Sunteți pe pagina 1din 299

THEOLOGIA ORTHODOXA

1/2011

ANUL LVI

2011

STUDIA
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA
1
Desktop Editing Office: 51ST B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52

CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT


I. TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Descoperirile de la Marea Moart un subiect care ridic nc multe
interogaii, dar i model al adprii din Izvorul pcii celei adevrate The
Dead Sea Discoveries a Subject Still Raising Interrogations...................................... 5
STELIAN TOFAN, Harisma vorbirii n limbi, prezent nc n Biseric? O perspectiv
paulin Speaking in Tongues, as a Gift of the Spirit, is Still Working in the
Church? A Pauline Perspective ...............................................................................15
DNU JEMNA, Gen. 1-3. Influena textului n dezvoltarea conceptului de incoruptibilitate
la Sf. Irineu de Lyon * The Role of Gen. 1-3 in the Development of the Incorruptibility
Concept at St. Irenaeus of Lyon ..................................................................................... 33
PAULA BUD, Eshatologie i apocalips n Vechiul Testament * Eschatology and
Apocalypse in the Old Testament .............................................................................47
SERGIU-VASILE BLAJ, Episodul naterii lui Iisus oglindit n profeiile Vechiului
Testament. Dimensiunea profetic a ntruprii * The Episode of Jesuss Birth
Emphasized in the Old Testament Prophecies. The Prophetic Dimension of Incarnation .....55
STELIAN PACA-TUA, Expresii lirice/psalmice premize ale rugciunii inimii *
Lyrical/Psalmic Expressions Premises for the Prayer of the Heart......................65

II. TEOLOGIE ISTORIC


VASILE LEB, Teme prioritare de cercetare n teologia istoric Imperative Research
Themes in Historical Theology.................................................................................77

ALEXANDRU MORARU, Molitvelnicul de la Blgrad (1689) i Protopopul Ioan Zoba


din Vinu de Jos The Euchologion (Molitvelnic) of Balgrad (1689) and the
Rector Ioan Zoba from Vinu de Jos ........................................................................79
GABRIEL-VIOREL GRDAN, Unitatea i autocefalia Bisericii n dialogul panortodox
presinodal * The Unity and Autocephaly of the Church in the Pan-Orthodox
Pre-Council Dialogue ..............................................................................................89

III. TEOLOGIE SISTEMATIC


VALER BEL, Familia i Biserica * Family and Church ......................................................99
CRISTIAN SONEA, mplinirea misiunii omului de mijlocitor pentru lume n teologia
Sfntului Maxim Mrturisitorul * Fulfilling Mans Mission as a Mediator for the
Entire World in Saint Maximuss Theology ...........................................................103
DACIAN BUT-CPUAN, Cteva aspecte de eclesiologie la Philipp Melanchton (14971560) * Some Ecclesiologic Issues at Philip Melanchton (1497-1560) .................111
LIVIU PETCU, Sfinii Iustin Martirul i Filosoful i Irineu al Lyonului despre ndumnezeire
* The Saints Justin Martyr and Philosopher and Irenaeus of Lyons about Deification... 123

IV. TEOLOGIE PRACTIC


DOREL MAN, Pastoraia persoanelor dependente. Fenomenul alcoolismului dintr-o
perspectiv teologic * The Pastoral of Dependent Persons. The Phenomenon
of Alcoholism from a Theological Perspective.......................................................135
RADU PREDA, Criza financiar-economic i reaciile Bisericilor Ortodoxe locale. O
panoram social-teologic * The Economic-Financial Crisis and the Reactions of
the Local Orthodox Churches. A Social-Theological Survey .................................145

V. THEOLOGIA EUROPAEA
DAVID BRADSHAW, The Divine Energies in the New Testament..................................165
KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS, Der christliche Charakter Europas und der orthodoxe
Beitrag * The Christian Nature of Europe and the Orthodox Contribution ................. 173

VI. MISCELLANEA
IUSTINIAN OVREA, Perspective ale antropologiei n contextul teologiei occidentale
contemporane Prospects of Anthropology in the Context of Contemporary
Western Theology...................................................................................................179
NICOLAE TURCAN, Kant i Dumnezeul moral. O lectur teologic Kant and the
Moral God. A Theological Reading..........................................................................187
IOAN-GHEORGHE ROTARU, Mnstirea sabatarian de la Ephrata, Pennsylvania, S.U.A.
The Sabbatarian Monastery from Ephrata, Pennsylvania, S.U.A. ......................199

VII. SECIUNEA DOCTORANZILOR


PAUL SILADI, Cteva consideraii privind destinul imaginii n modernitate * Some
Reflections on the Destiny of Image in Modernity .................................................211
LAURIAN COSMIN RUS, Papalitatea ntre regii franci i mpraii bizantini, la sfritul
secolului al VIII-lea * Papacy between Franc Kings and Byzantine Emperors at
the End of the 8th Century......................................................................................221
ADRIAN CHERHA, Comuniunea Sfintei Treimi modelul, coninutul i punctul de
plecare al misiunii cretine * The Holy Trinity Communion Pattern, Content
and Starting Point of the Christian Mission...........................................................231
DUMITRU COTELEA, Chestiunea teritoriului canonic rus i Ortodoxia din Moldova.
Un exemplu de geopolitic aplicat * The Issue of the Russian Canonical Territory
and the Orthodoxy in Moldova. An Example of Applied Geopolitics..........................241
MIHAI NAGY, Retorica discursului profetic la Iezechiel i Daniel The Rhetoric of
Prophetic Discourse in Ezekiel and Daniel............................................................253
TEODORA MUREANU, Apariia, dezvoltarea i afirmarea imnografiei bizantine pn
la Sfntul Roman Melodul The Emergence, Development and Climax of the
Byzantine Hymnography prior to Saint Romanos the Melodist .............................263
ION ALEXANDRU ARDEREANU, Evocare a compozitorului Ion Vidu la 80 de ani
de la trecerea la cele venice. I. Viaa Compozitorului The Commemoration of the
Composer Ion Vidu at 80 Years since the Passing into Eternity. I. The Composer's
Life..........................................................................................................................273
IOANA MARIA MUREAN, nceputurile colii Catehetice din Alexandria The
Beginning of the Catechetical School of Alexandria..............................................281

Notes and Book Rev i ews No te i r ec en zi i


Pr. Petru-Ioan Ilea, Iisus Hristos n viaa Bisericii, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010,
372 p. (Dacian BUT-CPUAN) ..........................................................................293
Andrei aguna, Teologia Pastoral pentru preoii de lege ortodox rsritean. Ediie
ngrijit i prefaat de pr. Emil Cioar, la mplinirea a 200 de ani de la
naterea Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873), Editura Universitii din
Oradea, Oradea, 2008, 200 p. + anex (Mircea-Gheorghe ABRUDAN)................ 294
Ciprian-Flavius Terinte, Viaa Bisericii conform Metaforelor Pauline. Perspectiva
Apostolului Pavel privitoare la natura i menirea Bisericii, Societatea Biblic
din Romnia, Ed. Metanoia, Oradea, 2010, 350 p. (Dacian BUT-CPUAN)....... 297

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

I. TEOLOGIE BIBLIC
DESCOPERIRILE DE LA MAREA MOART
UN SUBIECT CARE RIDIC NC MULTE INTEROGAII,
DAR I MODEL AL ADPRII DIN IZVORUL PCII
CELEI ADEVRATE
IOAN CHIRIL*
ABSTRACT. The Dead Sea Discoveries a Subject Still Raising Interrogations. The paper
proposes a brief recollection of the most important scholars involved in the Qumran research and
editing projects, such as Eleazar Sukenik, Roland de Vaux, Frank Cross or Emanuel Tov.
Another concern of the paper is presenting the Qumran scrolls as possible models of returning to
the source of true peace, by inserting some liturgical texts which blend together doxology,
blessing and intercession.
Keywords: Dead Sea Scrolls, Qumran scholars, prayer, liturgy

Epoca ce urmeaz ncetrii conflagraiilor mondiale se deschide prin realizarea a dou


mari descoperiri arheologice: Nag Hammadi (1945) i Qumran (1947). Tratatele de pace ncheiate cu
acest prilej ncercau s ofere cadrele unei dezvoltri durabile, dei se realizaser polii unui alt fel de
rzboi, ai rzboiului rece. Beligeranii acestuia erau colegii din tabra care s-a opus planului german
i care acum erau mnai de dorina de a-i marca cu exactitate sferele de influen, sferele de putere.
Invoc acest moment din urmtoarele considerente: tratatele de pace ar fi fost firesc s insereze n
text, mcar n text, relaia dintre pacea terestr i druitorul pcii Dumnezeu, dar nu o fac; prile
constitutive ale tratatelor, dei vin din sfere teritoriale, de geografie a religiilor, marcate de trire
religioas, las aceast caracteristic deoparte, lsnd s se imprime un evident duh de secularizare.
Acestei situaii de fapt vine i-i rspunde profetic lumea descoperirilor arheologice prin cele dou
evenimente, parc dorind s ne spun: voi ne-ai lsat deoparte, dar iat, eu v art ceea ce este
durabil cu adevrat, care este izvorul pcii celei adevrate.
Astzi se discut mult, fie pe tema bibliotecii gnostice, fie pe tema esenianism-mesianismeshatologie la Qumran i, totui, nu putem ntrevedea un orizont comun de concluzionare. Credem noi
c acest fapt se datorete ndeosebi modului de abordare analitic a descoperirilor, fiind vorba n chip
preponderent de o abordare istorico-critic n principal i nu de una complementat de nelegerea
mesajului duhovnicesc, a substratului teologic spiritual. n cele ce urmeaz, am dori s relum cteva
aspecte legate de tema Qumran i esenienii, subiect care a constituit obiectul unei sinteze realizate
de Andr Paul1. Trebuie s spunem c coala de arheologie biblic francez este avansat din punctul
de vedere al sistematizrii descoperirilor, gsindu-se n faza de publicare a caietelor de lucru a
echipelor de cercetare2, a ordonrii pe cri a textelor biblice3, a sintezelor teologice4.
*

Profesor de Vechiul Testament, Arheologie biblic i Limba Ebraic, Facultatea de Teologie Ortodox a
Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, www.prioanch.ro, ioanchirila@yahoo.com.
1
Andr PAUL, Qumran et les essniens, Les Editions du Cerf, Paris, 2008.
2
Roland DE VAUX, Fouilles au Khirbet Qumrn, Rapport prliminaire, RB 60 (1953), pp. 83-106; Fouilles
au Khirbet Qumrn, Rapport prliminaire sur la deuxime campagne, RB 61 (1954), pp. 206-306; Fouilles
de Khirbet Qumrn, Rapport prliminaire sur la 3e, 4e et 5e campagnes, RB 63 (1956), pp. 533-577.

IOAN CHIRIL

Prima sintez teologic a manuscriselor am intlnit-o datorit lucrrii unui redutabil


cercettor originar din Ungaria, datorit lui Geza Vermes, actualmente profesor emeritus la Oxford.
Domnia sa a ajuns s publice The Complete Dead Sea Scrolls in English, iar n preambulul introductiv
ofer o Teologie a Qumranului. Eu m-am oprit n prim instan la aceasta, fiindu-mi mult mai
accesibil, dar cunoatem i alte lucrri mai ample pe aceast tematic: Helmer Ringgren, Faith
of Qumran: Theology of the Dead Sea Scrolls, 1995; James Charlesworth (ed.), The Biblical
Inspiration for Qumran Theology, 2 vols., D. & F. Scott Publishing, 2005. Invocarea lui Geza
Vermes n acest studiu are mai mult un aspect sentimental. Parcurgnd lucrarea domniei sale The
Story of the Scrolls. The miraculous discovery and True significance of the Dead Sea Scrolls,
Penguin Books, 2010, am gsit un element biografic care m incit i mai mult la aprofundarea
cercetrii i publicrii manuscriselor n romnete. Era originar dintr-o familie de evrei asimilai,
a fost botezat romano-catolic i a intrat la seminarul teologic. Cu toate acestea, familia sa nu a
scpat de oroarea nazist i de efectele ei dramatice, holocaustul. n acest timp, el a peregrinat, o
vreme, prin Ungaria, dar, n cele din urm, a ajuns la Oradea (1945-1946) de unde, n chip clandestin,
avea s revin n Ungaria i mai apoi n Austria pentru a da curs invitaiei de a urma studiile la
Louvain, Belgia. Acest episod m face s asum cu mai mult responsabilitate subiectul, dar i s
ncerc s rspund la unele interogaii ce se tot vehiculeaz n zona National Geographic sau Dicovery.
Azi, ns, invocm chipul principalilor actori ai cercetrilor qumraniene, cei care au demarat
procesul de restaurare, descifrare i editare a manuscriselor de la Qumran.
Ostenitorii cercetrilor de la Qumran. Primul contact al mediului universitar cu
manuscrisele s-a realizat prin intermediul profesorului Eleazar L. Sukenik5, care, pe atunci, preda
arheologie i epigrafie semitic la Universitatea Ebraic din Ierusalim. El a avut privilegiul de a fi
primul specialist care s vad textele pstrate pe suport de piele n biblioteca de la Qumran, i a
propus cel dinti conexiunea manuscriselor qumranite cu comunitatea esenian. A achiziionat,
n numele Universitii Ebraice, trei manuscrise provenind din petera 1, pe care le-a i publicat
curnd dup aceea: 1QM, 1QH i 1QIsb. Fiul su, Yigael Yadin6, i-a continuat preocuprile
arheologice, lucrnd ndeosebi la Massada i la grotele Nahal Hever, situate n nordul Massadei.
De aici au ieit la lumin o copie a crii lui Ben Sirah i a unui document liturgic, Cntrile
Sacrificiului abatic (4Q400-407, IIQ17, Masada 1039-200). Manuscrisul a fost publicat selectiv sub
titlul Liturghia ngereasc7, i cuprinde cntri pentru primele treisprezece abaturi ale anului. Se
considera ndeobte c momentul oferirii jertfei de abat avea un statut aparte ntre celelalte jertfe
prescrise de Lege, fiind un moment n care Dumnezeu ar fi privit cu mai mult disponibilitate spre
3

Andr PAUL, Katell BERTHELOT, Thierry LEGRAND, La bibliotheque de Qumran Tome 1, Torah-Genese,
edition bilingue des manuscrits, Editions du Cerf, Paris, 2008.
4
Andr PAUL, Qumran et les essniens, Les Editions du Cerf, Paris, 2008.
5
Eleazar L. Sukenik (12 august 1889 - 28 februarie 1953), arheolog israelian, profesor la Universitatea Ebraic
din Ierusalim. La nceput, a lucrat n Palestina ca profesor n mediul preuniversitar i ca ghid turistic. Pe
lng contribuia sa esenial la cercetrile arheologice de la Ierusalim, Sukenik a avut un rol-cheie n
crearea Departamentului de Arheologie al Universitii Ebraice. Lucrri: Oar ha-Megillot ha-Genuzot,
Ierusalim: Bialik Institute i Hebrew University, 1954/55; The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University,
Ierusalim, Magness Press i The Hebrew University, 1955.
6
Yigael Yadin (1917-1984), nscut Yigal Sukenik, arheolog, om politic i militar de carier israelian. Dup
renunarea la cariera militar, Yadin a primit premiul statului Israel n 1956 pentru teza sa de doctorat
despre traducerea Manuscriselor de la Marea Moart. Cele mai importante situri arheologice pe care le-a
cercetat sunt: peterile de la Qumran, Masada, Hazor i Tel Megiddo. Lucrri: Masada: Herods Fortress
and the Zealots Last Stand. New York: Random House, 1966; The Scroll of the War of the Sons of Light
against the Sons of Darkness, Oxford, 1962.
7
J. STRUGNELL, The Angelic Liturgy, Congress Volume Oxford, VTSup 7 (Leiden, 1960): 318-45.
Materialul complet a fost publicat apoi de Carol NEWSOM, n DJD, XI, 173-401.

DESCOPERIRILE DE LA MAREA MOART UN SUBIECT CARE RIDIC NC MULTE INTEROGAII...

rugciunea poporului Su, manuscrisul ce cuprinde Cntrile Sacrificiului abatic se ntemeindu-se


pe aceast idee8.
4Q400 Frag. 1 Col. 1
Ludai-L pe Domnul, voi, fpturi divine de o sfinenie desvrit; bucurai-v n mpria Lui.
Cci El a aezat sfinenia ntre cei care sunt venic sfini, pentru ca s-I fie Lui preoi [ai sanctuarului
interior al templului Su], slujitori ai Prezenei n slaul Su cel slvit i tainic.

Pasajul inaugureaz cntarea primului abat, centrat pe ideea sacerdoiului ceresc i


pe slavosloviile ngereti. Prezentarea desvririi sfineniei proprii ngerilor este pus n contrast, n
cntarea celui de-al doilea abat, cu nimicnicia cultului omenesc:
4Q400 Frag. 2
Cum ne vom numra noi alturi de ei [ngerii] ? i ce va cntri sacerdoiul nostru n lcaurile
lor? Care va fi sfinenia noastr prin comparaie cu sfinenia lor desvrit? Ce este lauda noastr, a
muritorilor, pe lng cunoaterea lor divin?...

Tematica acestor cntri include lupta ngereasc eshatologic, purtarea de grij a lui
Dumnezeu fa de lume (4Q402 Frag. 3-4), psalmodieri i binecuvntri (4Q403 Frag. 1 Col. 2),
descrierea sanctuarului ceresc (4Q405 Frag. 14-16), tronul lui Dumnezeu9 (4Q405 Frag. 19-20,
11Q17 Frag. 5-6) i vemintele ngereti de slujire (11Q17 Frag. 7-8, 4Q405 Frag. 23, Col. 2,
11Q17 Frag. 2+1+9). n cuprinsul Cntrilor Sacrificiului abatic, se insist pe ideea simultaneitii
cultului ceresc cu cel pmntesc10, ns discursul vizeaz preponderent lumea celor nevzute,
acolo unde ngerii slujesc Celui ce este cu adevrat Izvorul pcii i care druiete lumii: ...toate
binecuvntrile pcii Sale, slava lucrrilor Sale i lumina [Sa]... (11Q17 Frag. 2).
Am inserat aceste pasaje din convingerea c manuscrisele de la Marea Moart, dincolo
de interogaiile (mai ales de tip istoric i arheologic) pe care le suscit, ar putea oferi
contemporaneitii i un model de vieuire n care accentul este pus nu pe cele trectoare, ci, aa
cum spuneam n partea introductiv, pe cele nepieritoare, care nu se supun robiei timpului, ci deschid
lumii porile veniciei.
ntorcndu-ne, ns, la Yadin, am meniona c, tot la Nahal Hever, el a descoperit i
manuscrise contemporane revoltei lui Bar Kokhba (sec. II d.Hr.). n calitate de director al
departamentului de arheologie i, apoi, al Institutului de arheologie al Universitii Ebraice,
Yadin a cumprat patru manuscrise din petera 1 (Isaiaa, Comentariu la Avacum, Regula comunitii
i o versiune apocrif a Facerii) i Sulul Templului din petera 11. A publicat tefilin, Sulul Templului
i versiunea apocrif a Facerii.
La momentul descoperirii primelor manuscrise, coala biblic i arheologic francez de la
Ierusalim era condus de P. Roland de Vaux11, arheolog, istoric i exeget dominican. Conform
8

Michael WISE, Martin ABEGG, Jr., Edward COOK, Les manuscripts de la mer Morte, Editions Perrin,
2003, p. 466.
9
Imaginea tronului lui Dumnezeu, a merkabah-ului ceresc a fost preluat n mistica iudaic, v. James Abelson,
Mistica ebraic de la origini pn n epoca medieval, traducere de Ilie ILIESCU, Ed. Herald, Bucureti,
2006, pp. 35-51.
10
Geza VERMES, The Complete Dead Sea Scrolls in English, Penguin Books, 2004, 329.
11
P. Roland de Vaux (1903-1970), dominican francez, director al colii biblice i arheologice franceze de
la Ierusalim. El a fost nsrcinat s supervizeze cercetrile asupra manuscriselor de la Qumran. Echipa sa
a fcut spturi la Khirbet Qumran (1951-1956), precum i la alte peteri din apropiere. ntre 1938 i
1953, a fost editorul Revue biblique. Interesul pentru arheologie a survenit mai trziu, domeniu n care s-a
mbogit prin contactul cu personaliti ca William F. Albright, Kathleen Kenyon i Benjamin Mazar. n
1956, dei nu era de formaie epigrafist, a fost numit editor-ef al primelor cinci volume din colecia
Discoveries in the Judean Desert, publicaia oficial pentru editarea manuscriselor de la Marea Moart.
Lucrri: Archaeology and the Dead Sea Scrolls, OUP, 1973; M. BAILLET, J.T. MILIK i R. DE VAUX, Les
Petites Grottes de Qumran, DJD 3, Clarendon Press, Oxford,1962.

IOAN CHIRIL

interpretrii sale, situl de la Qumran ar fi fost locuit de aceeai comunitate care a depozitat
manuscrisele n peteri, o sect iudaic identificat cu esenienii menionai de Iosif Flaviu, Pliniu i
Filon Alexandrinul12.
n Antichitile iudaice, Iosif Flaviu se exprima elogios la adresa acestor esenieni,
subliniind ct de puternic le era credina i ct de strlucite le erau virtuile: Esenienii sunt de
prere c toate trebuie s rmn n seama proniei divine. Ei cred n nemurirea sufletului i rsplata
dreptii li se pare bunul suprem. [...] Sunt oameni cu moravuri exemplare i se ndeletnicesc cu
agricultura. Mai presus de toi cei ce-i atrag laudele prin propria lor virtute, esenienii merit s
fie admirai pentru dreptatea lor, prea puin cultivat de greci sau de barbari, ct vreme ei o
respect nu de scurt vreme, ci de muli ani n urm. Ca atare, au acionat n aa fel ca nimic s
nu-i mpiedice s-i foloseasc bunurile n comun, nct bogaii nu se bucur mai mult de averea
lor dect cei ce nu posed nimic. Sunt vreo patru mii de oameni care fac acest lucru. Nu vor s
aud de soii i nici s aib slujitori, socotind c s-ar dovedi nedrepi fa de ultimii i c cele
dinti sunt certree, aa c ei triesc separat i se ajut unii pe alii13.
Comuniunea strns dintre adepii acestei secte era mult apreciat de Iosif Flaviu, care
observa c mprtirea acelorai valori i principii de via i fcea s devin din strini, prieteni
apropiai: Ei [esenienii] nu au un ora propriu-zis al lor, n fiecare dintre ele locuind mai muli
laolalt. Membrilor sectei, venii de altundeva, li se pun la ndemn toate lucrurile agonisite de
comunitate, de parc ar fi propria lor avuie i, la nite oameni pe care nu i-au mai vzut pn
atunci, ei intr ca i cum le-ar fi prieteni apropiai. De aceea, cnd pleac la drum, nu iau cu ei nimic,
cu excepia armelor, ca s se apere de tlhari14. Regsim ideea mprtirii valorilor i la Filon:
...aceast sect nu este pe linie ereditar sau familial; cci legturile de familie nu au de a face
cu actele voluntare; ci aceia care intr n ea o fac datorit admiraiei pe care o au fa de virtutea,
dragostea, buntatea i omenitatea lor15. i el exprima laude la adresa virtuii i nelepciunii lor,
considerndu-i a fi, mai presus de toate, oameni devotai slujirii lui Dumnezeu, care nu sacrific
animale, ci mai degrab studiaz pentru a-i pstra mintea ntr-o stare de sfinenie i curie16.
Chiar numele lor se credea c se datoreaz sfineniei lor nemsurate. Datorit virtuii lor, ei alegeau
s locuiasc n sate, evitnd toate oraele din cauza obinuitelor nelegiuiri ale celor care le locuiesc17,
sau, n alt loc, ei locuiesc n multe orae din Iudeea, i n multe sate, i n mari i aglomerate/
foarte populate comuniti18. Una dintre aceste comuniti ar fi putut exista la Qumran.
Ulterior, ns, conexiunea dintre manuscrisele de la Qumran i esenieni a constituit
obiectul unor divergene ntre specialiti19, dar, cu toate acestea, aportul lui De Vaux la cercetarea
manuscriselor este incontestabil. El a condus misiunea arheologic a colii biblice franceze la
12

Jodi MAGNESS, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, William B. Eerdmans, Grand
Rapids, Michigan, 2003, p. 2.
13
n original, Polistai ntemeietori de ceti, adic daci urbanizai n FLAVIUS JOSEPHUS, Antichiti
iudaice, vol. 2 Crile XI-XX: De la refacerea Templului pn la rscoala mpotriva lui Nero, cartea a
XVIII-a, cap. 1, par. 5, traducere, note i indice de nume de Ion ACSAN, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001, p. 439.
14
FLAVIUS JOSEPHUS, Istoria rzboiului iudeilor mpotriva romanilor, cartea a II-a, cap. 8, par. 4, prefa de
Rzvan THEODORESCU, traducere de Gheneli WOLF i Ion ACSAN, cuvnt asupra ediiei i note explicative
de Ion ACSAN, Ed. Hasefer, Bucureti, 2004, p. 159.
15
FILON DIN ALEXANDRIA, Apologia Pro Iudaeis, n YONGE, C. D., transl. The Works of Philo, New Updated
Editions, Complete and Unabridged in One Volume, Hendrickson Publishers, Peabody, 1993, p. 745.
16
IDEM, Quod Omnis Probus Liber Sit, n Ibidem, p. 691.
17
Ibidem.
18
IDEM, Apologia Pro Iudaeis, p. 745.
19
n 1991, doi arheologi belgieni, Robert Donceel i Pauline Donceel-Vote i-au exprimat opinia c situl
de la Qumran nu ar fi fost aezarea unei secte, ci o villa rustica, iar alte voci s-au pronunat n favoarea
considerrii Qumranului ca fort sau ora/centru comercial, apud Ibidem, p. 2.

DESCOPERIRILE DE LA MAREA MOART UN SUBIECT CARE RIDIC NC MULTE INTEROGAII...

Qumran i Murabbaat, n paralel cu echipele lui G. Lankaster Harding (Iordania) i ale Muzeului
Arheologic al Palestinei (Ierusalim). n anul 1953, o echip internaional a fost alctuit pentru
pregtirea manuscriselor de la Qumran n vederea publicrii. Echipa format din apte savani
(Jzef Milik, Patrick Skehan, Frank Cross, John Allegro, John Strugnell, Jean Starcky, Claus
Hunzinger, crora s-a alturat ulterior i Maurice Baillet) a fost pus sub conducerea lui De Vaux20.
Jzef Tadeusz Milik21 era un tnr epigrafist polonez cu studii la Roma, invitat de
printele De Vaux la Ierusalim pentru a se implica n cercetrile de la Qumran. El a colaborat cu
dominicanul Dominique Barthelemy la publicarea unei serii de documente descoperite n 1949,
care i fuseser ncredinate spre studiu acestuia din urm22. Milik s-a implicat cu precdere n
descifrarea i editarea manuscriselor din peterile 1 i 5, a unei serii extinse de manuscrise din
petera 4, precum i a Sulului de aram din petera 3. Pe lng cercetrile qumraniene, Milik a
colaborat cu Jean Starcky la descifrarea inscripiilor nabateene de la Petra (Iordania)23. Colaboratorul
su, Dominique Barthlmy24, implicat iniial n proiectele colii biblice franceze, a predat apoi
Vechiul Testament la Facultatea de Teologie a Universitii din Fribourg, fiind preocupat ndeosebi
de critica textual a Vechiului Testament n limba ebraic. ns, ncepnd din 1953, a studiat
fragmentele sulurilor celor 12 Profei mici n limba greac, relansnd chestiunea traducerilor
greceti ale Sfintei Scripturi25.
n cadrul echipei internaionale de savani, Statele Unite ale Americii erau reprezentate
de Patrick W. Skehan26 i de Frank M. Cross27. Amndoi s-au ocupat ndeosebi de publicarea
textelor biblice din petera 4. Cross era profesor la departamentul de ebraic al Universitii
Harvard, director al Muzeului Semitic al acesteia, i profesor la McCormick Theological Seminary
din Chicago.

20

Farah MBARKI, mile PUECH, Les Manuscrits de la mer Morte, ditions du Rouergue, 2002, p. 314.
Jzef Tadeusz Milik (24 martie 1922 - 6 ianuarie 2006), biblist polonez, cunosctor al limbilor: ebraic,
greac, latin, aramaic, siriac, slavon, arab, georgian, ugaritic, akkadian, sumerian, egiptean i
hitit. A fost cel mai prolific membru al echipei internaionale n ce privete numrul de texte publicate
din cuprinsul manuscriselor qumranite. La Ierusalim i-a nceput cercetrile pe manuscrise n anul 1951,
dezvoltnd i o tehnic special de reconstrucie a fragmentelor. Lucrri: Le rouleau de cuivre de Qumran
(3Q15): traduction et commentaire topographique, RB 66, 1959, p. 321-357; The Books of Enoch:
Aramaic Fragments from Qumran Cave 4, Clarendon Press, Oxford, 1976.
22
F. MBARKI, . PUECH, op. cit., pp. 25-26.
23
Ibidem, p. 314.
24
Dominique Barthlmy (16 mai 1921-2002), dominican francez, biblist, membru al colii biblice i
arheologice franceze de la Ierusalim, a studiat manuscrisele de la marea moart i, n colaborare cu J. Milik,
a publicat fragmentele de manuscrise gsite n petera 1. Lucrri: Qumran Cave I, cu Joseph Milik, Clarendon
Press, Oxford, 1955; Dieu et son image: bauche d'une thologie biblique, ditions du Cerf, 1963; Dcouvrir
l'criture, ditions du Cerf, 2000.
25
Prin lucrarea sa magistral, Les Devanciers dAquila, 1963, apud F. MBARKI, . PUECH, op. cit., p. 314.
26
Patrick W. Skehan (30 septembrie 1909-1980), doctor n limbi i literaturi semitice i egiptene, profesor
de limba ebraic, aramaic i siriac la Universitatea Catolic din Washington ntre anii 1938-1980.
Membru al echipei internaionale create n 1953 pentru studierea manuscriselor de la Qumran. Lucrri:
Qumrn, Littrature de Qumrn, A. Textes bibliques, DBS IX, 1979, pp. 805-822; P. SKEHAN, E. ULRICH i
J. SANDERSON (d.), Qumran Cave 4. IV, Palaeo- Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, DJD IX, 1992.
27
Frank M. Cross (n. 1921), specialist n limbi orientale i epigrafie. A intrat n echipa editorial a
manuscriselor prin intermediul profesorului su, William F. Albright, de la Johns Hopkins University,
primind s pregteasc pentru publicare 61 de manuscrise din petera 4. Preocupat de studiile biblice, el a
folosit manuscrise biblice de la Qumran pentru a prezenta o istorie textual a Tanakh-ului. Lucrri:
E. Ulrich i F. M. Cross (ed.), Qumran Cave 4. VII; Genesis to Numbers, DJD XII, 1994; 1995; Frank M.
Cross i Esti Eshel, Khirbet Qumran Ostracon (Plate XXXIII), n Qumran Cave 4: XXVI: Cryptic Texts
and Miscellanea, Partea 1 (DJD 36; Oxford, Clarendon, 2000), p. 497-507.
21

IOAN CHIRIL

Din partea Marii Britanii, n echip au fost implicai John M. Allegro28 i John Strugnell29.
Strugnell a fost solicitat s se implice n cercetarea manuscriselor qumranite imediat dup ncheierea
studiilor sale la Jesus College (Oxford) n 1954, devenind ulterior profesor la Oriental Institute
of Chicago, la Duke University (Durham) i la Harvard. El a fost cel care, n 1984, i-a urmat lui
Pierre Benoit30 la conducerea echipei internaionale, poziie pe care a ocupat-o pn n 199031.
Cercettorul francez Jean Starcky32 a fost desemnat, n cadrul grupului de cercetare,
editorul oficial al unei serii de manuscrise ebraice i aramaice din petera 4. S-a alturat ulterior
echipei un alt francez, Maurice Baillet33 venit ca bursier la coala biblic francez de la Ierusalim,
care s-a implicat n publicarea unor fragmente de manuscrise din peterile 2, 3, 6-10 n colecia
Discoveries in the Judean Desert (DJD).
Singurul savant german implicat n echipa internaional i interconfesional de editare
a manuscriselor a fost Claus Hunzinger, de la Universitatea din Gottingen, unde s-a dezvoltat pn
azi o adevrat tradiie de studii qumraniene. Lui Hunzinger i-au fost ncredinate manuscrisele
Regulii Rzboiului din petera 4, din care a publicat o ediie preliminar ce coninea cteva fragmente.
La retragerea sa din activitate n 1971, a fost nlocuit de P. Maurice Baillet.
Cercetrile au primit un impuls important prin fondarea binecunoscutei Revue de Qumran
n 1958, de ctre biblistul Jean Carmignac34. La conducerea revistei i s-a alturat Emile Puech n
1976. Carmignac a publicat traduceri adnotate ale sulurilor care fuseser deja publicate n primul
deceniu care a urmat descoperii lor35.
Andr Dupont-Sommer36 a adus o contribuie important qumranologiei prin publicarea
unui corpus de traduceri n limba francez ale unor texte nebiblice de la Qumran, publicate anterior
de editorii manuscriselor. Dupont-Sommer a nsoit traducerile de unele comentarii, lucrarea sa
Les Ecrits essniens dcouverts prs de la Mer Morte, Payot, Paris, 1959, fiind reeditat de mai
multe ori.
28

John M. Allegro (1923-1988), epigrafist de la Universitatea din Manchester, reprezentant al Marii Britanii
n cadrul echipei internaionale de editare a manuscriselor. Lucrri: J.M. Allegro, The Treasure of the
Copper Scroll, Garden City: Doubleday, 1960; The Dead Sea Scrolls and the Christian Myth, second
revised addition by John M. Allegro, Prometheus Books, 1992.
29
John Strugnell (1930-1007), la vrsta de 23 de ani, a devenit cel mai tnr membru al echipei coordonate
de Roland de Vaux pentru publicarea manuscriselor. A fost implicat n proiectul de la Qumran pentru
mai bine de patruzeci de ani. Textele publicate de el, dei puine la numr, au o importan excepional:
Cntrile Sacrificiului abatic (Shirot 'olat ha-Shabbat), i Miqtsat Ma'asei ha-Torah (4QMMT), un text
halakhic. Cele dou texte au mbogit informaiile despre practica liturgic a qumraniilor.
30
Pierre Benoit (1906-1987), director al colii biblice i arheologice franceze de la Ierusalim, specialist
n Noul Testament, a fost succesorul lui Roland de Vaux la conducerea echipei internaionale ncepnd din
1971. A publicat documentele n limba greac i latin din peterile de la Murabbaat (DJD III).
31
F. MBARKI, . PUECH, op. cit., p. 315.
32
Jean Starcky (1909-1988), epigrafist specializat mai ales n palmyrean i nabatean, profesor la Institutul
Catolic din Paris.
33
Maurice Baillet (1923-1998). Lucrri: mpreun cu J. T. Milik, a editat Discoveries in the Judaean
Desert: Petites Grottes de Qumran, Oxford University, 1997; Textes liturgiques, in Qumrn Grotte 4,
(4Q482-4Q520), DJD 7, Oxford: Clarendon, 1982, p. 105-214.
34
Jean Carmignac (1914-1986), bursier la coala biblic francez de la Ierusalim. i-a dedicat ntreaga
via studierii Evangheliilor, iar cercetarea manuscriselor de la Qumran a fcut-o permanent prin comparaie
cu acestea. Lucrri: La Naissance des vangiles synoptiques, 1984, d. F.X. de Guibert; Jean Carmignac,
Royaut, Rgne et Royaume de Dieu sans Eschatologie, d. Letouzey et An, 1979.
35
F. MBARKI, . PUECH, op. cit., p. 314.
36
Andr Dupont-Sommer (1900-1983), epigrafist i profesor la Sorbonna. Lucrri: Aperus prliminaires
sur les manuscrits de la mer Morte, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1950; Nouveaux Aperus sur les manuscrits
de la mer Morte, Adrien-Maisoneuve, 1953; Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte, Payot,
1959.

10

DESCOPERIRILE DE LA MAREA MOART UN SUBIECT CARE RIDIC NC MULTE INTEROGAII...

Emile Puech37 a fost ales editor ef al manuscriselor din petera 4 de la Qumran, n


1990, fiind i reprezentantul Franei n echipa internaional de editori. Activitatea sa la coala
biblic francez a debutat n 1971, iar doi ani mai trziu, Puech a nceput s lucreze cu Jean
Starcky. n prezent, este director de cercetare la Centrul Naional pentru Cercetare tiinific
(Centre national de la recherche scientifique CNRS), detaat la Ierusalim pentru a se ocupa de
publicarea manuscriselor ncredinate iniial lui Jean Starcky. n cadrul coleciei DJD, el a
publicat un volum de texte ebraice din petera 4, i un altul consacrat unora dintre manuscrisele
aramaice din aceeai peter. A ngrijit o reeditare a Sulului de aram. Din anul 1986, este director al
Revue de Qumran, o revist semestrial dedicat exclusiv cercetrilor qumraniene.
Emanuel Tov38, profesor la departamentul de studii biblice al Universitii Ebraice din
Ierusalim, a fost numit editor al manuscriselor din petera 4 de ctre Israel Antiquities Authority
(1990-2001). A publicat cteva manuscrise biblice sau cu tematic nrudit. A coordonat publicarea
unui numr important de volume din petera 4 i din alte peteri ale deertului iudaic.
Rugciune i slujire liturgic. Am ilustrat textul qumranit de tip liturgic atunci cnd am
introdus cteva pasaje din Cntrile Sacrificiului Sabatic, iar acum rmnem n acelai registru,
propunnd cteva fragmente dintr-o colecie de rugciuni pentru srbtorile iudaice (1Q34 i 34bis).
Titlul prezentei seciuni s-a pierdut, dar referina la rennoirea Legmntului pare s indice c
avem aici o alt parte din liturghia de Rusalii39 (Cincizecime) a sectei. n final este utilizat tema
pstorului. Aceasta pare a fi mai degrab o referire la Mesia, dect la Moise, deoarece cuvntul
pstor apare ntr-un final apoteotic iar nu n contextul separrii poporului ales dintre celelalte
popoare. Aceast presupunere este ntrit i de caracterul liturgic al rugciunii, cu referine la
eternitate.
I Tu vei face ca cel ticlos s fie rscumprarea noastr iar cel necredincios s fie izbvirea
noastr. [Tu vei] nimici pe toi cei ce ne asupresc i ne vom ruga Numelui Tu ntotdeauna i n veci. Pentru
aceasta Tu ne-ai creat i [pentru a spune ie] aceasta: Binecuvntat eti Tu40
II Marea Lumin (a cerului) pentru timpul [zilei], [i Mica Lumin (a cerului) pentru noapte]fr
a nclca legile lor, iar domnia lor este peste toat lumea.
Dar smna omului nu a neles tot ce le-ai dat Tu s moteneasc; ei nu au avut puterea s Te
deosebeasc pe Tine n toate cuvintele Tale i s-au ntors cu rutate de la oricine. Ei nu au dat importan
marii Tale puteri i deci tu i-ai respins. Pentru c cei ticloi nu Te mulumesc, iar cei nepioi nu se vor
ntemeia naintea Ta. Dar n timpul binevoirii Tale Tu ai ales pentru Tine un popor. Tu i-ai amintit
Legmntul Tu i [l-ai dat] astfel nct ei s se separe pentru Tine dintre toate popoarele ca un lucru de

37

Emile Puech (n. 1941), epigrafist i specialist n esenianism. Lucrri: Les manuscrits de la mer Morte, F.
MEBARKI, E. PUECH, ditions du Rouergue, 2002; Les convictions d'un savant. Entretien avec Emile Puech,
Le Monde de la Bible, Bayard; La croyance des Essniens en la vie future: Immortalit, rsurrection, vie
ternelle ? Histoire d'une croyance dans le Judasme ancien, tudes Bibliques, NS, 22, Gabalda, Paris,
1993.
38
Emanuel Tov (n. 1941), profesor la Departamentul de studii biblice al Universitii Ebraice din Ierusalim.
n cadrul cercetrilor de la Qumran, Prof. Tov s-a preocupat ndeosebi de scribii qumranii, despre care a
publicat o monografie detaliat n 2004: Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found
in the Judean Desert (STDJ 54; Leiden/Boston: E. J. Brill, 2004). Alte lucrri: Hebrew Bible, Greek Bible,
and QumranCollected Essays (TSAJ 121; Tbingen: Mohr Siebeck, 2008; Revised Lists of the Texts from
the Judaean Desert (Leiden/Boston: Brill, 2010). A se vedea pagina personal: http://www.emanueltov.info/.
39
La evrei, era srbtoarea de cincizeci de zile dup Pati, i se numea Srbtoarea Sptmnilor (adic la
apte sptmni, timpul socotit ct dura seceriul).
40
Textele care urmeaz sunt preluate din ediia Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, Revised
and extended 4th Edition, Penguin Books, London, 1995.

11

IOAN CHIRIL

pre. i Tu ai rennoit pentru ei Legmntul Tu (aflat) ntr-o viziune de slav iar cuvintele [Duhului] Tu
Cel Sfnt, n lucrrile minilor Tale i scrierile Minii Tale Drepte, astfel nct ei s poat cunoate temeliile
slavei i paii spre eternitate [Tu ai ridicat] pentru ei un pstor credincios

Perioada n care au fost redactate principalele documente descoperite la Qumran a fost


un timp dinamic n sfera tririi liturgice. Lipsite de mplinirea euharistic din Liturghia cretin,
imnele qumranite exprim totui o stare existenial de tip profetic cu deschidere spre mister. n
finalul fragmentului se vorbete despre nnoirea Legmntului, inspiraia Duhului Sfnt i despre un
pstor credincios. Din perspectiv antropologic nu este relevant dac aici este vorba despre
Mesia sau despre nvtorul Dreptii. Pentru qumranii, oricare dintre cei doi Mesia este o
persoan aleas prin care se mplinete n lume dreptatea lui Dumnezeu. Este vorba despre
dreptate ca relaie ntre oameni i ca ndreptare a omului naintea lui Dumnezeu, de unde rezult
nevoia unui Pstor.
Trei manuscrise pstrate ntr-o stare nu prea bun din grota 4 (4Q507-9) corespund
parial fragmentelor pomenite anterior din grota 1 (1Q34 i 34bis). Acestea au pstrat rugciuni
pentru srbtori, dou dintre care sunt asociate cu Ziua Rscumprrii i cu Ziua Primelor Roade. Au
fost datate la nceputul secolului I d.Hr. Primele fragmente trateaz problema nedreptii din lume;
ncrederea pentru izbvirea de nedreptate este pus n Dumnezeu. n fragmentele urmtoare sunt
menionate explicit Srbtoarea Rscumprrii i Srbtoarea Primelor Roade. Srbtoarea
Rscumprrii este descris ca srbtoare a bogatei milostiviri a lui Dumnezeu. Legat de Srbtoarea
Primelor Roade se menioneaz ofrandele de bunvoie.
4Q507, Fr. 1
Suntem nconjurai de nedreptate din pntecele mamei, i de la sn prin vin. n timpul vieii,
strbatem prin nedreptate
4Q508, Fr. 1 (cf. 1Q34bis)
[Iar cei drepi s creasc n bogaie mulumit norilor cerului i produselor pmntului,
pentru a distin]ge pe cel drept de cel ticlos. Tu vei face din ticlos ispirea noastr, i prin cel drept Tu
vei distruge pe toi asupritorii notri. i ne vom ruga nume[lui] Tu nencetat, n vecii vecilor. Pentru c
[Tu ne-ai creat pentru asta] i i rspundem cu astfel: Binecuvntat fie
Fr.2 (cf.IQ34bis)
Rugciune pentru ziua Rscumprrii. Nu uita O, Doamne, srbtoarea milostivirilor i timpul
ntoarcerii Tu l-ai stabilit pentru noi ca o srbtoare de post, i un precept care du[reaz] n veci Tu cunoti
lucrurile ascunse i lucrurile dezv[luite]
Fr.3
Tu ai stabilit [Legmntul Tu] cu Noah
4Q509,fr.3(cf.IQ34bis)
Pentru c Tu ne-ai fcut s ne nveselim, nlturnd suprarea, i ai adunat pe cei surghiunii ai
notri pentru o srbtoare de Tu vei aduna femeile noastre mprtiate n anotimpul [Mi]lele Tale n
adunarea noastr ca picturile de plo[aie pe pmnt n anotimpul nsmnrii i ca aversele de ploaie
pe iar]b n anotimpul de nmugurire iVom povesti minunile Tale din generaie n generaie. Binecuvntat fie
Domnul care ne-a fcut s ne veselim
Fr.I32
II [Rugciune pentru Ziua] Primelor Roade. Adu-i aminte, O Doamne, srbtoarea i jertfele
de bun voie plcute pe care le-ai poruncita fi aduse naintea Ta primele roade ale lucrrilor [Tale]

Conform [4,5], recitarea n comun de rugciuni speciale dedicate srbtorilor iudaice a


reprezentat o practic larg rspndit dup rezidirea Templului. Astfel, rugciunile de srbtori ale
qumraniilor nu reprezint o practic sectar izolat, ci o reflectare a acestui obicei larg rspndit
la iudei.
Rugciunea deschide fptura uman manifestrii doxologic-euharistice. n acest sens,
voi reda doar un fragment dintr-un imn. Relatarea de ctre Filon a banchetului celebrat de Esenienii
contemplativi, sau de Terapeui, la srbtoarea Rusaliilor poate indica la ce erau utilizate imnurile. El

12

DESCOPERIRILE DE LA MAREA MOART UN SUBIECT CARE RIDIC NC MULTE INTEROGAII...

spune c atunci cnd Preedintele i-a sfrit comentariul asupra Scripturii, s-a ridicat i a cntat
(a psalmodiat) un imn, fie unul compus de el, fie unul vechi, i dup el fiecare dintre frai a
procedat la fel. n mod similar, este probabil c psalmii acestei colecii erau recitai de Superiorul
(Stareul) precum i de membrii nou iniiai la Srbtoarea Rennoirii Legmntului. Reproducem
mai jos numai imnurile 1 i 5. Imnul 1 evoc iertarea divin i ndreptarea omului prin judecile
Lui Dumnezeu, rsplata fiind motenirea slavei lui Adam (cel vechi). Se pare c la Qumran,
slava dinainte de cderea lui Adam cel vechi era considerat rsplata suprem la care poate visa
omul. Imnul 5 este un comentariu poetic la liturghie marcnd intrarea n Comunitate. Imnul pare
s exprime o concepie a predestinrii: tiu c nclinaia fiecrui duh [este n mna Ta]; Tu ai
stabilit [toate cile] sale nainte de a-l crea, i cum poate un om s schimbe cuvintele Tale?. Totui,
nu exist o consecven deplin n privina predestinrii, cci tot n acelai imn 5 mai putem citi:
Te-am iubit liber. Este aici vorba despre o nclinaie sectar spre dreptate fr mil? Este
posibil. De altfel, imnul 5 continu cu laude la adresa celor drepi i ameninri la adresa
celor ticloi, care la rndul lor au fost alei din pntece pentru Ziua Mcelului. Relativa
srcie de teme principale poate s se datoreze faptului c toate aceste poezii a fost compuse
pentru o ocazie special iar aria sa de inspiraie a fost deci limitat. Imnurile de mulumire sunt
cuprinse n manuscrisele (1QH, 1Q36,4Q427-432).
Imnul 1
Aa cum Tu ai spus prin Moise, Tu ai iertat greeala, nedreptatea, i pcatul, i ai scuzat
rzvrtirea i necredincioia. Cci temeliile munilor se vor topi iar focul va devora adncurile Iadului, dar
Tu vei elibera pe toi care s-au ndreptat prin judecile Tale, pentru a putea s i slujeasc cu credin i
pentru ca smna lor s poat sta naintea Ta n veci. Tu i vei ine jurmntul i vei ierta greeala lor; tu
vei arunca toate pcatele lor. Tu le vei da s moteneasc toat slava lui Adam i belug de zile.
Imnul 5
[i mulumesc] ie, O Doamne, cum se cuvine mririi puterii Tale i mulimii minunilor Tale n
veci. [Tu eti un Dumnezeu milostiv] i bogat n [bunvoin], iertnd pe cei care se pociesc de pcatele
lor i cercetnd nedreptatea celor ri. [Tu i afli plcerea n] jertfa de bun-voie [a dreptii] dar urti
ntotdeauna nedreptatea. Tu ai avut bunvoin fa de mine, robul Tu, cu un duh de cunoatere, [pentru
ca s pot alege] adevrul [i buntatea] i s detest toate cile nedreptii. i Te-am iubit liber i cu toat
inima mea; [contemplnd tainele] nelepciunii Tale [Te-am cutat]. Deoarece aceasta este din mna Ta i
[nimic nu se face] fr [voia Ta].
VIII Deoarece cunosc toate aceste lucruri limba mea va rosti un rspuns. nchinndu-m i
[mrturisind toate] greelile mele, voi cuta duhul cunoaterii Tale; croindu-mi drum spre duhul sfineniei
Tale voi dobndi grabnic adevrul Legmntului Tu, astfel nct s i [pot sluji] n adevr i n deplintatea
inimii, i astfel nct s pot s iubesc [Numele Tu]. Binecuvntat eti Tu, O, Doamne, Creatorul [tuturor
lucrurilor i puternic n] fapte: toate lucrurile sunt opera Ta! Iat, ie i place s i ari bunvoina fa
de [robul Tu], i m-ai atras cu duhul milostivirii Tale i cu [strlucirea] slavei Tale. A Ta este dreptatea,
Cci Tu ai fcut toate [aceste lucruri]! tiu c Tu ai nsemnat duhul dreptii, i deci am ales s mi pstrez
minile curate conform voii Tale: sufletul robului Tu [a detestat] orice lucrare a nedreptii. i tiu c omul nu
este drept dect prin Tine, i de aceea Te implor prin duhul pe care mi l-ai dat s desvreti [bunvoina] Ta
ctre robul Tu [n veci], curindu-m cu Duhul Tu Cel Sfnt, i atrgndu-m spre Tine cu harul Tu
pentru mulimea milelor Tale [D-mi mie] locul [blndeii i iubirii Tale] pe care [Tu l-ai] ales pentru cei care
Te iubesc i pzesc [poruncile Tale, pentru a sta] n preajma Ta [n] veci. Nici o pedeaps s nu se apropie de
el ca s nu ovie la mplinirea legilor Legmntului Tu. tiu, O, Doamne, [c Tu eti milostiv] i plin
de compasiune, [mult]-ndurtor i [bogat] n har i adevr, iertnd greeala [i pcatul]. Tu regrei [rul
suferit de cei ce Te iubesc] i pzesc poruncile [Tale], [care] se ntorc spre Tine cu credin i cu inima
ntreag pentru a sluji ie [i a face ceea ce este] bine n ochii Ti. Nu ndeprta faa robului Tu.

Aceste fragmente de text liturgic arat cu prisosin cum cugetarea uman se nla n
cadrul practicrii vieii duhovniceti spre nelesurile cele venice, spre luminile veniciei, spre
hrnirea din izvorul pcii celei adevrate. Accesul la aceast comoar autentic ni l-au deschis
ostenitorii Qumranului, cei care i-au nchinat ntreaga via cercetrii manuscriselor, oferind
lumii un model de rentoarcere ctre cele nevzute i nepieritoare.

13

IOAN CHIRIL

Nu putem s nu sesizm sinonimia viziunii qumranite cu secvene eshatologice consistente


din Iezechiel, Zaharia i Maleahi, dar i perspectiva patristic cretin cu privire la concomitena
Liturghiilor i cu privire la slujirea anghelologic. Punctul desvririi viziunii cretine este oferit de
deplintatea revelaiei realizate n Hristos, dar, dincolo de relaia tip-antitip, poate fi remarcat
creterea sau dezvoltarea gndirii/refleciei religioase nspre desvrirea descoperirii mesianice.
Qumranul este un pas intermediar i ascendent pe calea interferrii noastre cu nelegerea prilejuit
de plinirea vremii, este un argument solid pentru dovedirea importanei i centralitii revelaiei
trite n chip liturgic, este un pas n pregtirea pozitiv a omenirii pentru venirea lui Mesia melek
haolam, izvorul conveniilor i al pcii celei depline.

14

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC?


O PERSPECTIV PAULIN
STELIAN TOFAN*
ABSTRACT. Speaking in Tongues, as a Gift of the Spirit, is Still Working in the Church? A
Pauline Perspective. An important issue the contemporary Christians are very interesting in is the
answer to the question: Speaking in tongues, as Gift of the Spirit, is still working in the church?
This article is an enquiry in this matter. By analysing of this theme and based on the exegesis of
the Church fathers I came to the conclusion that Apostle Paul give in answer to this matter in
1 Corinthians 14. His answer seems to be a negative one. Is it indeed so? In this respect John Chrysostom
concludes that speaking in tongues is neither altogether useless, nor very profitable. Spiritual
gifts are for all men, Christians and non-Christians. But speaking in tongues do not edify most Christians
and fail to convert unbelievers. May we assume such kind of presupposition? In the following analysis
is to find a response in this regard.
Keywords: glossolalia, xenoglossia/xenologhia, harism, profeie, desvrire, Cincizecime, vorbire n
limbi, Duhul Sfnt.

1. Preliminarii
Pogorrea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii constituie mplinirea cuvintelor Mntuitorului
adresate ucenicilor Si n seara Cinei celei de Tain: Eu l voi ruga pe Tatl, i alt Mngietor
v va da vou, pentru can veac s rmn cu voi, Duhul Adevrului, pe Care lumea nu-L poate
primi, pentru c nu-L vede i nici nu-L cunoate; l cunoatei voi, de vreme ce la voi rmne i
ntru voi va fi (In 14,16-17). Biserica, trupul tainic al lui Hristos, este descris de Sfntul Apostol Pavel,
n lumina evenimentului Cincizecimii, ca templu al Duhului Sfnt (1Cor 3,16; 2Cor 6,16; Efes 2,22),
acesta odihnindu-Se n Biseric,1 i fiind nedesprit de Ea.2 Astfel, activitatea kerygmatic a
Bisericii este mputernicit de prezena harului Sfntului Duh, spre a deveni mrturie n Ierusalim i
n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea pmntului (FAp 1,8). Din aceast perspectiv,
puterea promis de Mntuitorul Apostolilor Si, deschide realitatea prezenei harismelor n Biserica
primar, avnd drept scop principal confirmarea dumnezeirii Evangheliei.3 n acest context, harismele
nu au fost nelese ca fiind o recompens oferit de Dumnezeu pentru anumite merite personale
ale celui care i mrturisea credina n Mntuitorul Hristos, deoarece Duhul Sfnt le mprea
dup cum vroia El (1Cor 12,11); nici ca adugnd vreun merit celui care le primea (1 Cor 12,3).4
Harismele, fiind date de Duhul Sfnt trupului lui Hristos, nu erau pentru uzul particular, ci pentru
zidirea duhovniceasc a Trupului lui Hristos (1 Cor 12,8; 14,26).5
*

Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, s_tofan@yahoo.com


Vasile MIHOC, Lucrarea Duhului Sfnt n Biseric, n Mitropolia Ardealului XXVII (1982), nr. 4-6,
316-329 (321).
2
n acest sens, Sf. Irineu afirma: unde este Biserica, acolo e i Duhul Sfnt, i unde e Duhul Sfnt, acolo e
Biserica i tot harul Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia (S.
IRINAEI, Contra Haereses. Libri Quinque, III.24.1, PG 7, J.-P. Migne, Paris, 1857, col. 966).
3
N. I. NICOLAESCU, Actualitatea epistolei I ctre Corinteni, n Studii Teologice III (1951), nr. 34, 190.
4
A. C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan;
The Paternoster Press, Carlisle, 2000, 931, susine c darurile nu sunt ocazii de mndrie, ci de
slujire, ceea ce presupune ca harul Sfntului Duh s se poat arta spre folosul Bisericii.
5
Vezi detalii, Constantin GHEORGHE, Harismele dup epistolele Sfntului Apostol Pavel, n Studii
Teologice XXV (1973), nr. 12, 21-32 (29); Ioan SAUCA, Glossolalia n Biserica primar i interpretrile ei
de-a lungul vremii, n Mitropolia Ardealului XXVII (1982), nr. 7-9, 445-463 (445).
1

STELIAN TOFAN

n epistolele Sf. Apostol Pavel ntlnim patru liste referitoare la harismele care se
manifestau n Biserica veacului nti: 1Cor 12,8-10; 12,28-30; Rom 12,68 i Efes 4,11, ele fiind liste
exemplificative, i nu exhaustive.6 n 1Cor 12,8-10, n contextul menionrii scopului harismelor: i
artarea Duhului i se d fiecruia spre folosul tuturor ( ) (12,7), harismele felurimea
limbilor - i tlmcirea limbilor - , sunt prezentate la sfritul
listei. ns, relatarea lucan din Faptele Apostolilor, referitoare la cea dinti dintre harismele cu
care au fost nzestrai Apostolii n ziua Cincizecimii, insist c aceasta a fost vorbirea n alte
limbi - (Fapte 2,4). Acest paradox legat de prezena glossolaliei ca prima
harism, la Cincizecimea din Ierusalim, i ultima, n lista harismelor bisericii din Corint, este continuat
de abordarea Sf. Apostol Pavel din 1Cor 14: este glossolalia o harism care ar trebui practicat
n adunarea liturgic sau doar n rugciunea privat? Dei ea este interzis n Biseric atunci
cnd nu este nsoit de tlmcire, Apostolul Pavel admite legitimitatea ei (1Cor 14,18.39). Cu
toate acestea, textul paulin ne pune n faa unui verdict clar: limbile vor nceta (1Cor 13,8).
Toate aceste perspective referitoare la harisma glossolaliei vor face obiectul prezentului studiu.
Cercetarea biblic romneasc a acordat atenie analizei definirii harismei vorbirii n limbi
n studiile de specialitate publicate de-a lungul secolul al XX-lea.7 Paradigma care s-a conturat
n aceste studii a neles evenimentul relatat de Evanghelistul Luca ca o xenoglossie, specific
epocii apostolice, din aceast perspectiv fiind interpretat i pasajul paulin din 1Cor 1214, referitor
la harisma glossolaliei. Un aspect mai puin abordat (el fiind doar amintit) n aceste studii, este
cel al perspectivei textului din 1Cor 13,8-12, unde Sf. Apostol Pavel vorbete despre ncetarea
harismei limbilor n contextul desfiinrii att a harismei profeiilor, ct i a harismei cunoaterii
cnd va veni ceea ce-i desvrit (13,10). O ntrebare la care vom rspunde n acest studiu este
dac folosirea n 13,8 a unui alt verb i a unei alte diateze pentru harisma limbilor pledeaz, n
acest context, pentru nelegerea timpului cnd aceasta va nceta.
Iat de ce, pentru o nelegere a acestei dimensiuni legate de harisma vorbirii n limbi,
se impun analize i nuanri amnunite, cu precdere din perspectiva epistolelor pauline, dar i
6

Nici una din listele referitoare la harisme din ntreg din Noul Testament nu este exhaustiv i nici
chiar cele douzeci i una de harisme din cele cinci liste 1 Cor 12,8-11; 1 Cor 12,28-30; Rom 12,6-8;
Efes 4,11 i 1Pt 4,11 nu poate fi considerat o list exhaustiv a darurilor duhovniceti. Pentru detalii,
D. A. CARSON, Showing the Spirit A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, Baker Book,
Grand Rapids, Michigan, 1987, 35-36). Vezi detalii despre enumerarea ocazional a harismelor
manifestate n Biserica veacului nti, Vasile MIHOC, Lucrarea Duhului Sfnt n Biseric, 324.
7
Amintim, n acest sens, cele mai importante studii: P. DEHELEANU, Glossolalia sau vorbirea n limbi ca
dar harismatic, Ed. Episcopiei Aradului, Arad, 1949; Pr. Constantin GHEORGHE, Harismele dup Epistolele
Sfntului Apostol Pavel, n Studii Teologice (1973), nr. 1-2, 21-32; Dumitru VASILESCU, Glossolalia
n Studii Teologice XVI (1964), nr. 7-8, 477-489; Pr. Grigorie MARCU, Despre grirea n limbi, n
ndrumtor Bisericesc, Tipografia eparhial, Sibiu, 1971, 137-141; Pr. Prof. Dr. Nicolae NEAGA, Glosolalia,
n Mitropolia Banatului XXVI (1976) nr. 9-12, 608-614; Dumitru ALINCI, Harismele i rolul lor n
viaa Bisericii primare, n Mitropolia Moldovei i Sucevei (1981), nr. 10-12, 737-748; Drd. Ioan SAUCA,
Glossolalia n Biserica primar i interpretrile ei de-a lungul vremii, n Mitropolia Ardealului XXVII
(1982), nr. 7-9, 445-463; Pr. Asistent Vasile MIHOC, Lucrarea Duhului Sfnt n Biseric, n Mitropolia
Ardealului XXVII (1982), nr. 4-6, 316-329. Aceeai problematic, a glossolaliei, a fost analizat i n
cursurile de ascez i mistic: Mitropolitul Nicolae MLADIN, Asceza i Mistica paulin, ediie ngrijit i
prefaat de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Deisis, Sibiu, 1996; Nichifor CRAINIC, Cursurile de mistic: I. Teologie
mistic. II. Mistic german, studiu introductiv i ed. diac. Ioan I. Ic Jr., Deisis, Sibiu, 2010. O opinie
mai nuanat fa de studiile menionate o gsim n tratatul: Natalia DINU MANOILESCU, Sfntul Duh n
spiritualitatea ortodox, Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, 103, care subliniaz faptul c: glossolalia era
un dar propriu epocii apostolice, care de atunci nu mai apare dect extrem de rar n zilele noastre (s.n.).
Autoarea, ns, nu dezvolt aceast subliniere.

16

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

cea a scrierilor lucane, avndu-se n vedere faptul c Sf. Evanghelist Luca este cel care, la data scrierii
Faptelor Apostolilor (anul 63 d.Hr.),8 cunotea bine sensul glosolaliei despre care Apostolul Pavel
scrisese bisericii din Corint n anul 57 d.Hr. 9
2. Pogorrea Sfntului Duh i nceputul harismei vorbirii n limbi
Prezena glossolaliei n relatarea crii Faptele Apostolilor este identificat de Evanghelistul
Luca n trei evenimente distincte, legate de prezena Duhului Sfnt: pogorrea Sfntului Duh n ziua
Cincizecimii, n Ierusalim (FAp 2), pogorrea Sfntului Duh n casa lui Corneliu, n Cezareea
(FAp 10,46) i venirea Duhului Sfnt peste ucenicii lui Ioan Boteztorul, asupra crora Sf. Apostol
Pavel i pusese minile, n Efes (FAp 19,6).
Pogorrea Sfntului Duh n ziua Cincizecimii (FAp 2,1-4) este descris prin intermediul
unei incluziuni: erau toi () mpreun la un loc (2,1) i s-au umplut toi () de Duh
Sfnt (2,4).10 Fenomenului auditiv: vuietul ca de suflare de vnt ( )
(2,2), i se adaug un altul, cu caracter vizual: limbi ca de foc ( ),11 li s-au artat,
mprite, i s-au aezat pe fiecare din ei (2,3).

8
9

Vezi detalii, Stelian TOFAN, Studiul Noului Testament. Curs pentru anul I de studiu, Alma Mater,
Cluj-Napoca, 2005, 256.
Stelian TOFAN, Studiul Noului Testament. Curs pentru anul II de studiu, manuscris n curs de tiprire.
Vezi detalii, Richard J. DILLON, Actele Apostolilor, n Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer,
Roland E. Murphy (eds.), Introducere i comentariu la Sfnta Scriptur. Volumul VIII, trad. P. Dumitru
Groan, Galaxia Gutenberg, 2007, 541-542. Pentru Richard I. PERVO, Acts. A Commentary (Hermeneia,
Fortress Press, Minneapolis, 2009), 64, textul din FA 2,1-4.13 este o prezentare narativ a situaiei
ipotetice din 1Cor 14,23: Deci, dac Biserica toat sar aduna laolalt ( , cf. FA 2,1) i

toi ar vorbi n limbi ( , cf. FAp 2,4) i ar intra netiutori sau necredincioi
(cf. FAp 2,5-6), oare nu vor zice c suntei nebuni? (cf. FAp 2,13). [] Luca a fost, n mod
evident, familiar cu textul din 1 Corinteni. Detalii pentru modul n care Evanghelistul Luca folosete
1 Corinteni, Thomas L. BRODIE, The Birth of the New Testament. The Intertextual Development of
the New Testament Writings, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2004, 545-566.
10
Constantin PREDA insist pe faptul c au fost date dou interpretri expresiei : pe de o parte,
Sfntul Duh s-ar fi pogort doar asupra Apostolilor, iar pe de alt parte, aa cum susine i Sf. Ioan
Hrisostom, Duhul Sfnt s-a pogort peste toi cei 120 de ucenici care ateptau, potrivit fgduinei
Mntuitorului, venirea Duhului Sfnt. Astfel, pentru Sf. Ioan Hrisostom, Pogorrea Duhului Sfnt
la Cincizecime are o dimensiune eclesiologic; El a fost druit ntregii Biserici (Constantin PREDA,
Propovduirea Apostolic. Structuri retorice n Faptele Apostolilor, IBMBOR, Bucureti, 2005,
72-73, n. 82). Vezi detalii, JOANNIS CHRYSOSTOMI, Commentarius in Acta Apostolorum. Homilia III-IV,
PG 60, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 33-50. Punctul meu de vedere este c Duhul Sfnt s-a pogort
numai peste Apostoli, ntruct promisiunea venirii Lui, la ultima Cin Pascal, s-a dat numai lor,
ceilali ucenici nefiind prezeni la acest eveniment (cf. In 13,2-4; 14,26.31; 15,19).
11
Sf. GRIGORIE PALAMA explic raiunea prezenei limbilor ca de foc n evenimentul Pogorrii
Duhului Sfnt: Aceasta s-a ntmplat nu numai din cauza faptului c Duhul este de o fiin cu
Tatl i cu Fiul; cci Dumnezeul nostru este foc care arde toat rutatea; ci i pentru ca s arate ndoita
form de lucrare a predicii Apostolilor. Cci ea poate s aduc pe de o parte binefaceri, iar pe de alta, s
pedepseasc. i, dup cum focul are puterea de la natur, i de a lumina i de a arde, tot asemenea i
cuvntul nvturii celei dup Hristos, pe cei care-l ascult i i se supun i lumineaz, iar pe cei ce nu
in seama de el, n cele din urm, i d focului i pedepsei venice (Sf. GRIGORIE PALAMA, Omilie
la Pogorrea Sfntului Duh, trad. O. N. Cciul, n Mitropolia Olteniei (1971), nr. 1-2, 41).

17

STELIAN TOFAN

n opinia Dr. Constantin Preda, Pogorrea Sfntului Duh implic, pe de o parte, un eveniment
unic, prin aoristul pasiv: s-au umplut () de Duhul Sfnt, ale crui efecte continu
n timp, iar pe de alt parte, o capacitate unic de a se exprima, prin vorbirea n alte limbi
( ), dup cum Duhul le ddea () (FAp 2,4).12 Astfel, putem vorbi
despre apariia harismelor ca efect al prezenei Duhului Sfnt, ntre care, cea dinti, este
glossolalia.13
nelegerea harismei vorbirii n alte limbi - este determinat,
n acest text, de interpretarea evenimentului Cincizecimii: este acesta o minune auditiv,14 argument,
n acest sens, fiind faptul c fiecare dintre iudeii venii din diaspora i auzea pe ei grind n
limba sa (FAp 2,6) i se ntreba: cum
de auzim noi, fiecare limba noastr
(FAp 2,8), sau este o minune a limbajului, deoarece Apostolii griau n limba celor venii,
(FAp 2,6), fiind subliniat i coninutul
12

C. PREDA, Propovduirea Apostolic, p. 74.


Sf. IOAN HRISOSTOM explic raiunea pentru care Apostolii au luat acest har mai nainte de toate
celelalte: fiindc urmau a se duce prin toate rile din lume, i dup cum, n timpul zidirii turnului
din Babilon, o singur limb a fost mprit n multe, asemenea, i atunci, multe limbi se ddeau unui
singur om i acela gria n mai multe limbi strine n limba perilor, de pild, a romanilor, a indienilor
cci Duhul l nva pe dnsul toate acele limbi. Acest har se numea harul limbilor, fiindc unul singur
putea s vorbeasc, fr de veste, mai multe limbi ( ,
) (JOANNIS CHRYSOSTOMI, In epistulam I ad Corinthios
(homiliae 35), P.G. 61, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 296, = n trad. romneasc, Sf. IOAN HRISOSTOM,
Tlcuire la Epistola nti ctre Corniteni, trad. Theodosie Athanasiu, ed. rev. Constantin Fgeean,
Sophia / Cartea Ortodox, Bucureti, 2005, p. 372).
14
Drd. Ioan SAUCA, Glossolalia n Biserica primar i interpretrile ei de-a lungul vremii, n Mitropolia
Ardealului XXVII (1982), nr. 7-9, 445-463, afirm c unii Sf. Prini consider c: Sfinii Apostoli au
vorbit o singur limb, iar Duhul Sfnt o traducea fiecrui asculttor n limba sa (VASILE AL SELEUCIEI,
Oratio XXXVII, 1, Migne, PG 85, col. 385; BEDA VENERABILUL, Expositio super Acta Apostolorum, II,
II, Migne, PL 92, col. 947). Nu putem accepta aceasta, [spune Ioan SAUCA] pentru c atunci, aa
cum constat i Sfntul GRIGORIE DE NAZIANZ (Oratio X L I , In Pentecostem, n. 15, Migne, PG 36,
col. 449), minunea ar fi fost mai degrab la cei ce ascultau dect la cei ce vorbeau. Or, Sfinii Apostoli
au primit glossolalia ca dar al Sfntului Duh. Fericitul Augustin, mai afirm c un singur om vorbea
limbile tuturor celor prezeni (In Johannis Evangelium, tract. V, n. 10, op. cit., col. 1429; Idem, Sermo
87, n. 7, Migne, PL, t. 38, col. 535; Idem, Sermo 175, a. 3, col. 946; Idem, Sermo 266, m. 2, cod. 1225).
Johhanes BEHM, , , n The Theological Dictionary of the New Testament,
vol. 1, G. Kittel, G. W. Bromiley & G. Friedrich (eds.), Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2000,
719-727 (726), mprtete opinia, specific biblitilor sfritului sec. XIX i nceputului sec. XX,
conform creia cuvntul are sensul unui limbaj peculiar limbaj al Duhului , un limbaj
miraculos folosit n ceruri ntre Dumnezeu i ngeri (1Cor 13,1), pe care omul l poate atinge n rugciune
n msura n care el este copleit de revrsarea Duhului i rpit [cu mintea] la cer.
Tot n perioada de nceput a secolului XX, teologul romn Iosif Olariu, influenat de opinia
biblistului catolic Augustin BISPING (Erklrung des ersten Briefes an die Korinther, Mnster, 1855,
233238), consider c, la Cincizecime, Sfinii Apostoli au vorbit limba primitiv, cea adamic (Iosif
OLARIU, Epistolele Sfntului Apostol Pavel ctre Romani, Corinteni, Galateni, Efeseni, Caransebe,
1910, 378379, nota 1). Referitor la aceast opinie, considerm c nu putea s fie limba adamic,
deoarece aceasta s-ar fi numit limb veche, or, despre glossolalie, Sfnta Scriptur afirm clar c
sunt limbi noi (Mc 16, 17), limbile popoarelor care aveau nevoie de propovduirea Evangheliei.
Pentru detalii, Dumitru VASILESCU, Glossolalia, 477-489 (485).
13

18

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

vorbirii lor: vorbind n limbile noastre despre mreiile lui Dumnezeu


(FAp 2,11)?15
Faptele Apostolilor 2,4 relateaz foarte clar c toi cei umplui de Duh Sfnt au nceput
() s griasc n alte limbi, precum le ddea lor Duhul a gri, nainte ca mulimea s se adune
(2,6). Minunea a fost la nivelul vorbitorilor n limbi, nu la cel al asculttorilor, scopul ei fiind
de a demonstra c Duhul Sfnt Se pogorse asupra vorbitorilor, nu asupra asculttorilor.16
Faptul c unii dintre iudeii din Ierusalim (FAp 2,14b), care i-au auzit vorbind, i-au luat
n btaie de joc (FAp 2,12), subliniaz ideea c indic prezena unei alte
limbi, diferit de cea nativ a acestora. Faptul c pentru cei menionai n versetele 8-11: pari,
mezi, elamii, cei ce locuiesc n Mesopotamia, n Iudeea i n Capadocia, n Pont i n Asia, n
Frigia i Pamfilia, n Egipt i n prile Libiei de lng Cirene, i romani aflai n trecere, iudei i
prozelii, cretani i arabi, nu era o limb strin, accentueaz opinia c
era inteligibil. Asculttorii observ c aceti , vorbesc (FAp 2,8) i
(FAp 2,11). Se poate deduce astfel, c limba vorbit de Apostoli, fiind
inteligibil, nu avea nevoie de traducere.17
Comentatorii patristici18 insist pe ideea c fenomenul vorbirii n alte limbi
(FAp 2,4) de la Cincizecime, s-ar referi la xenoglossie / xenologhie,19 o
vorbire ntr-o limb omeneasc, dar care nu a fost nvat n prealabil,20 i nu att de mult la
glossolalie, o vorbire n tipare verbale, care nu pot fi identificate cu nici o limb omeneasc; o
vorbire extatic.21 Cunosctori ai limbii aramaice, Apostolii erau mputernicii s propovduiasc
Evanghelia la toate neamurile - (Mt 28,20). De aceea, Sf. Ioan Hrisostom se
ntreab: i cum anume i-au convertit Apostolii pe acetia? Din moment ce cunoteau o singur
limb, cea a iudeilor, cum au putut s-l conving pe scit, pe ind i pe trac? Primind desigur, prin
15

Pentru o prezentare a celor dou perspective, Joseph A. FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New
Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Yale Bible, Yale University Press, New
Haven and London, 238.
16
David GOODING, Credincioi adevrului. O abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. I, trad. Mirela
Rdoi, Logos, Cluj-Napoca, 1995, 69.
17
Sf. Apostol Petru interpreteaz minunea de la Cincizecime n lumina profeiei lui Ioil, dndu-i valoarea
eshatologic a judecii lui Dumnezeu (FAp 2,17-21). n lumina paralelei cu textul din Isaia 28, semnul
vorbirii n limbi de la cincizecime trebuia s fie un semn al vestirii judecii lui Dumnezeu. El a i-a mplinit
aceast funcie pentru toi cei necredincioi din Ierusalim care i bteau joc [de Apostoli] i ziceau: sunt
plini de must (FAp 2,13). Dac vorbirea n limbi de la Cincizecime n-ar fi fost neleas de cei care o
auzeau, ea s-ar fi transformat pentru ei n mesajul judecii, nu n cel al mntuirii. Aa se face c Sf. Apostol
Petru se ridic s tlcuiasc ceea ce s-a vorbit n alte limbi i pentru iudeii care nu cunoteau limbile n care
Duhul le-a dat ucenicilor s vorbeasc.
18
Sf. IOAN HRISOSTOM, de exemplu, definete glossolalia astfel: n vechime, cel ce era botezat i credea,
ndat, prin lucrarea Duhului, vorbea n diferite limbi. Aceasta se numea felul limbilor: un om care, n mod
firesc, vorbea doar o singur limb, acum, prin harul Sfntului Duh, vorbea n felurite limbi (JOANNIS
CHRYSOSTOMI, Quod Utilis sit Lection Sacrarum scripturarum, PG 51, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 92).
19
Richard I. PERVO, Acts. A Commentary, Hermeneia, Fortress Press, Minneapolis, 2009, 64. Pentru
detalii, Luke Timothy JOHNSON, Gift of Tongues, n The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6,
Doubleday, New York, 1992, 596-600.
20
D. A. CARSON, Showing the Spirit, 79.
21
D. A. CARSON, Showing the Spirit, 79. I. SAUCA amintete c Mntuitorul, n timpul activitii Sale
pmnteti promite trimiterea Duhului Sfnt (In 7,3839; 14,1617; 15,26; Lc 24, 49), iar dup nvierea
Sa din mori, reamintind promisiunea fcut, adaug i semnele ce-i vor urma ca dovezi perceptibile; iar
printre alte semne era precizat i vorbirea n limbi noi [ ] (Mc 16,7)
(Ioan SAUCA, Glossolalia n Biserica primar, 446).

19

STELIAN TOFAN

harul Sfntului Duh, darul de a vorbi n limba fiecruia.22 Sf. Grigorie de Nyssa, propune aceeai
perspectiv de nelegere a evenimentului: Aadar, acetia (Apostolii) vorbeau parial elamiilor,
mezilor i celorlalte neamuri, schimbndu-i, dup voie, graiurile lor n limbile neamurilor. Dar eu,
zice Apostolul, vreau s griesc n Biseric cinci cuvinte cu mintea mea, ca s-i nv i pe alii,
dect zece mii de cuvinte ntr-o limb oarecare [1Cor 14,19]. Cci, atunci, acea limb a fost foarte
folositoare celor de alte limbi, ntruct a ajutat ca nu cumva din pricina limbii [aramaice a] celor
ce vesteau, s se fac fr eficien propovduirea pentru cei ce nu o cunoteau.23 Astfel, glossolalia
confirm lucrarea Duhului Sfnt n viaa Bisericii, fcnd posibil propovduirea Evangheliei
pn la marginile pmntului.24
Urmtoarea relatare legat de harisma glossolaliei o ntlnim n Faptele Apostolilor
10,46, unde revrsarea Duhului Sfnt este peste toi cei din casa sutaului Corneliu, rudeniile
sale i prietenii cei mai de aproape, care ascultau cuvntul propovduit de Apostolul Petru
(FAp 10,24.44). ncretinarea lui Corneliu a fost un act direct al lui Dumnezeu,25 care s-a
folosit de Apostolul Petru, apostol recunoscut al misiunii iudeo-cretine. Prezena harismei
Duhului Sfnt i auzeau vorbind n limbi ( ) (FAp 10,46)
demonstra c Dumnezeu i primise pe aceti pgni (10,45), tot aa cum i-a primit pe cei dintre
iudei n ziua Cincizecimii (FAp 2).26 Apostolul Petru nsui, ntors la Ierusalim, le explic celor
care i reproau intrarea n casa celor netiai mprejur: i cnd am nceput eu s vorbesc,
Duhul Sfnt a czut peste ei, ca i peste noi, la nceput (

) (FAp 11,15); dac Dumnezeu le-a dat lor acelai dar ca i nou
( ), lor, care au crezut n Iisus Hristos, cine eram eu s-L opresc pe
Dumnezeu? (FAp 11,17). Validarea lucrrii Duhului Sfnt ntre neamuri era similar celei din ziua
Cincizecimii ntre iudei. Prezena Sfntului Duh, prin manifestarea harismei glossolaliei
(FAp 10,46), era identic.
Tot identic a fost i coninutul vorbirii n limbi, att n Ierusalim, ct i n Cezareea:
dac n FAp 2,11 ucenicii sunt descrii ca vorbind n limbile noastre despre mreiile lui
Dumnezeu ( ), n FAp 10,46, cei care au avut parte de umplerea cu Duhul
Sfnt, erau auzii vorbind n limbi i slvindu-L pe Dumnezeu ( ).
De asemenea, putem observa c i vorbirea n limbi din Cezareea era, ca i n cazul
vorbirii n limbi din Ierusalim, o vorbire inteligibil, neleas de cei prezeni. n opinia lui Bastian Van
Elderen,27 cei care aveau nevoie de convingerea prezenei Duhului Sfnt n Corneliu i cei din
casa lui, erau credincioii tiai mprejur (FAp 10,45). Ca ei s recunoasc prezena Sfntului Duh
ntre neamuri, aveau nevoie s neleag pe deplin ceea ce acetia vorbeau.28
22

JOANNIS CHRYSOSTOMI, Contra Judaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus, P.G. 48, J.-P. Migne,
Paris, 1862, col. 822.
23
GREGORII NYSSENI, Oratio de Spiritu Sancto. Sive in Pentecosten (1), P.G. 48, J.-P. Migne, Paris,
1863, col. 697.
24
Vezi detalii, Werner G. KMMEL, Theology of the New Testament, trad. John E. Steely, SCM Press,
London, 1976, p. 217.
25
Gordon FEE & Douglas STUART, How to Read the Bible for All Its Worth, Foreword by F. F. Bruce,
Scripture Union, London, 1989, 91.
26
David GOODING, Credincioi adevrului. O abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. I, 214.
27
Bastian Van ELDEREN, Glossolalia in the New Testament, Bulletin of the Evangelical Theological
Society 7 (1964), nr. 2, 53-58 (54).
28
Sf. TEOFILACT spune c nu-L vedeau pe Duhul, cci nevzut este, ns darul [Duhului] druia un
oarecare semn simit al lucrrii aceleia, i unul gria cu limba Perilor, altul cu a romanilor, iar altul cu
alta, i prin aceasta se arta celor de afar c Duhul este ntru cel ce griete (Sf. TEOFILACT AL BULGARIEI,
Tlcuire la Faptele Apostolilor, Sophia / Cartea Ortodox, Bucureti / Alexandria, 2007, 215).

20

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

Astfel, harisma vorbirii n limbi nu era un scop n sine al manifestrii Sfntului Duh, ci
reprezenta mplinirea unei nevoi misionare specifice n istoria i gndirea Bisericii primare.
O ultim relatare a Evanghelistului Luca despre harisma glossolaliei, n cartea Faptele
Apostolilor, este prezentat n contextul ntlnirii celor doisprezece ucenici ai lui Ioan Boteztorul, de
ctre Sf. Apostol Pavel, n Efes, n a treia sa cltorie misionar (FAp 19,1-7). Ucenicii, cnd au auzit
cuvintele Apostolului Pavel Ioan a botezat cu botezul pocinei, spunnd poporului s cread n Cel ce
avea s vin dup el, adic n Iisus Hristos (19,4), s-au botezat. Iar cnd Apostolul Pavel i-a pus
minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor ( ) i vorbeau n
limbi ( ) i prooroceau (FAp 19,6). n opinia lui D. Gooding, evanghelistul
Luca subliniaz faptul c diferena ntre un ucenic (chiar i al lui Ioan Boteztorul) care nu crede n
Iisus Hristos, i unul care crede, este marcat de Duhul Sfnt, n mod public, printr-un semn deosebit i
evident.29 Pentru aceti ucenici, care nu auziser c este Duh Sfnt (19,3), validarea printr-un
semn exterior a prezenei Duhului Sfnt era esenial.
n concluzie, putem afirma c n Faptele Apostolilor, Evanghelistul Luca subliniaz ideea c
harisma vorbirii n alte limbi, ca efect al prezenei Duhului Sfnt, este o minune a limbajului,
manifestndu-se printr-o limb inteligibil, alta dect cea nativ a glossolalului, i necunoscut lui, care
nu avea nevoie de traducere pentru auditoriu, confirmnd, pe de o parte, lucrarea Duhului Sfnt n
viaa Bisericii, i autentificnd, pe de alt parte, misiunea Acesteia. Bastian Van Elderen, definind
rolul glossolaliei, descris n toate pasajele din Faptele Apostolilor referitoare la vorbirea n limbi,
conclude c minunea vorbirii n limbi are acelai scop: validare, confirmare i autentificare a
prezenei Duhului Sfnt.30
3. Perspectiva Apostolului Pavel asupra harismei vorbirii n limbi (1 Cor 14)
ntemeierea Bisericii din Corint, n timpul celei de a doua cltorii misionare (aprox. 50-51
d.Hr.), este relatat de Sf. Evanghelist Luca n Faptele Apostolilor 18,1-18. Cu toate c perioada n
care Apostolul Pavel i-a nvat cuvntul lui Dumnezeu pe corinteni a fost de un an i ase luni
(18,11), textul nu amintete de manifestarea harismei vorbirii n limbi n Corint. Glossolalia
este amintit, ns, n singurul loc nou-testamentar care analizeaz prezena i rolul glossolaliei, pe lng
textele crii Faptele Apostolilor, i anume, textul paulin adresat bisericii din Corint: 1 Cor 1214.
n 1Cor 12,4-13, Sf. Apostol Pavel prezint o list a darurilor duhovniceti. Lista celor
nou harisme, n care cea de-a opta este felurimea limbilor - , iar a noua, tlmcirea
limbilor - (12,10), are o concluzie clar: i pe toate acestea Unul i acelai Duh
le lucreaz, fiecruia n parte mprindu-i dup cum vrea El (12,11). n acelai capitol, n 12,27-31,
Apostolul Pavel reia de dou ori lista harismelor ntr-o ordine descendent din perspectiva
importanei lor legate de lucrarea Duhului Sfnt n trupul lui Hristos.31 Cele dou liste ncep cu
harisma apostoliei (12,28 i 12,30) i se sfresc cu cea a felurimii limbilor - (12,28),
respectiv a vorbirii n limbi i a tlmcirii lor (12,30).
Funcia acestei dezbateri pauline subliniaz, pe de o parte, faptul c una din problemele
destinatarilor corinteni, la care rspunde Sf. Apostol Pavel, este cea a nelegerii inversate a ordinii
amintite n 1Cor 12,4-13.27-31, harisma vorbirii n limbi fiind perceput, n comparaie cu celelalte

29

GOODING, Credincioi adevrului. O abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. II, 136-137.
Bastian Van ELDEREN, Glossolalia in the New Testament, Bulletin of the Evangelical Theological
Society 7 (1964), nr. 2, 53-58 (54).
31
ELDEREN, Glossolalia in the New Testament, 53-58 (55).
30

21

STELIAN TOFAN

harisme ale Sfntului Duh, ca fiind cea mai important.32 Pe de alt parte, subliniaz I. SAUCA,
corintenii erau obinuii cu viaa lor de pgni, unde, [la srbtorile unor] zei, s-a manifestat i un
gen de pseudo-glossolalie (Pythia, Bachus),33 [iar] acum, fiind n posesia adevratei glossolalii,
cei ce o aveau se ludau cu ea, dispreuindu-i pe cei ce n-o aveau.34 Referindu-se la acelai context
pgn, David E. Aune descrie fenomenul pseudo-glossolaliei ca fiind svrit n stare de trans, ntro ipostaz a desprinderii de realitate:
n diferitele culte ale misterelor, starea de contiin alterat era dovada contactului stabilit cu
puterile supranaturale, ceea ce era, de fapt, scopul participrii n astfel de ritualuri. ncepnd cu
timpurile lui Plato, se constat o tendin crescnd de a echivala starea de frenezie extatic
cu inspiraia divin [i,] indiferent ce anume spunea cel aflat ntr-o astfel de stare, era
considerat a fi de inspiraie cereasc. Asumpia de baz era c, dac o divinitate vorbea, de
fapt, printr-un om, mintea aceluia trebuie s fi devenit inactiv, pentru ca organele sale de
vorbire s fi putut deveni instrumente ale divinitii. n mod inevitabil, o astfel de gndire a
devenit trstura recunoscut social a vorbirii oraculare, etalndu-se prin comportamente
asociate cu posedarea divin, cum ar fi ridicarea intensitii vorbirii (strigte), tonuri i ritmuri
anormale ale vorbirii i manifestri fizice ale strii de exaltare sau a strii de trans.35

Din pricina acestui context, putem nelege mai clar raiunea pentru care Sf. Apostol
Pavel nu doar struie n prezentarea harismei glossolaliei, la sfritul celor trei liste ale harismelor
din 1Cor 12,4-13; 12,27-28 i 12,29-30, ci i insist ca vorbirea din adunrile liturgice ale
Bisericii Corintului s fie una inteligibil (n Biseric vreau s griesc cinci cuvinte cu mintea
mea, ca s-i nv i pe alii, dect zece mii de cuvinte ntr-o limb oarecare - 14,19), iar
manifestarea harismei glossolaliei s fie inut n cuviin i dup rnduial (14,27-28.39-40).
Prezena unei noi harisme, ,36 ce trebuia s nsoeasc glossolalia din
adunrile liturgice ale Bisericii din Corint, n comparaie cu relatrile vorbirii n limbi din Ierusalim,
Cezareea sau Efes (FAp 2; 10; 19), unde nu a fost nevoie de o tlmcire a limbii pentru auditoriu,
relev ideea c rolul harismei glossolaliei, relatat n 1Corinteni, pare, la prima vedere, c nu e
identic cu cel observat n naraiunea din Faptele Apostolilor.37
32

Sf. IOAN DAMASCHINUL spune: Deoarece aceast harism a fost dat Apostolilor prima dat, n ziua
Cincizecimii, cei ce o aveau se ludau, In Epistolam ad Corinth, I, Migne, PG 95, col. 664. La fel se
exprim i TEODORET DE CIR, In Epistolam ad Corinth, cap. XII, Migne, PG 118, col. 820.
33
I SAUCA (Glossolalia n Biserica primar, 445-463), subliniaz: O pseudo-glossolalie, de natur
extatic, neneleas, considerat ca eficient prin ea nsi n adresarea ctre zei, s-a ntlnit i n
religiile pgne. Astfel n Vechiul Egipt era credina c zeii inferiori, ludau pe cei superiori ntr-o
limb deosebit, iar n timpurile sincretiste s-a dat mare importan invocrii zeilor n alte limbi dect
cele uzuale. Foloseau adesea sunete i cuviine din limbi vechi disprute de mult timp, ca frigiana,
creznd c au mai mare eficien (Cf. Raitzenstein, Poimandres, 55, dup B. Allo, op. cit., 377). O
pseudo-glossolalie era i la oracolele Pythiei. Plutarh (De Pythia, or. 24, 406) spune c altdat la
acelea se foloseau versuri epice, cuvinte strine, perifraze, lucruri ascunse, dup Emile Lombard,
De la glossolalie chez les premires chrtiens et des phnomnes similaires, Lausanne, 1910, 20. Acelai
fenomen se ntlnea i la pgnii greci, la cultul zeului Bachus. (Cf. Rhode, Psyche, 2. Aufl., Freiburg im
Breisgau, 1898, t. II, 56).
34
OECUMENIUS, op. cit., col. 812: Cci cei care primeau un dar mai mare se ridicau mpotriva celor
ce aveau unul mai mic. Cel care primea unul mai mic, invidia pe cel ce primea unui mai mare.
35
David E. AUNE, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1983, 47-48.
36
n opinia lui James D. G. DUNN, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic
Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament (Eerdmans, Grand
Rapids, [1975] 1997, 243), , n limbajul grecesc, avea sensul de traducere. Implicaia este
important, deoarece, pentru Apostolul Pavel, tlmcirea limbilor nseamn traducerea limbilor.
37
Pentru detalii, ELDEREN, Glossolalia in the New Testament, 53-58.

22

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

De aceea, e important s rspundem la ntrebarea: Cum a neles Apostolul Pavel glosolalia


corintian? Ca o vorbire extatic,38 un limbaj ceresc,39 ori ca minunea de a vorbi ntr-o limb
omeneasc necunoscut vorbitorului?40
n opinia lui Gordon Fee,41 putem vorbi despre o raportare abuziv a Bisericii din Corint la
harisma glossolaliei. Ca soluie, Apostolul Pavel prezint n faa corintenilor dou imperative. Pe
de o parte, urmrii iubirea afirm el iar pe de alt parte, rvnii la darurile duhovniceti . G. Fee precizeaz c aceste imperative de nceput reflect un singur
scop: acela de a sluji ca tranziie ntre argumentul sau argumentele precedente i problema n
cauz, anume aceea a abuzului limbilor n adunrile [liturgice ale] bisericii.42 Abuzul harismei
glossolaliei nu avea ca motivaie ultim zidirea duhovniceasc a bisericii. De aceea, pentru a
corecta aceast problem, Apostolul Pavel ncepe cu o comparaie ntre cel ce vorbete ntr-o limb
i cel ce profetizeaz (14,1-5), subliniind c orice vorbire - , rostit n biseric, trebuie s
zideasc duhovnicete biserica: (14,3), (14,5).
Astfel, folosirea oricrui dar de vorbire, n contextul liturgic al bisericii, are ca i
criteriu definitoriu inteligibilitatea celor spuse (14,7-20). Iat de ce, Apostol Pavel afirm c dac
prin limba voastr nu vei scoate cuvnt lesne deneles, cum se va cunoate ce-ai grit? Vei
vorbi n vnt.10 n lume sunt nu tiu cte feluri de limbi, dar nici una din ele nu-i fr semn.11 Deci,
dac nu voi ti nelesul semnului, eu voi fi barbar pentru cel ce vorbete, iar cel ce vorbete va fi
barbar pentru mine.12 Aa i voi, de vreme ce rvnii la daruri duhovniceti, cutai s le avei cu
prisosin spre zidirea Bisericii (14,9-12). Argumentul, ca i cel precedent din 14,1-5, reitereaz, n
concluzia sa, sensul harismei vorbirii n limbi: (14,12).
Ca urmare, vorbirea n limbi netlmcit, manifestat n biseric, nu este un semn ngduit
de Dumnezeu s zideasc duhovnicete biserica (14,21-25). Efectul negativ al manifestrii incorecte
a harismei glossolaliei, poate duce chiar i pn la pierderea mrturiei cretine, a credibilitii i
a autoritii cretinismului: Deci, dac Biserica toat sar aduna laolalt i toi ar vorbi n limbi
i ar intra netiutori sau necredincioi, oare nu vor zice c suntei nebuni? (14,23).
n 14,26-40, Apostolul Pavel ncheie argumentul, prezentnd rnduiala dup care toate s
se fac n adunarea liturgic a bisericii: Dac se griete ntr-o limb, s fie cte doi sau cel
mult trei i s griasc pe rnd, iar unul s tlmceasc; iar dac nu se afl tlmcitor, atunci s
tacn Biseric i s-i griasc numai lui i lui Dumnezeu (14,27-28).
Apostolul Pavel prezint vorbirea n limbi n contrast cu profeia, pentru a ilustra aspectul
negativ al abuzului harismei glossolaliei n biserica din Corint. Abuzul presupune nenelegerea
esenei harismei, manifestat prin lipsa iubirii fa de aproapele. Iar lipsa iubirii aproapelui transform
chiar i darul extraordinar al glossolaliei ntr-o manifestare fr valoare: dac n-am iubire,
fcutu-mam aram suntoare i chimval zngnitor (1Cor 13,1); dac nam iubire, nimic nu sunt
(13,2); dac nam iubire, nimic nu-mi folosete (1Cor 13,3). De aceea, semnul manifestrii
Duhului Sfnt n biseric nu este vorbirea n sine, ci coninutul ei: dac cel ce profetizeaz zidete
biserica prin vorbire spre zidire, ndemn i mngiere -
(14,3), cel ce vorbete ntr-o limb el n duh griete taine - (14,2),
38

Johhanes BEHM, , , 719-727 (722).


C. K. BARRETT, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Black, London, 1968, 299.
40
R. H. GUNDRY, Ecstatic Utterance (NEB)?, n JTS 17, 1966, 299-307 (299).
41
Gordon D. FEE, Gods Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Hendrickson
Publishers, Peabody, 2009, 148.
42
G. FEE, Gods Empowering Presence, 215. Vezi detalii, L. G. MUNTEANU, Viaa Sfntului Apostol
Pavel, ed. a II-a, Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, 96.
39

23

STELIAN TOFAN

doar lui Dumnezeu i nu oamenilor. Iar pentru ca vorbirea lui s poat zidi i ea biserica, tainele,
grite n duh lui Dumnezeu, au nevoie de tlmcire - (14,5).
Cu toate c scopul Sf. Apostol Pavel dorete s sublinieze, n acest text, importana zidirii
bisericii prin harisme, el nu oprete manifestarea harismei vorbirii n limbi (nu oprii s se griascn
limbi 14,39), ci, mai degrab, o aeaz n contextul ei (cnd v adunai mpreun, fiecare din
voi [] are o limb, are o tlmcire: toate spre zidire s se fac. Dac se griete ntr-o limb [ i]
nu se afl tlmcitor, atunci s tac n Biseric i s-i griasc numai lui i lui Dumnezeu
14,26-28).
Apostolul Pavel afirm despre cel care vorbete ntr-o limb, n lumina discuiei despre
rugciune i cntare din 14,13-17,43 c i vorbete lui Dumnezeu aceast vorbire exprimnduse fie prin rugciune rostit: rugciune inspirat m voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu
mintea , (14,15), vei binecuvnta cu duhul
(14,16) , rugciune de mulumire (14,16);44 fie prin rugciune, cntare intonat: voi
cnta cu duhul, dar voi cnta i cu mintea , (14,15).45
Coninutul acestei vorbiri n limbi l reprezint tainele (14,2), care, n
discursul paulin, primesc ntotdeauna un sens eshatologic.46 Pentru James D. G. Dunn, aspectul
tainelor din glossolalia adresat lui Dumnezeu este identificat cu tainele eshatologice cunoscute
doar n ceruri, de aceea, susine el, limbajul folosit ar putea fi limbajul cerului.47
Cu toate acestea, chiar dac o asemenea grire n duh l zidete pe cel ce vorbete ntr-o
limb, aspectul personal al rugciunii, n contextul adunrii liturgice, este neles ca fiind mai puin
important pentru zidirea ntregii Biserici (14,5), dect profeia. De aceea, Apostolul Pavel insist pe
tlmcirea limbilor (14,5.13.26.28), pentru ca Biserica s primeasc zidire (14,5).
Profeia este etalonul cu care msoar Apostolul Pavel harisma vorbirii n limbi, reliefnd
ct de nepotrivit este glossolalia n contextul adunrii Bisericii. Atitudinea sa ferm, n ce
privete folosirea darului vorbirii n limbi n adunare, vine tocmai din natura profund personal i
egoist48 a acestei harisme: Cel ce griete ntro limb, pe sine nsui se zidete (
43

G. FEE, Gods Empowering Presence, 218.


James D. G. DUNN, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of
Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, 245.
45
n acest sens, Konstantin NIKOLAKOPOULOS, Studii de Teologie Biblic, Renaterea, Cluj-Napoca,
2008, 174-175 insist pe faptul c acest verset, 14,15, vorbete despre imnele de preaslvire a lui
Dumnezeu care trebuie aduse att cu duhul, ct i cu raiunea; dou forme ale cntrii, care par s
aib aceeai valoare. Verbul grecesc , folosit n textul grecesc, nu trebuie s ne surprind i s ne
conduc neaprat la genul liric al psalmilor. n ntregul context este vorba, n general, de preaslvirea lui
Dumnezeu, care trebuie s corespund i aspectelor raionale. Aceast inteligibilitate a coninutului doxologic,
care este psalmodiat prin imne, este lmurit de ctre Sfntul Grigore de Nyssa, care-i propune o
interpretare i explicare a versetului paulin [14,15] (GRIGORIE DE NYSSA, Inscriptiones Psalmorum
2,3: BEP 66,43,19-21). Aici, nu este vorba n nici un caz de vreun psalm davidic, ci de un imn pur cretin,
care este desemnat de ctre Sfntul Grigore cu termenul de psalm.
46
G. BORNKAMM, , , n TDNT IV, 802-828 (822): dei acestea nu se manifest,
rmn ns taine dumnezeieti inefabile.
47
n acest context, James D. G. DUNN se refer la limbajul cultic ceresc din Apoc 14,2 (IDEM, Jesus
and the Spirit, 244). Pentru o dezbatere extins, vezi Idem, Jesus and the Spirit, 304-306.
48
Glosolalia nu edific pe nimeni afar de cel care vorbete; un limbaj neinteligibil nu poate oferi
vreun beneficiu celor care l aud. Dac un om folosete glosolalia n devoiunea lui privat i dac
aceasta l aduce pe el mai mult n prezena lui Dumnezeu este bine i frumos: Dumnezeu i citete
mintea, dar n cei privete pe alii, cel n cauz vorbete taine (F. F. BRUCE, 1&2 Corinthians, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1971,. 130).
44

24

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

); dar cel ce profeete, zidete Biserica ( ) (14:4).


Raymond F. Collins49 consider c, pentru a sublinia i mai adnc acest contrast, Apostolul Pavel,
prin lipsa articolului pentru , accentueaz c, n opoziie cu nu este doar biserica
local din Corint, ci Biserica, trupul lui Hristos. ns, cnd vorbete despre zidirea duhovniceasc a
Bisericii, prezena articolului n exprimare: (14,5), subliniaz
zidirea unei anume comuniti.
n acest context, ntrebarea este: de ce afirm Sf. Apostol Pavel, n versetul 5, dorina
ca toi s vorbeasc n alt limb: eu pe toi v vreau s grii n alte limbi, dar cu mult mai mult s
profetizai (14:5)? Termenului a dori (qe,lw) nu i se poate nega valena pozitiv. n consecin, G.
Fee refuz s accepte c n versetul 5 ar fi vorba de o atitudine pur conciliatoare a Apostolului Pavel:
Pavel a indicat deja faptul c limbile au valoare pentru om n cazul folosirii lor private, n
rugciunile personale (vezi vs. 14-15 i 18-19). La aceast dimensiune a vieii spirituale se
refer Pavel i el dorete ca toi s fi experimentat edificarea care vine din exersarea unui
astfel de dar al Duhului. Dar pentru c nu acesta este subiectul lui prezent, Pavel se grbete
s califice pe acel a dori repetnd limbajul din versetul 1: dar mai ales s profetizai.50

n versetul 12 (de vreme ce rvnii la daruri duhovniceti, cutai s le avei cu prisosin


spre zidirea Bisericii), Apostolul Pavel redirecioneaz rvna corintenilor de pe harisme, pe zidirea
duhovniceasc a Bisericii prin harisme. Pentru aceasta, cel ce griete ntr-o limb s se roage ca s i
poat tlmci (14,13). Ca motivare, Apostolul Pavel prezint un adevr caracteristic vorbirii n limbi:
vorbirea n alt limb este o vorbire n care duhul se roag, dar mintea este neroditoare. O prim
dezbatere n interpretarea versetului 15 este nelesul termenului duh. Gordon Fee recunoate
faptul c, pe de o parte, afirmaiile din contextul imediat ar conduce spre nelegerea termenului cu
privire la duhul omului.
Pe de alt parte ns [continu Fee], exist puine dubii n baza dovezilor combinate din
1Cor12,7-11; 14,2 i 16, c Pavel a neles vorbirea n limbi ca fiind o activitate a Duhului n
viaa cuiva; este rugciune i laud ndreptate ctre Dumnezeu ntr-o limb inspirat de
Duhul. Cea mai viabil soluie pentru rezolvarea acestei ambiguiti este s nelegem c prin
expresia duhul meu se roag, Pavel vrea s spun c duhul lui se roag dup cum Duhul
lui Dumnezeu i d vorbirea.51

Gordon Fee pledeaz pentru a legitima glossolalia din acest context ca pe un dar
autentic al Duhului. El afirm c limbile trebuie socotite a fi o vorbire inspirat de Duhul
(12,7.11; 14,2), n timpul creia vorbitorul este n control, deci nu este o vorbire extatic.52 Este o
vorbire, n esena ei, neinteligibil att pentru vorbitor (14,14), ct i pentru asculttor (14,16) i
este o vorbire adresat lui Dumnezeu (14,2.14-15.28).
n ce privete natura vorbirii n limbi, Gordon Fee nclin s cread c nu este vorba
despre o limb omeneasc inteligibil.53 Larry Christensen consider limbile a fi o manifestare
supranatural a Duhului Sfnt, n care credinciosul vorbete ntr-o limb pe care el n-a nvat-o
vreodat, i pe care nu o nelege.54 Iar J. W. MacGorman afirm c glosolalia din 1Corinteni
49

Raymond F. COLLINS, First Corinthians, Liturgical Press, Collegeville, 1999, 493.


G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1987, 658.
51
G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 670.
52
n extaz exist o condiie de exaltare emoional, n care cel care are experiena este mai mult sau
mai puin contient de realitatea lumii exterioare i care pierde ntr-o oarecare msur contiina de
sine, puterea gndirii raionale i auto-controlul (G. B. CUTTEN, Speaking with Tongues, Historically
and Psychologically Considered, Yale University Press, New Heaven, 1927, 157).
53
G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 598.
54
Larry CHRISTENSEN, Speaking in Tongues and Its Significance for the Church, Bethany, Minneapolis,
1968, 22.
50

25

STELIAN TOFAN

este o vorbire inspirat de Duhul Sfnt care nu este inteligibil dac nu este tlmcit, darul
tlmcirii fiind el nsui un dar complementar. Este o form de vorbire extatic, o ungere harismatic
valid.55 D. A. Carson se ntreab dac vorbirea n limbi din Corint poate fi socotit a fi un caz
de xenoglossia sau un caz de glossolalia?56 Confirmnd faptul c rspunsul la aceast ntrebare
este foarte de greu de precizat, el analizeaz diferite perspective ale biblitilor contemporani legate de
aceast problem, fiind n total dezacord, spre exemplu, cu C. G. Willliams,57 care consider limbile
a fi o expresie a unei experiene adnci a Duhului, dar care este transmis nu neaprat n termeni
propoziionali n ce privete sunetele n ele nsele. C. G. Williams pledeaz pentru interpretarea
fenomenului din Fapte 2 n termenii glossolaliei, nu xenoglossiei. n concluzia sa, D. A. Carson
contrazice poziia lui C. G. Williams:
Puse n balan, dovezile nclin n favoarea ideii c Pavel a neles darul limbilor cu referire la
limbi reale, adic la limbi nelese: fie omeneti, fie ngereti. Mai mult, dac el a cunoscut detaliile
legate de Rusalii, nelegerea lui cu privire la limbi trebuie s fi fost modelat ntr-o anumit
msur de acest eveniment. Cu certitudine, limbile din Faptele Apostolilor mplinesc funcii
diferite de cele din 1 Corinteni, dar nu exist dovezi care s ne fac s credem c Pavel le-ar fi
socotit esenial diferite pe cele dou.58

n concluzie, putem afirma c n 1Cor 14 Apostolul Pavel subliniaz ideea c harisma


vorbirii n alte limbi, ca dar autentic al Duhului, este o vorbire inspirat de Duhul Sfnt,
adresat lui Dumnezeu, fiind, n esena ei, neinteligibil att pentru vorbitor, ct i pentru asculttor.
Din aceast cauz, spre deosebire de Faptele Apostolilor, textul din 1Cor 14, pentru a nu interzice
manifestarea harismei glossolaliei n contextul liturgic al Bisericii, i ca rspuns la abuzul folosirii
harismei, insist, n baza nevoii inteligibilitii nvturii date n Biseric, pe manifestarea
harismei tlmcirii limbilor cu scopul de a zidi duhovnicete Biserica.
Aspectul comun cu perspectiva Evanghelistului Luca, din Faptele Apostolilor, rmne
necesitatea harismei, ca efect al umplerii cu Duhul Sfnt, de a prezenta o mrturie inteligibil att
celor din Biseric, ct i celor necredincioi.59 Umplerea cu Duhul este o expresie tipic lucan
(Lc 1,15.41.67; FAp 4,8.31; 9,17; 13,9) ce ilustreaz, n opinia lui Fitzmyer,60 un dar al prezenei
profetice. n acest caz, putem afirma c aspectul dominant al mrturiei Duhului este legat de cuvntul
rostit. Astfel, Mntuitorul nsui i ncredineaz pe Apostoli c, atunci cnd vor fi dui s dea
socoteal de mrturia lor, li se va da ce s vorbeasc fiindc nu voi suntei cei ce vorbii, ci Duhul
Tatlui vostru este Cel ce griete ntru voi (Mt 10,19-20). Mrturia Apostolului Petru n faa
cpeteniilor, btrnilor, crturarilor din Ierusalim, a lui Anna arhiereul, Caiafa, Ioan, Alexandru
i ci erau din neamul arhieresc (FAp 4,5-6) este o mrturie pe care Evanghelistul Luca o identific
ca efect al faptului c Petru era plin de Duhul Sfnt (FAp 4,8-12.19-20). n faa sinedriului, Petru i
Apostolii mrturisesc, plini de curaj, ascultarea lor de Dumnezeu spunnd c martori ai acestor cuvinte
suntem noi i Duhul Sfnt pe Care Dumnezeu L-a dat celor ce-L ascult (FAp 5,29-32). Iar
cuvntarea plin de curaj a arhidiaconului tefan (FAp 7,2-53) este anticipat de faptul c era
brbat plin de credin i de Duh Sfnt (FAp 6,5), plin de har i de putere (FAp 6,8). Astfel,
55

Jack W. MACGORMAN, The Gifts of the Spirit: An Exposition of 1 Corinthians 12-14, Brodman,
Nashville, 1974, 390-391.
56
D. A. CARSON, Showing the Spirit, 79-81.
57
Cyril G. WILLIAMS, Tongues of the Spirit: A Study of Pentecostal Glosolalia and Related Phenomena,
University of Wales, Cardiff, 1981, 25-45.
58
D. A. CARSON, Showing the Spirit, 83.
59
G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 662, subliniaz c, n text, accentul nu e pus att de mult
vorbirea n limbi i pe profeie, ct pe limbi i inteligibilitate, n lumina creia profeia slujete ca
dar reprezentativ.
60
Joseph A. FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary,
238. Expresia deriv, n opinia sa, din LXX: Prov. 14,4 i Sir 48,12.

26

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

prezena Duhului Sfnt, care a dat putere Apostolilor s fac semne i minuni pentru autentificarea
Evangheliei (FAp 2,43; 3,6-10; 4,29-30; 5,12-16), a fost nsoit de o mrturie inteligibil.
Oamenii nelegeau, astfel, c se aflau n prezena unei minuni, i c mesajul kerygmei Apostolice le
era destinat.
4. Harisma vorbirii n limbi prezent nc n Biseric? 1Cor 13,8-12 sau
timpul ncetrii ei
n ceea ce privete rezolvarea problemelor strnite de abuzurile legate de vorbirea n limbi,
n Biserica din Corint, Apostolul Pavel nu alege interdicia total i radical a manifestrii
harismei. ns, cu toate c n 1Cor 14,39 precizeaz: Nu oprii s se griasc n limbi!, n 1Cor 13,8,
el afirm despre harisma limbilor c va nceta. Cum se mpac cele dou perspective legate de
continuitatea i de ncetarea harismei glossolaliei?
Pe de o parte, Apostolul Pavel nu a luat o decizie de oprire a harismei n Corint pentru
c doar Duhul Sfnt este Acela care mparte harismele fiecruia n parte [] dup cum vrea
El (1Cor 12,11). A nu accepta manifestarea harismei vorbirii n limbi, n acel context, nsemna
a nu accepta realitatea umplerii cu Duhul Sfnt manifestat nc de la Cincizecime. Sfntul
Apostol Pavel a rnduit, ns, ca harisma glossolaliei s se fac n cuviin i dup rnduial
(1Cor 14,40), i doar n cazul n care nu se respect aceast i nu se
mplinete s i se interzic manifestarea n Biseric (1Cor
14,28.40). De aceea se i subliniaz criteriul prin care este testat omul duhovnicesc: supunerea
fa de autoritatea apostolic: dac i se pare cuiva c este [] om duhovnicesc, s recunoasc
faptul c ceea ce v scriu eu e o porunc a Domnului. Dar dac cineva nu vrea s tie, s nu tie!...
(1Cor 14,37-38).61 Astfel, nu prezena n Biseric a harismei vorbirii n limbi era important,
ci modul n care aceasta i mplinea rostul ei. De aceea Sf. Apostol Pavel nu consider c
ncetarea manifestrii ei n Biseric (s tac n Biseric 1Cor 14,28), n cazul nemplinirii funciei
ei, ar fi oprit zidirea trupului lui Hristos (voi nu suntei lipsii de nici un dar duhovnicesc n ateptarea
descoperirii Domnului nostru Iisus Hristos 1Cor 1,7). Zidirea Bisericii se realizeaz doar prin
subordonarea darurilor duhovniceti acestui scop i prin manifestarea lor n cuviin i bun rnduial.
Pe de alt parte, Apostolul Pavel tia c harismele aveau un caracter temporar (1Cor 13,8),
deci implicit i harisma vorbirii n limbi. Pn la momentul n care urma s nceteze aceast harism,
ea trebuia s-i mplineasc, la fel ca toate celelalte harisme ale Sfntului Duh, menirea ei. n acest
sens, exist un consens al interpretrii, att patristice, ct i contemporane, n privina ncetrii
harismelor. Astfel, problema care rmne n atenia biblitilor nu este att de mult realitatea ncetrii
harismelor, ct timpul ncetrii lor.62
De aceea, n studiul de fa, nu vom aborda un istoric al manifestrii glossolaliei acest
demers fiind parcurs deja n studiile de specialitate ,63 ci vom ncerca s conturm perspectiva paulin
61

Clement Romanul, n contextul revoltei harismaticilor din Corint mpotriva ordinii prezbiteriale, scrie o
epistol ctre biserica din Corint, mpotriva rzvrtiilor harismatici, invocnd principiul autoritii, al ordinii
ierarhice i al succesiunii ei n Biseric de la Tatl la Hristos, de la Hristos la apostoli, de la apostoli la
prezbiteri-episcopi. Vezi o dezbatere, n acest sens, la Ioan I. IC, Canonul Apostolic al primelor secole,
Sibiu, Deisis, 2008, 187-189, 226.
62
Donald G. MCDOUGALL, Cessationism in 1 Cor 13,8-12, n The Masters Seminary Journal 14 (2003)
nr. 2, 177-213 (185), precizeaz c biblitii pot s nu fie de acord cu privire la timpul ncetrii, dar
nici unul nu se ndoiete cu privire la afirmaia despre ncetare.
63
Vezi referine n acest sens, Ioan SAUCA, Glossolalia n Biserica primar i interpretrile ei de-a
lungul vremii, 445-463; Cheryl Bridges JOHNS and Frank MACCHIA, Glossolalia, n Erwin FAHLBUSCH,
Jan M. LOCHMAN, J. MBITI, Jaroslav PELIKAN, Lukas VISCHER (eds.), The Encyclopedia of Christianity,
vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2003, 413-416.

27

STELIAN TOFAN

din 1Cor 13,8-12 asupra timpului prezenei harismei vorbirii n limbi n Biseric, respectiv a
timpului ncetrii ei. Astfel, ne vom opri atenia asupra modului n care logica textului contureaz
temporalitatea harismelor profeiei, a limbilor i a cunoaterii,64 prin detaliile subliniate de timpul
verbelor , i (1Cor 13,8), de diateza lor, de omiterea
harismei limbilor n 1Cor 13,9 i 1Cor 13,12, i, respectiv, de identificarea expresiei
din 1Cor 13,10.
Apostolul Pavel folosete verbul att legat de destinul profeiilor, ct i de cel al
cunoaterii: ct despre profeii (): vor fi desfiinate (); [] ct despre
cunoatere (), va fi desfiinat () (1Cor 13,8). n 1 Corinteni verbul
este prezentat permanent n contextul judecii lui Dumnezeu. Astfel, n capitolul 1, n contextul
propovduirii lui Hristos-Cel-Rstignit, Dumnezeu a ales pe cele ce nu sunt, ca s le fac de nimic
() pe cele ce sunt (1 Cor 1,28). n capitolul 6, n pericopa referitoare la cele care sunt
ngduite i de folos, Dumnezeu este prezentat ca fiind Cel ce va nimici ( [] )
att bucatele, ct i pntecele (1Cor 6,13). Iar n capitolul 15, perspectiva eshatologic este definit
astfel: Apoi vine sfritul ( ), cnd Domnul i va preda lui Dumnezeu-i-Tatl mpria,
cnd va desfiina () toat domnia i toat stpnirea i toat puterea. Cci El trebuie s
mpreasc pn ce-i va pune pe toi vrjmaii sub picioarele Sale. Cel din urm vrjma care
va fi nimicit () este moartea. (1Cor 15,24-26). Astfel, folosirea verbului n
1 Corinteni, n opinia lui T. Schreiner,65 subliniaz contextul eshatologic al inaugurrii mpriei lui
Dumnezeu.
Faptul c acelai verb este repetat de patru ori i n textul din 1Cor 13,8-12: profeiile
vor fi desfiinate - (13,8b), cunoaterea va fi desfiinat - (13,8d),
ceea ce-i n parte se va desfiina - (13,10b), cnd am devenit brbat, le-am desfiinat
- - pe cele ale copilului (13,11b), relev c Apostolul Pavel dorete s impun conotaia
eshatologic a verbului , care, n opinia lui Roy E. Clampa i Brian S. Rosner,66 nregistreaz
tranziia de la veacul prezent la cel viitor.
n acest sens, pe de o parte, desfiinarea profeiilor i a cunoaterii, a ceea ce este n parte (1Cor 13,10), a vorbirii, gndirii i judecii strii de copil (1Cor 13,11), subliniaz
contrastul cu permanena virtuii iubirii care nu va fi desfiinat, ci, dimpotriv, nu se trece -
(1Cor 13,8). ntregul excurs despre virtutea iubirii din 1 Cor 13, n opinia lui D. E.

64

Harisma cunoaterii - se refer la cuvnt[ul] de cunoatere din 1 Cor 12,8. Din


aceast perspectiv, toate cele trei harisme amintite n 13,8 , , sunt nelese ca
harisme ale vorbirii, care au nu doar o existen temporal, ci, cnd va veni ceea ce-i desvrit
i nu vom mai vedea n parte (13,10.12), ci fa ctre fa (13,12) , vor fi desfiinate
(13,10.11). CARSON, Showing the Spirit, 70, afirm n acest sens: cele trei vor trece la un moment ulterior
dat scrierii Apostolului Pavel.
65
Thomas R. SCHREINER, New Testament Theology: Magnifying God in Christ, Baker Academic, Grand
Rapids, 2008, 30.
66
Roy E. CLAMPA and Brian S. ROSNER, 1 Corinthians, n G. K. BEALE & D. A. CARSON, Commentary
on the New Testament Use of the Old Testament, Baker Academic / Apollos, Grand Rapids / Nottingham,
2007, 739.

28

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

Garland,67 nu are intenia de a-i motiva pe cretinii din Corint s renune la harisme, ci s-i
conving s umple darurile cu iubire. n cazul n care harismele nu sunt guvernate de iubire, ele
devin neroditoare duhovnicete, i, din perspectiv eshatologic, fr valoare. Pe de alt parte, acelai
verb , pune n lumin venirea a ceea ce e desvrit - (1Cor 13,10), starea de
devenire nspre maturitate - (1Cor 13,11), vederea fa ctre fa -
(1Cor 13,12a) i cunoaterea deplin - (1Cor 13,12b).
n acest context, nelegem c raiunea pentru care Apostolul Pavel vorbete despre
temporalitatea limbilor ct despre limbi (): vor nceta () (1Cor 13,8) ,
folosindu-se de verbul , i nu de verbul , nu ilustreaz o simpl variaie stilistic,
aa cum neleg D. A. Carson68 i G. Fee.69 Verbul, n opinia acestora, nu presupune c aciunea de
ncetare va fi svrit de la sine.70 Astfel, ne putem pune ntrebarea: Coincide ncetarea limbilor
cu desfiinarea celorlalte dou harisme menionate n 1Cor 13,8?
Perspectiva pe care S. T. Toussaint71 o subliniaz, fcnd apel nu doar la schimbarea verbului
cu , ci i la schimbarea diatezei verbului de la cea pasiv ( /
) la cea medie () este c limbile vor nceta n i din ele nsele, fr nevoia
vreunui agent exterior, adic fr nevoia venirii a ceea ce este desvrit (1Cor 13,10).72
Aceeai perspectiv este conturat i de Daniel B. Wallace n privina diatezei verbului
din 1Cor 13,8:
dac diateza verbului, n acest caz, este semnificativ, atunci [Apostolul] Pavel afirm fie
c limbile se vor nceta pe ele nsele (diateza medie direct), fie, mai probabil, vor nceta cu
propriul lor acord, adic, se vor stinge fr nevoia unui agent de intervenie (diateza
medie indirect). Acest aspect poate fi semnificativ n lumina faptului c, n privina profeiei
i cunoaterii, Pavel a folosit un verb diferit () la diateza pasiv. n versetele 9-10,
argumentul continu: pentru c noi n parte cunoatem i n parte profeim; dar cnd va veni ce
e desvrit, ceea ce e n parte se va desfiina []. Aici, din nou, Pavel folosete
acelai verb la pasiv pe care l-a utilizat referitor la profeie i cunoatere []. Totui, el
nu vorbete despre limbi atunci cnd va veni ceea ce e desvrit. Implicaia poate fi
legat de faptul c limbile s-au stins n ele nsele nainte ca ceea ce e desvrit s vin.
n acest caz, diateza medie din acest text, trebuie s fie luat n considerare de oricine ajunge la
vreo concluzie privitoare la timpul ncetrii limbilor.73

Dei D. B. Wallace observ c majoritatea biblitilor contemporani nu consider verbul


la diateza medie indirect, argumentnd c verbul la viitor este deponent, iar
schimbarea verbelor n 1Cor 13,8 este doar una stilistic, textul nefcnd, n acest caz, vreun un
comentariu referitor la ncetarea limbilor n ele nsele, dect cel al interveniei a ceea ce e desvrit,
totui, el aduce trei argumente mpotriva nelegerii verbului ca deponent:
67

David E. GARLAND, 1 Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker
Academic, Grand Rapids, 2003, 622.
CARSON, Showing the Spirit, 66.
69
G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 643.
70
Pentru detalii vezi i David E. GARLAND, 1 Corinthians, 622.
71
Stanley D. Toussaint, First Corinthians Thirteen and the Tongues Question, n Bibliotheca Sacra
120 (1963), 31116.
72
Vezi detalii, R. Bruce COMPTON, 1 Corinthians 13,8-13 and the Cessation of Miraculous Gifts, n
DBSJ 9 (2004), 97-144 (120).
73
Daniel B. WALLACE, A Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1996, 422.
68

29

STELIAN TOFAN

a. dac este deponent, atunci, n greaca elenist, a doua parte principal (timpul
viitor) nu trebuie s fie la diateza activ. ns, dimpotriv, acest aspect este ntlnit frecvent.74
Prin urmare, verbul nu poate fi considerat deponent.
b. textul din Lc 8,24: Iisus a certat vntul i valul apei; i ele au ncetat (, aorist
mediu) i s-a fcut linite. Argumentul este c cele nensufleite nu pot nceta din proprie iniiativ;
prin urmare, diateza medie a verbului este echivalent diatezei pasive. Acest argument
este o nenelegere a caracteristicilor literare ale textului: dac vntul i valul mrii nu pot
nceta n mod voluntar, de ce le mustr Iisus? Mai mult, de vorbesc ucenicii despre ascultarea
vnturilor i a apei fa de Iisus? Vntul i marea sunt personificate n textul din Lc 8, iar
ncetarea din partea lor e prezentat ca un act de ascultare determinat de propria lor
voin.
c. ideea c verbul deponent de la diateza medie este, de fapt, neles la diateza activ. Dar
este nconjurat n 1 Cor 13,8 de verbe la diateza pasiv, nu activ. Puterea real
a verbului la diateza medie este intranzitiv [aciunea lui nu trece direct asupra unui
obiect], n timp ce la diateza activ este tranzitiv [aciunea se rsfrnge direct asupra unui
obiect]. n diateza activ are puterea de a cauza ncetarea altor obiecte; n diateza medie,
ncetarea se produce ca urmare a rsfrngerii aciunii direct asupra sa.75

n concluzie, Wallace consider c opinia biblitilor referitoare la verbul deponent se


fundamenteaz pe unele ipoteze greite ale identificrii lui ca deponent, pe sensul paralel
din Lc 8,24 i chiar pe sensul deponentului. ns Apostolul Pavel pare s sublinieze un aspect care
e mult mai mult dect o simpl schimbare stilistic a verbelor.76
n omiliile Sf. Ioan Hrisostom la 1 Corinteni, este neles ca referindu-se, de
asemenea, la Parusia Domnului.77 De aceea, raiunea legat de ncetarea limbilor este determinat de
mplinirea mandatului ei. Vorbirea n limbi s-a dat spre ntrirea credinei, [iar] apoi cnd credina va
fi mprtiat pretutindeni, negreit c ntrebuinarea [ei] va fi de prisos.78 Redm, n concluzie,
argumentul pe care Sf. Ioan Hrisostom,79 la sfritul secolului al IV-lea, l subliniaz, n acest
sens, ntr-o omilie rostit la praznicul Cincizecimii:
Pentru care pricin dar nu se mai fac semne acum? De la muli aud aceasta, care pururea
se ntreab: Pentru ce atunci toi cei botezai vorbeau n limbi, dar acum nu? S cunoatem
mai nti ce nseamn a vorbi n limbi? Cei botezai griau ndat n limba indienilor, n a
egiptenilor, n a perilor, n a sciilor, n a tracilor i omul prindea darul vorbirii n multe
limbi: chiar acetia de acum, dac ar fi fost botezai atunci, ndat i-ai fi auzit grind n felurite
74

Wallace explic aici c o cutare n baza de date a TLG-ului scoate n eviden sute de asemenea
cazuri. Mai mult, viitorul mediu al verbului a fost utilizat des, n aceeai perioad, cu nelesul de
a nceta (Daniel B. WALLACE, A Greek Grammar Beyond the Basics, 422).
75
Daniel B. WALLACE, A Greek Grammar Beyond the Basics, 422-423.
76
Daniel B. WALLACE, A Greek Grammar Beyond the Basics, 423.
77
Sf. Ioan Hrisostom, pentru a ilustra diferena dintre n parte i desvrire, face o comparaie ntre
Vechiul i Noul Testament, identificnd desvrirea nu cu Noul Testament, sau finalizarea revelaiei
acestuia, ci cu dobndirea mpriei cerurilor (Vezi Sfntul IOAN HRISOSTOM, Omilii la Matei 16,5,
PSB 23, traducere, introducere, indici i note Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1994, 203-204).
78
Sf. IOAN HRISOSTOM, Tlcuire la Epistola nti ctre Corinteni, trad. Theodosie Athanasiu, ed. rev.
Constantin Fgeean, Sophia / Cartea Ortodox, Bucureti, 2005, 359.
, , . (JOANNIS CHRYSOSTOMI,
In epistulam I ad Corinthios (homiliae 34), PG 61, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 287).
79
JOANNIS CHRYSOSTOMI, De Sancto Pentecoste, Homilia I, PG 50, J.-P. Migne, Paris, 1862, col. 459,
trad. romneasc a Pr. D. Fecioru, Cuvntri la praznice mprteti, Bucureti, 1942, 258.

30

HARISMA VORBIRII N LIMBI, PREZENT NC N BISERIC? O PERSPECTIV PAULIN

limbi. Aceasta o arat Pavel, zicnd: i gsind civa ucenici, a zis ctre ei: Primit-ai voi Duhul
Sfnt cnd ai crezut? Iar aceia au zis ctre el: Dar nici n-am auzit dac este Duh Sfnt. i
apoi botezndu-i i punndu-i Pavel, minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor i vorbeau
n limbi [FA 19,1-2.6).
Pentru care pricin dar a fost dus i a luat dintre oameni acum harul acesta? Nu pentru
motivul c Dumnezeu ne necinstete ci pentru c ne cinstete foarte mult. Cum? S v spun.
Oamenii erau atunci mai puin pregtii, deoarece erau izbvii de curnd de idoli i mintea
lor era nc neascuit i mai nesimitoare, erau atrai i ncntai de toate cele trupeti, nu
aveau nc nici o idee despre darurile netrupeti i nici nu tiau ce este harul spiritual, care
se contempl numai prin credin. Pentru aceea se fceau atunci semne.
Unele dintre harismele cele duhovniceti sunt nevzute i se neleg numai prin credin,
iar altele se fac prin semne vzute pentru ncredinarea celor necredincioi. Adic, iertarea
pcatelor este lucrare duhovniceasc, care se nelege cu gndul: este deci dar nevzut. Pentru c
nu vedem cu ochii trupului, cum se curesc, deci, pcatele? Cel ce se curete este sufletul.
ns sufletul nu se vede cu ochii trupului. Deci curirea pcatelor este un dar care se nelege
cu mintea i nu poate fi vzut de ochii trupeti. A vorbi ns n diferite limbi este i aceasta una
din lucrrile spirituale ale Duhului, dar d un semn vzut i uor de priceput de cei necredincioi.
ntr-adevr, vorbirea care se aude afar este o nvederare i o dovad a celei nevzute, care
se face n suflet.
Eu acum, deci, n-am nevoie de semne. Pentru ce? Pentru c am fost nvat s cred n
Stpnul i fr s mi se dea semn. Cel care nu crede are nevoie de zlog, dar eu, care cred,
n-am nevoie de zlog i nici de semn. tiu c am fost curit de pcate, chiar dac n-a
vorbi n limbi. Cei de atunci, nu credeau, dac nu primeau semn. Pentru aceasta li se ddea
semne, ca un gaj al credinei n care credeau. Prin urmare nu se ddeau semne ca la nite
credincioi ci ca la nite necredincioi, ca s ajung credincioi. n acest sens zice i Pavel:
Semnele nu sunt pentru cei credincioi ci pentru cei necredincioi. [1 Cor 14,22] Vedei dar
c dac s-au ndeprtat de la noi semnele, nu se datorete faptului c Dumnezeu nu ne cinstete,
ci c ne cinstete? A fcut astfel voind s arate credina noastr, c noi credem n El fr
gajuri i fr semne. Cei de la nceput, dac n-ar fi luat mai nti semn i gaj, n-ar fi crezut n el
cu privire la cele nevzute. Eu, ns i fr semn mi art toat credina. Aceasta este pricina
pentru care nu se f a c acum semne.

5. Concluzii
a. Vorbirea n limbi este un dar al Sfntului Duh, o . Pentru o corect nelegere a
ei, este nevoie de analiza textelor din Faptele Apostolilor i epistola 1 Corinteni, avndu-se n vedere
faptul c Sf. Evanghelist Luca este cel care, la data scrierii Faptelor Apostolilor, cunotea bine sensul
glosolaliei despre care Apostolul Pavel scrisese bisericii din Corint.
b. Evanghelistul Luca subliniaz, n Faptele Apostolilor, ideea c harisma vorbirii n alte
limbi, ca efect al prezenei Duhului Sfnt, reprezint o minune a vorbirii ntr-o limb inteligibil,
alta dect cea nativ a glossolalului, i necunoscut lui, care nu avea nevoie de traducere pentru
auditoriu. n acest caz, putem identifica vorbirea n limbi cu xenoglossia.
c. Spre deosebire de relatarea Evanghelistului, textul din 1 Cor 14 insist, din pricina
nevoii inteligibilitii nvturii date n Biseric, pe manifestarea harismei tlmcirii limbilor mpreun
cu cea a glossolaliei n scopul de a zidi duhovnicete Biserica. Aspectul comun cu perspectiva
Faptelor Apostolilor, rmne necesitatea harismei glossolaliei de a fi o mrturie inteligibil att celor
din Biseric, ct i celor necredincioi.
d. A fi plin de Duhul nseamn a da mrturie inteligibil n Biseric, i nu una
neneleas de nimeni (Mt 10:19-20; FAp 4:8-12.19-20; 5:29-32: 6.5; 7:2-53).
e. Datorit caracterului ei temporar, harisma vorbirii n limbi a ncetat dup veacul
apostolic. Argumentul Sf. Ioan Hrisostom este revelator n acest sens.

31

STELIAN TOFAN

f. Aadar, Iubiilor, nu dai crezare oricrui duh, ci ispitii duhurile de sunt de la Dumnezeu
(1 In 4: 1), ...pentru c, nu este de mirare, deoarece nsui satana se preface n nger al luminii
(2 Cor 11: 14).

32

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI


DE INCORUPTIBILITATE LA SF. IRINEU DE LYON*
DNU JEMNA**
ABSTRACT. The Role of Gen. 1-3 in the Development of the Incorruptibility Concept at St. Irenaeus
of Lyon. The first three chapters of the Genesis focus on the fundamental truths which lie at the
foundation of the Christian biblical anthropology: the origin of man, the constitution received in the
moment of creation, his destiny, fall and its implications on mans existence and goal, Gods interference
in the fall so that his divine plan should remain valid under new conditions. The density of the
theological and anthropological material of these texts attracted both the Heretics and the defenders of
the righteous belief. St. Irenaeus of Lyon frequently makes use of Gen. 1-3, namely excerpts from
1:26-28, 2:7-8, 3:5, to substantiate his biblical thinking about man and to fight against the Gnostic
heresy. The objective of this paper is to analyze the way in which St. Irenaeus exegesis contributes to
the substantiation of the incorruptibility concept of his anthropology.
Keywords: Gen. 1-3, St. Irenaeus of Lyon, anthropology, incorruptibility

Introducere
Primele trei capitole ale crii Facerii prezint ntr-o form condensat date eseniale
pentru antropologia cretin: originea i constituia omului, destinul su, cderea n pcat i efectele
acesteia asupra modului su de existen, a relaiei cu Dumnezeu. Gen. 1-3 joac un rol determinant
n proiectul Sf. Irineu de a combate gnosticismul i de a construi un rspuns biblic la aceast erezie
care las gndirea despre om n parametrii filosofiei antice. Aceste texte reprezint o surs cu
ajutorul creia Sf. Irineu dezvolt o antropologie biblic unitar care transpare din cteva relaii
cu privire la om: nceput i sfrit, primul i al doilea Adam, constituia omului i scopul su,
cderea n pcat i destinul omului. Creaia i constituia omului primesc claritate prin lumina pe care
o aduce ntruparea Fiului, n acord cu textele NT. mplinirea omului este legat de venirea celui
de-al doilea Adam, iar acesta din urm este anunat nc de la nceput prin venirea n fiin a
primului Adam. Desvrirea omului este posibil pentru c Dumnezeu s-a fcut om, dar i pentru
c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. n dezvoltarea acestor corespondene,
Sf. Irineu utilizeaz conceptul de incoruptibilitate, pe care l definete biblic prin interpretarea
tipologic a textelor din VT.
Cderea omului a fcut din istorie un spaiu al salvrii, iar atingerea scopului su
presupune mai nti un proces de vindecare. n urma acestei intervenii divine mntuitoare omul
este reaezat pe direcia progresului spre mplinire. Potrivit1 Sf. Irineu, mplinirea omului nseamn
dobndirea incoruptibilitii, care coincide cu perfeciunea, un atribut prin excelen al fiinei divine
pe care omul l poate primi doar prin participare la viaa venic a lui Dumnezeu. Dac acceptm
ipoteza c n antropologia Sf. Irineu conceptul de incoruptibilitate este unul definitoriu pentru proiectul
*

Lucrarea este parte a referatului al doilea susinut n cadrul colii Doctorale a Universitii Babe Bolyai
Cluj Napoca, sub ndrumarea Pr. Prof.univ.dr. Stelian Tofan.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, danut.jemna@uaic.ro
1
Jacobsen este de prere c naraiunea creaiei i cderii, relatate Gen. 1-3, joac un rol important n teologia
Sf. Irineu tocmai pentru c textul Scripturii creeaz o relaie fundamental ntre nceputul omului i
destinul su, cf. A.C. JACOBSEN, The importance of Gen. 1-3 in the Theology of Irenaeus, Zeitschrift
fr Antikes Christentum, vol. 8, p. 299.

DNU JEMNA

su de a se desprinde de elenism, atunci un obiectiv important al cercetrii operei episcopului de Lyon,


din perspectiv biblic, este tocmai analiza modului n care exegeza sa la Gen. 1-3 contribuie la
fundamentarea acestui concept. n lucrarea de fa avem n vedere un asemenea obiectiv, iar analiza
are n atenie n special textele din Gen. 1:26-28, 2:7-8 i 3:5.
1. Distincia creat - necreat i scopul omului (Gen. 1:26-28)
n prima parte a crii a IV-a a operei2 sale Adversus Haereses (AH), Sf. Irineu i propune
s demonstreze unicitatea lui Dumnezeu i unitatea celor dou testamente care alctuiesc Scriptura
apelnd la cuvintele Mntuitorului i la cuvintele profetice despre Hristos. n acest context, episcopul
citeaz din Gen. 1:28 pentru a realiza o relaie ntre scopul venirii Fiului n lume i destinul omului:
s acorde motenirea incoruptibilitii n vederea deplinei desvriri a omului. Cci El l-a
modelat n vederea unei creteri i a unei maturiti, dup cuvntul Scripturii: Cretei i
nmulii-v3.

La Sf. Irineu, destinul omului este echivalent cu atingerea desvririi, n urma unui proces
de cretere. Maturitatea omului presupune dobndirea incoruptibilitii, care este neleas ca o
motenire, ca un dar fcut omului de ctre cel care are acest atribut prin excelen: Dumnezeu.
Introducerea acestei dimensiuni a incoruptibilitii are la Sf. Irineu importan prin prisma inteniei
sale de a construi biblic o alt viziune despre om dect cea a gnosticilor. Demersul acestei intenii,
chiar dac nu este realizat metodic, presupune o definire a incoruptibilitii, n sens cretin, n relaie
cu fiina lui Dumnezeu, i apoi punerea ei n relaie cu fiina omului. Conceptul de incoruptibilitate
joac un rol important la Sf. Irineu pentru clarificarea raportului dintre om i Dumnezeu, aa cum este
dezvoltat biblic pe baza distinciei dintre fiina creat i cea necreat. n acest demers, pasajul din
Gen. 1:26-28 este fundamental, iar episcopul de Lyon l utilizeaz pentru a da conceptului de
incoruptibilitate o perspectiv trinitar i pentru a susine potenialitatea participrii omului la
incoruptibilitate prin apelul la constituia sa de fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Chipul i asemnarea lui Dumnezeu i incoruptibilitatea (Gen. 1:26)
Cnd Sf. Irineu vorbete despre om ca o fiin creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, el are n vedere pasajul4 din Gen. 1:26. n scrierile sale, termenii chip i asemnare
sunt corelativi i apar n permanen ca o pereche n care unul l presupune pe cellalt. Aceti termeni
sunt interschimbabili cnd se refer la primul Adam n starea lui dinainte de cdere, la originea
2

n lucrare citm ediia francez publicat n colecia Sources Chretiennes, astfel: Livre I: 263, 264 (1979):
texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre II: 293, 294 (1982): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau;
Livre III: 210, 211 (1974): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre IV: 100; 2 vols. (1965): texte
et trad. A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, C. Mercier; Livre V: 152, 153 (1969): texte et trad.
A. Rousseau, L. Doutreleau, C. Mercier.
3
Cf. AH 4.11.1, aici Sf. Irineu citeaz din Gen. 1:28 pentru a susine ideea central a antropologiei sale
conform creia omul a fost creat cu o constituie dinamic, ca s devin n permanen spre telos-ul su.
Majoritatea comentariilor la cartea Genezei vd ns n acest pasaj o binecuvntare care vizeaz viaa
biologic i social a omului, mai puin un enun care privete constituia i destinul su. Un exemplu este
comentariul lui J.F. Keil i F. Delitzsch care insist asupra relaiei dintre binecuvntarea dat omului de a se
nmuli, nevoia de a se hrni i demnitatea de a avea stpnire asupra creaiei, cf. J.F. KEIL i F. DELITZSCH
Old Testament Commentary, vol. 5, Psalms, Hendrickson Publishers, 2006, electronic version, cap.1
(Genesis 1). Un alt exemplu este comentariul lui Bede, n care acest pasaj este utilizat pentru a clarifica
relaia dintre nmulirea oamenilor, cstorie, sexualitate i virginitate, cf. Bede, On Genesis, trad. C.B.
Kendal, Liverpool University Press, 2008, p. 93.
4
n VT mai exist doar trei formule asemntoare cu cea din Gen. 1:26: n Gen. 1:27: i Dumnezeu l-a
fcut pe om, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; brbat i femeie i-a fcut; Gen. 5:1: n ziua n care
Dumnezeu l-a fcut pe Adam, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; Gen. 9:6: ... fiindc dup chipul lui
Dumnezeu l-a fcut Dumnezeu pe om.

34

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

omului i la constituia sa. Aa cum remarc5 A. Rousseau, la Sf. Irineu nu avem nc o conceptualizare
pentru sintagma biblic din Gen. 1:26, aa cum se va ntmpla n secolele urmtoare, ci asistm la un
limbaj natural, concret i aproape de cel biblic. Termenii6 chip i asemnare formeaz o pereche
i sunt utilizai de Sf. Irineu pentru a clarifica nelegerea biblic despre om ca o fiin compus.
Chipul implic trupul omului i vizeaz dou exigene conform cu ideea de modelare sugerat de
textul7 din Gen. 2:7: chipul este vizibil; acesta poart trsturile arhetipului. Ca o noutate pentru
gndirea epocii sale, Sf. Irineu consider c chipul lui Dumnezeu implic forma i substana trupului8,
dup exigena vizibilitii. El menioneaz explicit c trupul omului este modelat dup chipul lui
Dumnezeu9 i folosete frecvent pentru om expresia fiina modelat de Dumnezeu (plasma). La acest
nivel, termenul chip l presupune pe cel de asemnare, n sens strict natural, i se refer la capacitile
cu care omul a fost nzestrat la creaie ca s corespund cu modelul dup care a fost creat.
Nuanarea unei diferene ntre termenii chip i asemnare apare la Sf. Irineu n momentul
n care discut despre scopul omului, despre perfeciunea acestuia i despre faptul c acum omul se afl
ntr-o stare de cdere i are nevoie de salvare. Omul este creat de Dumnezeu pentru un destin venic,
care se atinge n urma unui proces de cretere spre perfeciune, o stare de plintate a Duhului Sfnt.
Asemnarea cu Dumnezeu presupune acceptarea planului divin i trirea n plintatea Duhului, fapt
care nu s-a realizat cu primul Adam din pricina cderii. Mntuirea este o refacere a modului de existen
pierdut prin pcat i presupune reluarea procesului de cretere spre perfeciune ntrerupt din cauza
cderii. n viziunea Sf. Irineu, chipul omului se pstreaz dup cdere, ns asemnarea se pierde pentru
c omul nu mai are nsoirea Duhului Sfnt, iar procesul de cretere spre maturitate nceteaz.
Antropologia Sf. Irineu implic o important dimensiune pneumatologic care aduce o clarificare cu
privire la termenii chip i asemnare prin relaia dintre omul perfect i cel imperfect10:
5

n Appendice II al traducerii sale la Dem, A. Rousseau l critic pe J. Fantino i refuz distincia dintre
similitudine (omoiothj) i asemnare (omoiwsij) i consider c la Sf. Irineu avem de a face cu un limbaj
concret, direct, real, mai aproape de limbajul biblic i mai puin unul tehnic, care s suporte o
conceptualizare clar, cf. A. ROUSSEAU, Appendice II, Image et ressemblance de Dieu chez Irenee, pp.
365-371, n lucrarea Irne de Lyon, Demonstration de la predication apostolique, texte et trad. A.
Rousseau, Sources Chretiennes, 406, Les Editions du Cerf, Paris, 1995.
6
n textul ebraic al Scripturii se folosesc selem i demut. Selem apare n VT n majoritatea cazurilor cu un
sens care vizeaz o reprezentare care presupune o asemnare fizic i apare frecvent n relaie cu idolii,
cf. W.S. TOWNER, Clones of God, Genesis 1:26-28 and the Image of God in the Hebrew Bible,
Interpretation, 2005, p. 346.
7
Exist o tradiie gnostic i iudaic la Gen. 1:26-28 i 2:7-8 care susine ideea unei duble creaii. Y. de Andia
menioneaz dou surse n acest sens: Evanghelia lui Filip i lucrrile lui Filon din Alexandria, cf. Y. de
ANDIA, Homo vivens: incorruptibilite et divinisation selon Irenee de Lyon, Etudes Augustiniennes,
Paris, 1986, pp. 62-63.
8
H. Boersma opineaz c Sf. Irineu este poate singurul dintre Sfinii Prini ai Bisericii care afirm
caracterul fizic, trupesc al chipului lui Dumnezeu n om. O asemenea viziune are darul s aduc cu sine
implicaii etice importante i s dea Bisericii actuale instrumente cu care s opereze n raport cu
ideologiile noi despre om sau despre trupul omului, conform H. BOERSMA, Accommodation to What?
Univocity of Being, Pure Nature, and the Anthropology of St Irenaeus, International Journal of Systematic
Theology, 2006, vol 8; nr. 3, p. 279. W.S. Towner apreciaz c n final se pot identifica dou poziii cu
privire la interpretrile sintagmei chipul i asemnarea lui Dumnezeu: una substanialist, care admite
ideea regsirii la nivelul omului (n trup sau n suflet) a unor caracteristici ale fiinei divine; una relaional,
care admite ideea unei nclinaii sau comportament care apare doar n relaii, cf. W.S. TOWNER, Op. Cit.,
p. 348. n aceast gril, Sf. Irineu ar fi un substanialist, ns aprecierea trebuie nuanat pentru c Sf. Irineu
i dezvolt hristologic antropologia sa i prin urmare i nelegerea sintagmei biblice din Gen. 1:26.
9
n AH5.6.1. i n prefaa de la AH 4 se realizeaz aceast precizare i sunt dou texte n care termenii
imago i similitudo sunt folosii cu acelai sens, avnd un coninut hristologic. Diferena de sens dintre cei
doi apare atunci cnd se pune n discuie faptul c Fiul nsui are de realizat un urcu, de a duce omul pe
care l-a asumat n sine nsui spre perfeciune.
10
J. FANTINO, Op. cit, p. 179.

35

DNU JEMNA

Cnd Duhul, amestecndu-se cu sufletul, se unete cu lucrarea modelat, se realizeaz


omul spiritual i perfect care a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, graie acestei
manifestri a Duhului. Cnd, dimpotriv, Duhul lipsete din suflet, rmnnd un om psihic i
carnal, va fi imperfect, avnd chipul lui Dumnezeu n lucrarea modelat, ns nu primete
asemnarea cu Dumnezeu prin Duhul11.

Textul de mai sus afirm explicit c a avea pe Duhul nseamn a avea asemnarea cu
Dumnezeu. Ceea ce incomodeaz n acest pasaj ns este relaia de echivalen stabilit ntre omul
imperfect, omul psihic i cel carnal, precum i ntre cel perfect cu cel spiritual. Aceast
echivalen rezult din ntreptrunderea planului soteriologic cu cel antropologic. Sf. Irineu d o
alt nuan termenilor gnostici, vorbind despre omul firesc, carnal sau pmntesc12 ca
despre omul aflat n situaia de neascultare i pcat, un om care nu are Duhul Sfnt, ns are
chipul lui Dumnezeu i este chemat la mntuire. Acest om nu se poate mntui singur i nu poate
avea via dect dac o primete de la Duhul Sfnt. Omul spiritual este omul perfect, omul care
particip13 la viaa Duhului, care se afl n comuniune cu Duhul Sfnt.
O clarificare a termenilor chip i asemnare la Sf. Irineu se poate face doar n context
biblic prin viziunea paulin, pe care i-o nsuete i episcopul de Lyon, potrivit creia chipul lui
Dumnezeu este Hristos, iar Adam a fost creat dup acest chip. Antropologia Sf. Irineu este construit
hristologic, iar obiectivul acesteia este de a demonstra c omul este creat de Dumnezeu ca o fiin cu
o natur compus - materie i spirit i c acest om integral este destinat mntuirii i nvierii. n
spiritul Scripturii, Sf. Irineu realizeaz o relaie ntre textul din Gen. 1:26-28 cu cel din Col. 1:15, care
afirm c Hristos, Fiul14 ntrupat, este chipul lui Dumnezeu. n viziune biblic, chipul lui Dumnezeu
este legat de ntrupare. Dumnezeu este invizibil, iar chipul implic vizibilitatea. De aceea, prin
ntrupare, Fiul a artat lumii adevratul chip al lui Dumnezeu i a refcut i asemnarea care s-a
pierdut prin pcat:
n vremurile anterioare, este adevrat, se spune c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu,
dar el nu a fost revelat ca atare, cci Cuvntul era nc invizibil, El, dup a crui chip
omul a fost fcut. Dealtfel, din aceast pricin asemnarea a fost uor pierdut. Dar, atunci
cnd Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut trup, El a confirmat i pe una i pe cealalt (chipul
i asemnarea): El a fcut s apar chipul cu adevrat, devenind El nsui ceea ce chipul su
era i a restabilit asemnarea ntr-o manier stabil, fcnd omul asemntor Tatlui
invizibil prin Cuvntul cel vizibil15.

n acest pasaj se arat instabilitatea intrinsec a omului aflat n starea de copilrie care
a condus uor la pierderea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast lips de stabilitate este legat de
invizibilitatea chipului lui Dumnezeu, de faptul c ntruparea nu a avut nc loc. Implicit, Sf. Irineu
indic nevoia ntruprii Fiului dincolo de accidentul pcatului. Doar aa omul i afirm plenar
condiia de fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Relaia dintre Hristos - adevratul chip al lui Dumnezeu i om - care a fost creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu este construit convenabil de Sf. Irineu cu ajutorul conceptului
de incoruptibilitate. Incoruptibilitatea este n acelai timp att rezultatul unui proces de cretere,
precum i rsplata sau cununa unei lupte16, a unui efort de a fi participat progresiv la ea n condiiile
din lume. Iconomia lui Dumnezeu n istorie implic dou exigene: una antropologic - a creterii i
11

AH 5.6.1
Sf. Irineu face trimitere la 1Cor. 15:49.
13
Conform cu AH 5.9.3., acest om implic participarea trupului la Duhul Sfnt i nu renunarea la trup.
Y de Andia precizeaz c aceast participare la viaa Duhului nseamn c trupul omului primete o
calitate pe care nu o are, cea de incoruptibilitate, Y. De ANDIA, Op. Cit., pp.291-293.
14
AH 5.6.1
15
Acest pasaj esenial din AH 5.16.2 face distincia dintre chip i asemnare la nivelul omului avnd n
vedere starea sa czut i opera de restaurare a lui Hristos.
16
AH. 5.29.1
12

36

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

dezvoltrii omului spre perfeciune; una soteriologic - a asumrii libere a acestui proces n condiiile
actuale din lume. Hristos este expresia plenar a chipului lui Dumnezeu, dup exigena unei forme
vizibile pe care o implic conceptul de chip, precum i expresia desvrit a asemnrii cu
Dumnezeu, prin modul su de via n total dependen de Dumnezeu i prin ridicarea omului la
nivelul plintii Duhului, a unirii cu Dumnezeu pentru eternitate. Accentul pe Hristos cel glorificat
nu este un accent eshatologic, ci unul antropologic. Hristos nviat i nlat n slav este inta i
vocaia primului Adam, iar drumul parcurs de Mntuitorul pn acolo este modelul de urmat pentru
fiecare om din istorie.
O viziune trinitar asupra creaiei omului i asupra incoruptibilitii (Gen. 1:26-28)
Sf. Irineu d o interpretare trinitar la pasajul din Gen. 1:26-28 n contextul n care
rspunde la ntrebarea de ce omul nu a fost creat perfect de la nceput17. nelepciunea Creatorului se
arat n modul n care a dat constituie omului, ca o fiin cu proporie, msur i armonie. Omul
a primit aceste caracteristici pentru a crete i a ajunge la perfeciune18. Arta creatoare a lui Dumnezeu
este evideniat de episcop prin interpretarea trinitar la Gen. 1:26-28:
Aceasta este ordinea, ritmul i micarea prin care omul creat i modelat devine chipul i
asemnarea Dumnezeului celui necreat: Tatl decide i comand, Fiul execut i modeleaz,
Duhul hrnete i crete, iar omul progreseaz puin cte puin i se ridic spre perfeciune,
adic se apropie de necreat: cci nu exist perfeciune dect la cel necreat, i acesta este
Dumnezeu. Ct despre om, trebuia ca mai nti s fie fcut, fiind fcut s creasc, crescnd
s devin adult, devenind adult s se nmuleasc, nmulindu-se s devin puternic, fiind
puternic s fie glorificat, i n final, fiind glorificat, s vad pe Dumnezeu. Cci Dumnezeu
este cel care trebuie vzut ntr-o zi, iar vederea lui Dumnezeu ofer incoruptibilitatea, iar
incoruptibilitatea l face pe om s fie aproape de Dumnezeu19.

Antropologia Sf. Irineu este construit trinitar, dintr-o perspectiv biblic, n lumina
revelaiei aduse de ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Evenimentul creaiei descoper participarea
Sf. Treimi20 n comuniunea persoanelor divine i n implicarea unic a fiecreia la proiectul creaiei.
Perspectiva antropologic21 din Gen. 1:28 apare prin identificarea etapelor dezvoltrii omului, de
la starea de copilrie pn la statura maturitii sau a perfeciunii sale. Sf. Irineu consider c vederea
lui Dumnezeu este posibil doar la maturitate, iar aceast vedere d omului incoruptibilitatea.
Este important de precizat c n gndirea episcopului conceptul de incoruptibilitate este
construit mai nti n relaie cu fiina lui Dumnezeu n contextul efortului su de a se delimita de
gndirea gnostic. ns, incoruptibilitatea este un concept utilizat frecvent n gndirea greac i este
17

Acest rspuns este desfurat pe larg n AH 4.38.1-4 dup ce, mai nti, demonstreaz c omul a fost
creat ca o fiin liber.
18
n AH 4.38.3, perfeciunea este neleas ca apropiere de cel necreat, astfel nct omul s primeasc slava Sa.
19
Pasajul este citat din AH 4.38.3 i are un punct de plecare n opera Sf. Teofil al Antiohiei, care d
pasajului din Gen. 1:26-28 cu privire la creaia omului o interpretare trinitar prin sesizarea dimensiunii
comunitare a fiinei i iconomiei lui Dumnezeu. De asemenea, finalul pasajului este un citat din cartea
nelepciunii lui Solomon, cap. 6:19.
20
n literatura de specialitate prerile sunt mprite cu privire la pluralul din Gen. 1:26, precum i la
soluiile interpretative date acestui pasaj. S. Brayford i W.S. Towner sintetizeaz aceste opinii i
consider c interpretarea trinitar la acest pasaj este una dogmatic i nu una exegetic, cf. S. BRAYFORD,
Genesis, Septuagint Commentary Series, Brill, Leiden, 2007, p. 221, W.S. TOWNER, Clones of God,
Genesis 1:26-28 and the Image of God in the Hebrew Bible, Interpretation, 2005, p. 344. R.K. Hughes
este de prere c Gen. 1:2 ofer suport exegetic pentru a nelege pluralul din 1:26 n sens trinitar, dar i
textele NT care vizeaz implicarea Fiului n evenimentul creaiei, cf. R.K. HUGHES, Genesis, Crossway
Books, Wheaton, 2004, p. 36.
21
Capacitatea omului de a procrea, mpreun cu ntregul proces al multiplicrii sale este interpretat de unii
autori n relaie cu sensul omului de a guverna asupra creaiei i de a produce civilizaie pe pmnt, cf.
A.R. GUENTHER, Creation: A Hermeneutical Study in Genesis 1:1-2:3, Direction, vol. 6, nr. 3, 1977, p. 16.

37

DNU JEMNA

prezent la gnostici doar n relaie cu Tatl, care este invizibil, incomprehensibil, nenscut, perfect,
tatl tuturor lucrurilor22. Sf. Irineu refuz delimitarea gnostic dintre Tatl i eonii spirituali, dintre
Demiurgul creator i eonul salvator Hristos i nu admite c incoruptibilitatea ar fi doar o trstur a
Tatlui, ca o caracteristic abstract a fiinei sale transcendente i ascunse oricrei cunoateri.
Dimpotriv, episcopul construiete conceptul de incoruptibilitate trinitar i are n vedere toate cele
trei persoane23: Tatl este incoruptibil - El este cel care d omului incoruptibilitatea24; Logosul
incoruptibilitii25 este Fiul, Cel prin care omul poate primi acest dar divin; Duhul este arvuna
incoruptibilitii26 care este dat omului n Biseric. Iconomia treimic a lui Dumnezeu este surprins
de Sf. Irineu nu numai la creaie, ci n toat lucrarea divin n care se delimiteaz specificul lucrrii i
a caracterului fiecrei persoane: Duhul pregtete omul pentru Fiul, pentru adopie; Fiul conduce pe om
la Dumnezeu Tatl; Tatl d omului darul divin al incoruptibilitii27.
Gnosticii aplic eternitatea i incoruptibilitatea fiinei umane prin ideea de consubstanialitate a
omului cu natura spiritual a fiinei divine. Pentru ei, incoruptibilitatea vizeaz doar sufletul, care este
nemuritor i este unit cu Dumnezeu. La Sf. Irineu ns, este afirmat transcendena fiinei divine
fa de creaie, iar incoruptibilitatea se poate obine de ctre om doar prin participare, adic printr-o
relaie cu persoanele divine. Incoruptibilitatea nu este o caracteristic abstract a substanei sau naturii
divine, ci ine de modul su treimic de existen n comuniune liber a persoanelor Treimii, este
stabilitatea i plintatea vieii divine care se ofer omului ce intr n comuniune cu Dumnezeu.
Prin conceptul de incoruptibilitate, Sf. Irineu se desprinde radical de ontologia clasic
greac. Episcopul refuz fiina abstract a lumii clasice antice i o gndete din perspectiv
biblic prin conceptul de via. Dumnezeu este via pentru c este o fiin a comuniunii personale
dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Vederea lui Dumnezeu este participarea omului la splendoarea
lui, care este dttoare de via. Cei care l vd pe Dumnezeu au parte de via, pentru c omul a fost
creat pentru a tri venic, pentru a participa la Cel care este viaa prin excelen:
Cci este imposibil s trieti fr via, i nu exist via dect prin participarea la Dumnezeu,
iar aceast participare nseamn vederea lui Dumnezeu28.
Astfel deci, omul va vedea pe Dumnezeu pentru a tri, devenind nemuritor29.
Cci slava lui Dumnezeu este omul viu, iar viaa omului este vederea lui Dumnezeu.30.
Cci Dumnezeu este cel care trebuie vzut ntr-o zi, iar vederea lui Dumnezeu procur
incoruptibilitatea, iar incoruptibilitatea face fiina s fie aproape de Dumnezeu31

Ideea de participare la via este dezvoltat la Sf. Irineu din aceast viziune trinitar
asupra creaiei i a ntregii iconomii divine. Participarea la viaa divin nseamn primirea Duhului
Sfnt32, care i d omului viaa i puterea (evxousi,a) s devin copil al lui Dumnezeu (In. 1:12).
Participarea este o experien personal, relaional, care face persoana uman capabil s triasc
dup modul divin personal de existen. Episcopul vorbete despre o unire a Cuvntului i a Duhului
22

AH 1.30.1
La Sf. Irineu, trinitatea este construit din perspectiv iconomic, care privete relaiile dintre persoanele
Sf. Treimi n lucrarea lui Dumnezeu i n participarea specific a fiecrei persoane la planul su. Analiza
Sf. Treimi n imanena sa, a relaiilor din interiorul fiinei divine va fi opera prinilor Capadocieni, n
lucrrile elaborate n sec. al IV-lea.
24
AH 4.20.5
25
AH 3.19.1
26
Cf. AH 5.8.1, aceast arvun este doar o parte din ceea ce omul va primi la nviere, iar rostul ei este s
pregteasc omul pentru incoruptibilitate, printr-un proces de cretere.
27
Aceast idee din AH 4.20.5 este reluat i dezvoltat i n AH 4.20.6.
28
AH 4.20.5
29
AH 4.20.6
30
Acest pasaj din AH 4.20.7 leag evenimentul creaiei de ntruparea Fiului.
31
AH 4.38.3
32
Omul este viu graie participrii la Duhul (participationem Spiritus), conform AH 5.9.2.
23

38

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

Sfnt cu omul modelat de Dumnezeu la nceput33 pentru a-l face un om viu i perfect, capabil
s-l cunoasc pe Tatl, care este perfect. Incoruptibilitatea, ca o trstur a fiinei comunitare a lui
Dumnezeu, poate fi druit omului ca participare, adic prin relaia personal care se stabilete
ntre om i Dumnezeu.
Incoruptibilitatea i diferena dintre fiina creat i cea necreat
Interpretarea Sf. Irineu la Gen. 1:28 este realizat din perspectiv antropologic, pentru a
susine ideea devenirii omului n vederea dobndirii incoruptibilitii. n demersul su, episcopul face
apel la argumentul ontologic al distinciei dintre cele dou registre ale fiinei: creat i necreat:
Dumnezeu este cel care face, iar omul este fcut. Cel care face este mereu acelai, pe
cnd cel care este fcut primete n mod obligatoriu un nceput, o stare intermediar i o
maturitate. Dumnezeu d bunurile sale, n timp ce omul le primete. Dumnezeu este perfect n
toate lucrurile, egal i asemntor lui nsui, n ntregime lumin, n ntregime gndire, n
ntregime substan i surs a tuturor bunurilor, pe cnd omul i primete progresul i creterea
spre Dumnezeu. Cci Dumnezeu este mereu acelai, iar omul, aflndu-se n Dumnezeu,
va progresa mereu ctre Dumnezeu34.

La baza gndirii antropologice a Sf. Irineu st distincia35 dintre fiina necreat a lui
Dumnezeu (incoruptibil, transcendent creaiei i care nu admite nici o determinare) i fiina creat
a omului (care este imperfect36, poate fi corupt, dar poate participa la incoruptibilitatea fiinei
divine). Fiind creat, omul are un nceput al fiinei sale i este n mod necesar inferior celui care l-a
creat, deci nu poate avea perfeciunea Creatorului37. Starea originar a omului nu este una de
perfeciune38, ci una de copilrie i presupune o dinamic ce permite omului dezvoltarea ctre scopul
su. Ideea c omul a fost creat ca un copil, ntr-o stare de inocen i de imaturitate o gsim deja la
Sf. Teofil al Antiohiei39. Sf. Irineu dezvolt aceast concepie, att n AH 4.38 ct i n Demonstraia
propovduirii apostolice40 (Dem 11-16). n combaterea gnosticilor, Sf. Irineu insist pe faptul c
exist o singur distincie fundamental n plan ontologic: cea dintre creat i necreat. La nivelul
omului, nu se poate accepta dect faptul c toi au aceeai natur41 primit prin actul divin al
creaiei, iar distincia ntre buni i ri este una moral.
Crearea omului i scopul su sunt puse de Sf. Irineu n relaie cu fiina lui Dumnezeu,
care este liber de orice determinare. Insistnd asupra acestui adevr al desvririi fiinei divine,
episcopul ajunge la cteva concluzii de ordin antropologic prin relaia pe care o stabilete ntre
33

n AH 5.9.2 ideea de om viu este definit prin viaa care se obine ca participare la Duhul Sfnt, iar
calitatea de om implic natura sa creat i de fiin modelat, adic o fiin compus, materie i spirit.
34
AH 4.11.2
35
Conform cu AH 1.10.1; AH 4.11.2
36
Ideea de perfeciune are la Sf. Irineu un sens antropologic care vizeaz scopul sau destinul final al
omului. Imperfeciunea de la nceput este legat de distana dintre creat i necreat i de faptul c omul se
afl ntr-o stare de copilrie. Comentariile moderne la Gen. 1:26-28 neleg perfeciunea fie din perspectiv
moral, n relaie cu pcatul (nainte de cdere omul tria n sfinenie i armonie, deci era perfect), fie n
relaie cu intenia lui Dumnezeu, cf. Gen. 1:31: toate erau foarte bune.
37
Primul argument prezentat n AH 4.38.1 pune accentul pe faptul c omul abia creat este un copil. Aceast
idee a imperfeciunii lui Adam nu nseamn o lips n constituia sa i nici o ignoran a creatorului. Ca
fiin creat, Adam are perfeciunea fiinei create, dar nu pe cea a creatorului.
38
Conform AH 4.38.1, Sf. Irineu rspunde obieciei gnosticilor care ntreab: Nu putea Dumnezeu s l
fac pe om perfect de la nceput? Rspunsul episcopului nu vizeaz neputina lui Dumnezeu, ci statutul
omului de fiin creat.
39
Asupra acestei viziuni a Sf. Teofil ne-am oprit n referatul Bazele biblice veterotestamentare ale conceptului
de incoruptibilitate n antropologia Sf. Irineu de Lyon, prezentat n cadrul colii Doctorale a Universitii
Babe Bolyai din Cluj Napoca, 2011, sub ndrumarea Pr.prof.dr. S. Tofan.
40
Citrile din aceast lucrare sunt realizate dup ediia francez din colecia Sources Chretiennes: Demonstration
de la predication apostolique, texte et trad. A. Rousseau, 406, Les Editions du Cerf, Paris 1995.
41
AH 4. 37.2

39

DNU JEMNA

fiina necreat a lui Dumnezeu i fiina creat a omului. Conform pasajului din In. 17:5, Sf. Irineu
susine c n Dumnezeu exist o dinamic interpersonal care asigur perfeciunea lui Dumnezeu i
lipsa oricrei necesiti naturale a fiinei divine. nainte de a fi lumea, Tatl l glorific pe Fiul i Fiul
l glorific pe Tatl42, fr s aib nevoie de o alt fiin care s i confirme slava. n consecin, nu
Dumnezeu este cel care a avut nevoie de om, atunci cnd a fost creat Adam, ci scopul43 creaiei
acestuia este ca omul s fie destinatarul binecuvntrilor lui Dumnezeu. Dac omul l slujete pe
Dumnezeu, acesta nu reprezint un favor adus fiinei divine, ci omul este n final beneficiarul darurilor
lui Dumnezeu, pentru c: Dumnezeu i d omului viaa, incoruptibilitatea i gloria etern44.
Pentru a susine aceast idee, Sf. Irineu apeleaz din nou la textul Scripturii din Gen. 1:26 i la
argumentul ontologic evideniind c att actul creaiei omului, ct i destinul su venic de a
avea viaa i incoruptibilitatea sunt darurile lui Dumnezeu, iar nu rezultatul unei necesiti:
La nceput, Dumnezeu nu l-a modelat pe Adam pentru c ar fi avut nevoie, ci pentru a
avea pe cineva n care s aeze binefacerile sale. Cci nu numai nainte de Adam, ci nainte de
toat creaia, Cuvntul l glorific pe Tatl, rmnnd n el, i el era glorificat de Tatl...
Nu ne-a cerut s l urmm pentru c ar fi avut nevoie de serviciile noastre, ci ne-a poruncit s
l urmm pentru a ne procura mntuirea45.

2. Darul lui Dumnezeu i scopul creaiei (Gen. 2:7)


Analiza exegezei Sf. Irineu la Gen. 2:7 ne aduce n atenie cteva idei mai importante
cu privire la incoruptibilitate: aceasta este oferit de Dumnezeu, care are puterea s ofere omului
acest dar; constituia omului permite primirea incoruptibilitii; destinul etern al omului i
participarea sa la incoruptibilitate sunt legate de proiectul divin al ntruprii Fiului.
Incoruptibilitatea este darul puterii lui Dumnezeu demonstrat la creaie prin arta Sa
n prima parte a crii a V-a a lucrrii AH, Sf. Irineu demonstreaz cu argumente biblice c
nvierea trupului este posibil i face parte din planul lui Dumnezeu. Un argument n acest sens este
puterea lui Dumnezeu care s-a manifestat la creaie i este dezvoltat ca o interpretare la Gen. 2:7:
Cci dac el nu d via celui mort i incoruptibilitatea celui corupt, Dumnezeu ar nceta s
fie puternic. Dar c el are puterea s fac toate acestea, chiar originea noastr trebuie s ne
fac s nelegem asta: din rna pmntului Dumnezeu a modelat omul. El i-a dat fiina, l-a
creat un animal viu i dotat cu raiune cnd nimic nu exista, nici os nici nervi, nici un alt
element constitutiv al organismului uman46.

Logica episcopului este simpl: dac Dumnezeu poate mult, poate i puin. Pentru
Dumnezeu, care din proprie voin i libertate a creat totul din nimic, exist acum o raiune n plus de
a reabilita la via omul czut, care exist deja. Pentru a demonstra c trupul omului poate primi
viaa i puterea lui Dumnezeu, Sf. Irineu apeleaz din nou la pasajul47 din Gen. 2:7 i i d o
42

Comentatorii moderni sunt de aceeai prere c textul din In. 17:5 indic ideea comuniunii eterne a Fiului
cu Tatl n gloria fiinei necreate (Vezi M.E. BOISMARD, A. LAMOUILLE, LEvangile de Jean.
Commentaire, Ecole Biblique de Jerusalem, Les Editions de Cerf, Paris, 1977, p. 397; L. MORRIS, The
Gospel according to John, The New International Commentary on the New Testament, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1995, p. 721).
43
AH 4.14.1
44
Conform AH 4.14.1, aceste binecuvntri primite de om sunt de fapt caracteristici ale fiinei divine la
care omul este invitat s participe.
45
AH 4.14.1
46
AH 5.3.2
47
Motivul crerii omului din rn este unul specific lumii antice, n Mesopotamia, Egipt i Grecia, cf. C.
WESTERMANN, Genesis 111: A Commentary, trad. J. J. Scullion, Augsburg, Minneapolis, 1984, pp.
203-205. Acest motiv arat, pe de o parte c natura omului este legat de pmnt, iar pe de alt parte, prin
suflul primit de la Dumnezeu se arat diferena sa fa de adamah (rn).

40

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

interpretare conform creia actul creaiei poate fi neles din perspectiva realizrii unei opere de
art - omul este opera unui artist i astfel el poart ceva din creator, ca imprimare a inteniilor i
nelepciunii sale creatoare:
Ceea ce particip la arta i la nelepciunea lui Dumnezeu particip, de asemenea, la puterea
sa. Trupul nu este exclus artei, nelepciunii i puterii lui Dumnezeu, ci puterea lui Dumnezeu
se arat n slbiciune, adic n trup48.

ntr-adevr, textul din Gen. 2:7, n comparaie cu Gen. 1:26-28, l arat pe Dumnezeu
implicat n actul creaiei, folosind nu numai cuvntul, ci participnd pn la nivel fizic,
modelnd cu minile Sale omul. Opera este gata abia dup ce Dumnezeu sufl o suflare49 de
via asupra operei modelate, astfel nct omul devine un suflet viu. Demonstraia episcopului
privind capacitatea trupului de a primi viaa i incoruptibilitatea cuprinde argumentul c trupul are
deja via n prezent, particip deja la via. Aceast via se primete constant de la Dumnezeu,
nu este o capacitate intrinsec a creaturii, iar viaa omului i lungimea ei n istorie in doar de
voia i puterea lui Dumnezeu:
Dac Dumnezeu este capabil s dea viaa lucrrii de el modelate i dac trupul (carnea)
este capabil s primeasc aceast via, ce mpiedic trupul s aib parte de incoruptibilitate,
care nu este altceva dect o via lung, fr sfrit primit de la Dumnezeu?50

n pasajul de mai sus, avem una dintre definiiile date de Sf. Irineu incoruptibilitii. Aceasta
este neleas ca via etern care este primit de om n mod constant de la Dumnezeu, aa cum
se ntmpl i cu viaa din istorie. Accentul antropologic din acest pasaj cade pe capacitatea
omului de a primi viaa de la Dumnezeu i nu doar pentru o vreme, ci pentru eternitate. Cu aceast
capacitate omul a fost nzestrat la creaie, iar puterea lui Dumnezeu de atunci se va manifesta i n
direcia mplinirii scopului omului de a tri venic alturi de Dumnezeu dup nviere.
Lucrarea modelat de Dumnezeu are o constituie care permite primirea incoruptibilitii
n disputa cu gnosticii, Sf. Irineu precizeaz frecvent c omul autentic este fiina modelat
de Dumnezeu din rna pmntului51 i c pentru aceast fiin el a dezvoltat ntreaga sa iconomie,
de la creaie pn la ntruparea Fiului i n toat istoria Bisericii, de la Rusalii pn la finele
istoriei. n Dem. 11, Sf. Irineu prezint scenariul creaiei omului cu minile lui Dumnezeu,
care sunt Fiul i Duhul Sfnt. Accentul i intenia episcopului este de a da unitate celor dou
detalii ale evenimentului creaiei prezentate n Gen. 2:7 i de a susine c att modelarea omului
din rna pmntului, ct i suflarea lui Dumnezeu asupra lui reprezint elemente constitutive
ale fiinei sale care l fac s fie dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu52:
Dumnezeu a suflat peste faa sa un suflu de via, astfel nct, n acelai timp, att dup
suflul de via, ct i dup trupul modelat, omul s fie asemenea lui Dumnezeu53.

48

n acest pasaj din AH 3.2.2-3, Sf. Irineu face o conexiune cu textul Ap. Pavel din 2Cor. 12:9.
n Septuaginta se folosete termenul pnoh,, care corespunde n ebraic lui nimah.
50
AH 5.3.3
51
Un exemplu l constituie pasajul din AH 5.14.2, unde episcopul citeaz din Gen. 2:7.
52
Echivalarea facerii omului, prezentat n Gen. 1:26-28, cu cea a plsmuirii din Gen. 2:7 reprezint un
alt element de distanare a gndirii Sf. Irineu de interpreii antici la cartea Facerii. Viziunea sa biblic l
determin n acelai timp s echivaleze pe Dumnezeul transcendent i atotputernic din Gen. 1:26-28 cu
Dumnezeul care particip efectiv la crearea omului prin arta modelrii pmntului. Exist i la comentatorii
moderni o relaie ntre cele dou pasaje prin corespondena dintre chipul lui Dumnezeu i suflarea de via, cf.
B.L. GLADD, The Last Adam as The "Life-Giving Spirit" Revisited: A Possible Old Testament Background
of One of Paul's Most Perplexing Phrases, Westminster Theological Journal, 71, 2009, p. 301.
53
Insufflavit in faciem eius spiraculum vitae, ita ut et secundum insufflationem et secundum plasma similis
fieret homo Deo, cf. Dem. 11.
49

41

DNU JEMNA

Episcopul interpreteaz textul din Gen. 2:7 i consider c omul este o fiin compus
din trup i suflet care face vizibil chipul Dumnezeului invizibil. Accentul pe ceea ce primete
omul ca suflu de via54 este unul esenial n teologia i antropologia sa. Sf. Irineu nelege fiina
ca via, iar Dumnezeu este viaa prin excelen, cel care d omului viaa pentru a tri. Omul
este viu pentru c a primit suflul de via la creaie, iar pstrarea acestuia n integritatea naturii
sale compuse nseamn primirea constant a vieii, participarea la via. Starea de copilrie este
facilitat de condiiile din Eden, ns tot cadrul constituie o invitaie a omului la maturitate i la
a extinde Paradisul pe ntreg pmntul. Ceea ce omul a primit n Rai trebuie asumat n mod liber
pentru un destin venic, acela de a participa etern la viaa lui Dumnezeu, adic de a dobndi
incoruptibilitatea.
Conceptul de incoruptibilitate este important pentru clarificarea relaiei dintre starea
iniial de inocen a omului i destinul su venic. Fiind creat liber, omul este chemat s
neleag datele existenei sale i s i exerseze libertatea ca un rspuns dat lui Dumnezeu prin
care s i pstreze integritatea fiinei. El este chemat s i asume condiia de fiin creat care
are viaa prin participare la viaa lui Dumnezeu. Ca s i faciliteze acest demers, Sf. Irineu consider
c Dumnezeu i-a dat omului n Eden porunca55. Rolul acesteia este de a-l ajuta pe om s pstreze vie
contiina propriilor limite, a distinciei dintre el i Creator i a dependenei sale constante de viaa
care vine de la Dumnezeu56. Rolul poruncii este aadar acela de a fi un ajutor dat omului ca s nu-i
depeasc msura, s nu se ntoarc spre sine creznd c are viaa n sine. Omul este creat
pentru nemurire i incoruptibilitate, ns acestea le poate avea pentru totdeauna dac i asum
cu maturitate datele obiective ale propriei fiine.
Omul este mai nti modelat, apoi primete un suflet i n final dobndete
comuniunea cu Duhul Sfnt, care este incoruptibilitatea
Textul din Gen. 2:7 este utilizat de Sf. Irineu pentru a arta care este adevrata natur a
omului, delimitndu-se de orice alt accepiune filosofic sau religioas despre om de pn la el.
El consider c sufletul omului nu este nemuritor i nu preexist trupului, c nu are viaa prin
substana fiinei sale, ci particip la via, care vine de la Dumnezeu. Sufletul omului nu este via
n sine, iar nemurirea este un dar care ine de voia i de puterea lui Dumnezeu:
Cci, aa cum trupul fizic nu este el nsui suflet, ci particip la suflet atta timp ct Dumnezeu
vrea, tot aa sufletul nu este el nsui via, ci particip la viaa pe care i-o d Dumnezeu.
De aceea, cuvntul profetic zice despre primul om: el a fost fcut un suflet viu. Acest cuvnt
ne nva c printr-o participare la via sufletul a fost fcut viu, astfel nct sufletul este
ceva i altceva este viaa pe care el o posed57.

Natura omului aa cum a fost creat de Dumnezeu la facere este aceea a unei fiine
compuse din trup i suflet58, este un animal (zown) compus dintr-un suflet i un trup59. Unirea
dintre cele dou elemente constituie substana sau natura fiinei sale aa cum a creat-o Dumnezeu.

54

n Dem. 14, se afirm c integritatea i sntatea naturii omului este garantat de primirea suflului de via.
C.C. Crawford sugereaz c rolul poruncii este tocmai s arate c libertatea omului presupune limite,
adic existena poruncii i cerina ca omul s asculte de legea lui Dumnezeu, cf. C.C. CRAWFORD,
Genesis. The Book of Beginnings, College Press, Joplin, Missouri, vol. 1, 1978, p. 513.
56
Cf. Dem. 14, 15, Sf. Irineu consider c Dumnezeu i-a pus omului nite borne, nite limite prin poruncile
sale, astfel nct, dac omul le respect, va rmne mereu ceea ce a fost fcut s fie, adic o fiin care are
nemurirea i incoruptibilitatea. Dimpotriv, dac nu va respecta porunca, va deveni muritor i coruptibil,
adic se va degrada i se va ntoarce n pmntul din care a fost luat.
57
AH 2.34.4
58
Cf. AH 2.13.3; AH 5.8.1; prefaa la AH 4.
59
Dem 2
55

42

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

Unitatea60 este un element constitutiv ale fiinei umane care rezoneaz cu vocaia sa de a fi un
principiu unificator n interiorul creaiei, dar i cu scopul su de a se uni cu Dumnezeu. Suflul de
via este interpretat de Sf. Irineu n repetate rnduri ca fiind sufletul omului61. ns, acest suflu de
via nu asigur omului viaa etern, ci el este creat, ca i trupul, i are un caracter temporar. Relaia
dintre nceput i sfrit, dintre starea omului la creaie i destinul su venic este sugerat prin
pasajul de mai jos care introduce distincia dintre dou tipuri de via: cea primit de om prin
suflul de via i cea primit de la Duhul:
Prima via a fost expulzat pentru c ea a fost dat printr-un simplu suflu i nu prin intermediul
Duhului. Cci ceva este suflul de via, care a fcut omul psihic i altceva este Duhul dttor
de via, care face omul spiritual... El aeaz suflul de via n sfera comun printre creaturi i
l declar lucru fcut. Ori ceea ce este fcut este diferit de cel care l-a fcut. Suflul este ceva
temporar, n timp ce Duhul este etern62.

Caracterul temporar al suflului de via este neles de Sf. Irineu din perspectiv antropologic
prin corelaie cu 1Cor. 15:46. Textul63 este interpretat n acord cu viziunea sa despre lipsa de
perfeciune a omului la nceput i prin accentuarea diferenei dintre creator i cel creat: sufletul
este ceea ce este fcut, iar Duhul este cel care face. Aceast distincie trebuie corelat cu cea dintre
pmntesc i ceresc, pe baza textului din 1Cor. 15:49, unde apare aceeai idee a relaiei dintre
creat i necreat i cea c vocaia omului este s participe la viaa creatorului. De aceea, ordinea i
ritmul creaiei presupun mai nti ca omul s fie modelat, apoi s primeasc un suflet i apoi s
primeasc comuniunea stabil cu Duhul lui Dumnezeu64. Explicaia pentru care primul Adam a
fost fcut un suflet65 viu i ultimul Adam un Duh dttor de via nu vizeaz planul soteriologic,
ci pe cel antropologic. Omul nu putea fi creat perfect la nceput, dar a fost destinat perfeciunii i
i s-a imprimat acest el chiar n natura sa de fiin care crete i se dezvolt. Distana dintre creat
i necreat face ca perfeciunea s poat fi atins doar prin ntruparea Fiului. De aceea, al doilea
Adam este punctul culminant al operei lui Dumnezeu pentru c mplinete destinul omului. El
este arhetipul care vine s dea perfeciunea tipului care a fost creat dup chipul su. ntruparea
rspunde att lipsei de perfeciune a omului, ct i problemei pcatului.
60

Sf. Irineu nu poate fi ncadrat nici n tiparul unei antropologii dihotomiste i nici trihotomiste. Viziunea sa
despre om este una biblic, de tip paulin, care vede omul ntr-o perspectiv holist, departe de nelegerea
greac n care se disting elemente componente ale fiinei omului i o ierarhie a acestora.
61
A se vedea AH 5.7.1, AH 5.12.1,2
62
AH 5.12.1-2
63
J.A. Fitzmyer vede n aceast ordine psihic pneumatic relaia tipologic ntre primul i al doilea Adam,
aa cum arat textul din Rom. 5:14, conform J.A. FITZMYER, First Corinthians, The Anchor Yale
Bible, vol. 32, Yale University Press, New Haven and London, 2008, p. 599. Aceast relaie tipologic
ns nu vizeaz planul antropologic, aa cum interpreteaz Sf. Irineu. De asemenea, la G. Fee, acest pasaj
are o conotaie soteriologic i eshatologic, nu una antropologic. Fee consider c pasajul din 1Cor.
15:46 este unul explicativ i clarific faptul c ordinea psihic pneumatic se aplic i primului i celui
de-al doilea Adam i ntrete mesajul pentru cei din Corint c viaa pneumatic n totalitatea ei este
rezervat eshatonului, nu vieii de acum. Rezult c viaa actual a omului este una psihic, dar are parte
de prezena Duhului Sfnt, conform G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, The New International
Commentary on the New Testament, W.B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1991, pp.
790-791. Keener C.S. merge pe aceeai idee i adaug faptul c Duhul caracterizeaz vremurile de pe
urm i nvierea morilor. De aceea, oricine susine nvierea, trebuie s ia n considerare aceast ordine
psihic pneumatic, conform KEENER C.S., 1-2 Corinthians, New Cambridge Bible Commentary,
Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 132.
64
Pasajul din AH 5.12.2 prezint succint ceea ce episcopul dezvolt n AH 4.38.3 ntr-o perspectiv
trinitar despre constituia i scopul creaiei omului.
65
Textul grec pune n contrast pe Adam i pe Hristos prin dou seturi de termeni: suflet i duh, primul i
ultimul: , (cf. 1Cor.
15:45).

43

DNU JEMNA

Perfeciunea omului, ca stare final a unirii cu Dumnezeu, nseamn dobndirea incoruptibilitii.


n opinia episcopului, omul perfect are urmtoarea constituie: trupul, sufletul i Duhul66. n definirea
omului perfect, dimensiunea pneumatologic joac un rol determinant i este utilizat de Sf. Irineu
diametral opus fa de poziia gnosticilor:
Omul perfect este unirea sufletului, care a primit Duhul Tatlui, cu trupul care este modelat
dup chipul lui Dumnezeu67.

Prin conceptul de incoruptibilitate, ideea de perfeciune a omului admite dou niveluri


de sens la Sf. Irineu. Pe de o parte, ea este mplinirea omului ca final al unui proces de cretere de la
copilrie la maturitate. Pe de alt parte, ea nseamn deja participarea la incoruptibilitate n
iconomia Duhului Sfnt n Biseric, omul perfect fiind cel care are Duhul, cel imperfect este omul
carnal care nu are Duhul lui Dumnezeu. Exist dou etape ale dobndirii incoruptibilitii. Prima
este a intrrii omului n relaie cu Dumnezeu68, cnd primirea Duhului este echivalent cu nfierea i
este debutul procesului de cretere spre desvrire n Trupul lui Hristos; a doua este permanena
incoruptibilitii, care vizeaz plintatea Duhului i experiena omului de dup nviere:
supunerea fa de Dumnezeu este incoruptibilitatea, iar permanena incoruptibilitii
este gloria necreatului69.

3. Cderea omului i incoruptibilitatea (Gen. 3:5)


Cderea omului este legat de scopul su de a deveni ca Dumnezeu, de a atinge perfeciunea,
incoruptibilitatea. Sf. Irineu precizeaz pcatul omului a avut loc tocmai sub pretextul destinului su:
Sub pretextul imortalitii el (arpele) le-a dat (oamenilor) moartea: promindu-le c vor fi
ca dumnezeii, lucru care nu era cu nici un chip n puterea lui, el le-a dat moartea70.

Cel care a adus omului oferta nemuririi este la rndul su o fiin creat, care nu are
viaa n sine, deci nu are puterea s mplineasc destinul omului. De aceea, ce a oferit arpele n
realitate este moartea. Aceast viziune despre pcat ca ratare a destinului, ca alegere care duce la o
existen improprie, nenatural, degenerat concord cu semantica termenului biblic pentru
pcat71, a`marti,a, adic aceea de ratare a intei, a scopului. Cderea omului s-a realizat prin
seducerea sa i a condus la clcarea poruncii, la invalidarea ei ca limit care avea rostul s in
treaz contiina distanei dintre om i Creatorul su. Pretextul imortalitii nu a nsemnat pentru
om oferta unui alt destin, ci o alt cale pe care se dorete a fi atins acelai scop72. Este o cale pe
66

AH 5.9.1. ntlnim aici o formul care nu se nscrie nici n categoria dihotomist i nici n cea trihotomist. Aa
cum menioneaz A. Rousseau n nota 2 de la pag. 73, IRNE de LYON, Contre les hrsies, Sources
Chrtiennes, Les Editions du Cerf, Paris, Livre V: 153, pp. 226-227, atenia Sf. Irineu nu se concentreaz pe al
treilea element constitutiv al omului perfect, aa cum interpreteaz unii autori moderni, ci pe primul, adic pe
trup. Potrivit lui A. Rousseau, polemica cu gnosticii conduce la a spune c pentru Sf. Irineu omul perfect nu este
doar unirea sufletului cu Duhul Sfnt, ci o unire din care nu trebuie s lipseasc trupul.
67
AH 5.6.1
68
n AH 4.41.2-3 Sf. Irineu precizeaz c statutul de fiu al lui Dumnezeu admite o nuan important care
distinge ntre fii prin creaie toi oamenii sunt opera lui Dumnezeu, deci sunt fiii lui i fii prin ascultare
i supunere fa de Dumnezeu. Astfel, cei care se supun i ascult de Dumnezeu primesc nfierea i
motenirea incoruptibilitii.
69
AH 4.38.3
70
AH 3.23.1
71
Verbul a`martanw, are ca sens primar a grei, a rata inta, scopul, a devia, a se abate, a grei drumul, cf.
M.A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Francais, Hachette, Paris, 1901, p. 93.
72
Aa cum arat textul Scripturii din Gen. 3:5 (
) interdicia este
prezentat chiar ca o piedic pus de Dumnezeu n calea omului de a ajunge ca el, adic de a avea
nemurirea i incoruptibilitatea.

44

GEN. 1-3. INFLUENA TEXTULUI N DEZVOLTAREA CONCEPTULUI DE INCORUPTIBILITATE ...

cont propriu73, fr a ine cont c omul are viaa doar ca participare la Dumnezeu. Rezultatul
pcatului este nu numai pierderea spiritului ingenuu i copilresc74, ci o ruptur fa de Dumnezeu
care blocheaz procesul de cretere spre desvrire. Ratarea destinului omului ia forma acestui
blocaj, suspendarea procesului de devenire spre perfeciune.
n viziunea Sf. Irineu, omul a fost creat ca un copil, ntr-o stare de slbiciune tocmai
pentru a-l ajuta s i asume condiia de fiin creat, s nu caute s-i depeasc propria natur.
Dimpotriv, pcatul a nsemnat pretenia omului la o slav proprie, de a fi prin sine, ceea ce l-a
condus la pierderea adevrului i iubirii:
A se ridica mpotriva lui Dumnezeu, a pretinde o slav proprie, aceasta l-a fcut pe om un
ingrat i i-a cauzat un grav prejudiciu: l-a fcut s piard adevrul i, n acelai timp,
iubirea sa fa de Creator75.

Episcopul de Lyon i confrunt pe gnostici care se consider deja dumnezei fr s


recunoasc i s i asume statutul lor de fiine create76. Argumentul de bun sim al Sf. Irineu este
acela c nu omul l-a fcut pe Dumnezeu, ci invers, de aceea omul trebuie s i ia n serios rangul de
fiin creat i mai apoi s primeasc, prin participare, slava divin. Dac omul este fiina creat
de Dumnezeu, atunci viaa i perfeciunea lui nseamn pstrarea conformitii cu natura sa compus,
de fiin care a fost modelat de Creator care i primete constant viaa de la Dumnezeu. Scopul
creaiei este prezentat de episcop prin metafora biblic a mbrcrii n aur i argint, astfel nct
omul s ajung la frumuseea i strlucirea dorit de Creator ca urmare a unui proces de cretere:
Pstrnd aceast conformitate, tu vei crete spre perfeciune, cci prin arta lui Dumnezeu va
fi ascuns argila care este n tine. Mna lui a creat substana ta: El te va mbrca cu aur i
argint curat, pe dinuntru i pe dinafar, i te va face att de bine, c Regele nsui va fi
surprins de frumuseea ta77.

Dimpotriv, respingerea artei lui Dumnezeu, nemulumirea de a fi om, ingratitudinea fa de


Dumnezeu l plaseaz pe om ntr-o starea de neconformitate fa de constituia i modul de
existen pe care i le-a dat Dumnezeu. Aceast neconformitate, ca respingere a artei i vieii care vin
de la Dumnezeu, reprezint la Sf. Irineu pcatul i moartea. Asumarea statutului de fiin creat
nseamn a crede i a asculta de Dumnezeu, pe cnd neascultarea duce la ratarea destinului omului de
a se mplini i de a atinge perfeciunea:
Dac tu i vei da ceea ce este al tu, adic credina i supunerea, tu vei primi beneficiul artei
Sale i vei fi fiina perfect a lui Dumnezeu. Dac, dimpotriv, tu i vei opune rezisten
i vei fugi de minile Sale, cauza nemplinirii tale va fi n tine care nu ai ascultat i nu teai supus celui care te-a chemat78.

Cderea omului este n responsabilitatea sa, deoarece a fost creat ca o fiin liber i
stpn pe faptele sale, dar a refuzat s pstreze coordonatele artei divine, adic limitele propriei
fiine. n aceast perspectiv, cderea omului are la Sf. Irineu valene ontologice i antropologice
i nu rezoneaz cu o dominant juridic. Omul a primit un destin i o constituie care s i permit
mplinirea. A fost creat ca o fiin liber, ns aceast libertate este una gravitaional, care trebuie
73

J. Vogel consider c la Sf. Irineu cderea omului este neleas n relaie cu situaia gnosticilor care se
grbeau s ajung la perfeciune, la condiia divin. Aceast grab a omului care acioneaz pe cont propriu
este rdcina pcatului, cf. J. VOGEL, The Haste of Sin, the Slowness of Salvation: An Interpretation of
Irenaeus on the Fall and Redemption, Anglican Theological Review, 1989, 3, pp. 448-449.
74
Cf. AH 3.23.5, aceast pierdere duce la cunoaterea binelui i rului.
75
AH 5.1.3
76
Printr-un set de ntrebri retorice, Sf. Irineu i provoac pe eretici s neleag distincia dintre Creator i
starea de fiin creat, cf. AH 4.39.2.
77
n acest pasaj din AH 4.39.2 episcopul face trimitere la textele din Ex. 25:11 i Ps. 44:12.
78
AH 4. 39.2,3

45

DNU JEMNA

neleas n limitele propriei fiine create, care nu are viaa prin sine, ci o primete de la Creator.
Natura pcatului omului nu const n primul rnd ntr-un gest de neascultare fa de o porunc a
lui Dumnezeu, ci mai ales ntr-un act de invalidare a limitelor propriei fiine, prin desconsiderarea
datelor fundamentale ale propriei existene. Ca fiin aflat n devenire spre un scop, omul i-a
atribuit siei acest proces, refuznd datele obiective ale propriei fiine create i dependente de
Creator. Credina i ascultarea de Dumnezeu nseamn la Sf. Irineu n primul rnd acceptarea
termenilor artei lui Dumnezeu, adic a statutului de fiin creat care discerne c are un scop i c
i primete viaa i micarea spre acest destin proiectat de Dumnezeu. Ratarea destinului omului se
realizeaz prin desconsiderarea distinciei dintre Creator i fiina creat, prin nsuirea orgolioas
a unei slave care nu i este proprie i prin pretenia de a se realiza pe cont propriu.
Cderea omului este comparat de Sf. Irineu cu starea de orbire79. Aceasta s-a produs din
vina omului, care a ales ntunericul, ca un refuz al luminii. Omul, i nu Dumnezeu, este responsabil
de pcat i ntuneric. Vocaia omului este s caute lumina incoruptibilitii i s se mite mereu
spre ea. ns, cderea s-a realizat prin dispreul omului fa de aceast lumin, ntoarcerea voit de la
acest destin. Deoarece omul nu are lumina prin sine, ntoarcerea spatelui luminii nseamn ntunericul,
orbirea proprie. Cci toate lucrurile se afl n Dumnezeu, iar cei care i exclud propria devenire
din Dumnezeu se priveaz de lucrurile lui Dumnezeu, de lumin i via.
Concluzii
Din perspectiva teologiei biblice, exegeza Sf. Irineu la Gen. 1-3 este important pentru c
ne ofer o interpretare a acestor texte dificile n spiritul epocii apostolice i ntr-un context polemic.
Maniera n care textele din Gen. 1-3 sunt utilizate pentru definirea i dezvoltarea conceptului de
incoruptibilitate are att importan teologic i antropologic, ct i metodologic. n esen, munca
episcopului este legat de delimitarea falselor interpretri ale Scripturii date de eretici de cele ale
Bisericii, precum i de resemnificare a conceptelor cheie ale sistemului gnostic ntr-o viziune
biblic cretin pentru a trasa linia de demarcaie fa de elenism.
n ciuda existenei unei tradiii gnostice i iudaice care susine c cele dou pasaje din
cartea Genezei, 1:26-28 i 2:7-8, vizeaz o dubl creare a omului, Sf. Irineu i dezvolt o gndire
biblic unitar i vede n cele dou pasaje elemente de detaliu ale aceluiai tablou. Primul pasaj
pune n eviden scopul omului i natura sa de fiin creat, distinct de Creator, dar creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Al doilea pasaj prezint modul n care Dumnezeu l-a creat pe
om, scen care arat caracterul personal al creaiei i constituia pe care omul a primit-o pentru a-i
putea atinge destinul. Prin exegeza la Gen. 1:26-28, Sf. Irineu d conceptului de incoruptibilitate o
perspectiv trinitar i susine c omul a primit prin creaie o natur dinamic pentru a ajunge s
participe la perfeciunea divin. Potenialitatea participrii omului la incoruptibilitate este asigurat
prin constituia sa de fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Textul din Gen. 2:7 este
utilizat de Sf. Irineu n repetate rnduri pentru a susine nelegerea sa despre om ca o fiin compus
care este chemat s se uneasc cu Dumnezeu i s primeasc darul incoruptibilitii. Episcopul
subliniaz c incoruptibilitatea este o motenire pe care omul o poate primi din pricina constituiei
sale pe care o relev scenariul creaiei din cartea Facerii. Analiza evenimentului cderii omului i
permite Sf. Irineu s clarifice mai bine elementele legate de sensul omului i s adauge noi
perspective conceptului de incoruptibilitate. Scopul crerii omului este s ajung la perfeciune, ca i
Creatorul su. Acest scop a fost ns viciat de la nceput prin deturnarea propus de Satan n grdina
Edenului sub acelai pretext al perfeciunii, al incoruptibilitii. Cderea este ratarea destinului
omului care duce la o stare de stricciune, contrar vocaiei sale de a ajunge la incoruptibilitate i
nemurire.
79

Aceast metafor biblic este utilizat pentru a explica starea de cdere a omului ca o aciune de lepdare
a luminii i a sursei acesteia, cf. AH 4.39.3-4.

46

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

ESHATOLOGIE I APOCALIPS N VECHIUL TESTAMENT


PAULA BUD*
ABSTRACT. Eschatology and Apocalypse in the Old Testament. The paper proposes a brief
overview of the Old Testament elements of eschatology and apocalyptic discourse, mainly focusing
on the encounter of the two which gradually generated a new type of discourse, the apocalyptic
eschatology. Within this type of discourse, the paper approaches the theme of Yom YHWH, the Day
of the Lord, synthetically presenting the manner of understanding it, proper to each of the Old
Testament prophets, and finally indicating some possible connections with the Shabbat.
Keywords: Old Testament, Eschatology, Apocalypse, Yom YHWH

nvtura eshatologic vechitestamentar se contureaz treptat pn s ajung la punctul


su maxim de dezvoltare, cuprins ndeobte n discursul profeilor. Acest proces evolutiv poate fi
urmrit ndeaproape pornind de la observarea lexicului eshatologic i apocaliptic specific fiecrei
perioade istorice reflectate n crile ce compun Vechiul Testament, dar i a contextului folosirii
acestui lexic. Prezentarea cuvintelor i expresiilor specifice arealului tematic la care ne referim, pe
dou filiere lingvistice ebraic i greac , pe care o propunem n studiul de fa, reflect modul n
care, prin suprapunerea discursului eshatologic cu cel apocaliptic, aceste cuvinte i expresii s-au
mbogit cu noi semnificaii teologice.
n cadrul Vechiului Testament, eshatologia profetic avea un caracter naional pronunat i
un orizont limitat n cadrele istoriei. Treptat, ns, ntlnirea dintre eshatologie i apocaliptic a creat
un discurs cu caracter universal i deschidere nspre venicie, expresie a credinei n eliberarea
adus de Dumnezeu, simultan distrugerii/prefacerii lumii i nvierii celor credincioi la o via
cereasc binecuvntat1. Acestuia se circumscrie nvtura despre olam haze veacul de acum i
olam hab veacul care vine, i despre Yom YHWH Ziua Domnului. abatul aparine veacului
de acum prin manifestarea sa istoric, dar, prin dimensiunea sa liturgic/tipologic-eshatologic, face
prezent n istorie veacul ce va s fie.
i n Sfnta Scriptur. Termenul eshatologie deriv din
grecescul , , care, atunci cnd este folosit cu referire la spaiu, nseamn: cel mai
ndeprtat, extrem, ultimul (F. Ap. 1, 8; 13, 47); cu referire la grad, intensitate: superlativ; cu
referire la persoane: cel mai ru, cel mai josnic; i, n sfrit, cu referire la timp: ultim,
din urm, de apoi2 (Mt. 12, 45; 20, 8; 27, 64; Mc. 12, 6, 22; Lc. 11, 26; In. 7, 37; II Pt. 2, 20;
Apoc. 2, 19). desemneaz un eveniment unic, irepetabil, implicnd ideea c ulterior lui
nu mai pot exista evenimente similare3. n literatura patristic, termenul este folosit pentru a exprima
sensul de ultimul din timp4, adic exprim dimensiunea eshatologic a existenei creaiei. n Noul
*

Doctor n Teologie, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-Napoca,


e-mail: paulabud_ot@yahoo.fr.
1
John J. COLLINS, Early Jewish Apocalypticism, n David N. FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary
(ABD), Doubleday, New York, 1996, pp. 280-281.
2
Cf. Henry George LIDDELL, Robert SCOTT, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996, pp.
699-700.
3
Gerhardt KITTEL, , n Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), vol. 2, Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 697.
4
G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 551.

PAULA BUD

Testament, termenul este folosit cu mai multe sensuri: cu sensul de cel din urm, referitor la
persoane sau aciuni, n contrast cu cei dinti sau cele dinti (Mt. 19, 30; Mc. 10, 31; Lc.13, 30);
indic timpul mesianic, ncepnd cu Parusia istoric a lui Hristos (ntruparea, activitatea, patimile i
proslvirea Lui), nceputul Bisericii i activitatea ei pn la sfritul veacului (F. Ap. 2, 17); alteori
vizeaz viaa eshatologic, sau Parusia cea mare la a doua Venire a Domnului cu slav i cu
putere mult (Mt. 24, 30) pe norii cerului (Mt. 25, 31).
Conceptul eshatologic vechitestamentar cuprins n formula beaharit hayyamim - n zilele
ce au s fie, zilele din urm este redat n LXX prin ( ) zilele cele de apoi
(Fac. 49, 1; Mih. 4, 1) sau prin la sfritul zilelor5 (Num. 24, 14) i,
foarte rar, prin evn tai/j evsca,taij h`me,raij n zilele cele de apoi6 (Is. 2, 2). Tradiia profetic a
Zilei Domnului este preluat de evanghelistul Ioan care vorbete despre - ziua
cea de apoi (In. 6, 39-40, 44, 54; 11, 24; 12, 48). n capitolul 6, expresia face referire la timpul
nvierii7, ceea ce indic faptul c sfritul timpului nu trebuie neles doar ca o realitate viitoare, ci c
el a nceput cu venirea lui Hristos n lume (Evr. 1, 2; I Pt. 1, 20), care mrturisete despre Sine:
Eu sunt Cel dinti i Cel de pe urm (Apoc. 1, 17; 2, 8; 22, 13). El
este mplinirea, -ul fpturii umane: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar
Adam cel de pe urm cu duh dttor de via (I Cor. 15, 45).
Substantivul este derivat din verbul , care are sensul de baz a
ascunde, a ngropa8. Cu acest sens apare n Mt. 8, 24; Lc. 23, 30; Lc. 8, 16, iar cu sens figurat
l ntlnim, spre exemplu, n Mt. 10, 26: nimic nu este acoperit care s nu ias la iveal i nimic
ascuns care s nu ajung cunoscut. Verbul este o form intermediar ntre acest verb
de baz i substantivul care are sensul de descoperire, explicare, viziune i revelaie9.
Aceasta nseamn, n termenii unei definiii primare, artarea sau descoperirea unui lucru ascuns.
Cnd se face referire la genul literar identificat cu acest apelativ, definiia cel mai larg acceptat n
cercul biblitilor este de literatur revelaional cu un cadru narativ, n care o revelaie este mediat
de o fiin din cealalt lume i transmis unui receptor uman, descoperind o realitate transcendent
care este att temporal, n msura n care nchipuie o izbvire eshatologic, ct i spaial, att timp
ct implic o alt lume, supranatural10. Astfel, chiar dac sensul general acceptat al apocalipsei
(descoperirii) implic o focusare pe sfritul timpului, la nceput acest atribut era ataat oricrei
revelaii directe fcute din lumea nevzut, realizat de obicei prin viziune, prin descoperire angelic
(aa-numitul angelus interpres), sau printr-o rpire n Duhul (Apoc. 1, 10; Iez. 3, 14; 8, 3).
Adjectivul apocaliptic apare i ca atribut al unui mod de gndire, sau chiar al unei
religii care pune accentul pe un moment iminent care va aduce existena prezent a lumii la un
sfrit. Alteori, aproape c i se confer o valoare sinonimic cu eshatologic, atunci cnd se refer la
sfritul sau telosul istoriei i al cosmosului11. n Vechiul Testament, verbul se refer fie
la transmiterea cuvintelor dumnezeieti (Am. 3, 7), fie la descoperirea lucrurilor dumnezeieti
(Ps. 97, 2; Sir. 1, 6, 30; 4, 18), fie chiar la o teofanie, la o artare a lui Dumnezeu (III Rg. 3, 21).

Preferm varianta de traducere a Bibliei din 1914 care este mai apropiat de original, ediiei sinodale din
2006 care traduce cu n vremurile viitoare.
6
Din nou optm pentru varianta 1914, ediia sinodal 2006 traducnd cu expresia n vremurile cele de pe urm.
7
H. R. BALZ & G. SCHNEIDER, Exegetical dictionary of the New Testament (EDNT), vol. 2, Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1991, pp. 60-64.
8
Albrecht OEPKE, , n TDNT, vol. 3, p. 556.
9
G. W. LAMPE, op. cit., p. 194.
10
J. J. COLLINS, ed., Introduction: Towards the Morphology of a Genre, n Semeia, vol. 14 (1979), p. 9, apud
Horst Dietrich PREUSS, Old Testament Theology, vol. 2, translated by Leo G. PERDUE, Westminster John
Knox Press, Louisville, 1995-1996, p. 279.
11
Philip DAVIES, Apocalyptic, n The Oxford Handbook of Biblical Studies, eds. J. W. ROGERSON, Judith
M. LIEU, Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 398.

48

ESHATOLOGIE I APOCALIPS N VECHIUL TESTAMENT

n scrierile iudaice apocaliptice, acest termen se refer n mod special la artarea timpului exact
al venirii mpriei lui Dumnezeu i a semnelor care certific aceast venire12.
Evenimentul de tip apocaliptic este o manifestare a transcendentului n imanent13, categorial
cruia se circumscrie evenimentul eshatologic, acesta restrngnd arealul tematic la sfritul timpului
i la realitile de dincolo de el. abatul, ca zi n care venicia devine prezent prin actul liturgic,
este o realitate eshatologic, dar este i un eveniment apocaliptic prin faptul c dezvluie, n chip
real, dar nc nedesvrit, judecata faptelor i bucuria veniciei.
Discursul eshatologic-apocaliptic vechitestamentar. n cadrul teologiei Vechiului Testament,
trebuie s avem n vedere faptul c nvtura eshatologic nu are cu prioritate un sens sinonim cu cel
cretin, i c ea nu trebuie confundat nici cu evenimentul profetic, nici cu experienele apocaliptice,
dei este n parte sinonim cu amndou14. Discursul eshatologic vechitestamentar a trecut printr-un
proces de dezvoltare ndelungat pn s ajung la ntrevederea unui timp viitor n care cursul istoriei
urma s fie radical schimbat de aa manier nct s se treac ntr-un nou nivel de realitate15, proces
care a fost posibil prin interacia ateptrilor eshatologice ale lui Israel cu viziunile apocaliptice care
au realizat deschiderea spre universal i spre existena venic16. Din acest moment, se va putea
vorbi despre un nou discurs n care se mbin eshatologia cu apocaliptica Vechiului Testament.
Sursele principale ale eshatologiei vechitestamentare sunt identificate n fgduinele fcute
patriarhilor, n legmntul de pe Sinai i n tradiia davidic a Sionului17. Gndirea eshatologic
s-a dezvoltat din aceste elemente, pentru c ele implicau ideea ateptrii unor evenimente care
aveau s se mplineasc n viitor prin lucrarea proniatoare a Domnului. Spre exemplu, din perioada
patriarhal dateaz ndejdea eshatologic privind viitorul mre al poporului (Fac. 12, 2-3; 15, 14;
Fac. 18, 18; 22, 18; 26, 4). Iniial, eshatologia profeilor nu viza realiti de dincolo de moarte, ci
ei anunau venirea unei mprii mesianice venice pe acest pmnt, care avea s fie precedat
de judecata final18. Ateptrile eshatologice ale lui Israel ntrevedeau un timp mesianic al pcii
pe care l gndeau n termenii tradiiei monarhice. De altfel, pn astzi, rugciunile iudaice ncep cu
binecuvntarea Domnului: Binecuvntat eti Tu, Doamne, regele universului. Vechiul Testament
l numete rege pe Dumnezeu n mod constant (Deut. 33, 1-5), i aici se nrdcineaz
credina poporului n venirea lui Dumnezeu pe pmnt pentru a crea o mprie pmnteasc
a lui Israel. Aceast nelegere a timpurilor mesianice s-a amplificat i s-a deformat treptat, primind
un caracter etnic i n mod necesar pozitiv, fr contingen moral. De aceea, profeii au deschis
orizonturile gndirii eshatologice israelite, artnd c ziua Domnului va fi o zi a ntunericului i
nu a luminii, a durerii i nu a bucuriei19 (Am. 5, 18), fiindc Dumnezeu va face mai nti judecat
asupra ntregii lumi, chiar i asupra poporului ales. n acest context, judecata trebuie neleas n
sensul pe care i-l confer Isaia, de judecat curitoare (Is. 1, 25-28, 28, 17 .u.).
Pasajele eshatologice ale Vechiului Testament vorbesc preponderent de nimicirea naiunilor
pgne i de salvarea lui Israel, dar exist i texte care admit manifestarea binecuvntrii lui
Dumnezeu i a milostivirii Lui i asupra celorlalte neamuri (Fac. 12, 3, 18, 8, 28, 14; cf. II Rg. 5, 15).
Totui, ataamentul profeilor fa de istoria propriului popor este evident, el constituie norma
12

Savvas AGOURIDIS, Comentariu la Apocalipsa Sfntului Ioan, trad. de Pr. prof. dr. Constantin COMAN,
ed. a 2-a, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, p. 48.
13
A. OEPKE, art. cit., p. 591.
14
Robert CHARLES, Doctrina vieii de apoi n Israel, n iudaism i n cretinism sau eshatologia ebraic,
iudaic i cretin din timpurile preprofetice pn la constituirea canonului Noului Testament, trad. de
Alexandru ANGHEL, Ed. Herald, Bucureti, 2009, p. 138.
15
David L. PETERSEN, Eschatology Old Testament, n ABD, vol. 2, p. 575.
16
H. D. PREUSS, op. cit., vol. 2, pp. 253-254.
17
D. L. PETERSEN, art. cit., pp. 576-577.
18
R. CHARLES, op. cit., p. 139.
19
Pr. prof. Athanase NEGOI, Teologia biblic a Vechiului Testament, Ed. Sophia, Bucureti, 2004, p. 227.

49

PAULA BUD

reprezentrii evenimentelor profeite, orict de ndeprtate ar fi acestea. Orice nou eveniment pe


care profeii l preconizeaz i are rdcina ntr-o lucrare a lui Dumnezeu din trecut. n aceast
manier, Isaia vorbete despre un nou David i un nou Sion (Is. 9, 6) sau Ieremia vorbete despre un
legmnt nou (Ier. 31, 31-33)20. Ei nu opereaz o distincie net ntre lucrarea lui Dumnezeu n
istorie i cea de la sfritul istoriei, ci indic existena unei discontinuiti ntre prezent i timpul ce
va veni, care nu poate fi neles ca o prelungire a strii prezente21. Predicnd n aceast idee, discursul
profetic devine unul eshatologic22, n care profeii las deoparte sigurana conferit de evenimentele
mntuitoare din trecutul lui Israel i transfer accentul pe iminena judecii i a mntuirii printr-o
lucrare viitoare a lui Dumnezeu23. Astfel, dac iniial, pentru poporul Israel, viitorul nu era altceva dect
o extensiune a prezentului: De acum, ct va tri pmntul, semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara
i iarna, ziua i noaptea nu vor mai nceta! (Fac. 8, 22), treptat, ns, prin intermediul predicii
profetice, a aprut convingerea c Yahwe urma s aduc o nou er n existena poporului Su24.
Aceast nou er a nceput s fie neleas treptat n termenii unei realiti venice exprimate prin
conceptul olam haba.
Dou noiuni eseniale pentru nelegerea percepiei vechitestamentare asupra timpului
sunt olam haze veacul acesta i olam haba veacul ce vine. Prima exprim starea prezent a
existenei umane i a ntregii creaii, spre deosebire de olam haba, adic veacul viitor sau veacul
ce va s fie care exprim o realitate nc nemplinit, ce aparine viitorului. Expresia olam haze
are o importan mai mare n cadrul eshatologiei particulare, ca un timp druit omului pentru a-i
dovedi vrednicia de a participa la lumea de apoi, o anticamer n care fiecare se pregtete pentru
a se nvrednici de ospul lumii ce va s fie25. n schimb, olam haba26 (Dan. 12, 2), veacul viitor sau
ce va s fie, este lumea recompensrii celor drepi i a pedepsirii celor pctoi, care ncepe dup
moarte, dar care nu va fi desvrit dect dup nviere27. ndeosebi n tradiia rabinic s-a dezvoltat
ideea, pornind de la Ps. 89, 4, c lumea aceasta striccioas (olam haze) va fi urmat de un mileniu
abatic (Apoc. 20, 1; II Pt. 3, 8), echivalentul lumii ce va s vin (olam haba)28. Un exemplu aflm
la profetul Osea, unde fragmentele eshatologice sunt 2, 1-3; 2, 16-25; 3,5; 11, 8-11 i 14, 2-9. Ziua
aceasta sau veacul acesta (olam haze), perceput ca timpul vieuirii profetului, este revendicator
prin coninutul su faptic al judecii. Veacul care vine olam haba sau nceputul veniciei este
revendicator al buntii desvrite ce a fost dobndit n timpul facerii ca poten, dar care nu
a devenit act, datorit apostaziei, iar acum prin manifestarea generozitii divine se materializeaz ca
realitate venic abundent29.

20

Gerhard VON RAD, Old Testament Theology, vol. 2: The Theology of Israels Prophetic Traditions,
translated by D. M. G. STALKER. SCM Press Ltd, 1998, p. 117.
21
Ibidem, p. 115.
22
Zah. 9-11 i Zah. 12-14; Is. 24-27 i Ioil arat clar tranziia de la profeie la apocalips, cf. H. D. PREUSS,
op. cit., vol. 2, p. 254.
23
G. VON RAD, op. cit., vol. 2, p. 118.
24
Ibidem, p. 113.
25
Pr. prof. dr. Dumitru ABRUDAN, Cretinismul i mozaismul n perspectiva dialogului interreligios, tez de
doctorat, Sibiu, 1979, p. 124.
26
Pentru identificarea acestei expresii cu mpria lui Dumnezeu i cu viaa spiritual, a se vedea
Kaufmann KOHLER, Kingdom of God, n Jewish Encyclopedia (JE), www.jewishencyclopedia.com, p.
502, iar pentru evitarea confuziei dintre hlm hab i grdina Edenului, a se vedea George A.
BARTON, Judah David EISENSTEIN, Mary W. MONTGOMERY, Paradise, n JE, p. 515.
27
Pr. prof. dr. D. ABRUDAN, op. cit., p. 124.
28
K. KOHLER, Eschatology, n JE, p. 209.
29
Pr. prof. dr. Ioan CHIRIL, Cartea profetului Osea. Breviarum al gnoseologiei Vechiului Testament, tez
de doctorat, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 1999, p. 231.

50

ESHATOLOGIE I APOCALIPS N VECHIUL TESTAMENT

Textele care trateaz subiecte eshatologice aparin genului literar apocaliptic, cunoscut
att n tradiia iudaic30, ct i n cea cretin31, i este extins chiar n cadrul surselor nebiblice32.
Genul apocaliptic aduce un element de noutate, pentru c el are n vedere imaginea unui timp viitor
care transcende istoria33, acesta avnd o importan crucial pentru timpul prezent, att n planul
istoriei, ct i la nivel cosmic34. Viziunile apocaliptice survin de obicei n epoci de criz i ele contrazic
contingena istoriei, afirmnd-o ca expresie a voii dumnezeieti, perspectiv din care prezentul,
indiferent cum ar fi, apare ca integrat planului lui Dumnezeu35. Astfel, literatura apocaliptic, anunnd
sfritul istoriei, o prezint n lumina veniciei, producndu-se treptat o transformare a ateptrilor
eshatologice ale lui Israel. Prin interferena elementului apocaliptic se cristalizeaz un nou tip de
discurs: discursul eshatologic-apocaliptic n care se depete aspectul de fundtur al istoriei i se
trece spre orizontul infinit al existenei venice, i concomitent, se trece din planul ndejdii ntr-o
bunstare material, pmnteasc, n planul mplinirilor spirituale36. Discursul eshatologic-apocaliptic
are o deschidere universal i cosmic: prin faptul c odat cu el se ncheie istoria special a lui
Dumnezeu cu poporul ales, i se inaugureaz o istorie universal i cosmic, el corespunde istoriei
universale37 (Fac. 1-11). Urmnd un traseu descendent, de la sfrit spre nceput, discursul eshatologicapocaliptic poate constitui un model ermineutic n abordarea Vechiului Testament, att pentru
Israel, ct i pentru Biseric38.
Abia dup aceast concretizare a discursului eshatologic-apocaliptic, n Vechiul Testament
apar cu proeminen subiectele eshatologice n sensul deplin al termenului: mpria lui Dumnezeu,
mntuirea lumii prin Mesia, Ziua Domnului, nvierea morilor, Noul Ierusalim, areal tematic cruia
se circumscrie i abatul. Mai nti, mplinirea lui se raporteaz la evenimentul fondator al lumii i
al lui Israel. Apoi, orizontul eshatologic implic mplinirea abatului la un alt nivel de realitate, pe
care l intuiete profetul Isaia, asociind odihna abatic temei eshatologice a transfigurrii creaiei:
ntr-adevr, precum cerul cel nou i pmntul cel nou pe care le voi face, zice Domnul, vor rmnea
naintea Mea, aa va dinui totdeauna seminia voastr i numele vostru. i din lun nou n lun
nou i din zi de odihn n zi de odihn vor veni toi i se vor nchina naintea Mea, zice Domnul.
(Is. 66, 22-23). n al treilea rnd, abatul este o zi a judecii personale cu valoare tipologicprefigurativ pentru judecata curitoare a Domnului. n sfrit, abatul ca zi hebdomadar de cult
aparine poporului Israel dar, prin dimensiunea sa soteriologic39, are o valabilitate universal i
cosmic, fiind cu adevrat srbtoarea creaiei.

30

Mostre de literatur apocaliptic n Vechiul Testament pot fi considerate: Zaharia 9-14, Isaia 24-27
(Mica Apocalips), Daniel, S. AGOURIDIS, op. cit., p. 10.
31
n Noul Testament, pe lng cartea Apocalipsei, identificm genul apocaliptic n Mt. 24; Mc. 13; I Tes. 4,
13-18; II Tes. 2, 1-12; I Cor. 15:20-26, 51-53.
32
Din categoria apocrifelor i pseudoepigrafelor apocaliptice fac parte I i II Enoh, IV Ezdra, nlarea lui
Moise, Apocalipsa lui Avraam, Apocalipsa lui Adam, Apocalipsa lui Elisei, Cartea Jubileelor, Testamentul
celor 12 patriarhi i unele manuscrise de la Qumran precum Regula Comunitii, Sulul Rzboiului etc.
Jacques B. DOUKHAN, Secrets of Revelation: the Apocalypse through Hebrew eyes, Review & Herald
Publishing, 2002, pp. 21-22.
33
Claus WESTERMANN, Thologie de lAncien Testament, traduite de lallemand par Lore JEANNERET,
Labor et Fides, Genve, 2002, p. 189.
34
H. P. PREUSS, op. cit., vol. 2, p. 282.
35
P. DAVIES, art. cit., p. 399.
36
R. CHARLES, op. cit., p. 139.
37
C. WESTERMANN, op. cit., pp. 189-190.
38
S. AGOURIDIS, op. cit., p. 15.
39
Jrgen MOLTMANN, Dumnezeu n creaie. O perspectiv ecologic asupra creaiei, trad. de Emil JURCAN
i Jan NICOLAE, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2007, p. 335.

51

PAULA BUD

Yom YHWH Ziua Domnului. n perioada pre-eshatologic40, eshatologia israelit


consta n ateptarea unui timp viitor, radical distinct de cel prezent, n care circumstanele istoriei vor
fi transformate, dar se va rmne tot n cadrele ei. Cosmosul actual, creat bun de Dumnezeu,
dar temporar ntunecat de nedreptate, neputine, rzboi i pcat, i, n general, de ru, va fi izbvit i
restaurat de Dumnezeu. Punctul central n aceast concepie era contientizarea deformrii lumii
prezente i convingerea c schimbri radicale pentru ndreptarea ei se vor petrece efectiv n acea zi,
un timp cunoscut numai de Dumnezeu. Sintagma Ziua Domnului nu trebuie, ns, asociat n chip
automat acestui timp ateptat41, fiindc expresia Ziua Domnului sau n ziua aceea era, iniial, o
simpl plasare cronologic (Ie. 32, 28; Jud. 3, 30). De asemenea, zilele de srbtori, ca abatul,
Pesah, Cincizecimea, i altele, erau numite i ele Ziua Domnului, fie c erau zile de binecuvntare,
de pedeaps sau de judecat i rsplat42. Se pune ntrebarea care ar putea fi originea sintagmei
Ziua Domnului. Denumirea acestei zile se datora, cel mai probabil, faptului c era sau putea fi
integral determinat i umplut de lucrarea lui Dumnezeu, aa cum se vorbea, ntr-o manier
similar, de ziua lui Midian (Is. 9, 3), ziua lui Izreel (Os. 2, 2) care erau zile de aciuni militare, i
Zilele baalilor (Os. 2, 15) care se refer la zile festive nchinate acestor zeiti. n cadrul mesajului
profetic, conceptul a fost remodelat i extins, primind o valen eshatologic43.
n contextul discursului eshatologic, expresia Yom YHWH apare de numai aisprezece ori n
Vechiul Testament44, dar se face referire la acest timp din urm i prin alte expresii, ca bayom hahu n ziua aceea (Am. 8, 9; Sof. 1, 9-10). De asemenea, la nceput, sintagma Ziua Domnului
desemna orice moment de intervenie divin direct n istorie, cnd, pentru a pedepsi pcatul i a
cura toat ntinciunea, Dumnezeu nsui cerceta pmntul, i se poate vedea episodul pedepsirii
sodomiilor: Atunci Domnul a slobozit peste Sodoma i Gomora ploaie de pucioas i foc din cer de
la Domnul (Fac. 19, 24; a se vedea i Ie. 9, 23; 11, 4; 12; 12; Ios. 10, 11). Profeii au investit
expresia Ziua Domnului cu dou aspecte eshatologice complementare: unul apocaliptic, vizibil n
timpul vieii lor, i unul ndeprtat leolam al tuturor care vizeaz ntreaga creaie, ele nefiind altceva
dect dou etape ale eshatologiei unice45. Dei la Osea, ziua aceea apare ca o zi a ncheierii unui
nou legmnt, aternut n inimi i nu gravat n piatr, n general, corpusul profetic o prezint ca zi a
judecii i manifestrii dreptii divine. Cu mai mult claritate apare aceast idee la profetul Ieremia:
Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou [].
Voi pune legea Mea nuntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor
fi popor, prin aceasta profetul inaugurnd un nou orizont al ndejdii (Ier. 31, 31.33).
n credina poporului Israel, Ziua Domnului avea s aduc nenorocire numai asupra
celorlalte neamuri, asupra dumanilor lui Israel, idee contrazis vehement de profetul Amos:
Numai pe voi v-am cunoscut dintre toate neamurile pmntului; pentru aceasta v voi pedepsi pe voi
pentru toate frdelegile voastre. (Am. 3, 2). El confer Zilei Domnului nelesul opus ateptrilor
poporului (5, 18-20), pe care l regsim i la Sofonie: Zi de mnie este ziua aceea, zi de strmtorare
40

Delimitarea corespunde sistematizrii realizate de Theodorus Christiaan VRIEZEN, care identific patru
perioade distincte n dezvoltarea eshatologiei vechitestamentare: 1) timpul pre-eshatologic cu accente
politice i naionale (Fac. 49, Num. 24); 2) perioada proto-eshatologic n timpul activitii profeilor
preexilici; 3) timpul ateptrii eshatologice efective ncepnd cu exilul (597 i 587 . Hr.); 4) timpul
apocaliptic postexilic. Theodorus Christiaan VRIEZEN, An Outline of Old Testament Theology,
Blackwell, Oxford, 1958, p. 367.
41
Bill T. ARNOLD, Old Testament Eschatology and the Rise of Apocalypticism, n J. W. ROGERSON, Judith
M. LIEU (eds.), The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp. 24-25.
42
Pr. Ioan MIRCEA, Duminica, ziua Domnului, mprteas i Doamn, n Ortodoxia nr. 2/XXXIII (1981),
p. 176.
43
H. D. PREUSS, op. cit., vol. 2, p. 273.
44
Is. 13, 6, 9; Iez. 13, 5; Ioil 1, 15; 2, 1, 11; 3, 4 [2, 31]; 4, 14 [3, 14]; Am. 5, 18 (de dou ori); 5, 20; Avd. 15;
Sof. 1, 7, 14 (de dou ori); Mal. 3, 23 [4, 5].
45
Pr. prof. dr. I. CHIRIL, op. cit., p. 139.

52

ESHATOLOGIE I APOCALIPS N VECHIUL TESTAMENT

i de jale (1, 15), care va aprea i n discursul eshatologic al Mntuitorului (Mt. 7, 22; 26, 29; Mc.
13, 32; 14, 25; Lc. 10, 12; 17, 31; 21, 34)
Prin sintagma Ziua Domnului, profeii fac referire la o perioad de timp n care Dumnezeu
va veni pentru a instaura stpnirea Sa pe pmnt, izbvind rmia celor credincioi i pedepsind
pe cei pctoi46, crendu-se un contrast puternic i ntre soarta care i ateapt pe pgni i mntuirea
fgduit lui Israel (Is. 34-35). Alte profeii privind ziua aceea pun accentul pe convertirea
final a pgnilor la credina cea adevrat n Domnul (Is. 2, 1 .u., 46, 6-21; Zah. 8, 21 .u.; 14,
16 .u.)47. n Noul Testament, acest raport se inverseaz, evreii fiind cei care l primesc pe Iisus
Hristos ca Mesia.
Fiecare profet are specificitatea sa n a descrie evenimentele ce se vor petrece n
aceast zi eshatologic. Pentru profetul Isaia, Ziua Domnului va fi nfricotoare i va preface
totul n ruin n Iuda i Israel (Is. 2, 12; 10, 3; 22, 5; vezi i Mih. 1, 3), dar i n snul celorlalte naiuni
(Is. 14, 25; 24-25), i chiar la nivel cosmic (Is. 2, 12). La Iezechiel, Ziua Domnului este o zi de
judecat asupra Ierusalimului (Iez. 13, 5 i 34, 12). Ioil (1, 15; 2, 1, 11; 3, 4; 4, 14) arat c Ziua
Domnului va avea un semn, plaga lcustelor descrise ca o armat nfricotoare (Ioil 1, 15; 2, 1),
care afecteaz natura i istoria, Israel i popoarele. Totui, Ziua Domnului devine o zi de mntuire
pentru aceia din Israel care se ntorc la Domnul (Ioil 2, 12). Sofonie adaug acestei zile dimensiunea
universal, ea este una a judecii ntregului pmnt i a tuturor neamurilor care triesc pe el (1, 7-8, 1418; 2, 2). Profeia lui privind Ziua Domnului (Sof. 1, 7-18) este una dintre cele mai importante surse
de informaie privind diferitele concepte legate de acest subiect. Imaginea judecii curitoare o
dezvolt profetul Maleahi, care spune c, n Ziua Domnului, El vine ca focul topitorului i ca leia
nlbitorului. i El Se va aeza s lmureasc i s curee argintul (Mal. 3, 2 .u.48; cf. Ps. 65, 9).
n contextul Zilei Domnului, metafora ospului apare ca element comun al profeilor
Isaia, Ieremia i Iezechiel, ntr-o serie imagistic de o violen neateptat:
Sabia Domnului este plin de snge, acoperit de grsime, de snge de miei i de
api, de grsimea rrunchilor de berbeci. C Domnul face jertf la Bora i mare junghiere
n ara lui Edom. (Is. 34, 6)
Cci ziua aceasta e zi de rzbunare la Domnul Dumnezeu, ca s Se rzbune pe vrjmaii
Si, i sabia va mnca, se va stura i se va mbta de sngele lor; i aceasta va fi jertf Domnului
Dumnezeului Savaot n ara cea de la miaznoapte, la rul Eufratului. (Ier. 46, 10)
Aa zice Domnul Dumnezeu: Iar tu, fiul omului, spune la tot felul de psri i tuturor
fiarelor cmpului: Adunai-v i mergei din toate prile, adunai-v la jertfa Mea, pe care
o voi junghia Eu pentru voi, la jertfa cea mare din munii lui Israel i vei mnca acolo
carne i vei bea snge. (Iez. 39, 17)

Dac la marile srbtori, sngele jertfelor curge iroaie, tot aa va curge i sngele pctoilor
n Ziua mniei Domnului49. Aceeai metafor a ospului apare ntr-o formul euharistic, de osp
liturgic pregtit celor alei ai Domnului, la profetul Sofonie: Tcei toi naintea Domnului Dumnezeu,
c aproape este ziua Lui, c Domnul a pregtit osp i a sfinit pe cei chemai ai Lui! i n ziua
ospului voi pedepsi pe cpetenii i casa regelui i pe toi cei care se mbrac n veminte strine
(Sof. 1, 7-8)50. E posibil ca i aceste texte s se nscrie n fondul teologico-eshatologic vechitestamentar
valorificat de Sfntul Ioan la scrierea Apocalipsei, n care, ndeosebi prologul (cap. 1), se creeaz o
atmosfer liturgic51.
46

B. ARNOLD, art. cit., p. 26.


K. KOHLER, Eschatology, n JE, p. 209.
Vezi i Is. 33, 14 .u.
49
G. VON RAD, op. cit., vol. 2, pp. 122-123.
50
Imaginea ospului apare i n Noul Testament, n cazul pildei nunii fiului de mprat (Mt. 22, 1-14), U.
LUZ, & H. KOESTER, Matthew 21-28: A commentary, vol. 3, translated by James E. CROUCH, Augsburg,
Minneapolis, 2005, pp. 44-60.
51
S. AGOURIDIS, op. cit., p. 52.
47
48

53

PAULA BUD

Conceptele legate de Ziua Domnului nu sunt n sine eshatologice. Totui, profeii


credeau ntr-o intervenie divin mpotriva necredincioilor, rzboi care treptat a luat proporii
universale, chiar cosmice, afectnd nu numai toate popoarele, ci chiar ordinea creaiei, din acel
moment, nu cea stabilit de Dumnezeu; El va aduce un pmnt nou i ceruri noi (Is. 65, 17; II
Pt. 3, 13), pentru c distrugerea revendic nnoirea. Astfel, evenimentul limitat iniial n cadrele
istoriei, a cptat dimensiuni cosmice. Sub influena acestui fapt, conceptul profetic de eshaton a
fost sistematizat52, n centrul lui fiind plasat tema Zilei Domnului, neleas, pe de-o parte, ca
timpul de manifestare a dreptii punitive divine asupra tuturor celor care-I strnesc mnia prin
pcatele lor i, pe de alt parte, ca timpul vindecrii i izbvirii drepilor53.
n cazul lui Israel, dei Yom YHWH nu era n vreun fel legat de viaa cultic, avnd
cu precdere o relevan istoric54, ne putem gndi la unele formulri cu referire la abat:
mine e odihn, odihna cea sfnt a Domnului (Ie. 16, 23), ziua a aptea este ziua de odihn
a Domnului Dumnezeului tu (Deut. 5, 14), ziua Mea cea sfnt (Is. 58, 13). Acest tip de
formulri ne ngduie propunerea unei conexiuni ntre ziua abatului i Ziua Domnului despre
care vorbesc profeii, fr a dori s stabilim o identitate ntre cele dou. Oriunde apare o profeie
despre ateptarea Zilei Domnului, se face aluzie la venirea lui Yahwe n persoan55. i ce era abatul,
dac nu o zi de ntlnire a omului cu Dumnezeu, o zi n care El era mai prezent n mijlocul poporului?
n sfrit, s nu uitm c n abat, avem de-a face cu o zi rezervat exerciiului duhovnicesc, n
care omul trece prin faa tribunalului sufletesc faptele sale56, pentru a vedea dac acestea sunt
sau nu conforme cu voia divin i pentru a lucra la ndreptarea sa spiritual. Este o zi a judecii pe
care omul nsui o mplinete cu raportare la propriile acte, prin aceasta prefigurnd ziua eshatologic
a judecii i mniei divine, tem central n discursul eshatologic-apocaliptic vechitestamentar.
Concluzii. Crile Vechiului Testament ne ofer imaginea unui discurs eshatologic dinamic,
n care orizontul de ateptare al lui Israel pierde treptat aspectul de limitare specific existenei
istorice i se deschide spre venicie, dar i spre comuniunea cu goim, neamurile. Acest mod de
nelegere presupune depirea oricror limitri temporale, spaiale i etnice, indicnd trecerea la
un nivel de nelegere superior n care fgduina mesianic nu mai este proprietatea exclusiv a
lui Israel, ci este darul oricrei fpturi care, prin svrirea dreptii, se va desfta n veselia cea
venic, la ospul eshatologic al Zilei Domnului.

52

G. VON RAD, op. cit., vol. 2, p. 124.


K. KOHLER, Eschatology, n JE, p. 209.
54
H. D. PREUSS, op. cit., vol. 2, p. 273.
55
G. VON RAD, op. cit., vol. 2, p. 119.
56
Pr. prof. dr. I. CHIRIL, op. cit., p. 114.
53

54

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

EPISODUL NATERII LUI IISUS OGLINDIT N PROFEIILE VECHIULUI


TESTAMENT. DIMENSIUNEA PROFETIC A NTRUPRII
SERGIU-VASILE BLAJ
ABSTRACT. The Episode of Jesuss Birth Emphasized in the Old Testament Prophecies. The
Prophetic Dimension of Incarnation. The Episode of Saviours birth presented in the first two
chapters of the Gospel of Matthew contains five prophecies taken from the Old Testament. What is
the purpose of these prophecies? By using them, the Evangelist Matthew underlines the fact the
expected Mesia by Jewish people has been born and in this way all the mesianic prophecies of the Old
Testament have been accomplished. This Mesia is the born Child by Virgin Maria, in Bethleem.
This article analyses mesianic prophecies used by the Evangelist Matthew in the 2nd
chapter of his Gospel (2: 6, 15, 18, 23). On the one hand, I analyse the way in that the Evangelist
Matthew has adapted and integrated these prophecies in the Episode of Saviours birth, and on the
other hand the role of geographical elements existing in each prophecy.
Keywords: Jesus, prophecy, Bethleem, accomplishment, Nazareth

Preliminarii
Profeiile vechi-testamentare din al doilea capitol al Evangheliei dup Matei, pot fi studiate
n diferite moduri i din mai multe puncte de vedere. Stendahl1, a studiat textul acestor profeii pentru
a afla mediul n care au fost scrise, Strecker2 i Rothfuchs3 au cercetat funcia acestor profeii, reuind o
nou nelegere a teologiei mateiene, iar Gundry4 a comparat nelesul pasajelor vechi-testamentare
citate de Matei cu sensul lor original, literal, pentru a justifica modul n care Evanghelistul s-a
folosit de aceste texte scripturistice.
Scopul nostru este cercetarea felului n care aceste profeii au fost adaptate i integrate n
episodul naterii Mntuitorului de ctre Evanghelistul Matei, n sperana c aceasta va arunca lumin
n tradiia i sursele pe care Matei le-a folosit la redactarea materialului su.
Stendahl scoate n eviden faptul c fiecare profeie din al doilea capitol mateian conine
numele unei localiti. Dup ce locul naterii lui Iisus a fost stabilit de episodul magilor i de profeia
din Mih. 5, 1, celelalte episoade ale capitolului doi sunt dedicate mutrilor geografice ale lui Mesia i
justificrii lor. De ce a prsit Betleemul, unde s-a refugiat, cum s-a ntors de acolo i cum a fost cluzit
spre o nou cas. Pe scurt, modul cum pruncul din Betleem a devenit profetul din Nazaret.
Dar ce vrea s comunice acest material geografic despre Iisus? Dac primul capitol l-a
prezentat pe Iisus ca Mesia cel adevrat i ca Fiul lui David, ce vreau s ne transmit aceste informaii
geografice despre el5? Stendahl vorbete de un element apologetic aici6. Aceste informaii geografice,
vor s sublinieze faptul c misiunea lui Mesia va avea un rol universal, nelimitndu-se numai la

Lucrare alctuit n cadrul cursurilor de doctorat la specializarea Studiul Noului Testament, sub
ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan, care i-a dat avizul pentru publicare.

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, balajsergiu@yahoo.com


1
K. Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Uppsala, 1954.
2
G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus, Gttingen, 1966.
3
W. Rothfuchs, Die Erfllungszitate des Matthus-Evangeliums. Eine biblischtheologische Untersuchung,
Stuttgart, 1969.
4
R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with Special Reference to the
Messianic Hope, Leiden, 1967.
5
R. T. France, The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication, n: NTS, nr. 2
(vol. 27), January 1981, Cambridge University Press, pp. 237-238.
6
Krister Stendahl, "Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2.", n: Judentum Urchristentum Kirche (ed. W.
Eltester; Berlin: Topelmann, 1960), (nota 5), pp. 97-99.

SERGIU-VASILE BLAJ

poporul lui Israel. R.T. France afirm c scopul elementelor geografice din Mt. 2 nu este numai unul
apologetic ci i unul hristologic n mod categoric; pe de alt parte aceste elemente geografice formeaz
structura acestui capitol7.
Matei a scris pentru a fi neles, a transmis un mesaj care s fie uor de neles pentru destinatarii
Evangheliei sale. ns aceti destinatari erau diferii n ceea ce privete modul lor de nelegere; unii
erau iniiai, alii mai puin iniiai. Hartman face distincie ntre o nelegere de suprafa accesibil
oricrui cititor i o nelegere mai profund la care au acces cunosctorii Vechiului Testament sau a
tradiiiilor folosite de Matei8.
I. Tradiia Naterii lui Hristos n Betleem. O afirmaie pur teologic sau
un eveniment istoric? (Mt. 2, 6 Mih. 5, 1)
Betleemul9 este menionat att de Evanghelistul Matei ct i de Luca numai n al doilea
capitol din scrierile lor, fr a se face vreo meniune de acest ora n primul capitol. Dei, Matei las
impresia puternic potrivit creia Iosif i Maria locuiau n Betleem, Luca spune c cei doi locuiau n
Nazaret i c au venit n Betleem numai pentru recensmnt. Se poate observa c acest capitol ncepe cu
menionarea Betleemului i se ncheie cu Nazaretul, cele mai importante locuri din viaa lui Iisus10.
Efrata se refer la verbul ebraic para-a fi fertil, a produce rod, dar i la faptul c n aceast
zon se stabilise clanul Efratei (cf. 1 Par. 2, 19, 24, 50; 4, 4) din care fcea parte i Iesei, tatl regelui
David (cf. 1 Rg. 17, 12). Profetul Miheia reafirm ceea ce a profeit ntreg Vechiul Testament, faptul
c Mesia nu va fi nici negarea timpului, nici a spaiului, c El se va supune geografiei i va accepta
istoria. El se va nate n Betleem i va intra n istorie prin recensmntul lui Quirinius.
Profeia din Mt. 2, 6 face parte din episodul magilor (2, 1-12), fiind rostit de Miheia cu opt
secole nainte de naterea lui Mesia. i acest episod ca i celelalte culmineaz cu o profeie din Vechiul
Testament. Aceast profeie nu este prezentat ca o completare din partea Evanghelistului, ci ca un
adevr scripturistic dat de conductorii evrei pentru a-i justifica rspunsul, pe care l-au dat la ntrebarea
lui Irod, cu privire la locul unde se va nate Mesia. Astfel, aceast profeie biblic este pus pe buzele
conductorilor poporului prin intermediul discursului direct. Se poate observa c acetia pot s interpreteze
Scripturile, dar nu pot vedea lucrarea lui Dumnezeu, care devine acum vizibil prin ntruparea Fiului
Su ca Prunc. Dei Matei 2, 5 nu este un comentariu al Evanghelistului, este parte din relatarea lui11.
Exegeii afirm c nu Betleemul este locul istoric al naterii lui Iisus12. Astfel, unii sugerez
c oraul n care s-a nscut Iisus ar fi Capernaumul, deoarece acesta a fost centrul unde Iisus i-a desfurat
activitatea13, iar alii afirm c Nazaretul este locul unde s-a nscut Iisus, potrivit profeiei care mrturisete
acest lucru (Mt. 2, 23). Stegemann14 consider c legtura dintre Iisus i Nazaret ca loc al naterii lui,
7

R. T. France, The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication, p. 239.
L. Hartman, Scriptural Exegesis in the Gospel of Matthew and the Problem of Communication, dup M.
Didier, L'Evangile selon Matthieu: rdaction et thologie, n: Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium XXIX. Gembloux: Duculot, 1972, p. 141.
9
Oraul Betleem a avut o existen zbuciumat, uneori tragic i sngeroas n cele aproape patru milenii
de via. Menionat n cartea Facerii, cu ocazia morii Rahilei, Betleemul este mereu citat n crile Vechiului
Testament, n legtur cu evenimentele de mare nsemntate politic i religioas din viaa poporului
evreu. n secolul al XIV-lea . d. Hr., aici se desfoar povestea ntlnirii dintre Rut i Booz, apoi
cstoria lor. Chemarea lui David pe tronul lui Iuda i Israel, are loc de asemenea la Betleem, pe cmpiile
din jurul cruia viitorul rege ptea oile tatlui su i avea s nfrunte pe Goliat, uriaul din armata
filistenilor. Pe la 795 . d. Hr., Roboam, fiul lui Solomon, a fcut la Betleem o cetate ntrit, dup B. A.
Alexandru, Slvitul Betleem, n: Mitropolia Olteniei, 1963, nr. 11-12, pag. 844-845.
10
Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 177.
11
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew: An Enquiry into
the Tradition History of Mt 1-2, p. 36.
12
C. Burger, Jesus als Davidsson (FRLANT 98 (80); Gttingen: Vandenhoeck, 1970), p. 104.
13
J. S. Jr. Kennard, Was Capernaum the Home of Jesus?, n: JBL 65 (1946), pp. 131-141.
14
H. Stegemann, Die des Uria: Zur Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Matthus, 1, 1-17,
n Tradition und Glaube (Festgabe K.G.Kuhn; Gttingen: Vandenhoeck, 1972), pp. 246-276.
8

56

EPISODUL NATERII LUI IISUS OGLINDIT N PROFEIILE VECHIULUI TESTAMENT

este rezultatul unei interpretri greite a titlului de Nazarinean.


a) Betleemul- pmntul lui Iuda Bhqlee.m th/j VIoudai,aj
Venirea magilor de la rsrit accentueaz i mai tare faptul c Iisus este fiul lui Avraam prin
care toate neamurile pmntului vor fi binecuvntate (Fac. 22, 18). Dar Iisus nu este numai fiul
lui Avraam, ci i fiul lui David (Mt. 1, 1), iar acest lucru este reluat de Matei i n capitolul 2, prin
introducerea unei profeii din Miheia 5, 1 i 2 Sam. 5, 2.
Prima parte a profeiei afirm c din Betleem se va ridica conductor peste Israel. Pentru c
Betleemul era considerat locul unde s-a nscut regele David, profetul Miheia vorbete despre un rege
din neamul lui David. Acest lucru este ntrit n partea final a profeiei tu vei pate pe poporul meu
Israel. Aceste cuvinte i-au fost adresate lui David cnd triburile lui Israel au venit la el, cerndu-i s
le pstoreasc15.
Dei Betleemul nu apare enumerat n lista din Iosua 15, 20-61 printre triburile din inutul lui
Iuda, totui texte precum 1 Sam. 20, 6, 1 Cron. 2, 51 sau Ezdra 2, 21 arat destul de clar c acesta a
fost clasificat drept un ora tribal16.
Matei a vrut s scoat n eviden faptul c profeia din Miheia 5, 1 a fost acceptat de evrei
ca fcnd referire la locul unde s-a nscut Mesia: Betleem. Aceast idee este susinut parial de Ioan 7,
41-42 nu spune oare Scriptura c Mesia se va nate din familia lui David i c el va veni din Betleem?.
b) Crmuitor sau Povuitor- o abordare exegetic controversat
Este greu de neles de ce 2 Sam. 5, 2 a fost adugat profeiei lui Miheia 5, 2 n Mt. 2, 6,
cnd se poate observa c i textul din Miheia 5, 3 vorbete despre motivul pstorului care-i hrnete
turma. O explicaie a fost gsit de Rothfuchs n termenul to.n lao,n din 2 Sam. 5, 2 care nu se gsete
n Miheia. Prin acesta, el vede o referire la poporul lui Iisus pe care El l va salva de pcate 1, 21. Pe
de alt parte, profeia l identific pe Iisus cu Mesia i Biserica cu adevratul popor al lui Dumnezeu17.
Aceast profeie este o combinare ntre Mih. 5, 1 i motivul pstoririi din II Sam. 5, 2.
Comparnd profeia din Mt. 2, 5 cu textul ebraic i cu cel al Septuagintei, constatm
mai multe diferene:
a) n textul din Matei, nu se face nici o referin la Efrata18. Matei vorbete despre Betleemul
Iudeii. Unii consider c Matei nu face nici o meniune despre Efrata pentru a potrivi mai bine cu
referina la Iudeea din 2, 1 i 5a. Ali exegei, afirm c textul a fost conceput pentru a se potrivi cu
profeia. Raymond Brown consider c Matei nu folosete denumirea de Efrata probabil dintr-un motiv
teologic: termenul Efrata nu avea o semnificaie prea mare, pe cnd Iudeea reamintea cititorior c
Mesia se va nate din Iuda (1; 1,2)19.
Punctul de legtur ntre Betleem i David poate fi vzut n In. 7, 42: N-a zis, oare,
Scriptura c Hristos va s vin din smna lui David i din Betleem, cetatea lui David? n Betleem,
David a fost uns rege peste Israel (1 Sam 16:113; cf. 17:12, 15, 58; 20:6, 28). Satul era situat la cteva
mile de Ierusalim. Era numit oraul lui David. Tot n Betleem este prezentat i episodul care vorbete
despre Rut (Mt. 1, 5). Mai multe locuri din Sfnta Scriptur presupun Nazaretul ca loc al naterii lui
Iisus (Mc 6, 1, 4; In 1, 46; 7, 41, 52).
Profeia din Miheia 5, 2 nu are aceeai structur cu celelalte profeii folosite de Matei
n episodul Naterii. Dac n cellalte profeii, Matei folosete termenul plhrwqh - s-a mplinit
(1, 22-23; 2, 15; 2, 18), aici el nu apare. Luz afirm c formularea exact a profeiei difer de toate
15

Se poate observa faptul c noul rege al lui Israel este unul smerit, care se va ngriji de poporul su asemenea
pstorului de turma lui. Acest rege este diferit de tiranul rege Irod.
16
Th. Zahn, Matthew 98, nota 87.
17
W. Rothfuchs, Die Erfllungszitate des Matthus-Evangeliums. Eine biblischtheologische Untersuchung, p. 61.
18
Clanul Efratei (1 Chr 2, 19, 24, 50) s-a aezat lng Betleem (1 Sam. 17, 12; Rut 1, 2). Efrata este vechiul
nume al Betleemului (Fac. 35, 19; 48, 7;Rut 4, 11)
19
Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 186.

57

SERGIU-VASILE BLAJ

textele cunoscute din Miheia 5.20


Profeia este o combinare a textului din Septuagint cu cel ebraic21. Albright consider c
motivul pentru care Matei nu folosete expresia plhrwqh, este faptul c el nsui are ndoieli asupra
istoricitii evenimentului22. Totui, ne ntrebm dac Matei ar folosi un material ndoielnic n construirea
acestui episod. Este dificil de sortat ct din profeia lui Miheia 5 se regsete n Matei 2, 6. Diferenele
care apar sunt modificri fcute de Matei sau provin din alt parte, din alte surse?
Mesia nu va veni s stpneasc peste Israel, ci s-l pstoreasc, s aib grij de el. Expresia
va pstori este folosit n contextul regalitii. Profeia este interpretat de Evanghelist n sens hristologic
pentru a accentua nc o dat c Iisus este fiul lui David. Hendricksen afirm c citatul este redat n
esena lui, deoarece n ambele cazuri se arat c Iisus se va nate din micul Betleem23.
n concluzie: din cele 22 de cuvinte greceti ale profeiei din Miheia (Septuaginta), numai 8
se regsesc n textul grec folosit de Matei. Explicaia ar fi c textul din Miheia 5, 1 i-a provenit lui Matei
ntr-o form deja existent care circula n tradiia cretin, i c el a adugat la aceasta textul original
din 2 Rg. 5, 224. Prabhu consider c textul din Mt. 2, 5 ar putea fi the redactional expansion of a
pre-redactional form25.
Se pune ntrebarea dac Matei 2, 5-6 poate fi catalogat drept mplinirea unei profeii, dat fiind
faptul c lipsete formula obinuit: toate acestea s-au ntmplat ca s se mplineasc cuvntul spus de
Domnul prin proorocul care zice.... Profeia nu este prezentat ca fiind comentariul Evanghelistului,
ci rspunsul scribilor de la curtea lui Irod, la ntrebarea unde se va nate Mesia?. Astfel, ei ar fi putut
rosti i formula introductiv. Astfel, Matei a ales ca profeia s fac parte din vorbirea direct pentru a
arta ncpnarea lor. Brown consider c aceast profeie este un adaos al evanghelistului, deoarece
ea poate s lipseasc din context i nimeni nu ar observa acest lucru26. n concluzie, Mt. 2, 5 este o
profeie prin adopie27, asimilat redacional grupului de profeii mesianice.
II. ntrebuiarea lui Osea 11, 1 n Matei 2, 15
Oseia 11, 1 face o afirmaie cu privire la experiena exodului lui Israel. Dei textul, ca atare,
nu este o profeie, el este neles ca o justificare a ederii lui Iisus n Egipt28. S-ar prea c aceste versete
au n centrul ateniei istoria poporului lui Israel i nu venirea lui Mesia. La o prim privire, nu este
nevoie ca s primeasc nici o mplinire viitoare. Problematic este faptul c Matei afirm c Osea 11, 1
s-a mplinit (plhrwqh) n evenimentele de la naterea lui Iisus. n alte cuvinte, fuga n Egipt pentru a
scpa uciderea pruncului-Iisus de Irod ntr-un oarecare fel mplinete cuvintele din Osea 11, 1.
ntrebarea care se pune este: ce anume din contextul lui Osea 11, avea s se mplineasc,
deoarece aceste versete privesc spre trecut, spre experiena istoric a lui Israel, i nu spre viitor, spre
venirea lui Mesia?
Prerile sunt mprite. Pentru muli cretini, interpretarea Vechiului Testament din prisma
Noului Testament, fr a spune nimic cititorului evreu, este extrem de arbitrar. Astfel, Ellis se ntreab
cum poate fi aplicat Mt. 2, 15 la ederea lui Iisus n Egipt29? Silva observ acelai lucru: din Egipt am
chemat pe fiul meu (Os. 11, 1) este aplicat n Mt. 2, 15 la ceva ce apare un eveniment diferit i nerelatat30.
20

U. Luz, Das Evangelium nach Matthus, p. 130.


J. Gnilka, Il Vangelo di Matteo, consider c acest citare biblic s fi fost influenat de textul din 2 Regi 5,2
22
W.F Albright i C.S. Mann, Matthew. The Anchor Bible. Garden City, NY: Doubleday, 1971, p. 15.
23
William Hendriksen, Evanghelia dup Matei, p. 153.
24
Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 186 i G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in
the Infancy Narrative of Matthew: An Enquiry into the Tradition History of Mt 1-2, p. 39, afirm acelai
lucru din cele 24 de cuvinte care alctuiesc profeia, 16 nu au fost preluate din Septuagint 66%.
25
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 40.
26
Raymond Brown, op. cit., p. 186. Acelai lucru este afirmat i de Strecker, Der Weg..., p. 57.
27
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 40.
28
Ibidem, p. 217.
29
E. Earl Ellis, How the New Testament Uses the Old, n New Testament Interpretation, ed. I. Howard
Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 209.
21

58

EPISODUL NATERII LUI IISUS OGLINDIT N PROFEIILE VECHIULUI TESTAMENT

Backgroundul istoric al textului din Mt. 2, 15


Matei a vrut s demonstreze destinatarilor si (poporului evreu) c adevratul Mesia este cel
davidic despre care vorbesc profeiile Vechiului Testament.31 Este ales Egiptul pentru c era relativ
aproape i acolo locuiau muli evrei, care ar fi putut ajuta familia sfnt la nevoie (Ier 43, 7; 44, 1;
FA 2, 10; 6, 9; 18, 24)32.
n Vechiul Testament, Egiptul33 era socotit un refugiu pentru evrei (Fac. 42-50; 1 Rg. 11,
40; Ier. 26, 21-23; 43, 7). Egiptul era locul unde evreii se refugiau pe perioada luptelor din timpul
Macabeilor34.
Potrivit lui Matei, plecarea lui Iisus n Egipt este mplinirea profeiei din Os. 11, 135. El folosete
cuvintele s-a plinit. Este lipsit de valoare faptul c citatea lui Matei provine din textul ebraic mai degrab
dect din Septuagint. Acest lucru se datoreaz faptului c textul masoretic probabil se potrivea mai
bine cu scopurile teologice pe care le urmrea, n comparaie cu textul Septuagintei36.
Dei, la o prim citire a versetului Os. 11, 1, acesta nu este nevoie s se mplineasc i nu face
nici o referire la venirea lui Mesia37, referina lui Matei arat faptul c drumul lui Iisus spre Egipt
mplinete profeia din Os. 11, 1. Mai bine spus, dei profeia folosit de Matei nu este un rezultat
exegetic al Os. 11, 1, ea face legtura ntre cltoria lui Iisus spre Egipt i experiena exodului lui
Israel. Dar cum s-au mplinit evenimentele istorice referitoare la exodul poporului Israel n viaa pruncului
Hristos? Cnd Matei citeaz Osea 11, 1 i i-o aplic lui Hristos, devine evident faptul c el consider
Israelul un prototip al lui Mesia38. Dup cum Faraon a ncercat s distrug Israelul, aa i Irod vroia
s-l distrug pe Iisus. Dup cum Dumnezeu i-a protejat poporul n Egipt, tot aa Dumnezeu avea grij
de Fiul Su nu numai n drumul spre Egipt, dar i cnd s-a ntors de acolo. Aadar, Mesia recapitula
istoria poporului Israel39. Mai muli comentatori sugereaz c evenimentele din Mt. 2, 13-15 referitoare
la viaa lui Iisus au fost prefigurate de Os. 11, 1 referitoare la viaa poporului lui Israel40.
30

Moises Silva, The New Testament Use of the Old Testament, n Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and
John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), p. 156.
David Hill, The Gospel of Matthew, New Century Bible Commentary, ed. Ronald E. Clements (Grand
Rapids: Eerdmans, 1972), p. 43.
32
William Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Baker, 1973), p. 177.
33
Egiptul a reprezentat pentru poporul lui Israel, locul unde puteau s se refugieze cei persecutai (Ieroboam -3
Rg. 11, 40; Urie-Ier. 26, 21 sau arhiereul Onias, n anul 172 . Hr.).
34
David Hill, The Gospel of Matthew, p. 84; A se vedea, de asemenea, Iosif Flavius, Antichiti iudaice, p. 75.
35
n profeia lui Osea, ideile principale ale povetii lui Osea i Gomera i sunt aplicate lui Israel.
36
Ibidem, 85.
37
Este imediat observabil c spusele lui Osea n forma lor original nu au nimic de-a face cu Iisus sau cu
fuga n Egipt. Nu reprezint nimic mai mult dect o simpl afirmaie despre cum Dumnezeu a trimis
poporul Israelului din sclavagism i robie n Egipt. Vom vedea, n repetate rnduri, ct de tipic este pentru
Matei recurgerea la Vechiul Testament. El este pregtit s foloseasc orice text drept o proorocire despre
Iisus atta timp ct, literal, se potrivete. Matei tia c singurul mod de a-i convinge pe evrei c Iisus este Cel
promis de Dumnezeu, era s le demonstreze c El este ndeplinirea proorocirilor din Vechiul Testament. Iar
din aceast dorin arztoare, el identific proorociri n Vechiul Testament chiar i acolo unde acestea nu exist.
Cnd citim un astfel de pasaj trebuie s inem minte, c dei ar putea prea neobinuit i neconvingtor,
acesta fcea apel la evreii pentru care scria Matei, dup W. Barclay, The Gospel of Matthew, p. 18.
38
Este greu de afirmat c Israelul a fost un prototip al lui Hristos. Dac din Israel trebuia s se nasc Mesia
i poporul ar fi fost distrus, atunci nu s-ar mai fi mplinit profeiile mesianice. De aceea, cnd Israelul a
fost chemat s ias efectiv din Egipt, i Iisus a fost chemat. Aadar, Matei are tot dreptul s spun: ca s
se mplineasc ce fusese vestit de Domnul prin proorocul care zice: L-am chemat pe Fiul Meu din Egipt,
dup Hendricksen, op. cit., pp. 163-164.
39
William Hendriksen, Evanghelia dup Matei, p. 164.
40
A. B. Bruce, Matthew, The Expositor's Greek Testament, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. (London:
Hodder and Stoughton, 1900-1910; reprint, Grand Rapids Eerdmans, 1979), 1:75; William Hendriksen,
Exposition of the Gospel According to Matthew, 178-79; Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on
the Gospel According to Matthew (London: Stock, 1909; reprint, Grand Rapids, Eerdmans, 1953), p. 17.
31

59

SERGIU-VASILE BLAJ

Hagner afirm c dei Matei nu folosete tipologia Iisus-Moise, s-ar putea ca el s aib n
minte ederea lui Iisus n Egipt n lumina ederii poporului su n Egipt din timpul lui Iosif41. Kent
admite c dei este dificil de gsit o idee mesianic n evenimentele istorice referitoare la Exod, probabil
Matei avea n mintea sa o prefigurare tipologic bazat pe expresia din Egipt am chemat pe fiul meu42.
Sfntul Ioan Gur de Aur subliniaz caracterul tipologic al istoriei lui Israel, care se
conjug cu istoria vieii Mntuitorului: ducerea n Egipt i ntoarcerea din Egipt a poporului iudeu
i a patriarhului Iacov a fost o prefigurare a ducerii i ntoarcerii Fecioarei din Egipt. Iudeii s-au dus n
Egipt ca s scape de moarte; i amenina foametea; Pruncul S-a dus, tot ca s scape de moarte; i
amenina ura lui Irod. Ducndu-se iudeii n Egipt, au scpat de foamete; ducndu-se Pruncul, a sfinit,
prin ducerea Lui, toat ara. Iat cum prin fapte de mic nsemntate se descoper Dumnezeirea43.
Se pune ntrebarea de ce Matei nu a inserat aceast profeie numai dup 2, 21? Raymond
Brown sugereaz c evanghelistul a vrut s dea o semnificaie diferit cltoriei de rentoarcere, nu att
de mult o cltorie spre Egipt, ct o cltorie spre Nazaret44. Stendahl45 arat c Matei a ales s aduc
n prim plan motivul exodului, al ieirii din Egipt, la prima menionare a Egiptului n relatarea sa (2, 13-14).
Evanghelistul vroia de altfel ca referina la exod (2, 13-14) s precead referina la exil din 2, 17-18.
Vznd inaplicabilitatea profeiei din Osea la Iisus, ne ntrebm ce i-a atras atenia lui Matei
asupra profeiei din Osea 11, 1? n acest sens, Lindars46 face o sugestie interesant. El presupune
faptul c Matei ar fi fcut legtura ntre episodul magilor i episodul lui Balaam, episod n care se gsete
de dou ori expresia din Egipt (Num. 23, 22; 24, 847). Acel episod i-ar fi putut atrage atenia lui Matei
asupra expresiei din Osea 11, 1. Profeia lui Osea este interpretat hristologic48 de ctre Matei, pentru
a accentua c Iisus este Fiul lui Dumnezeu49. Iisus a fost prezentat de Matei drept fiul lui Avraam, al lui
David sau Emanuel, dar acum, prin aceast profeie este proclamat i revelat drept Fiul lui Dumnezeu.
Exodul poporului lui Israel din Egipt poate fi socotit un eveniment prin care Dumnezeu l
rscumpr pe Israel, dar Iisus, ca cel ce a fost chemat din Egipt, este Rscumprtorul ntregii lumi.
III. Uciderea pruncilor i mesajul profetic (Mt. 2, 18 - Ier. 31, 15)
Sursele profeiei
Profeia din Mt. 2, 17-18 este cea mai problematic din ntreaga Evanghelie50. Prerile
sunt mprite n ceea ce privete locul de unde a fost preluat de Matei. Astfel:
a) unii afirm c a fost luat n mod evident din Septuagint51.
b) Strecker afirm n mod categoric c textul nu deriv din Septuagint, ci din textul
ebraic (masoretic) sau dintr-o form textual independent52. Prabhu consider c dei probabil se
poate observa o influen a Septuagintei n termeni precum klauqmo.j i ovdurmo.j, totui versiunea lui
Matei este cu mult mai apropiat de textul masoretic al profeiei din Ier. 31, 15 mai mult dect oricare
41

Donald A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, ed. David A. Hubbard and Glenn W.
Barker (Dallas: Word Books, 1993), p. 34.
Homer A. Kent, Matthew's Use of the Old Testament, n: Bibliotheca Sacra 121 (January 1964), pp. 37-38.
43
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, p. 106.
44
Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 220.
45
Krister Stendahl, "Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2.", p. 97
46
B. Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Signficance of the Old Testament Quotations, p. 217
47
Textul Septuagintei din Num. 24, 7-8 este interesant n aceast privin. Iat ce spune: atunci va veni un
om din smna lui Israel i el va conduce popoarele...Dumnezeu l-a scos din Egipt
48
Matei 2, 15 nu este singura instan n care un pasaj vechi-testamentar care face referire la un eveniment
trecut din istoria lui Israel, a fost interpretat de Matei hristologic. Profeia din 2, 17, acea aluzie a profetului
Ieremia la exilul regatului de nord (Ier. 31, 15), este prezentat ca mplinindu-se ntr-un eveniment al
copilriei lui Iisus. Este posibil ca Matei s fii neles aceste pasaje drept profeii directe la Iisus.
49
Cf. U. Luz, La storia di Jesu in Matteo, p. 43.
50
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 253
51
Massebiau, Examen, p. 10
52
Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus, p. 58.
42

60

EPISODUL NATERII LUI IISUS OGLINDIT N PROFEIILE VECHIULUI TESTAMENT

alta53. Aceeai prere este mprtit i de Raymond Brown54. Zahn55 remarc faptul c dei Matei,
ntr-un oarecare fel, a fost influenat n alegerea cuvintelor lui de Septuagint, el traduce textul ebraic
cu o exactitate mai mare dect cea a Septuagintei.
Expresia ta. te,kna auvth/j. pune anumite probleme n versiunea prezentat de Matei. Strecker
consider c aceast expresie nu ar aparine lui Matei56. Prabhu consider nentemeiat aceast
sugestie, deoarece expresia se gsete n mai multe locuri din Evanghelia dup Matei (3, 9; 7, 11; 9,
2; 10, 21; 11, 19; 15, 26; 23, 37); aadar, nu poate fi considerat un adaos al redactorului57.
ntre profeie i context exist cteva deosebiri: profeia folosete termenul te,kna (Septuaginta),
iar contextul . Se pune ntrebarea de ce Matei folosete expresia (2, 16) pentru a
descrie uciderea pruncilor, cnd termenul te,kna ar fi corespuns cu mult mai bine scopului su?
Rspunsul poate fi c termenul te,knon este folosit de Matei cu un scop bine determinat,
ntotdeauna asociat cu un substantiv specific (Mt. 21, 28) sau cu un pronume posesiv (27, 25), i face
referire la anumii copii. Dar , potrivit contextlui din 21, 5 poate fi folosit nedeterminat, cu un sens
general, la nite copii, asemenea celor care plngeau n templul din Ierusalim, aclamndu-l pe Iisus.
Aadar, copiii Rahelei din profeie vor fi te,kna, iar copiii ucii n Betleem (nespecificai), .
n ceea ce privete legtura dintre profeie i context, profeia pare a fi independent de contextul
n care se afl. Existena sau inexistena acestei profeii nu influeneaz episodul prezentat de Matei. Aceast
profeie este cu mult mai dificil deoarece referina la Rama nu are nici o legtur cu contextul. Legtura
dintre profeie i context o constituie episodul uciderii pruncilor. ntregul incident este prezentat ntr-o
singur propoziie, pe un ton care nu emoioneaz. Prabhu consider c episodul este pre-redacional i nu
aparine vocabularului i stilului mateian. El aduce drept argumente mai muli termeni din acest episod care
nu se regsesc n Matei sau chiar n Noul Testament58, precum i un pasaj asemntor din Mt. (Mt. 22,
759-parabola nunii fiului de mprat) care este cosiderat n mod evident redacional de specialiti60.
Imaginea Rahelei care i plnge copiii are o lung istorie n literatura biblic i exegeza
ebraic61. Dei locul unde a avut loc uciderea pruncilor este Betleemul, la sud de Ierusalim, profeia din
Ieremia o localizeaz pe Rahela62 i pe copiii ei mori n Rama (Ier. 40, 1)63, un lagr pentru captivii din
nordul Ierusalimului. Rama se afla la grania dintre dou regate: Israel i Iuda i era locul unde cuceritorii
strini adunau mulimile pentru a fi deportate. Aadar, Rama poate reprezenta cele dou regate.
Cum trebuie interpretat uciderea pruncilor i plnsul Rahelei64 dup copiii ei care nu
mai sunt? Se pare c Evanghelistul s-a folosit de o tipologie.
53

G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 253.
Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 223. El arat c micile diferene ntre Matei i textul
masoretic sunt uor de explicat prin faptul c textul grecesc din Matei a interpretat mai bine textul ebraic
din Ieremia, dect cel masoretic.
55
Zahn, Matthew, p. 111, n. 11, dup G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of
Matthew, p. 253. Aadar, dei exist anumite reminiscee din Septuagint, traducerea s-a fcut din textul ebraic.
56
Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus, p. 59
57
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 254.
58
Cuvintele a i (n sensul folosit aici) nu se mai gsesc n Evanghelia dup Matei, iar
cuvintele , diet, katwte,rw i nu se mai gsesc n Sfnta Scriptur.
59
Mt. 22, 7: i auzind mpratul de acestea, s-a umplut de mnie, i trimind otile sale, a nimicit pe
ucigaii aceia i cetii lor i-au dat foc.
60
Aceast parabol face referire la cderea Ierusalimului i este considerat de specialiti ca aparinnd
redactorului. A se vedea Jeremias, Parables, p. 68, Haenchen, Weg Jesu, p. 405, Davies, Setting, p. 298.
61
Christine Ritter, Rachels Klage im antiken Judentum und frhen Christentum, n AGAJU 52; Leiden/Boston:
Brill, 2003).
62
Dac ne ntoarcem la istorisirea original, Rahela a murit dnd natere fiului ei Beniamin (Fac. 35, 19)
63
Ier. 40, 1: Cuvntul care a fost de la Domnul ctre Ieremia, dup ce Nebuzaradan, cpetenia grzii, i-a dat
drumul din Rama, unde fusese gsit ferecat n lanuri n mijlocul celorlali robi ai Ierusalimului i ai lui
Iuda, care au fost strmutai la Babilon.
64
Gndindu-ne i la faptul c Irod o ordonat ca la mortea lui s fie ucii cei mai importani oameni ai societii,
pentru a fi i el jelit mpreunn cu ei, putem face o legtur cu faptul c Rahela i plnge copiii, dup Raymond
Brown, The Birth of the Messiah, p. 227.
54

61

SERGIU-VASILE BLAJ

IV. ntoarcerea n Nazaret i enigma profeiei (Mt. 2, 23)


Dup primirea poruncii, Iosif nu mai merge spre Iudeea, ci se ndreapt spre Nazaretul
Galileii65. Acest lucru duce la mplinirea unei profeii cu referire la Iisus: c Nazarinean se va chema
(Mt. 2, 23). Textul profeiei se compune din trei cuvine: o[ti Nazwrai/oj klhqh,setai66. Identificarea
aluziei biblice la care se face referire n expresia o[ti Nazwrai/oj klhqh,setai - nazarinean se va
chema este poate cel mai complicat lucru din exegeza Evangheliilor sinoptice67.
1. Originea termenului o
Termenul de o - Nazarinean luat ca un apelativ pentru Iisus este rspndit
n Evanghelii i n Faptele Apostolilor68. Dar s vedem ce poate nsemna termenul o:
a) o - locuitor al Nazaretului? Poate deriva acest apelativ din numele oraului
Nazaret? Prabhu arat c exist cel puin trei incompatibiliti fonetice ntre termenul o i
Nazaret69. Dac lum n considerare i faptul c numele de Nazaret era necunoscut70 n Biblia
ebraic, n scrierile lui Iosif Flavius, n Mina i n Talmud71, putem spune c ntre titlul de o
i oraul Nazaret nu ar exista nici o legtur.
Totui, pentru Evanghelistul Matei, termenul o poate face referire i la Nazaret,
lucru confirmat i de contextul profeiei: Iosif mpreun cu familia lui s-au stabilit n oraul Nazaret,
pentru a se mplini profeia (o[ti72 Nazwrai/oj klhqh,setai - nazarinean se va chema). Acest lucru este
evideniat i n Mt. 26, 71 unde o slujnic i spune lui Petru c i el era cu Iisus Nazarineanul.
Termenul face distincie ntre Iisus din Nazaret i alte persoane care ar fi purtat acelai nume. Iar
n 21, 11 mulimile spun despre Iisus: acesta este profetul din Nazaretul Galileii.
Aadar, numai o persoan din Nazaret va fi numit Nazarinean. Verbul klhqh,setai
scoate n eviden tocmai acest lucru: Iisus a fost numit de alii Nazarinean i nu de el nsui
(mulimile n 21, 11 i slujnica din 26, 71).
b) o membru al sectei nazoreilor? Pentru dovedirea acestui lucru trebuie mai nti
s identificm aa numita sect a nazoreilor. Despre aceasta vorbete Epifanius73.
65

Mt. 2, 22-23: i auzind c domnete Arhelau n Iudeea, n locul lui Irod, tatl su, s-a temut s mearg
acolo i, lund porunc, n vis, s-a dus n prile Galileii. i venind a locuit n oraul numit Nazaret, ca s
se mplineasc ceea ce s-a spus prin prooroci, c Nazarinean Se va chema. Dup cum n Matei 4, 12-17,
redactorul folosete o profeie pentru a explica de ce Iisus i mut reedina din Nazaret n Capernaum,
tot aa profeia din Matei 2, 23 lmurete de ce Iisus trebuie s mearg din Iudeea n Galileea (Nazaret).
66
Acest lucru este acceptat de mai muli exegei printre care i Maarten J. J. Menken, The Sources of the
Old Testament Quotation in Matthew 2, 23, p. 453.
67
Acest lucru este confirmat de mai muli exegei: G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the
Infancy Narrative of Matthew, p. 193; Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 223.
68
Termenul de Nazarinean-o n ntlnim n Evanghelia dup Matei de dou ori (2, 23 i 26,
71), o dat n Luca (18, 37), de trei ori n Ioan (18, 5,7; 19, 19) i de ase ori n FA (2, 22; 3, 6; 4, 10; 6,
14; 22, 8; 26, 9). n FA 24, 5 termenul descrie secta nazarenilor. Evanghelistul Mc. evit acest termen,
dar folosete un echivalent al lui () de patru ori (1, 24; 10, 47; 14, 67; 16, 6), termen folosit i
de Luca de dou ori (4, 34; 24, 19). Aadar, Mt., In. i FA folosesc numai termenul o, iar Mc.
singur , Lc. le folosete pe ambele.
69
Iat cele trei deosebiri: o n loc de o (un n loc de ), o n loc de
o (un n loc de ) i o n loc de o (omiterea terminaiei feminine -at),
dup Prabhu, op. cit., p. 195.
70
Lagrange, vangile selon Saint Matthieu, Paris, 1923, p. 38, nu este de acord cu acest lucru. El spune c
nu poate fi negat existena unui ora cu numele de Nazaret din timpul lui Iisus.
71
Cf. P. Winter, Nazareth and Jerusalem, in Luke Chs. I and II, n: NTS 3 (1956-1957), n. 2, p. 137.
72
Maarten J. J. Menken, The Sources of the Old Testament Quotation in Matthew 2, 23, p. 454, face o
analiz a termenului o[ti n Evangheliile sinoptice i ajunge la urmtoarea concluzie: Matei are tendina
de a renuna la recitativul o[ti cnd l ntlnete n sursele sale, iar cnd l reine i l introduce n context
este pus n legtur cu formule autoritative.
73
Cf. Epiphanius, Panarion, Haer. 18, 1; 29, 1-4, dup G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in
the Infancy Narrative of Matthew, p. 196.

62

EPISODUL NATERII LUI IISUS OGLINDIT N PROFEIILE VECHIULUI TESTAMENT

Schweizer74 a sugerat faptul c Iisus a fost numit o, nu pentru c el ar fi aparinut


vreunei secte a nazoreilor, ci pentru c el a vzut o hristologie nazirate prefigurat n cea a marilor
nazirs din Vechiul Testament. A se vedea n acest sens, cazul lui Samson care este descris drept un
o (Jud. 13, 5) i o ou/ (Jud. 16, 17).
n concluzie, Iisus nu a fost numit o pentru c el a fost comparat cu nazirii din
Vechiul Testament, ci mai degrab el a fost comparat cu nazirii pentru c a fost numit o.
2. Aluziile biblice la termenul o
Maarten J. J. Menken75 merge pe ipoteza c profeia a fost preluat de Evanghelist din
Vechiul Testament, nefolosindu-se de o colecie de mrturii (testimonia).
Mt. 2, 23 prezint o drept un titlu dat lui Iisus care este nrdcinat n profeiile
Vechiului Testament. Dou lucruri sunt afirmate aici: c Vechiul Testament a prezis faptul c Iisus va
fi numit o i c aceast prezicere este mplinit prin faptul c Nazaretul este oraul unde
Iisus a locuit.
Dar, acest termen nu apare n Vechiul Testament (nici chiar n apocrife). Pluralul prin profeidia. tw/n profhtw/n folosit n formula de introducere a profeiei76, sugereaz ideea c Matei nu citeaz
aici un text specific, ci face aluzie la unul sau mai multe pasaje din Sfnta Scriptur. Ne ntrebm
dac trebuie neaprat s gsim o aluzie din Vechiul Testament la Mt. 2, 23? Allen,77 consider c Mt. 2,
23, trebuie privit ca o simpl afirmaie scripturistic cu referire la stabilirea lui Iisus n Nazaret.
Zahn78 arat c Matei nu a intenionat s citeze un text vechi-testamentar, ci a dorit numai s
afirme c tema unui Mesia umil s-a mplinit prin faptul c Iisus a fost cunoscut cu dispreuitul nume
de Nazarinean. Strecker consider c Matei a formulat aceast profeie pentru c nu avea una mai
potrivit pentru finalul episodului naterii lui Iisus79.
Astfel, potrivit unor exegei, profeia din Mt. 2, 23 face aluzie la anumite texte vechitestamentare:
a) Judectori 13, 5: C iat ai s zmisleti i al s nati un fiu; i nu se va atinge briciul
de capul lui, pentru c pruncul acesta va fi chiar din pntecele mamei sale nazireu al lui Dumnezeu i
va ncepe s izbveasc pe Israel din mna Filistenilor, referitoare la Samson. Exist asemnri
ntre naterea lui Samson i naterea lui Iisus (ambele nateri au fost vestite de un nger)80. Aadar,
Matei nu poate cita Jud. 13, 5 pentru a justifica faptul c Iisus se numea Nazarinean, dar poate
face aluzie la acest episod.
La fel ca alte profeii, Mt. 2, 23 nu este numai un text care justific originea nazarinean a
lui Iisus, ci i un comentariu teologic la persoana i misiunea lui81.
b) Pasajele din Is. 4, 3 i Jud. 16, 17. Raymond Brown consider c titlul de nazarinean
poate fi aplicat lui Iisus, pe de o parte pentru c el a locuit n Nazaret, iar pe de alt parte pentru c el
este Mldia -Is. 11, 182 mesianic a casei lui David i pentru c El este un Nazirit, dar unul Sfnt,
74

E. Schweizer, Er wird Nazorer heissen, n Judentum-Urchristentum-Kirche, Festschrift J. Jeremias,


Berlin, 1960, pp. 90-93.
75
Maarten J. J. Menken, The Sources of the Old Testament Quotation in Matthew 2, 23, p. 452. El ajunge la
concluzia c profeia este munca Evanghelistului (p. 454).
76
Comparnd formula introductiv a acestei profeii (2, 23) cu alte profeii din Evanghelia dup Matei, se
poate observa o diferen: n timp ce toate profeiile din Matei (1, 22; 2, 15, 17; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13,
35; 21, 4; 27, 9) folosesc expresia dia. tou/ profh,tou (singular), numai profeia din 2, 23 folosete expresia
dia. tw/n profhtw/n (plural).
77
W. C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew, pp. 17-18.
78
Th. Zahn, The Gospel of Matthew, p. 117.
79
G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus, pp. 61-63.
80
J. A. Sanders, N in Matt 2:23, n: Journal of Biblical Literature, Vol. 84, No. 2 (Jun., 1965), pp.
169-172.
81
G. M. Soares Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, p. 207.
82
Isaia 11, 1: O Mldi va iei din tulpina lui Iesei i un Lstar din rdcinile lui va da.

63

SERGIU-VASILE BLAJ

dedicat lui Dumnezeu nc de la natere83. Formula profetic din 2, 23, la fel ca i celelalte profeii din
acest capitol conine numele unei localiti-Nazaret.
Cnd Matei spune ceea ce s-a spus de prooroci: c Nazarinean se va chema, el are n
minte cel puin dou pasaje profetice. Primul este Is. 4, 3 Rmia Sionului i cei ce vor fi scpat cu
via din Ierusalim se vor chema sfini i oricine va fi nscris s triasc n Ierusalim, iar al doilea
text vine din Jud. 16, 17: i atunci i-a descoperit el toat inima sa i i-a zis: "Briciul nu s-a atins de
capul meu, cci eu sunt nazireu al lui Dumnezeu din pntecele maicii mele; de m-ar tunde cineva, atunci
s-ar deprta de la mine puterea mea i eu a slbi i a fi ca ceilali oameni. Este nevoie de nelegerea a
dou lucruri pentru a vedea de ce Matei 2, 23 are legtur cu aceste texte: 1) ebraicul nazr este
transmis n greac prin hagios-sfnt i Naziraios; 2) Iisus a fost cunoscut n timpul activitii sale drept:
Sfntul lui Dumnezeu.
Civa exegei, negsind o surs convingtoare a acestei profeii au ncercat s gseasc alte
explicaii. Astfel, profeia ar proveni dintr-o surs care a fost pierdut84, Matei nu ar cunoate proveniena
acestei profeii85, Matei nsui a creat aceast profeie86. Profeia a fost vzut apoi drept un sumar
retrospectiv al profeiilor care o preced (2, 6, 15, 18)87 sau un sumar prospectiv al profeiilor care
urmeaz (4, 15-16; 8, 17; 12, 18-21)88. Alii au considerat c termenul nazarinean semnific umilin
(cf. In. 1, 46) i c toate profeiile despre smerenia lui Mesia (Is. 53) s-au mplinit n aceast profeie89,
sau c aproape toate pasajele vechi-testamentare care pot fi citite ntr-un sens mesianic (Num. 24, 17;
2 Sam. 7, 14) pot fi considerate sursa profeiei90.
Concluzii
1. Profeiile amintite de Matei, scot n eviden faptul c ceea ce Dumnezeu a promis
poporului evreu s-a mplinit n viaa lui Iisus. Profeiile sunt corelate cu afirmaii temporale i geografice
despre viaa lui Iisus. Locurile prin care a trecut Iisus (Betleem, Egipt, Nazaret) sunt analizate de
Evanghelist i accentuate prin referirea la mplinirea profeiilor. Matei folosete aceste profeii pentru
a interpreta istoria lui Iisus ca un eveniment unic.
2. Profetul Miheia reafirm ceea ce a profeit ntreg Vechiul Testament, faptul c Mesia nu
va fi nici negarea timpului, nici a spaiului, c El se va supune geografiei i va accepta istoria. El se
va nate n Betleem i va intra n istorie prin recensmntul lui Quirinius.
3. Informaiile geografice prezente n Mt. 2 (Ierusalim, Betleem, Egipt, Rama, Nazaret),
vor s sublinieze faptul c misiunea lui Iisus va avea un rol universal i c nu se va limita numai la
poporul lui Israel.
4. Dei exist exegei care afirm c lipsa profeiilor din episodul naterii Mntuitorului nu ar
produce o schimbare major n context (Raymond Brown, G.M. Soares Prabhu, G. Strecker), totui
prezena lor n acest episod are o mare importan. Ele au fost inserate de Evanghelistul Matei, pentru a
arta c Pruncul nscut n Betleem este adevratul Mesia i c El este mplinirea tuturor profeiiilor
mesianice ale Vechiului-Testament.

83

Raymond Brown, The Birth of the Messiah, p. 223.


A. Resch, Agrapha: Aussercanonische Schriftfragmente (2d ed.; TU 15.3-4; Leipzig: Hinrichs, 1906; repr.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974), 23, pp. 382-83.
85
Lindars, NT Apologetic, p. 196; F. W. Beare, The Gospel according to Matthew, p. 84.
86
G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthus, pp. 59-63.
87
W. Rothfuchs, Die Erfllungszitate des Matthus-Evangeliums: Eine biblischtheologische Untersuchung, pp. 65-67.
88
W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthus, pp. 88-89.
89
R. T. France, The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication, n: NTS 27 (1981):
pp. 233-251; T. Stramare, Sar chiamato Nazareno: Era stato detto dai Profeti, n: BeO 36 (1994), pp. 231-249.
90
J. C. O'Neill, Jesus of Nazareth, n: JTS 50 (1999), pp. 135-142.
84

64

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII


STELIAN PACA-TUA*
ABSTRACT. Lyrical / Psalmic Expressions Premises for the Prayer of the Heart. This study is
ment to identify the premises for the Prayer of the Heart througout some liric expressions from the
Book of the Psalms. First of all, in order to accomplish my purpose I will take into consideration,
through some basic concepts, the configuration of the way in which this method of praying was
perceived in the orthodox area and also the evolution of this method in time. Secondly, I will identify
the texts from the Psalms which involve the expressions/notions on which my study is based. I will
also make some specifications regarding the morpho-sematics aspects of those idioms. The following
level that I will try to reach is the one concerning the analysis of the verbal structures which form the
ideational context of those Psalms. Moreover, I will bring into consideration the patristic writings in
order to sketch the soteriological dimension developed of these liric structures. In the conclusion,
I will offer to the reader the possibility of finding through this so well-known expression from the
Book of Psalms, Lord have mercy, the premises of the Prayer of the Heart.
Key words: the Prayer or the Heart, Lord have mercy, Jesus Prayer, hanan, verbal structure, psalms,
Holy Fathers

Preliminarii
Fiind o form de rugciune permanent, rugciunea inimii este considerat n cretinismul
rsritean o interpretare contemplativ a vieii mistice n Hristos1, un mod prin care mintea se
coboar pe altarul inimii2 sau o trire tainic a strii de comuniune cu Hristos i prin El cu ntreaga
Sfnt Treime3. n formula complet i, totodat recomandat a acestei rugciuni (Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul), episcopul Kallistos Ware identific
dou momente eseniale: adorarea i pocina. Primul dintre acestea are ca element de baz invocarea
numelui dumnezeiesc n vederea contientizrii prezenei nemijlocite a lui Hristos n inim4, iar
cellalt presupune o stare de asumare a pcatelor svrite. Aceste structuri (experierea prezenei
reale a Mntuitorului n suflet i realizarea pocinei) converg i se ntlnesc n cerina miluiete-m
care realizeaz unirea dumnezeiescului cu umanul prin recunoaterea neputinei omului de a dobndi
harul mntuitor fr ajutorul lui Hristos5.
Cu toate c la prima vedere rugciunea inimii indic un caracter preponderent penitenial,
coninutul acesteia scoate n eviden ndejdea neclintit n iertarea pcatelor i n dobndirea
mntuirii. Complexitatea rugciunii care reiese din fiecare cuvnt n parte l-a determinat pe Sfntul
*

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, stelianpascatusa@yahoo.com.


Jean GOUILLARD, Introducere, n Mica Filocalie a rugciunii inimii, ed. Ilie i Ecaterina Iliescu (Bucureti:
Herald, 2008), 9.
2
Dumitru STNILOAE, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt (Sibiu: Deisis, 2003), 49.
3
Rugciunea inimii dezvolt att o dimensiune hristologic, ct i una trinitar. Chiar dac celelalte Persoane
ale Sfintei Treimi (Tatl i Duhul Sfnt) nu sunt menionate n chip explicit i direct, ele sunt prezente implicit:
Tatl pentru c Iisus Hristos este numit n rugciune Fiul lui Dumnezeu, iar Duhul Sfnt n virtutea faptului
c nimeni nu poate s-l numeasc pe Hristos Domn dect n Duhul Sfnt (1 Cor. 12, 3). Kallistos
WARE Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, n Rugciunea lui Iisus, ed.
Gabriela Moldoveanu (Sibiu: Deisis, 1992), 25.
4
Despre prezena personal a lui Dumnezeu n i prin numele Su n cadrul rugciunii vezi Stelian PACATUA, Numele lui Dumnezeu semn al prezenei personale i aciunea sa mntuitoare (sotiric), Studia
UBB Theol. Orth. 1 (2010): 23-24.
5
Kallistos WARE, Puterea numelui, 26-27. Cf. Sofronie SAHAROV, Rugciunea experiena vieii venice,
ed. Ioan I. Ic jr. (Sibiu: Deisis, 1998), 124.
1

STELIAN PACA-TUA

Simeon Noul Teolog s afirme c aceasta este i rugciune i fgduin, i mrturisire a credinei,
i dttoare a Duhului, i aductoare a dumnezeietilor daruri, i curire a inimii, i alungarea
demonilor, i locuire n noi a lui Iisus Hristos, i izvor al nelesurilor duhovniceti i al gndurilor
dumnezeieti, i izbvire de pcate, i tmduire a trupului i a sufletului, i dttoare a dumnezeietii
luminri, i izvor al milei dumnezeieti, i rspltitoare ntru smerenie cu descoperiri ale tainelor
dumnezeieti i singura mntuitoare cci aduce cu ea numele mntuitor al Dumnezeului nostru,
singurul nume care trebuie chemat de noi, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu [...] i izvor al milei
dumnezeieti este, cci mil cerem, iar Domnul este milostiv i se milostivete de toi cei care-L
cheam, i face degrab dreptate celor care strig ctre El.6.
nainte de cristalizarea ei n forma ce s-a impus n mediul isihast, rugciunea inimii a
cunoscut mai multe variante7. Acestea au avut ca elemente comune sorgintea biblic a cuvintelor
folosite n rugciune i invocarea numelui lui Iisus Hristos. John Breck consider c sintagmele
Maran atha! (Domnul vine 1 Cor. 16, 23; Apoc. 22, 20) sau Doamne scap-m! (Mt. 14, 30) ar
putea fi primele forme ale rugciunii inimii folosite n Biserica Primar8. Oliver Clment afirm c
expresia Doamne miluiete (Ps. 6, 2; 30, 9; 40, 4; Mt. 9, 27; 15, 22; Lc. 16, 24; 17, 13) care era
ntlnit frecvent n structurile cultice primare ar putea fi ncadrat n aceiai categorie cu
meniunea c aceasta ar fi fost utilizat de novicii care ncepeau demersul penitenial, includerea
numelui lui Iisus presupunnd deja o stare avansat9. Repetarea acestei rugciuni de 40 de ori n
cadrul anumitor ritualuri liturgice ar putea s susin temeinic opinia distinsului teolog. Alphonse i
Rachel Goettmann10 consider c primele argumente clare ale practicrii sistematice a rugciunii
inimii pot fi ntlnite la prinii pustiei. Acetia remarc faptul c eremiii obinuiau s rosteasc
rugciuni scurte i s mediteze ndelung la cte un verset din Sfnta Sriptur. Astfel c Sfntul
Arsenie cel Mare ( 356) repeta nencetat, fie rugciunea Doamne, mntuiete-m cum tii! (Ps. 3, 7;
19, 10), fie Doamne, nu m lepda! (Ps. 50, 12; 70, 10); Sfntul Macarie cel Mare ( 390),
organizatorul vieii monahale din pustia schetic, obinuia s recomade ucenicilor cteva tipuri de
rugciuni: Doamne ajut-m! (Mt. 15, 25), Doamne, cum doreti i cum tii mntuiete-m! (Ps. 117,
25)11, Fie voia Ta, Doamne, dup cum este bineplcut ie (Ps. 32, 21 ?) sau Binecuvntat fii, Doamne
Iisuse, ajut-m! (Ps. 27, 8). Tot el cerea mult luare aminte cnd se rostea n rugciune numele
lui Iisus Hristos12. Avva Lucius (sec. al IV-lea), un monah din Antiohia, avea obiceiul de a rosti
primul verset din psalmul 50 (Miluiete-m Dumnezeule dup mare mila Ta i dup mulimea
ndurrilor Tale terge frdelegea mea.)13.
6

Sf. Simeon NOUL TEOLOG, Cuvnt despre mntuitoarea numire i chemare a Domnului nostru Iisus Hristos
Fiul lui Dumnezeu, sfnt cu adevrat i dumnezeiasc rugciune [isihast], n PG 155, 541-549.
7
Vezi amnunte despre acest subiect n studiul lui Kallistos WARE, Ways of Prayer and Contemplation I
Eastern, n Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff i
Jean Leclercq (New York: Crossroad, 1985), 395-414.
8
John BRECK, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, ed. Ioan Tmian (Cluj-Napoca: Patmos, 2003), 301.
9
Oliver CLMENT, Rugciunea lui Iisus, ed. Mriuca i Adrian Alexandrescu (Bucureti: EIBMBOR, 1997), 26.
10
Alphonse i Rachel GOETTMANN, Rugciunea lui Iisus. Rugciunea inimii, ed. Siluana Vlad (Craiova:
Mitropolia Olteniei, 2007), 44-46.
11
Mica Filocalie, 38.
12
n cina inimii s iei aminte la numele Domnului nostru Iisus Hristos pe care l atragi la tine cnd buzele l
rostesc fierbinte, i s nu-l duci n mintea ta doar ca s te prefaci, ci gndete-te la chemarea ta: Doamne
Iisuse Hristoase, miluiete-m i n linitea sufletului vei vedea dumnezeirea lui venind spre a se aeza n
tine. (Mica Filocalie, 44-45).
13
Dorind s ofere unor monahi un exemplu concret de rugciune nencetat, Avva Lucius i dezvluie practica sa
zilnic: ...eu v art vou, c lucrnd lucrul cu minile mele, nencetat m rog. ed cu ajutorul lui Dumnezeu,
muindu-mi puinele smicele ale mele, i mpletindu-le funie, zic: miluiete-m, Dumnezeule, dup mare mil
Ta i dup mulimea ndurrilor Tale, terge frdelegea mea! i le-a zis lor: nu este rugciune aceasta? i au
zis ei: este. i a adugat btrnul: cnd petrec toata ziua lucrnd i rugndu-m, fac mai mult sau mai puin dect
aisprezece bani. i dau dintr-nii la u doi i ceilali i cheltuiesc la mncare. i se roag pentru mine cei ce
iau doi bani, cnd mnnc sau dorm. i cu darul lui Dumnezeu se mplinete la mine cuvntul acela ce zice:
nencetat v rugai!. Patericul (Alba Iulia: Episcopia Ortodox Romn, 1997), 234.

66

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII

Sfntul Ioan Casian ( 430), autorul unei adevrate Filocalii a prinilor din pustie,
repeta i el frecvent un verset dintr-un psalm: Dumnezeule spre ajutorul meu ia aminte! Doamne,
s-mi ajui mie grbete-te! (Ps. 69, 1). Episcopul Diodoh al Foticeii (sec. al V-lea) semnaleaz
practicarea rugciunii inimii sub forma Doamne Iisuse! (Fapte 7, 59; Apoc. 22, 20)14, iar pustnicii
Varsanufie ( 540) i Ioan de la mnstirea Seridos de lnga Gaza stabilesc cteva reguli de folosire a
unei formule macariene deja consacrat n acea zon: Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m15.
Originea formulei consacrate este fixat de Kallistos Ware n secolele VI-VII, n timpul avvei Filimon
n pustia Egiptului16, dar fr expresia final pctosul. Isihie (sec. al VIII-lea ?), un ieromonah
al mnstirii Rugul Maicii Domnului din Sinai, se mrginete doar la invocarea numelui Mntuitorului
(Doamne Iisuse Hristoase) abordare specific monahilor mbuntii17. Sfntul Simeon Noul Teolog
( 1022) folosete mai multe variante ale rugciunii inimii: Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m,
Doamne, miluiete-m pe mine pctosul i Doamne miluiete. Ultima form este amintit de Sfntul
Nichita Stithatul ( 1090) cnd descrie experiena avut de dasclul su n momentele n care
acesta a fost nvluit de o lumin cereasc18. Nichifor Sihastrul (sec. al XIII-lea) este primul care
menioneaz alturi de rugciunea inimii n varianta Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m i o tehnic special de respiraie19. Un secol mai trziu, Calist i Ignatie Xantopol
descriind metoda isihast de practicare a rugciunii inimii susin c aceasta este de sorginte apostolic.
La structura ei de baz, prinii au adugat cuvntul miluiete-m la cuvintele mntuitoare (Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu) mai ales pentru cei aflai pe treapta de jos a virtuii [...]
pentru c cei naintai i desvrii se ndestuleaz cu prima parte a rugciunii [...] i uneori numai
simpla chemare a numelui Iisus, pe care i-l ntipresc n inim cu lucrarea ntreag a rugciunii.20.
Originea scripturistic a rugciunii inimii este incontestabil. Aceasta combin n viziunea
prinilor dou cereri din Evanghelie: a orbului din Ierihon (Iisuse, Fiul lui David, fie-i mil de
mine! Lc. 18, 38)21 i a vameului din templu (Dumnezeule, fii milostiv mie pctosului Lc. 18,
13)22. Dac cererea vameului poate fi considerat cu uurin un ecou al primului verset din
psalmul 50 (dei n cazul de fa se folosete verbul i`la,sqhti, fii milostiv n locul lui evle,hso,n
miluiete i adaosul tw/| a`martwlw pctosul)23, atunci suntem ndreptii s afirmm c originile
acestei rugciuni ajung pn n Vechiul Testament. De fapt, structura de baz a rugciunii inimii este
constituit de cuvintele Doamne miluiete, sintagm utilizat frecvent n Psaltire. n sprijinul
acestei afirmaii poate s fie adus, att rugciunea practicat de avva Lucius (Ps. 50, 1), ct i
celelalte mrturii (avva Arsenie, avva Macarie, Sfntul Ioan Casian) care atest utilizarea unor versete
sau expresii din psalmi ca variante pentru rugciunea inimii. Aadar, n cele ce urmeaz voi dezvolta
un demers sistematic n care voi evidenia expresiile lirice din Cartea Psalmilor ce creioneaz
premizele rugciunii inimii.
14

Mica Filocalie, 52.


VARSANUFIE i IOAN, Scrisori duhovniceti, n Filocalia 11, ed. Dumitru Stniloae (Bucureti: EIBMBOR,
1976), 243, 516.
16
Kallistos WARE, The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, Eastern Churches Review IV/1 (1972): 12.
17
Mica Filocalie, 94.
18
...dei a fost iniiat n asemenea revelaii, n uimirea de care a fost cuprins a nceput s strige cu voce tare,
nencetat: Doamne miluiete, aa cum i-a amintit c a fcut dup ce i-a venit n simuri. (Mica Filocalie,
120).
19
Mica Filocalie, 138.
20
Calist i Ignatie XANTHOPOL, Metoda sau cele 100 de capete, n Filocalia 8, ed. Dumitru Stniloae
(Bucureti: EIBMBOR, 1979), 118-119.
21
Sfntul Simeon Noul Teolog susine c cel ce se roag din trup i nc nu a cptat contiina duhovniceasc,
este la fel ca orbul care striga: Iisuse, Fiul lui David, fie-i mil de mine! Orbul, dup ce-i recapt vederea,
vzndu-l pe Domnul, L-a slvit i nu a mai strigat fiul lui David, ci Fiul lui Dumnezeu. (Mica Filocalie, 118).
22
Combtndu-i pe adepii lui Varlaam, Sfntul Grigorie Palama afirm c unii iau n derdere felul n care
vameul i fcea rugciunea smerit, i ndeamn pe alii s nu l imite n rugciunea lor [...] ns l imit,
din contr, cei care, rugndu-se, i pleac ochii spre ei nii. (Mica Filocalie, 193).
23
John NOLLAND, Luke 2 (9:21-18:34), n WBC 35B (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 877.
15

67

STELIAN PACA-TUA

1. Identificare de text i determinri morfo-semantice


Cele mai reprezentative structuri lirice care pot constitui premisele psalmice ale rugciunii
inimii sunt sintagmele Doamne miluiete-m sau Dumnezeule miluiete-m. Prima dintre acestea,
redat n limba ebraic prin cuvintele hwhy ynINEx' (Hnnn yhwh), este ntlnit sub aceast form n
patru versete (Ps. 6, 2; 30, 9; 40, 4; 10). n aceast categorie pot fi incluse hapax legomenon-ul
hwhy ynInEn>x") (H|nnn yhwh) din Ps. 9, 13, hwhy WnNEx' (Hannn yhwh) din Ps. 122, 3, WnNEx'Y> Wnyhel{a/ hw"hy
(yhwh lhn yyHonnn) din Ps. 122, 2 i yn"doa] ynINEx' (Hnnn dny) din Ps. 85, 3,
binetiind c Adonay24 este unul din substitutele tetragramei (YWHW)25. Tot aici mai pot fi cuprinse
i textele din psalmii 26, 12 i 29, 10 unde cele dou structuri ale sintagmei se regsesc i sunt n
strns legtur n cadrul aceluiai verset, ntre ele interpunndu-se o conjuncie sau mai multe
cuvinte. ntr-o situaie similar se gsesc i psalmii 24, 17; 25, 11; 85, 15 118, 29, 58, 132 fiindc
prezena lui Yahwe sau Adonay este subneleas din context26. Cealalt expresie principal ~yhil{a/ ynINEx'
(Hnnn lhm) poate fi regsit n aceast form n trei psalmi (50, 1; 55, 127; 56, 1). La
acestea se mai adaug sintagma WnNEx'y> ~yhil{a/ (lhm yHonnn) din Ps. 66, 1 i cea din Ps. 4, 1
ynINEx' yqid>ci yhel{a/ (lh cidq Hnnn) avnd n vedere c numele Elohei idqi deriv din Elohim28.
Imperativul ynINEx' (Hnnn) miluiete-m apare sub aceast form n Vechiul Testament
doar n Cartea Psalmilor, fiind ntlnit de 18 ori n 13 psalmi: 4, 1; 6, 2; 24, 17; 25, 11; 26, 12;
29, 10; 30, 9; 40, 4, 10; 50, 1; 55, 1; 56, 129; 85, 3, 15; 118, 29, 58, 132. La acestea se adaug nc
trei forme nrudite: ynInEn>x") (H|nnn) hapax legomenon-ul din Ps. 9, 1330, WnNEx'y> (yHannn) din Ps. 66,
24

ADONAY (Domnul, Stpnul provine din cuvntul adan a hotr, a judeca, a crmui, a domni) l prezint
pe Dumnezeu ca domn i stpn al ntregului Univers. Dei este forma plural a lui Adon, numele Adonay
are totui numai neles exclusiv singular i se aplic unicului Dumnezeu adevrat stnd n cea mai apropiat
relaie cu Yahwe nu numai pentru c i cedeaz vocalele, ci i prin aceea c este considerat un nume propriu
a lui Dumnezeu [dup cum vedem n scrierile profetice Is. 6, 1] [n. n.]. (Vasile LOICHI, Numirile
biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor dogmatic, C 3-5 (1927): 86-7). ncepnd cu perioada Ahemenizilor,
n cadrul serviciului divin, la citirea scripturilor s-a ncetenit s se foloseasc Adonay ca substitut pentru
YHWH (Veron MCCLASLAND, Some New Testament Metonyms for God, JBL 58 (1954): 109.
25
YAHWE ( yhwh) este numele oficial al Dumnezeului lui Israel n Vechiul Testament care definete
fiina Acestuia (Karel van der TOORN, et. al., Dictonary of Deities and Demons in the Bible (Michigan:
Eerdmans, 1999), 910). Datorit faptului c este scris ntotdeauna din patru litere (yod, he, waw, he) acesta
este numit i Tetragrama. Att Septuaginta, ct i Vulgata redau acest cuvnt prin termenul Domn (Ku,rioj,
respectiv Dominus). Numele Yahwe apare sub aceast form de peste 6000 de ori (6823 Cf. Walter
ELWELL, Evangelical Dictionary of Biblical Theology, 883; 6828 Cf. Katharine SAKENFELD, et al., The
New Interpreters Dictionary of the Bible, vol. 2 (Nashille: Abingdon Press, 2008), 520) n Vechiul
Testament. Variaiile din manuscrisele masoretice fac dificil stabilirea exact a acestui numr, ns notabil
este faptul c acest nume apare de mai multe ori n Scriptur dect celelalte numiri ale lui Dumnezeu la
un loc. Cf. David FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, vol. 5 (New York: Doubleday, 1996), 1010.
26
Vezi pentru Ps. 24 v. 16; Ps. 25 v. 8; Ps. 85 v. 14; Ps. 118 v. 12, 57, 126.
27
n cazul acestui verset Septuaginta opteaz pentru o traducere neobinuit. Dac pentru Elohim corespondentul
grecesc era de regul qeo.j, aici LXX folosete Ku,rioj, cuvnt care red Tetragrama i substitutele acesteia.
28
ELOHIM (Dumnezeu derivat de la dou rdcini: alah a speria, a nfricoa i ul a fi puternic) este o
form de plural a numelui lui Dumnezeu, singularul Eloah folosindu-se numai n poezie. Folosirea pluralului
n limba ebraic era expresia deplintii i totalitii unei noiuni, de exemplu, pluralul cuvintelor Urim i
Tumim exprim lumina i adevrul, dar nu oricum, ci la cea mai nalt poten (vezi i Is. 19, 4). n acelai fel,
Elohim este un plural al majestii, prin care poporul evreu l desemna pe Dumnezeu n care se concentreaz
toate perfeciunile. Interpretarea sa treimic aparine exclusiv discursului cretin. Ioan CHIRIL, Philological
reflection Genesis 1:1, ROOTS 1 (2009): 156.
29
Hanneni apare n acest verset de dou ori.
30
Johannes BOTTERWECK i Helmer RINGGREN, Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 5, ed.
David. E. Green (Grand Rapids: W. B. Eermans Publishing Co., 1986), 32.

68

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII

1 i 122, 2 i WnNEx' (Hannn) din Ps. 122, 331. Sensul de baz al verbului din care provine termenul ynINEx'
este acela de a fi milostiv fa de cineva sau de a avea mil de32, ns semnificaiile lui pot fi nuanate.
Potrivit concordanei ebraice, cuvntul !n:x' (Hnan)33 are 34 de sensuri n cele 78 de texte scripturistice
n care este ntlnit34.
Verbul hanan este folosit n Scriptur cel mai frecvent la qal i hitpael35. Forma qal are
sensul de a fi milostiv, a arta ngduin, iar cealalt presupune aciunea de a cuta ngduin la
Dumnezeu (n cele mai multe situaii) sau la oameni (cf. Fc. 42, 21). Fcnd abstracie de dou texte
veterotestamentare (Pilde 22, 20 i 26, 25) n care hanan deine un neles estetic, toate celelalte cazuri
folosesc cuvntul !n:x' pentru a sublinia ngduina n cadrul unei relaii personale36. Aceasta poate face
referire, fie la o primire binevoitoare obinuit sau la buntate, fie la un favor special: ndurare, mil
sau generozitate. n cazul ultimei categorii, verbul are de fiecare dat o nuan transcendent37.
n limba ebraic termenul hanan nu implic un tratament preferenial sau favorizarea unei
anumite categorii de persoane cum este, spre exemplu, cazul lui hc'r" (rc) a fi plcut spre, a fi
favorabil n Deut. 33, 2438. Mai mult dect att, spre deosebire de acesta din urm care denot o
dispoziie pasiv, hanan presupune o stare activ. A fi milostiv nseamn a proteja pe sraci, a
31

Hannenu apare de dou ori n acest verset.


n limba romn a se milostivi nseamn a fi cuprins de mil, a i se face mil (de cineva); a se ndura, a
se nduioa, iar a milui a da cuiva de poman, a se arta milostiv fa de cineva, a-i fi mil, a salva sufletul
cuiva, a mntui. Eugenia DIMA et al., Dicionar explicativ ilustrat al limbii romne (Chiinu: Arc-Gunivas,
2007), 1157.
33
Verbul Hnan provine dintr-o rdcin ebraic arhaic i este nrudit cu akadianul ennu, hannu (a acorda un
favor), cu ugariticul Hnn (a fi milostiv, a fi favorabil) i cu arabicul Hanna (a avea afeciune, compasiune).
Robert L HARRIS et al., Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody Press, 1999),
298. Pentru mai multe amnunte privind originea i sensul pe care acest cuvnt l are n Vechiul
Testament vezi D. R. AP-THOMAS, Some Aspects of the Root HNN in the Old Testament, JSS 2
(1957): 128-48.
34
A avea mil I. 33, 19; Ps. 9, 13; 40, 4, 10; 50, 1; 56, 1; 85, 3, 14-15; 118, 32; 122, 3; Am. 5, 15; a fi
milos Fc. 33, 11; 43, 29; Num. 6, 25; 2 Rg. 11, 22; 4 Rg. 13, 23; Iov 33, 24; Ps. 24, 17; 36, 26; 66, 1;
118, 29, 58; Is. 30, 19; 33, 2; Mal. 1, 9; a fi milostiv Ps. 4, 1; 6, 2; 25, 11; 26, 12; 29, 10; 30, 9; 55, 1; 76,
9; bun Pilde 14, 21, 31; 19, 17; 28, 8; a cere (iertare) 3 Rg. 8, 33, 47; Iov 8, 5; 9, 15; a cere
(ndurare) 4 Rg. 1, 13; Est. 8, 3; a fi generos Ps. 36, 26; 111, 5; binevoitor Is. 30, 19; a avea
ndurare Iov 19, 21; a face o rugminte 3 Rg. 8, 33; 2 Par. 6, 37; a insista Fc. 42, 21; Deut. 3, 23; a
arta mil Ps. 58, 5-6; 122, 2; a invoca mil Est. 4, 8; a face o rugciune Iov 19, 16; a solicita o
favoare Os. 12, 5; ncnttor Pilde 26, 25; a plnge dup mil Ps. 29, 8; a face un act de buntate
Jud. 21, 23; bunvoin Plngeri 4, 16; cu noblee Ps. 36, 21; a primi mil Pilde 21, 10; ndurarea
este artat Is. 26, 10; primit cu mrinimie Fc. 33, 5; adus pentru mil Ps. 142, 1; a face 3 Rg. 9,
3; a duce spre mil Ps. 101, 14; a-i fi mil Dt. 28, 50; a nzui dup mil Iov 9, 15; a ruga 3 Rg. 8,
60; a arata mrinimie Ps. 101, 14; arat bunvoin Is. 27, 11; a lua mil Ps. 108, 12; a acorda
mil Ps. 58, 5-6. John KOHLENBERGER i James SWANSON, The Hebrew English Concordance to the
Old Testament with the New International Version (Michigan: Zondervan Grand Rapids, 1998), 2854.
35
Verbul apare la forma qal de 56 de ori, la hitpael de 17 ori, la hofal o dat, la piel o dat, la pual de dou
ori i la nifal o dat. Cf. Robert L HARRIS et al., Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago:
Moody Press, 1999), 298.
36
Verbul hanan descrie rspunsul plin de sinceritate prin care o persoan, ce deine un lucru dorit, ofer
unei alte persoane ceea ce aceasta i dorete. n opinia lui E. Flack, verbul indic o aciune din partea unei
fiine superioare spre o alta inferioar care nu are ndreptirea de a cere o ngrijire plin de milostivire.
Vezi Elmer E. FLACK, The Concept of Grace in Biblical Thought, n Biblical Studies in Memory of
H. C. Allemen, ed. Jacob M. Myers (New York: J. J. Augustin, 1960),137-54.
37
Johannes BOTTERWECK, TDOT, 23-4.
38
Pentru Aer a zis: Binecuvntat s fie Aer ntre fii, iubit s fie de fraii lui i s-i afunde n untdelemn
piciorul lui.
32

69

STELIAN PACA-TUA

hrni pe cei flmnzi, a elibera pe suferinzi de nfrngeri i moarte39. Aadar, se poate sesiza c toate
aceste aciuni sunt de o natur pozitiv, fiindc este de neconceput ca o persoan cuprins de
mnie s fie n acelai timp i milostiv sau ca un judector imparial i drept s achite din
generozitate o persoan care a greit, fr s nedrepteasc prin aceasta pe altele.
n literatura sapienial termenul hanan a fost folosit pentru a exprima n cadrul relaiilor
interumane un gest de ndurare fa de o persoan care se afla n nevoie (Iov 19, 21; Pilde 19,
17). De aceea, n cazul n care cineva nu ddea dovad de compasiune fa de semenii si, se tia
c acela nu avea parte de mil din partea celorlali sau chiar a lui Dumnezeu (Ps. 36, 21; Pilde
21, 12; 26, 27; Is. 26, 10)40. ns n cele mai multe situaii acest cuvnt a fost folosit n Scriptura
Veche pentru a descrie aciunea prin care Dumnezeu arta mil fa de cei necjii. Gesturile Sale
pline de ndurare erau provocate de strigtul persoanei dezndjduite care se afla n suferin: ai mil
de mine sau miluiete-m (cf. I. 33, 19; Nm. 6, 25; Ps. 25, 11; 50, 1; 118, 58).
Septuaginta traduce de obicei verbul !n:x' cu oivkti,rw41 (a milui sau a avea compasiune),
sau cu evlee,w42 (a arata mil sau bunvoin), iar n cazul hitpael-ului cu deivsqaw (a ruga)43.
Diferena dintre verbele oivkti,rw i evlee,w (care sunt cel mai des utilizate n traducerea lui
hanan) este mai mult de form dect de fond. Prin primul se cere lui Dumnezeu mila Sa pentru o
pricin anume, n timp ce prin al doilea, care de altfel este mult mai rspndit n Scriptura Veche44, se
cere n general mila lui Dumnezeu pentru diverse motive, cunoscute sau nu45. Pentru verbul hanan,
LXX folosete evlee,w deoarece acesta asum cel mai bine sensurile termenului ebraic care face
trimitere ntotdeauna la o relaie personal, fie ca este vorba de mila dumnezeiasc oferit unui
om, fie c se face referire la raporturile interumane pline de compasiune46.
2. Analiza structurii verbale a psalmilor hanneni
nainte de a expune textele patristice care analizeaz dimensiunea soteriologic a rugciunii
Doamne miluiete din psalmi, consider c este important s dezvolt nc o chestiune isagogic care
are n vedere stabilirea structurii verbale ce nsoete expresia ynINEx.' Acest demers este necesar deoarece
creioneaz ntr-o manier cuprinztoare contextul n care este folosit verbul hanan, scoate n eviden
elementele similare i realizeaz unitatea ideatic a locurilor paralele. Acest mod de analiz poate fi
aplicat i pe alte pri de vorbire, ns datorit faptului c n limba ebraic verbul este structura
gramatical de baz n jurul cruia graviteaz celelalte elemente morfologice, am considerat c este
firesc s optez pentru aceast variant.
Folosirea verbului hanan este precedat n context de cteva verbe (aj'x' (H) a grei,
a pctui; bz:[' (zaB) a uita, a prsi; ar"y" (yr) a se teme, a-i fi fric) care indic o stare
apstoare caracterizat de panic, disperare i team. Persoana care solicit mila dumnezeiasc
este marcat de urmrile nefaste ale pcatului. Deprtarea de Dumnezeu accentueaz sentimentul
singurtii n aa fel nct cel care a greit se simte uitat i prsit chiar i de cei apropiai (Ps. 24,
39

Johannes BOTTERWECK, TDOT, 24.


Warren BAKER, The Complete Word Study Dictionary: Old Testament (Chattanooga: AMG Publishers,
2003), 357.
41
Vezi amnunte despre nelesul verbului oivkti,rw n Gerhard KITTEL et al., Theological Dictionary of the
New Testament, vol. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 159-61.
42
Despre modul n care verbul evlee,w a fost receptat n mediul grec, ebraic i cretin vezi Gerhard KITTEL,
TDNT, vol. 2, 477-87.
43
Robert L HARRIS, TWOT, 299.
44
131 de situaii, fa de 34 ct are oivkti,rw.
45
Cf. EFTIMIE Zigabenul i Sf. NICODIM Aghioritul, Psaltirea n tlcuirile Sfinilor Prini, vol. 2, ed.
tefan Voronca (Galai: Egumenia, 2006), 745.
46
Ralph P. MARTIN i Peter H. DAVIDS, Dictionary of the Later New Testament and Its Development
(Downers Grove: Inter Varsity Press, 2000), s. mercy.
40

70

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII

1747; 26, 15). Vulnerabilitatea sa este sesizat de cei potrivnici i, prin urmare, atacurile i
cuvintele lor pline de rutate sporesc teama deja existent n sufletul celui abandonat. Asumarea
greelilor (Ps. 40, 4; 50, 448) i ntoarcerea spre Dumnezeu determin rsturnarea ntregii situaii
i nceputul unei noi etape. Frica i nesigurana se risipesc, iar penitentul dobndete curaj (Ps.
26, 1, 3; 55, 3, 4, 1149; 118, 120).
Cea de-a doua etap este caracterizat de cteva cerine, printre care se afl i hanneni.
Verbele utilizate subliniaz dorina celui nsingurat de a reintra n comuniune: ar'q' (qar) a chema,
a striga; hn"[' (`n) a rspunde, a auzi; [m;v' (ma`) a asculta, a auzi; xj;B' (BBaH) a se ncrede,
a ndjdui; hw"q" (qw) a ndjdui n; rm;a' (`mar) a spune, a vorbi, a gri; bWv (b) a se
ntoarce, a ntoarce i rk;z" (zkar) a-i aminti, a-i aduce aminte. Tulburarea produs de factorii
mai sus amintii (pcat, ameninarea vrjmailor) i deprtarea de Dumnezeu impune o chemare mult
mai accentuat a ajutorului ceresc. Tririle intense situate la limita disperrii sunt concentrate
ntr-un strigt acut dup izbvire (Ps. 4, 1, 350; 29, 8; 56, 3; 85, 3, 6; 118, 145). Certitudinea
rspunsului divin ca urmare a chemrii (Ps. 4, 151, 3; 30, 22; 85, 7; 118, 26), ofer n unele
cazuri o abordare mai detaat a situaiei, deoarece persoana care solicit sprijinul ceresc este
convins c va fi ajutat la un moment dat i, prin urmare, chiar dac Dumnezeu ntrzie s
apar, ntr-un sfrit El va veni cu siguran (Ps. 30, 17; 55, 952). ncrederea n fidelitatea lui
Dumnezeu este meninut de o ndejde vie. Avnd n vedere faptul c Dumnezeu este considerat,
aproape de fiecare dat, singura cale spre dobndirea izbvirii, punerea ndejdii n El i
ncredinarea vieii n minile Sale devine un gest firesc i obinuit (Ps. 4, 5; 9, 1053; 24, 2; 25, 1;
26, 3; 30, 6, 14; 40, 9; 55, 3, 4, 11; 85, 1; 118, 42). Convins de faptul c Dumnezeu l aude i c i va
asculta cererea (Ps. 4, 1; 29, 10; 85, 154; 118, 145, 149), cel aflat n necaz se destinuie i spune
Domnului suferinele i nevoile care l mpresor (26, 13; 29, 6; 30, 14, 22; 40, 455). Psalmistul i
cere Domnului s-i aduc aminte de el (9, 12; 24, 6, 7; 118, 4956) i s nu-l treac cu vedere
chiar dac este nevrednic. Fcnd apel la mila sa nemrginit, acesta l roag c caute spre el i
s restabileasc comuniunea prin ntoarcerea Sa (Ps. 6, 457).
Prin aceast ultim cerin se inaugureaz o nou etap a demersul propus. Verbele
utilizate aici au o alt specificitate: aciunea (af'n" (nS) a duce, a purta, a ridica; !t;n" (ntn)
a da, a oferi; [v;y" (ya`) a mntui, a izbvi; ~Wr (rm) a exalta, a ridica; ~Wq (qm) a se ridica,
a se scula; ac'y" (yc) a scoate, a veni afar; lc;n" (ncal) a izbvi, a proteja; hd'P' (Pd) a izbvi, a
scpa; rz;[' (`zar) a ajuta). Cererilor din stadiul anterior li se ofer acum un rspuns. Dumnezeu a
ascultat cuvintele celui care i-a solicitat sprijinul i n consecin i ofer ajutor (Ps. 29, 10; 85, 1658).
Majoritatea verbelor folosite sunt concentrate n jurul ideii de izbvire (Ps. 30, 559; 55, 13; 56, 4). Cel
oprimat i slluit odinioar aproape de porile morii este acum scos din necaz (Ps. 9, 1360; 24,
47

Caut spre mine i m miluiete, c prsit i srac sunt eu.


C frdelegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea mea este pururea.
49
n Dumnezeu am ndjduit, nu m voi teme: Ce-mi va face mie omul?
50
Domnul m va auzi cnd voi striga ctre Dnsul.
51
Cnd Te-am chemat, m-ai auzit, Dumnezeul dreptii mele!
52
ntoarce-se-vor vrjmaii mei napoi, n orice zi Te voi chema. Iat, am cunoscut c Dumnezeul meu eti Tu.
53
S ndjduiasc n Tine cei ce cunosc numele Tu, c n-ai prsit pe cei ce Te caut pe Tine, Doamne!
54
Pleac, Doamne, urechea Ta i m auzi, c srac i necjit sunt eu.
55
Eu am zis: Doamne, miluiete-m; vindec sufletul meu, c am greit ie.
56
Adu-i aminte de cuvntul Tu, ctre robul Tu, ntru care mi-ai dat ndejde.
57
ntoarce-Te, Doamne; izbvete sufletul meu, mntuiete-m, pentru mila Ta.
58
F cu mine semn spre bine, ca s vad cei ce m ursc i s se ruineze, c Tu, Doamne, m-ai ajutat i
m-ai mngiat.
59
n minile Tale mi voi da duhul meu; izbvitu-m-ai, Doamne, Dumnezeul adevrului.
60
Miluiete-m, Doamne! Vezi smerenia mea, de ctre vrjmaii mei, Cel ce m nali din porile morii...
48

71

STELIAN PACA-TUA

16, 18; 30, 4, 40, 6) i aezat pe un loc nalt i sigur (Ps. 4, 861). Izbvirea coincide cu ridicarea i
nlarea psalmistului deasupra tuturor celor potrivnici (Ps. 9, 13, 26, 1062).
Intervenia mntuitoare a lui Dumnezeu se concretizeaz prin reaezarea celui suferind
n comuniune. Aezarea n proximitatea lui Dumnezeu este similar cu dobndirea siguranei. Verbe
precum: (bv;y" (yab) a sta, a aeza, a locui; !p;c' (cpan) a ascunde; rt;s' (star) a pune n
siguran, specifice unei astfel de etape, ofer imagini concrete ale modului de manifestare a
proniei cereti. Ascunderea n sanctuar (Ps. 26, 7-8, 963; 30, 21), aezarea pe un loc nalt sau
protejarea sub acopermntul aripilor dumnezeieti (Ps. 30, 2064) sunt doar cteva modaliti de
subliniere a grijii pe care Dumnezeu o poart celor alei. ns aciunea providenei nu se ncheie aici,
deoarece Dumnezeu statornicete comuniunea redobndit printr-o nou aciune n care celui
reprimit i se fac cunoscute legile i poruncile (Ps. 24, 465, 8, 12; 26, 17, 85, 11, 118, 7, 12, 26, 64, 66,
68, 99, 108, 124, 135, 171) care l vor ine n cmpul asemnrii. Verbele folosite aici (dm;l" (lmad) a
nva; hr"y" (yr) a instrui) subliniaz n continuare ocrotirea de care are parte cel izbvit.
n ultima etap, atenia este orientat din nou spre psalmist. Acesta sesizeaz cum toate
nzuinele sale n ajutorul lui Dumnezeu nu au fost dearte. Verbele folosite (ha'r' (r) a
vedea, a privi, a arta; [d;y" (yda`) a cunoate) l aaz pe acesta n cmpul revelaiei, n sfera
vederii (Ps. 4, 6; 85, 16; 118, 37, 74, 9666, 158) i a cunoaterii desvrite (Ps. 9, 10; 40, 11; 55,
967; 118, 75, 125; 152). Pe lng promisiunea de a pzi cile cele drepte (rm;v' (mar) a pstra, a
pzi; Ps. 118, 868; 17; 34; 44, 55, 57, 67, 88, 134, 146), psalmistul i manifest exaltarea sufleteasc
(xm;f' (SmaH) a se bucura; lyG (GGyl) a se veseli, a exalta; Ps. 9, 269; 30, 7; 50, 8; 118, 74) i
recunotina ntr-un mod doxologic (Ps. 9, 170; 25, 12; 26, 1171; 29, 4, 12; 56, 12; 66, 3; 85, 12; 118,
1272), aciune surpins de trei verbe diferite: hd"y" (yd) a luda, a oferi mulumiri; rm;z' (zmar)
a cnta laude, a preamri; %r;b' (brak) a binecuvnta.
Etapele rezultate din analiza contextului intern al psalmilor care conin expresia Doamne
miluiete ne ajut s reconstituim strile care determinau rostirea acestei rugciuni. Se poate observa cu
uurin similitudinile dintre tririle psalmistului i cele ale isihatilor care practicau rugciunea
inimii. ncepnd de la prima etap care descrie cauzele externe ce genereaz impulsul spre rugciune
i ncheind cu momentul aezrii n sfera comuniunii revelatoare, a vederii nemijlocite (ex. vedenia
Sfntului Simeon Noul Teolog), sesizm identitatea tririlor experiate de cei care practic rugciunea
inimii. n cadrul acestei experiene mistice timpul este o coordonat nesemnificativ, Dumnezeu
cruia i se roag psalmistul este acelai cu Cel cruia se roag isihatii73.
61

Cu pace, aa m voi culca i voi adormi, c Tu, Doamne, ndeosebi ntru ndejde m-ai aezat.
Pe piatr m-a nlat. i acum iat, a nlat capul meu peste vrjmaii mei.
63
C Domnul m-a ascuns n cortul Lui n ziua necazurilor mele; m-a acoperit n locul cel ascuns al cortului Lui.
64
Ascunde-i-vei pe dnii cu acopermntul feei Tale de tulburarea oamenilor.
65
Cile Tale, Doamne, arat-mi, i crrile Tale m nva.
66
La tot lucrul desvrit am vzut sfrit, dar porunca Ta este fr de sfrit.
67
... Iat, am cunoscut c Dumnezeul meu eti Tu.
68
ndreptrile Tale voi pzi; nu m prsi pn n sfrit.
69
Veseli-m-voi i m voi bucura de Tine; cnta-voi numele Tu, Preanalte.
70
Luda-Te-voi, Doamne, din toat inima mea, spune-voi toate minunile Tale.
71
nconjurat-am i am jertfit n cortul Lui jertf de laud. l voi luda i voi cnta Domnului.
72
Binecuvntat eti, Doamne, nva-m ndreptrile Tale.
73
Dimensiunea soteriologic a numelui dumnezeiesc Yahwe nu rmne ncorsetat n structurile Legii
Vechi, ci este continuat ntr-o nou perspectiv de Iisus Hristos, Domnul i Dumnezeul Noului Legmnt
Care deschide prin jertfa i nvierea Sa calea spre mntuirea ntregului neam omenesc. Astfel c dup cum
coeziunea i cunoaterea lui Dumnezeu n Vehiul Legmnt erau condiionate i determinate de numele
sfnt a lui Yahwe, aa i n unitatea noii religii a iubirii, acestea erau dominate de numele lui Iisus. n acest
sens putem spune c Tatl a dat numele Su Fiului.. William BOUSSET, Kyrios Christos, ed. John E. Steely
(New York: Abingdom Press, 1970), 293.
62

72

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII

3. Coninutul soteriologic al rugciunii Doamne miluiete repere patristice


Abordarea literaturii patristice va constitui unul dintre punctele centrale ale demersului
propus, deoarece n aceste scrieri se oglindete modul n care Biserica a receptat, a asumat i a
mrturisit coninutul soteriologic al expresiei Yahwe hanneni. Aadar, n cele ce urmeaz voi expune
ntr-o manier rezumativ refleciile ctorva prini raportate la aceast cerere n sine (Doamne
miluiete) i la elementul cerut (mila). n acest sens am optat cu precdere asupra celor care au
alctuit comentarii la Cartea Psalmilor sau au dezvoltat cugetri pornind de la texte scripturistice
menionate mai sus.
n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur ( 407) acest strigat rezum ntreaga dimensiune
sotiric. Expresia hanneni nsumeaz tot demersul pe care l parcurge omul de la cderea n
pcat pn la ndumnezeire: mrturisirea i recunoaterea pcatelor, implorarea milei, iertarea
greelilor, izbvirea de pedeaps i dobndirea mpriei Cerurilor. Cel care a spus: Miluietem susine dumnezeiescul Hrisostom acela s-a mrturisit i i-a recunoscut pcatele. C cei ce
au pctuit cer mil. Cel care a spus: Miluiete-m!, acela a luat iertare de greeli. C cel miluit nu
este pedepsit. Cel care a spus: Miluiete-m! a dobndit mpria cerurilor. C pe cel pe care Dumnezeu
l miluiete, nu-l scap numai de pedeaps, ci l nvrednicete i de buntile cele viitoare.74.
Rostirea acestor dou cuvinte prin care se cere revrsarea milei dumnezeieti are ca scop, conform
celor afirmate de Sfntul Chiril al Alexandriei ( 444), reaezarea celui czut n har. Ierarhul alexandrin
vede n rugciunea Doamne miluiete harul lui Dumnezeu revrsat prin Hristos75. Interpretnd
ntr-o perspectiv mesianic psalmul 40, Teodoret de Cir ( 457) aaz pe buzele lui Hristos chiar
aceste cuvinte, subliniind faptul c nsui Mntuitorul (prin glasul psalmistului) consider rugciunea
Doamne miluiete o prg a firii omeneti76.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare ( 379) mila este simmntul pe care Dumnezeu l are fa
de cei ce se gsesc, de multe ori fr s merite, ntr-o stare umilitoare77. Ierarhul capadocian afirm
acestea contextualiznd sentimentul milei n starea pe care omul a dobndit-o dup cderea n
pcat. El susine c: Dumnezeu ne miluiete vzndu-ne ce am ajuns din ceea ce am fost [...] pentru
c noi cei care eram slvii odinioar, datorit vieuirii noastre din rai, am ajuns, prin cdere, neslvii i
umilii. Pentru asta Dumnezeu l-a strigat pe Adam cu glas plin de mil: Adame, unde eti? Cel Ce tie
toate nu cuta s afle, ci voia ca Adam s neleag ce a ajuns din ceea ce era. Unde eti? n loc de: n
ce cdere ai ajuns de la o att de mare nlime!78. O concepie asemntoare are i Sfntul Chiril care
precizeaz natura acestui sentiment dumnezeiesc79 n contextul nvierii lui Lazar din Betania:
74

Sf. IOAN Gur de Aur, Omilii la Ana. Omilii la Saul i David. Omilii la serafimi, ed. Dumitru Fecioru
(Bucureti: EIBMBOR, 2007), 63.
75
Sf. CHIRIL al Alexandriei, Tlcuirea psalmilor VIII (50-62), ed. Dumitru Stniloae, MO 1 (1991): 55.
76
TEODORET de Cir, Tlcuire a celor o sut cincizeci de psalmi ai proorocului mprat David, ed. PS. Iosif
al Argeului (Petru Vod: Sf. Mnstire Sfinii Arhangheli, 2003), 119.
77
Fratele su dup trup, episcopul de Nyssa, definete mila n felul urmtor: Mila este: 1. ntristarea de
bunvoie pentru necazurile stine; 2. mpreun ptimirea iubitoare cu cei chinuii de dureri; 3. odrslete
din iubire i se ivete din ea; 4. o ntrire a simirii iubitoare, amestecat cu ptimirea ntristrii; 5. ntrirea
iubirii. Sf. GRIGORIE de Nyssa, Despre viaa lui Moise, n PSB 29, ed. Dumitru Stniloae i Ioan Buga
(Bucureti: EIBMBOR, 1982), 370.
78
Sf. VASILE cel Mare, Omilii la Psalmi, n PSB, 17, ed. Dumitru Fecioru (Bucureti: EIBMBOR, 1986),
342. Clement Romanul este cel care lanseaz aceast idee cnd afirm: ndurndu-se de noi ne-a miluit i
ne-a mntuit, cnd a vzut ct de mare rtcire i pierzare era n noi, cnd nu mai aveam nicio ndejde de
mntuire, numai n El.. CLEMENT Romanul, Epistola a doua ctre Corinteni, n PSB, vol. 1, ed. Dumitru
Fecioru (Bucureti: EIBMBOR, 1979), 94.
79
Clement Alexandrinul consider c mila aparine prin excelent lui Dumnezeu deoarece, n chip propriu,
cel superior miluiete pe cel inferior; iar omul, ntruct este om, nu poate fi superior omului, ci Dumnezeu
este superior omului n toate; iar dac cel superior miluiete pe cel inferior, atunci numai Dumnezeu ne va milui..
CLEMENT Alexandrinul, Stromatele, n PSB 5, ed. Dumitru Fecioru (Bucureti: EIBMBOR, 1982), 150.

73

STELIAN PACA-TUA

Iar Domnul lcrimeaz, vznd pe omul fcut dup chipul Su intrat n stricciune, ca s ne scape de
lacrimile noastre. [...] Iudeii socoteau c lcrimeaz pentru moartea lui Lazr. Dar El lcrima din
mil pentru toat firea omeneasc, plngnd nu numai pe Lazr, ci cugetnd la vechea ntmplare,
cnd toat firea omeneasc a ajuns sub moarte, cznd cu dreptate sub pedeapsa aceasta.80.
Sfntul Ioan Gur de Aur semnaleaz faptul c revrsarea milei dumnezeieti se face,
totui, n urma unei efort pe care omul l face din dorina sa sincer de apropiere de Dumnezeu i
de ndreptare de pcat: Mila lui Dumnezeu este nespus, netlcuit, nu se poate pricepe, covrete
mintea. ns dei este astfel, are trebuin i de cele din partea noastr. Dumnezeu miluiete, dar
nu miluiete la ntmplare, ci zice omului: D i tu ceva! Adic, ai sarcini nenumrate de pcate,
greeli multe. Iat! Eu vreau s te uurez de ele. ntinde i tu mna! Nu pentru c Eu a avea
trebuin de tine, ci pentru c vreau s contribui i tu, cu ceva, la mntuirea ta. i cum voi ntinde
mna mea?81. Cu toate c susine c niciun om nu se poate nvrednici cu adevrat de mila lui
Dumnezeu, Sfntul Ioan Gur de Aur crede c aceast trebuie, totui, ctigat fiindc cel ce a
fcut ceva vrednic de a fi miluit poate zice miluiete-m, n timp ce persoana care nu face nimic
pentru a dobndi mntuirea n zadar va zice miluiete-m, cci mila are o oarecare judecat prin care
caut pe cel vrednic i priceput pentru a-i face parte de ea82.
Opinia lui Hrisostom este mprtit i de Sfntul Vasile cel Mare care precizeaz condiiile
n care o persoan care a greit se poate mprti de mil: Dac dup pcat te va gsi umilit, cu
inima zdrobit, cu lacrimi multe pentru faptele tale rele, dac te va vedea c dai pe fa, fr s
te ruinezi, pe cele ce le-ai fcut n ascuns, c rogi pe frai s te ajute s te vindeci, dac te vede
c ai ajuns ntr-adevr vrednic de miluit, i d din belug milostenia Lui83; dar dac inima i
rmne nepocit, cugetul mndru, dac nu crezi n veacul ce va s fie, dac nu te temi de judecat,
atunci folosete cu tine judecata [...] Dumnezeu folosete milostenia cu cei ce se pociesc, dar
folosete i judecata cu cei ndrtnici.84.
Sfntul Grigorie de Nyssa ( 400) consider c mila lui Dumnezeu nu se primete oricum,
ci numai n urma unor etape bine definite: Pn ca s ajungem la mila lui Dumnezeu avem nevoie
mai nti de ajutorul Lui [...] ca s ne nvrednicim de ajutorul Domnului trebuie s avem ncredere

80

Sf. CHIRIL al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, n PSB 41, ed. Dumitru Stniloae (Bucureti:
EIBMBOR, 2000), 522. Acelai ierarh afirm n comentariul sau la Psaltire c: Dumnezeu se milostivete de
firea omului plecat spre pcat (Tlcuirea, 54). Dac omul nclina spre nemurire, pzind porunca lui
Dumnezeu, avea s primeasc de la Dumnezeu ca plat nemurirea i avea s ajung dumnezeu susine Teofil
al Antiohiei; i iari dac se ndrepta spre faptele morii, neascultnd de Dumnezeu, el nsui avea s fie pricina
morii sale, c Dumnezeu l-a fcut pe om liber, cu voina liber. Aadar ceea ce omul nu i-a agonisit siei din
pricina nepurtrii de grij i neascultrii, aceea i druiete Dumnezeu acum, prin milostivirea i iubirea Sa de
oameni, dac omul ascult de El. Dup cum omul prin neascultarea lui i-a atras asupra lui moartea, tot aa cel
ce voiete s asculte de voina lui Dumnezeu i poate agonisi via venic.. Sf. TEOFIL al Antiohiei, Trei cri
ctre Autolic, n PSB 2, ed. Olimp Cciul (Bucureti: EIBMBOR, 1980), 315.
81
Constantin ERBICEANU, Continuarea explicrii Psalmului 50 de Sf. Ioan Hrisostom, BOR 2 (1909): 147.
82
Toi avem nevoie de mil, dar nu toi suntem vrednici de a fi miluii. Dei este mil, ea l caut pe cel
vrednic, dup cum nsui a grit ctre Moise: Pe cel ce va fi de miluit l voi milui i cine va fi vrednic de
ndurare, de acela M voi ndura (I 33, 19). Cel ce face ceva vrednic de a fi miluit poate spune miluiete-m,
dar cel ce nu este vrednic de a obine aceast iertare, n zadar va spune miluiete-m. Sf. IOAN Gur de
Aur, Omilii la Psami, ed. Laura Enache (Iai: Doxologia, 2011), 78.
83
Dumnezeu este milostiv i iubitor de oameni fa de toi cei ce se pociesc de rutate. Sf. IUSTIN Martirul i
Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, n PSB 2, ed. Olimp Cciul (Bucureti: EIBMBOR, 1980), 218.
Dumnezeu promite mil celor ce se pociesc. Sf. CIPRIAN al Cartaginei, Despre rugciunea domneasc,
n PSB 3, ed. Nicolae Chiescu, et. al. (Bucureti: EIBMBOR, 1981), 477.
84
Sf. VASILE cel Mare, Omilii la Psalmi, 250.

74

EXPRESII LIRICE/PSALMICE PREMIZE ALE RUGCIUNII INIMII

n puterea Celui care ne ajut85 i s ne ntrarmm sub aripile lui Dumnezeu, cci cel ce recunoate
umbra aripilor dumnezeieti ca acopermnt transformat n virtui, nu va mai pctui86. Din
acestea rezult c mila lui Dumnezeu se dobndete prin ncrederea n atotputernicia Sa i prin
conlocuirea sub acopermntul aripilor sale care impune desptimirea i comuniunea87.
Sfinii Prini sugereaz faptul c nevoia omului de mila lui Dumnezeu, indiferent de
starea sufleteasc n care se afl, este caracteristic firii sale88. Din acest motiv Sfntul Ioan Gur
de Aur afirm c mila lui Dumnezeu poate fi cerut n orice situaie89 i, de aceea, nu se sfiete
s i ndemne pe cei virtuoi s struiasc naintea lui Dumnezeu pentru a o primi. Dreptatea i
virtutea nu sunt suficiente omului pentru a birui n lupta sa cu rul. n acest sens, el l d ca
exemplu de David care, dei s-a aflat n ambele ipostaze (drept i pctos), nu a contenit s cear
mila lui Dumnezeu90. De asemenea, el recomand struina i ncrederea absolut n Dumnezeu
ca mijloace de obinere a milei. n omilia sa la psalmul 122 ndeamn: i tu, aadar, omule,
ateapt fr ncetare, fie c primeti, fie c nu primeti, nu te deprta de El i vei primi. [...] Nu vezi
cum slujnicile se aga de stpnele lor, nelsnd mintea sau privirea s se abat? Astfel f i tu,
privete numai la Dumnezeu i las toate celelalte deoparte. Fii printre slujitorii lui i vei primi
nentrziat cele pe care le ceri cu folos.91.
Concluzii
1. Indiferent de formele pe care le-a avut de-a lungul timpului (Doamne miluiete;
Doamne Iisuse Hristoase; Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu miluiete-m pe mine
pctosul sau Iisuse), rugciunea inimii a avut ntotdeauna ca element principal invocarea numelui
lui Dumnezeu, iar ca structur secundar dorina de a dobndi mila dumnezeiasc.
2. Fiind o sintez a celor dou momente ale rugciunii inimii (adorarea i pocina),
sintagma Doamne miluiete care este utilizat frecvent n Cartea Psalmilor poate constitui punctul de
plecare i baza de la care se dezvolt ntregul demers presupus de aceast metod.
85

Gndind n acelai sens, Sfntul Vasile laud atitudinea psalmistului care cere la un moment dat mil de la
Dumnezeu dup msura ndejdii sale: Fie, Doamne, mila Ta spre noi, precum am ndjduit ntru Tine. Vezi
cu ct pricepere s-a rugat psalmistul? A fcut din propria sa stare sufleteasc msura revrsrii milostivirilor
lui Dumnezeu asupra lui. Att de mare s fie mila Ta spre noi, spune psalmistul, ct de mare ndejde am pus
noi n Tine! Toat ndejdea noastr s se ntoarc ntru odihn, pentru ca, schimbndu-se trupul smereniei
noastre, s nelegem c a ajuns asemenea cu chipul trupului slavei. (Omilii la Psalmi, 259-60).
86
Sf. GRIGORIE de Nyssa, La titlurile Psalmilor, n PSB, 30, ed. Teodor Bodogae (Bucureti: EIBMBOR,
1998), 194.
87
Origen susine c: Dumnezeu se milostivete fa de cei nduhovnicii, dar se mpietrete de cei trupeti.
[...] Dumnezeu se milostivete de ei pentru c fr mila Lui ei ar fi sortii pierzaniei... (De Principii, n
PSB 8, ed. Dumitru Bodogae (Bucureti: EIBMBOR, 1982), 195-6), iar Sfntul Grigorie crede c: Mila
nate iubirea n cei ce se mprtesc de ea (Moise, 371).
88
Sf. CHIRIL al Alexandriei, Tlcuirea psalmilor IV (30-40), ed. Dumitru Stniloae, MO 1-3 (1990): 194-6.
Pentru o nelegere mai clar se recomand i citirea scoliilor realizate de printele Dumitru Stniloae la
acest traducere. Vezi Sf. VASILE cel Mare, Omilii la Psalmi, 251 i EFTIMIE Zigabenul i Sf. NICODIM
Aghioritul, Psaltirea I, 487.
89
Sfntul Augustin afirm c mila dumnezeiasc scp pe om de chinuri, de uneltiri i de singurtate.
Expositions on the Psalms, n The Nicene and Post-Nicene Fathers 8, ed. Philip Schaff (Oak Harbor:
Logos Research Systems, 1997), 69.
90
Sf. IOAN Gur de Aur, Tlcuiri la Psalmi. Tlcuire la Psalmul 4, ed. Alexandru Mihil i Sabin Preda,
ST 1 (2008): 162.
91
Sf. IOAN Gur de Aur, Omilii la Psalmi, 526.

75

STELIAN PACA-TUA

3. Analiza contextului psalmic n care este rostit rugciunea Doamne miluiete subliniaz
similitudinile dintre tririle psalmistului i cele ale eremiilor ce practicau rugciunea inimii.
4. Exegeza patristic ofer o perspectiv holistic asupra modului n care omul poate
parcurge ntregul demers de la cderea sa n pcat pn la ndumnezeire prin rostirea repetat a
cuvintelor: Doamne miluiete.

76

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

II. TEOLOGIE ISTORIC


TEME PRIORITARE DE CERCETARE N TEOLOGIA ISTORIC
VASILE LEB*
ABSTRACT. Imperative Research Themes in Historical Theology. A history is based primarily on
sources, which makes us wonder where are we today on this issue. After my appreciation in this
matter we are extremely tributary to foreign research, whether Catholic or Protestant. A critical,
centralized, long-term editing of sources is needed. This means a clear and financed coordination
of the work and is well known that these sources can be edited whenever necessary, of course
with the necessary improvements. Textbooks or compendia should also be made for the historical
field. A history of all Orthodox Churches should be another goal of historical theology, focused too
much on the Western Area. A totally inexistent chapter in the historical research so far is the hermeneutic
of history and the theology of history, two fundamental themes of historical research, on which
the Romanian historical theology will have to insist.
Keywords: historical research, Romanian historical theology.

Dup cum se tie, Teologia Istoric este una din seciile fundamentale ale teologiei, fapt
pentru care este nevoie s-i fie acordat atenia cuvenit att prin programa de nvmnt, ct i
n cercetarea teologic. Includem aici nu doar una, ci toate disciplinele acestei seciuni, fie IBU, IBR,
Patrologie, Bizantinologie sau Hagiografie. Ct de important este cercetarea privind istoria Bisericii
i cum trebuie ea s fie onorat, reiese cu claritate din afirmaiile regretatului profesor Teodor
M. Popescu, ce se afl n studiul su dedicat studenilor n teologie. Merit s reamintim aceste
afirmaii: Istoricul privete i nfieaz, deci, via: viaa trecut ca fapt, n adevr, dar prezent
ca urmri n viaa noastr i mpreun cu a noastr n viaa urmailor notri. Istoria este tot att de
interesant ct este i viaa, pentru c istoria ca fapt este via trit, istoria ca studiu este via
cercetat, este o tiin a vieii, nu simpl nirare de nume i de date, pentru a ncrca memoria
noastr, ci o reconstituire n forma cercetrii tiinifice ntemeiate, obiective, vioaie, fcute nu
ca pe un cadavru, ci ca pe un organism viu, a realitilor care au constituit viaa trecut i, ntrun fel, au trecut n viaa noastr1. Aceasta nseamn, de fapt, a prezenta, n toat complexitatea
ei, viaa Bisericii, cu realizrile i cu nerealizrile ei sub aspectul elementului uman, avnd
mereu n faa ochilor dubla perspectiv a acesteia: perspectiva divino-uman.
ntruct n intervenia noastr avem n vedere cea de a doua perspectiv, amintim doar
faptul c o istorie se bazeaz n primul rnd pe izvoare, ceea ce ne face s ne punem ntrebarea
cum stm la acest capitol. Dup aprecierea mea i a unora dintre colegii mei, la capitolul acesta
suntem extrem de tributari cercetrii strine, fie ea catolic, fie protestant. Argumente pro sau
contra se pot aduce oricnd, ns trebuie s fim lucizi i realiti. Cci, dac n privina Patrologiei s-au
scris deja cteva cri, toate stau sub semnul folosirii din plin a acestor izvoare strine. i nici la
celelalte discipline nu stm mai bine! Fr ndoial, colecia PSB, ce a nceput s fie publicat
sub egida Patriarhiei Romne, precum i Canonul Ortodoxiei n ase volume, aflat n lucru la Sibiu
(Diac. Prof. Ioan I. Ic jr.) sunt de o importan deosebit. Numai c este nevoie de o editare critic,
planificat, centralizat i de lung durat, a izvoarelor. Aceasta nseamn o coordonare clar i
*
1

Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, lebioan@yahoo.com.


Prof. dr. Teodor M. Popescu, Necesitatea studiilor istorice i patristice n Biserica Ortodox, n: Idem,
Biserica i Cultura, Editura IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 188.

VASILE LEB

finanat a lucrrilor, fiind bine tiut c aceste izvoare vor putea fi reeditate ori de cte ori este
nevoie, evident, cu mbuntirile necesare. Poate va spune cineva c avem Migne, Denzinger,
Sources Chretiennes, Fontes Christiani .a., care pot fi oricnd folosite. Este corect, numai c noi
le-am folosit i le folosim ca situaie de avarie ntruct numai cei care ajung la ele pot s scrie
ceva argumentat pe izvoare. Restul preiau informaia unul de la altul i, nu rareori, cu greelile
pe care le fac editorii. Aadar, este necesar editarea unor colecii critice de documente privind istoria
Bisericii, nti cu privire la temele centrale ale acesteia i apoi i a altora. Titlul ar putea fi foarte
simplu: Izvoare privind istoria Bisericii. Ar fi un prim pas. De asemenea, tot o editare critic,
chiar cu text bilingv, este necesar i n privina vechilor istorii bisericeti: Eusebiu de Cezareea,
Socrate, Sozomen, Gelasie de Cyzic, Teodoret de Cyr, Epifanie, precum i istoricii bizantini de mai
trziu. Lipsa unei Istorii a sinoadelor, n cteva volume, care s cuprind inclusiv documentele
acestora, este un deziderat ce trebuie luat serios n discuie. Dei este folositoare ediia canoanelor,
realizat de regretatul nostru profesor Ioan Floca, cred c a venit timpul s realizm mai mult
dect s-a fcut pn acum.
Paralel cu aceasta ar trebui realizate manuale sau compendii pentru disciplinele istorice.
Nu trebuie s uitm eforturile naintailor notri, ns Istoria, ca un organism viu, se dezvolt
nencetat, aa nct i lucrrile actuale trebuie s se ridice la un standard care s le situeze la nivelul
celor recunoscute universal i pentru a putea intra n circuitul specialitilor respective. Este
ludabil, de pild, efortul colegului N. Chifr de la Sibiu, dar i al celor care au editat manuale de IBU
sau altele. Cred c un efort conjugat al unei echipe de specialiti ar putea ntregi demersul lor. M
gndesc, de pild, la realizarea unei Istorii a Cretinismului de la nceputuri pn astzi, n genul celei
realizate de colectivul de la Paris al lui Vauchet sau a renumitului Handbuch der Kirchengeschichte,
care s cuprind vreo zece volume. i aceasta att cu specialiti romni, ct i cu invitai din strintate,
pentru chestiunile special. In felul acesta se va asigura att calitatea, ct i circulaia acestora. O
istorie a tuturor Bisericilor Ortodoxe trebuie s fie un alt deziderat al teologiei istorice, centrate
mult prea mult pe spaiul apusean, datorit accesului la surse. Paralel cu acestea, este neaprat
necesar i o istorie a confesiunilor, care s prezinte realitile confesionale ale vremii noastre
i pentru a informa lumea asupra problematicii cu care se confrunt Biserica astzi. Considerm
c tot aici ar trebui realizat i o istorie a micrii ecumenice care s prezinte cu claritate chestiunile
n discuie, n vederea contracarrii subiectivismelor care induc n eroare prin lucrri de duzin,
fie ele i ale unor autori iubii, dar prea puin informai. In sfrit, de urgen imediat este publicarea
unui Lexicon, n genul cunoscutului Lixikon fr Theologie und Kirche sau a unei Enciclopedii
de genul Theologische Realenzyklopdie.
Un capitol total inexistent n cercetarea istoric de pn acum l constituie Hermeneutica
istoriei i teologia istoriei, dou teme fundamentale de cercetare istoric, asupra crora teologia
istoric romneasc va trebui s insiste. Ea va trebui s rspund la ntrebri de genul: Cum
lucreaz Dumnezeu n istorie? Cum putem urmri lucrarea Lui n interiorul Bisericii de-a lungul
veacurilor? Care sunt criteriile prezenei Sale n evenimentele istorice? i multe altele. i dac,
din cauze legate de o realitate istoric azi depit, istoriografia noastr s-a bazat mai mult pe o
prezentare cronologic, este cazul ca scrisul viitor s fac un pas nainte printr-o abordare
existenial a istoriei bisericeti, s prezinte istoria vieii, a mentalitilor, a ethosului ortodox, ca
i al celorlalte confesiuni. Dup constituirea cadrelor istorico-cronologice, trebuie s urmeze analiza
vieii care se desfoar n interiorul acestora.
M opresc aici cu enumerare celor cteva probleme prioritare pentru cercetarea istoriei
bisericeti, dei ele sunt, cu siguran, mult mai multe. Intrebarea care se pune este una dubl:
cine i cu ce mijloace s se realizeze aceste deziderate? Sunt chestiuni care, ca i cele de mai sus, vor
trebui abordate i mbogite n cadrul discuiilor pe seciuni. Eu a preciza doar un lucru: demersul
acesta trebuie s fie susinut coerent, prin publicare i finanare clar i real. Cci, dac rmnem la
strvechiul nostru voluntariat nu vom realiza dect lucrri puine i de valoare ndoielnic.

78

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

MOLITVELNICUL DE LA BLGRAD (1689) I PROTOPOPUL IOAN ZOBA


DIN VINU DE JOS
ALEXANDRU MORARU*
ABSTRACT. The Euchologion (Molitvelnic) of Balgrad (1689) and the Rector Ioan Zoba
from Vinu de Jos. This study presents an orthodox divine service book, Molitvelnic, which was
published at Alba Iulia for the first time in 1698 and re-edited in the same city in 2009 at the
initiative of the Archbishop Andrei of Alba Iulia; it is written in Romanian and it was translated
for the first time from Slavonic by the rector Ioan Zoba from Vinu de Jos, a cultivated man of the
XVIIth century; even if the text of this church book is purely orthodox, until nowadays the author of
the translation (Ioan Zoba) is suspected of filo-Calvinism (because he had good relations with the
Calvin Hungarian prince of Transylvania, as well as with representatives of the Calvin-Reformat
Church), because he might have worked for the calvinization of the Orthodox Church of this region.
Keywords: The Euchologion (Molitvelnic) of Balgrad (1689), Rector Ioan Zoba from Vinu de
Jos, filo-Calvinism in Transylvania, XVIIth century.

*
Motivul alctuirii acestui text este acela de a prezenta importanta i ludabila iniiativ
de reeditare a Molitvelnicului de la Blgrad (1689)1 i, n acelai timp, de a face o apreciere
despre traductorul su, Popa Ioan Zoba2 din Vinu de Jos.
n prezentarea noastr nu vom insista asupra vieii i activitii lui Ioan Zoba, ele fiind
cu mult acribie realizate de ctre cadrele didactice i cercettorii: Ana Dumitran, Alin-Mihai
Gherman i Dumitru A. Vanca n ediia a II-a a Molitvelnicului pe care l-am pomenit (Alba Iulia,
1085 p.), aprut cu binecuvntarea naltpreasfinitului Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei; noi
ns ne vom referi doar la cteva aspecte mai puin evideniate, dar, care concur nspre crearea
chipului real al Popii (cum i spunea) Ioan Zoba, din Vin3.
*

Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, almoraru@upcnet.ro.


Titlul complet este: Molitvnic [Molitvelnic] izvodit din slovenie pre limba rumneasc, supt crirea i
biruina prealuminatului i milostivului domn MIHAIL APAFI, cel mai-mare din mila lui Dumnedzu craiul
Ardealului, Domnul prilor ri Ungureti i panului scuilor, [] i cu blagoslovenia preasfinitului
Printe Chir VARLAAM, Mitropolitul Belgradului i a toat ara Ardealului []. Tipritu-s-au n
MITROPOLIA Belgradului Anii Domnului 1689, april 22 dzile (titlul conform manuscrisului); Ediia a II-a:
Molitvnic, Blgrad, 1689. Ediie ngrijit , studiu introductiv i glosar de Ana Dumitran, Alin-Mihai Gherman
i Dumitru A. Vanca, cu binecuvntarea naltpreasfinitului ANDREI, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Alba Iulia,
Editura Rentregirea, 2009, 1085 p.
2
A tradus i editat: Ceasloveul, Blgrad, 1685, ediia a II-a, Sibiu, 1696; Rnduiala diaconstvelor, Blgrad,
1687 i Molivelicul, Blgrad, 1689; de amintit i lucrarea sa proprie, de predici funebre (15 la numr), intitulat
Siciriul de Aur, Sebe, 1783 (cu unele nuane neortodoxe), precum i traducerea din maghiar n romn a
crii: Crare pe scurt spre fapte bune ndrepttoare, Sebe, 1785, alctuit de ctre Matk Istvn, predicator
clavin din Baia Sprie i aprut mai nti la Sibiu n anul 1666.
3
Date importante despre el vezi la: Ion Bianu, Nerva Hodo, Bibliografia romneasc veche, tomul I,
Bucureti, 1903, p. 269-273, 275-277, 279-280, 291-296; Gheorghe Coma, Istoria predicei la romni,
Bucureti, 1921, p. 51-54; Ioan Lupa, Nobilitatea popii Ioan din Vin , n Studii, conferine i comunicri
istorice, I, Bucureti, 1928, p. 195-197; tefan Mete, Istoria Bisericii i a vieii religioase a romnilor din
Transilvania, Sibiu, 1935, p. 295, 402-403 i 455; XXX Istoria literaturii romne, I, Bucureti, editura
Academiei RPR, 1964, p. 477-479; Ioan Beju, Contribuii la bibliografia romneasc veche, n Mitropolia
Ardealului, XII (1967), nr. 1-2, p. 82-86; XXX Dicionarul literaturii romne de la origini pn la 1900,
Bucureti, 1979, p. 937; Ion Rotaru, Literatura romn veche, Bucureti, 1981, p. 123-124; Anton Goia,
Studiu introductiv la Sicriul de aur, Bucureti, 1984, p. V-LXI; Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor
Romni, ed. a II-a, Bucureti, Editura Enciclopedic, 2002, p. 530.
1

ALEXANDRU MORARU

S ne reamintim, pe scurt, contextul istorico politic, confesional, naional i social al


Transilvaniei din secolul al XVII-lea4: Transilvania, un Principat autonom, sub suzeranitate turceasc,
n frunte cu un principe maghiar de credin reformat (calvin); cu maghiarii n majoritate
reformai i unitarieni, cu sai, n majoritate luterani (cu o minoritate catolic), cu secui, catolici
i reformai, dar din punct de vedere etnic, cu o populaie majoritar romneasc i ortodox, lipsii
de drepturi i nerecunoscui ca naiune.
Dac prozelitismul reformat a avut n Transilvania, prin for, succese nenchipuite n snul i
n detrimentul cretinilor catolici, sporind considerabil numrul celor dinti (al reformailor),
aceeai aciune s-a ndreptat mai apoi i nspre majoritarii romni de aici; pe lng prozelitismul
n for, i n cazul romnilor, reformaii au adoptat tactica oferirii romnilor de drepturi i privilegii,
ndeosebi, prin nnobilri, n schimbul abjurrii lor de credina ortodox, dar i una, chipurile,
inofensiv i mult ispititoare: cea a pregtirii romnilor n coli maghiare calvine, sau prin punerea
la dispoziia lor de cri n limba romn (de nvtur de credin calvin, texte scripturistice sau
de cult); nu contestm rolul benefic spiritual pe care coala, tipografia, predica i cartea n limba
romn (dei cu idei i nvturi calvine) l-a avut asupra unei categorii sociale romneti, dar nu
putem fi de acord cu scopul final al acestei oferte culturale, care, de fapt, nsemna calvinizarea
romnilor5; sunt convins c n orice etnie i cult de oriunde, ar gndi n conformitate cu aprecierile
noastre; dac aceste aciuni culturale ale calvinilor ar fi fost dezinteresate, adic s ne dea Cuvntul
lui Dumnezeu n duhul credinei ortodoxe, am fi apreciat la superlativ rolul cultural pe care l-ar fi
jucat calvinii n viaa romneasc; dar atunci, cnd se atenteaz la credina i fiina naional, lucrurile
stau altfel; personal, considerm, mcar credina n-ar fi trebuit i n-ar trebui negociat; oricum, procesul
de romnire6 de romnizare al slujbelor religioase, s-ar fi fcut i n Transilvania, dar, cteva
secole mai trziu, dat fiind rspndirea i aici a manuscriselor, iar mai apoi i a crilor religioase i
de cult (n limba romn), din celelalte provincii romneti, dar i pe fondul sprijinului lor material i
4

Cercetri pertinente privitoare la Biserica Reformat din Transilvania, vezi la: Avram Andea, Susana Andea,
Principatul Transilvaniei (15411691), n vol. Istoria Romniei, vol. I, Cluj-Napoca, Editura George
Bariiu, 1997, p. 544646; Ana Dumitran, Activitatea tipografic blgrdean din secolul al XVII-lea
surs de evaluare a influenei Reformei asupra Bisericii romneti din Transilvania, n Studia UBB Theol.
Gr.-Cath. Varad., XLIV (1999), nr. 12, p. 159174; Idem, Aspecte ale politicii confesionale a Principatului
calvin fa de romni: confirmrile n funciile ecleziastice, programul de reformare a Bisericii Ortodoxe din
Transilvania, n Mediaevalia Transilvanica, tom VVI (20012002), nr. 12, p. 113181; Idem, Romnii
din Transilvania ntre provocrile Reformei protestante i necesitatea reformrii Ortodoxiei (mijl. sec. XVIsf.
sec. XVII). Contribuii la definirea conceptului de Reform ortodox, n Anales Universitatis Apulensis
Historica, 6/I, Alba Iulia, 2002, p. 4559; Idem, Reforma Protestant i literatura religioas n limba
romn tiprit n Transilvania n secolele XVIXVII, n Studia UBB Theol. Gr.-Cath. Varad., XLVIII
(2003), nr. 2, p. 145161; Idem, Poarta cerului, Alba Iulia, Ed. ALTIP, 2007, 495 p.; Ana Dumitran, Religia
ortodox-religie reformat: ipostaze ale identitii confesionale a romnilor din Transilvania n secolele
XVI-XVIII, Cluj-Napoca, Editura Neremia Napocae, 2008, 408 p.
5
Date despre prozelitismul calvin n inuturile noastre, vezi i la: Melchisedec [tefnescu], Biserica Ortodox
n lupt cu protestantismul, n special cu calvinismul n special n veacul al XVII-lea i cele dou sinoade
din Moldova contra calvinislor, Bucureti, 1890, 116 p.; Alexandru Grama, Instituiile calvineti din
Biserica Romneasc din Ardeal, Blaj, 1895, X + 476 p.; Revesz Imre, La Reforme et les Roumains de
Transylvanie, Budapesta, 1937, 41 p.; Niculae M. Popescu, Chiril Lucaris i ortodoxia romn ardelean,
n Biserica Ortodox Romn, LXIV (1946), nr. 7-9, p. 425-446; o interesant prezentare a confesiunilor
recepte din Transilvania secolelor XVI-XVII, vezi la : Ioan Vasile Leb, Trei naiuni i patru confesiuni
recepte i Statutul romnilor din Transilvania secolelor XVI-XVII, n Studia Universitatis Babes-Bolyai.
Theologia Orthodoxa, LIII (2008), nr. 2, p. 39-52.
6
Expresie luat de la Sebastian Barbu-Bucur, Aciunea de romnire a cntrilor psaltice i determinrile ei
social-patriotice. Filothei sin Agi Jipei i ali autori din secolul al XVIII-lea, n Biserica Ortodox Romn,
XCVIII (1980), nr. 7-8, p. 836-856; aceeai idee, vezi la: Ion Gvril, Muzica bisericeasc n inutul Vlcii.
Studiu monografic (Tez de doctorat n Teologie, sub ndrumarea Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu), Bucureti,
Editura Roza Vnturilor, 2010, p. 142-145.

80

MOLITVELNICUL DE LA BLGRAD (1689) I PROTOPOPUL IOAN ZOBA DIN VINU DE JOS

moral n aceast direcie: cu toate acestea, Transilvania, prin acest pas nainte n promovarea
limbii romne7 a fost sursa de informaie pentru valoroase cri de spiritualitate din rile Romne
din acele vremi. n contextul de romnire a crilor de cult i al slujbelor religioase se nscriu
i cele de nvtur i de cult ale lui Ioan Zoba din Vin, dintre care, astzi, vom face referire
special numai la Molitvelnicul din 1689, despre care s-a pomenit ceva mai nainte.
Ct privete pe Ioan Zoba, cercettorii pomenii l prezint pe acest preot ca fiind o
personalitate puternic, mai bine colat dect colegii si de breasl, cu profunde idei liberale,
ctigate n colile maghiare calvine, n care s-a format n tineree, un nativ diplomat (de excepie),
un crturar n sensul vremii sale, nedispus la martiriu pentru credina ortodox, cu o atitudine
neierttoare fa de ierarhia superioar8, mitropoliii ortodoci ai Transilvaniei, att pentru c a avut
ansa de a fi fost nnobilat de ctre principe, dar i pentru c era conductorul Marelui Sobor al
clericilor ortodoci din Transilvania; deinea puteri sporite fa de mitropolit, prin legturile strnse
pe care le avea cu principele, cu ali conductori politici i reformai transilvneni; aceste caliti,
funciile i misiunile ncredinate i-au deschis drumul spre a aspira la cea mai nalt demnitate din
Biserica Ortodox din Transilvania: cea de mitropolit, n care treapt de fapt a i fost ales de
ctre clerici, dar, neconfirmat de ctre principe; motivul?, doar l ntrezrim! Posibil, s-l fi considerat
pe Ioan Zoba un adversar de temut; poate c principele avea cunotin ori intuise i alte caliti
forte ale lui Zoba, precum: intransigen, nesupunere, exces de ambiie; cu acest caracter puternic, n
cazul n care Ioan Zoba ar fi ajuns mitropolit al Transilvaniei, nclinm s credem c s-ar fi putut
crea un real conflict ntre el i principe, fapt ce ar fi putut duce la situaii grave, neprevzute n
viaa politic, social i bisericeasc de aici.
Pe de alt parte, statornicia n credin a ierarhilor ortodoci transilvneni de atunci era
una fireasc i, prin nsi misiunea lor nu puteau proceda altfel; dup textele Sfintei Scripturi i
scrierile Sfinilor Prini, ierarhul reprezint capul plintii lui Hristos, unitatea Bisericii i
integritatea credinei apostolice9, iar srbul Sava Brancovici10 i grecul Ioasaf11 (ca de altfel i
7

Vezi, ndeosebi: P.P. Panaitescu, nceputurile i biruina scrisului n limba romn, Bucureti, 1965; Antonie
Plmdeal, Transilvania: Teologia i teologii ei, n istorie i azi, Sibiu, 1988; Vasile Oltean, Configuraia
istoric i bisericeasc a Braovului (sec. XIII-XX), Tez de doctorat n Teologie sub ndrumarea Pr. Prof.
univ. dr. Alexandru Moraru, Sibiu, Editura Andreean, 2010, 640 p.
8
Iat ce spune Ana Dumitran despre aceasta: la 1682, cu prilejul procesului de destituire a vldici Ioasaf,
preotul Nicolae Pop din Sebe depunea mrturie c, la protestul episcopului grec n legtur cu modul n
care a fost judecat i depus Sava Brancovici, asupra cruia i putea exercita dreptul de jurisdicie doar
patriarhul, protopopul Ioan Zoba din Vinu de Jos ar fi rspuns: patriarhul nu are a face nimic cu noi, asta
e treaba principelui sub a crui putere stm, i darea nu o pltim patriarhului, ci mpreun cu toat ara o
pltim principelui i puternicului mprat turcesc Cf. t. Mete, Istoria Bisericii romneti i a vieii
romnilor din Transilvania i Ungaria, Ed. II, Sibiu, 1935, p. 313; la Ana Dumitran, Aspecte ale politicii
p. 137.
9
Iat cum sintetiteaz Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae aceast demnitate: Episcopul este reprezentantul deplin
al lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul Bisericii locale capul plintii lui
Hristos. Cci Hristos l nsoete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Tainelor,
svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei pentru ca toi preoii s aib preoia prin aceasta i s stea sub
ascultarea lui [a episcopului, n.n.] dac Hristos face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n
svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ n chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin
care svrete celelalte Taine. De aceea, episcopul este prin exceleln reprezentantul vzut al lui Hristos i
lucreaz n voia lui Hristos(nn.), cf. Teologia Dogmatic Ortodox, Ediia I, vol. 3, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978, p. 149-150.
10
Despre mitropolitul Sava Brancovici, vezi, mai ales: Vasile Mangra, Mitropolitul Sava II Brancovici (16561680), Arad, 1906, XV + 181 p.; Augustin Bunea, Mitropolitul Sava Brancovici, Blaj, 1906, 120 p. (tendenioas);
Marina I Lupa, Mitropolitul Sava Brancovici, 1656-1683, Cluj, 1939, 126 p.; Mircea Pcurariu, Mitropolitul
Sava Brancovici al Transilvaniei. La 300 de ani de la moartea sa, n Biserica Ortodox Romn, CI (1983),
nr. 3-4, p. 225- 247.
11
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. a III-a, vol. II, Iai, Editura Trinitas, 2006, p. 76-77.

81

ALEXANDRU MORARU

antecesorii lor), i-au pstrat aceast demnitate, cu riscul vieii lor; ei se aflau n faa unui dur curent
de prozelitism calvin, ndreptat mpotriva romnilor ortodoci de aici, care voia, cu tot dinadinsul, de
a le schimba credina, punndu-le, n acelai timp, n pericol, nsi fiina naional; pstorul (vldica)
i-a aprat turma, chiar cu preul vieii, cum a fost cazul mitropoliilor ardeleni: Ilie Iorest12 i
Sava Brancovici, dar i a altor credincioi simpli; prin urmare, aciunile prozelitiste ndreptate
mpotriva Bisericii Ortodoxe au fost motivul principal pentru care, clerul n general, nu numai c
n-a fost receptiv, ci, dimpotriv, chiar ndrtnic, n a accepta cuvntul sfnt al crilor de slujb,
al textelor scripturistice sau al celor de spiritualitate n limba romn; nu era o atitudine de
protest, de lupt mpotriva limbii romne nsi, a limbii native a neamului nostru, sau de stopare a
procesului de progres i de dezvoltare a limbii materne, ci, doar de aprare mpotriva aciunilor de
ndeprtare de credina apostolic, care dup nvtura Bisericii noastre punea n pericol nsi
mntuirea lor13; clerul i credincioii ortodoci romni considerau folosirea limbii slavone n cult i
n crile de nvtur ca pe o plato de pe corpul unui lupttor medieval, prin care se apra credina
ortodox i care atunci nu se putea exprima n profunzimea ei, n tnra limb romn, necopat i
nematurizat nc, proces ce va dura nc cteva decenii, pn la biruina scrisului (dup spusele lui
P. P. Panaitescu) i a cultului n limba romn, fiindc tot la noi, cuvntul de nvtura (predica),
demult era n limba poporului.
Dup cum s-a spus deja, una dintre crile principale traduse (din slavon n romnete)
i tiprite de ctre Ioan Zoba din Vin a fost Molitvelnicul (1689), a doua carte de cpti a preotului,
ce cuprinde, ntre altele, cinci Sfinte Taine i Ierurgiile Bisericii noastre, aprut pe vremea
mitropolitului Varlaam14 i a principelui Mihail Apafi.
Din titulatura ierarhului transilvnean, aflm cu uurin inuturile jurisdiciei sale: a
Blgradului, Vadului, Silvaului, Fgraului, Maramureului, cu episcopii si sufragani din ara
Ungureasc.
Ca n orice carte i Molitvelnicul are un: Cuvnt nainte15, dar nu alctuit de mitropolitul
Ardealului, Varlaam, cum era i firesc, ci de Popa Ioan din Vin; motivul? Nu-l cunoatem;
presupunem, totui, c Ioan Zoba, avnd mai mult trecere n faa autoritilor statului, era o
garanie a tipririi acestui Molitvelnic.
Din parcurgerea cu atenie a Cuvntului nainte se poate observa c Ioan Zoba din Vin
era un bun cunosctor al Sfintei Scripturi, folosind adesea texte din Vechiul i din Noul Testament,
pentru susinerea discursului su.
n prezentarea sa, vorbind despre Sfintele Taine, le numete cnd Taine, cnd sacramente,
fr ns, s fac deosebire ntre ele; cel de al doilea termen: sacrament era de influen apusean; i
l-a folosit, probabil, s dea satisfacie prii calvine care recunotea numai dou sacramente: Botezul
i Cina Domnului, dar tot n duh reformat.
Este interesant faptul c autorul identific diferite Taine sacramente att n Vechiul
Testament, ct i n Noul Testament.
n Vechiul Testament vorbete despre dou Taine nainte i dou Taine dup cderea n
pcat a protoprinilor notri: Adam i Eva i anume: nainte: 1. Raiul (Lc. 23, 43; II Corinteni 12, 34)
i 2. Pomul Vieii, nchipuit prin Fiul lui Dumnezeu (Apocalips 2, 7).
12

Vezi, ndeosebi: Zenovie Pclianu, Condamnarea episcopului [mitropolitului] Ilie Iorest (1640-1643) n
Cultura Cretin, Blaj, II (1912), nr. 5, p. 135-140; Ioan Lupa, Prigonirea mitropolitului Ilie Iorest al
Transilvaniei, n vol. Studii, conferine i comunicri istorice, IV, Sibiu, 1943, p. 83-91; Mircea Pcurariu,
Mitropolitul Ilie Iorest al Transilvaniei. La 300 de ani de la moartea sa n Biserica Ortodox Romn,
XCVI (1978), nr. 9-10, p. 1149-1163.
13
Iat ce se spune n acest sens: Necredincios este acela care nu crede potrivit predaniei bisericii sobornice
sau acela care are prtie cu diavolul prin fapte urte cf. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureti,
Editura Scripta, 1993, p. 158.
14
Viorel-Alin Albu, Mitropolitul Varlaam al Blgradului ntre exigenele Ortodoxiei i programul Reformei
Protestante sau supleea omului de cultur, n Altarul Rentregirii, XV (2010), nr. 1, p. 173-188.
15
Molitvnic, p. 163-183.

82

MOLITVELNICUL DE LA BLGRAD (1689) I PROTOPOPUL IOAN ZOBA DIN VINU DE JOS

Dup cderea n pcat ar fi fost n trei rnduri Taine sacramente:


1. Vremea fgduinelor: a jertfelor lui Avel; corabia lui Noe i semnul curcubeului dup potop.
2. Cea de sub lege: a. de la Avraam la Moise; b. de la Moise la Hristos
3. Tainele n Testamentul Nou, care snt n cartea aceasta: a. Marea Tain a Sfntului
Botez; b. Ungerea cu Sf. Mir; c. Cstoria; d. Spovedania; e. Sfinirea Maslului, toate bazate
pe texte biblice.
Faptul c Ioan Zoba pomenete aici numai de cinci Sfinte Taine (care sunt i n Molitvelnic),
fr s mai spun c mai exist i alte dou: Sf. Euharistie i Hirotonia, muli istorici i cercettori i
chiar teologi l-au catalogat nc demult pe autor drept calvin sau filo-calvin16. Are el vreo vin n
aceast problem?
n calitate de reprezentant de frunte al Bisericii Ortodoxe din Transilvania avea obligaia
moral s afirme c n nvtura Bisericii Rsritene se gsesc apte Sfinte Taine, dar c n
Molitvelnic dup tradiie sunt numai cinci Sfinte Taine; ntr-adevr, n Molitvelnicul de atunci
(i din zilele noastre) se afl numai cinci Sfinte Taine, dup cum nsui mrturisete: Acum voi
smna pe scurt tainele Testamentului Nou, c [care] snt n cartea aceasta (Cf. Molitvnic, p. 175),
lsnd posibilitatea s se neleag i altele, cum ar fi: Hirotonia i Sf. Euharistie, fr a le
nominaliza; prin urmare, prin aceast specificare are acoperire legal i nu poate fi nvinuit c practica
nvtura calvin. Cu toate acestea, l putem nvinui de pcat prin omisiune, dar nu de erezie; de
obicei erezia se exprima, ea fcea parte din viaa celor ce o practicau.
n acelai timp, ne reamintim c Taina Sfintei Euharistii se afl n rnduiala Sfintei
Liturghii, pe care Ioan Zoba a tradus-o i a tiprit-o cu doi ani mai nainte (n 1687); vezi, Rnduiala
diaconstvelor (a lui Ioan Zoba, text transliterat i studiu liturgic la aceasta de ctre Pr. Dumitru
Vanca, n Alba Iulia, Editura Rentregirea, n 2002, care a fost numit i Liturghia romnilor ardeleni
din sec. al XVII-lea), iar Taina Sfintei Hirotonii se afl, dup cum bine se cunoate n Arhieraticon,
folosit numai de ctre ierarh, n situaiile date.
Pe de alt parte, fr s ierarhizm Sfintele Taine: Hirotonia17, are un rol fundamental
n Biseric, fiindc prin ea nsi iau fiin i celelalte ase Sfinte Taine; neamintirea Tainei Sfintei
Hirotonii de ctre Ioan Zoba, care nu se gsea nici n nvtura Bisericii Reformate, convenea,
credem, i reprezentanilor calvini ai vremii, fiindc lovea drept n inima Bisericii Ortodoxe, n
apostolicitatea18 ei; poate, i acesta a fost un motiv n plus n decizia de aprobare, a tipriturii
Molitvelnicului, dat de ctre autoritile calvine de atunci.
Ct privete textul propriu-zis al Molitvelnicului (Evhologionului)19, nc din titlui Ioan
Zoba ne asigur c traducerea (din slavon n romn) s-a fcut n conformitate cu textele originale,
artnd urmtoarele: Evhologhion ce se dzice Molitvnic n care s cuprinde toat treaba Besearecii,
care s cade preoilor. Dat nti de la Svinii Apostoli, dup aceea de la Svinii Prini, la toate
16

O nirare a autorilor din aceast categorie, vezi la: Ana Dumitran, Consideraii istorice n Molitvnic,
p. 15-16, cu notele subsidiare.
17
Despre aceast Sfnt Tain, Printele Dumitru Stniloae a spus urmtoarele: Hirotonia e condiia
celorlalte Taine, dei ea nu-i poate mplini menirea fr acelea (n.n.). La nceput a fost Hristos trimis ca
Arhiereu, Care devenind nevzut a lsat pe apostoli i pe urmaii lor ca arhierei vzui, ca organe ale Lui
cf. Dumitru Stniloae, op. cit. , p. 145.
18
Biserica Ortodox nva despre aceasta urmtoarele: Apostolicitatea nseamn legarea generaiilor n
tradiia ntreag ce vine de la Apostoli pentru c ea este Revelaia ntreag, dar i n harul i spiritualitatea
ce vine n mod nentrerupt de la Duhul lui Hristos printre ei cf. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, Ed. I, vol. II, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
1978, p. 300.
19
O analiz pertinent a Slujbei Teinei Sfntului Botez din Molitvelnicului ( din 1689), n comparaie cu alte
ediii viitoare, vezi la Ana Dumitran, Ritualul Botezului n varianta Molitvelnicului de la 1689. Cteva
consideraii pe marginea vieii religioase a romnilor n vol. Viaa privat, mentaliti colective i imaginar
social n Transilvania (coord. Sorin Mitu, Florin Gogldan, Asociaia Istoricilor din Transilvania i Banat.
Muzeul rii Criurilor, Oradea-Cluj, 1995-1996, p. 157-163.

83

ALEXANDRU MORARU

trebile (p. 185); de aici, i recunoaterea indirect din partea lui Ioan Zoba a Sfinilor Prini
(dup Sf. Apostoli), ca etalon de credibilitate, a tezaurului tririi i a nvturii lor.
Dac Ioan Zoba ar fi fost calvin sau ar fi mbriat aceast credin, putea s nu fac
precizarea de mai sus; ntruct menioneaz originea apostolic (de la Iisus Hristos fiind trimii
Sfinii Apostoli cu misiunea nvtoreasc sfinitoare i conductoare), i ncredineaz pe clericii
ortodoci c aceast carte nu cuprinde nvturi reformate (calvine) i, ca atare, o pot folosi cu
toat ncrederea; de asemenea, dac Ioan Zoba ar fi mbriat calvinismul, ar fi putut introduce
cu mult abilitate n textul sfnt al crii, idei reformatoare (precum s-a ntmplat mai nainte
cu diaconul Coresi), dar n-a fcut-o; i de aici putem deduce c nu practica credina calvin, poate
idei de nnoire n ceea ce privete discursul teologic, n care admitem i noi progresul dogmatic,
dar nu devierea de la credina adevrat.
Dac Ioan Zoba n-a inserat nvturi calvine n textul propriu-zis al Molitvelnicului, n
schimb a introdus, n explicaiile privitoare la modul de desfurare a Sf. Slujbe, expresii mai
aproape de duhul reformat, fr, ns, a afecta, credina ortodox nsi; de pild, atunci cnd a
fost vorba de gesturi, precum, nsemnarea pruncului n chipul Sfintei Cruci, Ioan Zoba a folosit
expresii care s-au ndeprtat de sacralitatea Sfintei Cruci; i anume, la Rugciunea la facerea
catehumenului sau a celui chemat la botez, Ioan Zoba spune: Iar, preotul sufl spre faa lui de
trei ori, i-i nsmneadz lui fruntea, gura i pieptul (p. 197), fr s arate ce semn fcea atunci; n
Evhologiu bogat, tiprit pe vremea regelui Carol I, Ed. a II-a, Bucureti, Tipografia Crilor
Bisericeti, 1896, se precizeaz: Preotul sufl de trei ori n chipul crucii asupra lui, nsemnndu-l
n frunte, la gur i la piept (p. 19); tot la Botez, la ultima molitv de la lepdri, la mijlocul
acesteia, Ioan Zoba arat c se zic urmtoarele: i sufl spre el de trei ori i nsmneadz fruntea i
rostul i pieptul; n Molitvelnicul de pe vremea lui Carol I, se spune: i sufl Preotul de trei
ori asupra lui, n chipul Sfintei Cruci, i-l nsemneaz de trei ori la frunte, la gur i la piept (p. 23);
la Sfinirea Apei din cadrul Sf. Botez nainte de rostirea cuvintelor: Tu nsui dar, Iubitorule de
oameni, dup Ioan Zoba: acesta, preotul dzicnd de 3 ori, cu mna blagoslovind cruci (p. 233);
n Molitvelnicul din 1896, se spune: Aici, afundnd Preotul mna n ap, face semnul Sfintei
Cruci de trei ori (p. 31); nainte de cuvintele: S se zdrobeasc sub semnul chipului Crucii
Tale; Ioan Zoba spune c preotul blagoslovete apa n cruci i sufl ntr-nsa (p. 235);
dup Molitvelnicul din 1896: preotul suflnd, face asupra apei semnul Sfintei Cruci de trei ori
(p. 31); nainte de binecuvntarea untdelemnului, dup Ioan Zoba: i pleac preotul capul spre
vasul cu uloiul i sufl spre el de 3 ori i-l blagoslovete de 3 ori (p. 239); n Molitvelnicul din
1896: i innd diaconul vasul cu untdelemn, sufl Preotul ntr-nsul n chipul crucii de trei ori;
binecuvntndu-l de 3 ori (p. 32); nainte de ungerea cu untdelemn, dup Ioan Zoba: ia preotul firul
de busuioc din svntul uloiu i unge cruci cuconul: fruntea, pieptul, urechile, spatele amndoao
minile i picioarele (p. 243); dup Molitvelnicul din 1896: iar Preotul ia untdelemn i face chipul
crucii pe frunte, pe piept i pe spate, la urechi, la mini i la picioare (p. 3); dup rugciunea
de mbrcare a copilului botezat, Ioan Zoba ne arat c preotul unge cu Svntul Mir pe cel ce sa botezat, fcnd cruce, n frunte, pre ochi, la nri, la budze, la urechi, la piept, la spinare, ntre
speate, la mni, la picioare (p. 251); n Molitvelnicul din 1896 se spune c: preotul l unge pe cel
botezat cu Sfntul Mir, fcnd chipul Crucii (p. 36); la momentul tunderii copilului, Ioan Zoba ne
spune c preotul l tunde cruci (p. 257); iar n Molitvelnicul din 1896 se arat c preotul l
tunde n chipul crucii (p. 40); din cele prezentate din cadrul Rnduielii Tainei Sfntului
Botez, reiese c Ioan Zoba a pomenit numai o singur dat termenul de cruce; pentru el,
semnul i altarul de Jertf al Mntuitorului a nsemnat numai expresia cruci; n-a folosit,
niciodat, expresia real: Sfnta Cruce20.
20

Un alt teolog ortodox romn, sintetizeaz importana Sfintei Cruci pentru om, n cteva cuvinte: Crucea
evoc jertfa rscumprtoare dar i recapituleaz ntreaga via a lui Iisus Hristos: El a purtat pcatele
noastre n trupul Su, pe lemn (to xilon lignum), pentru ca noi, murind fa de pcate, s trim spre
ndreptare (I Petru, 2, 24) - cf. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, Ed. a II-a, revizuit i
completat, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p. 114.

84

MOLITVELNICUL DE LA BLGRAD (1689) I PROTOPOPUL IOAN ZOBA DIN VINU DE JOS

n schimb, la alte Sfinte Slujbe din Molitvelnic cnd a fost vorba despre Sfnta Cruce a
folosit expresii identice sau asemntoare cu cele de mai sus; de exemplu la: Molitva muierii la 40 de
zile dup natere, a folosit cuvintele: i preotul fcea smnul crucii (p. 273); n Molitvelnicul
din 1896, se spune c preotul face semnul Sfintei Cruci (p. 40); la Rnduiala Cununiei: preotul
fcnd smnul crucii (p. 309); la Rnduiala Sf. Maslu, preotul pomdzuate bolnavul n cruci
(p. 447); la Rnduiala nmormntrii mirenilor, la momentul pecetluirii mormntului, preotul
prsar [cenua din cdelni] n groap cruci (p. 667); la Sfinirea Apei celei Mari, la Boboteaz,
preotul blagoslovete apa n cruci (p. 789); sau preotul ia Crucea i blagoslovete apa n cruci
(p. 793); ori fcnd semnul crucii, blagoslovete (p. 791) .a.; n schimb, Molitvelnicul din 1896,
n toate situaiile prezentate la aceste Rnduieli, se pomenete de semnul Sfintei Cruci (p. 40);
de chipul crucii (p. 154 i 163); n chipul Sfintei Cruci (p. 288); n chipul crucii (p. 727).
Cu toat rigurozitatea n aprecierea expresiilor sale, prezentate mai sus, credem c n-a
fcut-o intenionat, ci mai degrab, din necunoaterea profund a nvturii despre Sfnta Cruce; de
aceea, a uzat de cuvinte mai la ndemna nelegerii vremii sale: n cruci, cuvnt ce-i are originea
din punct de vedere teologic cu eviden n semnul Sfintei Cruci.
De asemenea, trebuie semnalat faptul c, n cadrul Ecteniilor mari, de la svrirea Tainei
Sfntului Botez, a Logodnei, a Tainei Sfintei Cununii, la Sfinirea Apei celei Mari la Boboteaz, la
Slujba Sfinirii Apei de la 1 August (tradiie ce se pstreaz i astzi ndeosebi n Moldova) i la
Slujba Sfinirii Apei la Rusalii la Pogorrea Sfntului Duh, cnd se iese la arin, pentru sfinirea
ei, n cererea privitoare la Sfnta Biseric, Ioan Zoba spune simplu: Svnta cas21, desigur
expresie de influen calvin; n concepia ortodox, ca Instituie divin biserica este un organism
teandric, adic divino-uman, n care viaa divin se mpletete cu cea uman, a crei
via provine toat din viaa Sfintei Treimi care i se mprtete i cu care st n unitate,
fiind ntreinut de prezena Duhului Sfnt (nn.)22, i n cadrul creia aflm mntuirea; prin
urmare, dac pentru Ioan Zoba, Biserica este doar o Svnt Cas, fr s poarte n ea harul
sfinitor i mntuitor, n credina Bisericii Rsritene, tocmai acest har divin23, ne ofer i ne duce
spre mntuire, la care, este adevrat, fiecare dintre noi, mparte, trebuie s ne aducem contribuia
proprie (credin i fapte bune) pentru a ne putea nfrupta de aceast minunat ans a izbvirii
noastre venice.
Referindu-ne la slujitorii Sfintelor Slujbe, n afar de diacon, care ntotdeauna a fost
numit cu acest cuvnt, preotul, n schimb, a fost numit, cel mai adesea, prin expresia peiorativ de:
popa (p. 245, 327, 329, 331, 333, 371, 375, 378, 425, 439, 459, 462, 469, 505, 829, 861), calificativ,
adesea aplicat clericilor ortodoci din partea celorlalte culte i etnii din Transilvania, expresie
batjocoritoare ce convenea i calvinilor; ct privete pe preot, am aflat i expresia de duhovnic
(p. 653), adic de preot cu dreptul de a spovedi, sau cu nelesul de printe duhovnicesc.
n ceea ce privete personalul auxiliar al cultului cei de la stran (ajuttorii preotului
la svrirea Sf. Slujbe), am ntlnit denumiri precum: ceteul, peaveii (cntreii), cnttorii oameni,
fraii,24 ceea ce denot c la unele Slujbe se practica i cntarea n comun, aa precum se obinuia i
n cadrul cultului altor confesiuni transilvnene de la acea vreme (protestani i catolici).
n Cazaniile la oameni mori, de la sfritul Molitvelnicului (1689)25, pe lng textele
scripturistice folosite n alctuirea predicilor pe aceast tem, autorul a apelat i la nvturi din
Sfinii Prini Rsriteni, precum: Sf. Atanasie cel Mare (295373), Sfntul Grigorie de Nazianz
21

Cf. Molitvelnic, ed. a II-a, p. 221, 285, 299, 763, 815, i 851.
George Remete, Dogmatica Ortodox, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2000, p. 295.
Ali doi teologi ortodoci romni ne desluesc misterul harului divin: Harul divin mntuitor este energia,
puterea sau lucrarea dumnezeieasc necreat, care izvorte din Fiina divin a celor trei ipostasuri, fiind
nedesprit de Aceasta i care se revars prin Duhul Sfnt Asupra oamenilor n scopul mntuirii i sfinirii
lor (nn.). cf. Isidor Todoran, Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox, ed. a III-a, Cluj-Napoca, Editura
Renaterea, 2000, p. 239.
24
Molitvnic, passim.
25
Ibidem, p. 981-1059.
22
23

85

ALEXANDRU MORARU

sau Teologul (329389), Sfntul Ioan Gur de Aur (344/345407) i Sfntul Ioan Damaschinul (675
749); de asemenea, Ioan Zoba probeaz cunotine de geografie i de istorie universal, iar limbajul
romnesc folosit n cazanii l ndreptesc s fie pus ntre creatorii de limb romn din Transilvania.
Cnd vorbim despre personalitatea lui Ioan Zoba, credem c trebuie s inem neaprat
seama de grelele condiii istorice n care a trit; o vreme n care era pus n pericol nsi viaa
Bisericii Ortodoxe din Transilvania, mpreun cu esena nvturii sale; pentru a observa mai
bine modul n care au reuit s supravieuiasc romnii ortodoci de aici, vom cita dou idei din
documentele timpului; cronicarul sas Georg Haner (text aflat la D-na Ana Dumitran), referindu-se la
aceast problem, a afirmat, ntre altele: Romnii mcar de se fgduiau asculttori superitendentului
calvinesc, tot credina i legea cea printeasc n-o prseau, nici cuprindeau noirile calvineti,
ci pururea se scrbeau de acelea26; cealalt afirmaie, se afl n actele Sinodului de unire din
1697, care, referindu-se la aceleai condiii vitrege pentru romnii din Transilvania, arat, ntre altele:
Preasfntul i reverendisimul domn arhiepiscop povestete ntr-o cuvntare lung persecuiile
Bisericii romneti din partea eterodocilor (calvinilor), ntre altele c au fost ndemnai
romnii s mnnce carne n zilele de miercuri i vineri, i de aceea s-au constituit supraveghetori
eterodoci, obligai a merge la casele particulare i a cerceta dac gtesc bucate de dulce n zilele
oprite de Biseric. Din aceast cauz, romnii fierbeau de post n vase anume, pe care le ascundeau
iar cnd intrau supraveghetorii, n altele ns gseau carne pentru a le arta lor [c nu postesc]27;
credem c, nu departe de aceste adevruri va fi fost i atitudinea lui Ioan Zoba fa de autoritile
calvine i aceasta ne ajut s-i nelegem mai bine ntreaga sa activitate.
n acelai timp, s ne imaginm aciunea calvinilor n snul Bisericii Ortodoxe din
Transilvania n acest chip: avem o cas28, proprietatea noastr; primim dispoziii din partea
autoritilor de stat s o refacem att n interior ct i n exterior, dar n-avem posibiliti s o
nfrumusem dup dorina liderilor de stat. Atunci, aceste autoriti intervin, mai nti cu intenii
bune, iar dac vd c nu se purcede n aceast direcie, acioneaz prin for; chiar ei, ori trimiii
lor intervin n a completa locurile unde peretele a czut; l zugrvesc, nltur o icoan de pe
perete, fiindc nu se mai potrivete cu noua zugrveal; smulg i zdrobesc crucea de pe acoperiul
casei, fiindc provoac sminteal pentru unii trectori" Sfnta Cruce a lui Hristos; scot, apoi,
afar o msu, poate i un scaun, fiindc-s prea uzate; aduc n cas o carte de nvtur de alt
credin, lund-o pe cea cu buchiile chirilice, pe cea dinti punnd-o pe noua mas, adus, ntre
timp, i astfel c locuina va avea o nou nfiare; dar tu, n calitate de proprietar al acestei
case, dei acum mai frumoas i mai confortabil, nu te simi aa de bine ca n vechea ta cas;
chiar cu pereii crpai, ntunecai precum funinginea, de la arsul lumnrilor la rugciune, pe care o
fceai n faa icoanei, cu busuioc dup ea, care i-a fost luat, mpreun i cu puinul mobilier,
dei era fcut de mna ta nepriceput; iar, n crucea de pe cas i se prea ntotdeauna c-L vezi
pe Iisus Hristos rstignit pe Sfnta Cruce, Care i-a ocrotit familia i puinul tu avut agonisit cu
sudori sfinte" i cu o contiin curat; de asemenea, dac noua carte le-a folosit unora s progreseze
n viaa lor pmnteasc, tu nici mcar n-ai deschis-o, ori ai facut-o nevzut, considernd-o plin de
otrav i moarte sufleteasc", tnguindu-te pe mai departe, dup vechea ta carte, chiar n chirilice, dar
n credina strbun; din ea, ai deprins, tu i copiii ti, s buchiseti, s nvei puine despre crezul tu,
dar mai multe despre purtarea ta n via i mai cu seam c te-a nvat s te rogi, cu mulumiri
26

La: Ana Dumitran, Aspecte, p. 147.


Silviu Dragomir, Romnii din Transilvania i unirea cu Biserica Romniei. Documente apocrife privitoare
la nceputurile unirii cu catolicismul roman (16971701), Cluj-Napoca, 1990, p. 6.
28
Imagine luat de la George Remete, care referindu-se la dogme, teologumene i opinii teologice le-a
categorisit astfel: Locul dogmelor, teologumenelor i opiniilor teologice n cadrul Dogmaticii cretine poate
fi neles cumva prin analogia cu o cldire: dogmele sunt temelia, stlpii i grinzile, teologumenele sunt
iglele, ferestrele i uile, opiniile teologice sunt tencuiala i podoaba exterioar a casei Dogmaticii. Temelia
i stlpii constituie garania identitii neschimbate a casei; celelalte, chiar dac ar suferi unele modificri, nu
schimb nimic esenial din cldirea puternic, frumoas i neclintit n sine nsi", n Dogmatica..., p. 27.
27

86

MOLITVELNICUL DE LA BLGRAD (1689) I PROTOPOPUL IOAN ZOBA DIN VINU DE JOS

lui Dumnezeu pentru cele bune, dar i cu cereri fierbini pentru iertare de pcate i frdelegi,
pentru a fi ocrotii de Tatl Ceresc, de ncercri tu, familia i Biserica n care te-ai nscut, n care
viezi i n care vei nchide ochii pentru vecie; n faa acestei situaii, pe lng rugciune, s acionezi
n direcia recuperrii bunurilor sfinte i de suflet furate de alii i apoi s atepi un moment
prielnic, zorii eliberrii, dai tot de ctre Dumnezeu, i s-i refaci n casa nnoit trecutul valorilor
spirituale, dar i demnitatea ce i-a fost clcat n picioare; dar aceti zori ai descturii i ai
libertii au venit abia mai trziu (1918).
n final, revenind la tema propriu-zis studiului nostru, se poate spune c tipriturile
aprute prin concursul su (ntre care i Molitvelnicul din 1689) au pstrat integralitatea textului
ortodox neintroducnd n corpul Cuvntului Sfnt, convingeri, idei sau expresii calvine; n acest
context, din nou de apreciat i valoarea literar a acestor texte alctuite de ctre Ioan Zoba.
Ct privete chipul su moral, poate fi caracterizat ca o personalitate puternic, cu
mai mult pregtire intelectual dect colegii si clerici, bun diplomat i negociator, abil n
prezentarea credinei ortodoxe, duplicitar, dispus la compromis, fcnd concesii i pogorminte
calvinilor, fapte ce, deocamdat, pn la noi descoperiri, nu-l pot mai absolvi de filo-calvinism,
sau de calificativul de prieten al calvinilor, cel puin prin atitudine, prin aciuni cu seam pe linie
practic administrativ i organizatoric, n vederea nnoirea Bisericii sale.
Pe de alt parte, nu cunoatem nc n ce msur crezul su exprimat n public a avut
i vdite idei calvine; cert este faptul c tipriturile cultice aprute prin concursul su sunt pur
ortodoxe, prin urmare nu afecteaz esena dogmei rsritene.
Legat de el, personal, ne ocheaz cel puin dou aspecte din viaa sa pmnteasc:
a) ndrjirea pe care a manifestat-o la nlturarea din scaun a mitropoliilor Sava Brancovici i
Ioasaf al Transilvaniei i b) trecerea lui misterioas din aceast lume.
Dnd, din nou, fru liber imaginaiei, putem s spunem c atitudinea lui Ioan Zoba fa
de ierarhii pomenii ar fi putut avea cel puin dou motivaii: 1) neprogresul vizibil n direcia
atragerii romnilor la calvinism, la care aciune Ioan Zoba se angajase, iar dup el, n principal,
de vin ar fi fost ierarhii ortodoci; i 2) dorina tenace de a ajunge pe scaunul de mitropolit al
Transilvaniei cu orice risc (ex. negnd chiar i autoritatea patriarhului ecumenic asupra ortodocilor
transilvneni) 29.
De observat, cu privire la cel de al doilea punct faptul c, prin dou canoane apostolice
(34 i 39) se arat autoritatea patriarhului i mitropoliilor fa de episcopii sufragani, dar implicit, i,
implicit, a preoilor fa de ierarhii lor; de pild, n canonul 34 Apostolic se afirm urmtoarele: Se
cade ca episcopii fiecrui neam s cunoasc pe cel dinti dintre dnii i s-l socoteasc pe el drept
cpetenie i nimic mai cu seam (nsemnat) s nu fac fr ncuviinarea acestuia (nn.)30; iar
canonul 39 Apostolic ne d mai multe lmuriri despre aceast problem, cnd se afirm: Prezbiterii i
diaconii s nu svreasc nimic fr ncuviinarea episcopului, cci acesta este cel cruia i s-a
ncredinat poporul Domnului i acela de la care se va cere socoteal pentru sufletele lor (nn,)31.
Ct privete trecerea sa neobservat din aceast lume, presupunem c a avut loc pe
fondul dizgraiei n care ar fi czut att pe linie politic, ct i confesional i social, motiv
pentru care i contemporanii lui, l-ar fi lsat sub tcere; n trecerea sa peste trmul acestei viei
a dus cu el multe mistere, nedezlegate, ns, nici pn astzi; de pild, n cazul n care Ioan Zoba
ar fi profesat idei calvine, din clipa respectiv el s-ar fi aflat n afara Bisericii Ortodoxe, adic n
rndul ereticilor; n schimb Biserica din care fcea parte a rmas pe mai departe n unitatea
credinei ortodoxe, fr s poat fi numit eretic sau reformat, ci, doar Biseric Ortodox!
n aceast situaie, din punct de vedere doctrinar, dup cum s-a mai spus, Biserica este
o instituie divino-uman ce cuprinde n snul ei, oameni buni i oameni pctoi i nicidecum,
pe eretici sau pe schismatici; pentru c daca s-ar fi ntmplat aa ceva n primele nou veacuri
29

Ana Dumitran, Aspecte ale politicii, p. 137.


Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, 1992, p. 26.
31
Ibidem, p. 30.
30

87

ALEXANDRU MORARU

ale cretinismului, aceast Instituie Divin s-ar fi numit pn n prezent de ctre adversarii
acesteia biseric eretic sau biseric schismatic i nu Biseric cretin universal. Pe de alt
parte, ct privete pe ereticii i schismaticii care vor s se ntoarc la Ortodoxie, n aceste cazuri,
Biserica noastr a rnduit pentru ei rugciuni speciale32, care le ofer posibilitatea s devin, din
nou, mrturisitori ai Bisericii celei adevrate a lui Hristos.
n final, se poate spune c, dei n cursul vieii sale, Ioan Zoba a fcut concesii i
pogorminte calvinilor, pn n prezent nu-l putem proclama eretic, ori calvin, stigmate pe care
le poart pn n zilele noastre, ci mai degrab s-a dovedit prin atitudine filo-calvin33, fiindc, de
ortodoxia lui ne dau mrturie autentic tipriturile, crile sale de cult, ntre care i Molitvelnicul
din 1689, o carte reprezentativ n spiritualitatea noastr ortodox romneasc.

32
33

Cf. Evhologiu bogat, p. 80-90.


n sprijinul supoziiei noastre, de filo-calvinism al lui Ioan Zoba ne stau mrturie i afirmaii le D-nei Ana
Dumitran, cnd zice: Despre Ioan Zoba tim c era preotul romnilor din Vinul de Jos la data nnobilrii
sale deinnd probabil i funcia protopopial pentru a crei exercitare a avut nevoie de recunoaterea
princiar, care la 1648 se acorda sub anumite condiii i nu credem c lucrurile au stat altfel dect n deceniile
urmtoare. Era vorba, mai precis, de angajamentul de a veghea ca preoii subordonai s predice, mai ales
la nmormntare, i s slujeasc n limba romn, s se foloseasc de catehismul [calvinesc] tradus i
tiprit n romnete (n 1642 i 1656), s administreze botezul, cstoria i divorul dup obiceiul practicat
n biserica maghiar [calvin] fr superstiii i adaosuri papistae, s asculte de superintendentul
calvin i s se sftuiasc cu acesta n orice problem. Cf. Ana Dumitran, Consideraii istorice, n
Molitvelnic (2009) , p. 18.

88

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

UNITATEA I AUTOCEFALIA BISERICII N DIALOGUL


PANORTODOX PRESINODAL
GABRIEL-VIOREL GRDAN*
ABSTRACT. The Unity and Autocephaly of the Church in the Pan-Orthodox Pre-Council Dialogue.
The starting point of any study regarding unity and autocephaly must be the study of the nature of the
Church in general. That is to say, that ecclesiastical practice must reflect the doctrine of ecclesiology.
The ecclesiological principle of unity constitutes the basis of church polity. According to this
principle, the Church is one because her Head is one, the Lord Jesus Christ. This fact constitutes
a basic tenet of our faith and refers to the spiritual unity, which permeates the Church. Although
the Church is one, she is made up of numerous local churches whose boundaries usually coincide
with those of the lands in which they exist. These same churches are administered independently
of one another. Starting from this theological and canonical point of view, we analyzed the most
important aspects of the Pan-Orthodox Pre-Council Dialogue on the topics of autocephaly.
Keywords: unity, autocephaly, Church, orthodox, Pre-Council, dialogue

1. Comuniunea dogmatic, sacramental i canonic, expresie a unitii organice


Punctul de plecare al cercetrii privind unitatea i autocefalia trebuie s fie studiul naturii
Bisericii n general, ntruct realitile organizatorice i structurile admininistrative ecleziatice ar
trebui s reflecte principiile ecleziologice genuine.
Din aceast perspectiv principiul ecleziologic al unitii organice constituie sau ar trebui
s constituie fundamentul oricrei forme de organizare a Bisericii. n conformitate cu acest principiu,
Biserica este una ntruct Capul ei este Unul, Domnul nostru Iisus Hristos. Sfntul Ciprian este
extrem de explicit n acest sens cnd afirm: Unul este Dumnezeu, unul este Hristos, una este
Biserica, una e credina i poporul este unul, formnd prin nelegere un singur corp unit i puternic.
Nu poate nici unitatea exista desprit, nici corpul, care este unul, nu poate exista descompus sau
tiat n buci, cu mruntaiele scoase i mprtiate. Cine a ieit din snul Bisericii nu poate tri
sau respira i i pierde nsi raiunea mntuirii1.
Dei Biserica este una, ea este alctuit din numeroase Biserici locale, independente din punct
de vedere administrativ. ns, n ciuda acestei independene, unitatea fiinial a Bisericii rmne
intact2. Sfntul Apostol Pavel afirm acest fapt cnd se raporteaz la Biseric definind-o ca trup
tainic al lui Hristos i la credincioi ca membri ai acestui trup aflai ntr-o legtur perpetu unii cu
alii i cu capul Hristos cel nevzut, dar perceptibil i comunicabil n comuniunea eclezial3.
nc din primele secole de existen instituional a eclesiei cretine, unitatea a fost legat,
la cel mai profund nivel, de credin, de viaa liturgic i de activitatea misionar a Bisericii.
Evanghelia Sfntului Ioan exprim acest deziderat atunci cnd prezint unitatea Bisericii ca pe o
cerere struitoare din rugciunea Domnului4. Faptele Apostolilor ilustreaz aceeai realitate cnd
*

Pr. Lect. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, manager al Institutului de Istorie Ecleziastic
al Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, ggardan@yahoo.com.
Sfntul Ciprian, Despre unitatea Bisericii, XXIII, n Apologei de limb latin, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al BOR, Bucureti, 1981, pp. 450-451.
2
Lewis J. Patsavos, Unity and Autocephaly: Mutually Exclusive?, accesat n format electronic n data de
24.02.2010 la adresa http://www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8131.
3
Romani 12, 4-5; I Corinteni 12, 27; Efeseni 1, 22-23; 5, 23; Coloseni 1, 18; 2,19.
4
Ioan 17, 11 i 20 .u.
1

GABRIEL-VIOREL GRDAN

subliniaz categoric unitatea ca fiind elementul caracteristic al vieii Bisericii n primii si ani5, n
timp ce existena unei teologii a unitii destul de bine articulat n Epistolele pauline nu poate fi
interpretat dect ca o mrturie a importanei pe care Biserica a acordat-o unitii sale chiar de la
nceput.
Aa cum este reflectat n scrierile nou testamentare, multiplicitatea, pluralitatea i
diversitatea bisericilor locale poate fi urmrit pn n perioada originilor instituionale ale Bisericii
cretine. Investii cu misiunea de a propovdui Evanghelia mntuirii la toate popoarele6, Apostolii au
nfiinat comuniti/Biserici locale i au instituit pstori care s continue n aceste comuniti misiunea
apostolic. Aceti succesori ai Apostolilor au fost, n acelai timp, investii cu autoritatea necesar n
vederea gestionrii vieii interne a fiecrei comuniti n conformitate cu particularitile locale,
diferenele n chestiunile care nu erau eseniale din punct de vedere al credinei mntuitoare fcndu-i
practic imediat simit prezena.
Existena a numeroase comuniti/Biserici surori, administrate independent, vizeaz numai
aspectul extern al organizrii ecleziale, ea neafectnd n nici un fel unitatea fiinial a Bisericii.
Aceast unitate intern, spiritual, i gsete forma de expresie n mrturisirea aceleai credine de
ctre ntreaga Biseric, n comuniunea realizat prin prtia la aceleai Sfinte Taine i n supunerea
fa de aceleai prescripii i norme canonice.
Exist dou aspecte ale temei generale a unitii Bisericii. Primul se refer la idealul
sau la nvtura Bisericii primare privind unitatea sa. Al doilea aspect se refer la ceea ce a
experiat Biserica ca unitate. Prima tem ar putea fi caracterizat ca teologia unitii, aa cum a fost
aceasta conceput i formulat de Biserica primar. A doua constituie istoria unitii, aa cum poate fi
ea reconstruit din studiul izvoarelor, cu ajutorul cercetrii istorice obiective7.
Mrturiile patristice i practica vieii Bisericii primare confirm, fr echivoc, aceast realitate.
n veacul al II-lea, Sfntul Ignatie Teoforul traseaz primele linii a ceea ce va deveni n timp teologia
unitii Bisericii. Pentru el, episcopul devine punctul sensibil i concret al unitii Bisericii locale.
Legtura cu episcopul este premis a unirii omului cu Dumnezeu i, totodat, dovada vizibil a acestei
uniri; dovada c o persoan aparine Bisericii. Unirea credincioilor cu episcopul (i implicit cu clericii
aflai n comuniune cu el) este condiia fundamental pentru existena real a Biserici soborniceti:
Unde se vede episcopul, acolo s fie i mulimea, dup cum unde este Iisus Hristos, acolo este i
Biserica universal (soborniceasc)8, declar explicit el. Unitatea Bisericii se pstreaz, n viziunea
sa, prin supunerea i ascultarea cretinilor fa de episcop, care este centrul vieii bisericeti; prin
pstrarea adevratei credine i fuga de nvturile ereticilor; i prin vieuirea n Hristos9.
Dac Sfntul Ignatie fundamenteaz unitatea Bisericii soborniceti pe comuniunea dintre
episcop i credincioi, n veacul al III-lea Sfntul Ciprian accentueaz importana pentru unitate a
comuniunii freti dintre episcopii Bisericii cretine. ntr-una din epistolele sale el precizeaz c Hristos
a ntemeiat o singur Biseric, chiar dac aceasta este divizat peste tot cuprinsul lumii n mai multe
pri. La fel este i cu unitatea episcopilor care, dei sunt muli, constituie o unitate datorit identitii
credinei lor10. ntr-o alt scrisoare, el afirm c Biserica universal este una, inseparabil i indivizibil
5

Faptele Apostolilor 2, 42-44.


Matei 28, 19.
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric, traducere de pr. dr. Ioan Valentin Istrate i Geanina Chiriac,
Editura Basilica, Bucureti, 2009, p. 17.
8
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola ctre smirneni, VIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, note i
indici de pr. dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1995, p. 222.
9
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola ctre efeseni, IV-V, p. 190; Epistola ctre magnezieni, VI-VII, p. 200; Epistola
ctre tralieni, II-III, VII, 2 pp. 204-206; Epistola ctre filadelfieni, II, IV, pp. 214-215; Epistola ctre
smirneni, VI, 1, VII, IX, 1, pp. 221-222; Epistola ctre Policarp, VI, 1, p. 227.
10
Ciprian, Epistola 51, Ctre Antonianus, n Ante-Nicene Fathers, vol. 5, edited by Philip Schaff, 1885, pp.
327-335. Vezi i ediia electronic accesibil la adresa http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html. O analiz
ampl a nvturii depre Biseric la Sfntul Ciprian poate fi urmrit n studiul Gabriel-Viorel Grdan,
Accente eclesiologice la Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei, n Unitatea Bisericii, accente eclesiologice
pentru mileniul III, coordonatori: Ioan Vasile Leb i Radu Preda, Editura Limes, 2005, pp. 98-137.
6
7

90

UNITATEA I AUTOCEFALIA BISERICII N DIALOGUL PANORTODOX PRESINODAL

i din aceast cauz trebuie s fie unit ntr-un ntreg prin angajamentul spiritual reciproc al
episcopilor11.
Poziii teologice similare nregistrm, n aceeai epoc, i n cazul Sfntului Irineu12 sau
a Sfntului Atanasie, ambii accentund faptul c episcopilor le revine misiunea de a pstra att
unitatea credinei, ct i unitatea i comuniunea dintre Bisericile locale, mrturisind c toi pzesc una
i aceeai credin, c toi recunosc acelai scop al iconomiei mntuitoare, c toi se supun acelorai
legi care guverneaz viaa intern a Bisericii13.
Unitatea Bisericii nu rmne ns doar n registrul afirmrii teoretice a credinei. Ea este
vizibil i se manifest n relaiile dintre Bisericile locale surori. Scopul relaiilor dintre aceste comuniti
nu este numai acela de a se ajunge la un consens n probleme de interes local sau regional, ci mai
degrab de a promova consensul n probleme care vizeaz Biserica n ansamblul ei. Aceste relaii sunt
importante mai ales atunci cnd apar probleme care vizeaz nvtura de credin. n astfel de
circumstane, cnd este nevoie ca glasul ntregii Bisericii s fie auzit i ascultat, prin mrturia comun
a episcopilor, unitatea Bisericii este vizibil i se manifest n practica sinodal.
O alt modalitate concret de afirmare i meninere a unitii Bisericii este dat de recunoaterea
reciproc ntre Bisericile locale a actelor sacramentale i canonice. Din aceast perspectiv, dac o
persoan este botez ntr-o comunitate local ea nu devine membr numai a acelei comuniti, ci
a tuturor comunitilor i a Bisericii universale. Pe de alt parte, dac o persoan este scoas din
comuniunea unei Biserici locale, ea este simultan, excomunicat din toate Bisericile locale.
Pentru a pstra unitatea organic i pentru a rmne n comuniunea Bisericii universale,
fiecare comunitate eclezial local este chemat s pstreze intacte hotrrile luate de ntreaga
Biseric, precum i tradiiile i obiceiurile care s-au afirmat nc din epoca primar. Sunt vizate
nu numai fundamentele doctrinare i prescripiile morale, ci i aspectele care in de disciplina
bisericeasc, de slujirea i de cultul Bisericii.
Pstrarea comuniunii i unitii dogmatice, liturgice i canonice este singura formul
n care unitatea Bisericii poate fi pstrat n ciuda frmirii jurisdicionale.
n aceste condiii, Biserica universal recunoate dreptul la existen independent a fiecrei
Biserici locale. Principiul ecleziologic al unitii organice are corespondent n tradiia canonic i
administrativ principiul teritorial. Potrivit acestui principiu de organizare a Bisericii exist sau, mai
exact spus, ar trebui s existe o singur Biseric i un singur episcop ntr-un teritoriu bine delimitat.
Principiul unitii episcopatului i cel al unitii jurisdicilor locale pleac de la premisa
c toi membrii trupului lui Hristos dintr-un anumit loc, adic toi membri Bisericii locale, constituie
un singur trup, condus de un singur episcop, care aflndu-se n comuniune cu ceilali episcopi
integreaz pe toi membrii acelei Biserici n Biserica universal.
Canonul 12 al sinodului IV ecumenic se refer direct la acest aspect. El interzice n mod
explicit instituirea a doi mitropolii n aceeai provincie bisericeasc. Pe de alt parte, o serie ntreg
de canoane interzic imixtiunea unui episcop n jurisdicia altui episcop14, afirmnd n acest fel
dreptul exclusiv al unui singur episcop de a svri acte sacramentale n teritoriul su canonic. n
acest fel prescripia canonic un singur episcop ntr-un loc reflect principiul eclesiologic al unei
singure Bisericii al crei cap este Iisus Hristos.
Pornind de la aceste principii, Ortodoxia sau Biserica Ortodox universal se prezint
astzi ca fiind o comuniune de Biserici locale autocefale surori, egale ntre ele, libere unele fa de
altele n ceea ce privete conducerea administrativ, dar unite unele cu altele prin aceeai credin,
11

Ciprian, Epistola 64, Ctre Rogatianus, n Ante-Nicene Fathers, vol. 5, edited by Philip Schaff, 1885, pp.
365-366. Vezi i ediia electronic accesibil la adresa http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html.
Vezi lucrarea Adversus Haereses, P.G. 7, 437-1224.
13
Vezi n special scrisorile despre sinoade. Sfntul Atanasie cel Mare, Epistole, traducere, introducere i note
de Pr. prof. Dumitru Stniloae, PSB vol. 16, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1988.
14
Canoanele 2 II ec, 35 Ap, 13 Antiohia, .a.
12

91

GABRIEL-VIOREL GRDAN

aceeai via sacramental i aceeai structur i disciplin canonic15. Aadar, specificul unitii
bisericeti a Ortodoxiei universale este afirmarea, n baza ecleziologiei organice, a principiului
egalitii i coresponsabilitii Bisericilor surori.
2. Autocefalia, form de organizare a Bisericii
Prin autocefalie se nelege n sens canonic ortodox independena administrativ jurisdicional
a unei uniti bisericeti constituit pe baz sinodal, fa de alt unitate constituit n acelai fel,
n cadrul ortodoxiei universale sau ecumenice16. Aceasta nseamn c nici una dintre unitile
bisericeti care se bucur de statutul autocefal nu se afl ntr-un raport de subordonarea fa de o
alt instituie eclezial. Din perspectiv relaional, autocefalia reprezint expresia particular a
relaiilor dintre Biserici17.
Poziia unei Biserici autocefale este comparabil cu statutul de suveranitate care reglementeaz
relaiile interstatale. Cu toate acestea, autocefalia nu este identic cu suveranitatea, ntruct suveranitatea
presupune o independen principial nelimitat, pe cnd autocefalia reprezint o independen
limitat prin norme cu caracter dogmatic, ceremonial-liturgic i canonic-disciplinar, obligatorii ns
pentru toate Bisericile autocefale18.
Principiul autocefaliei, chiar dac nu apare sub acest nume19, a fost reglementat prin canoanele
sinoadelor ecumenice. Prin aceste canoane ceea ce a fost respectat ca form tradiional de organizare
nc din epoca Bisericii primare a fost investit cu fora i prestigiul hotrrilor celei mai nalte autoriti
ecleziale.
Principiul autocefaliei se regsete ntr-o form embrionar n canonul 34 apostolic, canonul
17 al sinodului IV ecumenic i canonul 38 al sinodului quinisext. Dac primul canon invocat precizeaz
dreptul episcopilor fiecrei naiuni de a avea un conductor din rndul acestei naiuni mitropolitul
fiind conductorul provinciei bisericeti, canoanele 17 IV ecumenic i 38 quinisext subliniaz importana
acomodrii jurisdiciilor ecleziale la diviziunile politice ale regiunii n care ele subzist.
Pe lng aceste canoane deja menionate, alte canoane ale sinoadelor ecumenice certific
practica recunoaterii statutului de independen pentru anumite Biserici locale20.
15

PF Daniel, Autocefalia bisericeasc: unitate de credin i libertate de conducere, p. 1, accesibil n format


electronic la adresa http://www.basilica.ro/ro/2010_anul_crezului_si_al_autocefaliei/biautocefalia_bisericeasca_
unitate_de_credinta_si_libertate_de_conducereib_6154.html, articol accesat la 27 octombrie 2010. Ulterior textul
a fost publicat sub acelai nume n volumul Autocefalia. Libertate i demnitate, Editura Basilica, Bucureti,
2010, pp. 11-17.
16
Pr. prof. Liviu Stan, Despre autocefalie, n Ortodoxia, VIII, 1956, nr. 3, p. 373. O problematic similar a
fost abordat de pr. prof. Liviu Stan i n urmtoarele studii: Despre autonomia bisericeasc, n Studii
Teologice, X, seria a II-a, 1958, nr. 5-6, pp. 376-393; Obria autocefaliei i autonomiei, n Mitropolia
Olteniei, XIII, 1961, nr. 1-4, pp. 80-113; Autocefalia i autonomia n Ortodoxie, n Mitropolia Olteniei,
XIII, 1961, nr. 5-6, pp. 278-316; Autocefalia i autonomia n Biserica Ortodox, n Mitropolia Moldovei i
Sucevei, XXXVIII, 1962, nr. 7-8, pp. 567-579.
17
Alexander Schmemann, A meaningful storm. Some reflection on Autocephaly, Tradition and Ecclesiology,
n Autocephaly. The Orthodox Church in America, St. Vladimirs Seminary Press, 1971, p.7.
18
Pr. prof. Liviu Stan, Despre autocefalie, p. 373.
19
Pentru prima dat termenul tehnic de autocefalie n sensul de autoguvernare sau de independen a unei
Biserici locale apare n Istoria Bisericeasc a lui Teodor Lectorul, n jurul anului 540. Teodor Lectorul,
Excerpta ex ecclesiatica historia, 2.2, n PG 86, col. 183-184. Pentru detalii vezi John H. Erickson,
Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the thirteenth century, n Autocephaly. The Orthodox
Church in America, St. Vladimirs Seminary Press, 1971, p. 29.
20
Vezi canoanele 6 i 7 I ec, canoanele 8 III ec, 3 II ec, 28 IV ec. Pentru o analiz a prevederilor acestor
canoane vezi Pr. prof. Liviu Stan, Despre autocefalie, pp. 385-388. Vezi i P. LHuillier, Problems concerning
Autocephaliy, n The Greek Orthodox Theological Review, 24, 1979, pp. 165-191; Idem, Accesion to
Autocephaliy, n Saint Vladimir Theological Quarterly, 37, 1993, pp. 267-304; Dr. Georgic Grigori,

92

UNITATEA I AUTOCEFALIA BISERICII N DIALOGUL PANORTODOX PRESINODAL

Canoanele care reglementeaz instituia autocefaliei circumscriu ca drepturi fundamentale


pentru o Biseric autocefal urmtoarele: dreptul de a-i reglementa toate problemele interne fr
intervenia unei alte jurisdicii eleziastice i dreptul de a-i alege ierarhia.
Pornind de la aceste fundamente canonice putem defini Biserica autocefal ca fiind o Biseric
ce se bucur de o autonomie maxim, care are conducere proprie, de sine stttoare, ale crei decizii
nu au nevoie de o aprobare sau confirmare din partea unei autoriti bisericeti superioare. Organul
suprem de conducere al unei Biserici autocefale este Sfntul Sinod, prezidat de ntistttorul acelei
Biserici.
Autocefalia unei Biserici implic n acelai timp drepturi, liberti i responsabiliti. n
virtutea acestora, n practica Bisericii s-au statornicit printr-un consens al practicii vieii bisericeti
autocefale, printre drepturile unei Biserici autocefale urmtoarele21:
1. Dreptul de a avea propriul sinod al episcopilor, prezidat de un patriarh, mitropolit sau
arhiepiscop; acest sinod fiind singura autoritate canonic ndreptit s ia decizii cu
privire la organizarea vieii bisericeti, deciziile sale sunt defintive i nu au nevoie s
fie confirmate de vreo autoritate eclesial extern.
2. Dreptul de a alege proprii episcopi, inclusiv pe ntistttorul ei, fr s fie necesar
confirmarea acestora de ctre o autoritate bisericeasc extern.
3. Dreptul de a nfiina i organiza eparhii sau mitropolii, sinoade mitropolitane i adunri
bisericeti eparhiale care privesc comunitile din jurisdicia sa canonic.
4. Dreptul de alctui i promulga legi sau regulamente i reguli bisericeti cu valabilitate
pentru toate comunitile bisericeti din jurisdicia sa.
5. Dreptul de a nfiina instane canonice de judecat sau tribunale bisericeti n vederea
soluionrii cauzelor disciplinare.
6. Dreptul de a sfini Sfntul i Marele Mir.
7. Dreptul de a canoniza sfini locali.
8. Dreptul de pstori propria sa diaspor, .a..
3. Convergene i divergene n dialogul panortodox presinodal
La nceputul anilor 50 din secolul trecut, Patriarhia Ecumenic a reluat o idee vehiculat
nc nainte de primul rzboi mondial i a adresat un apel ctre celelalte Biserici ortodoxe locale,
lansnd propunerea convocrii ct mai urgente a unui Sfnt i Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe22.
Reacia a fost imediat i plin de entuziasm, mai ales c discuiile pregtitoare se purtau sub
impactul convocrii conciliului II Vatican.
Astfel, prima Conferin Panortodox s-a ntrunit la Rodos n 1961 i a hotrt n unanimitate
convocarea Sinodului, alctuind, n acelai timp, o agend extrem de bogat i ambiioas pentru
acest sinod: 42 de teme i 43 de subteme au fost grupate n 8 capitole23.
Autocefalia n Biserica Ortodox. Studiu Canonic, n volumul Autocefalia. Libertate i demnitate, Editura
Basilica, Bucureti, 2010, pp. 65-82; Idem, Autonomie et synodalite dans LEglise orthodoxe, n Studii
Teologice, anul V, serie nou, nr. 1/2009, pp. 141-214; Protos. dr. Veniamin Goreanu, Autocefalia n Biserica
Ortodox. Consideraii istorico-canonice, n volumul Autocefalia. Libertate i demnitate, Editura Basilica,
Bucureti, 2010, pp. 50-64; Emilian-Iustinian Roman, Miscellanea juris, Editura Performatica, 2008, pp. 52-54.
21
PF Daniel, art. cit., p. 3.
22
Cea mai recent sintez privind istoricul i evoluia pregtirilor lucrrilor Sfntului i Marelui Sinod Panortodox
a fost publicat de consilierul patriarhal de la Sectorul relaii bisericeti i interreligioase al Patriarhiei
Romne pr. dr. Michael Tia, Pregtirea Sfntului i Marelui Sinod Panortodox, n Autocefalie i comuniune,
Editura Basilica, Bucureti, 2010, pp. 247-271. Vezi, de asemenea, Antonie Plmdeal, Opinii asupra
pregtirii Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia, XXIX, 1977, nr. 2, pp. 232-257.
23
Lista complet la Mitropolitul Damaskinos Papandreou, Sfntul i marele sinod al ortodoxiei. Tematic i
lucrri pregtitoare, traducere de Nicolae Dasclul, Editura Trinitas, Iai, 1998, pp. 36-43.

93

GABRIEL-VIOREL GRDAN

Capitolul al patrulea era rezervat relaiilor dintre Bisericile Ortodoxe, iar temele care urmau
s fie discutate n acest sens vizau reglementarea relaiilor ntre Bisericile Ortodoxe, relaiile acestora
cu Patriarhia Ecumenic i soluionarea modului de proclamare a autocefaliei i autonomiei
bisericeti24.
Urmtoarele dou Conferine Panortodoxe care i-au desfurat lucrrile n anii 1963 i
1964 au lucrat n acelai duh i au neles Sinodul ca fiind expresia unitii profunde a mrturiei
ortodoxe n faa problemelor contemporane i n planul raporturilor fa de ansamblul lumii cretine.
Cea de-a patra Conferin Panortodox, reunit la Chambesy n anul 1968, a demarat
aciunile de sistematizare a efortului preconciliar stabilind modalitile practice de derulare a dialogului
tematic presinodal: nfiinarea Secretariatului pentru pregtirea Sfntului i Marelui Sinod, instituirea
unei comisii interortodoxe pregtitoare i colaborarea tuturor Bisericilor locale la pregtirea tematicii
sinodale. Cu aceasta s-a intrat ntr-o nou etap a dialogului preconciliar.
Prima Conferin Panortodox Presinodal ntrunit la Chambesy n anul 1976 a procedat
la revizuirea tematicii sinodale, reinnd doar 10 teme care au fost trecute pe agenda Sfntului i
Marelui Sinod. Printre acestea se regsete i problema autocefaliei i a modului ei de proclamare.
Reinerea acestei teme pe agenda Sfntului i Marelui Sinod era pe deplin justificat de
lipsa evident a consensului panortodox n aceast problem, diversitatea tipurilor de existen
instituional bisericeasc fiind un argument suficient de convingtor25. Aceast lips de consens era
mai acut dect oricnd n contextul acordrii, n mod unilateral, de ctre Biserica Ortodox Rus a
statutului de autocefalie Bisericii Ortodoxe din America26. Situaia era complicat i mai mult de
faptul c n timp ce majoritatea scaunelor patriarhale nu recunoteau acest statut autocefal, dar prin
iconomie pstrau comuniunea cu Biserica Ortodox din America, Bisericile din Georgia, Bulgaria,
Polonia, Cehia i Slovacia au recunoscut autocefalia acestei structuri ecleziale27.
Tema autocefaliei a fost abordat sistematic n discuiile Comisiei Interortodoxe Pregtitoare
din anul 1993. Discuiile au fost reluate n decembrie 2009 i continuate n februarie 2011, fr s se
ajung la o soluie unanim acceptat.
Discuiile privind autocefalia i modul proclamrii ei28 au plecat de la urmtoarele premise:
autocefalia se ntemeiaz pe nvtura ecleziologic referitoare la Biserica local, aa cum a fost ea
24

Ibidem, pp. 39-40.


Din punct de vedere instituional situaia actual a Bisericii Ortodoxe se prezint astfel: 9 patriarhate
(Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Moscova, Serbia, Romnia, Bulgaria, Georgia), 5 biserici
autocefale, fr titlu patriarhal (Grecia, Polonia, Albania, Cehia i Slovacia), 5 biserici autonome (Cipru,
Muntele Sinai, Finlanda, Japonia i China), 6 Biserici funcionnd sub jurisdicia Patriarhiei Ecumenice
(Biserica Ortodox Greac Ruso-Carpatic din America, Arhiepiscopia Ortodox Rus din Europa
Occidental, Biserica Ortodox Ucrainian din America, Sinodul Bielorus al Bisericilor Ortodoxe din
America de Nord, Biserica Ortodox Ucrainian din Canada) i multe altele cu o situaie canonic incert
sau confuz. Radu Preda, De la autonomie i autocefalie la unitatea canonic i etic, n Studia UBB Theol.
Orth., LV, nr. 1/2010, p. 101.
26
Pentru reperele fundamentale ale evoluiei istorice a ortodoxiei americane vezi Gabriel-Viorel Grdan,
Ortodoxia n America. Radiografia unei probleme complexe, n Studia UBB Theol. Orth., L, nr. 2/2005, pp.
217-239.
27
Vezi Autocephaly. The Orthodox Church in America, St. Vladimirs Seminary Press, 1971; Russian
Autocephaly and Orthodox America, The Orthodox Observer Press, 1972.
28
Analiznd istoricul autocefaliei i textele canonice pe care se fundamenteaz aceast form de organizare,
Pr. prof. Liviu Stan constat c, n decursul timpului, diversele uniti bisericeti i-au dobndit autocefalia dup
cum urmeaz: 1. prin nfiinarea lor de ctre Sfinii Apostoli; 2. prin pstrarea autocefaliei Bisericilor locale
motenite de la Apostoli i prin recunoaterea aceleiai independene sau autocefalii i episcopiilor nenfiinate
direct de Apostoli, n toat vremea epocii apostolice i post-apostolice; 3. prin introducerea sistemului
mitropolitan, ajungndu-se ca autocefaliile s fie determinate de faptul organizrii mitropoliilor n cuprinsul
unitilor administrative ale imperiului romano-bizantin, numite provincii sau eparhii; 4. prin organizarea
unor uniti mai mari bisericeti n cadrul naional, pe temelia canoanelor apostolice (34 i 37), uniti de
proporiile celor mitropolitane i mai mari dect acestea; 5. prin organizarea exarhatelor bisericeti autocefale n
25

94

UNITATEA I AUTOCEFALIA BISERICII N DIALOGUL PANORTODOX PRESINODAL

pstrat n tradiia canonic i n viaa Bisericii din timpurile apostolice pn n zilele noastre. Aadar,
ansamblul tradiiei apostolice i patristice despre Biserica local constituie principiul eclesiologic
fundamental al autocefaliei: conform acestui principiu, Biserica local este realizarea trupului istoric
al lui Hristos ntr-un loc i timp29.
Trebuie precizat ns faptul c subiectul de dezbatere n cadrul comisiei nu l-a reprezentat
nici problema unitii Bisericii i nici cea a legitimitii i a coninutului principiului autocefaliei.
Discuiile s-au purtat n jurul a dou chestiuni principale: ce se ntmpl cu Bisericile care se
autoproclam autocefale mpotriva voinei Bisericii-Mame? i cum se proclam canonic o autocefalie
cu care o Biseric-Mam este de acord? Imediat au fost puse n discuie dou noi chestiuni: cine
este Biserica-Mam? i dac n lumea ortodox, Bisericile pot s acioneze i fr consimmntul
Patriarhiei ecumenice?
Discuiile au fost vdit tensionate de situaia creat de complicaiile canonice i ecleziologice
generate, dup cderea blocului comunist de crizele din Ucraina i Estonia unde Moscova i
Constantinopolul se nfrunt direct, sau de cea din Moldova unde disputa se poart ntre Moscova i
Bucureti.
Principalele teme de divergen ntre participanii la dialog au vizat:
1. competena canonic pentru proclamarea autocefaliei unei Biserici: Cine are dreptul
s acorde autocefalia? Sinodul ecumenic, respectiv sinodul panortodox (poziie susinut
de Patriarhia Ecumenic, Patriarhia Alexandriei, Patriarhia Ierusalimului i Biserica Greciei)
sau orice Biseric autocefal din care se separ partea proclamat autocefal (poziie
susinut de Patriarhiile Rus, Romn, Bulgar i de Biserica Poloniei).
2. procedura canonic de proclamare a autocefaliei i de obinere a consensului ortodox:
Cui i se solicit proclamarea autocefaliei? Cui i revine responsabilitatea evalurii ndeplinirii
tuturor condiiilor canonice pentru acordarea autocefaliei? Ce caracter are consimmntul
panortodox: decisiv sau simplu ratificativ?
Pornind de la aceste aspecte fundamentale fiecare Biseric participant la dialog i-a expus
viziunea, reliefnd clar punctele n care exist un consens, dar i pe cele divergente30. Tezele expunse n
contribuiile Bisericilor Ortodoxe fac s reias clar c principalele puncte de divergen nu se refer la
substana instituiei autocefaliei, ci mai ales la modul de proclamare a acesteia, la procedura care trebuie
urmat i la autoritatea bisericeasc competent s declaneze i s gestioneze porocedura31.

cadrul unitilor administrative de stat numite dieceze (Roma, Alexandria); 6. prin organizarea de ctre unele
sinoade locale, n temeiul canoanelor apostolice, a unor uniti mitropolitane autocefale sau chiar a unor
uniti bisericeti mai mari (can. 9, 12, 14, 19 Antiohia; can. 3 i 5 Sardica; can. 95 Cartagina, etc.); 7. prin
consacrarea i organizarea autocefaliilor de ctre sinoadele ecumenice (can. 4, 6 i 7 I ec., 2 i 3 II ec., 8 III
ec., 12, 17 i 28 IV ec., 36 i 39 V-VI ec., etc.); 8. prin organizarea patriarhatelor, fie n cadrul diecezelor, fie
cuprinznd mai multe dieceze; 9. prin intervenia direct a puterii de stat; 10. prin hotrrea conducerilor
bisericeti i de stat ale unor popoare sau naiuni care i-au reclamat, ba chiar i-au proclamat independena
bisericeasc sau autocefalia: cazul Bisericii armene, georgiene, apoi a celei bulgare, srbe, ruse, romne, etc.;
11. prin hotrrea bisericilor autocefale mai vechi, din care s-au desprins cele ulterioare Patriarhia
Constantinopolului, n cazul Bisericilor autocefale bulgare, srbe, romne, etc., apoi Biserica Rus, n cazul
Bisericilor din Georgia i Cehoslovacia, etc.; 12. prin consimmntul tacit sau expres al tuturor celorlalte
Biserici autocefale, cu ocazia creerii sau recunoaterii unei noi autocefalii cazul autocefaliilor mitropolitane i
a celor diecezane-exarhale, ca i al Bisericii din Cipru, recunoascute prin canoanele sinoadelor I, II, III i IV
ecumenice; apoi cazul Bisericii Ortodoxe Ruse, a celei bulgare, etc., a cror autocefalii s-au recunoscut
de ctre toate Bisericile Ortodoxe. Pr. prof. Liviu Stan, Despre autocefalie, p. 381.
29
Damaskinos Papandreou, op. cit., p. 152.
30
Pentru detalii vezi alturi de lucrarea Mitropolitului Damaskinos i Mitropolitul Antonie, A doua comisie
pregtitoare a lucrrilor celei de a IV-a conferine presinodale, n Ortodoxia, XLVI, nr. 1, 1994, pp. 162-170.
31
Damaskinos Papandreou, op. cit., p. 160.

95

GABRIEL-VIOREL GRDAN

Ca urmare a discuiilor purtate s-a reuit s se ajung la un acord cu privire la faptul c


proclamarea unei autocefalii trebuie s fie perihoretic: s-o fac Biserica-Mam n unire cu
celelalte Biserici i cu Patriarhia Ecumenic.
Documentul final, adoptat prin consens n anul 1993, a stabilit urmtoarea procedur n
vederea acordrii autocefaliei:
a. Biserica-Mam, care primete o cerere de autocefalie din partea unei regiuni bisericeti
dependent canonic de ea evaluaez dac sunt ndeplinite condiiile ecleziologice,
canonice i pastorale pentru obinerea autocefaliei. n cazul n care Sinodul local al
Bisericii-Mame, organismul su bisericesc suprem, i d consimmntul fa de cerere,
supune apoi propunerea sa Patriarhiei Ecumenice pentru obinerea consensului ortodox.
Patriarhia Ecumenic informeaz i celelalte Biserici autocefale locale.
b. Patriarhia Ecumenic, potrivit practicii panorotodoxe, comunic prin scrisoare patriarhal
toate amnuntele referitoare la respectiva cerere i caut expresia consensului panortodox.
Consensul panortodox se exprim prin hotrrea unanim a sinoadelor Bisericilor
autocefale.
c. Exprimnd consimmntul Bisericii-Mame i consensul panortodox, Patriarhul ecumenic
proclam oficial autocefalia cerut prin publicarea unui Tomos patriarhal. Tomosul este
semnat de Patriarhul ecumenic. Este de dorit ca s fie co-semnat de ntistttorii Bisericilor
autocefale, ns n orice caz trebuie s fie semnat de ntistttorul Bisericii-mame32.
Ultimul pasaj a suscitat aprinse dispute n cadrul comisiei de dialog, asupra lui nereuindu-se
s se ajung nc la un consens. Acest fapt se datoreaz dorinei unor Biserici de a da Tomosului
de autocefalie un caracter panortodox spre a nu fi un act al Patriarhului Ecumenic, pe de o parte,
iar pe de alt parte dorinei Patriarhiei Ecumenice de a face din evenimentul acordrii statutului
autocefal unei Biserici un prilej de afirmare a poziiei speciale a Patriarhului Ecumenic.
Discuiile asupra problemei legate de semnarea Tomosului s-au reluat n luna decembrie a
anului 2009, cu ocazia celei de a V-a ntlniri a Comisiei Interortodoxe Pregtitoare. n ciuda apelului
la flexibilitate adresat tuturor delegailor n cuvntul de deschidere rostit de ctre preedintele
Comisiei, mitropolitul Ioan Zizioulas, pentru a evita impasul deliberrilor33, rezultatele obinute
nu s-au ridicat la nlinea ateptrilor.
Pe parcursul ndelungilor discuii referitoare la semnarea Tomosului patriarhal de autocefalie
s-au conturat dou poziii clare: reprezentanii Patriarhiei Ecumenice au pledat pentru semnarea
actului numai de ctre Patriarhiul Ecumenic, iar delegaia reprezentnd Patriarhia Rus au susinut
semnarea actului de ctre toi primaii Bisericilor Ortodoxe Autocefale surori. Ca o soluie de
compromis a fost invocat i posibilitatea ca n mod excepional Tomosul de autocefalie s fie
semnat de ctre Patriarhul Ecumenic i de ctre primatul Bisericii-mame din care se desprinde
noua Biseric Autocefal. Practic, cele 14 delegaii participante la aceast ntrunire s-au raliat
acestor poziii inflexibile.
Reprezentantul Bisericii Ortodoxe Romne, Preasfinitul Ciprian Cmpineanu, a supus
ateniei Comisiei punctul de vedere formulat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nc
din anul 199434 cu privire la actul de proclamare a autocefaliei35. Membrii Sfntului Sinod, analiznd
documentul din 1993, au amendat prevederile acestuia considernd c actul n cauz nu trebuie numit
Tomos patriarhal, ci Tomos de autocefalie i el trebuie semnat de ctre toi primaii Bisericilor
32

Ibidem, p. 174.
Pr. dr. Michael Tia, art. cit., p. 266. Avnd n vedere faptul c nu exist documente publice cu privire la
discuiile purtate n cadrul comisiei de dialog, prezentarea noastr este tributar informaiilor care rzbat din
comunicatele oficiale, din declaraiile personale ale participanilor la dialog i, mai ales, a celor publicate de
printele consilier Tia n articolul citat, redactat pe baza documentelor aflate n arhiva Sectorului relaii
bisericeti i interreligioase al Administraiei Patriarhale.
34
Sfntul Sinod a luat n discuie hotrrile celei de a II-a Comisii Interortodoxe Pregtitoare de la Chambesy,
7-13 noiembrie 1993 n edina din 12-14 ianuarie 1994.
35
Pr. dr. Michael Tia, art. cit., p. 262 i 266.
33

96

UNITATEA I AUTOCEFALIA BISERICII N DIALOGUL PANORTODOX PRESINODAL

Ortodoxe Autocefale surori, considernd c prin aceasta se exprim i, totodat, se confirm comuniunea
liturgic i specificul Ortodoxiei, cu privire la locul i rolul celui dinti (protosul), care nu poate fi
neles izolat de ceilali patriarhi, ci mpreun cu ei, n sinodalitate. Preasfinitul Ciprian a accentuat
faptul c o astfel de abordare se impune i mai pregnant acum, cnd, n cadrul dialogului teologic cu
Biserica Romano-Catolic, aceasta a acceptat, prin textul de la Ravenna36, c episcopul Romei
ndeplinea un rol special n primul mileniu cretin doar n interiorul sinodalitii. Ca modalitate concret
de semnare a Tomosului de autocefalie i de proclamare a autocefaliei, reprezentantul Bisericii
Ortodoxe Romne a propus ca Patriarhul ecumenic s invite pe toi ntistttorii Bisericilor Ortodoxe
Autocefale surori ntr-o Synax la Constantinopol i, n cadrul Sfintei Liturghii, s aib loc proclamarea
oficial a autocefaliei noii Biserici, prin citirea Tomosului semnat de toi Primaii37.
Pentru a se depi impasul Comisia a desemnat un comitet de redactare care a prezentat
plenului, din nou, o soluie de compromis: Tomosul se semneaz de ctre Patriarhul Ecumenic, dnd
mpreun mrturie n el, prin semntura lor, Preafericiii ntistttori ai Bisericilor Ortodoxe, care
sunt invitai pentru aceasta de ctre Patriarhul Ecumenic38. Dup dezbateri aprinse i sub rezerva
relurii discuiilor asupra acestui text la urmtoarea ntlnire a Comisiei, reformularea aceasta a
fost aprobat de ctre comisie.
Cum era de ateptat, aceast soluie nu a fost agreat de Sfintele Sinoade ale Bisericilor
participante la dialog, nregistrndu-se noi propuneri cu privire la chestiunea n cauz. Sfntul Sinod
al Bisericii Ortodoxe Romne a analizat coninutul discuiilor i al deciziilor luate la cea de-a V-a
ntlniri a Comisiei Interortodoxe Pregtitoare n edina din 11 februarie 2010 prilej cu care s-a
subliniat necesitatea ca, n abordarea acestor, s se respecte ntotdeauna principiile ecleziologiei
trinitare, inclusiv n ceea ce privete acordarea statutului de autocefalie unei Biserici i modalitii de
semnare a Tomosului de proclamare a autocefaliei. Egalitatea tuturor primailor este evident prin
mpreun slujirea i mprtirea la Sfnta Liturghie. n acest sens, din punct de vedere al Bisericii
Ortodoxe Romne, o Biseric Ortodox Autocefal care dorete s acorde autocefalie unei pri din
jurisdicia sa se va adresa tuturor celorlalte Biserici Ortodoxe Autocefale, fie acestora separat,
fie primailor adunai n Synax. Se accentueaz astfel caracterul de egalitate i frietate ntre
toi primaii Bisericilor Ortodoxe. Consubstanialitatea persoanelor divine, distincte, prezidate de
Dumnezeu-Tatl reprezint modelul pe care se fundamenteaz egalitatea dintre Bisericile Ortodoxe
surori. De aceea, n opinia membrilor Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, este necesar s
se pstreze eclesiologia sinoadelor ecumenice39.
Pornind de la aceste premise, Sfntul Sinod al BOR a hotrt amendarea textului adoptat la
Chambesy n 1993 i a modificrilor sale ulterioare cu urmtoarea formulare care urma s fie supus
ateniei participanilor la lucrrile comisiei pregtitoare: Sfntul Sinod al Bisericii-mam este
autoritatea canonic ce poate acorda autocefalia unei Biserici-fiic printr-un Tomos sinodal semnat
de ntistttorul Bisericii-mam mpreun cu toi episcopiii acelui Sfnt Sinod. Recunoaterea noii
autocefalii aparine ntregii Biserici Ortodoxe, realizat printr-un Tomos de recunoatere al autocefaliei
semnat de toi ntistttorii Bisericilor Ortodoxe Autocefale, n ordinea dipticelor, n cadrul Sinaxei
ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe; Synaxa se ntrunete ca urmare a solicitrii Bisericii-mame
care acord autocefalia, adresat patriarhului ecumenic, care va invita pe ntistttorii celorlalte
Biserici Ortodoxe surori s se reuneasc n Synax40.

36

Documentul este prezentat i analizat de Ioan I Ic jr., Important acord teologic ortodox-catolic pe tema
sinodalitii i autoritii. Pe marginea celei de-a X-a Sesiuni plenare a Comisiei mixte de dialog teologic,
Ravenna 8-15 octombrie 2007, n Tabor, I, nr. 9, decembrie, 2007, pp. 5-30.
37
Pr. dr. Michael Tia, art. cit., p. 267.
38
Ibidem.
39
Ibidem, p. 268.
40
Ibidem, pp. 268-269.

97

GABRIEL-VIOREL GRDAN

Comisia Interortodox Pregtitoare a reluat discuiile cu primive la modalitatea semnrii


Tomosului de recunoatere la ntlnirea din 22-26 februarie 2011, ns, nici de aceast dat, nu s-a
reuit depirea impasului n care a ajuns dialogului pe aceast tem.
Aadar, dup abordri divergente i discuii tensionate nu numai de abordri diferite, ci
i de situaii concrete aprute sau accentuate n viaa Bisericii n perioada dialogului, s-a ajuns la
un punct de vedere comun n ceea ce privete modalitatea perihoretic de acordare a autocefaliei.
Aceast modalitate presupune existena unui consens panortodox exprimat prin decizii sinodale
ale fiecrei Biserici autocefale. Acest consens ar putea fi asumat prin semntura Tomosului de
recunoatere nu numai de ctre Patriarhul Ecumenic i ntistttorul Bisericii-mame, ci de toi nti
stttorii Bisericilor autocefale. Oricum, chestiunea tehnic a semnrii Tomosului, a formulelor care se
regsesc n el i a semnatarilor lui, rmne nc deschis.
4. Concluzii
n urma analizei principalelor aspecte pe care le presupune dialogul presionodal pe tema
autocefaliei reinem urmtoarele:
Principiul ecleziologic al unitii organice constituie sau ar trebui s constituie fundamentul
oricrei forme de organizare a Bisericii.
Pentru a pstra unitatea organic i pentru a rmne n comuniunea Bisericii universale,
fiecare comunitate eclezial local este chemat s pstreze intacte hotrrile luate de ntreaga
Biseric, precum i tradiiile i obiceiurile care s-au afirmat nc din epoca primar.
Ortodoxia sau Biserica Ortodox universal se prezint astzi ca fiind o comuniune de
Biserici locale autocefale surori, egale ntre ele, libere unele fa de altele n ceea ce privete conducerea
administrativ, dar unite unele cu altele prin aceeai credin, aceeai via sacramental i aceeai
structur i disciplin canonic.
Drepturile fundamentale ale unei Biserici autocefale sunt urmtoarele: dreptul de a-i
reglementa toate problemele interne fr intervenia unei alte jurisdicii eleziastice i dreptul de a-i
alege ierarhia.
Principalele puncte de divergen nregistrate n dialogul panortodox nu se refer la
substana instituiei autocefaliei, ci mai ales la modul de proclamare a acesteia, la procedura care
trebuie urmat i la autoritatea bisericeasc competent s declaneze i s implementeze porocedura.
Elementele care ntrein lipsa consensului n privina autocefaliei nu au fundamente
doctrinare, ci in mai degrab de un imperialism eclesiologic i de strategii de geopolitic.
Condiia primordial a recunoaterii autocefaliei unei Biserici este conservarea unitii
indisolubile a credinei n legtura dragostei.
Procedura perihoretic de acordarea a autocefaliei trebuie s fie expresia concret,
vizibil a unitii Bisericii, expresie a principiilor ecleziologiei trinitare.
Vocaia primordial i esenial a Bisericii este comuniunea oamenilor cu Sfnta Treime
prin predicarea Sfintei Evanghelii, prin prtia acelorai Sfinte Taine svrite de o ierarhie
sacramental instituit canonic, astfel nct viaa Bisericii s fie o icoan fidel a comuniunii Sfintei
Treimi dup postulatul hristic ca toi s fie una, precum noi Una suntem (Ioan 17, 21).
Acknowlegment
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul financiar acordat de Consiliului Naional al
Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior (CNCSIS) prin proiectul ID_2422, intitulat Diaspora
ortodox romneasc din America de Nord. Izvoare narative i epistolare, director de proiect
pr. lect. univ. dr. Gabriel-Viorel Grdan.

98

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

III. TEOLOGIE SISTEMATIC


FAMILIA I BISERICA*
VALER BEL**
ABSTRACT. Family and Church. By creating man as a personal and complementary duality,
God put inside him the vocation, the capacity and the responsibility for communion. In order to
be a perfect union, marriage involves perfect love. Marriage and the Christian family do not rely
solely on love between man and woman, but also on the communion between God and the
humanity He loves, a communion which needs to be reflected in the family life. If through the
Holy Sacrament of Baptizing man gets into a tight relationship with God, through the marriage
sacrament he enters a close relationship with another human being. As each of the other seven
sacraments, the Wedding is an actualization of the redemption, in its own specific manner. The
man and woman participate together in the mystery of redemption, as husband and wife.
Key words: family life, Christian family, marriage sacrament, true love, responsabilty

Biserica Ortodox a acordat i acord o importan major cstoriei i familiei cretine,


deoarece de acestea depind nu numai destinul unei perechi, ci i al comunitii umane n general,
al unei naiuni i al unei Biserici locale care crete n orizontul eshatologic al mpriei lui
Dumnezeu. Cstoria cu roada ei fireasc, familia se ntemeiaz nu numai pe necesitatea interioar
de a tri n comunitate, ci i pe comuniunea care exist ntre Dumnezeu i omenirea pe care o iubete.
De aceea, Biserica d prioritate familiei fa de toate formele de comunitate uman; din punct de
vedere teologic i eclesial, rolul familiei nu poate fi pus niciodat n discuie.
Cstoria i familia trebuie s fie considerate n primul rnd n legtur cu viaa comun a
Bisericii, familia fiind icoana Bisericii (ecclesia domestica) i icoana iubirii lui Hristos fa de
umanitate, aa cum rezult din Sfnta Scriptur (Ef. 5, 21-23). Exist mai multe aspecte principale
ale acestui raport:
Mrturisind originea dumnezeiasc a aezmntului cstoriei, Biserica a recunoscut,
de fapt, demnitatea acordat de Dumnezeu cstoriei, pe temelia creia s zidete orice familie
omeneasc i planul lui Dumnezeu cu privire la cstorie i familie.
Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i asemnarea Sa (Fac. 1, 26-27); chemndu-l la
existena prin iubire El l-a chemat, n acelai timp, la iubire. Cci Dumnezeu este iubire (1 In. 4, 8)
i El este n El nsui taina iubirii i a comuniunii personale a iubirii. Crend pe om dup chipul
Su, Dumnezeu l-a adus la existen ca fiin personal n dualitatea neuniform, ci complementar
de brbat i femeie: i a fcut Dumnezeu pe om, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i
femeie i-a fcut pe ei (Fac. 1, 27). Dar vorbind de doi, Dumnezeu vorbete de unul singur, noteaz
Sf. Ioan Gur de Aur.
Crend pe om n aceast dualitate personal i complementar, Dumnezeu a nscris n el
vocaia i deci capacitatea i responsabilitatea corespunztoare pentru iubire i comuniune. Iubirea i
comuniunea sunt aadar vocaia fundamental i nnscut oricrei fiine umane.
Deoarece omul este un spirit ntrupat, adic un suflet care se exprim ntr-un trup, un trup
nsufleit de un spirit nemuritor, el este chemat la iubire n totalitatea sa unitar trup i suflet.
Iubirea cuprinde i trupul omenesc i acesta particip la iubirea spiritual.
*

Articol dedicat Anului omagial al Sfntului Botez i al Sfintei Cununii n Patriarhia Romn
Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, belteol@yahoo.com

**

VALER BEL

Revelaia cretin cunoate dou moduri specifice de realizare a vocaiei spre iubire a
persoanei umane: cstoria i fecioria. Fiecare, n modul ei propriu este o concretizare a adevrului
cel mai profund al omului de a fi chip al lui Dumnezeu.
n cstoria cretin, prin unirea inseparabil a dou persoane, de sex opus, se restituie
scopul originar al comuniunii dintre brbat i femeie, precum i sensul adevrat al sexualitii.
Aceasta nu este simpla satisfacere egoist a instinctelor naturale umane. Unirea dintre brbat i
femeie pstreaz, n starea adamic, un element de autosatisfacere, de corupie. Instinctul sexual poate
uor deveni depravare sexual. Cstoria cretin purific acest coeficient ptima al sexualitii,
restaurnd funcia trupului, si, prin el, a firii umane, n starea n care a fost creat. Sexualitatea
prin care brbatul i femeia se druiesc unul altuia prin actele proprii i exclusive ale soilor, nu este
ceva numai biologic, ci implic persoana uman n ceea ce are ea mai intim. Ea nu se realizeaz
ntr-un mod autentic uman dect dac ea este parte integrant a iubirii, n care brbatul i femeia
se angajeaz n ntregime ntr-o reciprocitate pn la moarte.
Pentru a fi o unire desvrit, cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie
s fie indisolubil: ceea ce a unit Dumnezeu, omul s nu despart (Mt. 19, 6). Mntuitorul Iisus
Hristos afirm unitatea celor doi cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut pe om ca brbat i
femeie i deci cel ce se unete cu o femeie se completeaz n mod att de total cu ea, nct alctuiesc o
unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin aceast femeie i invers. Dumnezeu nsui i-a mpreunat
prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci prin faptul c fiecare devine omul ntreg n unirea
cu cellalt, iar aceast unitate pe care i-a gsit-o fiecare nu se poate dezintegra i reface cu alt
partener. Druirea fizic total ar fi o minciun dac ea nu ar avea sensul i roada unei druiri
personale totale, n care persoana ntreag, pn n dimensiunea ei temporal, este prezent. Dac
exist o rezerv, oricare ar fi ea, sau posibilitatea de a decide altfel n viitor, aceasta nceteaz de a
mai fi druire total, ci o expresie a egoismului.
Fenomenele negative care destram cstoria i familia sunt rezultatul unei concepii
greite despre libertate, aceasta fiind neleas nu ca o capacitate de a realiza planul lui Dumnezeu cu
privire la cstorie i familie, ci ca o putere autonom de autoafirmare egoist.
Totalitatea druirii revendicat de iubirea conjugal corespunde i exigenelor procrerii
responsabile. Procrearea, fiind destinat s nasc o fiin uman, depete prin nsi natura ei,
ordinea pur biologic i cuprinde un ansamblu de valori personale a cror dezvoltare armonioas
pretinde ca fiecare din cei doi prini s-i aduc contribuia sa continu ntr-o druire permanent
i de comun acord.
Locul unic, care face posibil aceast druire ntr-un mod autentic este cstoria i familia
ntemeiat pe dragostea conjugal i pe alegerea contient i liber prin care brbatul i femeia,
mplinesc intim comuniunea de via i iubire voit de Dumnezeu nsui, i care nu-i manifest
semnificaia sa adevrat dect n aceast lumin. Instituia cstoriei este o cerin interioar a
dragostei conjugale, care se afirm public ca unic i exclusiv pentru a putea fi trit n deplin
fidelitate fa de planul lui Dumnezeu Creatorul. Aceast fidelitate, departe de a ngrdi libertatea
persoanei umane, o pune la adpostul oricrui subiectivism i relativism i o face colaboratoare
la iubirea creatoare a lui Dumnezeu.
Cstoria i familia cretin nu se ntemeiaz numai pe dragostea reciproc dintre brbat i
femeie sau pe necesitatea de a tri n comuniune ci i, sau n primul rnd, pe comuniunea dintre
Dumnezeu i omenirea pe care o iubete, comuniune care trebuie s se reflecte n viaa familiei.
Faptul acesta se exprim n perioada Vechiului Testament prin legmntul lui Dumnezeu cu
poporul ales. Aici legtura de dragoste a soilor devine chipul i simbolul legmntului care a
unit pe Dumnezeu cu poporul su (Is. 54; Os. 3, 21), iar pcatul care contravine legmntului
conjugal devine imaginea infidelitii poporului fa de Dumnezeu: idolatria este infidelitate,
adulter i prostituie (Ier. 3, 6-13; Iez. 16, 25), neascultarea fa de Lege este o abandonare a
iubirii maritale a lui Dumnezeu. Dar infidelitatea lui Israel nu distruge fidelitatea venic a lui
Dumnezeu, i, prin urmare, iubirea totdeauna fidel a lui Dumnezeu este prezent ca exemplar
pentru relaiile de dragoste fidel care trebuie s existe ntre soi i n familie.

100

FAMILIA I BISERICA

Comuniunea ntre Dumnezeu i oameni i gsete mplinirea definitiv n Iisus Hristos,


darul suprem al iubirii lui Dumnezeu ctre noi. Cuvntul lui Dumnezeu, asumnd natura noastr
uman, reveleaz adevrul originar al cstoriei (Fac. 2, 24; Mt. 19, 5), iar prin participarea la
nunta din Cana Galileii, Iisus Hristos binecuvnteaz cstoria lund-o sub protecia sa. Elibernd
omul din egoismul su, El ntrete legtura cstoriei dintre brbat i femeie i o nal din ordinea
naturii n ordinea harului, fcndu-l pe om capabil s se realizeze n ntregime dup voia lui Dumnezeu.
Prin jertfa i nvierea Sa, Hristos se druiete ca Mntuitor al omenirii pe care i-o unete
ca trup al Su n Biseric, mireasa sa (F.A. 20, 28; Ef. 5, 23-27). n jertfa i nvierea Domnului se
manifest n ntregime planul pe care Dumnezeu l-a imprimat cstoriei de la creaie, acela de a fi n
Hristos o icoan concret a legturii dintre Hristos i Biseric (Ef. 5, 23-32), deci o Tain, iar familia
ce rodete din ea s fie o imagine miniatural a Bisericii. Aa se explic faptul c de cteva ori n Noul
Testament, familia cretina este denumit cu termenul de biseric (Rom. 16,5; I Cor. 16, 19).
Prin crucea i nvierea lui Hristos i harul Su izvort din acestea, familia cretin i
Biserica sunt legate indisolubil i se susin reciproc. Harul lui Hristos le d o inim nou i-i face
pe brbat i pe femeie capabili s se iubeasc aa cum Hristos ne-a iubit pe noi. Prin credin i
prin har, dragostea conjugal este transfigurat i devine filantropia conjugal. Acesta este modul
propriu i specific n care soii, participnd la filantropia lui Hristos se druiesc ei nii pe crucea
familiei i sunt chemai la via.
Prin Taina Botezului, soii cretini sunt nscui la viaa cea nou n Hristos i sunt ncorporai
n trupul lui Hristos Biserica. Prin aceast nserare n familia lui Dumnezeu, comuniunea intim de
via i iubire conjugal, ntemeiat de Dumnezeu Creatorul, este ridicat n ordinea harului i
asumat n filantropia lui Hristos, susinut i mbogit prin puterea Sa mntuitoare. Dac prin
Taina Botezului omul este pus ntr-o relaie strns cu Dumnezeu, prin Taina Nunii el este pus
ntr-o relaie strns cu un semen al su, de aceea, prin aceast Tain, se mprtete harul Duhului
Sfnt unui brbat i unei femei ce se unesc n mod liber prin cstorie, care sfinete i nal legtura
natural a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric.
Soii sunt deci n Biseric i pentru Biseric i le amintete de Cel care a venit pe cruce
pentru a ctiga Biserica (F.A. 20, 28) i a o face prezen anticipat a mpriei lui Dumnezeu. Ei
sunt unul pentru altul i pentru copiii lor martorii mntuirii crora Tainele i fac prtai. Cstoria, ca
orice Tain de altfel, este o anamnez, o actualizare i profeie a evenimentului mntuirii n Hristos.
Anamnez, deoarece Taina d soilor harul i datoria de a-i aminti de marile fapte ale lui Dumnezeu
i de a le mrturisi copiilor lor i actualizare, pentru c ea le d harul i misiunea de a tri n prezent,
unul fa de altul i fa de copii, exigenele iubirii lui Dumnezeu care cheam i iart; profeie pentru
c le d sperana desvririi acestei comuniuni n mpria viitoare a lui Dumnezeu.
Ca fiecare din cele apte Taine, Nunta este o actualizare a evenimentului mntuirii, ns n
modul ei specific. Soii particip n doi, n calitate de soi la taina mntuirii. Coninutul participrii la
viaa lui Hristos este de asemenea specific. Iubirea conjugal comport o totalitate n care sunt
antrenate toate componentele persoanei: chemarea instinctului, puterea sentimentului i afectivitii,
aspiraiile sufletului i voina vizeaz o unitate profund personal care conduce la a face totul cu o
inim i cu un suflet. Iubirea conjugal transfigurat i devenit, prin harul lui Hristos, filantropie
conjugal spiritualizeaz relaiile dintre soi. Taina fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o
tain unic, cci fiecare poart tot mai mult din cellalt n persoana sa. Un rol important n aceast
spiritualizare treptat a legturii dintre ei l are exerciiul i creterea responsabilitii unuia pentru
altul. Iubirea crete din exerciiul responsabilitii reciproce i responsabilitatea crete din iubire.
Conform planului lui Dumnezeu, cstoria este fundamentul acestei comuniuni mai largi
care este familia, pentru c instituia nsi a cstoriei i iubirea conjugal sunt ordonate spre
procrearea i educarea copiilor n care ele i gsesc ncoronarea.
n realitatea sa cea mai profund, iubirea este n mod esenial dar, i iubirea conjugal,
antrennd soii n cunoaterea reciproc, fcndu-i s fie un singur trup (Fac. 2, 24), i face capabili
de druirea cea mai mare posibil prin care ei devin colaboratori ai lui Dumnezeu pentru a da

101

VALER BEL

via unei alte persoane umane. Astfel, soii, n timp ce se druiesc unul altuia, dau dincolo de ei
nii o fiin real, copilul, reflectarea vie a iubirii lor, semn permanent al unitii lor conjugale i
sintez vie i indisociabil de fiina lor de tat i de mam.
Devenind prini, soii primesc de la Dumnezeu darul unei noi responsabiliti. Iubirea
lor printeasc este chemat s devin pentru copiii lor semnul vizibil al iubirii lui Dumnezeu nsui,
de la Care vine orice paternitate n cer i pe pmnt (Ef. 3, 15).
n snul familiei se nasc astfel un ansamblu de relaii interpersonale, raport ntre soi,
paternitate maternitate, filiaie, fraternitate prin care fiecare persoan este introdus n familia
uman i n familia lui Dumnezeu care este Biserica. Cstoria i familia cretin zidesc
Biserica. n familie, persoana uman nu este numai nscut i introdus progresiv, prin educaie n
comunitatea uman, ci datorit renaterii prin Botez la viaa n Hristos i educrii n credin, ea
este introdus n acelai timp n familia lui Dumnezeu care este Biserica.
Familia uman, dezagregat prin pcat, este reconstruit n unitatea sa prin puterea
mntuitoare a morii i nvierii lui Hristos. Familia cretina care particip la eficiena mntuitoare
a acestui eveniment, constituie locul natural n care se nfptuiete inserarea persoanei umane n
marea familie a Bisericii. Misiunea dat la nceput brbatului i femeii de a crete i a se nmuli
i atinge astfel realizarea i mplinirea adevrat.
Astfel, Biserica zidete familia i familia zidete Biserica. Biserica gsete n familia
nscut prin Tain, leagnul su, locul i mediul n care se pregtesc noi generaii de membri ai
Bisericii iar familia, susinut i ntrit de harul lui Dumnezeu i gsete mplinirea n Biseric
i amndou n mpria lui Dumnezeu.
Biserica se extinde n timp i spaiu prin familia cretin. nc de la nceputul ei, Biserica
cretin s-a constituit dup modelul familiei, ca o comunitate de dragoste. Cea dinti form de cult
cretin a fost cultul n familie (F.A. 10). Familia cretin este mediul cel mai propice pentru
transmiterea credinei i a vieii cretine. Educaia i instrucia cretin n cadrul familiei sunt
decisive pentru copii i tineri. Aceast educaie se face fie direct, fie indirect, prin experiena
rugciunilor comune, a postului, prin pregtirea copiilor pentru Cuminectur, mprtirea mpreun,
prin participarea la marile evenimente familiale, dar, mai ales, prin relaiile personale dintre prini
i copii, nu numai acas ci i n afar. ndrumarea duhovniceasc i exemplul direct al prinilor
sunt de o importan crucial. S-ar putea spune c prinii cretini sunt cei mai de seam mijlocitori
dintre Biseric i lume. Cci prin ei se face mbisericirea copiilor i tinerilor i, tot prin ei, acetia sunt
trimii n lume ca ucenici ai lui Hristos. E o prelungire a Bisericii n lume i o aducere a lumii n
Biseric.
De aceea, familia cretin are misiunea, n primul rnd, de a deveni ceea ce este, adic
o comunitate profund de via i iubire ntr-o tensiune care-i va gsi mplinire definitiv, ca
ntreaga realitate creat i mntuit, n mpria lui Dumnezeu. Familia cretin a primit misiunea de
a pstra, de a revela i de a comunica credina sa i iubirea ca reflectare vie i participare real la
iubirea lui Dumnezeu pentru omenire i la iubirea lui Hristos Domnul pentru Biserica Sa. Toate
ndatoririle familiei cretine i ale membrilor acesteia sunt o realizare concret i n detaliu a
acestei misiuni fundamentale.

102

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

MPLINIREA MISIUNII OMULUI DE MIJLOCITOR PENTRU LUME


N TEOLOGIA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL
CRISTIAN SONEA*
ABSTRACT. Fulfilling Mans Mission as a Mediator for the Entire World in Saint Maximuss
Theology. Saint Maximus talks about the role of the work of mediation in creation as a condition
for achieving deification of man and of the entire creation in and through man. Out of this work
of mediation we can derive some important ideas concerning mans mission in the present context:
mans relation with the others and with the entire creation is based on the pattern of the hypostatic
union specific to Calcedonian Christology; fulfilling this mission reveals mans true dignity; the
relationship between man and woman should develop in such a way that they can become one;
the relationships between the members of the Christian family should be consummated from the
eternity perspective, a fact which requires the presence of the conjugal chastity; the Christians true life
is the spiritual one; mans relation with the universe represents the basis for an ecotheology.
Key words: christians mission, christian family, Christology, spiritual life, unity of humanity, ecomission

ntr-o societate utilitarist, n care imaginea arareori este reprezentare a coninutului i n


care consumismul i lupta pentru a avea predomin, omul, creatorul acestei lumi de carton, se
vede redus la o simpl existen biologic, n care succesivele surogate ale nemuririi pier n mod
dramatic. Singura ans pentru Hommo Sapiens este aceea de a redescoperi cine i ce este. Procesul
redescoperirii trebuie nvat. Nu este suficient privirea n sine, care l arat cum este, ci este
necesar privirea n dincolo de sine, n Cel ce l-a adus la existen.
n contextul Revelaiei dumnezeieti, misiunea omului, n calitate de chip al lui Hristos,
este aceea de continuare a misiunii Persoanelor Sfintei Treimi pentru lume, n spaiul eclesial.
Destinul misionar al fiecrui om n parte este legat de destinul n Hristos al fiinei umane, de
constituia lui hristologic. A fi dup chipul lui Hristos nseamn a fi icoan, mediu de revelare
a lui Dumnezeu, a fi toposul n care Dumnezeu se descoper pe Sine n mod plenar. De aceea,
demnitatea omului de icoan a dumnezeirii presupune desvrirea vieii, ndumnezeirea, sfinenia,
cu alte cuvinte, calitatea de a fi imagine a pleromei coninutului, care este viaa n Hristos. Atunci
omul i descoper cu adevrat starea lui fireasc de om, devenind sfnt, om n nelesul absolut al
cuvntului1. n virtutea zidiri lui dup chipul Sfintei Treimi, omul este o fiin personal, deschis
spre comunicare i comuniune. Este creat s ias n ntmpinarea celuilalt i s depeasc naturalul,
spre a da un rspuns creator la chemarea divin.
Destinul protologic al omului se descoper n Hristos, acesta nu poate fi recunoscut cu
adevrat dect n figura eshatologic a lui Iisus Hristos. n Fiul lui Dumnezeu ntrupat se descoper
taina lui Dumnezeu i taina omului. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, asemnarea oamenilor
cu Dumnezeu nseamn identitatea actualizat prin asemnare a celor care se mprtesc cu
Cel de care se mprtesc, att ct este cu putin2, coninutul asemnrii presupunnd participarea
omului la unirea negrit i neneleas a dumnezeirii i a umanitii ntr-un singur ipostas3
petrecut n Iisus Hristos. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu este trimis n lume ca Hristos, ca Protochip
al omului, pentru a se descoperi aceluiai om ca Thelos. n aceast ipostaz a lui Hristos de
*

Pr. asist. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, cristi_sonea@yahoo.com.


Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, pp. 122-123.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia (FR), vol. 3, traducere n romnete de
pr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 294.
3
Ibidem, p. 303.
1

CRISTIAN SONEA

Protochip i Thelos trebuie s nelegem c Arhetipul este n acelai timp i chip i asemnare a omului.
Aceste caliti sunt date prin facerea (ge,nesin) omului de ctre Dumnezeu4. Parcurgerea distanei
de la chip la asemnare am putea-o numi misiunea originar a omului, n timp ce realizarea acesteia
l face pe om un misionar ab initio. Chipul lui Dumnezeu n om face posibil mplinirea misiunii,
ntruct n dinamica dobndirii asemnrii, omul luminat de harul Duhului Sfnt le strnge pe
toate n sine, dup chipul Arhechipului, pentru a se preda mplinit prin ele, Thelosului Hristos.
ntr-un discurs teologic, care are ca izvor hristologia calcedonian a unirii neamestecate i
neschimbate a firilor, Sfntul Maxim Mrturisitorul, tlcuind cuvintele Sfntului Grigorie Teologul
Se nnoiesc firile i Dumnezeu Se face om5, arat misiunea omului n lume de mijlocitor a
cinci tipuri de mpriri specifice fpturii create. Cele cinci tipuri de mijlocire urmresc, n fapt,
o singur unire unirea prin har a firii create cu Dumnezeu realitate care constituie coninutul
ndumnezeirii omului i a cosmosului n om i prin om. Realizarea acesteia este misiunea cretinilor,
singurii oameni care triesc, n mod ordinar, n mpria harului. Datorit modalitii de realizare,
este o misiune a ntregului popor al lui Dumnezeu, deci i a laicilor.
Procesul unirii fpturii cu Dumnezeu are cinci etape, care vizeaz cele cinci tipuri de mediere,
expresii ale funciei unificatoare a omului n mijlocul creaiei i n relaia Dumnezeu-creaie6.
ntr-o manier sintetic, cele cinci mpriri, pe care omul trebuie s le mijloceasc ntru unitate, sunt
urmtoarele: 1. brbatul i femeia; 2. paradisul i lumea locuit; 3. cerul i pmntul; 4. inteligibilul i
sensibilul i 5. Dumnezeu i creaia Sa. Fiecare structur este mprirea fireasc a categoriilor create,
cuprinse ntr-unul din elementele binomului din categoria creat precendent:
n subzistena tuturor celor create se disting cinci mpriri. Cea dinti din acestea [...] e
cea care deosebete firea creat n general, care a primit existena prin facere, de firea
necreat.[...] A doua deosebire e cea prin care toat firea care a luat existen de la Dumnezeu
se deosebete n inteligibil i n sensibil. A treia e cea prin care firea sensibil se mparte n
cer i pmnt. A patra e cea prin care pmntul se mparte n rai i lumea locuit. i a
cincea e cea prin care omul, care e peste toate, ca un laborator ce ine i leag toate la un loc i
mijlocete prin sine n chip natural ntre toate extremitile tuturor mpririlor, fiind introdus
ntre fpturi prin facerea din buntate, se mparte n brbat i femeie7.

Omul este introdus n creaie ca singurul ce are, n chip natural, calitatea de a fi n relaie cu
toate extremitile i are puterea de unire i mijlocirile ntre toate extremitile. Prin aceasta omul
avea s fac artat prin sine marea tain a intei dumnezeieti: unirea armonioas a extremitilor
din fpturi ntre ele, unire ce nainteaz n sus i pe rnd de la cele imediate la cele mai ndeprtate i
de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se n Dumnezeu8.
Dup ce a fost creat, ns, omul nu s-a micat n chip natural n jurul Celui nemicat9,
pentru a le aduna pe toate la El, ci s-a micat contrar firii i fr de minte, n jurul celor de sub
el, peste care a fost pus de Dumnezeu s stpneasc, abuznd de puterea natural dat lui prin
creaiune spre unirea celor desprite, ca mai vrtos s despart cele unite10. De aceea, a fost nevoie
de ntruparea lui Hristos, care ncorporeaz n Sine tipul omului desvrit, pe Adamul pe care i
l-a dorit Creatorul. Un Adam mediator ntre cer i pmnt, ntre Dumnezeu i creaia Sa, ntre brbat
i femeie .a.m.d., prin care omul s dobndeasc o funcie unificatoare n creaie11, prin care s le
aduc toate n unire cu Dumnezeu.
4

Ibidem, p. 82.
Idem, Ambigua, traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, coll. PSB vol. 80, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1983, p. 260.
6
tefan Buchiu, ntrupare i unitate, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 33.
7
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, p. 260.
8
Ibidem, pp. 260-261.
9
Ibidem, p. 263.
10
Ibidem.
11
tefan Buchiu, op. cit., p. 140.
5

104

MPLINIREA MISIUNII OMULUI DE MIJLOCITOR PENTRU LUME N TEOLOGIA SF. MAXIM MRTURISITORUL

Exist un model i un mod obiectiv al adunrii n unitate: modelul Hristos i modul


nemprit i nedesprit; neamestecat i neschimbat al unirii firii umane cu firea divin n Persoana
divino-uman a lui Iisus Hristos. Printele D. Stniloae susine c ideea aceasta a aparinut, mai
nti, Sfntului Atanasie cel Mare, care a vzut aceast unire realizat deplin n Hristos:
Cuvntul, prin Care i n Care la nceput au fost create toate lucrurile, conduce din nou
creaiunea ntreag, care a prsit micarea dat ei de Dumnezeu, i o recompune i o
adun. Diviziunile aprute n creaie, prin separarea elementelor care erau destinate s
in creaia ca un tot i a nu se separa, au fost depite n Hristos i puterea unificatoare
realizat n El exercit o for unificatoare n toat creaia. Prin naterea Sa din Fecioara,
Hristos a depit contradicia sexelor. n Hristos, spune Apostolul, nu e brbat i femeie
(Gal 3, 28). Prin moartea i nvierea Sa a nlturat separarea ntre rai i lume, aprut dup
cdere, i a deschis neamului omenesc intrarea n raiul interzis, pentru c El nsui Se ntoarce
dup nviere pe pmnt i arat c n El raiul i lumea sunt una. Prin nlarea la cer unific
cerul i pmntul i nal corpul omenesc asumat de El i constituit din aceeai esen i
materie. ntruct S-a nlat cu sufletul i cu trupul deasupra cetelor ngereti, El a restabilit
unirea ntre lumea sensibil i inteligibil i garanteaz armonia ntregii creaiuni12.

Punctul de pornire n misiunea omului de a mplini aceste mijlociri este, cu siguran, maniera
Sfntului Maxim Mrturisitorul de a vedea omul ca microcosmos, iar universul ca macroanthropos.
Omul este cel care nsumeaz n sine, ntr-o form miniatural, toate raiunile lucrurilor. Ajuns
aici, omul se afl ntreg i n chip integral ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg, devenit tot ce
este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin13. Alturi de aceast calitate, sunt necesare
cteva condiii subiective: adunarea simirii, a sufletului i a minii care mijlocesc ntre subiectul
uman i toate cele care subzist neunite ntre ele. Adevrata unificare a lor n om se realizeaz prin
orientarea minii spre Dumnezeu, cci altfel cele trei lucrri mijlocitoare ar rmne neunificate n om.
n aceast stare omul este neunificat i nu poate unifica cu sine i cu Dumnezeu nici lumea14. O
alt condiie este desptimirea. Dup prerea printelui D. Stniloaie: depirea diferitelor diviziuni
i contradicii e o chestiune de putere spiritual; iar puterea spiritual se activeaz n sfinenie15.
Omul trebuia s devin neptima ca s depeasc ispita divizrii egoiste a lumii16. E nevoie ca
omul s se nduhovniceasc, s creasc i s se sfineasc pentru a putea depi barierele materiei i
a intra n comuniunea deplin cu Dumnezeu cel Treimic.
Aplicate la tema noastr, aceste lucrri mijlocitoare au un rol determinant, ntruct ele se
propun ca paradigme n asumarea de ctre omul post-modern a misiunii sale profund teologice.
1. Mijlocirea unitii dintre brbat i femeie
Dac mprirea categoriilor de subzisten a fpturii create este prezentat de Sfntul
Maxim de la Dumnezeu ctre om, misiunea omului de mijlocitor n lume pornete, n mod firesc, de
la om ctre Dumnezeu.
Prima mijlocire are ca obiect realizarea unitii dintre brbat i femeie. Acetia trebuie
s devin una, fr a se pierde identitatea creatural ntr-o mixtur depersonalizatoare. Acetia rmn
brbat i femeie, ntr-o unire tainic, de tip antinomic. Din perspectiv misionar, aceast prim
mediere l arat pe Hristos, Adamul cel Nou, creator al lui Adam cel dinti, ca prototipul omului
ridicat din robia pcatului i plinitor al firii omeneti divizate odat cu cderea. Sfntul Maxim
Mrturisitorul ne spune, n acest sens, urmtoarele:

12

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, nota 327, p. 261.
Ibidem, p. 262.
14
Ibidem, nota 332, p. 261.
15
Ibidem, nota 330, p. 265.
16
Ibidem, nota 328b, p. 263.
13

105

CRISTIAN SONEA

Aceasta o face ntruct scutur mai nti cu totul de la fire, prin afeciunea atotneptima
fa de virtutea dumnezeiasc, nsuirea de brbat i femeie, care dup raiunea de mai
nainte nu era legat de planul lui Dumnezeu cu privire la naterea omului. Prin aceasta
se arat i se face, potrivit cu intenia dumnezeiasc, numai om, nedesprit prin numele de
brbat i femeie, conform cu raiunea dup care a fost creat la nceput, nemprit n seciunile
n care este acum, datorit cunotinei desvrite a raiunii sale, dup care, precum am
zis, a fost creat.17

Contemporaneitatea, prin curentele post-moderniste i feministe, a venit cu un surogat


la aceast mediere, aceea a egalitii ntre sexe. Cu toate acestea, sesizm o polarizare aproape
iremediabil ntre cele dou tipuri de mplinire a dezideratului uman. Polaritatea se realizeaz nc de
la originile ideilor, ntruct prima este revelat, iar cea de-a doua profund umanist i golit de
valoarea originar, plasndu-se ntr-o sfer total diferit. S-ar cuveni o dezvoltare a problematicii n
cteva rnduri. Tipul de mediere pe care-l susine Sfntul Maxim este unul care necesit ndumnezeirea
omului, tradus n comuniunea venic a omului cu Dumnezeu.
Aceasta afirm Sfntul Maxim pentru ca omul, prin unirea prin care toate le adun la
Dumnezeu, ca la cauzatorul lor, ncepnd de la desprirea sa de mai nainte i naintnd
apoi prin cele de la mijloc, pe rnd i treptat, s ia n Dumnezeu n care nu e mprire -,
prin unirea cu El, sfritul urcuului nalt svrit prin toate18.

Adic, dintr-o perspectiv misionar, putem vorbi de o ncorporare real a omului n Biseric
i o asumare de ctre acesta a condiiei de coroan a creaiei ce-i gsete mplinirea doar n Raiunea
existenei lui, n Iisus Hristos. Apoi, acelai om, ar trebui s fie contient de posibilitile pe care
i le ofer Biserica, pe de o parte, de a se mntui, i societatea post-modern desacralizat, pe de
alt parte, prin programele ce se vor mai bune, dar care nu sunt dect nite substitute incomplete
la ndemnurile Bisericii i care au ca fond tainic ndeprtarea omului de comuniunea cu Hristos.
Sfntul Maxim Mrturisitorul dorete ca familia s fie cu adevrat o ecclesia n miniatur.
Apostolul Pavel la Efeseni 2, 15-16 spune c: Desfiinnd vrjmia n trupul Su, legea poruncilor
i nvturile ei, ca, ntru Sine, pe cei doi s-i zideasc ntr-un singur om nou i s ntemeieze pacea,
i s-i mpace cu Dumnezeu pe amndoi, unii ntr-un trup, prin cruce, omornd prin ea vrjmia.
O prim imagine a ceea ce este revenirea la om este aceea realizat n Taina Nunii: vor fi amndoi
un trup (Efes 5, 31). ns sexualitatea pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul este, dup afirmaiile lui
Thunberg, n mod necesar legat de dialectica fatal a plcerii i durerii, care apare n viaa omului
pctos19. Cu toate acestea,
ntruct Maxim presupune c Dumnezeu pregtise o alt form de nmulire i fertilitate
pentru omul nepctos, aceast perspectiv negativ asupra sexualitii nu implic faptul
c fora generativ a omului este cu totul rea. [...] Elementele masculin i feminin nu sunt
destinate s dispar, ci s fie subsumate efectiv sub principiul (logos-ul) naturii umane
comune20.

Dac pentru Maxim Mrturisitorul omul a fost iniial (ca om paradisiac) ntr-o stare pe
care noi am putea-o traduce ca fiind de metagenitate, n care genurile erau depite, dup cdere
omul nu a mai avut capacitatea de a perpetua aceast unitate sexual, cznd astfel n sclavia
pasiunii carnale.21
Despre primul tip de mediere, Lars Thunberg susine c
17

Ibidem, p. 261.
Ibidem.
19
Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. de prof. dr. Remus Rus,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, p. 74.
20
Lars Thunberg, op. cit., p. 76.
21
Adam G. Cooper, The body in St. Maximus the Confessor: holy flesh, wholly deified, Oxford University
Press, 2005, p. 209.
18

106

MPLINIREA MISIUNII OMULUI DE MIJLOCITOR PENTRU LUME N TEOLOGIA SF. MAXIM MRTURISITORUL

este aplicabil n mod special acelor elemente din viaa creat care sunt separate din
cauza pcatului i sunt mpotriva inteniei iniiale a lui Dumnezeu22 deoarece dup Maxim
diferenierea sexual (adic acea parte a sexualitii care se leag de procreare), sau, cel
puin, o mare parte a ei, a fost introdus de ctre Dumnezeu datorit cderii. nainte de cdere
o alt form de procreare fusese pregtit pentru om23.

Aadar, patimile trebuie transformate n virtui. Omul trebuie s-l imite pe Cel ce a pus
n fiecare lucru raiunea lui, pe Iisus Hristos, Care este i Logosul ntrupat n logoi- i fpturilor
create24. Cstoria nu este blamat, numai c n viziunea Sfntului Maxim, ea poate cpta valoarea
pe care i-a dat-o Hristos, prin ncorporarea brbatului i a femeii n logos- ul lor comun, omul,
corespondent al firii umane. Celor care ar vrea s neleag cuvintele Sfntului Maxim n sensul
susinerii unui tip androgin ca model al omului, le rspunde teologul Doru Costache: n fond, Sfntul
nu concepe vreo umanitate androginic sau transsexual n sensul curent, ci un masculin i un
feminin care nu mai trebuie privite/trite ca separaie tensionant n multe privine. nelegerea
ad litteram a unificrii sexelor ar conduce la ideea c sfntul leag diferenierea numai de situaia
cderii. Ceea ce-1 intereseaz ns pe Sfntul Maxim e tocmai s arate c Hristos realizeaz o
umanitate restituit integral, reconstituit, bine articulat, deplin25: Mai nti, ne-a unit cu noi nine
n Sine [ ] prin nlturarea deosebirii dintre masculin i feminin i,
n loc de brbai i femei - n care se observ mai ales modul deosebirii [ ] -,
ne-a artat a fi numai oameni [ ], n sens propriu i adevrat, modelai cu totul
dup El [' ' ] i purtnd chipul lui nestricat i cu totul nentinat,
neatins de vreo trstur a stricciunii26.
Dezideratul misiunii cretine este acela de a aduce creatura la o simfonie, aa cum Hristos a
adus-o. Doar omul este capabil s poat mijlocii n creaie, asemeni unei verigi.
2. Mijlocirea unitii dintre paradis i lumea locuit
Pentru nelegerea corect a misiunii omului de mijlocitor n lume, trebuie s avem n
vedere faptul c succesivele lucrri de mijlocire sunt dependente unele de altele. Spre exemplu,
unitatea dintre paradis i lumea locuit nu este posibil dac nu s-a realizat unitatea dintre brat i
femeie, unitate realizat, la rndul ei, n starea de neptimire a omului. Apoi, unind, prin virtutea sa
sfnt, raiul i lumea locuit, face pmntul unul, ca s nu mai fie pentru el mprit dup deosebirea
prilor omului, ci mai vrtos adunat, ntruct omul nu mai sufer nici o ispitire spre vreuna din
prile lui27.
Cea de-a doua lucrare de mijlocire atribuit omului permite rediscutarea temei identificrii
paradisului pmntesc. Abia n Hristos e foarte evident c paradisul nu este mai nti un loc, ci
starea omului ndumnezeit, n care, potrivit Sfntului Grigorie Teologul, pmntul a fost nnoit pentru
Dumnezeu (A doua cuvntare teologic, 1). nlturarea diferenei ntre i ,
realizarea unitii pmntului - nemprit n sine, n raiunea ce conine i, n acelai timp,
depete diferenele -, e regsirea relaiei autentice ntre om i planeta natal, de vreme ce Iisus
Hristos, Dumnezeu nomenit i om ndumnezeit, a sfinit lumea noastr locuit/civilizat, trind
omenete28.

22

Lars Thunberg, op. cit., p. 76.


Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, p. 265.
24
Lars Thunberg, op. cit., p .77.
25
Doru Costache, Logos i Creaie. De la principiul cosmologic anthropic la perspectivele theanthropologice,
proiect de tez de doctorat n teologie, Bucureti, 2000, p. 127.
26
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, pp. 265-266.
27
Ibidem, p. 261.
28
Doru Costache, op. cit., p. 127.
23

107

CRISTIAN SONEA

Ideea pe care o susine Sfntul Maxim este aceea a existenei n aceeai realitate a lumii
terestre i a paradisului. ns este vorba de un paradis al virtuilor. Acest lucru poate fi explicat foarte
concret dup afirmaia lui L. Thunberg. Chiar i la Origen, interpretarea alegoric a paradisului, ca
loc al virtuilor, nu exclude ideea paradisului terestru. La Sfntul Maxim aceast tendin este
mult mai explicit. El mbin ideea unui paradis terestru i concret cu o versiune specific a ideii
despre un paradis al virtuilor29.
Prin prisma misiunii teologice, aceast mediere se traduce prin posibilitatea omului de a
transforma mediul n care triete n ceea ce este el cu adevrat, adic ntr-un paradis. ns nu ntr-un
paradis transcendent, aa cum obinuim adesea s ni-l proiectm, ci ntr-un paradis care nu e separat
de realitatea pmnteasc. Aceast mediere presupune realizarea din partea omului a armoniei
paradisiace. Aceasta presupune ca relaiile dintre om i celelalte creaii s fie asemeni celor pe
care Adam le-a avut nainte de cdere.
Totui, realizarea acestei medieri nu este una simpl. E nevoie de urmarea modelului
Hristos. E nevoie de practicarea unei viei divine asemeni celei practicate de Iisus Hristos n care se
realizeaz omul desvrit. L. Thunberg afirm c aceast via trebuie trit eminamente ntr-o
dimensiune teandric30.
3. Mijlocirea unitii dintre pmnt i cer
Ideea unei uniti a creaiei apare ca tem principal n explicaia pe care o d Sfntul
Maxim cuvintelor Sfntului Grigorie despre nnoirea firii. Medierea dintre pmnt i cer i dintre
inteligibil i sensibil se completeaz reciproc.
Dup aceea unete cerul i pmntul, pentru identitatea vieii sale cu ngerii prin virtute,
pe ct e cu putin oamenilor. Pe urm face zidirea sensibil una i nemprit, nedesprit
pentru el spaial prin distan, ca unul ce a devenit uor cu duhul i nereinut la pmnt de
nici o povar a trupului i nempiedicat n urcuul spre ceruri. Aceasta, datorit desvritei
invizibiliti a minii, care se silete sincer spre Dumnezeu i-i face cu nelepciune drumul
nlrii spre El n mod treptat, ca pe o cale de obte, naintnd de la ceea ce a atins la ceea ce
urmeaz31.

Medierea dintre pmnt i cer este posibil doar n msura n care viaa cretinilor se apropie
de nivelul celei a ngerilor. n fapt, pe trm misionar, aceast mediere este realizabil doar n
msura n care se raporteaz la primele dou. Ridicarea strii omului la nivelul strii angelice
este posibil n msura n care mediul n care se dezvolt a fost adus la starea de paradis al virtuilor.
Cu alte cuvinte, avndu-l ca model pe Hristos, care a reuit s mplineasc pentru prima dat
aceast mijlocire, devenind matrice a oricrei medieri viitoare, omul poate desvri misiunea, la
care i-a dat acordul, de a participa activ prin asumarea i conlucrarea cu harul Botezului i a
celorlalte Taine.
Practic, aceast mediere este posibil doar n momentul n care omul i asum ntreaga
sa condiie uman. El trebuie s nving greutatea trupeasc prin subirimea duhului su, printro ascensiune spiritual permanent spre ceruri, dorind comuniunea cu Dumnezeu32. Dar aceast
mijlocire constituie, dup cum afirm acelai L. Thunberg, doar o etap n urcarea contemplativ
a omului, legndu-se, dup cum am afirmat-o mai sus, simbiotic de cea de-a patra mediere.
Este important de tiut c omul nu este numai trup, ci este i duh. n acelai timp, cele
dou elemente ale umanului i prezint valoarea doar sumativ i nu separat. De aceea vom avea
o nviere a trupurilor i sufletelor mpreun, cum, de altfel, avem o urcare cu trupul la cer a
Mntuitorului. Acest lucru reprezint i o ntrire a celor care, speriai de limitele materiei, ar
29

Lars Thunberg, op. cit., p. 78.


Ibidem, p. 78.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, p. 262.
32
Lars Thunberg, op. cit., p. 80.
30
31

108

MPLINIREA MISIUNII OMULUI DE MIJLOCITOR PENTRU LUME N TEOLOGIA SF. MAXIM MRTURISITORUL

crede c o atingere a unei etape n contemplarea lui Dumnezeu ar putea fi fcut doar excluznd
trupul. Urcuul contemplativ, prin ceea ce este n realitate o folosire n practic a lucrurilor
sensibile din vita practica, un urcu prin care Logosul devine mai subire, nu implic niciodat,
pentru Sfntul Maxim, ideea c omul transcende ntr-un anume fel categoriile ntruprii Fiului
lui Dumnezeu. Dimpotriv, Sfntul Maxim se refer la comuniunea spiritual cu trupul lui Hristos n
starea de contemplaie propriu-zis, care nu este diferit n principiu de activitatea efectuat prin
virtuile vieii practice33.
4. Mijlocirea unitii dintre inteligibil i sensibil
Mijlocirea unitii dintre pleroma creaiei sensibile i creaia inteligibil este apogeul
lucrrii omului n raport cu creaia n ansamblul ei. Aceasta l pune pe om n desvrit egalitate cu
ngerii, n cunotin.
Astfel face ntreaga creaiune o singur creaiune, nedesprit pentru el din punct de vedere
al cunoaterii i necunoaterii. Cci a dobndit o tiin cunosctoare (gnostic) a raiunilor
din lucruri, liber de orice lipsuri ntocmai cu a ngerilor, prin care, venind revrsarea nesfrit
de darnic a nelepciunii adevrate, se druiete drept urmare celor vrednici nemijlocit i n
chip curat cunotina de neneles i de netlmcit despre Dumnezeu34.

mplinirea ultimei misiuni de mijlocire raportate la fptura creat, l pune pe om n postura


de a preda fptura ntreag lui Dumnezeu, pentru a se realiza unitatea dinainte dorit a creaei cu
Creatorul Su. Omul are, de la nceput, o legtur ontologic cu toate i o dorin de a desvri
aceast legtur. n el exist capacitatea de a fi unit cu toate, de a le aduce pe toate la Dumnezeu,
unite cu sine35. n aceasta const demnitatea omului de preot al creaiei i misionar al lui Hristos.
5. Mijlocirea unitii dintre Dumnezeu i creaia Sa
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, pentru c omul
este inelul de legtur ntre toate prile creaiei i Dumnezeu. n Fiul nomenit se vor aduna i
se vor uni toate.
n sfrit, dup toate acestea unete prin iubire i firea creat cu cea necreat (o ! minune
a iubirii de oameni a lui Dumnezeu fa de noi), artndu-se una i aceeai prin
posesiunea harului ca putere habitual. Ajuns aici, omul se afl ntreg i n chip integral
ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg, devenit tot ce este i Dumnezeu, afar de
identitatea dup fiin. El l are pe Dumnezeu nsui ntreg n locul su nsui i agonisete ca
premiu atotunic al urcuului pe Dumnezeu nsui ca int final a micrii celor ce se mic i
ca stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca grani i margine
nehotrnicit i nesfrit a toat grania i regula i legea, raiunea i mintea i firea36.

n vederea unirii fpturilor cu Sine, prin om, a adus Dumnezeu fptura la existen. Prile
creaiunii sunt prile omului. Ele i gsesc unitatea deplin n om. Ele nu sunt un cosmos deplin
dect prin om i n om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci toate prile cosmosului sunt pri ale
omului37. Printele D. Stniloae, comentnd acest tip de mediere relatat de Sfntul Maxim,
dezvolt o argumentare teologic care, pe de o parte, confirm ceea ce susine principiul antropic al
creaiei universului, iar, pe de alt parte, afirm responsabilitatea omului fa de ntreaga zidire,
n calitate de stpn i preot al ei.
33

Ibidem,p. 80.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, coll. PSB vol. 80, p. 262.
35
Ibidem, nota 328, p. 262.
36
Ibidem, p. 262.
37
Ibidem.
34

109

CRISTIAN SONEA

Omul nu e un microcosmos, alturi de macrocosmos, sau n cadrul lui, ci cosmosul propriu-zis,


ntruct d o unitate deplin i un sens deplin tuturor prilor creaiei. Prile creaiei sunt
umane i sunt chemate s fie tot mai actual umanizate. Nu omul e ncadrat n vreuna din
prile creaiei i adaptat ei, ci toate prile creaiei sunt ncadrate n om i adaptate lui.
Creaia devine un cosmos n om ntruct e unificat i umanizat deplin n el. Braele
omului sunt mai largi dect toate dimensiunile creaiei. El e mai cuprinztor dect toat
creaia nensufleit, ajungnd pn la Dumnezeu i mijlocind ntre creaie i Dumnezeu38.

Cea de-a cincea mijlocire, despre care vorbete Sfntul Maxim, mrturisete lucrarea
misionar n vederea dobndirii ndumnezeirii omului i a fpturii create n i prin om. Din acest
tip de mediere, care le cuprinde n sine i pe celelalte, deriv cteva observaii importante pentru
misiunea omului n contextul actual: relaia omului cu semenii i cu creaia ntreag are la baz
modelul unirii ipostatice specifice hristologiei calcedoniene39; mplinirea acestei meniri descoper
demnitatea omului i menirea lui sublim; raporturile fireti dintre oameni se dezvolt pentru ca
ei s devin o unitate; relaiile dintre membrii familiei cretine trebuie s se consume n perspectiva
veniciei, fapt ce reclam i experierea unei castiti conjugale40; viaa adevrat a cretinului este
viaa duhovniceasc; raportul firesc al omului cu cosmosul n ansamblul lui ofer fundamentele
teologice ale ecomisiunii.
*
Prin acceptarea acestor responsabiliti, este necesar s nelegem c viaa noastr, n
ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea n care trim i peste care stpnim este i ea darul lui
Dumnezeu. Suntem creai i trimii n lume cu scopul de a ne ndumnezei i de a transfigura creaia. Din
aceast perspectiv, raportul nostru cu lumea i cu semenii din lume este venic, iar stpnirea
noastr asupra lumii se consum n eternitate, dup chipul stpnirii celei dumnezeieti. Toate acestea
reclam responsabilitate i discernmnt din partea noastr, n ceea ce privete utilizarea i exploatarea
bogiilor, resurselor acestei lumi. Dac ne-am manifesta n istorie ca fiine responsabile, contiente de
mandatul pe care l-am primit din partea lui Dumnezeu, cu siguran c lumea ar arta diferit. Cu aceast
credin, constituim o comunitate misionar i mrturisitoare, care ia din lumea zidit anumite elemente,
pe care le ofer lui Dumnezeu. Acionnd astfel, aducem fptura zidit n comuniune cu El i nu numai
c o ntrebuinm cu respectul ce i se cuvine unui lucru al lui Dumnezeu, dar o vedem eliberndu-se
din limitele ei naturale i devenind purttoare de via. Aadar, asumarea vocaiei misionare, rezultnd
din calitatea omului de chip al lui Hristos, este esenial pentru toate domeniile existenei.
Pornind de la adevruri teologice fundamentale, putem afirma c ontologia hristologic a
omului comport o dimensiune misionar in nuce, iar apoi, omul, devenind membru al Bisericii prin
Sfintele Taine, devine un misionar de facto, avnd responsabilitatea s mplineasc, n i pentru
comunitatea eclesial n care a fost nscut din nou, lucrri potrivite darului primit. Omul este,
chiar prin ontologia sa, misionar. n acest fel, dilemei lumii contemporane cu privire la cine i ce este
omul, i putem rspunde ntr-un singur fel: n Dumnezeu se descoper taina omului i adevrata lui
menire. El este Hommo Religiosus, trimis n lume ca Misionarius Christi.
38

Ibidem.
Lars Thunberg, op. cit., p. 84: Prin aceast mediere n Hristos, omul trebuie s ptrund (printr-un proces de
ntreptrundere, perichoresis, asemntor celui care are loc ntre cele dou firi n Hristos) cu totul n
Dumnezeu i s devin tot ceea ce Dumnezeu poate fi, ns fr vreo asimilare ontologic. El trebuie s-L
primeasc ca substitut al propriului su eu, fiind compensat numai de darul lui Dumnezeu, prin urcuul su
n Hristos. n acest fel, Dumnezeu i omul se unesc fr amestecare, dup modelul unirii ipostatice n
Hristos, aa cum afirm tradiia teologic la Calcedon.
40
Ne referim la castitate nu doar ca abstinen, ci la o integritate i integralitate a duhului pe care trebuie s o caute
brbatul i femeia. Sexualitatea se depete prin propria sa simbolistic; simbol al unitii, ea se transcende
spre integritatea spiritual a unei singure fiine. Numai n felul acesta se poate ntlni cstoria cu monahismul
ca mpreun s se uneasc n prefigurarea eshatologic a mpriei [...]. Sub harul Tainei, soii i triesc viaa
sexual fr ca acest lucru s le aduc vreo ct de mic scdere n viaa lor luntric. mplinindu-i simbolismul
su, ea devine un neprihnit izvor de bucurie imaterial. (Paul Evdokimov, Taina iubirii, pp. 220-223).
39

110

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON


(1497-1560)
DACIAN BUT-CPUAN*
ABSTRACT. Some Ecclesiologic Issues at Philip Melanchton (1497-1560). The first sistematician
theologian of the Reformation, Philiph Melanchthon, Martin Luther's collaborator and friend,
systematic genius, humanist, is as much as Luther, the principal founder of Lutheranism, called
Evangelical theology parent.
In Melanchthon's thought there is a link between
justification, the Church and the Eucharist. As a result of
justification by grace given by God, man enters into the
justification by faith. In this moment he is member of the
Church of Christ, which is the meeting of all the right in this
way, receiving the grace of God not only by imputation,
but the sacraments.
Melanchthon recognize episcopal authority in the first
phase, but the Confessions of faith, whose author is he, know
the idea of a Church order established by human law.
Ordination by the laying on of hands and prayer, is a mere
ritual to invest in office, an empowerment.
In the late stage of his theology, Philipp Melanchthon
develop a doctrine of the visible Church, regarded as a divine
institution. After 1540 he rejects the notion of invisible
Church, regarded until now as a reality, because it consists of people who live here. He talks
about the institutional Church, claiming the right of the evangelics to be called the Church to
consider the true successor of the early Church
Key-words: ecclesiology, justification, Church, confession, priesthood, authority

Primul teolog sistematician al Reformei, Philiph Schwartzerdt Melanchton1, profesor


de limb greac la Facultatea de Filosofie din Wittenberg i adept al lui Martin Luther (1483-1546),
*
1

Doctor n Teologie, secretar-documentarist, Centrul de Studii Ecumenice i Interreligioase UBB,


dbut_capusan@yahoo.com
S-a nscut n 16 februarie 1497, la Bretten, lng Karlsruhe, primul dintre cinci frai. Tatl su, Georg
Schwarzerdt, a fost armurier al Contelui Palatin Philip, iar mama sa se numea Barbara. n 1507 i ncepe
studiile la coala Latin din Pforzheim, unde se familiarizeaz cu literatur greac i latin i cu filosofia lui
Atistotel. n 1509 va merge la Universitatea din Heidelberg unde studiaz filosofia, retorica i astronomia, n
1512 va pleca la Tbingen, urmnd studii umaniste i filosofice, dar s-a dedicat, de asemenea, studiului
jurisprudenei, matematicii, astronomiei i chiar medicinii. n 1516 obine Masteratul i ncepe s studieze
Teologia. Primele sale publicaii au fost o ediie de Terence (1516) i Gramatica sa greac (1518), dar el a
scris anterior prefaa la Epistolae virorum clarorum a lui Reuchlin (1514). A fost influenat mai ales de ctre
unchiul su, marele umanist Johann Reuchlin (fratele bunicii sale din partea mamei, Elizabeth), care l-a
sftuit s-i schimbe numele de familie, Schwarzerdt (literalmente pmnt negru), n echivalentul grec
Melanchthon (), n 1531.
A simit cel mai puternic opoziia partidei scolastice la reformele instituite de el de la Universitatea din
Tbingen i a rspuns chemrii lui Luther de a fi profesor la Universitatea din Wittenberg. Datorit interesului
artat n teologie n conferinele sale cu privire la Evanghelia dup Matei i Epistola ctre Romani, mpreun
cu cercetrile sale n privina doctrinei Sf. Apostol Pavel, i-a fost acordat titlul de liceniat n Teologie, i a
fost transferat la Facultatea de Teologie, dar a refuzat n mod persistent s-i susin doctoratul n Teologie i

DACIAN BUT-CPUAN

colaborator i prieten, la fel de mult ca Luther, fondatorul principal*al luteranismului2 rmne


n arealul romnesc unul dintre cei mai puin cunoscui dintre reformatori, mai ales c pn la
mijlocul veacului trecut nu i se acorda mult atenie pe plan internaional, iar un studiu dedicat
eclesiologiei sale, cu analiz critic, publicat la 450 de ani de la moartea sa considerm c este
binevenit.
Este demn de reinut faptul c reformatorul i-a citat pe Prinii greci i i-a cunoscut
mult mai bine dect ceilali trei mari reformatori ai secolului al XVI-lea3: Martin Luther, Ulrich
Zwingli i Jean Calvin. n Teologia sa ntlnim cea mai mare recunoatere a Tradiiei Bisericii
a refuzat s fie hirotonit. A fost cstorit cu Krapp Katharina, fiica primarului oraului Wittenberg i au
avut 4 copii. ntr-o cltorie n 1524 n oraul su natal, el a fost angajat n negocieri cu legatul papal
cardinalul Campeggio Lorenzo, care a ncercat s-l abat de la cauza lui Luther, dar fr succes. n 1529
l-a nsoit pe prinul elector Frederic al Saxoniei la Dieta de la Speyer pentru a reprezenta cauza
evanghelic. Speranele sale de a determina partida imperial la o recunoatere panic a Reformei nu au
fost ndeplinite. A murit n 19 aprilie 1560 la Wittenberg din cauza unei rceli severe, pe care a
contractat-o n timpul unei cltorii la Leipzig. A fost nmormntat alturi de Luther n Schlosskirche din
Wittenberg.
Dintre lucrrile sale teologice enumerm:
- De studio doctrinae paulinae, 1520;
- Iudicium de missa et de coelibatu, 1526;
- Contra anabaptistas;
- De coena Domini, 1529;
- Catechesis puerilis, 1532;
- De ecclesia et de auctoritate verbi Dei, 1539;
- Defensio conjugii sacerdotum pia et erudite missa ad Regem Angliae, 1540;
- Disputationes de invocatione, 1549;
- Examen eorum qui audiuntur ante ritum publicae ordinationis, qua commendatur eis ministerium
Evangelii, 1554;
- De conjugio piae commonefactione, 1554;
- Confessio Saxonica, 1551;
- De variis articulis fidei, 1556;
- Diligenter Recoenita, 1559;
- Doctrina de poenitentia, 1560;
- Corpus doctrinae christianae, 1561;
- De missa;
- De anima. De asemenea este autorul unor comentarii la profeii Ieremia i Daniel, proverbele lui Solomon,
Evangheliile dup Matei i Ioan, epistolele Rom, Cor, Col, Tim, a unor scrieri de istorie, gramatic greac i
latin, retoric, dialectic, etic, precum i a unor discursuri i epistole. ntreaga sa oper este cuprins n
colecia Corpus reformatorum n 28 de volume.
(Pr. Daniel Benga Marii reformatori luterani i Biserica Ortodox. Contribuii la tipologia relaiilor
luterano-ortodoxe din secolul al XVI-lea, Ed. Sofia, Bucureti, 2003 p. 96-105; Buzogny Dezs Az rvacsora
tana Philipp Melanchton teolgijban/Doctrina Cinei Domnului n Teologia lui Philipp Melanchton, Ed.
Risoprint, Cluj-Napoca, 2007; Corneliu C. Simu Doctrina mntuirii n Teologia lui Philipp Melanchton, Ed.
Risoprint, Cluj-Napoca, 2007; Melanchton, Philipp n Erwin L. Lueker, Luther Poellot, Paul Jackson (editors)
Christian Cyclopedia, Concordia Publishing House, 2000, Klemens Loffler Melanchton The Catholic
Encyclopedia, volume ten, The Encyclopedia Press, New York, 1911, p. 151-154, Meyers Enzyklopadisches
Lexikon, Band 16, Bibliographisches Institut, Mannheim/Wien/Zurich, Lexikonverlag, 1976, p. 25-26; Lowell
C. Green Melanchton n Julius Boden, editor The Encyclopedia of the Lutheran Church, vol. II, Augsburg
Publishing House, Mineapolis, Minesouta, 1965, p. 1517-1527; J. Paquier Mlanchton n A. Vacant, E.
Mangenot (ed.) Dictionnaire de Thologie Catholique, fascicules LXXXI-LXXXII, Paris, 1928, p. 502-513).
2
James William Richard Philip Melanchthon: The Protestant Preceptor of Germany 1898, p. 379.
3
Pr. Daniel Benga op. cit., p. 107.

112

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON (1497-1560)

primelor secole4. Evident, cea mai important surs patristic a lui Melanchton este Augustin5
aa cum denot ntreaga sa oper. De asemenea este important de notat c el a fost primul dintre
reformatori n ordine cronologic despre care tim cu siguran c a avut relaii personale directe
cu teologi, nvai i laici ortodoci... relaiile cu ei s-au nscut din iniiativa ortodocilor care fie i-au
scris, fie l-au cutat personal la Wittenberg... iniiaitiva relaiilor ortodoxo-luterane din secolul al
XVI-lea a aparinut n majoritatea cazurilor luteranilor aflai n cutarea unei identiti, n cazul
su cauza principal a constituit-o de bun seam marele prestigiu tiinific de care s-a bucurat
ca umanist6.
n n timpul disputei de la Leipzig (27 iunie 16 iulie 1519) prima mare confruntare
ntre ideile Reformei i Teologia catolic medieval organizat sub egida Universitii la care iau
parte profesori de le Erfurt i Paris, ca arbitri, doctori n Teologie i 200 de studeni, Martin Luther,
care era nsoit de Melanchton i Karlstadt, n discuiile aprinse, n contradictoriu cu cardinalul
Johann Eck din Ingolstaat, dei la nceput se considerau parte a aceleiai Biserici, i d seama
c reforma intern nu mai e posibil, nu mai exist cale de ntoarcere. Melanchton a fost prezent
ca spectator, dar a influenat discuiile prin observaiile i sugestiile sale. Acest eveniment l-a
determinat dealtfel s scrie lucrarea Defensio contra Johannem Eckium, Wittenberg, 1519 n
care a dezvoltat deja n mod clar principiile de autoritatea Scripturii i interpretarea ei. La finele
dezbaterii ns, Melanchton a enunat patru caracteristici ale Bisericii: n primul rnd Biserica este
universal, n al doilea rnd Hristos este capul Bisericii universale, n al treilea rnd Hristos a
instituit slujba de pstorire a Bisericii, i n al patrulea rnd, pentru propirea ei duhovniceasc
Biserica lui Hristos trebuie s fie nrdcinat n Sfintele Scripturi7.
La nceputul lui 1521 n Didymi Faventini versus Thomam Placentinum pro M. Luthero
oratio, Melanchton l-a aprat Luther, argumentnd c el a respins doar practici papale i ecleziastice
care au fost n contradicie cu Scriptura, dar nu adevrata filosofie i cretinismul adevrat8.
Luther a tgduit dreptul Bisericii de a formula nvtura de credin, pentru c aceasta o
face Cuvntul lui Dumnezeu solum verbum condit articulos fidei9. Toate articolele de credin
sunt stabilite n Sfnta Scriptur. Cele patru Sinoade Ecumenice, recunoscute de protestani nu au
definit nici un articol, cci toate exist n Evanghelie, iar dreptul de a judeca este dat tuturor
cretinilor, nu clerului sau ierarhiei. La fel Melanchton afirm c Scriptura este suprema autoritate,
iar mrturisirea Bisericii este un adaos, iar Calvin nu recunoate dreptul Bisericii de a interveni
n articolele de credin, cci astfel s-ar corupe puritatea doctrinei.
Cu toate acestea, Luther i adepii su au fost obligai s prezinte la Dieta de la
Augsburg (1530) o mrturisire de credin i dorina lor a fost atunci de a dovedi c doctrina lor
coincide cu cea a Bisericii universale, prezentnd sensul cuvntului lui Dumnezeu, aflat n Scriptur,
pe baza principiilor lor, evideniind devierile catolice i este el nsui autorul a dou cri simbolice
luterane, cele mai importante:
- Confessio Augustana (C. A.), 28 articole, - compus, la cererea mpratului Carol Quintul,
pentru a prezenta ntr-o form sistematic deosebirile ntre catolicism i teologii de la Wittenberg i a
stinge schisma (ceea ce nu s-a ntmplat, ea adncindu-se i mai mult) - semnat de 9 conductori
i citit n Dieta de la Augsburg n care romano-catolicii formau majoritatea, la 25 iunie 1530,
pentru care motiv se mai numete i Confesiunea de la Augsburg, este mrturisirea de referin a
luteranismului, aezat pe linia simboalelor de credin din primele secole cretine: apostolic,
4

Ibidem, p. 111.
E. P. Meijering Melanchton and Patristic Tought, p. 19.
6
Pr. Daniel Benga op. cit., p. 135.
7
Corneliu C. Simu op. cit., p. 69. Dependena de Scripturi a Bisericii este una dintre tezele fundamentale
ale eclesiologiei lui Melanchton (p. 70).
8
James William Richard op. cit., p. 71.
9
Articuli Smalcaldici, partea II, art. II, 15 Die Symbolischen Bcher der evangelisch luterischen Kirche,
Gtersloh, 1929, p. 303.
5

113

DACIAN BUT-CPUAN

atanasian i niceeo-constantinopolitan: ne nsuim cele trei simboluri universale i generale, de


suprem autoritate, cel apostolic, de bun seam, cel niceean i cel atanasianntruct cuvntul
lui Dumnezeu este rnduit n articolele i capitolele Confesiunii Augustane, nc ne nsuim i
Confessio Augustana prima i nealterat.10
C. A. a fost prezentat n text latin i german i a fost aprobat de Luther, cruia i-a fost
refuzat participarea la Dieta de la Angsburg i are dou pri: art. 1-21, avnd la baz Articolele
de la Schwabach-Marburg (partea dogmatic, pozitiv); art. 22-28, avnd la baz Articolele de la
Torgau11 (partea apologetic, polemic). Melanchton s-a folosit la redactarea C. A. de: 17 Articole de
la Schwabach (1529); Articolele de la Torgau (1530), compuse de teologii din Wittenberg: Luther,
Melanchton, Justus Jonas i Johann Bugenhagen; 15 Articole de la Marburg (1529) ntocmite n
timpul Colocviului de la Marburg. Semnat de 9 principi, citit n Diet n 25 iunie 1530. ntr-o
form sau alta, aproape fiecare mrturisire a Reformei protestante este modelat att de efortul
polemic al romano-catolicilor sau a altor oponeni protestani de a o murdri cu atingerea ereziei din
trecut, ct i de dinamica sa intern, iar ca rspuns la amndou este obligat s se adapteze relaiei
dintre substana catolic pe care o motenete i principiul protestant pe care l mbrieaz12.
- Apologia Confessionis Augustanae 14 seciuni, 28 articole, compus tot de Filip
Melanchton n 1531 pentru combaterea mrturisirii apusene Confutatio Augustanae Confessionis
alctuit de 20 de teologi, ntre care Eck, Faber, Cochleus i Wimpina. Apologia urmeaz planul
C. A. aprofundnd fiecare articol;
Confessio Augustana Graeca ne este cunoscut pn astzi n dou ediii tiprite n
secolul al XVI-lea. Prima ediie care a aprut la Basel n anul 1559, conine doar textul grecesc i are
114 pagini. Ca traductor este trecut doctorul Paulus Dolscius din Plauen, care a scris i prefaa n
limba latin Aceast ediie a fost trimis de ctre Melanchton Patriarhului Ioasaf II n Constantinopol
prin intermediul diaconului Dimitrie n Wittenberg n versiune greac-latin, fiind editat de ctre
teologii din Tbingen, care au trimis-o de aceast dat la Constantinopol Patriarhului Ieremia II13.
Apariia lucrrii lui Melanchton Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes
theologicae, Wittenberg i Basel, 1521 prima Dogmatic protestant - a fost de mare importan
pentru confirmarea i extinderea ideilor Reformei. n respectarea ndeaproape a nvturii lui Luther.
Melanchthon a prezentat noua doctrin sub forma unei discuii asupra "principiilor de conducere" din
Epistola ctre Romani. Scopul su nu a fost s dea o expunere sistematic a credinei cretine, ci o
cheie pentru nelegerea corect a Scripturii. Cu aceast carte tiprit n 100 de ediii pn n 1911 a nceput creterea treptat a tradiiei scolastice luterane, teologii mai trziu Martin Chemnitz,
Mathias Haffenreffer i Leonhard Hutter bazndu-se pe ea, dezvoltnd-o14.
n privina pricipiului formal sola Scriptura, ca premis a eclesiologiei, C. A. exprim
o opoziie absolut ntre Tradiie i Scriptur: n afar de Scriptur nu toate celelalte nvturi
formulate de Biseric cuprind tradiia apostolic, multe sunt tradiii omeneti, opuse Evangheliei
i nvturii de credin".15 Apologia le numete traditiones humanae, acele acte trupeti, care nu
mic inima (cap. VII), iar cap. XV(8) De traditionibus humanae in Ecclesia, crora le opune Sf.
Scriptur este un protest mpotriva inovaiilor i aa-numitelor strmbri ale credinei i cultului
apostolic, conchiznd c exist unele rnduieli, stabilite pentru buna ordine i pentru linitea n
Biseric, dar prin acestea nu se poate dobndi mntuirea.16
10

Formula Concordiae Solida Declaratio II, II-III Die Symbolischen, p. 569.


Pr. Conf. Dr. tefan Sandu Teologia Mrturisirilor de credin luterane i ortodoxe n O. nr. 1-2/1991,
p. 54-57.
12
Jaroslav Pelikan Credo. Ghid istoric i teologic al crezurilor i mrturisirilor de credin n tradiia
cretin, Ed. Polirom, Iai, 2010, p. 393.
13
Pr. Daniel Benga op. cit., p. 189-190.
14
Henry Eyster Jacobs Scholasticism in the Luth. Church, Lutheran Cyclopedia, New York, Scribner,
1899, p. 434-435.
15
C. A., art. XV Die Symbolischen , p. 42.
16
Apologia Confessionis Augustanae (Apologia), art. XV, 13 Die Symbolischen, p. 208.
11

114

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON (1497-1560)

Potrivit principiului material al Protestantismului, sola gratia, ca premis a eclesiologiei,


credinciosul poate avea certitudinea graiei divine, numai dac are ncredere c Dumnezeu, n
dreptatea Sa l iart, fiind el pctos. Noi suntem cu adevrat i pe deplin pctoi, n ceea ce ne
privete pe noi i prima noastr natere. n sens opus, de vreme ce Hristos a fost dat pentru noi,
noi suntem sfini i drepi pe deplin. Astfel, privind problema din aceste dou perspective, se
poate spune c suntem att drepi, ct i pctoi n acelai timp.17 Ceea ce l-a determinat pe Luther
s rosteasc celebrele cuvinte ctre Melanchton: Pecca fortiter, sed fortius fide, denaturnd expresia
fericitului Augustin: Iubete i f ce vrei! Astfel credinciosul este: simul justus et peccator ac
semper penitentus.18
n termeni asemntori se exprim i Philiph Melanchton: Oricare ar fi faptele chiar
dac ar fi pcate pe fa, nu mai privi la fapte, privete la promisiunea milosteniei lui Dumnezeu,
la fidelitatea Lui nu te ndoi niciodat, c nu mai ai acum n cer un judector, ci un Tat, Care i
poart de grij.19
C.A. se exprim astfel: "Omul nu se poate ndrepta naintea lui Dumnezeu prin puterea
proprie, prin merit sau prin fapte, ci este ndreptat fr colaborarea sa, pentru Hristos, prin
credin, dac el este sigur c se afl n har i pcatele sale au fost iertate pentru Hristos, Care prin
moartea Sa a oferit satisfacie pentru pcatele noastre. Aceast credin se socotete ca ndreptare
naintea lui Dumnezeu" 20.
n alt loc C.A. numete faptele bune chiar necesare (bona opera necessaria), dar ncearc s
dovedeasc din Scriptur c ndreptarea se face numai prin credin (6,1; 20, 14). Este necesar
s facem fapte bune nu pentru c dobndim harul prin ele, ci pentru c Dumnezeu vrea aceasta.21
Faptele nu au nici o relaie cu justificarea, ele pot indica ns prezena credinei i nu rmn fr
rsplat. Dei credina este i la protestani fapt moral i chiar i dup protestani ea se manifest n
fapte bune, totui concepnd-o ei numai ca organ receptiv i socotind c Dumnezeu ndrepteaz pe
om ntruct crede (accept) i nu ntruct iubete, separ forat credina i faptele.22
S-a pus apoi ntrebarea dac justificarea are loc numai prin credin n procesul de
sfinire, mntuire (pentru viaa venic) faptele au vreun rol? Chiar ntre reformatori apar divergene
pe aceast tem. Melanchton n C. A. afirma bona opera necessaria ad salutem. S-a iscat astfel
cearta maiorist, prof. Georg Major din Wittenberg mergea pe linia lui Melanchton i spunea c
faptele bune sunt necesare pentru mntuire, c aa cum nimeni nu se mntuiete prin fapte rele,
nimeni nu se poate mntui fr fapte bune (adepii lui numii sinergiti, afirmau chiar c omul deine
puteri prin care poate colabora cu graia, din care motiv au fost aspru criticai i combtui), Nicolae
Amsdorf, adept al lui Luther, n disputa de la Eisenacht, din 1568, cu Major, declar chiar c
faptele bune sunt pgubitoare pentru mntuire. n Formula Concordiae a fost impus, aceast
ultim concepie: Credem, nvm i mrturisim c faptele bune trebuie s fie cu totul respinse, nu
numai cnd e vorba de justificare, prin credin, ci i cnd e vorba de mntuirea noastr venic.
Sola fide justificat in principio, medio et fine.23
Distincia pe care o fac protestanii ntre ndreptare i sfinire n sensul superioritii
celei de-a doua este nejustificat, n contextul n care ndreptarea este neleas ca un act
judectoresc i nu se mai poate dezvolta sau progresa. Poziia lui Luther fa de raportul crediniubire este acesta: credina nu poate fi separat de iubirea cretin, ea nu nltur legea, pentru c
se revars n mod natural n fapte. Dar cu toat aceast strns legtur a faptelor bune cu credina
justificatoare, justificarea nu este condiionat, ctui de puin de ele.24
17

Dr. Martin Luther Werke. Kritische Gesamtsansgabe, vol. 39, Weimer-Bhlen, 1833, p. 523.
Martin Luther Disputationen - Weimarer Ausgabe (W. A.), vol. 39, Weimar, 1905, p. 523.
19
Philiph Melanchton Loci communes, VI, 27, Gtersloher Verlagshaus, 1997, p. 218.
20
C. A., art. IV Die Symbolischen, p. 39.
21
Ibidem, art. XX, 27 Ibidem, p. 46.
22
Hristu Andrutsos Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, Sibiu, 1930, p. 271.
23
Formula Concordiae, partea I, cap. IV, 7 Die Symbolischen..., p. 531.
24
Drd. tefan Buchiu Concepia despre om i mntuire n Confessio Augustana S. T. nr. 5-6/1984, p. 394.
18

115

DACIAN BUT-CPUAN

La fel spune Apologia: Prin singur credina n Hristos i nu prin dragoste sau prin
fapte bune dobndim iertarea pcatelor, cu toate c dragostea urmeaz credinei. Aadar noi suntem
ndreptai numai prin credin, ndreptarea fiind neleas n sensul c aceasta face un om nedrept
drept sau efectueaz regenerarea.25 Credina primit prin ascultarea cuvntului lui Dumnezeu l
aduce pe om la cunoaterea pcatului i i deschide inima pentru primirea harului iertrii sau
graierii, prin ascultarea sau auzirea cuvntului lui Dumnezeu.
Luther dezvolt dup 1518 teoria imputaiei dup care Dumnezeu ne imput nou
opera Fiului Su sau neprihnirea alienabil a lui Hristos, pentru c ne vede pe noi n El. n faa
lui Dumnezeu Hristos a luat locul pe care trebuia s-l lum noi. Hristos se substituie nou i astfel
suntem considerai iertai n El. Moartea Lui reprezint justificarea noastr. Ne justificm din graie
prin credina n Hristos, dac credem c suntem primii n graie i ni se iart pcatele prin Iisus
Hristos, care prin moartea sa a dat satisfacie pentru pcatele noastre. Aceast credin ne-o imput
Dumnezeu, pentru dreptatea fa de El.26
Protestantismul este astfel consecvent cu premisele expuse n antropologia sa. Firea
omeneasc este cu totul stricat prin cderea n pcat. Omul nu mai poate face nimic n ce privete
mntuirea. Nu se poate vorbi despre sinergie, cretinul este privat de o relaie sinergic cu Dumnezeu.
Omul este ndreptat printr-un rspuns afirmativ, un credo, spus ctre Dumnezeu, Care l justific
automat, fr participarea lui, ndreptarea se produce nafara omului.
Astfel mntuirea numai prin credin este legat de sola gratia numai prin graia (mila) lui
Dumnezeu, depinde exclusiv de Dumnezeu, deschizndu-se perspectiva predestinaiei, asistnd
la monologul lui Dumnezeu cu El nsui (Gottes alein wirksamkeit). Dumnezeu i omul rmn dou
existene independente i paralele. Nu poate exista o legtur haric ntre ei, deoarece n Protestantism
prin gratia se nelege doar nsuirea de gratuitate a harului. Aadar omului i s-a fcut doar o favoare
(favor Dei), nu mai e vorba de mprtire real de energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare,
oamenii nu pot ajunge la justificarea naintea lui Dumnezeu prin propriile puteri, merite sau
fapte i se justific prin graie prin credina n Hristos, dac cred c sunt primii n graie i li se iart
pcatele prin Hristos, care prin moartea sa a dat satisfacie pentru pcatele noastre. Aceast credin
ne-o imput Dumnezeu pentru dreptatea fa de El.27
Protestantismul a rmas doar la cuvnt, reprezentnd cretinismul redus doar la cuvnt.
Nu este nevoie de Taine, cci Duhul Sfnt mprtete graia, neleas ca cuvnt de graiere, de
iertare i nu lucreaz la transformarea credincioilor. n consecin Biserica nu mai este neleas ca
spaiu al manifestrii puterii mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt. Aceast privare a lui Hristos
i a Bisericii de exerciiul puterii Lui divine, n-a mai reinut, n afar de ispirea Lui substitutiv n
vederea mntuirii noastre, dect cuvntul Lui, care a fcut anterior sau posterior cunoscut faptul
acestei ispiri i cuvntul Bisericii, care anun mntuirea prin ispirea lui Hristos, ca un fapt pur
exterior oamenilor. Cretinismul a fost astfel redus la cuvnt, sau la teologie.28
C.A. nva c Biserica "este societate a sfinilor n care Evanghelia se nva drept i se
svresc tainele dup cuviin" (art. 7)29. Acest articol exprim eclesiologia protestant clasic.
n acelai loc sunt stabilite unele criterii sau semne vzute ale Bisericii nevzute, pentru a nu fi
dizolvat cu totul conceptul de Biseric, fiind respins teza anabaptist conform creia harul poate fi
primit n afara acestor dou mijloace: cuvntul i sacramentele30. Melanchton accentueaz latura
funcional a Bisericii n detrimentul fiinei, aa cum reiese i din succesiunea articolelor mrturisirii,
art. 5 vorbete despre lucrarea Bisericii: nvarea cuvntului i administrarea scaramentelor i
art. 7 despre aspectul de societate31.
25

Apologia, art. IV, 77-78 Die Symbolischen..., p. 100.


C. A., art. IV, 1-3 Die Symbolischen, p. 39.
27
C. A., art. VI, 1 Die Symbolischen..., p. 39.
28
Pr. Prof. Dumitru Stniloae Sfntul Duh n Revelaie i Biseric, O. nr. 2/1974, p. 239.
29
C. A., art. VII op. cit., p. 40.
30
Corneliu C. Simu op. cit., p. 72.
31
C. A., art. V op. cit., p. 39.
26

116

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON (1497-1560)

Definiia din C.A. art. 7 este dezvoltat i n Apologie: Biserica adevrat este societatea
de credin i de Duh Sfnt n inimi32, Cu adevrat i n sens propriu Biseric este aceea care
are Duhul Sfnt. Aceast Biseric este n sens propriu stlp i temelie a adevrului.33
Fgduina mntuirii nu aparine celor care sunt n afara Bisericii lui Hristos, la care nu
exist nici predic, nici taine, deoarece mpria lui Dumnezeu exist numai unde se predic i
se svresc sacramentele34.
Membru al Bisericii este oricine primete Cuvntul i Tainele. Este recunoscut caracterul
vzut al Bisericii i prezena pctoilor n aceasta, dar nu este precizat rolul lor: n aceast via
muli ipocrii i persoane rele sunt amestecai cu credincioii35. Biserica este ascuns pentru
mulimea impioilor"36.Calitatea de membru al Bisericii este condiionat de ndreptarea prin
credin: "Aparin Bisericii nominal i actual (nomine et re) cei ce au primit Cuvntul i Tainele
n credin i se mprtesc de prezena Duhului Sfnt37.
Biserica este propovduire i adunare, comunitatea sfinilor, care particip reciproc la
aceeai Evanghelie sau nvtur i acelai Duh Sfnt, care mntuiete, sfinete i conduce sufletele
noastre38.
n gndirea lui Melanchton exist o legtur ntre ndreptire, Biseric i euharistie.
Ca urmare a ndreptirii prin har (forensice) oferit de Dumnezeu, omul i nsuete aceast
ndreptire prin credin. n acest moment el face parte din Biserica lui Hristos, care este
adunarea tuturor celor ndreptii n acest fel, adic pe baza ndreptirii lui Hristos care este
imputat fiecruia n parte prin har i i-o nsuete fiecare n parte prin credincei care fac
parte din Biserica lui Hristos, adic cei ndreptii prin impunerea neprihnirii lui Hristos i care
i-au nsuit prin credin aceast neprihnire, primesc harul lui Dumnezeu nu numai prin
imputare, ci i prin sacramente, prin euharistie39.
Un semn sigur al Bisericii adevrate prin care vine harul n Biseric este predicarea
Cuvntului lui Dumnezeu. Protestanii pun pe o treapt mai nalt Cuvntul dect Sf. Taine,
nelese doar ca semne ale fgduinei taina este o ceremonie ori un act n care Dumnezeu ne
transmite ceea ce se ofer de ctre fgduina legat de ceremonie40.
n concepia protestant, Biserica este ceva nevzut i interior. Caracterul vzut al Bisericii
este minimalizat pn la desfiinare. Nu exist o autoritate care s poat gsi locul unde se nva drept
Evanghelia i se svresc corect sacramentele. Potrivit principiului fundamental protestant sola
Scriptura aceasta ar fi singura autoritate, dar ea nu poate hotr nimic despre svrirea Tainelor.
Bisericile protestante nu sunt Biserici harice, sacramentale, cci omul este lipsit de orice
posibilitate receptiv pentru har41, ele devenind mai degrab adunri sau congregaii lumeti. Nu
este necesar n Protestantism actualizarea Jertfei lui Hristos, consecin a nvturii despre
mntuire, care se realizeaz n mod exterior, juridic, ntr-un moment trecut al istoriei. Lipsete din
32

Apologia, art. VII 5 Ibidem, p. 152.


Ibidem, art. VII, 22 Ibidem, p. 156.
34
Ibidem.
35
C. A., art. VIII op. cit., p. 40.
36
Apologia, art. VII, 12 op. cit., p. 153.
37
Ibidem, art. VII, 12 op. cit., p. 154.
38
Ibidem, art. VII, 8 op.cit., p. 153.
39
Corneliu C. Simu op. cit., p. 73-74.
40
Apologia, art. XIII, 3 op. cit., p. 202.
41
Magistrand Ioan I. Ic Concepii teologice eronate asupra raportului dintre natur i har, O nr. 4/1960,
p. 538: Dac natura sau chipul este identic cu dreptatea originar, care prin pcat s-a pervertit total, nseamn
c natura, dup cdere a pierdut nsui humanum din ea, fiina sau smburele ei, devenind o fiin pur natural.
Desigur, teologia protestant nu a voit s trag concluzia ultim c, omul, prin pcat, a pierdut nsui omenescul
din el, dar felul cum explic conservarea acestui humanum arat totui c el este un humanum natural aharic i
antiharic. A se vedea ntreg capitolul Raportul ntre natur i har n Teologia protestant, n cadrul acestui
articol, p. 536-544.
33

117

DACIAN BUT-CPUAN

eclesiologia protestant aspectul vertical-harismatic - mprie a harului i a Tainelor, precum


i aspectul eshatologic - spaiu n care are loc ridicarea credincioilor de pe pmnt la cer i n
acelai timp coborre a cerului pe pmnt.
Protestanii ignor aspectul pozitiv al ndreptrii, n sens ortodox, ei separ ndreptarea
(achitarea de pedeaps), de sfinire (declarare ca drept), iar aspectul negativ, pentru ei nu nseamn
tergere real, desfiinare realmente a pcatului, ci doar o tergere formal. Ideea de ndumnezeire
rmnnd complet strin Protestantismului rezult c Biserica nu este comunitate plin de
energiile ndumnezeitoare.
n concepia protestant ntruparea nu ar mai fi necesar - aceast graiere sau declarare, ca
drept putea fi fcut i printr-un decret i nici nu este eficient, pentru c nu poate desfiina
efectiv pcatul adamic. A ndrepta, dup uzul juridic, spune Apologia, nseamn a elibera pe vinovat
i a-l proclama drept, dar pentru dreptate strin, adic aceea a lui Hristos (procter aliena justitiam
videlicet Christi), care ni se atribuie prin credin42.
ndreptarea implic conlucrare, urcu (cretere) nencetat, iar Biserica este aceea care
ofer atmosfera pentru aceast cretere.
Biserica este mediul comunitar uman n care Hristos i retriete mpreun cu cretinul
aciunea Sa mntuitoare, n Trupul Su eclesial, mediul n care fiecare mdular al Lui se afl pe alt
treapt a urcuului su, dar n Acelai Hristos, cobort la nivelul fiecruia43, definiia din C. A. art 7
este contradictorie i inconsistent. Separarea celor dou aspecte ale Bisericii nu se poate susine
practic. Omul justificat rmne n pcat i are nevoie de auzirea cuvntului lui Dumnezeu. Ori
predicarea acestuia se face n Biserica vzut. Orice sect poate afirma c n cadrul ei se predic
corect cuvntul Evangheliei i se svresc corect Tainele. Dac se recunoate ntregii comuniti
dreptul de a decide asupra corectitudinii propovduirii sau svririi Tainelor, s-ar recunoate pe
de o parte o Biseric vzut, iar pe de alt parte: cuvntul dumnezeiesc i Tainele corecte i conforme
cu Evanghelia nu sunt acelea pe care le mrturisete gruparea religioas ca atare, ci acelea care
sunt cu adevrat corecte, care pot fi dovedite ca atare istoricete, prin mrturia primelor veacuri
cretine44.
Biserica noastr reproeaz luteranismului c definiia Bisericii ca congregatio sanctorum
din art VII al Confesiunii Augustane confund cele dou faze ale Bisericii45. ntre Biserica de pe
pmnt i cea din cer exist o solidaritate, dar i continuitate. ndumnezeirea oamenilor ncepe
aici, dar se continu n cer. E o trecere necontenit de la una la alta. ntre stadiul Bisericii de pe
pmnt i cel din cer exist ns o deosebire. Dumnezeu sporete pe pmnt prin puterea Sa, puterea
omeneasc de activitate i de lupt, pe cnd n cer aceasta face loc vieii dumnezeieti dup har.
Chiar de pe pmnt Biserica triete nu o via pmnteasc, omeneasc, ci o via
dumnezeiasc i haric, pentru c ea este sacramentul mpriei lui Dumnezeu. Nu numai
Domnul, capul ei este nevzut, nu numai harul care ntrnsa sfinete i mntuiete este nevzut,
dar i unirea cu Domnul prin credin este i aceasta spiritual i neartat Biserica este
prta amndurora a dumnezeiescului i a omenescului, a elementului vzut i a celui nevzut.
Elementul ei vzut, ns, este legat strns cu elementul vzut ca sufletul cu trupul. n acest sens
partea nevzut a ei nu este altceva dect manifestarea indispensabil a prii nevzute. Dup cum
n Cuvntul lui Dumnezeu, care s-a fcut om, cele dou firi s-au unit ntr-o unitate persoana unic
a Domnului, tot astfel i n Biseric, n mireasa Lui cea sfnt i nentinat totalitatea credincioilor
este unit cu Capul i ntemeietorul ei nevzut.46
42

Apologia, art. III, 184, n Die Symbolischen p. 139.


Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae - Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, ed. II, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 277.
44
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. I. Petreu, Pr. Prof. Isidor Todoran Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1958, p. 821.
45
Pr. Prof. D. Stniloae - "Sintez eclesiologic" S. T. nr. 5-6/1955, p. 276.
46
Sf. Maxim Mrturisitorul Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 22 Filocalia, vol. 3, ed. a II-a, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1999, p. 87, (trad. D. Stniloae).
43

118

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON (1497-1560)

Philip Melanchton recunoate n prima faz autoritatea episcopal, ca i Luther, n aceast


comunitate, este adevrat, este necesar o organizare, deci vom pstra formele de administraie
catolic, chiar i episcopatul47, iar n lucrarea De ecclesia et de autoritate verbi Dei vorbete
despre tradiia dogmatic a Bisericii vechi, care trebuie s fie n acord cu Scriptura, propter
verbum Dei.48 Melanchthon a fost dispus s admit regula episcopal, cu condiia ca episcopii
s acioneze n mod corespunztor i s promoveze doctrina corect, s permit administrarea
Sacramentului n ambele feluri, cstoria preoilor, i s elimine missa49. Dar, va preciza mai trziu,
aceast ierarhie nu vine prin instituire de la Iisus Hristos, ea deriv numai din nevoile comunitii i
primete de la comunitate puterile religioase50.
Hirotonia prin punerea minilor i rugciune, aa cum spune Scriptura, este un simplu ritual
de investire n oficiu, o mputernicire, o conferire a darului oficiului. Este argumentarea reformatorilor
Luther, urmat de Melanchton i Calvin, ce se constituie n principiul social al Reformei, o alt premis a
nvturii protestante despre Biseric. Ea nu este o Tain, este lipsit de orice sacramentalitate, dar
poate fi numit sacrament, n Protestantism, pentru o deschidere fa de romano-catolicism i Ortodoxie:
Chemarea pentru mrturia personal, care este dat fiecrui cretin, are loc printr-o lucrare simbolic,
pe care Biserica o desemneaz ca sacrament, adic prin Botez chemarea pentru participarea la
misiunea apostolic n slujire special a unitii Bisericii are loc printr-o lucrare simbolic, Hirotonia.
Astfel, aceast lucrare, ca o concretizare a unicei taine a mntuirii care-l leag pe Hristos de Biserica
lui, se poate numi sacrament, dei ea, spre deosebire de Botez, nu mijlocete primitorilor ei harul
justificator i instituirea n filiaia divin.51
Nu poate fi vorba despre un har special al preoiei, mprtit personal, cci: trebuie s
se observe c Dumnezeu nu d cuiva Duhul Su i darul, ci prin, sau cu cuvntul exterior52, este un
singur ministeriu spiritual instituit de Dumnezeu. Acesta aparine fiinei Bisericii,53 funciile
acestuia fiind propovduirea Evangheliei i administrarea Tainelor, el putnd include mai multe
trepte sau funcii, care rmn totui numai de drept uman.
Tot n C. A. se spune: Pentru ca noi s primim aceast credin s-a instituit ministeriul
propovduirii Evangheliei i administrrii Tainelor, nu pentru meritul nostru, ci pentru justificarea
adus de Hristos.54 Este o continuare a articolului 4, care trateaz despre ndreptare. Astfel este
legat nvtura despre ministeriu i cea despre ndreptarea numai prin credin. C. A. accentueaz
importana sarcinii i dreptului Bisericii care are porunca lui Dumnezeu de a numi slujitori n
oficiul ministeriului. Biserica are porunc de la Dumnezeu de a aeza slujitori pentru a predica
Cuvntul lui Dumnezeu i a svri Tainele.55
C. A. spune: nimeni altul s nu nvee n Biseric, nici s svreasc tainele, afar de cel
chemat printr-un rit (nisi rite vocatus)56. Termenul rite este ns ambiguu i nu lmurete problema
instituirii cuiva n slujirea preoeasc. Caracterul sacramental al preoiei nu este afirmat explicit de
reformatori sau de crile simbolice Preoia ritual este considerat o simpl expresie a preoiei generale a
credincioilor. Articolul afirm dreptul i totodat sarcina Bisericii de a numi slujitori n oficiul ministeriului.
47

Philipi Melanthonis Epistolarum, Praefationum, Consiliorum, liber octavus n Carolus Gottlieb Bretschneider
(ed.) - Corpus Reformatorum, Halis Saxonum, tom IV, 1837, col 624, tom IX, 1842, col. 937.
48
Viorel Mehediu Offenbarung und uberlieferung. Neue Mglickkeiten eines Dialogs zwischen der
orthodoxen und evangelisch lutherischen Kirche, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1980, p. 154-155.
49
James R. Huebner The Relationship Between Luther and Melanchthon with Practical Applications for
the Ministry n Metro North-South Joint Pastoral Conference at St. John Evangelical Lutheran Church
Wauwatosa, Wisconsin, November 14, 1983, p. 11.
50
J. Paquier Mlanchton n A. Vacant, E. Mangenot (ed.) Dictionnaire de Thologie Catholique, p. 508.
51
W. Pannenberg Teologia Sistematic, vol. III, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1999, p. 217
(introducere i traducere de Pr. Dr. George Remete).
52
Articuli Smalcaldici, partea III, art. VIII, 3 Ibidem, p. 321.
53
C. A., art. XIV Die Symbolischen, p. 42.
54
C. A., art. V n Ibidem, p. 39.
55
Pr. Conf. Dr. tefan Sandu op. cit., O. nr. 3-4/1992, p. 27.
56
C. A., art. XIV Die Symbolischen, p.42

119

DACIAN BUT-CPUAN

Mrturisirile de credin, ce-l au ca autor pe Melanchton i nu numai, cunosc ideea


unei ordini n Biseric, stabilit dup dreptul uman, n aceast ordine de idei Apologia spune:
ierarhia bisericeasc a fost introdus de Prini cu o bun i folositoare intenie.57 Slujitorii
sunt chemai i alei de Biseric dup canonul apostolic (I Tim 3; Tit 1) i investii prin rugciuni i
punerea minilor presbiterilor (btrnilor). Rnduirea slujitorilor este un ritual de nsrcinare, un
act prin care o persoan este pus de-o parte sau recunoscut de Biseric prin punerea minilor
pentru o anumit sarcin, nsrcinarea este temporar, pastorii sunt alei de oamenii pe care i
slujesc iar comunitatea poate s-i revoce.
Ierarhia n Protestantism este parte a Bisericii exterioare, nu poate aparine Bisericii
adevrate. n sprijinul nvturii despre preoia general este adus textul de la I Pet 2,9, care se
refer la cretini n general, membrii ai Bisericii, poporul lui Dumnezeu, neavnd funcie sacramental,
astfel diaconul este slujitor sau ajutor n lucrarea social sau samaritean a Bisericii, dar i
evanghelizator, iar pastorului (presbiterului) i episcopului i revine supravegherea adunrii i lucrarea
de nvtur pentru c supravegherea trebuie exercitat n special prin nvtur. Aadar slujitorii
sunt cobori n rndul laicilor deosebindu-se de acetia doar prin capacitatea de a propovdui
Evanghelia. Preoia este neleas n principal n dimensiunea ei nvtoreasc, fiind umbrite
celelalte aspecte. Oficiul cel mai nalt n Biseric este oficiul predicii.58
Preoia reprezint un punct central, care concentreaz i implic n sine principalele
capitole ale Teologiei Dogmatice, hristologia, soteriologia, eclesiologia. ntreaga eclesiologie
ortodox se ntemeiaz pe existena preoiei cretine59.
n Ortodoxie este subliniat importana soteriologic a preoiei sacramentale "Avnd
ca scop mntuirea i sfinirea neamului omenesc prin Jertfa Sa de pe Cruce, Iisus Hristos n-a lsat
aceast dumnezeiasc lucrare mntuitoare la latitudinea fiecruia, ci a aezat, nc fiind pe pmnt
o instituie preoeasc vzut, care s continue preoia Lui venic, n persoana Sf. Apostoli i a
urmailor lor direci, pn la sfritul veacurilor"60.
Potrivit nvturii ortodoxe prin slujirea preoeasc ni se mprtete nentrerupt harul
mntuitor al Jertfei de pe Cruce, fr de care nu putem intra n mpria lui Dumnezeu. Ministerul
instituit de Dumnezeu nu se refer, n concepia protestant la slujirea - preoeasc ci la funcie
predicare i administrare. Dac ns vrei s numii sacramentul Hirotoniei un sacrament al oficiului
predicatorial i a Evangheliei, atunci nu ar fi nici o greutate s numim Hirotonia ca sacrament
ntruct ministerium verbi are mandatul lui Dumnezeu i magnifice promisiuni, punerea minilor ar
putea fi socotit sacrament.61
n 1540, Melanchton a rescris unele pri ale Confesiunii n scopul de a se reconcilia cu
calvinitii i Jean Calvin nsui a semnat versiunea aceasta a Mrturisirii (Confessio Augustana
Variata). Textul Variatei e modificat ntr-o serie de puncte i reproduce schimbrile din Teologia
lui Melanchton produse prin contactele sale personale cu Bucer i Calvin. Astfel n ce privete
presedstinaia i libertatea voinei Melanchton a adoptat o poziie moderat de tip sinegist (prin
care se apropia de catolicism), ns n ceaa ce privete teoria prezenei euharistice s-a apropiat de
nvtura reformatorilor elveieni62. Aceast ediie a constituit baza negocierilor dintre catolici
i protestani, la Worms n 1541, dar a fost condamnat de ctre luteranii radicali.
57

Apologia, art. XV, 13, Symbolischer, p. 208.


C. A., art. XXVIII, 10 Die Symbolischen, p. 64.
Pr. Dr. Vasile Mihoc Preoia dup Noul Testament M. A. nr. 4-6/1974, p. 250.
60
Diac. Lect. Ioan I. Ic - "Slujirea preoeasc dup Sf. Scriptur i Sf. Tradiie. Ierarhia bisericeasc i puterea
disciplinar" M. O. 1-2/1975, p. 7.
61
Apologia, art. XVII, 9-12 Die Symbolischen, p. 203.
62
Pr. Adrian Carebia Istoriografia Reformei protestante, Ed. Canonica, Cluj-Napoca, 2008, p. 178. Astfel
art. X apare n forma: C prin pine i vin trupul i sngele lui Hristos sunt cu adevrat nfiate (exhibeantur)
celor care mnnc Cina Domnului (C. A. Variata, Henricus Ernestus Bindseil (ed.) C. R., vol. XXVI,
Bunsvigae, 1858, col. 357) Trebuie amintit aici i Acordul de la Wittenberg din 1536 semnat de Melanchton,
Bucer i Luther, cu privire la doctrina auharistic.
58
59

120

CTEVA ASPECTE DE ECLESIOLOGIE LA PHILIPP MELANCHTON (1497-1560)

n etapa Teologiei sale trzii, cum este numit63, Philipp Melanchton elaboreaz o doctrin
a Bisericii vizibile, considerat ca instituie divin.
Dup anul 1540 el respinge noiunea unei Biserici invizibile, considerat pn acum ca
o realitate, pentru c ea se compune din oameni care triesc aici jos. El declar c aceast idee
face din Biseric o idee platonic, ceea ce contestase anterior, Nu nelegem Biserica ca pe o cetate
platonic. Aceast coetus este adevrata Biseric n care strlucete doctrina pur a Evangheliei i n
care drept se administreaz sacramentele dup tradiia divin64. El pretinde acum, c Efes 4, Ps
25,8, Ps 83,2 vorbesc despre Biserica vizibil n care rsun cuvntul Evangheliei i n care
exist un magisteriu prin care Dumnezeu se reveleaz i lucreaz eficace. Este acccentuat astfel
funcia nvtoreasc a Bisericii. Melanchton confund ontologia Bisericii cu una dintre funciile
Bisericii, adic nvtura. Astfel, Melanchton susine c coala este una dintre caracteristicile
Bisericii, o nota ecclesiae, o trstur a ontologiei sale65.
Biserica e deci o congregaie de oameni care profeseaz Evanghelia i folosesc corect
de Tainele, n afar de care nu exist mntuire i la care trebuie s se adere. Ea cuprinde, evident,
alturea de cei ce au suferit o renatere, un mare numr de simpli adereni, care nu particip ns
sau nu mai particip la viaa n Dumnezeu66, exist membri adevrai ai Bisericii care in articolele
de credin, dar i alii care sunt n eroare67.
Astfel cele dou indicii ale Bisericii invizibile au devenit semnele unei instituii vizibile,
care trebuie respectat, care singur pstreaz doctrina curat i prilejuiete mntuirea. Autoritatea
pe care Biserica o are nu este nimic, numai dac ea proclam i expune cuvntul lui Dumnezeu68,
altfel, ea poate grei, dup cum au greit pontifii i preoii69. El recunoate o autoritate relativ
i Sf. Prini, dar care este subordonat autoritii Sf. Scripturi, care este una absolut; avnd la baz
principiul propter verbum Dei adic ceea ce este n acord cu cuvntul divin (cuprins numai n Sf.
Scriptur) este adevrat se ajunge la un reducionism biblic, totul se reduce la principiul sola Scriptura.
El vorbete despre partea instituional a Bisericii susinnd dreptul evanghelicilor de a se
numi Biseric, de a se considera continuatoarea veritabil a Bisericii primare. Melanchton a
reuit s realizeze sinteza dintre ideile umaniste i teologia reformatoare a lui Luther, sub a crui
influen se afla sintez care constituie nsi specificul teologiei sale.70
n decursul timpului s-a ajuns ca ideea de Biseric s fie alterat, consider Emil
Brunner (1889-1965), reprezentatnt de seam a Teologiei dialectice, formndu-se chiar unele
caricaturi ale ei, prin exagerarea n chip unilateral a unui element de adevr pe care l conin i
enumer cinci astfel de caricaturi: ierarhic-clerical - pietist-subiectivist sau pietismul, spiritualistindividualist sau spiritualismul individualist, utopic-teocratic sau utopismul teocratic i cea
ortodox-intelectual sau teologismul, care i are originea n Teologia lui Melanchton, care accentueaz
cuvntul divin, cci Evanghelia este viaa Bisericii, ns Biserica nu este acolo unde numai se
predic drept, ci acolo unde se i crede i anume se crede aa c aceast credin nu nseamn
numai dreapt nvtur (Rechtglubigkeit), ci o fptur nou, o nou natere.71
Werner Elert (1885-1954) prestigios reprezentant al neoluteranismului, prosacramentalist,
se ndreapt spre nelegerea tradiional a Bisericii i chiar accept prezena pctoilor n Biseric
63

Corneliu C. Simu op. cit. p. 83.


Philipp Melanchton De ecclesia et de autoritate verbi Dei, Henricus Ernestus Bindseil (ed.) C. R., vol.
XXIII, Bunsvigae, 1855, col. 640.
65
Corneliu C. Simu op. cit. p. 84-85.
66
Prof. Dr. Nicolae Chiescu i colab. - op. cit., p. 815.
67
Philipp Melanchton, De ecclesia, col. 599.
68
Henri Strohl La notion de lEglise chez les Rformateurs RHPR VI-e ane, nr 3-4-5/1936, p. 290.
69
Philipp Melanchton, De ecclesia, col. 602.
70
Pr. asist. dr. Daniel Benga Receptarea i autoritatea Prinilor Bisericii de Rsrit la Martin Luther i
Philiph Melanchton Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, Ed. Universitii din
Bucureti, an II (2002), p. 17.
71
Emil Brunner - Um die Erneuerung der Kirche, Gotthelf Verlog, Bonn-Leipzig, 1934, p. 11.
64

121

DACIAN BUT-CPUAN

credincioii sunt pctoi, ei tiu c sunt ca atare, pctoi care primesc iertarea Biserica
este comunitatea credincioilor pentru c ea este comunitatea pctoilor care cred.72 Teologul
luteran lrgete sfera lui coetus vocatorum, concept lansat nc de la nceputurile Protestantismului
de Philip Melanchton, desemnnd Biserica drept coetus baptizorum: dac membrilor Bisericii te
adresezi cu sfini, atunci ei chiar sunt prin apartenena lor. Mai apoi ei vor deveni prin ncorporare.
Aceasta ns se realizeaz prin Botez.73
Edmund Schlink (1902-1984) teolog luteran, cu o important contribuie la formarea
climatului ecumenic contemporan reproduce concepia lui Melanchton, potrivit cruia doar la Parusie
Biserica va fi artat n puritatea ei, pn atunci ecclesia proprie dicta societate a credincioilor
adevrai, n acord cu Evanghelia, rmne ascuns n ecclesia large dicta comunitate exterioar,
corpus mixtum. Situaia eshatologic a cretinismului prin a doua venire a lui Hristos va gsi
expresia depirii separaiei ntre Biserica vzut i Biserica nevzut.74
Impulsionat de Luther s lucreze pentru Reform, Melanchton a sistematizat ideile lui
i le-a aprat n public. El poate fi caracterizat de moderaie, contiincios, prudent, pacifist, lipsit
de agresivitate, dar i acuzat de lips de decizie, nesiguran, oscilaie, nu a fost un teolog original, ci
un geniu sistematizator, un umanist, numit printele Teologiei evanghelice75.

72

Werner Elert Der christliche Glaube, Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg, 1960, p. 408.
Ibidem, p. 409.
74
Edmund Schlink kumenische Dogmatik Grundzge, Vanderhoeck & Ruprecht in Gttingen,
1983, p. 687.
75
Klemens Loffler Melanchton The Catholic Encyclopedia, an international work of reference on the
constitution, doctrine, discipline, and history of the Catholic Church, volume ten, The Encyclopedia Press,
New York, 1911 , p. 151.
73

122

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI


DESPRE NDUMNEZEIRE
LIVIU PETCU*
ABSTRACT. The Saints Justin Martyr and Philosopher and Irenaeus of Lyons about Deification.
Becoming one with God is the most perfect achievement of Christianity, which constantly surpasses
itself by its uncreated grace, by recreating Gods image in its body, that is by appropriating the
state of sacrifice and transfiguration of the Body of the Resurrected Christ into its body, thus making it
transparent and projecting it towards perfection and becoming one with God.
The essence of this teaching about becoming one with God is according to the Holy
Scriptures, the Holy Fathers and important orthodox theologians spiritual, sacramental and moral
rebirth, into the Christians adoption, holiness and religious-moral-social perfection. Having made
peace with God by Christs redemption work, the Christian man leaves his state of slave to sin
and death and of separation with God, and he finds again his freedom and immortality.
The deification of man is the highest stage in the economy of deliverance, as this is the stage
in which the uncreated energies and the gifts of the Holy Ghost are acquired by the faithful, and they
become the body and soul in the temple of God (I Cor. 5, 19-20), as the faithful feels that Christ
lives in him (cf. Gal. 2, 20), and through Christ, the whole Holy Trinity.
Keywords: deification, ideal, Christian, philosopher, Platon, Justin Martyr, Irenaeus of Lyons, spiritual,
perfection, Logos, experience.

n secolele primare, autorii patristici au tratat ndeosebi modul cum se ajunge la ndumnezeire,
drumul sau parcursul uneori destul de sinuos n atingerea ei i nu descrierea strii i experienelor
omului ndumnezeit.
Chiar dac s-ar putea meniona despre literatura primelor trei secole c este una cu
preponderen epistolar, tratarea temei ndumnezeirii a stat i n atenia sfinilor i a scriitorilor
bisericeti de pn n secolul al IV-lea, aceasta realizndu-se ns ntr-un mod mai pasager, nedeplin
dezvoltat, netratat cu minuiozitate, nedezbtndu-se in extensum toate nuanele temei, dac ne
gndim comparativ la ceea ce au dezvoltat mai trziu Grupul Capadocienilor, Sfinii Maxim
Mrturisitorul, Dionisie Areopagitul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama etc. care au scris
despre vederile fie ale lui Dumnezeu n lumin, nor, ntuneric, extaz etc.
Cu toate acestea, Sfinii Iustin Martirul i Filosoful i Irineu al Lyonului au trasat cteva
linii de interpretare n ce privete tema ndumnezeirii, de care vor profita Prinii secolelor
urmtoare, care vor adnci, aprofunda i organiza tema din ce n ce mai sistematic.
Personal, a putea sublinia, fr a dori s fiu bnuit de carene n ceea ce privete modestia,
c aceast ncercare a mea este una de pionierat la noi. n Occident au mai fost ncercri reuite
n privina aceasta, de pild, printre cele mai recente este cea a lui Norman Russell (The Doctrine of
Deification in The Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, Oxford, 2006), pe care, aa
cum se va putea observa, am citat-o deseori.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful
Unul dintre rivalii proto-ortodoci ai ereticului Valentin, care i-a condus propria didaskaleion
n Roma, la sfritul lui 150, deasupra bilor unui anume Martinus1, a fost Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful. ntlnirile sale cu discipolii, care i includeau pe Taian i, posibil, Irineu, nu ne-au fost
*
1

Asist. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Iai, patristica10@yahoo.com.


Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford University Press, Oxford, 1972, p. 49.

LIVIU PETCU

descrise, dar nu este improbabil c includeau tipul de interogri menionat de Porfir n prezentarea
realizat de el colii lui Plotin n secolul urmtor.
n tineree, i alese direcia platonic, studiind cu asiduitate principiile acestei filosofii,
avnd ca profesor pe un profund cunosctor al filosofiei platonice. El credea c acum va reui s
devin un adevrat filosof i va ajunge la cunoaterea supranaturalului. Pentru a putea aprofunda
toate secretele platonismului, s-a retras n singurtate pe malul mrii i aici, deprtat de orice
zgomot lumesc i trind numai pentru sine i ideile sale, nutrea sperana c va reui s ajung la
cunoaterea lui Dumnezeu, care era ultimul grad de perfeciune la care putea s ajung un aderent
al platonismului. Aceast speran l fcea s se cread c deja a ajuns un mare filosof. Nu s-a
putut ns bucura de ideile pe care le nutrea n inima sa, cci n curnd ajunse s se conving c
se afla pe un teren fals, i i zdrnicise timpul cutnd adevrul.
ntr-una din zile, pe cnd el rtcea, dup obicei, pe malul mrii, cufundat profund n
cugetrile sale, apare naintea lui un btrn cu chipul plin de blndee i de demnitate, pe care
dup ce-l privi ctva timp cu respect, intr cu dnsul n dialog. Acest btrn i zgudui din temelii
ntreg edificiul de idei pe care l construise tnrul filosof Iustin i ndrept mintea lui pe adevratul
drum de gndire. l convinse pe Iustin despre netemeinicia principiilor ce le susinea i-i menion
faptul c cercetrile i cugetarea omeneasc nu pot conduce dect la convingerea c exist Dumnezeu,
ns pe Dumnezeu personal, substana Lui, aceasta nu o poate cunoate nimeni. i precizase c,
pe ct vreme filosofii nu tiu nimic sigur despre Dumnezeu, despre nemurirea sufletului etc., au fost
cu mult mai nainte profei care, luminai i inspirai fiind de Duhul Sfnt, au nvat i au scris despre
ceea ce au vzut i au auzit, ei neanunnd cele dovedite prin mintea omeneasc, ci doar cele
revelate de Dumnezeire. Ei au fost adevrai profei i aceasta s-a probat prin minunile fcute de
ei i prin profeiile lor, care s-au mplinit ntru totul. n sfrit, btrnul sfrm cu totul mndria
i preteniile tnrului filosof, ndemnndu-l spre umilin fr de care nimeni nu poate ajunge la
cunoaterea lui Dumnezeu. Astfel se nscu n inima lui Iustin dorina de a cerceta scrierile Profeilor
i ale Apostolilor i se convinsese, c adevrata filosofie nu se gsete dect n cretinism. De acum
nainte el i consacr ntreaga viaa n propovduirea nvturii cretine2.
Sfntul Iustin nsui ne spune c a fost condus la cretinism prin ntrebrile care i s-au pus
de ctre un btrn misterios pe care l-a ntlnit pe cnd se plimba pe rmul Efesului ca tnr
student. Se aplecase i asupra perspectivelor stoice, peripateticiene i pitagoreice, dar, din diverse
motive, le abandonase. Pentru un timp, platonicienii i-au satisfcut setea de tiina fiinei i
cunoaterea adevrului3. Telos-ul sau scopul omului n platonism, dup cum spune Sfntul Iustin,
este s-l consideri pe Dumnezeu cauza suprem a toate i s l vezi pe Dumnezeu fa ctre fa4.
i totui, se ndoia c platonismul prin el nsui ar putea realiza acest telos. Problema cheie i-a
fost prezentat de btrnul de pe rm: Dar ce nrudire avem noi cu Dumnezeu? Este sufletul de
natur dumnezeiasc i nemuritor i deci, o parte din acel spirit (intelect) mprtesc? i n felul
n care vede acela (Platon) pe Dumnezeu, ne este oare i nou cu putin, s cuprindem cu mintea
noastr pe Dumnezeu i, de aici, s fim fericii?5. Rspunsul este: Cineva nu vede pe Dumnezeu
din cauza nrudirii i nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept6. Numai aceia l
vor vedea pe Dumnezeu, care triesc ntru dreptate i care sunt curii prin dreptate i prin toate
celelalte virtui7. Sfntul Iustin susine aceast declaraie cu un silogism simplu. Dac sufletul ar fi
nemuritor (prin sine n.n.), ar fi nenscut (adic, dac nu are sfrit, n-ar putea avea nici nceput). i
dac ar fi nenscut, ar exista o multitudine de fiine nenscute. Dar nu poate fi dect o singur fiin
2

Mihai Popescu, Iustin Martirul i ideile sale antropologice, n Biserica Ortodox Romn, Anul al XXlea (1896-1897), Nr. 7, p. 631-632.
3
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, III, traducere i note de Pr. Prof. Dr. Olimp
Cciul, n vol. Apologei de limb greac, Editura IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 122.
4
Ibidem, II, p. 121.
5
Ibidem, IV, p. 124.
6
Ibidem, IV, p. 125.
7
Ibidem.

124

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI DESPRE NDUMNEZEIRE

nenscut care, prin definiie, este Dumnezeu altfel, n-am avea cale de ieire din problema
regresiei infinite. Prin urmare, sufletul nu este nemuritor n natura sa. Btrnul continu s sublinieze
c sufletul, prin natura sa, nu este nici viu. Fie este via, fie posed via. Dac ar fi via, ar fi
capabil s mite alte fiine. Pentru c nu poate face asta, nseamn c numai particip n via, i
ceea ce particip n ceva este diferit de acel ceva la care particip. Prin urmare, sufletul particip n
via att timp ct dorete Dumnezeu ca el s triasc. Nu triete prin el nsui, precum Dumnezeu;
cnd Duhul dttor de via se retrage din el, sufletul nceteaz s existe.
R. M. Grant, ntr-unul din studiile sale8, susine c ambele argumente deriv de la
Aristotel. Ele demonstreaz c platonismul nu ofer ceea ce a promis: pentru c sufletul nu posed
fore naturale de viziune care s ia natere dintr-o nemurire nnscut sau nrudire ontologic cu
divinul, intelectul uman nu l poate vedea pe Dumnezeu dect dac este mbogit de Duhul Sfnt.
Prin urmare, are nevoie de profeii Vechiului Testament i, n ultim instan, de Hristos nsui, care
deschide porile luminii i ofer nelepciunea nelegerii. Btrnul utilizeaz argumente filosofice
doar ca pregtire pentru rspunsul de credin la mesajul profeilor i la iluminarea care urmeaz, ca
dar de la Dumnezeu.
Sfntul Iustin, acest pionier al gndirii patristice9, era contient de faptul c prezentarea
lui Hristos ca mplinirea spuselor profeilor nu urma s nsemne mult pentru un auditoriu pgn. n
cele dou Apologii ale sale, adresate mpratului Antonius Pius (138-61 e.n.), ncearc o abordare
diferit. Pentru a contracara obiecia dup care cretinismul este o inovaie recent i arbitrar, el
susine semnificaia universal a lui Hristos prin operarea Logosului divin. Hristos este primulnscut al lui Dumnezeu Cuvntul Su, la Care particip toi oamenii: iat ce am nvat i am
declarat10. n El se afl sau . Dup Sfntul Iustin, Logosul
este raiunea divin. Toi oamenii particip la Logosul seminal, dar numai Hristos este Logosul
perfect, Care este Dumnezeu, deosebit de univers i de Logosul din care s-a produs lumea11.
Plintatea logosului este Hristos, n care oamenii s-au mprtit de-a lungul istoriei
umane prin lucrarea lui Logos spermatikos, Cuvntul cel dumnezeiesc cel mprtiat n lume,
Care disemineaz seminele adevrului12. Aceasta permite celor care au trit mpreun cu
Logosul, sau potrivit Cuvntului, cum ar fi Socrate, Heraclit13, Musonius14, s fie considerai
cretini, chiar dac au fost considerai atei15, pentru c fiecare persoan a vorbit corect, cte un
adevr parial, prin smna Cuvntului care s-a gsit n ei de la natur: Mrturisesc, sus i tare,
c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m art astfel, nu din cauz c
nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru totul
asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am deosebit
mult de acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui de
Cuvntul dumnezeiesc Cel mprtiat n lume, a putut s griasc cte un adevr parial; dar cei
8

Aristotle and the Conversion of Justin, n The Journal of Theological Studies, n.s. 7, 1956, p. 246-248.
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elemente de antropologie n operele Sfntului Iustin Martirul i Filozoful, n
Ortodoxia, Anul XX (1968), Nr. 3, p. 378.
10
Apologia I n favoarea cretinilor ctre Antoninus Pius, XLVI, traducere i note de Pr. Prof. Dr. Olimp
Cciul, n vol. Apologei de limb greac, p. 75.
11
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, vol. I, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti,
2010, p. 144.
12
Sf. Iustin, Apologia I n favoarea cretinilor ctre Antoninus Pius, p. 56. Logos spermatikos este un
termen cu rdcini n stoicism, utilizat de Sfntul Iustin ntr-un mod cu totul original. Pentru o discuie
relevant asupra nelesului su, cu o retrospectiv a literaturii tiinifice, a se vedea William Leslie Barnard,
St. Justin Martyr: The First and Second Apologies, Translated with introduction and notes, Ancient
Christian Writer Series, nr. 56, NJ: Paulist Press, New York/Mahwah, 1997, p. 196-200.
13
Ibidem, p. 109.
14
Apologia a II-a, 8, n vol. Apologei de limb greac ..., p. 109.
15
Apologia I n favoarea cretinilor ctre Antoninus Pius, XLVI, n vol. cit., p. 75.
9

125

LIVIU PETCU

care au vorbit lucruri contrare unii altora, n chestiunile cele mai nensemnate, se pare c nu au avut
nici o tiin vdit i nici o cunotin nendoioas despre Cuvntul. Deci, toate acelea care se
spun corect de ctre toi, sunt cele ale noastre, ale cretinilor. Cci, dup Dumnezeu, noi ne
nchinm i iubim Cuvntul Cel de la Dumnezeu, Cel nenscut i negrit, pentru c El S-a fcut
pentru noi om i fiind astfel prta suferinelor noastre, ne-a adus i vindecarea. Toi scriitorii, prin
smna Cuvntului, care s-a gsit n ei de la natur, au putut vedea numai slab de tot, adevrul.
Dar altceva este a poseda o smn i o asemnare potrivit cu facultile proprii i altceva obiectul
nsui, a crui participare i imitare provin de la harul care ne vine de la El16.
Deci, graie seminei raiunii nnscute, toi scriitorii au putut s vad adevrul nelmurit17.
Cci un lucru este smna a ceva i imitarea acestuia pe ct este posibil i altceva este lucrul
nsui la care se particip i este obiect de imitaie18.
Dar a tri dup cunoaterea i contemplarea ntregului Logos, care este Hristos, nseamn
cu totul altceva. Din perspectiva Sfntului Iustin, filosofii i poeii se poate s-l fi cunoscut pe
Hristos ntr-un mod imperfect, dar posedarea deplin a Logosului divin poate avea loc numai
prin cunoaterea personal a Logosului ntrupat, care ne vine n special pe calea Botezului i a
Euharistiei19. Baia aceasta a botezului este numit i luminare, ntruct cei care primesc toate
cele n legtur cu ea devin apoi luminai la minte20. Botezul este numit i baia pocinei i
cunoaterii, pentru c ne cur sufletul de pcatele care ne-au mpiedicat s-L cunoatem pe
Dumnezeu mnie, avariie, invidie i ur21. Cunoaterea lui Dumnezeu nu este o cunoatere
exterioar, precum n cazul celor care cunosc muzica, aritmetica sau astronomia22. Este o
cunoatere intim, personal, care ne vine trind viaa lui Hristos prin participarea la ea. Dei
iniiat de noua natere () i iluminrii () botezului, aceast cunoatere
trebuie hrnit prin Euharistie. Pentru c Euharistia nu este primit ca orice pine i orice vin; ea
este carnea (trupul) i sngele lui Hristos, care ne hrnete carnea i sngele printr-o ridicare
(nlare), transformare, schimbare ( )23. O astfel de conformare interioar la Hristos
a ntregii persoane umane n manier pavelian este echivalent cu restaurarea credinciosului la
starea adamic, stare pe care, dup Sfntul Iustin, Evanghelia o consemneaz a fi fost divin.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful a tiut s profite de ideile antropologice ale culturii
elene pe care o cunotea fundamental i de la care ne-a transmis, n chip deosebit, cultul raiunii. n
viziunea lui, raiunea are un rol i o for considerabil n structura i viaa omului, n evoluia
lumii i a istoriei. Aciunea logosului seminal de-a lungul istoriei umanitii a nlocuit parial
haosul sau dezordinea prin dreapta raiune, realizat de ctre cretini de dinaintea lui
Hristos, ceea ce a fcut oportun i necesar ntruparea Fiului lui Dumnezeu, a Logosului total.
Logosul total, expresie a dragostei supreme a dragostei supreme a lui Dumnezeu fa de oameni,
fcndu-se ca unul dintre acetia, i-a nsuit tot ceea ce este al lor: aspiraii, dureri, suferine etc.,
afar de pcat. Prin aceasta El conduce lumea i istoria nainte ctre desvrire, realiznd, pe
ct posibil, msura Raiunii supreme. Astfel, Sfntul Iustin aduce un cult Raiunii, dar trebuie
adugat c aceast raiune este Dumnezeu. Ceea ce merit s fie reinut, este c ntruparea acestei
Raiuni n om i-a dat acestuia contiina c el este solidar cu cosmosul n care el trebuie s realizeze
deplinul echilibru ontologic i moral al fiinei sale24.
16

Apologia a II-a, XIII, p. 114-115.


Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elemente de antropologie n operele Sfntului Iustin Martirul i Filozoful, p. 388.
18
Apologia a II-a, XIII, p. 115.
19
Apologia I.61, p. 88-89 & Apologia II.10, p. 111-112.
20
Apologia I.61, p. 88-89.
21
Dialogul cu iudeul Tryfon, 14, p. 138.
22
Ibidem, 3, p. 123.
23
Apologia I.23, I.61, p. 55, 88-89.
24
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elemente de antropologie n operele Sfntului Iustin Martirul i Filozoful,
p. 393.
17

126

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI DESPRE NDUMNEZEIRE

n concepia Sfntului Iustin, Toi cei care triesc cu logos sunt cretini (Apologia I, 61, 10).
Aceasta nseamn c toat umanitatea a fost i este cretin. Acest act de cretinare retrospectiv
a tuturor oamenilor n-avea numai un sens apologetic, el introducea n acelai timp cretinismul
n istoria universal i punea n micare ideea de evoluie a umanitii, idee prezent n Biblie,
mai puin prezent n concepia istoric a antichitii25.
Sfntul Iustin, n Cuvnt ctre greci, lanseaz acestora o persuasiv exortaie la a participa
la nelepciunea inegalabil, i a se lsa instruii n nvtura dumnezeiasc pentru a cunoate pe
nemuritorul mprat, prsind pe stpnii lor care au fcut numai omoruri. Eroul nostru nu cere
putere corporal, nici fa frumoas, nici neam ales, ci El cere un suflet curat care s fie tare prin
sfinenie. Dumnezeiescul Logos este nentrerupt conductorul nostru, El ptrunde n sufletul
nostru i face pace dac n el este rzboi. Ce mijloc minunat de a potoli patimile slbatice i de-a
stinge focul sufletesc! El nu ne face poei, nici filosofi, nici oratori distini. El ne nva i ne face
din muritori, nemuritori, din oameni, Dumnezei; ne ridic de la pmnt la acele locuri, ale cror
margini se afl dincolo de Olimp. Venii, deci i nvai, voi, grecilor! Fii ca mine, cci i eu
eram ca voi; dar dumnezeiasca nvtur i puterea Logosului m-au convins Logosul arunc
din infernul cel mai adnc al sufletului n mod minunat patimile cele mai teribile plcerea neiertat
i tot ce se nate din ea i apoi aduce sufletului pace i mngiere. Dac el astfel se cur de
toate rutile cu care era mpovrat, atunci se ntoarce la Acela, Care l-a creat26.
Dialogul cu iudeul Tryfon se presupune a fi nregistrarea unei dezbateri de dou zile
dintre Sfntul Iustin i un savant evreu i nsoitorii si, care se presupune c a avut loc n Efes.
Este puin probabil ca aceast lucrare s oglindeasc o dezbatere real: Sfntul Iustin scria n Roma
n anii 160, la circa 20 de ani dup presupusul eveniment, i, n orice caz, dialogul constituia la ora
respectiv un gen literar ficional bine stabilit. Dar contextul evreiesc pe care l portretizeaz Sfntul
Iustin posed numeroase caracteristici convingtoare. Tryfon nu este doar un personaj bidimensional
constituit pentru a demonstra superioritatea poziiei cretine. Poate este prea dornic s cedeze la
unele puncte ale Sfntului Iustin, dar se menine i ferm pe poziie n privina unor caracteristici
ale iudaismului din diaspora, circumcizia, sabatul, festivalurile i observarea lunilor noi, aducnd i
cteva argumente elocvente, cum ar fi observaia c cretinii susin c sunt pioi, dar nu suficient
de pioi27. n pofida faptului c nu ofer un contraargument sustenabil, nu este un adversar facil
pentru Sfntul Iustin, rmnnd curtenitor, dei neconvingtor, pn la final. Putem spune, fr
teama de a grei, c Sfntul Iustin s-a folosit de experiena real a disputelor cretin-evreieti pentru a
crea Dialogul. O astfel de experien ar explica i cunoaterea precis a practicii evreieti, precum i
exegeza biblic de care face dovad.
Spre sfritul Dialogului, dezbaterea se ntoarce spre ce este adevratul Israel. Sfntul
Iustin argumenteaz c cretinii au uzurpat evreii n rolul de adevrat Israel, pentru c au motenit
promisiunile divine: cretinii sunt nrudii cu Israelul mesianic al lui Isaia 42, 1-4 (LXX) printr-o
natere spiritual, aa cum evreii sunt nrudii cu patriarhul evreu al Genezei 35, 10-11 prin
descenden fizic. Dup cum de la acel singur Iacov, care a fost supranumit Israel, tot neamul
vostru a fost supranumit Iacov i Israel, tot astfel i noi, dup Hristos, Care ne-a nscut pe noi n
Dumnezeu, ne numim i suntem i Iacov i Israel i Iuda i Iosif i David i fii ai lui Dumnezeu,
toi cei ce pzim poruncile lui Hristos28. Obiecia lui Tryfon la pretenia c cretinii sunt copiii
lui Dumnezeu l face pe Sfntul Iustin s se mbarce ntr-o justificare detaliat a sa. Printr-o tehnic
standard a exegezei evreieti, el apeleaz la un alt pasaj al Evangheliei, unde apare o expresie
similar cu scopul de a explicita versul ioaneic (I In. 3, 1) la care fcuse aluzie29. Pasajul se regsete
25

Ibidem, p. 388.
Cuvnt ctre greci, P. G. VI, col. 237.
Dialogul cu iudeul Tryfon, 10, p. 132-133.
28
Ibidem, 123, p. 314.
29
Expresia Sfntului Iustin, (Dialogul cu iudeul Tryfon, 123)
pare s se apropie mai mult de sintagma din 1 Ioan, (3, 1), dect
sintagma lui Pavel, (Rom. 8, 16), chiar dac Sfntul Iustin are o relaie direct cu Sfntul
26
27

127

LIVIU PETCU

n Psalmul 81, 6, Eu am zis: Suntei dumnezei, toi suntei fii ai Celui Prea nalt. Stihul care
urmeaz, Vei muri ca oamenii i ca unul din cpetenii cdei arat, spune Iustin, c aceste
cuvinte au fost adresate la origine lui Adam i Evei, care fuseser odinioar nemuritori, dar, dup
pctuire, deveniser supui morii i czuser ca unul dintre cpetenii, adic Satana. n versetul 7,
Sfntul Iustin explic faptul c Duhul Sfnt le reproeaz oamenilor, care fuseser fcui lipsii de
patimi i nemuritori precum Dumnezeu, c, dac i-ar fi respectat poruncile, ar fi fost considerai a
merita s fie numii fiii Si. Sfntul Iustin conchide c, n Psalmul 81, se demonstreaz c toate
fiinele umane sunt considerate demne de a deveni dumnezei i de a avea puterea s devin fii ai
Celui Preanalt, i vor fi judecai i condamnai dup fapte, precum Adam i Eva: Dar totui, eu
nu am citat cuvntul n sensul acesta, ci pentru a v demonstra c Duhul Sfnt reproeaz oamenilor
devenii asemntori cu Dumnezeu, fr de patim i nemuritori ca El atta vreme ct ei pzesc
poruncile i socotii vrednici de El a se chema fiii Lui, faptul de a-i pregti lor nii moartea,
dup exemplul lui Adam i al Evei; aa c nu am nimic mpotriva traducerii acestui psalm, aa cum
voii voi. i, n felul acesta se demonstreaz c ei au fost socotii demni de a putea deveni fii ai Celui
Prea nalt, i c ei vor fi condamnai i judecai separat, ca Adam i Eva30.
Aceasta e prima implicare a Psalmului 81, 6 n literatura cretin ca text-mrturie pentru
susinerea noiunii de ndumnezeire. Contextul utilizrii de ctre Sfntul Iustin a textului rezid n
interesul sporit al cretinilor secolului al II-lea n sursele testimoniale ale mesianismului evreiesc.
Mrturiile Noului Testament se concentraser pe ce era nou, n preteniile cretinilor la mesianismul
lui Iisus, i anume, suferina Lui, moartea i nvierea Sa.
Interpretarea oferit de el psalmului 81, 6 a furnizat decorul pentru kerygma cretin:
eecul lui Adam i al Evei a fost deversat prin succesul lui Hristos. Destinul pentru Adam i Eva
poate fi realizat de ctre cretini, pentru c au devenit copi ai lui Dumnezeu prin supunerea n
faa poruncilor lui Hristos.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful a transformat obediena iudaismului fa de Tora n
obedien fa de poruncile lui Hristos. O astfel de ascultare este posibil prin faptul c noi suntem
creai de Hristos Dumnezeu. Dar implicaiile baptismale ale interpretrii iustiniene a Psalmului 81,
6 nu ne sunt relevate de Sfntul Iustin. Identificarea dumnezeilor cu acei care au fost ncorporai
n Hristos prin botez va fi explicitat doar cteva decenii mai trziu, de ctre Sfntul Irineu31.
Sfntul Irineu al Lyonului
n timp ce Taian Asirianul i Teofil al Antiohiei se lupt n Rsrit cu credinele pgne i
ebraice, la o mie de mile spre vest, Irineu, episcopul Lyonului, se lupta cu probleme foarte diferite.
Oponenii celui care este considerat punctul sau pionul principal al gndirii cretine pentru secolul al
doilea32, erau inamicii din interior, nvtorii gnostici care pretindeau a conserva o tradiie esoteric
reprezentnd adevratul cretinism.
Tuturor celor ce revendicau sfinenia vieii numai pe calea individual, Sfntul Irineu le
opune o instituie care posed toate mijloacele pentru a atinge n mod sigur acest scop: Biserica, ce
asigur misiunea de a sfini. Dar afirmaiile sale, privind acest rol al Bisericii, sunt mai mult implicite
Pavel i utilizeaz n mod cert Epistola ctre Romani a acestuia din urm n Dialog. Dac aceasta este o
aluzie la Sfntul Ioan, este una dintre cele mai timpurii la un scriitor ortodox. Asupra relaiei Sfntului
Iustin cu Sfntul Apostol Pavel, a se vedea Oskar Skarsaune, The Proof from Prophecy: A Study in Justin
Martyrs Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile, Supplements to Novum
Testamentum, 56, E. J. Brill, Leiden, 1987, p. 92-100, unde se precizeaz referine complete la literatura
existent. Asupra relaiei sale cu Sfntul Ioan, a se vedea Henry Chadwick, Early Christian Thought and
the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen, Oxford University Press, Oxford, 1966,
p. 4, 124-125 i Oskar Skarsaune, The Proof from Prophecy , p. 105-106.
30
Dialogul cu iudeul Tryfon, 124, p. 315-316.
31
Norman Russell, The Doctrine of Deification in The Greek Patristic Tradition, Oxford University Press,
Oxford, 2006, p. 96-101.
32
Andr Benot, Saint Irne. Introduction l'tude de sa thologie, Ed. du Cerf, Paris, 1960, p. 3.

128

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI DESPRE NDUMNEZEIRE

dect explicite. Pentru el, posesiunea adevrului pare s se identifice cu aceea a mntuirii; cel ce
cunoate adevrata credin cunoate i adevrata perfeciune nu numai n materie de doctrin, dar
i n materie de via spiritual33. Dac gnosticii nu sunt imaculai din punct de vedere moral,
aceasta din cauz c nu sunt nici din punct de vedere doctrinar, de aici rezultnd c Biserica este
aceea care deine adevrul i, prin urmare, n mod logic aceea care are misiunea de a rspndi
harul lui Dumnezeu.
n plus, Biserica se gsete sub nrurirea Sfntului Duh; nu numai ntru att ntruct
acesta este un garant al adevrului ci de asemenea ca Cel ce ne introduce n mpria cerurilor,
cci cu Duhul Sfnt Biserica are orice fel de har. Acest har se transmite prin Sfintele Taine, pe
care singur Biserica are puterea de a le administra. Tot Bisericii i revine rolul de a oferi lui
Dumnezeu, jertfa spiritual prezis de Maleahi (Mal. I, 11). Astfel, mpotriva preteniilor individualiste
ale gnosticilor Sfntul Irineu accentueaz, ca i mai nainte, competena exclusiv a Bisericii n
materie de via religioas ca i de doctrin. Biserica are aceast dubl misiune, pentru c ea
singur are privilegiul asistenei Sfntului Duh34.
nvtura despre Biseric a Sfntului Irineu se deosebete de toate celelalte ecleziologii
care l-au precedat, mai nti prin ntinderea material de care d dovad, cci toi ceilali prini
i scriitori bisericeti pn la el nu vorbeau despre acest lucru dect n treact. El ne face un expozeu
mai complet i pentru a zice aa ex professo realiznd n acelai timp i o sistematizare a unor
principii ce se gseau n stadiul de implicite de pn la el35.
n polemica sa mpotriva gnosticilor, Sfntul Irineu elaboreaz implicaiile baptismale
coninute n interpretarea Psalmului 81, 6 avansat de Sfntul Iustin i Teofil. n cazul Sfntului
Irineu, scopul su nu este de a supralicita preteniile evreilor, ci de a demonstra posibilitatea obinerii
nemuririi de ctre toi cretinii, nu doar de ctre o elit spiritual. Dac ealoanele superioare ale
Bisericii pot obine nemurirea i a deveni Dumnezei, aceasta se realizeaz prin virtutea ntruprii
i Tainelor Botezului i Euharistiei. Sfntul Irineu nu utilizeaz termenii tehnici ai ndumnezeirii, i
chiar cuvntul Dumnezei este aplicat fiinelor umane numai n contextul exegezei sale la Psalmul
81, 6. Dar, n argumentarea sa mpotriva susinerilor gnostice privitoare la cei spirituali, el prezint o
perspectiv realist a mntuirii care va pune la dispoziia unui numr de scriitori ulteriori n
special Sfntului Atanasie coninutul doctrinei ndumnezeirii36.
Fcnd referire la stihul 1 al Psalmului 81: Dumnezeu a stat n dumnezeiasc adunare
i n mijlocul dumnezeilor va judeca, Sfntul Irineu susine c aceasta se refer la Tatl, Fiul i la
acei care au primit nfierea, anume, adunarea Bisericii lui Hristos, adic, acei care au primit slava
nfierii, prin care strigm, Abba, Printe! (Rom. 8, 16).
Psalmul 81, 6 fusese discutat ntr-o manier similar anterior, de ctre Sfntul Iustin
Martirul. Dar Sfntul Iustin rmne nc aproape de exegeza rabinic, care considera c oamenii
devin Dumnezei prin supunerea n faa Legii. Sfntul Irineu este primul care s-a aplecat asupra
implicaiilor baptismale pe care Sfntul Iustin le indic, dar nu le dezvolt. n timp ce Sfntul Iustin
asociase textul cu copiii lui Dumnezeu (n mod ioaneic), Sfntul Irineu l asociaz cu nfierea
paulin. Aceast interpretare urma s devin foarte influent. Oamenii devin Dumnezei prin botez,
care i transform n copi ai lui Dumnezeu n sens paulin.
33

Paul Beuzart, Essai sur la Thologie d'Irne, Leroux, Paris, 1908, p. 124; cf. Alexandru Ciurea,
Noiunea de biseric, rolul doctrinal i sfinitor al bisericii dup Sfntul Irineu, n Mitropolia Moldovei,
Anul XVI (1940), Nr. 9-10, p. 541.
34
Alexandru Ciurea, op. cit., p. 541.
35
Ibidem, p. 542-543. n aceast ordine de idei, el a exercitat o mare i ndelungat influen, nu numai
asupra scriitorilor i prinilor bisericeti imediat posteriori, cci umanismul i mai ales controversele
religioase ieite din reform vor pune din nou numele i opera sa la loc de cinste.
36
Primul care a discutat semnificaia ndumnezeirii pentru perspectiva realist a Sfntului Irineu asupra
mntuirii a fost Adolf von Harnack, History of Dogma, 7 vols, Trad. N. Buchanan, Williams & Norgate,
London, 1896-1899, (Reprinted Russell & Russell, New York, 1958; paginile la care facem referire sunt
la aceast ediie), p. 239-44; cf. Norman Russell, The Doctrine of Deification , p. 105.

129

LIVIU PETCU

A doua discuie a Psalmului 81, 6 se observ ntr-un pasaj n care Sfntul Irineu contracareaz
erezia hristologic a acelora care susin c Fiul lui Dumnezeu era un simplu om37. Astfel de oameni
rmn n sclavia nesupunerii antice i mor n ea, nefiind nc asociai Cuvntului lui Dumnezeu,
neparticipnd nc la libertatea Fiului. Necunoscndu-L pe Dumnezeu ntrupat, se priveaz de
darul Su, care este viaa venic; i neprimind Cuvntul nemuririi, rmn n carnea muritoare.
Versetele, Eu am zis, dumnezei suntei i toi fii ai Celui preanalt; Dar voi ca nite oameni murii i
ca unul din cpetenii cdei, le sunt adresate lor, adic, acelora care nu au primit darul nfierii.
Acetia nu reuesc s cinsteasc ntruparea Cuvntului i l priveaz pe om de nlarea sa la
Dumnezeu.
Acest pasaj marcheaz o evoluie a convingerii c dumnezeii trebuie nelei ca fii prin
nfiere sau adopie. Aici l vedem pe Sfntul Irineu deplasndu-se spre formula tantum-quantum,
anume, c Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi pentru a ne face ceea ce este El: Din
pricina prea marii Sale dragoste, S-a fcut ceea ce suntem noi, pentru ca s ne aduc i pe noi n starea
de a fi ceea ce este El38. ntruparea Fiului lui Dumnezeu este esenial pentru cltoria noastr spre
Dumnezeu, pentru c trebuie s fim unii cu Logosul prin adopia Botezului pentru a participa la
nemurire. Aceasta i aparine numai lui Dumnezeu; noi putem participa la ea numai dac Dumnezeu
se unete mai nti cu omul prin ntruparea Logosului. Fiinele umane individuale pot apoi s se uneasc
i cu Hristos prin nfierea filial, care le permite s participe la atributele divine ale nestricciunii i
nemuririi. Ca road a ntruprii, cretinii au acces la o demnitate divin pe care ereticii nu
reuesc s o obin: ultimii sunt dumnezei i fii ai Celui Preanalt, dar mor precum oamenii.
A treia referire la Psalmul 81, 6 apare ntr-o important discuie legat de rspunsul la
ntrebarea de ce umanitatea nu a fost fcut perfect de la nceput39. Lucrurile create, spune Sfntul
Irineu, trebuie s fie inferioare Celui care le-a creat. Fiind inferiori lui Dumnezeu, nu l-am fi
suportat pe Hristos dac ar fi venit la noi nconjurat n slava Sa nemuritoare. Prin urmare, Acesta
s-a ajustat la starea noastr infantil pentru a ne permite s cretem i s ne maturizm pn vom
atinge stadiul n care suntem capabili s acceptm darul existenei eterne de la Dumnezeu. Oamenii
care se plng de slbiciunea prezent a naturii umane sunt ignorani, nerecunosctori i nesioi. nainte
de a deveni fiine umane, adic, nainte de a fi copleii de patimi, ei doresc s devin asemenea
lui Dumnezeu, anulnd diferena dintre Dumnezeu necreat i creaia Sa uman. i reprom c nu
am fost fcui dumnezei de la nceput, ci nti oameni i apoi dumnezei. De aceea Dumnezeu ne
spune: Eu am zis, dumnezei suntei i toi fii ai Celui Prea nalt, adugnd imediat: Dar voi ca
nite oameni murii i ca unul din cpetenii cdei. Cel de-al doilea verset a fost adugat pentru c
nu puteam purta puterea divinitii. El ne exprim slbiciunea n faa darului lui Dumnezeu i
libertatea de a-l accepta sau respinge.
n acest context, Sfntul Irineu i dezvolt interpretarea personal a Psalmului 81, 6 ca
rspuns la cretinii care doreau s avanseze prea repede. Acoperirea diferenei dintre creat i necreat a
fost realizat, din perspectiv istoric, prin ntrupare i, potenial, de ctre cretinul individual prin
botez, dar realitatea experienei umane rmne. De fapt ne gsim la o distan foarte mare de vederea
lui Dumnezeu i suntem foarte limitai n capacitatea noastr de a o obine repede. Prin urmare,
37

Irne de Lyon, Contre les heresies, 3.19.1, dition critique par Adelin Rouseau et Louis Doutreleau,
Tome II, texte et traduction, n col. Sources Chrtiennes, N 211, Les ditions du Cerf, Paris, 1974, p.
373, 375.
38
Contra ereziilor, V, P. G. VII, col. 1120; n acest sens, i Sfntul Atanasie cel Mare menioneaz c
chipul lui Dumnezeu din om a fost restaurat prin ntruparea Mntuitorului. Cuvntul sau Logosul S-a
fcut om, pentru ca noi s fim ndumnezeii (Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Cuvntului, LIV,
P. G. XXV, col. 192B), s devenim asemenea cu Dumnezeu nu prin natur, ci prin har.
39
Contre les heresies, 4.38.3, dition critique d'aprs les versions armnienne et latine sous la direction de
Adelin Rouseauavec la collaboration de Bertrand Hemmerdinger, Louis Doutreleau i Charles Mercier;
Tome I, texte et traduction, n col. Sources Chrtiennes, N 100, Les ditions du Cerf, Paris, 1965,
p. 957.

130

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI DESPRE NDUMNEZEIRE

Sfntul Irineu avanseaz ideea de progres moral. Fiinele umane trebuie s obin asemnarea cu
Divinitatea nainte de a-i putea depi mortalitatea i de a realiza nemurirea pe care o posed
potenial prin Botez. Aceasta implic exercitarea alegerii morale. Teofil al Antiohiei vorbise deja de
creterea omului spre maturitatea spiritual, astfel nct s devin Dumnezeu, probabil, dup cum
am vzut, cu referire la Psalmul 81, 6. Sfntul Irineu conecteaz aceast cretere n mod explicit
cu obinerea chipului i asemnrii cu Dumnezeu (Gen. 1, 26), pe care Adam le pierduse.
Omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu Celui necreat: Tatl hotrte
i poruncete, Fiul execut i creeaz, Sfntul Duh hrnete i face s creasc, iar omul progreseaz
puin cte puin spre desvrire, adic se apropie de Cel necreat. Desvrit nu e dect Cel
necreat, adic Dumnezeu. n privina omului, acesta se cuvenea ca nti s fie creat, creat trebuia
s creasc, crescut trebuia s devin adult, adult s se nmuleasc, nmulit s se ntreasc,
ntrit s fie slvit i slvit s vad pe Domnul su; vederea lui Dumnezeu aduce nestricciunea,
iar nestricciunea ne apropie de Dumnezeu40.
n concepia Sfntului Irineu, crearea omului e strns legat de Logos i de viitoarea
ntrupare a Acestuia. Marea autoritate a omului ca fptur dup chip i asemnare n-a putut aprea
nainte de ntruparea Logosului. Ct timp Logosul rmnea invizibil, chipul Lui, care era omul, nu
putea fi identificat ca fiind de origine dumnezeiasc. Cnd Logosul S-a ntrupat, El a confirmat i
chipul devenind El nsui ce era chipul i i-a restabilit asemnarea n mod stabil, fcnd pe om
cu totul asemenea Tatlui nevzut, prin intermediul Logosului vzut41.
Sfntul Irineu spune c omul a fost aezat pe pmnt ca chip al lui Dumnezeu. Acest
chip s-a ntunecat dup pcat i noi nu mai putem reveni la starea cea dinti, fr ajutorul lui
Dumnezeu. Logosul ntrupat va recapitula n sine toat umanitatea, ca fiecare s cptm ceea ce
pierdusem n Adam, adic fiina dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu42.
Oamenii duhovniceti sunt numii astfel pentru c particip la lucrrile Sfntului Duh, dar
aceasta nu implic suprimarea trupului, cci aceast suprimare ar nsemna dispariia omului
duhovnicesc43.
Dintre cele dou daruri supreme conferite de Dumnezeu, primul este viaa. Ca i Sfntul
Iustin, Sfntul Irineu predic faptul c omul nu posed via, ci doar particip la ea, continuitatea
existenei sale depinznd de Dumnezeu. Cellalt dar este libertatea, care constituie i unul dintre
marile privilegii ale omului. Omul a fost creat liber, cu autonomie proprie i suflet propriu, spre
a se folosi dup voie de sfatul Creatorului su, fr constrngere. Toi oamenii au aceeai natur,
capabil s rein i s fac binele, dar i s i-l refuze i s nu-l realizeze. Dar acestea nu coincid cu
libertatea total. Omul i exercit libertatea supunndu-se de bunvoie voinei lui Dumnezeu.
Aceast alegere de bunvoie a binelui este cea care-i menine asemnarea cu Dumnezeu. Prin
ascultare i supunere, el posed viaa i libertatea unui fiu; prin rzvrtire, pierde toate acestea i
este redus la sclavie i moarte.
Cderea nu a fost rezultatul rutii, ci al lipsei de maturitate. Omul era un copil, fr o
nelegere perfect, i din aceast pricin a fost amgit cu uurin de neltor44. i totui, cderea
a avut efect asupra ntregii posteriti, nu att prin condamnarea sa, ct prin furnizarea unui nou
context pentru maturizarea sa, prin educaie i pregtire. De fapt, cderea se ntoarce n avantajul
umanitii. n afara introducerii morii ca limitare a efectelor pcatului, ea ne permite s obinem
o mai profund nelegere a binelui prin experiena contrariului, nvndu-ne astfel i care sunt
40

Ibidem. A se vedea i Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. al II-lea, 1985, p. 35.
Ibidem, 5.16.2, loco citato, p. 36.
42
Sf. Irineu, Contra ereziilor, XIX, XVIII, P. G. VII, col. 939B, 932B.
43
Idem, Contre les heresies, 5.6.1, dition critique d'aprs les versions armnienne et latine par Adelin
Rousseau, Louis Doutreleau S. J. & Charles Mercier, Tome II texte et traduction, n col. Sources
Chrtiennes, N 153, Les ditions du Cerf, Paris, 1969, p. 75.
44
Demonstrarea propovduirii apostolice, 12, Traducere, introducere i note de Prof. Dr. Remus Rus,
Editura INMBOR, Bucureti, 2001, p. 76.
41

131

LIVIU PETCU

limitele naturii noastre i, prin aceasta, care este adevratul sens al lucrurilor existente45. Fiinele
umane sunt pregtite astfel pentru venirea Fiului lui Dumnezeu.
mpotriva docetismului gnosticilor, Sfntul Irineu predica, n cartea a treia (181), faptul c
ntruparea nseamn adevrata uniune a lui Dumnezeu cu oamenii, al creatului cu necreatul. n lipsa
acestei baze ontologice, scopul soteriologic al ntruprii nu ar fi avut eficien. ntruparea a avut
loc pentru a recupera ceea ce se pierduse prin Adam i pentru desvrirea deplin a umanitii.
Prin urmare, prezint dou aspecte, primul fiind rezumat de ideea de recapitulare: Cuvntul lui
Dumnezeu recapituleaz n Sine omul unindu-l cu Dumnezeu, ntorcndu-l la vocaia lui originar,
restabilind chipul lui Dumnezeu n el ntunecat de pcat. Dac omul, prin ntruparea Cuvntului
nu s-ar fi unit cu Dumnezeu, n-ar fi participat la nestricciune, i aceasta pentru c omul nu ar
fi putut fi adoptat dac Fiul nu ne-ar fi dat comuniunea cu El i dac Cuvntul nu ne-ar fi fcut
s comunicm cu El fcndu-se trup. Apoi, vorbete i de accesul la viaa divin pe care Hristos l
permite credincioilor, El fiind Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni (1 Tim. 2, 5).
Ca Mijlocitor, l faciliteaz pe Dumnezeu oamenilor i i obinuiete pe oameni s-L
primeasc46. Sau invers, aa cum am mai precizat, datorit dragostei Sale infinite, El a devenit
ceea ce suntem noi pentru a ne face ceea ce este El. Cuvntul ntrupat S-a fcut om, i Fiul lui
Dumnezeu S-a fcut Fiul Omului, ca s ngduie omului s cuprind Cuvntul lui Dumnezeu i,
dobndind nfierea, s se fac fiu al lui Dumnezeu47. Reluat cu variaii n toate epocile, acest
rezumat al Istoriei Sfinte st la baza nvturii duhovniceti a Rsritului cretin. Aceast nvtur
are drept singur scop ndumnezeirea omului48.
Formula schimbului i are rdcinile n gndirea paulin; dei Hristos era bogat,
pentru voi a srcit, ca voi cu srcia Lui s v mbogii (2 Cor. 8, 9; cf. Fil. 2, 6-8). Schimbul
semnific exact aceasta: un schimb de proprieti, nu stabilirea unei identiti a esenei. El, Care
era Fiul lui Dumnezeu prin natura Sa, a devenit om pentru a ne face fii prin nfiere sau adopie49.
Calitatea noastr de fii prin adopie, care este pus n practic prin Botez, ne nzestreaz cu o
proprietate suprem: nemurirea i nestricciunea Fiului.
Botezul reprezint mijlocul prin care ncepem s ne folosim de viaa divin a Fiului. Prin
filiaia sa divin, o fiin uman se unete cu Logosul i devine loca al lui Dumnezeu50. El redobndete
asemnarea cu Dumnezeu, care i aduce att libertatea de a face bine, ct i comuniunea cu viaa
nemuritoare i incoruptibil a lui Dumnezeu51. nfierea ca fii transform fiinele umane n dumnezei,
pentru c i nrudete, prin participare, cu sursa vieii. Natura progresiv a acestei participri este
adeseori evideniat. Una dintre imaginile pe care le utilizeaz Sfntul Irineu pentru a transmite
aceast idee este cea a claritii sporite a viziunii: Dumnezeu era vzut nainte prin profei, apoi
prin Fiul, i va fi vzut n mpria cerurilor la modul printesc. Cei ce vd pe Dumnezeu sunt n
Dumnezeu i particip la strlucirea Lui, ei primesc viaa, devin nemuritori, mergnd pn la
Dumnezeu, graie Logosului Care rspndete tot felul de haruri52. Duhul i pregtete pe oameni
pentru Fiul lui Dumnezeu, Fiul i conduce la Tatl, iar Tatl le druiete viaa venic i incoruptibil,
care, pentru cei care l vd pe Dumnezeu, este rezultat al vederii Lui53. Pe aceast scar a progresului,
oamenii devin Dumnezei la nivelul treptei nfierii, pentru c aici i redobndesc asemnarea divin
i ncep s participe la libertatea i nemurirea care aparin Tatlui i Logosului.
45

Contre les heresies, 5.2.3, n col. Sources Chrtiennes, N 153, p. 37, 39.
A se vedea Contra ereziilor, 3.18.7; 3.20.2; 4.28.2.
47
Sf. Irineu, Adversus haereses, III, 19, P. G. VII, col. 939B.
48
Tom pdlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin. Manual sistematic, Ediia a II-a, Traducere i
prezentare de Diac. Ioan I. Ic Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 399.
49
Contre les heresies, 3.19.1, n col. Sources Chrtiennes, N 211, p. 373-374.
50
Ibidem, 3.19.1.; 3.20.2, p. 373, 392-393.
51
Ibidem, 3.18.7, n col. cit., p. 365, 367.
52
Contre les heresies, 4.20.5-6, n col. Sources Chrtiennes, N 100, p. 639, 641, 643.
53
Ibidem.
46

132

SFINII IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL I IRINEU AL LYONULUI DESPRE NDUMNEZEIRE

Duhul lucreaz pe tot parcursul acestui proces, nu numai prin inspirarea profeilor i
pregtirea drumului spre ntrupare. n viaa prezent, Duhul ne pregtete pentru nestricciune
prin obinuirea noastr treptat cu primirea i purtarea lui Dumnezeu54. Duhul este arvuna paulin a
motenirii noastre (Efes. 1, 14). Duhul transpune n practic nfierea noastr ca fii permindu-ne
s strigm Avva, Printe!. nghite mortalitatea n nemurire, pentru c sngele i carnea nu pot
moteni mpria lui Dumnezeu (1 Cor. 15, 50) dect dac sunt unite cu sufletul i Duhul.
Contrar gnosticilor, Sfntul Irineu insist c trupul, ca parte integrant a persoanei umane, este
capabil de nestricciune. Smna nestricciunii exist, dar fructul deplin este recoltat doar o
dat cu nvierea. La momentul nvierii, prin intermediul Duhului, nestricciunea va ptrunde ntreaga
persoan uman, trup i suflet. n cazul lui Enoh i Ilie, acest fenomen a fost anticipat prin nlarea la
cer a trupurilor lor55. Dar pentru majoritatea, procesul va fi finalizat doar la momentul nvierii
generale.
Comportamentul moral i primirea Euharistiei sunt cele dou modaliti complementare
prin care Duhul este hrnit n credincios. La nivel moral, supunerea fa de Dumnezeu produce
fructele Duhului. Invers, comportamentul imoral srcete oamenii, alungnd Duhul. La nivel
sacramental, uniunea cu Duhul iniiat prin Botez este meninut prin Euharistie. Fiind hrnit de
Trupul i Sngele Domnului, trupul nu putrezete, ci se mprtete de Via (Contra ereziilor,
4.18.5; cf. 5.2.3.). Aa cum pinea este transformat prin rugciunile Euharistiei i har, tot aa
trupurile noastre, cnd primesc comuniunea. n ambele cazuri, cele dou realiti, cereasc i
pmnteasc, sunt nlnuite56. Sfntul Irineu extinde acest concept cnd se ntoarce la el n
Cartea a V-a. Destinul trupurilor noastre se aseamn celui al tierii viei de vie i al seminei de
gru, care, putrezind n pmnt iarna, cresc n primvar i devin vinul i pinea care primesc
Cuvntul lui Dumnezeu, devenind n final Euharistie. n mod similar, trupurile noastre, hrnite de
Euharistie, sunt puse n pmnt i, ridicndu-se la momentul hotrt, primesc nvierea prin Cuvntul
lui Dumnezeu spre slava Tatlui (Filip. 2, 11), Care d nemurire celui ce este muritor i confer
nestricciune celui ce este stricciune (Contra ereziilor, 5.2.357; cf. I Cor. 15, 33). Aceasta ne
arat c viaa venic este un dar de la Dumnezeu i nu aparine naturii noastre. Puterea lui Dumnezeu
este demonstrat magnific prin slbiciunea noastr58.
Dup Sfntul Irineu, omul nu poate fi ndumnezeit imediat dup creaiune, ntr-o natur
muritoare i refuznd ascultarea fa de Creator. Trebuie ca nti omul s fie om i apoi s participe la
slava lui Dumnezeu. Dac eti opera lui Dumnezeu, ateapt cu rbdare Mna Artistului tu,
care face totul la vremea potrivit pentru tine care ai fost creat. Prezint-i o inim maleabil i
docil i pstreaz chipul pe care i l-a dat acest Artist, avnd n tine apa care vine de la El, i
fr care, uscndu-te, nlturi ntiprirea degetelor sale. Pstrnd aceast conformaie, vei urca la
desvrire, cci, prin arta Lui, Dumnezeu va fi ascuns lutul din tine. Mna Lui a creat fiina i tot ea
te va mbrca n aur pur i n argint pe dinuntru i pe dinafar i te va mpodobi n aa fel nct
Regele nsui se va ndrgosti de frumuseea ta59.
Opera de rscumprare i ndumnezeire a avut efecte i asupra firii nconjurtoare i a
ntregului cosmos. Sfntul Irineu ntinde binefacerile recapitulaiunii peste ntreg cosmosul,
cugetnd desigur la freamtul nelinitit al firii, la suspinul ei, despre care vorbete Sfntul Pavel,
i la cerul nou i pmntul nou, pe care le vestete cu glas de tunet Apocalipsa (21, 1). El (Hristos) a
venit pentru o oper universal, recapitulnd toate lucrurile n Sine60.
54

Contre les heresies, 5.8.1, n col. Sources Chrtiennes, N 153, p. 93.


Ibidem, 5.5.1, n col. Sources Chrtiennes, N 153, p. 61, 63.
56
Contre les heresies, 4.18.5, n col. Sources Chrtiennes, N 100, p. 611, 613.
57
Contre les heresies, 5.2.3, n col. Sources Chrtiennes, N 153, p. 39.
58
Norman Russell, The Doctrine of Deification , p. 105-110.
59
Contra ereziilor, 4.39.2 la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, p. 44.
60
Contre les heresies, 3.16.6, n col. Sources Chrtiennes , N 211, p. 315.
55

133

LIVIU PETCU

Deci ndumnezeirea e stare de continu ascultare fa de poruncile lui Dumnezeu i de


pstrare intact a chipului i a conformaiei de la nceput. E o ntoarcere la arhetip, cum se zice
azi n istoria religiilor, cu corectivul c aceast ntoarcere const ntr-o sum de eforturi extreme
prin metoda cunoaterii binelui i rului61.

61

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 44.

134

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

IV. TEOLOGIE PRACTIC


PASTORAIA PERSOANELOR DEPENDENTE.
FENOMENUL ALCOOLISMULUI DINTR-O PERSPECTIV TEOLOGIC
DOREL MAN*
ABSTRACT. The Pastoral of Dependent Persons. The Phenomenon of Alcoholism from a
Theological Perspective. The pastoral of addicted persons of alcoholic products and ethnobotanical
one, impose more stringent in the parish area, concern has been and remains among the priest's
pastoral activities. The mission of priest is to intervene by the Gospel word and personal example, to
combat the passions of our age.
Holy Scriptures command is categorical, because drunkenness leads to poverty, strife, corruption,
injustice, cruelty and contempt for things of God (Ephes 5:18). One way to prevent alcoholism
is temperance. Abstinence from alcohol consumption especially in Lents is a spiritual advice and
encouragement taught by priests.
Alcohol creates state of drunkenness or bodily satisfactions of the moment of refuge, easy and
subtle, in a state of euphoria, the liberation from suffering and the daily hardships - and ultimately
consumers often lose their souls the divine consciousness and become dependent on a life that
will eventually destroy. Correction of Christians with addiction and recovery comes from the Church
(the parish priest, parish council and committee) in partnership with medical factors, cultural and
social, both specialists and laymen.

Keywords: dependent persons, alcoholism, ethnobotanical products, pastoral.

Beivii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu


(I Cor. 6, 10)

I. Preliminarii
Pastoraia persoanelor dependente de produse cu coninut alcoolic1, i mai nou etnobotanice,
se impune tot mai stringent n spaiul parohial, preocupare care a fost i va rmne printre activitile
pastorale ale preotului, cel mai apropiat i bun cunosctor al cretinilor de pe teritoriul respectiv, ca
o veche i nou problem ce intr n atenia i responsabilitatea clerului. Presa noastr religioas
consemneaz de la nceputul veacului al XIX-lea lupta preoilor mpotriva beiei, pe temei biblic,
prin puterea lor sacerdotal de a ridica i salva pe fiii lor duhovniceti din aceast patim, venind
n ajutorul familiilor cretine care au membri dependeni de alcool.
Cea mai frecvent dependen este aceea fa de alcool a unor brbai i femei, iar mai
nou a tinerilor fa de produsele etnobotanice. Consumarea acestora creeaz la un moment dat
boala dependenei de alcool sau de alte substane i produse narcotice care submineaz ntre
*
1

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mandorelubb@yahoo.com.


n edin de lucru a Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, din 16-17 februarie 2011, s-a aprobat
introducerea cursului destinat pastoraiei persoanelor dependente de alcool n curricula disciplinei
Teologie pastoral, care se pred n instituiile de nvmnt preuniversitar i universitar teologic din
Patriarhia Romn.

DOREL MAN

altele viaa de familie, bunstarea, bunele moravuri i trirea religioas autentic. Campanii pentru
stvilirea alcoolismului se promoveaz i n alte ri de peste un veac.
Prin cuvntul <alcoolism>, spune Dr. A. Baer, n studiul Alkoholismus, Berlin 1878,
se neleg toate prejudiciile corporale, intelectuale i morale, pe care le pricinuiete n societatea
omeneasc i ndeosebi n singuraticele pturi ale acesteia, consumul excesiv de buturi spirtoase. O
statistic din anul 1893 din Elveia arat c n cteva orae mari din cei cuprini de patima beiei
a murit prematur tot cam al noulea brbat2.
Abuzuri de buturi spirtoase s-au fcut, se fac i n prezent, ele provocnd plceri de moment.
Oamenii tiu c dup consumarea buturii ori a substanelor narcotice se schimb dispoziia sufleteasc,
n aa fel nct o fapt despre care s-ar fi jenat s o svreasc nainte de a bea, ns, dup ce a but i
se pare natural s svreasc fapta respectiv. Congresul mpotriva alcoolismului din Bruxelles n
1897, prezint situaia tinerilor dependeni de alcool i faptele lor negative de-a dreptul nspimnttoare,
nct guvernul Belgiei a determinat Parlamentul s voteze o lege special3 n acest sens.
n Elveia, la 11 august 1898, episcopul dr. Augustinus Egger, la un congres preoesc,
ndeamn pstorii sufleteti la o studiere temeinic a problemei alcoolismului pentru a stvili aceast
plag a civilizaiei europene cretine. Domnia Sa public studiul Clerul i chestiunea alcoolismului,
tradus de Vasile Oana i tiprit la Sibiu n 1912, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane. Problema n discuie
l-a preocupat i pe scriitorul rus Lev Tolstoi (+ 1910), de la care, ntr-un numr al bibliotecii Lumina,
apare studiul intitulat Plceri vinovate, tradus de Ion Constantinescu-Delabaia, unde se prezint
problema: Alcoolul i tutunul, care creeaz disfuncii i tulburri ale sufletului omenesc.
i n vechime se foloseau produse extrase din cereale sau fructe, periculoase pentru
sntatea trupului i a sufletului, ntrebuinate ca buturi ce dau starea de beie4, comportament
afectat de toate drogurile care se consum i astzi, despre care avem o serie de mrturii scripturistice
i patristice.
Dac la prima cercetare avem impresia c aceste persoane cu adicie5 aparin i rmn
n atenia specialitilor medicali i sociali, avnd n vedere c alcoolismul este o boal declarat
de Organizaia Mondial a Sntii (OMS), destul de trziu, abia n anul 1956, semnalat ca patim
de Biseric n viaa cretinilor, duntoare sntii trupului i sufletului. nvtura de credin
cretin ortodox o include n cadrul celor apte pcate capitale (mndria, iubirea de argint, desfrnarea,
pizma (invidia), lcomia, mnia i lenea, unde lcomia este definit ca poft nestpnit de a mnca
i de a bea peste msur6 i consemnat ca un pericol, pentru cretini nc din perioada apostolic i
a Sfinilor Prini.

Dr. Augustin Egger, Clerul i chestiunea alcoolismului, traducere din limba german de Vasile Oana,
absolvent n teologie, Sibiu, 1912, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, p. 7.
3
Cf. rev. B.O.R, anul XLI, 1923, nov., p. 1061: Fabricarea, transportul, vnzarea, precum i pstrarea n
depozite pentru vnzarea absintelor (rachiurilor) sunt oprite n Belgia sub pedeaps de amend de la 35500 de franci i de o nchisoare de la opt zile pn la ase luni, sau sub una din aceste pedepse.
4
Cf. DEX, ediia II-a, Univers enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 96. 1. Stare n care se afl omul alcoolizat,
stare de ebrietate. Consumarea regulat de alcool n mari cantiti; alcoolism, etilism. 2. petrecere la care
se bea foarte mult alcool; chef. 3. (n sintagmele) beie rece (sau alb ori cu stupefiante) = stare de ameeal,
de hiperexcitaie sau de halucinaie provocat de introducerea stupefiantelor n organism; toxicomanie.
4. Stare sufleteasc de tulburare, de uitare de sine.
5
Cf. D.U.I.R., ediia a IV-a, Editura Litera, 2010, p. 67: adicie = dependen de un drog, din fr.,engl.,
addiction. Adictologie = capitol al medicinei care se ocup cu studiul i cu tratarea dependenei de droguri,
din fr. Addictologie. Cf. Gh. Guu, Dicionar Latin-Romn, Editura tiinific, Bucureti, 1993, p. 19:
addictus = cel devenit sclav (din cauza datoriilor).
6
nvtura de credin cretin ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1952, p. 437.

136

PASTORAIA PERSOANELOR DEPENDENTE

II. Repere istorice i atitudini eclesiastice fa de alcoolism. Metode i remedii


Mijloacele pentru diminuarea consumului de buturi spirtoase i problema alcoolismului
sunt de o importan deosebit pentru fiecare preot, care are datoria de a studia acest fenomen cu
atenie sporit i a-l include n activitatea pastoral. La noi, la romni, lupta mpotriva consumului
de alcool n-a fost avut n vedere, ntr-un mod special, dect destul de trziu, dar n nvturile lui
Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie i n textele Pravilelor romneti de la Govora (1640)
sau Trgovite (1652), precum i n didahiile Sf. Antim Ivireanul (+1714) se ntlnesc referiri la
aspectele imorale, pcate i patimi, inclusiv beia7.
Arhimandritul Iuliu Scriban scrie despre aceasta astfel: cnd i cnd s-a auzit cte un
glas, precum al d-lui N. Iorga, demult, demult, n vremurile de la nceput ale muncii sale ca
deputat, poate prin 1910, cnd spunea n Camer, c jumtate din Vlenii de Munte umbl beat,
de uic mult ce se fcuse8. Astzi aproape n toate zonele rii noastre cretinii i fabric n
gospodriile lor uic din fructe sau cereale pentru consumul intern i comer liber.
Cauzele alcoolismului sunt multiple: de la productori, care caut s se prospere prin
acest comer, pn la consumatori care i satisfac plcerile cu ocazia petrecerilor i diferitelor
reuniuni, ocazii de beie, etc., stare ce duce la diminuarea puterilor fizice i morale, precum i la
nclcarea legilor bisericeti i civile. Consumatorii de alcool i tutun se justific prin afirmaii
de genul: aa face toat lumea; spre a alunga gndurile rele; pentru ntrirea organismului;
obicei rspndit pe tot globul pmntului, obicei de fapt prin care oamenii cu voia lor caut
s-i adoarm contiina sau reduc la tcere glasul contiinei9, care chiar dac sunt fcute cu
moderaie - ele nu dau omului caliti nici morale, nici fizice. Un pahar de vin sau o igar a
devenit obinuin i creeaz momente sau clipe care pot perturba dreapta judecat a cretinului, din
orice categorie social ar fi el, aa nct glasul contiinei se atrofiaz sub influena substanelor
alcoolice sau narcotice, iar omul va intra ntr-o stare de otrvire fizic i moral. Avnd n vedere
toate acestea alcoolul rmne pentru unii un mod de distracie i/sau de rezolvare a problemelor,
devenind astfel butul un comportament social acceptabil10.
La romni, literatura contra alcoolismului este promovat, printre alii, i de oamenii
Bisericii. Astfel un cntre bisericesc n anul 1832 distribuia o brour intitulat ndrepttorul
beivilor, iar la 1854 un protopop vine cu scrierea intitulat nfricoatele stricciuni ale buturii de
vinars - i astfel se deschide lupta mpotriva flagelului beiei11, tratat i ntr-o conferin
preoeasc cu tema: Rolul preotului n lupta contra alcoolismului, la Eparhia Argeului n anul 1900,
unde se concluzioneaz c preotul este educator antialcoolic prin excelen12.
Astfel n anul 1911 preotul Al. Cristea din Trgul IvetiTecuci a alctuit un - jurmnt13
(angajament) pentru cretinii care doreau s scape de aceast patim, depus n biseric, de fa
fiind, alturi de preot, i un membru apropiat din familie, practic ntlnit n Biserica Rusiei.
7

Antim Ivireanul, Opere, Ed. Minerva, Bucureti, 1972, p. 73, 95, 102, 389.
Arhim. Scriban, Chestiunea alcoolului n Sf. Sinod i n Senat, n rev. B.O.R, an. 41, nr. 14, nov. 1923, p. 1046.
9
Pr. Corneliu M. Grumzescu, Contribuii la lupta contra alcoolului, apud. Lev Tolstoi, Alcoolul i Tutunul,
n rev. B.O.R., Seria II, Anul XLIII, 1925, Nr. 4, p. 218.
10
Curs de pastoral pentru Facultile de Teologie. Pastoraia persoanelor dependente, 2010, p. 19-22, cu
binecuvntarea Preafericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne.
11
Vechea plag, n Telegraful Romn, Sibiu, 1929, 17 aprilie, nr. 30, p. 1.
12
Arhim. Scriban, Lupta care nu poate nceta, n rev. B.O.R. anul XLII, 1924, nr. 8, aug., p. 479.
13
Jurmntul pentru cei ce vor a se lsa de beie, compus de pr. Al Cristea. Eu, umilitul, neputinciosul i
supusul viciului beiei, vin astzi naintea Sfntului Altar i a cucernicului preot mbrcat n sfintele odjdii,
i cu mustrare de cuget i cu hotrre tare, m leg i m jur pe Sfnta Evanghelie i cu mna pe Sf. Cruce
i iau pe Dumnezeu, martor c, de astzi nainte, nu voi mai pune pe limb i n gura mea nici un fel de
butur dect ap - afar numai la sfnta mprtire, vin, cnd l voi primi, - la caz de boal, cnd medicul
8

137

DOREL MAN

Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a intervenit n aceast problem printr-un


memoriu ntocmit de Mitropolitul Primat, Miron Cristea, i prezentat n Senatul Romniei la
5 noiembrie 1923 - clip istoric14, care a fost transmis prin presa bisericeasc clerului pentru
a lua atitudine; prin activitatea pastoral, avnd n vedere faptul c n latura aceasta au mare rol
preoii i a putea spune: numai ei. Cci beia este o boal fr leac. Numai nviorarea sufletului
care se capt pe calea convingerii religioase a fost n stare s-i aduc pe oameni a se lsa de
beie. Cu alte mijloace ei nu se mai las. Propagandele religioase puternice totdeauna au semnalat n
snul lor c au oameni care s-au lsat de beie15.
n presa bisericeasc din anul 1924 se arat c n Mitropolia Ungrovlahiei au avut loc
conferine pastorale mpotriva consumului de alcool, n care s-au implicat sute de preoi, iar
n Eparhia Vadului, Feleacului, Geoagiului i Clujului, Consiliul eparhial a premiat cea mai bun
predic contra alcoolismului, n baza concursului public din anul 1929, susinut de preotul
Andrei I. Eftimie din Fru16.
Sfntul Sinod, n edina din 23 februarie 1929, a afirmat urmtoarele: Sf. Sinod, consecvent
cu activitatea sa anterioar, intervine pe lng guvern, i roag, s aduc ct mai degrab legea
privitoare la mpuinarea numrului crciumilor din oraele i satele rii, prohibind consumaia
alcoolului care otrvete poporul, salvndu-ne neamul de dezastrele i de primejdia degenerrii,
ce le cauzeaz patima beiei, Sf. Sinod pe lng obinuita propagand dus de preoime mpotriva
beiei hotrte ca ntia Duminic din luna iunie s fie zi de propagand pentru temperan i
combatere a alcoolismului. n aceast zi de Duminic, n toate bisericile s se in predici i s se
organizeze, dup posibilitile locale, festiviti, n cadrul crora s fie preamrit virtutea temperanei
i s fie artate efectele nfricoatei patimi a beiei17.
O persoan dependent, care e dominat de cineva sau de ceva, nu este autonom, nu
este liber, ci este stpnit de o stare creat n primul rnd de ea, i d dovad de o manifestare
vizibil negativ n comportamentul su, care i degradeaz trupul i sufletul, necinstind astfel pe
Dumnezeu, care l-a fcut pe om dup chipul Su.
***
Apostolii au primit mesajul de la Iisus Hristos, preluat apoi de preoi: Mergnd nvai
toate neamurile pmntului, adic prin nvtur s pstoreasc poporul i s vindece i pe cei
stpnii de diferite patimi, pe cei bolnavi - chiar din vina lor, adic dependeni de buturi alcoolice,
mi va prescrie buturi ntritoare i cnd preotul mi va da dezlegare pentru acest jurmnt, iar dup
nsntoire mi voi ine iari cu sfinenie acest jurmnt ce-l fac de bun voia mea, vznd singur i
ncredinndu-m pe deplin c patima beiei, de care sunt stpnit, m duce la ruinarea sntii, la srcie, la
batjocur i rsul oamenilor i la distrugerea familiei mele. Voi cuta a rupe orice legturi de prietenie, i
a m feri pe viitor de acei oameni i prieteni i rude care vor cuta a m mpinge la pcatul de a-mi clca
jurmntul, i ntotdeauna voi avea singur tovar de sftuit pe soia mea, care e de fa la depunerea
jurmntului i pe preot. Aa s-mi ajute Dumnezeu, cel n Sfnta Treime nchinat: Tatl, Fiul i Sfntul Duh,
cruia m nchin cu credin: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin. (Srut apoi crucea,
Evanghelia, mna preotului i face cte 3 metanii la toate sfintele icoane, srutndu-le, i apoi i se d sfnta
anafor i pleac cu soia direct acas). Vezi, rev. B.O.R., an. XLIII, 1925, nr. 3, martie, p. 165.
14
Cf. rev. B.O.R, an. XLI, 1923, nr. 14, nov., p. 1061: Propunerea Mitropolitului Primat: 1. S se respecte
repausul duminical i s se opreasc inerea trgurilor n zilele de Duminici i de srbtori; 2. S se aplice
i la noi legea mpotriva beiei n vigoare azi n Olanda i n Danemarca; 3. S se limiteze producia i
vnzarea spirtului.
15
Arhim. Scriban, Chestiunea alcoolismului n Sf. Sinod i n Senat, n rev. B.O.R., an. XLI, 1923, nr. 14,
nov., p. 1061.
16
Renaterea, Anul VIII, Cluj, 9 martie 1930, p. 3.
17
Telegraful Romn, art. cit., p. 1.

138

PASTORAIA PERSOANELOR DEPENDENTE

care le creeaz stri de beie sau satisfacii trupeti de moment, de refugiu, facil i subtil, ntr-o
stare de euforie, pentru eliberarea din suferinele i greutile zilnice - iar n final ei pierd deseori
contiina Divin din sufletul lor i pot deveni dependeni de un mod de via care n cele din urm i
va distruge18.
O pastoraie i o educaie religioas corect dup metode tradiionale de cretere spiritual
a familiei cu o via cumptat, o disciplin n concordan cu morala cretin i poruncile Bisericii,
promovate de preotul paroh, sunt metode i atitudini pentru a stopa alcoolismul.
Mijloacele pentru combaterea alcoolismului, vechi i noi, sunt cele naturale i supranaturale.
Preotul este cel dinti care face educaia cretinilor, n acest sens acioneaz prin cuvntri publice
i dialoguri pastorale cu grupuri de enoriai, apoi individual cu cei dependeni.
ndreptarea i recuperarea cretinilor cu adicie vine din partea Bisericii (preotul paroh,
consiliul i comitetul parohial) n parteneriat cu factorii medicali, culturali i sociali, att specialiti
(medici, profesori, asisteni sociali), ct i nespecialiti (familie, prieteni, colegi), prin propunerea
fcut de ei de a se renuna la consumarea buturilor alcoolice dup oficierea serviciilor religioase
publice i familiale: cununii, botezuri, zile onomastice, sfiniri de biserici, hramuri, nmormntri,
parastase, sfetanii.
Renunarea la alcool i nlocuirea lui cu alte buturi (ceai, cafea, suc, ap) la serviciile
religioase, este o practic deja n multe parohii i o metod ca la aceste ocazii publice s nu mai
bea, toi ce prezeni - din consideraii externe, fiindc aa-i obiceiul la poporul nostru care este
ospitalier i sociabil prin natura lui. Aa fiind circumstanele, cretinii motiveaz deprinderile
acestea astfel: beau de bucurie, beau c este srbtoare, beau c m-am ntlnit cu prietenii, beau de
necaz, ori de a scpa de stresul vieii cotidiene, beau de tristee, beau de foame, beau c-i frig, beau
de singurtate, beau c m despart de cei dragi, beau c cine n-ar bea dac ar fi n situaia mea, i i
adreseaz urri de sntate, de voie bun, de noroc, de iertare chiar i ctre Dumnezeu i zic Doamne
ajut! 19, s dea Dumnezeu bine, de parc ar fi ntr-o biseric20.
Preotul prin misiunea sa, este chemat s intervin prin cuvntul Evangheliei i exemplu
personal, s combat aceste patimi ale veacului nostru, s lupte dup ndemnul Sf. Ap. Pavel: ca un
bun osta a lui Hristos Iisus (II Tim. 2, 3). Preotul este n misiune acum mai mult ca oricnd, dator s
intre n tainele veacului, s rspund provocrilor secularizrii i libertinajului, cu tactul su pastoral,
cu nelepciunea i devotamentul su sacerdotal.
Se observ n societatea actual o influen negativ asupra vieii religioase, datorit
extinderii distraciilor i petrecerilor, n care sunt implicate generaiile tinere, iar consumul de buturi
s-a generalizat la toate ntlnirile i n toate locaiile, nct a ajuns o datin, chiar i n lcaurile
de cult n urma svririi slujbelor religioase s se serveasc buturi. Poetul Horaiu (sec. I . Hr.)
vorbete despre decderile din societatea timpului su astfel: Generaia prinilor, mai rea dect
cea a moilor i strmoilor, ne-a lsat pe noi i mai ri, iar noi n curnd vom lsa descendeni
i mai destrblai21, afirmaie actual i pentru generaiile de azi care in s transforme Duminica i
Srbtorile mprteti n zile de petreceri, n care orele de rugciune sunt depite de cele acordate
plcerilor trupeti, cu mesele ncrcate de buturi alcoolice, nct s-a ajuns ca numai n biseric
preotul s mai vorbeasc despre nfrnare, abstinen i stpnire de sine.

18

Floyd Frantz, Cum tratm alcoolismul. Manual pentru uzul preoilor i a medicilor, Editura Renaterea,
Cluj-Napoca, 2009, p. 10.
19
Arhim. Serafim Man, Cuvinte folositoare din amvonul Rohiei, Editura Episcopiei Ort. a Maramureului
i Stmarului, 1996, p. 148.
20
Preot Iosif Trifa, Alcoolul duhul diavolului, Ediia a IV-a, cu binecuvntarea .P.S. Laureniu Streza,
Mitropolitul Ardealului, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2007, p. 81.
21
Apud. Dr. Augustin Egger, st. cit., p. 14.

139

DOREL MAN

Aadar, azi n Romnia consumul de buturi cu coninut de alcool este considerat ca o


practic normal i chiar plcut, dar - ntr-un timp relativ scurt cu efecte distructive asupra familiei
i copiilor, obiectiv pentru care clerul bisericii trebuie s fie n fruntea echipei multi-disciplinare22 de
tratare i recuperare a persoanelor dependente de alcool.
Clerul prin predica din Biserici i catehezele de duminica, pe temelia cuvntului scripturistic
i al Sf. Prini, are obligaia s ia atitudine fa de aceast patim care devine boal distructiv
pentru trup i suflet, prin programul cel mai eficient de ndreptare ce are la baz spiritualitatea.
Din cauza faptului c omul nu poate s-i nfrng singur patimile i a faptului c Dumnezeu nu-i
va lua omului liberul arbitru, trebuie s existe o sinergie ntre ndurarea lui Dumnezeu i voia
omului. Voia omului (dorinele omului de a face lucrurile aa cum vrea el) trebuie lsat n grija
lui Dumnezeu prin rugciune i meditaie. Doar dup asta omul poate s ia anumite decizii, cu
ajutorul lui Dumnezeu23.
Un consum normal de alcool susinut de unii, prin afirmaii c trim ntr-o zon cu o
clim temperat la care se mai adaug i faptul c poporul romn este din fire ospitalier i sociabil nu
se justific.
III. Patima beiei reflectat n Sf. Scriptur i n concepia Sf. Prini
n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament, n cartea Proorocului Isaia, cap. 28, 1, se vorbete
despre aceast stare de beie a omului, de senzaii de beatitudine, chiar dac nu consum alcool: Vai
de cei ce se mbat, fr vin, iar dup Teodoret din Cir, cei ce se mbat fr vin erau nchintorii
la idoli, a cror practic ducea deseori la extaze frenetice (mai ales n cultul misterelor orientale)24.
Pentru cei ce consum alcool acelai prooroc spune:
Vai de cei ce se scoal dimineaa i umbl dup butur tare i-ntrzie pn seara,
c vinul i va mistui (Is. 5, 11);
Vai celor puternici ai votri care beau vin i celor tari care amestec buturi tari (Is. 5, 22);
Vai de cei viteji la but vin i meteri la fcut buturi mbttoare! (Is. 5, 22)
C acetia prin vin au czut n greeli prin butur tare s-au rtcit; prin butur tare iau ieit din mini (Is. 28, 7).
Exegeii spun c butura tare era sichera, un preparat, prin fermentaie, din palmier, iar
dup alii, era vin amestecat cu arome25. Evreii i astzi denumesc cu acest termen orice butur
care mbat.
22

Enoriaul dependent de alcool va fi ndrumat de duhovnicul su, preotul paroh spre aceast echip.
Dependena de alcool este o boal care afecteaz ntreaga persoan: corpul, mintea, emoiile i spiritul.
n unele cazuri extreme, este nevoie de doctor pentru tratarea complicaiilor medicale cauzate de abuzul
de alcool. Uneori, un asistent social,vine n ajutorul problemelor familiale i sociale cauzate de consumul
de alcool. Din cnd n cnd, e nevoie de un psiholog pentru a ajuta persoana dependent s fac fa
depresiei sau altor probleme mentale legate de abuzul de alcool. Pentru cazurile mai serioase, un psihiatru
poate prescrie un tratament medicamentos sau poate ajuta la nlturarea simptomelor de sevraj (cf. Floyd
Frantz, op. cit., p. 10-11).
23
Curs de pastoral pentru Facultile de Teologie. Pastoraia persoanelor dependente, p. 36.
24
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediie Jubiliar a Sf. Sinod, EIBMBOR, Bucureti, 2001, p. 917.
25
Idem. Sfntul Vasile cel Mare n Omiliile sale vorbete despre o beie a sufletului cauzat de mnie:
Mnia este o beie a sufletului; l face pe om fr de judecat ca i vinul. Tristeea este i ea o beie, c
tulbur mintea. Frica, cnd ia natere fr motiv, este o alt beie ( ) i, ca s spun pe scurt, fiecare din
strile sufleteti care tulbur mintea, poate s fie numit pe bun dreptate, beie. (Sf. Vasile cel Mare,
Omilii i cuvntri, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1986, p. 356).
n concepia Sf. Vasile aceste stri sufleteti exaltate sunt la nivelul beiei cauzate de alcool,
sftuindu-ne: Gndete-te la omul mnios ct de beat este de patim! Nu mai este stpn pe el nsui; nu se
mai cunoate pe el i nici nu cunoate pe cei de fa; () spune tot ce-i vine la gur; nu poate fi oprit;
njur, lovete, amenin, se jur, strig, plesnete. Fugi de aceast beie, dar nu primi nici beia pricinuit
de vin (Ibidem).

140

PASTORAIA PERSOANELOR DEPENDENTE

La noi, precum i la alte popoare alcoolismul a ptruns n toate categoriile sociale, fr


deosebire, vrstnici sau tineri, brbai sau femei, intelectuali, artiti, poei, politicieni, diplomai;
consum alcool sau alte substane, cum sunt cele etnobotanice, mai nou, ceea ce duce la degradarea
contiinei morale cu voia sau fr voia lor i astfel i schimb comportamentul fizic i psihic,
adic starea de normalitate, i viaa de zi cu zi pentru momente de euforie.
Aceast stare de dependen psiho-somatic fa de consumul excesiv de alcool sau alte
droguri este dobndit involuntar. Sf. Ioan Damaschinul spune c: Act involuntar svrit prin netiin
este atunci cnd nu suntem noi cauza netiinei, ci se ntmpl astfel. Spre exemplu: dac cineva fiind
beat ucide, a omort din netiin, dar nu involuntar, cci el a provocat cauza netiinei, adic beia26.
Datorit acestui fapt i legislaia civil stipuleaz c faptele svrite de persoane n stare de ebrietate
se constituie n circumstane agravante. Astfel beia practicat prin consumul excesiv de alcool
face ca dependena s-l stpneasc pe om n mod involuntar i subtil nct nici nu realizeaz n
prima faz c s-a mbolnvit de alcoolism care de fapt este o patim i n final o boal. La cretinii
stpnii de patima beiei se observ slbirea voinei, o logic contradictorie i o sensibilitate
dezordonat i fluctuant.
Persoana care se mbat iese din sine, cum spun Sf. Prini, stare ce este mpotriva firii i
duce la egoism, la pcat. Exemplu, n acest sens, este fiul risipitor, ieit din sine, intr ntr-un gol i o
pustiire interioar de neimaginat, dar tot la el observm starea pozitiv la un moment dat: venindu-i
n sine, adic se ntlnete cu sine nsui, l cuprinde mila de sine i se vindec de aceast boal i
chin prin efortul su i nelegerea celor din jur.
Consumarea alcoolului i a drogurilor creeaz n timp scurt defecte de caracter, fapt
consemnat n Sf. Scriptur, unde aflm scris c:
Beia nmulete mnia celui fr de minte () mpuineaz virtutea i agonisete rni (n.
Is. Sirah, 31, 35), iar Sf. Pavel ne poruncete categoric:
Nu v mbtai de vin, n care este pierzare, ci v umplei de Duhul (Efes. 5, 18). Sfnta
Scriptur a fost i este cartea de temelie pentru a duce lupta mpotriva beiei care poruncete preoilor
s nu fie tolerani, deoarece buturile spirtoase sunt toxice n orice cantitate.
Starea de beie, indiferent de natura cauzei sale, este o realitate obiectiv n societatea
de azi, se vede la cretinii indifereni fa de ei i familia lor, iar manifestarea lor n comunitate
este receptat de cei din jur i mai ales de preotul paroh care printr-un dialog pastoral i cu mult
tact va arta cile i posibilitatea de ndreptare.
Sfinii, ocrotitorii cretinilor, aseamn patima beiei cu demonizarea: Beia este ndrcire
de bunvoie. Beia ntunec mai cumplit dect ndrcirea i lipsete pe omul beat de orice judecat.
Adeseori, cnd vedem un ndrcit avem mil de el, suferim pentru el, i-i artm mult simpatie, cu
beivul, ns, ne purtm cu totul altfel; ne revoltm, ne suprm, l blestemm n fel i chip. ();
beivul, ns, nu merit iertare pentru ceea ce face; este nvinuit cumplit i de rude i de prieteni i de
vecini, de toi, pentru c de bunvoie a ajuns aa de ru, pentru c de bunvoie s-a dat n minile beiei.
Cel ce i petrece timpul n beie i dezmierdare i ghiftuire se afl chiar sub tirania diavolului27.
De asemenea, Sf. Ioan Gur de Aur este de aceeai prere c aceste stri sufleteti negative sunt mai
duntoare dect beia alcoolic predicnd c: este acum vremea s v ndemn s v ntoarcei nu numai
de la obinuita beie, ci i de la cea fr vin, cci aceasta este mult mai cumplit. () Ce fel de beie este
aceasta fr vin? Mult i felurit! Cci i mnia provoac beie, i slava deart i ieirea din mini
patimi ce se nasc n noi (ce sunt tot beii), mult mai cumplite dect beia obinuit. Cci cel robit de aceste
patimi i pierde puterea de judecat asupra realitii i nu este mai ntreg la minte dect nebunii (Sf. Ioan
Gur de Aur, Cateheze baptismale, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2003, p. 83.) i exclam mama tuturor
relelor este beia. (Omilia XXIV, Comentar la Epistola ctre Romani).
26
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediia a II-a, trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1943, p. 152.
27
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 368-372.

141

DOREL MAN

ntr-adevr asemenea cretini sunt marginalizai n comunitate i de nedorit. Ei sunt lipsii de darurile
Duhului Sfnt din cauza lor, cum ne spune Sf. Vasile cel Mare: Fumul alung albinele, beia alung
harurile duhovniceti28 la cei ce sunt n asemenea petreceri i arbitrul lor este diavolul, iar premiul
victoriei, pcatul29, de aceea ei au nevoie de ajutorul Bisericii prin lucrarea preoiei.
Acest pcat, beia, care macin societatea uman este oprit prin cuvntul lui Dumnezeu
pentru c duce la pierderea mpriei lui Dumnezeu. Sf. Evanghelist Luca ne avertizeaz: Luai
seama la voi niv, s nu se ngreuieze inimile voastre de mncare i beutur, i de grijile vieii, i
ziua aceea s vin peste voi fr de veste (Lc. 21, 34). De asemenea, Sf. Apostol Pavel scrie despre
aceast stare de beie i urmrile ei, astfel:
Nici beivii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu
(I Cor. 6, 10);
Pizmuiri, ucideri, beii, chefuri, i cele asemenea acestora, pe care vi le spun dinainte,
precum dinainte v-am spus, c cei ce fac unele ca acestea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu
(Gal. 5, 21);
S umblm cuviincios, ca ziua, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de
ruine, nu n ceart i n pizm (Rom. 13, 13);
Nu v mbtai de vin, n care este pierzare, ci v umplei de Duhul (Efes. 5, 18);
De asemenea amintim faptul c aceast patim este periculoas pentru toi oamenii, din toate
categoriile sociale, de aceea Sf. Pavel, avertizeaz i pe slujitorul altarului care trebuie s fie:
Nebeiv, nedeprins s bat, neagonisitor de ctig urt, ci blnd, panic, neiubitor de
argint (I Tim. 3, 3), dar totui l sftuiete pe Timotei: De acum nu bea numai ap, ci folosete
puin vin, pentru stomacul tu i pentru desele tale slbiciuni (I Tim. 5, 23)30.
Porunca Sfintei Scripturi este categoric, deoarece beia duce la srcie, ceart, stricciune,
nedreptate, cruzime i dispreuirea lucrurilor lui Dumnezeu:
Nu fi printre cei ce se mbat de vin i printre cei ce i desfrneaz trupul lor. Cci
beivul i desfrnatul srcesc (Pilde 23, 20-21);
Un ocrtor este vinul, un zurbagiu butura mbttoare i oricine se las ademenit
nu este nelept (Pilde 20, 1);
Nu se cuvine regilor s bea vin i conductorii buturi mbttoare. Ca nu cumva bnd s
uite legea i s judece strmb (Pilde 31, 4-5).
Acestea sunt parte din cuvintele Bibliei aa nct pe drept cuvnt se poate afirma c nici o
carte de pe lume nu ne conduce mai energic la abstinen, cu alte cuvinte la o rezisten drz
contra alcoolismului, ca Biblia31.
Concluzii
Cumptarea i ngrijirea sntii sunt poruncite de Sf. Scriptur chiar i n privina
consumului de vin la petreceri. Sf. Apostol Pavel ne nva ca tot ceea ce facem n via: ori de
mncai, ori de bei, ori altceva de facei, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei (I Cor. 10, 31).
Datorit acestui fapt abstinena nu poate fi promovat ca o metod radical i clar pentru toi
oamenii, dei specialitii din acest domeniu au recunoscut necesitatea ei.
28

Sf. Vasile cel Mare, Omilii i cuvntri, trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1986, p. 357.
Ibidem, Omilia XIV, mpotriva celor care se mbat, p. 505.
30
Printele Iosif Trifa avnd n vedere acest sfat apostolic afirm: lsm i noi folosina unui pahar de vin
curat. Punem ns ndat condiia ca acest pahar s nu treac n alte pahare, spre beie. Lng cel dinti pahar,
punem ns cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Vinul este de la Dumnezeu; beia de la diavolul
Un pahar de vin curat este destul pentru caz de osteneal i boal (cf. Pr. Iosif Trifa, Alcoolul, duhul
diavolului, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2007, p. 166).
31
Arhim. Scriban, O lupt care nu poate nceta, n rev. B.O.R., an. XLII, 1924, aug., p. 476.
29

142

PASTORAIA PERSOANELOR DEPENDENTE

O metod pentru a prentmpina alcoolismul este cumptarea, conform textului biblic, care
include de fapt abstinena. Abstinena de la consumul de alcool pentru perioada posturilor este un
sfat duhovnicesc i un ndemn propovduit de preoi de la amvon precum i n pastoraia
individual. Literatura duhovniceasc din perioada posturilor abund n ndemnuri i sfaturi n
aceste sens: Ap bnd nu a nnebunit nimeni, dar Noe ispitit de vin s-a aflat gol32, iar Sf. Vasile cel
Mare numete beia butur a nebuniei deoarece vinul nsui mpinge la consumare, n loc de a
potoli setea, face s apar n chip necesar o nou sete. Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea
tot mai mult; deoarece continuitatea plcerii tocete senzaia33.
Textele biblice sunt categorice: La vin nu te face viteaz, c pe muli i-a pierdut vinul.
Cuptorul ncearc oelul clit; tot aa i vinul, inimile trufailor, care stau gata s se ncaiere.
ntocmai ca apa pentru via este pentru om - vinul, de-l vei bea cu msur. Ce via are cel lipsit
de vin? C acesta s-a fcut s veseleasc pe oameni. Bucuria inimi i veselia sufletului este vinul,
cnd se bea la vreme cu msur. Amrciune sufletului este vinul cnd se bea mult; certuri i cderi
face. Beia nmulete mnia celui fr de minte spre mpiedecare i mpuineaz virtutea i
agonisete rni (Eclesiasticul 31, 29-35).
Sfntul Vasile cel Mare referindu-se la modul de via al cretinilor i nva s constate
singuri c mbuibarea este un ru i poate s fie ocolit cci nimic din cele ce sunt total oprite nu
poate s fie bun (folosit) temporar. Risipitorii (cei care triesc n plceri), cei care se ung cu mirurile
cele mai scumpe i cei care beau vin rafinat sunt acuzai de Sf. Scriptur34, adevr care poate fi
constatat de orice cretin care ascult n biseric Evanghelia sau citete cuvntul biblic n familie,
devenind aceste momente adevrate metode mpotriva alcoolismului prin care se impune cumptarea
i abstinena.
Cnd Domnul nostru Iisus Hristos a exclamat mil mi este de mulime (Mc. 8, 2),
credem c s-a gndit i la oamenii stpnii de orice patimi care se aseamn cu cei chinuii de diavol,
iar numai puterea dumnezeiasc poate tmdui toat boala i toat neputina n popor (Mat. 4, 23).
La tmduirea acestei boli este chemat preotul, slujitorul altarului, ce are ca exemplu de urmat
pe Mntuitorul, care pe pmnt a avut menirea s-l tmduiasc i s-l mntuiasc pe cel bolnav.
Pastoraia persoanelor dependente implic o lupt fr de nici o rezerv mpotriva
pcatului beiei i a tuturor urmrilor pe care aceasta le produce n sufletul i trupul omului care,
stpnit de aceast patim, identific sufletul cu trupul precum bogatul din Evanghelie: suflete,
ai multe bunti strnse pentru muli ani; odihnete-te, mnnc, bea veselete-te! (Lc. 12, 19).
Pastoraia religioas <arta artelor> i <tiina tiinelor> cum o consider Sf. Prini este implicat n
probleme nespus de mari i complexe ale sufletului omenesc pentru a-i readuce la porile mpriei
lui Dumnezeu i pe cretinii dependeni de alcool, care au ajuns la porile iadului, judecai i
stigmatizai de ctre societate, dar nelei i ajutai de pstorul sufletesc.
S reinem faptul c dac exist oameni, asociaii i fundaii35 care au rezultate pozitive n
munca de recuperare a persoanelor dependente de alcool sau alte droguri uznd de mijloace naturale,
cu att mai mult vor reui slujitorii bisericii care pe lng mijloacele naturale, zel i devotament,
au o mulime de mijloace supranaturale. Pstorul sufletesc, preotul paroh - duhovnicul, dintr-o
parohie are n grija lui toate sufletele enoriailor de care va da seama n faa Dreptului Judector.
El tie c oile rtcite nu se ntorc singure. ntre aceste oi rtcite se afl i beivii, care dup
cum ne spune Sf. Apostol Pavel mpria lui Dumnezeu nu o vor moteni (I Cor. 6, 10).
32

Triod, EIBMBOR, Bucureti, ediia a VIII-a, 1986, p. 191.


Sf. Vasile cel Mare, Omilia, XIV, mpotriva celor care se mbat, p. 503.
34
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Partea II-a, Asceticele, Colecia PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 254.
35
Fundaia Solidaritate i Speran din Iai cu Centrul de consiliere i reabilitare a persoanelor dependente
de alcool i alte droguri, cu Programul Sf. Dimitrie i alte Programe de consiliere/tratament, din
Cluj-Napoca. Programul Sf. Dumitru din Cluj recomand tuturor celor care vin la consiliere s-l contacteze
pe preotul lor paroh sau pe ndrumtorul lor spiritual pentru a primi ajutor n acest sens.
33

143

DOREL MAN

Pstorul sufletesc, dup modelul Pstorului Suprem, trebuie s instituie i s promoveze


lucrarea pastoral special. Dac mijloacele de recuperare a enoriailor beivi sunt insuficiente
deseori, s ia aminte preotul la atitudinea samarineanului milostiv fa de cel czut ntre tlhari.
Aceasta este obligaia preotului paroh de a-i menine i aduce pe calea adevrului pe toi enoriaii si
i de a veghea asupra tuturor primejdiilor ce pot perturba unitatea de credin, de familie i de
comuniune, adic fericirea vremelnic i venic.

144

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR


ORTODOXE LOCALE. O PANORAM SOCIAL-TEOLOGIC
RADU PREDA*
ABSTRACT. The Economic-Financial Crisis and the Reactions of the Local Orthodox Churches.
A Social-Theological Survey. The recent financial crisis, transformed by its immediate effects
into an economic, social and political one, challenged not only the theoreticians of the profane
sciences, but also the theologians. The eminently ethic character of the crisis, due to a long and
complex series of systemic and personal abuses, legitimately requires a social-theological reading, too.
The reactions of the local Orthodox Churches to this crisis were different in kind and intensity. The
present study displays the positions of the Orthodox Churches in Russia and Greece.
Keywords: financial crisis, ethics, Orthodox social theology, Russia, Greece.

n loc de introducere: crize vechi i noi


Emergena violent nti a tirilor despre i apoi a urmrilor nemijlocite ale crizei
financiar-economice actuale nu pot lsa indiferent discursul social-teologic. Dimpotriv. Mcar
i prin natura agendei pe care o cultiv, analiza societii din perspectiv teologic are obligaia,
asemeni unui soldat la limita extrem a frontului, s scruteze orizontul.1 Prbuirea ncepnd cu
vara lui 2007 a pieei imobiliare din Statele Unite i imediat dup aceea a unor importante
instituii bancare creditoare, culminnd n septembrie 2008 cu falimentul rsuntor al unei bnci
de mare prestigiu i ncredere precum Lehman Brothers, a dat semnalul impasului cunoscut foarte
bine de teoria economic, unde ciclicitatea crizelor este un loc comun, dar aproape total necunoscut
contemporanilor. Dar chiar i pentru cei avnd o cultur istoric n domeniu, amintirea crizelor
similare, precum cea din 1929, nu ajut prea mult la depirea real i mai ales mental a celei
actuale.2 Cu toate acestea, ceva din trecutul crizelor tot am fi avut de nvat pentru a nu ajunge n
situaia de acum. n 1929, elementul declanator l-a constituit dimensiunea devenit incontrolabil a
volumului speculaiilor de la burs, cderea dramatic a valorii aciunilor, adic aducerea forat
la valoarea lor real, ajungnd s se reflecte asupra ntregii economii care se vedea lipsit de
resurse financiare, de capital, ndatorat i nevoit s recurg la concedieri n mas. Altfel spus, n
ciuda sntii majoritii ramurilor industriale din America epocii, n plin avnt, a unei piee stabile
de desfacere i a personalului calificat, dublat de o tehnologie de vrf, lipsa capitalului a paralizat
producia, a dus la creterea vertiginoas a numrului omerilor, cu tot cortegiul consecinelor
sociale, a devalorizat moneda i a afectat substanial ntreaga evoluie economic a SUA i a
Europei Occidentale pn dup cel de al doilea rzboi mondial. Fr a intra aici n detalii tehnice, mai
la ndemna economitilor de meserie, momentul 1929 ar fi trebuit s conduc, drept reacie, la

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, teologiasociala@gmail.com


Despre metodologia i scopul analizei social-teologice n Ortodoxie, vezi RADU PREDA, Prolegomene la
o teologie social ortodox, n IDEM, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (= Theologia
Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 161-217.
2
O succint istorie a crizelor economice ofer, de pild, WERNER PLUMPE, Wirtschaftskrisen. Geschichte
und Gegenwart, C. H. Beck, Mnchen, 2010. O analiz aplicat a actualei crize vezi la NOURIEL ROUBINI,
STEPHEN MIHM, Crisis Economics. A Crash Course in the Future of Finance, The Penguin, New York,
2010. Supranumit sugestiv Dr. Doom, Roubini este economistul despre care se spune c a anunat cu
precizie colapsul pieelor financiare.
1

RADU PREDA

articularea unui minim instrumentar financiar, economic i politic aplicabil n situaii similare,
greu de eliminat dintr-un joc economic unde speculaia bursier a ajuns, orict de regretabil, surs
major de mbogire. Ceea ce s-a petrecut n ultima jumtate de secol, cu precdere ncepnd cu
deceniul al aptelea, atingnd cote inimaginabile n primii ani ai mileniului III, este exact contrariul.
Trecnd de la capitalismul de tip laissez faire de dinainte de 1929 la new deal-ul de dup aceea
i ulterior de la intervenionismul statului la noua strategie a colii de la Chicago, bazat pe credina
nestrmutat n capacitatea de autoreglare a pieelor, ideologia economic a lumii vestice, transatlantice,
a probat mai toate modelele posibile.3 Preul l reprezint actuala criz la baza creia st pactul
nescris dintre ctigul cu orice mijloace al mediului privat, culmea reprezentnd-o aa numitele
Hedgefonds, i impasibilitatea statului de drept, ajungnd la tolerarea pe fa a paradisurilor
fiscale. O astfel de evoluie se traduce printre altele n cinismul bursier absolut ca trimiterea n
omaj a propriilor angajai s fie recompensat prin creterea valorii aciunilor unei firme, aa
cum promisiunea unui ctig imediat i consistent s fie mai puternic dect toate riscurile la un
loc, ajunse n cele din urm parte a afacerii n aa msur nct s fie vndute, declarat sau nu, de la o
banc la alta, cancerul speculativ cuprinznd astfel pri ntregi din organismul financiar-economic.
1929 sau 2009, cauza rmne neschimbat: lipsa de contiin comunitar, de responsabilitate
social i de respect fa de om a celor care fac bani din orice, inclusiv sau mai ales din credulitatea i
apoi din neansa altora.4
Revenind la semnificaia social-teologic a crizei actuale, dat fiind aadar cauza profund,
etic, a situaiei n care ne-au adus sistemul bancar lipsit de reguli autocorective i domeniul
speculativ al economiei virtuale, bursiere, lucrnd cu promisiuni i proiecii, ns mai puin sau
chiar deloc cu realitatea, ntrebarea care se pune este dac prosperitatea trebuie realizat cu orice
pre, n orice condiii i indiferent de urmri. Tema n sine nu este nou, modul de raportare la
bani sau la avuie fiind central n toate marile religii i n mai toate sistemele filosofice aplicate,
n teoriile politice i n manualele de gndire economic. Problematica este cu toate acestea repus
azi ntr-un context diferit. Pe de o parte, profeia lui Simmel, potrivit creia c banul se transform
din mijloc ntr-un scop n sine i se proclam noua zeitate a modernitii (germ. Geld wird Gott),
s-a mplinit n mod vizibil. Puterea aparent nelimitat a banului asupra destinelor individuale, a
comuniti i ri ntregi, este nu doar fr precedent n istoria social-economic a lumii, dar ntre
timp acceptat ca fatalitate. Simmel descria la nceput de secol XX puterea banului printr-un exemplu
gritor de la sine: bncile au devenit mai puternice dect Bisericile i reprezint punctul central
al oraelor, axa n jurul creia se deruleaz ntreaga via.5 Pe de alt parte, globalizarea actual, n
toate aspectele ei, de la comunicare la dinamica pieelor de capital, face din chestiunea prosperitii i
a precaritii una de natur s intereseze i s implice pe toi. Simplificnd, n acest global village
care este umanitatea de azi, nimeni nu mai poate fi bogat sau srac de unul singur. Bogia i
srcia au efecte directe, constituindu-se n factori de stabilitate sau de instabilitate, afecteaz
relaiile dintre state i dintre continente, determin fluxurile migratoare i alimenteaz insureciile
sociale, justific rzboaiele pentru resurse din ce n ce mai limitate i refac la propriu harta lumii.
Confruntate cu acest orizont amenintor pentru stabilitatea interioar a societilor n
mijlocul crora propovduiesc Evanghelia lui Iisus Hristos, Bisericile nu pot tcea. Este cauza
pentru care trebuie s ne ntrebm legitim, fr a ceda privatizrii excesive a religiosului, care este

Un bun nceput n lectura i nelegerea istoriei gndirii economice moderne l ofer clasicul n materie,
aprut iniial n 1954, JOSEPH SCHUMPETER, History of Economic Analysis, Taylor & Francis e-Library,
London, 2006. Cartea poate fi citit integral on line la adresa http://www.epubbud.com/read.php?g=6X93QX8H,
accesat la 23 martie 2011.
4
n limba romn, o istorie a teoriilor economice, pn n prezent, ofer volumul lui GHEORGHE POPESCU,
Evoluia gndirii economice, ed. a III-a, Editura Academiei Romne/Cartimpex, Bucureti/Cluj-Napoca,
2004.
5
Vezi GEORG SIMMEL, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1900. Cartea poate fi
citit n original la adresa electronic http://www.digbib.org/Georg_Simmel_1858/Philosophie_des_Geldes,
accesat la 23 martie 2011.

146

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

mesajul generic al Cretinismului legat de criza financiar-economic prin care trecem de aproape trei
ani. nainte de a ne dedica acestui aspect, ilustrat aici plecnd de la reaciile Bisericilor Ortodoxe
locale, s amintim de existena unui text catolic aparte aflat la intersecia teoriei cu practica, a
teologiei cu economia. Este vorba despre documentul Conferinei Episcopilor Catolici Germani,
publicat la 17 februarie 2010, care pune n discuie investiiile etice i, mai larg, legtura dintre
credin i traducerea ei ntr-o politic financiar responsabil.6 Titlul documentului, pe care l
putem traduce astfel: Se poate schimba lumea prin plasamentele de capital? Un ajutor orientativ
pentru investiiile conforme standardelor etice, este o invitaie la analiz adresat mai ales celor
care dispun de resurse financiare dar nu i de un spirit etic n ciuda apartenenei lor la o comunitate
de credin. Constatarea de la care se pleac este c rilor bogate, afectate oricum i ele de criz, ns
cu mult mai puin dect cele srace i nainte de aceasta, le revine sarcina esenial de a rescrie
regulile jocului printr-o infuzie consistent de principii i valori ntr-un domeniu dominat prea
mult de dorina exclusiv a ctigului maxim. Cum o parte important a acestor ri bogate au o
cultur, inclusiv economic, ancorat n tradiia cretin i, mai larg, n cea biblic, este cumva
de la sine neles s se pun ntrebarea dac nu cumva, din dezinteresul sau netiina titularilor
de conturi i depozite, capitalul ajunge n slujba unor mecanisme nedrepte, a unor construcii
speculative murdare. Cu alte cuvinte, tocmai pentru c suntem n criz i, ca ntotdeauna n astfel de
perioade, trebuie s regndim datele realitii, prima ntrebare este dac bncile unde ne inem
banii au o politic investiional compatibil cu viziunea noastr. La urma urmelor, nu poate s
ne fie indiferent ce face instituia bancar cu banii ncredinai, cum i atinge intele de cretere,
n ce afaceri este implicat i n ce msur, la captul lanului economic-monetar, nu ajunge s ne
afecteze modul de trai sau chiar, n cazul falimentului, s ne ruineze baza financiar a planurilor
noastre de via, casa, educaia copiilor sau sigurana unei btrnei linitite. Mai mult dect acest
prim pas ctre un raport responsabil cu banii i sistemul care i gestioneaz, documentul episcopatului
catolic german articulat i redactat, nota bene!, de o comisie de specialitate, depind adic nivelul
unei simple predici de sfaturi pioase, inadecvate la realitate ncurajeaz angajarea deliberat a
posesorilor de capital (mai mare sau mai mic) n investiii cu finalitate declarat etic, adic n
acelea care pstreaz echilibrul dintre costuri i profit, dintre tentaia de a exploata supraevalurile
de moment (a imobilelor, de pild) i rbdarea finanrii unor proiecte de durat, solide, al cror
succes nseamn locuri de munc, solidaritate cu bugetul comunitii locale i transparen.
Orientrile etice pe care le propune documentul episcopal au n cazul mediului german
o dimensiune ct se poate de practic, bncile care se revendic din valorile eclesiale fiind de mai
bine de un deceniu foarte active pe pia.7 n ceea ce ne privete, cum majoritatea covritoare a
juctorilor bancari de la noi sunt pri ale unor sisteme multinaionale, aspectul etic, direct legat
de valorile unei comuniti date, nici mcar nu st n centrul raporturilor cu clienii lor. Este adevrat
c, la rndul lor, clienii nu tiu c ar putea avea un astfel de raport responsabil cu banca. n Romnia
de azi, banii nu doar c nu au miros, dar nici nu transport alte valori dect cele materiale
propriu-zise. n afar de cteva parteneriate punctuale, la nivel de agenii locale, dintre bnci i

WISSENSCHAFTLICHE ARBEITSGRUPPE FR WELTKIRCHLICHE AUFGABEN DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ


(Hg.), Mit Geldanlagen die Welt verndern? Eine Orientierungshilfe zum ethikbezogenen Investment.
Eine Studie der Sachverstndigengruppe Weltwirtschaft und Sozialethik, Bonn, 2010. Textul poate fi
gsit, n original, la adresa www.teologia-sociala.ro, accesat la 23 martie 2011.
Legat de modul etic de plasare a capitalului i de realizare a profitului curat, vezi i scurta analiz a
colegilor de la Viena, KLAUS GABRIEL, MARKUS SCHLAGNITWEIT, Das gute Geld. Ethisches Investment
Hintergrnde und Mglichkeiten, Tyrolia, Innsbruck/Wien, 2009. Tot la acest capitol de etic practic, la
nivel cotidian, poate fi amintit i modul cum i ce alegem s cumprm. Nu doar bncile trebuie
chestionate n legtur cu practicile lor financiare, dar mai ales firmele de produse de larg consum. Vezi
n acest sens o iniiativ de listare etic a firmelor de ctre CENTRO NUOVO MODELLO DI SVILUPPO,
Guida al consumo critico. Informazioni sul comportamento delle imprese per un consumo consapevole
(= Giustizia, Ambiente, Pace), Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 2009.

147

RADU PREDA

organizaii caritabile, mediul nostru financiar-bancar nu pare s participe n mod real la practica
solidaritii i nici la dezbaterea internaional n curs despre ce ar trebui s nvm din actuala
criz. Or, n acest caz, s ne mai mirm c nici clasa politic nu pare s fi tras pn acum o concluzie,
alta dect aceea de a folosi criza financiar pe post de scuz universal valabil (cei de la putere)
sau de pretext al promisiunilor populiste (cei din opoziie)?
n loc de concluzie a acestei scurte introduceri, prin comparaie cu criza din 1929,
originea profund a situaiei de azi, ca de altfel i a celei de ieri, rmne masivul deficit etic de
care dau dovad majoritatea juctorilor importani de pe piaa internaional de capital, dar i o
bun parte a clasei politice, indiferent de orientarea doctrinar. De altfel, toate ntlnirile politice
la vrf din 2009 i 2010 ale G20, de la Londra (aprilie 2009) la Pittsburgh (septembrie 2009),
sau cele de curnd ale UE au reuit s scoat n eviden dificultatea decizional (n ciuda urgenei),
egoismele naionale (n ciuda caracterului supraregional i mondial al crizei) i oportunismul
electoral al liderilor (n ciuda lipsei de alternative reale).8
Ne propunem n studiul de fa s trecem n revist poziiile oficiale ale Bisericilor
Ortodoxe din Rusia i Grecia, aceast ultim ar fiind cel mai puternic afectat, real dar i mediatic,
de actuala criz. Din raiuni de spaiu, urmeaz s revenim ntr-un text separat asupra situaiei i
a reaciilor Bisericii Ortodoxe din Romnia fa de criza financiar-economic i efectele acesteia.
Biserica Ortodox din Rusia: ntre ei i noi
ntrebarea asupra creia am anunat c dorim s zbovim este legat de modul cum
Bisericile Ortodoxe locale au reacionat, prin documente oficiale, la criz i mai ales la seria de
efecte sociale pe care aceasta continu s le produc. Una dintre primele voci ortodoxe a fost cea a
Patriarhiei Moscovei prin Declaraia din 27 iulie 2009 a Consiliului de experi Economie i etic de
pe lng Patriarhia Moscovei i a ntregii Rusii n legtur cu criza financiar-economic.9 Dat
fiind circulaia relativ restrns la noi a unor astfel de texte i n general dezinteresul teologiei
noastre de coal pentru dimensiunea inter-ortodox, n cele ce urmeaz vom cita pe larg din
document. Acesta ncepe cu un diagnostic formulat fr echivocuri:
Criza economic actual are nu doar un caracter global, dar i unul sistemic. Aceasta
este o criz a valorilor, o criz a perspectivelor [sublinierea bold n textul original, n.n.].
Istoria a demonstrat n mod categoric c posibilitatea soluionrii problemelor politice,
economice i umanitare ale lumii moderne trebuie cutat nu doar n redistribuirea resurselor
materiale sau n mbuntirea tehnologiilor de gestionare a acestora, dar i n sfera spiritual.
Prima cauz a acestei crize const n degradarea motivaiei moral-etice din activitatea economic,
adic n pierderea scopului principal n economie i anume acela de a construi o societate
armonioas i echitabil n care omul s poat s i realizeze potenialul profesional sau
spiritual indiferent de poziia social sau de convingerile sale politice.

Autorii textului nu ezit s se lanseze ntr-o critic principial genul ales este o comparaie
nedeclarat ca atare ntre ei i noi la adresa ntregului model social-cultural care pare s fie
dominant pn n prezent i care se face, direct sau nu, rspunztor de dezastrul care atinge de regul
participanii secundari ai jocului social-economic mondial:
Milioane de oameni continu s duc o existen mizer, s sufere din cauza foamei, a
discriminrii sociale i a degradrii mediului nconjurtor. Acest lucru se datoreaz n cea
mai mare parte faptului c ntr-o cultur politico-economic dominant precum cea de
azi att valoarea omului ca persoan, ct i valorile societii n ansamblu se reduc la goana

O parte dintre documentele politice i economice despre criz sunt adunate ntr-un dosar tematic la seciunea
biblioteca TSO a paginii electronice www.teologia-sociala.ro, accesat la 23 martie 2011.
9
Documentul este de gsit la acceai seciune de la www.teologia-sociala.ro, accesat la 23 martie 2011.
Orginalul poate fi gsit pe pagina oficial a Patriarhiei Moscovei, www.mospat.ru, accesat la 23 martie
2011.

148

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

lacom dup bunstare material, confort i distracii. Consecinele evidente ale unor astfel
de atitudini economice sunt politicile sociale discriminatorii, incapacitatea organizaiilor
financiare internaionale de a regla relaiile economice globale, creterea omajului, apariia
conflictelor armate, terorismul, conduita antisocial a comunitii de afaceri, alcoolismul,
dependena de droguri i apatia social.

Din tonul folosit deducem aadar c pentru actuala criz par s fie responsabile mai ales
organizaiile financiare internaionale, adic ei. Despre partea de vin a politicilor interne i
a politicienilor autohtoni, adic noi, cum este cazul Rusiei ultimelor dou decenii, nu se spune
nimic. Puternica polarizare pe criterii materiale a societii ruseti post-comuniste, cea care a dat
natere unei categorii de mbogii lipsii de scrupule cel puin la fel ca bancherii occidentali
acuzai de text, ar fi trebuit s reprezinte pentru autorii documentului un motiv suficient pentru a
privi i n curtea proprie.10 Impresia c asistm la identificarea unilateral a responsabilitii este
ntrit de urmtorul paragraf:
Sistemul financiar global care se bazeaz pe capitalul speculativ s-a dovedit a fi incapabil
s controleze circuitul colosal al potenialului de mas monetar, oferta bneasc
nefiind sprijinit i susinut de bunuri i servicii adecvate. Speculaiile financiare au
avut un impact distructiv n toate sferele activitii economice, deturnnd resursele de la
investiiile pe termen lung din domeniul produciei de bunuri i din sfera social. Poziia
dominant a dolarului american n sistemul financiar internaional a asigurat pentru SUA
un credit negarantat i nelimitat, n detrimentul tuturor celorlalte ri ale lumii, oferindu-i
posibilitatea de a controla cea mai mare parte a pieei mondiale, subminnd astfel principiul
fundamental al oportunitii competitive egale pentru toi participanii la sistemul economic
global.

Depind cadrele unui document de expertiz etico-teologic, autorii acestuia nainteaz


chiar o soluie de politic economic:
n acest context, politica declarat care puncteaz necesitatea de a oferi rublei statutul de
moned de rezerv regional i care accentueaz stringena transformrii Rusiei ntr-un centru
independent de politic financiar desigur c merit sprijinul necondiionat, aspectele date
fiind percepute ca mijloace eseniale de meninere a suveranitii.

Dup aceast demonstraie (necesar?) de patriotism financiar i de autoiluzionare (ca i cnd


Rusia ar fi o mare putere economic), textul revine la cursul su analitic i face o serie de afirmaii la
care orice economist de bun credin, indiferent de confesiune sau chiar n absena oricrei afilieri
religioase, ar putea subscrie:
Criza actual dicteaz insistent nevoia formulrii unei alternative pozitive pentru inegalitatea
economic global care, dup cum sunt convini muli, a fost generat de situaia actual a
sistemului de distribuire a resurselor materiale. Activitatea economic este un instrument
i ca orice alt instrument ea trebuie s contribuie la bunstarea ntregii societi, nu s
determine valorile i idealurile acesteia. Slbiciunea modelului economic predominant n
prezent const n alienarea i ndeprtarea acestuia de la nevoile i aspiraiile oamenilor

10

Construcia capitalist dup 1989 este problematic nu doar n Rusia, ci inclusiv n spaiul ei mai larg de
influen. Vezi aici panorama lui ANDERS SLUND, How Capitalism Was Built. The Transformation of Central
and Eastern Europe, Russia, and Central Asia, Cambridge University Press, Cambridge etc, 2007. Polarizarea
social este marca definitorie a societii ruse, o evoluie cumva paradoxal dup egalitarismul declarat
din perioada comunist. Vezi aici simptomele sociale ntr-o analiz nu foarte nou, dar sugestiv pentru
continuitatea unor fenomene negative, semnat de CATHERINE DANKS, Russian Politics and Society. An
Introduction, Longman, London, 2001. Cartea poate fi citit la adresa http://books.google.ro/books?id=
QnYBluKOV7cC&pg=PA306&lpg=PA306&dq=russian+society+polarisation&source=bl&ots=g8
oY-DSssf&sig=kfpzmYfyow7X7sgJ-o9sIGL7u40&hl=ro&ei=I4etTYjeBc-VOqvP_PEL&sa=X&oi=book_
result&ct=result&resnum=4&ved=0CCoQ6AEwAzgU#v=onepage&q=russian%20society%20polarisation
&f=false, accesat la 23 martie 2011.

149

RADU PREDA

simpli, de la dorinele i valorile lor. Modelul economic bazat pe supremaia capitalului


bancar asupra economiei reale duce n mod inevitabil la inechitate n distribuirea rezultatelor
muncii omeneti, a bunurilor, serviciilor i realizrilor intelectuale. Rezultatul firesc al unei
astfel de politici este monopolizarea prghiilor de gestionare a economiei n minile unei
caste a aleilor care nu consider c este necesar s se preocupe de o evaluare just a
cantitii de munc acumulat de restul societii.

Parc dorind s prentmpine nenelegerile, documentul precizeaz n continuare cadrele n


care trebuie receptat critica sa la adresa sistemului financiar actual. Un motiv pentru aceast
grij este faptul c o bun parte a capitalului n circulaie n Rusia de azi este de origine strin.
Nu este vorba despre negarea importanei instrumentelor financiare n economia modern sau
despre condamnarea sistemului bancar n principiu. Considerm ns c este important s
sublinem c sistemul financiar este n continuare un derivat al economiei reale i ar trebui s
serveasc intereselor de dezvoltare ale acesteia. Din punct de vedere moral, sunt inacceptabile
aciunile finanatorilor care implic devierea bncilor de la misiunea lor principal, aceea de a
acumula i de a redistribui fondurile monetare pentru o dezvoltare mai efectiv a produciei
reale de bunuri i servicii. Situaia actual n care structurile financiare dicteaz i impun voina
lor sferei economice reale este inacceptabil. Este necesar s se restabileasc legtura direct
ntre finanarea pieelor i dezvoltarea societii. Pentru ca activitile din sfera financiar
s fie transparente pentru societate, este necesar ca metodele controlului public direct asupra
finanelor s fie combinate cu dezvoltarea noilor forme de cooperare financiar accesibile
i disponibile, cu impact pozitiv n viaa majoritii oamenilor. De asemenea, relevant i
actual este necesitatea de a crea noi forme de responsabilitate social n vederea cooperrii
internaionale n domeniul financiar.

Dup ce a analizat aadar datele definitorii ale modelului economic n vigoare, diagnosticat
ca avnd grave carene, i a pledat convingtor pentru reluarea unei legturi directe ntre logica
financiar i nevoile economiei reale, documentul teologic rus prezint posibila contribuie a factorului
religios la redresarea crizei etice n care ne aflm la nivel global.11 Principala critic din perspectiv
religioas la adresa practicilor financiare n uz are n vedere dobnda sau, cu un termen mai dur,
ns popular, camta. Atacnd lipsa unui raport echilibrat ntre rata dobnzii i ritmul real de cretere
al economiei, consiliul de experi de la Patriarhia rus recomand n fapt regndirea etic a sistemului
de finanare actual:
Nu este ntmpltor c mai multe religii tradiionale au o atitudine prudent, iar uneori
chiar negativ fa de perceperea dobnzilor bancare. Camta a fost ntotdeauna considerat
ca fiind o activitate moral ndoielnic i incert. Activitatea financiar i de credit poate
deveni dubioas din punct de vedere moral dac aceasta, n goana fr scrupule dup profit, se
abate de la scopul i vocaia sa iniial aceea de a face viaa oamenilor mai bun i economia
mai eficace. Din acest motiv, n prezent, profesia consultantului financiar necesit nu doar un
control public miniios, dar i un puternic auto-control etic. Fr a solicita respingerea
folosirii posibilitilor oferite de instrumentele financiare moderne i fr a ne manifesta
ctui de puin dorina de a reveni la formele naturale ale economiei, credem c este
necesar s se treac la o evaluare echilibrat a tuturor avantajelor i dezavantajelor
modelului financiar mondial actual.

Analiza deschide mai departe un orizont inter-religios foarte interesant a crui existen
doar o menionm pe scurt n spaiul aflat la dispoziie. Pe fundalul crizei n care se zbate o bun
parte a spaiului cultural i social germinat de Cretinism, nu puini lideri musulmani vd dovada

11

Potenialul etic al marilor curente religioase este din ce n ce mai des chestionat. Cel mai bine se vd
diferenele i asemnrile etice inter-religioase, precum i cele inter-confesionale, n sintezele comparatiste.
Vezi aici cu titlu exemplar ANTON GRABNER-HAIDER (Hg.), Ethos der Weltkulturen. Religion und Ethik,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 2006. Sinteze similare, axate explicit pe etica religioas sau mesajul
social-teologic, sunt de gsit n mai toate limbile de circulaie internaional.

150

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

superioritii etice, nu doar religioase, a Islamului. Or, este adevrat c produsele financiare all
propuse de bncile declarate musulmane par superioare din punct de vedere etic celor cretine,
dar nu este mai puin adevrat c profitul pe care l fac se bazeaz tot pe o diferen ntre valoarea
banilor dai, acoperii n marfa ca atare, adic este vorba despre un capital real, iar nu virtual, i
cea a banilor ncasai napoi, n rate. Altfel spus, n termeni ct mai simpli, departe de a fi inventat o
formul financiar miraculoas, nici Islamul nu are o reet etic prin care profitul s fie complet
i definitiv eliberat de prezumia de cmtrie sau specul. Cu alte cuvinte, dincolo de pretenia
etic, i n bncile islamice banul cost.12
Urmtorul punct critic din documentul Patriarhiei Moscovei se refer la caracterul
supranaional i n consecin indiferent fa de capitalul uman local al modelului economic
pus actualmente n practic:
Este important ca distana dintre sistemul economic i nevoile oamenilor simpli s fie
redus la maxim, doar astfel urmnd s fie create acele oportuniti pentru implicarea
lor activ i creativ n activitatea economic. Modelul creterii economice care nc
predomin n unele ri nu presupune investirea de resurse consistente n modernizarea
produciei i n capitalul uman. Existena unui atare model este posibil doar n condiiile
unui aflux de investiii externe, a creterii preurilor i monopolizrii pieei. n acelai timp,
numrul persoanelor capabile s influeneze n mod real procesele economice i s produc
profit este foarte limitat, situaia creat avnd un impact negativ asupra economiei naionale.
Or, pentru a fi cu adevrat eficace n progresul su, o economie trebuie s implice majoritatea
populaiei capabil s lucreze n producerea bunurilor i serviciilor. O daun serioas este
cauzat de dominaia n contiina public a mentalitii consumistice precum i a ncercrilor
de justificare a atitudinii parazitare fa de munca altora.

Tabloul de mai sus se potrivete fr retuuri majore inclusiv situaiei din Romnia care n
ciuda unui sistem educaional pn de curnd performant, a capitalului uman real, a resurselor
naturale deosebit de variate, a ajuns s consume preponderent alimente din import, pltind astfel n
consecin i neavnd o minim siguran alimentar, s fie o ar atractiv doar pentru costurile
salariale reduse, dar s exporte n schimb materie prim (pe care o import apoi, prelucrat, cu un
adaos de pre n consecin) i pe cei mai buni specialiti ai si. Pentru astfel de ri, criza se resimte cu o
duritate sporit. Mai mult, chiar i n lipsa unei crize precum cea pe care o traversm, structura social
fragil, piramida demografic rsturnat i corupia endemic tot ar fi adus Romnia n pragul
falimentului. Simetric, acelai lucru se poate spune i despre Rusia n ciuda diferenelor de mrime.
Documentul din iulie 2009 nu doar critic, n general pe bun dreptate, dar i insist
asupra remediilor:
n situaia actual, deosebit de relevante sunt preocuprile pentru responsabilitatea social,
controlul public asupra activitii organizaiilor i dezvoltarea durabil. Att organizaiile
comerciale, corporatiste, ct i cele guvernamentale trebuie s adopte drept regula lor cea
mai important tocmai respectarea normelor general acceptate, tradiiile i standardele

12

Despre sistemul bancar pe baze islamice, foarte la mod n discuiile pe marginea alternativelor la sistemul
financiar actual, vezi scurta prezentare, la zi, scris pentru membrii Congresului SUA de SHAYERAH ILIAS,
Islamic Finance: Overview and Policy Concerns (= Congressional Research Service), Washington D.C.,
2010. Mai vezi i MICHAEL MAHLKNECHT, Islamic Capital Markets and Risk Management, Risk Books,
London, 2009. Problema adaptrii culturale i religioase a regulilor financiare nu este strin nici
mediilor cretine. Vezi n acest sens, de pild, conceptul economiei de comuniune aplicat de Micarea
Focolar n America Latin. Acestei practici economice i financiare i este dedicat o consistent prezen
pe internet. Vezi adresa http://www.edc-online.org, accesat la 23 martie 2011. Inclusiv n Romnia de
azi avem forme de creditare prin care sunt evitate rigorile dure ale unei bnci obinuite. CAR-ul, motenit
din perioada comunist, rezist i la dou decenii de la cderea regimului autoritar. Tot n aceast categorie
alternativ intr i aa-numitele cooperative de credit sau bncile zise populare. Altfel dect n Catolicism
i Protestantism, Ortodoxia, n Romnia, Grecia sau Bulgaria, nu are propriul sistem de bnci.

151

RADU PREDA

prevzute de lege, precum i normele etice. De asemenea, este necesar s se acorde mai mult
atenie dezvoltrii managementului ecologic i social, creterii transparenei afacerilor i
organizrii unui dialog continuu dintre comunitate de afaceri i stat pe de o parte, dar i
dintre mediul de afaceri i publicul larg pe de alt parte. n acest sens, practica prezentrii
rapoartelor corporative sociale fcute n conformitate cu standardele Global Reporting
Initiative trebuie s fie ncurajat ct mai mult. Prin intermediul instrumentului de indexare a
impactului lor social, organizaiile economice i financiare pot aduce o contribuie esenial la
eforturile de reducere a tensiunii i a nenelegerii ntre societate i comunitatea de afaceri, dar
i pentru creterea practicii globale de responsabilitate social la un nivel calitativ nou.

Citim aici un ecou al luptelor de peste un deceniu date de diferite organizaii nonguvernamentale din Europa de a impune un ISO social, adic un sistem de criterii n funcie de
care s se ateste gradul de solidaritate i contribuie social a mediului antreprenorial privat sau de stat
n egal msur.13 Altfel spus, este vorba despre traducerea inclusiv n termeni aparent birocratici a
grijii pentru binele comun frecvent suspendat din cauza poftei de ctig cu orice pre. Consecvent
pledoariei pentru indexarea impactului social al firmelor, textul rus privete cu atenie la msurile
anti-criz, denunnd soluiile facile, puse de regul n aplicare pe seama celor care oricum sunt
perdanii naturali ai oricrei crize prezente i viitoare:
Pentru a iei din situaia de criz este necesar, printre altele, s fie adoptat un ntreg pachet
de msuri cu scopul de a crea o atmosfer bazat pe criterii etice n relaiile de afaceri i
pentru a face o alegere contient n favoarea investiiilor n ntreprinderile responsabile
din punct de vedere social. Experiena a artat c astfel de investiii aduc ntotdeauna profit
la fel de mare ca i investiiile obinuite sau chiar mai mare. Utiliznd instrumentele politicii
fiscale i de creditare, este important s se dezvolte sectorul ntreprinderilor mici i mijlocii,
astfel nct s fie posibil ca oamenii simpli s poat s nceap o afacere pe cont propriu.
Este necesar ca instrumentele de micro-creditare s fie promovate la nivelurile guvernamental
i public, s fie sprijinite ntreprinderile agricole, n special cele mici, asigurndu-se astfel
angajarea maxim a populaiei active. Pe de alt parte, o reducere masiv a locurilor de
munc argumentat prin criz, ns fr nicio ncercare din partea angajatorilor de a
moderniza producia, de crea noi locuri de munc sau de a lua iniiativa n vederea
cutrii unor oportuniti pentru crearea de noi locuri de munc, este inacceptabil din
punct de vedere moral-etic i iresponsabil social.

Documentul rus revine aproape de final asupra leciilor pe care ar trebui s le nvm
la nivel global din impasul n care ne aflm:
n acelai timp, pe fundalul actualei crize, a aprut necesitatea democratizrii mecanismului
de luare a deciziilor n cadrul organizaiilor financiare internaionale, cu respectarea
strict a principiilor general acceptate ale dreptului internaional, inclusiv i a principiului
egalitii statelor suverane. Bazele unei dezvoltri stabile a economiei mondiale pot fi
puse doar cu condiia unei combinaii armonioase dintre creterea economic i principiile
justiiei. Noua strategie de dezvoltare a economiei mondiale trebuie s se bazeze pe principiile
generale ale dreptului internaional, incluznd i dispoziiile Conveniei internaionale cu
privire la drepturile economice, sociale i culturale. n acest context, problema combaterii
srciei devine una nu doar economic, ci i politic din moment ce srcia cumplit este
de cele mai multe ori nsoit i de o lezare a drepturilor omului. n acest fel, o nou
strategie mondial de dezvoltare economic ar trebui s fie nsoit de creterea influenei
din partea tuturor segmentelor populaiei ndreptat spre supravegherea procesului de luare

13

Este vorba despre SR ISO 26000 (Linii directoare privind responsabilitatea social), un eurocod de tip
nou, fr finalitate managerial sau de certificare, lansat la finele anului trecut (2010). Vezi o scurt
prezentare n romn la adresa http://standardizare.wordpress.com/2011/03/16/sr-iso-26000-linii-directoareprivind-responsabilitatea-sociala/, accesat la 23 martie 2011. Legat de iniiativa Global Reporting Initiative, o
reea de lucru la nivel internaional, vezi pagina oficial http://www.globalreporting.org/Home, accesat
la 23 martie 2011.

152

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

a deciziilor i a responsabilitii morale ale organizaiilor internaionale, precum i a


guvernelor naionale i a sectorului de afaceri. Este indispensabil necesitatea de a stabili
bariere n calea infraciunilor i a diferitelor mecanisme suspecte care se refer la capitalul
transnaional, utiliznd orice mijloc economic i non-economic care se afl la dispoziia
statului.

Influena nemijlocit a populaiei n domenii decizionale att de complexe, antrennd


ntregul organism social, este pentru moment, n ciuda exerciiului democratic, mai curnd un ideal,
dect o realitate.14 Poate c la acest pasaj al documentului ar fi fost oportun s se adauge, cel
puin cu titlu principial, de dorin, necesitatea ruperii, n Rusia i aiurea, a pactului nescris dintre
politicieni i oligarhi, fapt care ar permite n cele din urm reluarea de ctre politic a rolului ei
genuin de garant al prosperitii i al demnitii tuturor cetenilor si. Economizarea politicii i
politizarea economiei sunt cele dou fee ale aceleiai mendalii.
Finalul Declaraiei din 27 iulie 2009 a Consiliului de experi Economie i etic de pe
lng Patriarhia Moscovei i a ntregii Rusii n legtur cu criza financiar-economic arunc o
privire n viitor:
n mod firesc, noua er (de dup criz) necesit noi metode economice de gestiune
realizate printr-o combinare de reglementri eficiente cu msuri de ncurajare a
sectorului privat i de dezvoltare a potenialului uman. Fr un sistem de valori
solid orice transformare a modelului socio-economic existent nu poate fi productiv.
Un nou model de dezvoltare realist ar trebui s se bazeze pe principiile justiiei,
eficienei i solidaritii sociale. Statele care caut s mbrieze aceste principii n
activitatea lor economic vor cpta n mod sigur un avantaj competitiv n situaii
viitoare de criz. Avnd o cultur milenar, bazat pe valori precum sinodalitatea
(sobornicitatea), austeritatea, cumptarea, altruismul i patriotismul, Rusia poate i
trebuie s impun un exemplu de politici responsabile i echilibrate pentru modernizarea
sistemului economic i social, bazndu-se n toate acestea pe idealurile tradiionale
ale poporului su.

Cum ar putea valorile multiseculare ale poporului rus s fie valorificate la nceput de secol,
mai ales n perioad de criz, rmne o chestiune pe care probabil acelai consiliu sau o alt comisie
ar merita s o abordeze ct de curnd. n plus, o astfel de tematic ar fi imposibil de analizat fr
reluarea discuiei, de dat oricum mai veche, privitoare la modul cum Rusia s-a ntlnit, n etape
succesive i lipsite de continuitate, cu modernitatea.15
Biserica Ortodox din Grecia: ntre culpabilitate i responsabilitate
S ne oprim acum la gestionarea teologic i pastoral a crizei financiare, transformat
rapid ntr-una economic i apoi social-politic, de ctre o Biseric Ortodox local dintr-o ar devenit
la nivelul comunitii europene i nu numai simbolul par excellence al impasului: Grecia. Anunul
potrivit cruia preferata destinaie turistic mediteranean a multor europeni occidentali este n
pragul falimentului din cauza unui deficit bugetar uria a lovit ca un trsnet, orict de inexplicabil,
innd cont de cunoaterea situaiei de fapt de pe pieele financiare i bursiere. ncrederea n moneda
unic european, din zona creia face parte Grecia, precum i investiiile strine au sczut dramatic,
de la o zi la alta. Euroscepticii au avut, ca s zicem aa, confirmarea faptului c o Uniune European
puternic i competitiv pe plan global trebuie s se rezume financiar-economic la miezul ei valid

14

Convenia internaional cu privire la drepturile economice, culturale i sociale (16 decembrie 1966) poate
fi gsit n traducere romneasc la adresa oficial a biroului ONU de la Bucureti, http://www.onuinfo.ro/
documente_fundamentale/instrumente_internationale/conventie_drepturi_economice_sociale_culturale/,
accesat la 23 martie 2011.
15
Despre parcursul religios, social i politic al Rusiei n raport cu modernitatea, vezi RADU PREDA, Ortodoxia
post-comunist i modernitatea. Prolegomene social-teologice, n IDEM, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii
social-teologice (= Theologia Socialis 10), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 121-165.

153

RADU PREDA

format din ri de prim mn precum Germania i Frana. Reaciile de peste Atlantic au ascuns cu
greu satisfacia de a vedea UE n dificultate, situaie care a favorizat, pentru prima dat de la
declanarea crizei, ntrirea pentru scurt timp a dolarului.16
Fr a intra n detaliile tehnice ale strategiilor monetare, reinem aici complicitatea att a
mediilor politice europene, care au pretins c nu cunoteau dimensiunile reale ale catastrofei, ct
mai ales a celor bancare continentale i transatlantice, vinovate de faptul de a fi creditat cu bun
tiin statul grec peste puterea de garantare a acestuia, mult aadar peste limita de 3% a deficitului
balanei publice prevzut de Pactul pentru Stabilitate de la baza zonei Euro. Campania pentru
alegerile din Germania, n Land-ul Nordrhein-Westfalen (cel mai dens populat, cu o mare pondere
industrial i implicit politic pentru Bund), oricum pierdute de ctre partidul cancelarei Merkel, a
amnat sptmni bune luarea unei decizii din partea locomotivei economice a UE. n aceeai
perioad, negocierile cu FMI i Banca Mondial ateptau un semn de solidaritate european care
ntrzia s fie dat, guvernele naionale afind n plin incendiu financiar atitudini oscilnd ntre
refuzul ajutorului i relativizarea retoric a situaiei. Spiritul comunitar a trecut printr-un examen pe
care era ct pe ce s l piard prin neprezentare. Cum ns falimentul pieei financiare greceti ar
fi nsemnat extinderea bolii prin efect de domino, ri precum Spania sau Portugalia, apoi i
Irlanda, dnd deja semne de contaminare, la urm a nvins pragmatismul. Una peste alta, n plin
nesiguran i n ciuda unei diplomaii la cel mai nalt nivel, Grecia a explodat la propriu. Imaginile
grevelor i mai ales ale actelor de vandalism de pe strzile Atenei, care au costat i viei omeneti, au
fcut nconjurul lumii. Ironia sorii, msurile de austeritate aveau s fie anunate de proasptul guvern
de stnga al premierului Papandreou, succednd celui condus de cretin-democratul Karamanlis, o
dovad n plus c n faa unor astfel de crize sistemice nu mai exist o politic de dreapta i una de
stnga, c raiunea i simul de supravieuire sunt mai puternice dect calculele politicianiste sau
direciile doctrinare.
Mediile locale au analizat pe toate prile i ndelung straniul fenomen al nstrinrii
grecilor de propriul lor stat, eecul lamentabil al ntregii clase politice (care a umflat la proporii
inimaginabile aparatul administrativ cu posturi date ca recompens electoral) i partea consistent de
responsabilitate a sindicatelor care, apelnd regulat la metode extreme de protest, au forat de-a
lungul deceniilor pe guvernani s accepte o serie de privilegii, de genul celui de al 14-lea salariu!,
de dragul unei pci sociale care, iat, s-a dovedit efemer i otrvit. De la UE la Turcia i de la
albanezii clandestini la mafia bancar internaional, au fost cutai i identificai vinovaii. Propria
mentalitate, maniera oriental de a trata lucrurile, corupia endemic, evaziunea fiscal ca sport
naional, ascunderea marilor averi i lipsa unui minim sim al responsabilitii pentru binele comun
toate acestea au fost secundare. Mndria greceasc, acea superbia Graecorum de care se plngeau
deja latinii, a fcut i de data aceasta ca un moment de impas i de posibil examen de contiin s
fie trecut fr revizuri fundamentale ale modului de via, motiv de a spune c, n Grecia de azi,
dup criz este nainte de criz.17 Fr a caricaturiza istoria i felul de a fi al grecilor, cert este c
statalitatea este o valoare evaluat diferit. Pe de o parte, ecou al luptelor mpotriva ocupantului
multisecular turc, orice grec este naionalist, patriot. Pe de alt parte, motenind metehnele
administraiei otomane i asistnd la instabilitatea propriei guvernri (nu mai puin de 182 de prim
minitri din 1776 i pn n prezent), grecii moderni nu au reuit s se identifice n mod real cu
propriul stat. De aici provine lipsa reflexului comunitar n sensul statului de drept i al binelui comun.
n termeni mai generali, asemeni Rusiei, nici Grecia majoritar ortodox nu a trecut printr-o asimilare
organic a modernitii, mai precis: a variantelor care i-au fost oferite de structurile politice i
ideologice succesive, de la regalitatea de mprumut, la dictatur i abia ntr-un trziu democraia

16

O succint introducere, scris pentru marele public, n problematica financiar i politic a crizei greceti,
vezi la MATTHEW LYNN, Bust. Greece, the Euro and the Sovereign Debt Crisis, Bloomberg, London, 2010.
17
Vezi aici recenta analiz semnat de MICHAEL MITSOPOULOS, THEODORE PELAGIDIS, Understanding the
Crisis in Greece. From Boom to Bust, Palgrave Macmillan, Basingstoke (UK), 2011.

154

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

parlamentar. Este cumva de la sine neles c un astfel de parcurs sinuos, marcat de frecvente
rupturi, s-a oglindit i n discursul bisericesc, Ortodoxia greac fiind pe de o parte lider al luptei pentru
emancipare naional, iar pe de alt parte bastion antimodern. Paradoxal, leagnul gndirii occidentale
este pn azi, n lectur eclesial, ntr-un rzboi hermeneutic cu Occidentul nsui, Grecia fiind un
fel de Europ secund, alternativ valoric la Europa n ntregime.18
n acest context social-teologic, doar schiat mai sus, s vedem care a fost reacia ortodox
greac oficial. Poziia Bisericii Ortodoxe locale a fost exprimat n toiul evenimentelor i a protestelor
din strad, chemnd mai ales la calm i la ncetarea violenelor. n data de 21 martie 2010 a fost
citit n toate bisericile de pe cuprinsul Greciei Enciclica Sinodului Permanent al Bisericii, un
text n care este abordat din perspectiv teologic criza economic i social actual.19 Elaborarea
acestui document a fost demarat din iniiativa Arhiepiscopului Ieronim al Atenei i al ntregii Grecii
de ctre cei 12 membrii ai Sinodului Permanent, iar redactarea propriu-zis a fost ncredinat
reprezentantului mass-media al Sinodului, Mitropolitului Ieroteu de Nafpaktos, teolog redutabil,
autor a numeroase cri devenite de referin i colaborator apropiat al Arhiepiscopului.
Grija pastoral a Sinodului reflectat n Enciclic este dublat de un vast program
filantropic desfurat la nivelul mitropoliilor/eparhiilor n vederea furnizrii ajutorului material i
duhovnicesc populaiei atinse de planul de austeritate al guvernului de la Atena ale crui efecte se
estimeaz c vor fi resimite mult mai acut dup ce va trece perioada estival, adic dup sezonul
turistic aductor, cum se tie, de venituri (n mare parte neimpozitate!). Pentru acordarea unui sprijin
imediat celor aflai n situaii disperate, s-a proiectat un sistem de distribuire a hranei, mbrcmintei
i a produselor de prim necesitate n vederea susinerii celor mai afectate segmente ale populaiei,
mai ales a celor care i-au pierdut locul de munc sau crora le-au sczut dramatic salariile.
Diagnosticul pus crizei de ctre Biserica Ortodox, reprezentanta a peste 90 % din cei 11 milioane de
greci care triesc n ar, cei din diaspora fiind sub autoritatea canonic a Patriarhiei Ecumenice
de la Constantinopol, este un verdict cu valabilitate mai extins: cupiditatea i consumerismul i-au
determinat pe indivizi, asemeni statului, s cheltuiasc nechibzuit. Prin urmare, cauza principal a
crizei financiar-economice este de natur spiritual: criza valorilor i a reperelor. n condiiile date,
recunoscnd mai bine dect oricare alt instan public adevratul substrat, Biserica face un apel
la nelepciune i unitate naional, la efortul comun de nfruntare a crizei. Cauzat fiind aadar
de criza valorilor, adic de un deficit etic, criza financiar poate fi combatut eficient doar la rdcin.
n mod concret, scrisoarea pastoral ndeamn la regsirea sensului modului simplu de via al
cretinilor din Biserica primar, ceea ce nu nseamn o pledoarie utopic, rupt de realitate, ci revenirea
la o msur i o cumptare pierdute ntre timp din cauza consumismului exacerbat.
Primul gnd al ierarhilor greci se ndreapt ctre grupurile vulnerabile:
[...] suntem foarte ngrijorai pentru semenii notri cu veniturile cele mai mici, pentru
modul n care vor reui s-i ntrein familia, vor face fa nenumratelor cheltuieli legate de
educaia copiilor lor i se vor reintegra profesional. // Ca pstori ai poporului lui Dumnezeu
vedem aceste rni sociale i ascultm nelinitea aproapelui nostru. La Mitropolii i parohii vin
zilnic oameni nfometai, chinuii, necjii, dezndjduii i cer sprijin de la Biseric, pe
care o consider mama lor duhovniceasc.20

Apoi, dorind s explice modul cum i mai ales de ce Biserica se implic social, scrisoarea
pastoral precizeaz:

18

O analiz teologic a raportului grecilor cu modernitatea ofer un autor clasic deja, ,


, ed. a 5-a, , , 2005; n romnete: CHRISTOS
YANNARAS, Ortodoxie i Occident, trad. C. Coman, Bizantin, Bucureti, 1995.
19
Textul scrisorii este postat n traducere romneasc la adresa www.teologia-sociala.ro, accesat la 23
martie 2011. Din aceast traducere citm n continuare.
20
Vezi sursa indicat n nota anterioar.

155

RADU PREDA

Biserica nu provine din lume dar lucreaz n lume; ea este duhovniceasc dar acioneaz
n istorie; confer sens vieii oamenilor i nfrunt problemele lor biologice, din moment
ce omul este o fiin cu suflet i trup. ns Biserica lucreaz n societate fr a face politic.
Discerne i judec pcatul, ns l iubete pe omul pctos. Deoarece criza este de multe feluri,
politicienii examineaz cauzele politice care au provocat-o, ns Biserica vede cauzele
teologice i ncearc s vindece simptomele. Economitii evalueaz legile pieei pentru a
vedea dac funcioneaz corect, ns Biserica descrie cadrele teologice n interiorul crora
se mic omul, propune eluri duhovniceti dar i alin rnile persoanelor, folosind vin i
untdelemn, materii care cur cu adevrat i tmduiesc rnile, aa cum indic i parabola
bunului Samarinean. // n mod firesc, Biserica are propriul ei discurs teologico-spiritual i
propria ei lucrare vindectoare. Din interiorul acestei perspective ea privete lucrurile i
dorete cu simplitate i dragoste s-i spun cuvntul pleromei sale, clerici i laici, despre
criza pe care o traversm.

Lucrarea filantropic a Bisericii Ortodoxe din Grecia este un model pentru majoritatea
Bisericilor Ortodoxe din Europa de Est.21 nainte de a se lansa n critica propriu-zis, scrisoarea
pastoral aprofundeaz fundamentele lucrrii mngitoare a Bisericii n lume:
Biserica, aa cum face ntotdeauna, i ndreapt cuvntul mngietor, rugtor i dttor de
ndejde ctre fiecare om care sufer i este ndurerat. Atunci cnd se apropia de oameni
ndurerai, primul lucru pe care Hristos l recomanda era curajul: ndrznete, fiule!,
ndrznete, fiic!, i le cerea s aib credin n Dumnezeu. Curajul i optimismul, ndejdea
i credina sunt resursele necesare ale vieii noastre. Atunci cnd toate lucrurile par ntunecate,
exist sperana. Omul care crede n Dumnezeu nu se teme de nimic, nici chiar de moarte.
Credina, ndrzneala, ndejdea, optimismul, sensul vieii, bogia sufleteasc i spiritual
trebuie s fie resursele noastre de baz. Cu acestea, ca ortodoci greci, dar i cu sentimentul
onoarei, am nfruntat toate greutile vieii noastre n trecut i am ieit biruitori din diferitele
crize prin care am trecut i vom nvinge din nou.

Pledoaria pentru fapta bun ia ca exemplu pe Sfinii Prini ntr-un demers de actualizare a
Tradiiei Bisericii ntr-un context concret:
n aceast perioad trebuie nmulit iubirea de aproapele, filantropia, solidaritatea, druirea
fa de fraii notri care sunt n nevoi. Nimeni nu poate invoca pretextul c nu-i cunoate. Sunt
lng noi i i ntlnim zilnic. Este femeia vduv, care lucreaz cu ziua pentru a-i crete
copiii; este tatl omer, care sufer deoarece nu poate rspunde nevoilor familiei sale; este cel
bolnav care nu are asigurare medical; este elevul, studentul, care nu-i poate satisface setea
de a studia aa cum ar vrea; este absolventul care nu poate s se integreze profesional i
s-i ofere serviciile societii; este pensionarul cruia i lipsesc cele necesare pentru a simi
mngierea la vrsta pe care o are, i atia alii. // Astfel, cei care au prisos de bunuri materiale
trebuie s ofere voluntar ct pot mai mult frailor lor n Hristos care sufer. Cum poate cineva
s-L simt pe Dumnezeu ca Tat dac nu-l simte pe aproapele ca pe un frate? n situaii similare
cu a noastr, Prinii Bisericii i-au mustrat aspru n propovduirea lor pe cei care se mbogesc
pe seama poporului, ns i i ndemnau cu putere s-i ajute pe semenii lor sraci. Dac citete
cineva scrierile Sfntului Vasile cel Mare, ale lui Grigorie Teologul, ale Sfntului Ioan Gur
de Aur i ale altor Prini, n care acetia iau atitudine fa de bogai, cmtari i mpietrii la
inim, va constata virulena discursului patristic dar i sensibilitatea vieii bisericeti.

Textul sinodal nu se sfiete s pun degetul pe ran atunci cnd afirm:


Patimile iubirii de plcere, de slav i de bani sau bunuri sunt cele care-i conduc pe oameni la
crize economice. Belugul, bunstarea, supra-consumul sunt cauzele rspunztoare pentru
crizele economice. Desigur, este important s triasc fiecare decent sub aspectul bunurilor
materiale, ns toate au limitele lor. Viaa bisericeasc este strns legat de ascez i de

21

O privire de ansamblu asupra aciunii sociale a Ortodoxiei din Grecia ofer, de pild, lista instituiilor
eclesiale din domeniu editat de , .
, , 2005.

156

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

mulumirea cu puin. Cretinii trebuie s triasc n simplitate. ns din pcate asceza, care st
la baza vieii cretine, nu este trit n societile hiper-consumiste. Spunnd ascez nelegem
buna ntrebuinare a bunurilor materiale necesare vieii, iar nu acumularea i consumul
exacerbat a acestora. // De asemenea, n societatea contemporan se poate remarca c exist o
mare discrepan ntre ct se consum i ct se produce. Atunci cnd ntr-o ar crete nivelul
de trai fr s produc, este firesc s ajung la criz economic. Aceasta se ntmpl i n
viaa noastr familial i personal. Atunci cnd cheltuielile sunt mai mari dect veniturile,
cnd cheltuim sume de bani, chiar mprumutai, pentru distracii sau de plcere, atunci se
genereaz criza economic.

Un diagnostic ct se poate de clar. Plednd, cum am vzut, pentru intensificarea filantropiei,


a formelor concrete de ajutor fa de aproapele, documentul sinodal nu trece sub tcere nici obligaia
politicienilor de a fi la rndul lor n slujba comunitii, lipsa acestora de contiin fiind, la urma
urmelor, una dintre cauzele crizei:
Responsabilitatea crizei economice aparine i celor care administreaz temporar treburile
obteti, atunci cnd nu ndreapt poporul n direciile corecte, ci mai mult l provoac; atunci
cnd nu sunt folosite corect taxele ncasate, care trebuie s fie recompensatorii; atunci cnd nu
spun adevrul, nu respect pe oamenii care au avut ncredere n ei i nu iau msuri cu un
nalt sim de dreptate. Responsabilitatea lor este mare pentru c, potrivit Sfntului Vasile
cel Mare, rutile celor care conduc se rsfrng asupra vieii celor condui.

Finalul mesajului pastoral este un apel la reforma statului de drept, la ajustarea instituional
i la repunerea n centrul autoritii publice a grijii fa de cetean:
Sfntul Sinod se adreseaz n aceast perioad tuturor, clerici i laici, conductori i condui,
oferind un mesaj de ndejde i optimism, curaj i credin. Prin urmare, i cheam pe toi s
dobndeasc modul de via al primilor cretini care triau avnd bunurile n comun i
oferind cele prisositoare pentru nevoile frailor lor. n acelai timp, Sfntul Sinod se roag lui
Dumnezeu s le dea politicienilor care conduc treburile publice, n mod deosebit n aceast
perioad critic, putere, inspiraie, contiin, ingeniozitate, combativitate, nu doar pentru
a gsi soluii i pentru ca ara noastr s nfrunte criza, ci i pentru a restructura i moderniza
instituiile noastre publice, precum i pentru a aborda cu mai mult sensibilitate i dreptate
problemele oamenilor care sunt nevoii s ridice poveri greu de suportat.

Intervenia public a Bisericii Ortodoxe din Grecia nu s-a limitat doar la acest mesaj, el
repetndu-se. ntre Enciclica Sinodului Permanent al Bisericii Greciei din 21 martie 2010 i
Scrisoarea pastoral a Sinodului din 8 octombrie 2010 nu este ns doar o simpl diferen de
calendar, ci mai ales una de agend.22 ntre timp, guvernul socialist al premierului Papandreou,
reconfirmat politic la alegerile locale, a reuit s impun majoritatea msurilor de austeritate i de
corecie a modului n care se colecteaz i se cheltuie banii publici, a reformat sistemul de pensii,
a redus salariile i numrul funcionrimii, a pus n discuie existena unor monopoluri profesionale
(precum cel al patronilor de benzinrii sau al transportatorilor), a instituit toleran zero fa de
evaziunea fiscal att de larg rspndit ntr-o ar care, prin turism, ofer servicii, dar nu i bonuri de
cas etc. n parantez fie spus, se vede, prin comparaie cu Romnia condus de un guvern de
dreapta, c n faa unei crize de o asemenea proporie i implicnd actori diveri, majoritatea dintre ei
din exterior, aadar imposibil de nregimentat politic, opiunile reale nu sunt prea multe. n fapt, nu
exist alternativ la reducerea deficitului bugetar. Fie c avem un guvern de stnga, precum n
Spania, sau unul de dreapta, precum n Ungaria, spaiul de manevr al decidenilor politici n astfel de
situaii se dovedete deosebit de limitat. Este de aceea un semn de maturitate s nu suprapunem peste

22

Traducerea n romnete a scrisorii pastorale din octombrie 2010 a fost fcut de Mihail Ilie. Sursele textului
n greac: http://www.zoiforos.gr sau http://www.inews.gr/152/olo-to-keimeno-tou-fylladiou-pros-to-laotis-ieras-synodou-tis-ekklisias-tis-ellados.htm, accesate la 1 ianuarie 2011. Sursa traducerii romneti:
http://razvan-codrescu.blogspot.com, accesat la 1 ianuarie 2011. Citm n continuare din aceast variant.

157

RADU PREDA

o criz economic i una politic, pretinznd msuri nerealiste, fr acoperire. n fapt, una dintre
caracteristicile oricrei crize, de ieri sau de azi, este tocmai apariia unei stri de spirit, ntreinut ca
atare, care ncurajeaz recrudescena populismului, a genului retoric inflamat, a polarizrii iraionale
ntre buni i ri, ntre cei care pretind c vor binele srmanilor i cei care sunt acuzai c iau
i ultima bucat de pine de la gura copiilor. Global, provocat de un sistem financiar nu doar
netransparent, dar i transfrontalier, greu de prins n categoriile clasice de pn acum de gestionare a
relaiilor economice internaionale, criza financiar din care ncepem lent s ieim (sau nu!) a adus
totui ceva nou. S sperm c pentru crizele viitoare o s fim mai bine pregtii.
n cazul Greciei, un element aparte n aceast sintax a crizei i a msurilor de combatere a
acesteia l reprezint un activ front anarhic, inexistent din fericire n alte ri cu o situaie similar,
precum Romnia. Nu este locul aici pentru a descrie, fie i pe scurt, drumul parcurs de curentul
anarhic grec, nrdcinat istoric n lupta multisecular mpotriva ocupaiei otomane i n rzboiul
civil izbucnit dup 1945 ntre forele democratice i comuniti. Mult mai recent, manifestaiile
studenilor mpotriva dictaturii coloneilor, la 17 noiembrie 1973, reprezint un punct de referin al
memoriei colective i, la nivelul generaiilor actuale, un fel de rezervor inepuizabil de legitimare a
violenei mpotriva autoritii de stat. Dac mai adugm c majoritatea anarhitilor sunt studeni sau
absolveni lipsii de perspective concrete, omajul n rndul tinerilor fiind n Grecia cu 10% mai
ridicat dect n oricare alt ar a Uniunii Europene, ajungnd s depeasc 30%, atunci nelegem
de ce viitorul societii greceti este cauionat nu doar financiar, ct mai ales uman. Pe acest fundal
istoric i hrnit n prezent de extrema stng, contestatar, dar lipsit de orice loialitate fa de
binele comun, gata s transforme pervers civismul n explozie a furiei, curentul anarhic s-a fcut
i se face n continuare prezent n perioada de criz, dar nu ca purttor de soluie, ci mai ales ca
ingredient al crizei nsi. Imaginile de comar transmise de la Atena pe durata ntregului an 2010
de televiziunile din ntreaga lume, de la strzile vandalizate la bombele artizanale care exlodeaz n
bnci sau reprezentane diplomatice la grevele care au paralizat sistematic viaa economic i
turismul, sunt sugestive pentru haosul existent, pentru amestecul de planuri, energii i viziuni.
ntr-un astfel de context, este foarte important ce spune Biserica ortodox majoritar. Ei bine,
nainte de a spune ceva, precum n prima scrisoare pastoral, Biserica a fcut un important pas
ctre limpezirea raporturilor sale financiare cu statul grec. Acestea au fost mult vreme la limita
legalitii, ceea ce a atras nemulumirea propriilor credincioi i cu att mai mult a celor suferind de
un evident afect anti-eclezial. Astfel, impozitarea banilor i bunurilor Bisericii a ajuns n 2010 la
un grad necunoscut pn acum, situaie posibil i datorit Arhiepiscopului Atenei, Ieronim II,
un om preocupat s micoreze distana prea mare dintre predica i aciunea Bisericii, dintre teorie i
practic. S nu uitm aici gravul scandal imobiliar legat de prezumatele proprieti din Atena ale
mnstirii athonite Vatopedu, un caz care a dus, printre altele, la cderea guvernului de dreapta al
premierului Karamanlis. La urma urmelor, un plus fundamental pe care l aduce cu sine clarificarea
situaiei financiare n raport cu statul, indiferent de culoarea politic a celor care l conduc, este libertatea
Bisericii de a ridica vocea pe teme sociale, adic posibilitatea de a-i onora vocaia profetic n
cetate. Poate c diriguitorii notri ecleziali ar trebui s in cont de acest aspect prea mult vreme
neglijat i s ia, n sfrit, un exemplu.
Scrisoarea pastoral din octombrie 2010 a Bisericii greceti, aadar a doua de acest fel pe
tema crizei, ncepe cu o scurt descriere a crizei actuale:
Zilele pe care le trim sunt grele i decisive. Trecem, ca ar, printr-o criz economic cumplit,
care le creeaz multora nesiguran i team. Nu tim ce ne ateapt n ziua de mine. Se pare
c ara noastr nu mai este liber, ci este administrat n fapt de creditorii notri. tim c muli
dintre voi ateptai de la Biserica de care suntei pstorii s v vorbeasc i s-i spun cuvntul
despre criza la care suntem martori.23

23

Vezi sursa indicat n nota anterioar.

158

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

Faptul c o ar i pierde independena atunci cnd are datorii prea mari, nu este n sine o
noutate. Acelai lucru se ntmpl i la nivel individual. Ar fi fost bine de spus ns de la bun nceput
c starea actual este o urmare nemijlocit a gradului uria de ndatorare, un proces negativ cumulativ
derulat n ultimele decenii, indiferent de culoarea politic a celor care au condus ara. n plus, urmnd
acestei logici, grecii nu sunt martori ai crizei, ci cauza ei prim. Ei nu sunt lovii ca din senin
de o catastrof, imposibil de anticipat, ci au ajuns la scadena unui comportament fiscal i financiar
nesntos. Scrisoarea continu ntr-un ton mai mult dect sumbru:
Este adevrat c evenimentele actuale din patria noastr sunt inedite i cutremurtoare. Criza
duhovniceasc, social i economic este o consecin a rsturnrii ntregii firi. Se ncearc
dezrdcinarea i distrugerea temeiurilor multor tradiii care pn acum erau considerate ca
fcnd firesc i organic parte din viaa spaiului nostru elen. Din punct de vedere social, se
urmrete o uzurpare a predaniilor i a drepturilor noastre, desigur cu un argument evident:
msurile acestea le cer creditorii notri. Declarm de aceea c suntem o ar sub ocupaie i
c executm poruncile conductorilor-debitorilor notri. ntrebarea care se nate este dac
solicitrile lor privesc doar chestiunile economice i de asigurri, sau vizeaz i fizionomia
duhovniceasc i cultural a patriei noastre.

Dup cum se vede, prsind terenul faptelor, autorii scrisorii intenteaz un amplu proces de
intenie. Se sugereaz nemijlocit c actuala criz poate fi un pretext pentru cei care au cu totul
alte scopuri dect cele declarate. Recunoatem din plin mentalitatea asediatului, a celui care crede
mai curnd n scenarii complotiste dect n realitate. Cheia de lectur a crizei folosit aici este
profund fals pentru c introduce ideea unui pact anti-grecesc, urzit tocmai de ctre creditorii
care, pur tehnic vorbind, sunt n cele din urm salvatorii situaiei, adic mpiedic intrarea rii
n incapacitate de plat. Pasajul acesta este mai mult dect neinspirat i pentru c alimenteaz
extremele din viaa public i politic a Greciei, mesajul Bisericii fiind uor de anexat de cei
care nu vor s priceap nimic din criza actual.
Din fericire, textul se salveaz mergnd mai departe i aplecndu-se asupra propriei
responsabiliti a Bisericii atunci cnd afirm:
n faa acestei situaii, orice om raional se ntreab: de ce nu am luat mai devreme toate aceste
msuri drastice, care astzi sunt caracterizate drept necesare? De ce nu am tratat la timpul lor
toate aceste simptome ale crizei societii i economiei, pe care azi le trim n mod att de
brutal? Persoanele de pe scena politic din ara noastr sunt, de decenii, aceleai. Oare cum au
socotit atunci costurile politice, cu toate c tiau c duc ara la catastrof [subliniere cursiv
n original, n.n], iar azi se cred la adpost, acionnd tot de pe poziia celor care dau porunci?
Suntem martorii unor rsturnri radicale pentru care altdat se revolta ntreaga Grecie,
iar azi sunt impuse aproape fr nicio mpotrivire.

Scrisoarea pastoral pune degetul pe ran. Cum ne arat i situaiile din ri similare, precum
Romnia sau Irlanda, Portugalia sau chiar i Italia, o criz, fie i puternic, nu este suficient pentru a
declana dinamici att de brutale. Or, n cazurile acestea, criza financiar a fost pictura care a umplut
paharul, motiv pentru policieni s dea vina pe criz iar nu pe lunga perioada dinaintea acesteia i pe
durata creia nu s-au luat deciziile care se impuneau.
ntr-un limbaj pe nelesul tuturor, scrisoarea pastoral identific mai departe responsabilitatea
pentru criza financiar-economic inclusiv la nivel personal:
n cuvinte foarte simple, criza noastr economic este cauzat de diferena dintre producie i
consum, mai exact dintre ritmul lent al produciei pe care l atingem i nivelul ridicat de
confort cu care ne-am nvat s trim. Cnd ceea ce se consum este mult mai mult dect
ceea ce se produce, atunci balana economic nclin spre partea cheltuielilor. ara noastr,
pentru a face fa, este nevoit s se mprumute, spernd c balana dezechilibrat se va
restabili. ns, atunci cnd acest lucru nu se mai ntmpl, iar debitorii cer returnarea
mprumuturilor, plus dobnd, se ajunge la criz i la faliment.

159

RADU PREDA

Altfel spus, cine cheltuie mai mult dect produce s nu se mire c vine i scadena, c diferena
trebuie cumva pltit de cineva. Precum n documentul din martie, nici acesta nu ezit s identifice
nemilos cauza pentru situaia actual. Evident, originile crizei nu sunt exclusiv de natur material.
O schimbare negativ de mentalitate i-a adus la rndul ei, n mod decisiv, contribuia.
Scrisoarea pastoral a Sinodului Bisericii Ortodoxe din Grecia, publicat la 8 octombrie
2010 i inut pentru o vreme cumva ferit de ochii mass media, nu este doar a doua intervenie
public pe tema crizei, dup scrisoarea Sinodului Permanent din 21 martie 2010, dar reprezint o
lectur i mai aplicat a cauzelor situaiei n care a ajuns societatea greac. Aa cum am vzut, ultima
scrisoare pastoral i exprim ngrijorarea c ara a ajuns s fie condus n fapt de creditori, de
ctre cei care (nu se precizeaz cine anume) nu urmresc doar recuperarea banilor, dar atenteaz la
cultura i modul de via al poporului. Dup acest paragraf condimentat cu ingredientele teoriei
conspiraiei, textul abordeaz n mod inspirat problema mult mai concret a responsabilitii clasei
politice, indiferent de orientarea doctrinar, pentru deciziile luate (sau neluate) i care, prin cumularea
efectelor negative, au adus finanele statului n criza de acum. Mai mult, autorii documentului explic
n termeni ct mai simpli cu putin c nu poi consuma, inclusiv la nivel personal, mai mult dect
produci, c nu poi aspira la un standard ridicat de via fr o munc pe msur.
Scrisoarea ajunge i la cauzele spirituale de la baza crizei actuale:
Criza economic care chinuie i domin ara noastr nu este ns dect vrful aisbergului.
Este urmarea, rodul unei alte crize: a celei duhovniceti [subliniere bold n original, n.n.].
Disproporia dintre producie i consum nu are doar o dimensiune economic, ci este n
primul rnd un fapt duhovnicesc. Este indiciul crizei duhovniceti care privete att conducerea
rii, ct i poporul. O conducere care nu a putut s aib o atitudine responsabil fa de popor,
care nu a putut sau nu a vrut s vorbeasc pe limba adevrului, care a promovat modele
eronate, care a cultivat relaiile clientelare, numai i numai pentru c a avut ca scop deinerea
puterii. O conducere care, n fapt, se vdete c a subminat interesele reale ale rii i ale
poporului. i, pe de alt parte, un popor, adic noi, care ne-am purtat iresponsabil. Ne-am
lsat prad bunstrii, mbogirii facile i traiului bun, ne-am dedat ctigului uor i
nelciunii, fr a ne mai pune problema adevrului lucrurilor. Revendicarea arbitrar a
drepturilor de ctre bresle i grupuri sociale, cu o desvrit nepsare fa de coeziunea
social, au contribuit n mare msur la situaia de astzi.

O critic mai aspr i mai dureros de sincer nici nu putea fi formulat. Vedem aici cum,
fapt rar, o Biseric Ortodox local majoritar nu se complace n discursul explicativ, justificativ,
chiar dac face uz de el, ci pune oglinda etic n faa propriilor credincioi. Din perspectiv socialteologic, demersul este exemplar i ar trebui s trezeasc pe toi cei care, n Biseric fiind, cred c
mai pot continua s triasc o via dubl: una n spaiul de cult i cu totul alta, radical alta, n
afara acestuia. n ali termeni, ct mai simplu spus, nu poi cere lui Dumnezeu pinea cotidian i
n mod cotidian s neli partenerii de afaceri, clienii sau statul. Cum crezi arunc o lumin asupra a
ceea ce crezi, divorul dintre orto-doxie i orto-praxie fiind un semn de ntrebare legat de nsi drepta
credin. Nu mi iese din minte ntrebarea unui episcop occidental care, dup mai multe vizite n
Romnia, dar i n Rusia sau Serbia, era uluit de ceea ce constata: Cum se face, m interoga precaut,
vdit preocupat s nu m ofenseze, ca popoare majoritar religioase ale Europei de Est s fie i
majoritar corupte?
Scrisoarea pastoral greceasc merge mai adnc i precizeaz care sunt efectele nemijlocite
ale crizei duhovniceti i etice de la baza crizei financiar-economice:
Esena crizei duhovniceti este absena sensului vieii i nchiderea omului ntr-un prezent
rectiliniu, adic n instinctul lui egoist. Un prezent fr viitor, fr perspectiv. Un prezent
condamnat la plictis i monotonie. Viaa a ajuns doar un interval de timp nedeterminat
ntre dou date: a naterii i a ngroprii. // ntr-o asemenea perspectiv, deertciunea se
ia la ntrecere cu absurdul, iar lupta o ctig totdeauna tragicul. Cnd te adresezi tinerilor i i
ntrebi: De ce iei droguri, fiule?, iar ei i rspund: Spunei-mi dumneavoastr de ce s nu
iau? Nu sper nimic, nu atept nimic, singura mea bucurie este atunci cnd nfig injecia i
cltoresc (n alte lumi); sau cnd atragi atenia unui tnr c lund droguri va muri, iar

160

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

el i rspunde cu un zmbet tragic: Nu nelegei c eu iau droguri ca s triesc?, atunci


nelegi ct de incredibil de adevrate i de potrivite n tragismul lor sunt cuvintele de mai sus.
n loc de sens al vieii, noi am urmrit doar bunstarea, traiul bun, puterea economic. Cnd ns
nu exist alt perspectiv de via n afar de consum, cnd puterea economic i demonstrarea
ei ostentativ devine singurul mod al recunoaterii sociale, atunci imoralitatea ajunge singura
cale de via, pentru c altfel, dac eti moral, eti prost. Aa au gndit i au fptuit muli,
aa am ajuns la diferenierea i de putere, dar i de poziie n societatea noastr.

Lipsa de sens i de motivaie este n aceast lectur nu doar cauza crizei, dar n egal
msur obstacolul major de a o depi:
ntrebarea dilema lui Dostoievski libertate sau fericire? o trim n tot tragismul ei. Am ales
bunstarea contrafcut i am pierdut Libertatea persoanei noastre, am pierdut Libertatea
rii noastre. Astzi, n mod justificat, omul tremur mai degrab pentru micorarea veniturilor,
dar nu se nelinitete pentru deficienele educaiei care i privesc pe copiii si i nu se
ngrijoreaz de njosirea persoanei umane. Aceasta este deci esena adevratei crize i sursa
crizei economice pe care att de nemilos o exploateaz actualii negustori de popoare.

Lsnd la o parte accentele polemice, apelul la contiin al Sinodului de la Atena recunoate


propria responsabilitate a Bisericii n vremuri de cumpn:
Noi, prinii votri duhovniceti, ne-am fcut autocritica, am dorit s cercetm care este partea
noastr de vin n prezenta criz, confruntndu-ne n Sinodul Ierarhiei cu responsabilitile
noastre. tim c uneori v-am mhnit, v-am smintit chiar. Nu am reacionat direct i la momentul
potrivit fa de atitudini care v-au rnit. Distrugerea relaiei dintre popor i Biserica de care
este pstorit a ajuns obiect de negutorie, exploatat n mod pragmatic prin scandalurile
fabricate, intindu-se destrmarea ncrederii voastre n Biseric.

Iat un exerciiu de smerenie inexistent, de pild, la noi, n anul 2010 de criz maxim
Sinodul de la Bucureti neavnd alt obsesie dect construirea noii catedrale patriarhale i
autocelebrarea mulumit a celor 125 de ani de autocefalie (scil. independen canonic fa de
Patriarhia Ecumenic de la Constantinopol/Istanbul).
Pentru a fi limpede, nu reproez Sinodului nostru c nu a venit cu un document similar.
Nu este vorba aici de a intra n logica pervers a luptei pentru imagine, nici de a mima ngrijorarea
pentru c aa o cere momentul social. Mult mai profund i pe msura misiunii Bisericii lui Hristos
de la Cincizecime ncoace, ierarhia/pstorii trebuie s fie primii care recunosc semnele vremii,
care i dau seama, datorit maturitii spirituale i competenei intelectuale, ncotro merge corabia
comunitar i care, n consecin, atrag atenia, semnalizeaz pericolele. La urma urmelor, singura
strategie real, autentic, a comunicrii publice a Bisericii rezid n acest echilibru dintre statornicia
vieii liturgice i dinamica nsoirii umanitii pe drumul mntuirii. Nici preocuparea exclusiv
cu treburile interne bisericeti, catedrale sau simpozioane, dar nici secularizarea de bun voie nu
sunt soluii. Scrisoarea pastoral a Sinodului de la Atena este exemplar tocmai prin recunoaterea
propriilor slbiciuni, amplificate de media i de cei interesai s vad doar partea mai puin bun
a Bisericii. Doar abia dup aceast autocritic, ierarhii pot formula o critic verosimil la adresa
negustorilor de popoare, a clasei politice i nu n ultimul rnd la adresa propriilor credincioi
dui de valul consumismului i al excesului de orice fel. Social-teologic vorbind, avem n faa noastr
un gest de umilin demn, o dovad c, pedagogic, crizele au sensul lor n planul lui Dumnezeu. La
urma urmelor, doar cei care nu sunt dispui s nvee, care se consider perfeci, nu neleg nimic
din ncercrile cu care se confrunt.
Scrisoarea pastoral din octombrie 2010 a Sinodului Bisericii Ortodoxe din Grecia pe tema
crizei financiare, economice i sociale prin care trece ara propune i soluii. Dup ce a identificat cele
dou crize care se suprapun n fapt, cea financiar propriu-zis, cnd se consum mai mult dect se
produce, i cea spiritual, cnd viaa i pierde sensul din cauza predominanei aspectelor materiale,
criticnd negustorii de popoare, clasa politic i pe proprii credincioi, recunoscnd ns deschis
i responsabilitatea care i revine, textul avanseaz soluii specifice, adic bisericeti.

161

RADU PREDA

Soluia generic este una care la prima vedere nu are prea multe n comun cu o criz
care la rndul ei este doar aparent financiar, oarecum tehnic, innd de fatalitile sistemului bancar,
dincolo aadar de virtuile personale:
V spunem c Biserica are antidotul modului de via consumerist i acesta este asceza
[subliniere n original, n.n.]. i dac consumul este sfritul, pentru c este o via fr sens,
asceza este drumul, pentru c duce la o via cu sens. Asceza nu este privarea de plcere, ci
mbogirea vieii cu sens. Este antrenamentul atletului care l conduce la competiie i la
medalie, iar aceast medalie este viaa care biruiete moartea, viaa care se mbogete cu
dragoste. Asceza este drumul libertii, ieirea din sclavia inutilului care astzi ne njosete.

Lectura spiritual a crizei actuale are n centrul ei constatarea c ceea ce se produce


datorit imoralitii, a lipsei de etic profesional i n absena preocuprii pentru binele comun,
nu poate fi depit cu adevrat dect prin remedii care ajung la rdcin, la cauza ultim. Or, dac
sistemul financiar, clasa politic i simplii ceteni nu trag nicio concluzie normativ dup aceast
criz, repetarea ei va fi inevitabil.
Altfel spus, ciclicitii crizelor i corespunde o ciclicitate a demisiei etice, una condiionnd-o
pe cealalt. De fapt, cum se arat lucrurile, bncile nu sunt dispuse s nvee prea mult din criza
pe care au provocat-o, deciziile luate pn acum (Basel III) fiind invers proporionale cu rul pe care
ar trebui s l evite n viitor. Nici mediul politic nu are fora necesar de a construi un consens n
jurul unor msuri preventive solide. Uniunea European, la presiunile Germaniei, s-a oprit cumva la
mijlocul drumului, ceea ce este deja ceva, dar nu totul. Mai rmne nivelul personal, cel pe care
teologia lui-mai-puin, a ascezei, l poate cel mai bine ajuta. Este vorba despre schimbarea filosofiei
de via, a mentalitii de a primi totul, indiferent de cost, de a avea nainte de a fi, pentru a pastia
stilistic pe Erich Fromm.
Scrisoarea pastoral ia atitudine n paragraful urmtor fa de agenda politic local
atunci cnd afirm:
Ne nelinitete situaia Educaiei noastre, pentru c sistemul educaional actual se raporteaz
la elev nu ca la o persoan, ci ca la un calculator electronic, i singurul lucru pe care l
face este s l ncarce cu materie, neinteresndu-se de ntreaga sa personalitate, i de aceea
copiii notri cu ndreptire se mpotrivesc. De aceea suntem nelinitii n privina proiectului
Noului Liceu care se pregtete. Manualele colare se scriu, ntr-adevr, cu rspunderea
guvernului, dar coninutul lor l vizeaz i pe ultimul cetean grec care ateapt de la
Biserica sa s i fac cunoscut cu putere i glasul ei smerit.

Se vede cum pe fundalul crizei, a bugetului de austeritate, reforma sistemului educaional


ridic o seam de chestiuni fa de care Biserica nu poate rmne indiferent. Este motivul pentru
care ea pledeaz pentru deschiderea parohiilor spre tineri i din punctul de vedere al dimensiunii
formative ddtoare de sens, adic de acel ceva pe care coala public nu mai tie/vrea s l
mijloceasc:
nelegem c toate parohiile noastre trebuie s devin spaii ospitaliere pentru tinerii notri,
aa cum sunt deja destule dintre ele, n care muli tineri gsesc refugiu n cutarea lor de
sens i de speran.

Semnatarii textului reitereaz partea de responsabilitate care le revine:


tim c cerei de la noi, pstorii votri, o Biseric eroic, plin de vigoare, care s aib cuvnt
profetic, i mai ales un cuvnt pentru tnrul contemporan. Nu o Biseric secularizat, ci
una sfinit i sfinitoare, o Biseric liber, pstorind cu autoritate spiritual poporul su,
fr a se teme s ia poziie fa de sistemul viclean al acestei lumi, chiar dac mpotrivirea
ei ar conduce la prigoan i martiriu.

Este, iari, un apel adresat de data aceasta propriei contiine preoeti i episcopale. Doar
bazat pe aceast contiin, nrdcinat n Evanghelie, Biserica poate oferi prin comunitatea de
credin un spaiu alternativ la nebunia lumii, un loc dinspre care s porneasc terapia, fie i parial,

162

CRIZA FINANCIAR-ECONOMIC I REACIILE BISERICILOR ORTODOXE LOCALE

a societii:
Biserica este singurul organism care poate s stea nemijlocit alturi de om i s l sprijine.
Biseric ns suntem cu toii i aceasta este puterea noastr i puterea ei. La unitatea
dintre pstori i popor intesc negustorii de popoare, ncercnd s o submineze. Ei tiu c
dac vor pierde pstorul, cu uurin se vor risipi oile i le vor putea supune. Istoria ne
nva c acolo unde s-a luptat mpotriva lui Dumnezeu, de fapt njosirea omului era scopul
final.

Dincolo de bani, ceea ce se pierde ntr-o criz precum cea pe care o traverseaz Grecia, dar
i alte state europene, este demnitatea persoanei umane. Msurile de austeritate lovesc nainte de
oricine pe cei oricum vulnerabili, lipsii de resurse. Mai mult, volumul mare de mprumuturi pe
termen lung afecteaz generaiile viitoare care vor trebui s le plteasc. Este motivul pentru
care scrisoarea pastoral pune n centrul refleciei sale chestiunea omului aflat n pericolul de a
se transforma n victim colateral a statului i a sistemelor financiare:
ntruparea lui Dumnezeu este cea mai mare recunoatere a persoanei umane. Biserica nu
se opune guvernrii, ci acelora care, profitnd de guvernare i ascunzndu-se n spatele
puterii, lucreaz s v fure ndejdea. Aducei-v aminte c, potrivit mai multor specialiti
n economie, prezenta criz este fabricat, urmrindu-se de ctre anumite fore doar controlul
mondial, nu iubirea de oameni.

Sigur, tonul direct i trimiterea generic la anumite fore pot prea exagerate, dar n
contextul lipsei de transparen a celor care au cauzat criza, punerea pe seama lor i a altor interese
este legitim. Solidaritatea Bisericii cu umanitatea n suferin este, aa cum tim, o consecin
nemijlocit a ntruprii lui Dumnezeu n istorie, fapt care d Cretinismului un profil social unic
n felul su. Refuznd ispita evazionismului spiritual, Biserica se simte obligat s nu scape din
vedere, aintit fiind spre eshaton, adic spre timpul dincolo de timp, ceea ce se petrece n prezent.
Scrisoarea pastoral accentueaz aceste aspecte eseniale i ntrete exemplar rolul social-teologic al
parohiei:
Biserica lui Hristos are un mesaj pentru actuala situaie pentru c nu a ncetat s fie parte
a lumii i parte a istoriei. Ea nu poate ngdui niciun fel de nedreptate, fiind n acelai timp
datoare s fie gata pentru mrturisire i martiriu. tim c oamenii de lng noi sufer de
foame, se afl n srcie, se sufoc economic, iar dezndejdea de multe ori stpnete inima
lor. Cunoatem acest lucru pentru c prima lor oprire n cutarea speranei este biserica de
lng cas, parohia. Scopul i lupta noastr este de aceea ca fiecare parohie s devin centrul
de unde activitatea pastoral s mbrieze ntreaga societate local respectiv. // Intenia
noastr este s inem sub observaie problemele sociale cu scopul de a urmri ndeaproape i
de a prentmpina metodic problemele pe care le creeaz prezenta criz. Scopul nostru
este s dezvoltm lucrarea de asisten social a fiecrei parohii, n aa fel nct s nu mai
existe nici mcar un om care s nu aib o farfurie de mncare. Cunoatei i dumneavoastr
c n aceast privin Biserica realizeaz o lucrare uria. Cunoatei acest lucru, pentru c
muli dintre dumneavoastr sprijinii voluntar acest efort al parohiilor voastre i l susinei
economic. V chemm aadar s stai aproape fiecare de parohia voastr, ca s nfruntm
mpreun aceste momente grele.

Finalul Scrisorii pastorale din octombrie 2010 a Sinodului Bisericii Ortodoxe din Grecia se
ncheie ntr-un ton ferm i ddtor de speran:
Poporul nostru a trecut i altdat prin srcie i foame, dar a ndurat i a biruit, pentru c
atunci avea alte perspective. Muli dintre noi putem s ajutm pe unul i unul pe muli.
Dumnezeu nu ne-a dat duh de fric, ci de putere i de dragoste. Cu acest duh, adunai n
jurul Bisericii, care este marea noastr familie, vom scoate la iveal greelile noastre,
corectndu-le, vom cuta sensul vieii n dragoste i astfel vom iei din acest ceas greu al
istoriei.

163

RADU PREDA

n loc de concluzie: criza i crizele


Trecerea n revist a reaciilor Bisericilor Ortodoxe din Rusia i Grecia ne arat, dac mai
era nevoie, c unei crize trebuie s i corespund disponibilitatea de a nva ceva din ea. Dnd
vina pe alii, fie i creditori, sau exaltnd nchipuite virtui naionale, nu avem cum trage o
concluzie constructiv. Or, pentru a fi de folos, criza, financiar sau de orice alt fel, afectnd o
comunitate civic i de credin deopotriv, trebuie nainte de orice asumat ca o lecie, ca un act
de pedagogie. Fidel sensului etimologic, criza este o punere n chestiune, un episod de autocritic, de
evaluare din alt unghi a realitii cotidiene, de sinceritate i de speran. La urma urmelor, asemeni
unui printe din pustia egiptean a secolului IV dup Hristos, a nu avea ncercri este un semn
ngrijortor al indiferenei lui Dumnezeu, al faptului de a fi fost prsit. Aadar, s lum actuala
criz drept ceea ce este, s o nelegem ca atare i s tragem concluziile cele mai potrivite. Orict
de teoretic sun, doar o astfel de hermeneutic a crizei, la orizontul crizelor trecute i viitoare, este n
msur s ne arate partea bun dintr-o situaie aparent iremediabil rea.

164

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

V. THEOLOGIA EUROPAEA
THE DIVINE ENERGIES IN THE NEW TESTAMENT
DAVID BRADSHAW*
ABSTRACT. Starting from the well-known distinction made by Palamas between the divine
essence and the divine energies, the author stops at the second element of this distinction and
analyzes the divine energies from the New Testament biblical text point of view, especially from
the standpoint of St. Pauls epistles. By extracting those Pauline texts in which the word e)ne/rgeia and
its cognates appear, Prof. Bradshaw wants to see if and to what extent the understanding of St. Paul
regarding these terms is close to that of St. Palamas. In this way, the author hopes to prove even
indirectly that there is always a link between the biblical theology and the subsequent theology
developed by the Church Fathers and approved by the Church, that the Holy Tradition of the Church is
nothing else but a development and a thorough explanation of the biblical text. This study will be
split in two: in the first part, published in this issue of our review, the author analyzes the occurrences
of three terms in the Epistles of St. Paul: e)ne/rgeia (the noun), e)nergei=n (the verb in its active form)
and e)nergei=sqai (the verb in its middle/ passive form). The most important two conclusions of
this analysis are as follows: e)ne/rgeia and e)nergei=n (active) refer only to supernatural agents (an
innovation of the New Testament, especially of St. Paul), while e)nergei=sqai is always used in its
passive, never in its middle voice, a finding with theological implications.
Keywords: divine energies, New Testament, the Pauline epistles.

One of the most notable features of Eastern Orthodox theology is the distinction drawn
by St. Gregory Palamas between the divine essence () and energies (). The divine
essence is God as He is in Himself, unknowable not only to man but to any created intellect; the
energies are God as He manifests Himself and gives Himself to be shared by creatures. It was
through this distinction that Palamas attempted to defend the possibility of a real participation in
the divine life without implying or endorsing pantheism. Much of the debate over the distinction
has centered on the question of its origins. Palamas always maintained that it was not his own
invention but could be found in earlier Fathers, particularly the Cappadocians, St. Dionysius the
Areopagite, and St. Maximus the Confessor. This position has been upheld by modern Orthodox
scholars such as Vladimir Lossky and Kallistos Ware.1 Critics of the distinction have tended to
maintain that Palamas misread these Fathers and that it was in fact of Neoplatonic provenance.2
In a recent work I have traced the history of from Aristotle all the way to Palamas.3 In
light of this history it seems clear to me that the Orthodox position is correct, and that attempts
to dismiss Palamas as outside the patristic mainstream have been misguided.

* University of Kentucky, USA, dbradsh@uky.edu.


1

2
3

Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1976), 67-90; idem, The Vision of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1983);
Kallistos Ware, "God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction,"
Eastern Churches Review 7 (1975), 125-36.
For example, Rowan Williams, "The Philosophical Structures of Palamism," Eastern Churches Review 9
(1977), 27-44; also a number of papers published in Istina vol. 19, no. 3 (1974).
Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom (Cambridge: Cambridge University
Press, 2004).

DAVID BRADSHAW

One point deserving further attention is the extent to which the essence/energies distinction
can be found within Scripture. Of course there is not in Scripture any explicit distinction between the
divine essence () and energy. That is no doubt why Palamas generally does not invoke Scripture
directly in proof of the distinction, although he does cite it on many subordinate points. Nonetheless,
and its cognates, such as and , are relatively prominent in the New
Testament, especially in the writings of St. Paul. It certainly is worth asking what these terms meant
to St. Paul and how close his own understanding was to that of Palamas. That is my purpose in this
paper. By way of disclaimer, I should mention that I am neither a Biblical scholar nor a philologist.
My hope is that others with expertise in these areas will take these preliminary results and extend or
correct them as necessary.
English translations tend to obscure the significance of St. Paul's thought regarding
by the varying ways in which they render the relevant terms. This was already true as
far back as the Authorized Version. There we find rendered as 'operation,' 'power,' 'virtue,'
'working,' and (in one instance) 'strong'; in its active forms as 'living,' 'had force,' 'show
forth,' 'worketh,' 'wrought effectually,' 'was mighty,' 'do'; in its middle/passive forms, as 'worketh,' 'is
effectual' (margin: 'is wrought'), 'effectually worketh,' 'effectual fervent.' The sheer variety of diction
would make it difficult for an English reader to notice any common thread among these various
occurrences. In addition, there is little effort to link the noun and the verb (save in the pair 'working'
and 'worketh'), and little distinction between the active of and the middle/passive. More
recent translations generally follow the lead of the A.V. on these points, although with a less rich and
suggestive vocabulary.
Such procedures would make sense if there were no reason to think that and its
cognates mark a topic of real thematic importance. In fact, however, there is considerable evidence
that they do. One sign is that in the New Testament and (active) are used solely of
supernatural agentsGod, Christ, the Holy Spirit, demons, or Satan. Since there was no similar
restriction in non-Biblical Greek or the Septuagint, one must ask whether we face here a deliberate
policy, or at least an unconscious predilection, and if so what it means. The question gains added
significance in light of the fact that is never middleas is typically assumed in
existing translationsbut only passive. This point is easy to miss because generally no agent is
specified; nonetheless, I shall argue that it is quite certain on philological grounds.
Once one recognizes that is passive, two questions arise. The first is that
of who or what is the agent. It turns out, in light of the restricted use of and ,
that in virtually every case it is plausible to take the agent as God or some other supernatural
agent. The second question is that of the precise sense the term carries. To anticipate our results,
turns out to mean not simply "to be carried out or performed," but "to be made
operative or effective." This is important, for it means that to be is to receive an
energy. This in turn implies that in the New Testament is not simply an activity or
working, but an energy, and that (active) means (in at least some cases) to work in a
way that imparts or activates such an energy. There is thus a substantial precedent in the New
Testament for the understanding of the divine to be found in the Greek Fathers.
It remains to substantiate these assertions and to investigate their full ramifications. Let
us begin by reviewing the relevant texts. The following are the passages of the New Testament
containing , with their translation in the A.V.4
Eph. 1:19-20
.
.
4

I cite the A.V. because it has been so influential and because it attempts, more than most modern translations,
to follow the Greek as closely as possible. Comparisons to other translations will be included where they are
relevant.

166

THE DIVINE ENERGIES IN THE NEW TESTAMENT

And what is the exceeding greatness of his power to us-ward who believe, according to the working of his
mighty power, which he wrought in Christ, when he raised him from the dead, and set him at his own right
hand in the heavenly places.
Eph. 3:7
.
Whereof [i.e., of the gospel] I was made a minister, according to the gift of the grace of God given unto me
by the effectual working of his power.
Eph. 4:16 '
.
From whom [Christ] the whole body fitly joined together and compacted by that which every joint supplieth,
according to the effectual working in the measure of every part, maketh increase of the body [i.e., the Church]
unto the edifying of itself in love.
Phil. 3:21
.
Who [i.e., Jesus Christ] shall change our vile body, that it may be fashioned like unto his glorious body,
according to the working whereby he is able even to subdue all things unto himself.
Col. 1:29 .
Whereunto I also labour, striving according to his [Christ's] working, which worketh in me mightily.
Col. 2:12 ,
.
Buried with him in baptism, wherein also ye are risen with him through the faith of the operation of God,
who hath raised him from the dead.
II Thess. 2:9 ' .
Even him, whose coming is after the working of Satan with all powers and signs and lying wonders.
II Thess. 2:11 .
And for this cause God shall send them strong delusion, that they should believe a lie.

All are from the Pauline writings, and all attribute the in question to God,
Christ, or Satan. Broadly speaking, they fall into two groups. Some speak of the as
solely divine (or Satanic) without simultaneously attributing it to a human agent. Within this group
belong Ephesians 1:19-20 (taking as modifying ,
... rather than ), Philippians 3:21, and II Thessalonians 2:9 and 11. So probably
does Colossians 2:12, assuming it to be an objective genitive (faith in the operation of God) rather
than subjective genitive (faith which comes from the operation of God).5 In the other verses
there is a fusion between the divine and that of its human object. This is clearest in
Colossians 1:29, where St. Paul speaks of himself as striving in accordance with the of
Christ that is at work within him. Clearly Paul does not regard this as abrogating or
overriding his own activity; the two have become one, and it is precisely in this that he rejoices.6
Ephesians 3:7 likewise couples Paul's own labors with the divine , although here what is
at work within him is not precisely the but the grace given in accordance with the
. Ephesians 4:16 broadens this synergistic understanding of God's activity to the Church
5

See J.B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, revised edition (London: Macmillan,
1890), 185, which points out that "the genitive after more commonly describes the object than the
source of the faith" (citing Rom. 3:22, 26, Gal. 3:22, Eph. 3:12, Phil. 1:27, 3:9, II Thess. 2:13).
6
This is clear from the context, particularly verse 24.

167

DAVID BRADSHAW

as a whole. The "effectual working" in each part of the body is that of a human being, a member
of the body of Christ; yet it is also that of Christ himself, the head of the body, from whom the
whole body receives its growth.7
So far there is nothing in these statements to prevent us from taking simply as
operation or working. Yet two points should give us pause. One is the close coupling of
to in Ephesians 1:19 and 3:7, and more indirectly in Philippians 3:21 (through the
linkage to ) and Colossians 1:29 (through the adverbial phrase ). The A.V.
translators render by 'power.' That is correct as far as it goes, yet if the word only meant
power there would be little reason to couple the two terms so frequently. "Working of his power"
says nothing not already said by "his working." Could there be here an echo of the Aristotelian
contrast between as actuality and as potentiality? That would not erase the
opposition of working with power, but enrich it, for a working (or operation) is itself a kind of
actuality, and a power a kind of potentiality. The purpose of coupling the two terms would be to
present the as not merely an operation, but the active expression of a native potency,
the open manifestation of something already implicit within the one who acts.
This suggestion gains strength from the second point, the coupling of with
in Ephesians 1:19-20 and in Colossians 1:29. The precise meaning of these
phrases will become clearer once we have taken a look at the two verbal forms. For the moment
let us only note the rarity of these expressions. In my own study of in Greek literature
I found only one instance of it occurring as a cognate accusative prior to St. Paul, or for that matter in
non-Christian literature afterward.8 Even supposing there are some that I have missed, St. Paul's
language here is extremely unusual and was surely chosen with deliberate intent. There must be
more to it than the redundancy of saying that a working is "wrought" (Eph. 1:20) or "worketh"
(Col. 1:29). At a minimum, if we bear in mind the dual meaning of as operation and
actuality, then in Ephesians 1:20 would mean "made actual" (as well as "wrought")
and in Colossians 1:29 would mean "is being made actual" (as well as "worketh").
I do not think that this exhausts their meaning, but it is a step in the right direction.
Let us now consider the verbal forms. The occurrences of (active) are as follows.
Matt. 14:2 (= Mk. 6:14) ,
.
[Herod] said unto his servants, This is John the Baptist; he is risen from the dead; and therefore mighty
works do shew forth themselves in him [margin: are wrought by him].
I Cor. 12:6 , , .
And there are diversities of operation, but the same God which worketh all in all.
I Cor. 12:10-11 , [] , [] ,
, ,
.
To another the working of miracles; to another prophecy; to another discerning of spirits; to another divers
kinds of tongues; to another the interpretation of tongues; But all these worketh that one and the selfsame
Spirit, dividing to every man severally as he will.
Gal. 2:8 .
For he that wrought effectually in Peter to the apostleship of the circumcision, the same was mighty in me
toward the Gentiles.

7
8

See also the close parallel at Col. 2:19.


The one instance is Philo, On Abraham 155. By contrast this construction is relatively common in Christian
literature, which of course was written under Pauline influence (e.g., Origen, Contra Celsum VII.53; Basil,
Epistle 38.4, On the Holy Spirit XVI.39).

168

THE DIVINE ENERGIES IN THE NEW TESTAMENT

Gal. 3:5 , ;
He therefore that ministereth to you the Spirit, and worketh miracles among you, doeth he it by the works of
the law, or by the hearing of faith?
Eph. 1:11
.
In whom [Christ] also we have obtained an inheritance, being predestinated according to the purpose of him
who worketh all things after the counsel of his own will.
Eph. 1:20 .
[The working of God's mighty power] Which he [God] wrought in Christ when he raised him from the dead,
and set him at his own right hand in the heavenly places.
Eph. 2:2 ,
, .
Wherein in time past ye walked according to the course of this world, according to the prince of the power
of the air, the spirit that now worketh in the children of disobedience.
Phil. 2:12-13 , , ,
,
.
Wherefore, my beloved, as ye have always obeyed, not as in my presence only, but now much more in my
absence, work out your own salvation with fear and trembling. For it is God which worketh in you both to
will and to do of his good pleasure.

Again we notice receiving emphasis by repetition (Phil. 2:13) or by its coupling to


a cognate ( in I Cor. 12:6 and 10-11, in Eph. 1:19-20). We also notice that
all its occurrences pertain to the action of God or other supernatural agents. The A.V. translation
of Matthew 14:2 somewhat obscures this point, as do most modern translations, which generally
render the relevant phrase "powers (or, miraculous powers) are at work in him." This rendering
fails to capture the sense of guilt and fear in Herod's pronouncement. (To imply such a sense is surely
why, in both Matthew and Mark, the pronouncement is immediately followed by the story of the
beheading of John.) I would suggest that the feared by Herod are not just impersonal
powers, but spiritual beings, and that one should render the phrase "demonic powers are at work
in him."9 Not only does this way of taking the verse better fit the context, it also brings this
passage into line with the others, where the subject of is always a personal being.
The restriction of both and to spiritual beings is best understood in
light of another point we have already noted, the role of synergy. Within the present group of
passages we find both demonic synergy (Matt. 14:2, Eph. 2:2) and godly synergy (I Cor. 12:6,
11, Gal. 2:8, 3:5, Phil. 2:12-13). Perhaps the reason that and are restricted to
spiritual agents is thatunlike, say, and , or and these terms are
particularly well-suited to express what occurs when the activity of one agent becomes that of
another. Such flexibility was already implicit within their origins in Aristotle, for whom the
divine is not God's alone but pervades and structures the entire cosmos.10 During the
Hellenistic era the of God or the gods came to be seen as a kind of force or power that

Here I follow Kenneth W. Clark, "The Meaning of and in the New Testament,"
Journal of Biblical Literature 54 (1935), 93-101. For this meaning of the word see Rom. 8:38, I Cor. 15:24,
Eph. 1:21, I Pet. 3:22; cf. Walter Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, trans. from the Sixth edition (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s.v.
; 6.
10
See Aristotle East and West, 24-44.

169

DAVID BRADSHAW

gives expression to the personal will of its source.11 Naturally, in light of divine omnipotence,
such a force can operate within the human heart as well as in the external world. The first steps
toward recognizing this explicitly were taken within Alexandrian Judaism. Pseudo-Aristeas
attributes the success of human oratory to the of God, and the Wisdom of Solomon
describes the divine Wisdom active within holy souls as the "unspotted mirror of the of
God."12 Nonetheless, in the Septuagint there is no unique association between or
and spiritual agents, for these terms are also used in reference to material objects, human beings,
and the natural elements.13 The same is true in Philo of Alexandria and within pagan literature of
the same period.14
To reserve and solely for the activity of spiritual agents was an
innovation of the New Testament, and particularly of St. Paul. That it made its mark on the early
Church can be seen by a glance at the Church Fathers. Of the twelve occurrences of these terms
in the Apostolic Fathers, all refer to supernatural activity. In I Clement God makes manifest the
everlasting structure of the world by His operations ( ).15 In the Epistle of
Barnabas prophecies are performed () by God, and Satan is referred to simply as
"the active one" ( ).16 The Shepherd of Hermas presents human character traits, both
good and evil, as of the angel of righteousness and the angel of wickedness that
accompany every man.17 In Justin Martyr is virtually a technical term for the activity of
demons, being used thus seventeen times (including seven in its passive forms).18 Justin uses
exclusively of supernatural agentsfour times of demons, once of God, and once of
Christ.19 Athenagoras (in the Legatio) and Theophilus similarly restrict both terms to the activity
of God, demons, or idols, which they regard as demons under another name.20 In Clement and
Origen there is not quite such an absolute restriction, since both authors also use in
paraphrasing various doctrines of the Stoics; nonetheless their predominant usage retains an
association with God or other supernatural powers.21 It was in keeping with this usage that
became a technical term for one possessed of demons.22 Throughout all these
authors signs of Pauline influence are to be found, not only in the restricted use of and
, but also in their synergistic orientation. Both terms are used mainly (although not
11

Ibid., 55-56.
Ps.-Aristeas, Letter to Philocrates, sect. 266; Wisdom 7:26; cf. Aristotle East and West, 55, 120.
13
See Num. 8:24, Prov. 21:6, 31:12, I Esdr. 2:20, Wisd. 7:17, 13:4, 15:11, 16:17, 18:22. For cases where God
is the agent see Is. 41:4, Wisd. 7:26, II Macc. 3:29, III Macc. 4:21, 5:12, 5:28.
14
See Aristotle East and West, 51-64.
15
I Clement 60.1.
16
Epistle of Barnabas 1.7, 2.1.
17
Shepherd of Hermas, Mandate 5.1.7, 5.2.1, 6.1.1, 6.2.2, 6.2.6; cf. Vision 3.8.3.
18
I Apology 5.13, 5.15, 12.19, 26.5, 26.16, 62.2, 62.5, 63.24, 64.2; II Apology 8.7, 8.10, 12.9; Dialogue with
Trypho 7.19, 18.10, 78.32, 78.53, 79.31. Two other occurrences refer to the activity of men inspired by
demons (I Apol. 23.12, 54.7); only one is to a wholly non-supernatural agent (Dialogue 27.34). Line
numbers are as in Justin Martyr, Apologiae Pro Christianis, ed. Miroslav Marcovich (Berlin and New York:
Walter De Gruyter, 1994); idem, Dialogus cum Tryphone (Berlin and New York: Walter De Gruyter, 1997).
19
I Apol. 44.35, 54.3, 60.7; II Apol. 7.15; Dialogue 35.10, 39.30.
20
Athenagoras, Legatio 10.10, 19, 18.6, 23.5, 25.26, 39, 26.6 (); 9.7, 10.22, 23.2, 7-9, 26.14, 26, 31
(); Theophilus, Ad Autolycum 1.3.9 (), 1.4.4, 1.13.20, 2.8.59, 2.28.25, 2.29.11 ().
Line numbers are as in Athenagoras, Legatio Pro Christianis, ed. Miroslav Marcovich (Berlin and New
York: Walter De Gruyter, 1990) and Theophilus of Antioch, Ad Autolycum, ed. Miroslav Marcovich (Berlin
and New York: Walter De Gruyter, 1995). By contrast, Athenagoras' De resurrectione uses solely
of non-supernatural agents, perhaps reflecting a difference in genre.
21
See Aristotle East and West, 124-26, with further examples in G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon
(Oxford: Clarendon Press, 1961), s.v. .
22
Lampe, s.v. B.3(a). The earliest example cited is from Athanasius' Life of Antony.
12

170

THE DIVINE ENERGIES IN THE NEW TESTAMENT

exclusively) for cases where the activities of spiritual agents and human beings coalesce whether
in the demonic inspiration of magicians, idolaters, and the possessed, or in the divine inspiration
of prophets and apostles.
Clearly all of this is not without importance for the interpretation of the passages we
have cited. Before attempting to draw any conclusions, however, let us first consider in
its middle/passive forms. The New Testament occurrences are as follows:
Rom. 7:5 ,
, .
For when we were in the flesh, the motions of sin, which were by the law, did work in our members to bring forth death.
II Cor. 1:6 , ,
. (Textus Receptus)
And whether we be afflicted, it is for your consolation and salvation, which is effectual [margin: is wrought] in
the enduring of the same sufferings which we also suffer: or whether we be comforted, it is for your consolation
and salvation.
, ,
. (U.B.S. text)
If we are afflicted, it is for your comfort and salvation; and if we are comforted, it is for your comfort,
which you experience when you patiently endure the same sufferings that we suffer. (R.S.V.)
II Cor. 4:12 , .
So then death worketh in us, but life in you.
Gal. 5:6 ' .
For in Jesus Christ neither circumcision availeth anything, nor uncircumcision; but faith which worketh by love.
Eph. 3:20
.
Now unto him that is able to do exceeding abundantly above all that we ask or think, according to the power
that worketh in us.
Col. 1:29 .
Whereunto I also labour, striving according to his working, which worketh in me mightily.
I Thess. 2:13 ,
' ,
.
For this cause also we thank God without ceasing, because, when ye received the word of God which ye heard of
us, ye received it not as the word of men, but as it is in truth, the word of God, which effectually worketh also in
you that believe.
II Thess. 2:7 .
For the mystery of iniquity already doth work: only he who now letteth will let, until he be taken out of the way.
James 5:16 .
.
Confess your faults one to another, and pray for one another, that ye may be healed. The effectual fervent
prayer of a righteous man availeth much.

171

DAVID BRADSHAW

Again we find that all save one are from the Pauline writings. Otherwise it is difficult
to detect a common pattern. Taking the verses as translated by the A.V., the subject of is
variously comfort (or salvation), death, faith, power, the divine , the word of God, the
"mystery of iniquity," and prayer. About all these have in common is that they are impersonal
entities. There certainly is not the same restriction to spiritual beings as with the active form.
Or is there? The A.V. assumes (with the exception of one marginal rendering) that
in all of these passages is middle. The same is true of most contemporary translations.23
No doubt this choice is motivated by the fact that none of the passages specifies an active agent, one
by whom the verb as passive is performed. On the other hand, the middle is also not unproblematic,
for it leaves us with the puzzle of why St. Paul would use and in its active
form with programmatic consistency (and frequently with emphasis) while remaining indifferent
to .
A closer look also reveals several cases where the middle fails to yield a good sense. We
have already noticed the inadequacy of rendering the emphatic cognate accusative in Colossians 1:29
as "working which worketh." In two other verses, II Corinthians 1:6 and James 5:16, the A.V. is
driven by the difficulty of finding a satisfactory middle rendering to translate u() as
"effectual" (or "effectual fervent")that is, to take it as a synonym for ;. This is not
wholly mistaken, for, as I shall argue, being u implies being ;. Nonetheless, the
two terms are not simply equivalent, for one is a participle and the other an adjective. At II
Corinthians 1:6 most contemporary translations reject the A.V.'s approach, but themselves do
little better. They speak of comfort "which you experience" (R.S.V.), "supporting you in patiently
bearing" (Jerusalem), "which produces in you patient endurance" (N.I.V.), or even "to bring you...
strength to face with fortitude" (N.E.B.). These are paraphrases that make no effort to come to
grips with St. Paul's actual language. James 5:16 is even more troublesome, for the placement of
at the end of the sentence clearly marks it as a point of emphasis. Among contemporary
translations we find that the prayer of a righteous man "has great power in its effects" (R.S.V.),
"works very powerfully" (Jerusalem), and "is powerful and effective" (N.I.V., N.E.B.). In other
words, they combine the A.V.'s "effectual fervent" and "availeth much" into a single phrase, but
without offering anything new on the meaning of .
Based on internal evidence, then, there are reasons to pause before accepting that
is middle. Can external evidence help decide the question? In fact it produces two
points which, taken together, show that the middle is not simply awkward but can be decisively
excluded. The first is that in extra-Biblical literature is always passive. The second
is that it is uniformly taken as passive in these verses by the Church Fathers. Although both
points have been made in the specialist scholarship, their significance does not seem to have
been sufficiently recognized, as can be seen from the continuing prevalence of the middle in
English translations. Some amplification is therefore in order.

23

Two translations give marginal renderings of Gal. 5:6 that take as passive ("made effective,"
R.S.V.; "inspired by," N.E.B.). Otherwise the dominant translation is "at work," with occasional variants
such as "expressing itself (Gal. 5:6, N.I.V.) and "fertilized" (Rom. 7:5, Jerusalem).

172

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

DER CHRISTLICHE CHARAKTER EUROPAS


UND DER ORTHODOXE BEITRAG
KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS*
ABSTRACT. The Christian Nature of Europe and the Orthodox Contribution. Orthodoxy is
an integral part of Eastern European identity, and for a few decades, even of Western Europe.
Evidence of this are the ecclesial structures in the West and the increasingly active involvement
in this area of Orthodox theologians. Contemporary Orthodoxy is the heir to the Byzantine Orthodoxy,
which, by its ecumenical character, can be a model today. Orthodoxy maintains European
diversity and oppose racism, xenophobia and violence. Orthodoxy can contribute to the spiritual
and cultural profile of Europe with its mystical spirituality and worship, patristic teaching, ascetic
ethos, respect for creation and hope of the Resurrection.
In the attempt of shaping a European profile, the mention of God and of Greek culture and
Roman legal thinking are the missing elements of the European Constitution. Christian churches
must join their forces and intensify their spiritual contribution in order to make obvious Europe's
Christian foundation, otherwise they will have to give an answer before history and God.
Keywords: Christianity, Europe, Orthodox contribution, diversity, European Constitution

1. Einfhrendes Beschreibung der Problematik


Im Rahmen der Thematik ber das christliche Europa ergibt sich eine primre
Fragestellung: Wie christlich ist Europa? Dabei geht es letzten Endes um die Hauptsubstanz
der Thematik, nmlich um den christlichen Charakter Europas berhaupt. Auf der anderen Seite
und falls die erste Frage mit Ja beantwortet wrde entgeht keiner der Versuchung, diese
Frage zu erweitern, um sich dann zu fragen: Wie christlich ist Europa noch? Unmissverstndlich
betrifft nun diese neue Dimension den aktuellen christlichen Stand Europas. Auf diese beiden
Fragestellungen und die entsprechenden Sichtweisen will ich mich in den folgenden Ausfhrungen
beziehen.
Es erbrigt sich zu erwhnen, dass die ganze europische Zivilisation das Ergebnis
eines jahrtausendealten Zusammenwirkens aller europischen Vlker darstellt. Sie ist konkreter
das Ergebnis der griechisch-rmischen Kultur, die durch ihre christliche Fundierung, und zwar
sowohl der westlichen als auch der stlichen Prgung in einer gegenseitigen Bereicherung,
durchdrungen worden war. Der orthodoxe Erzbischof von Albanien, Prof. Anastasios Yannoulatos,
bezieht sich auf alle diese drei Elemente, die eine harmonische Synthese hervorgebracht haben.
Die altgriechische Denkwelt trug zu den Ideen der Demokratie, der Freiheit und der Schnheit
bei; die rmische Tradition hingegen zu den Prinzipien der Organisation, der Verwaltung und
des Rechts und das Christentum brachte die Kraft des Glaubens, der Verzeihung und der Liebe
hervor.
Diese effektive Koexistenz beider Teile Europas scheint in manchen Kreisen allerdings in
Vergessenheit geraten zu sein. Der Begriff Europa umfasst nicht nur blo West- bzw. Zentraleuropa.
Europa reicht von Norwegen und Finnland im Norden bis Malta, Kreta und Zypern im Sden;
von Portugal im Westen bis zum Ural im Osten. Dieses ganze Europa trgt also unbersehbare
christliche Charakterzge.
*

Prof. Dr., LMU Mnchen, Konstantin.Nikolakopoulos@orththeol.uni-muenchen.de.

KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS

2. Das Profil Europas und die Rolle des Christentums


Das Christentum fasste bereits im 1. Jahrhundert n. Chr. auf europischem Boden Fu.
Die in der Apostelgeschichte berlieferte Erzhlung ist eindeutig: Der Apostel Paulus und seine
Begleitung befanden sich auf asiatischem Territorium in Phrygien, Galatien und Mysien und
wollten das Evangelium in Bithynien weiter verknden. Lukas aber bemerkt, dass der Heilige
Geist sie an der weiteren Missionierung in Kleinasien hinderte (Apg 16,6-7). Ab dieser Stelle
und mit der sich anschlieenden Vision eines Mazedoniers, der den in Troja weilenden Apostel
bat Komm herber nach Makedonien und hilf uns! (Apg 16,9), erffnet sich eine neue
Wirklichkeit fr Europa. Das Wirken des Paulus auf europischem Boden vor ca. 1950 Jahren
zeichnete die schwerwiegende Bedeutung des christlichen Glaubens fr ganz Europa und seine
Kultur vor. Aus christlicher Sicht gilt Paulus, der Vlkerapostel, als der geistige Erzeuger und
Vater von Europa. Er ist der christliche Pdagoge schlechthin, wie er sich in seinem ersten
Korintherbrief selbst nennt: ich ermahne euch als meine lieben Kinder. Denn wenn ihr auch
zehntausend Erzieher httet in Christus, so habt ihr doch nicht viele Vter; denn ich habe euch
gezeugt in Christus Jesus durch das Evangelium. (1 Kor 4,14-15)
Europa stellt eine konkrete politische, geistliche und kulturelle Gre dar, die im ersten
Jahrtausend nach der Zeitwende vom Christentum der bis dahin ungetrennten Kirche Christi und
weiterhin vom christlichen Glauben in seiner westlichen und stlichen Entfaltung geprgt wurde.
Beseitigt werden mssen unbedingt daher manche falschen Meinungen, Missverstndnisse oder
auch beabsichtigte Ausgrenzungen von Teilen Europas mit der naiven Begrndung, dort an den
slowenischen oder kroatischen Grenzen hre eben Europa auf, dort beginne der Orient, dort htten
sich die Grenzen des alten Byzanz befunden. Ausgerechnet Byzanz, das ostrmische christliche
Reich dient als ein zentrales Beispiel fr die gespaltene Einstellung vieler abendlndischer
Menschen der Aufklrung gegenber dem griechisch und orthodox geprgten Osten.
Einerseits bewunderte man Altgriechenland und seine klassische Zivilisation, Kunst
und Kultur, whrend im Rahmen eines verkannten und negativ gemeinten Byzantinismus ein
deutlich dunkles Bild ber Byzanz vorherrschend war. In den letzten Jahrzehnten erkennt man
dennoch eine klare Wende bei der Meinungsgestaltung ber Byzanz. Allmhlich wird auch der
westlichen Geschichtsschreibung bewusst, dass das insgesamt 1129 Jahre (324-1453 n. Chr.)
herrschende, zeitweise westlich vom Atlantik bis weitstlich zum Kaukasus reichende Byzantinische
Reich eines der historisch, kulturell, sozial wichtigsten Reiche der Weltgeschichte berhaupt darstellt.
Whrend des gesamten Mittelalters bildete Byzanz die Brcke zwischen Orient und Abendland,
es war Inbegriff hochentwickelter Zivilisation. Griechische Bildung, rmische Staatskunst und
christlicher Glaube verschmolzen zu einer einzigartigen Kultur, die Europa nachhaltig prgte.
Es muss mit Nachdruck betont werden, dass das Christentum eines der wichtigsten
Bestandteile der europischen Identitt ausmacht. Ein Europer lsst sich weder anhand seines
Volksstammes, seiner Sprache noch seiner Nationalitt bestimmen und abgrenzen, denn auf dem
Boden Europas existieren mehrere Sprachen, Nationen und Kulturen. Vielmehr ist Europer derjenige,
der einem Volk angehrt, welches das rmische Recht, die griechische humanistische Bildung und
die christliche Lehre sich zu Eigen gemacht hat. Diese ist die dreifache Fundierung des europischen
Geistes, fr dessen Ausgestaltung das Christentum eine zusammenfgende Rolle zwischen dem
lateinischen Westen und dem griechischen Osten gespielt hat. Dementsprechend hat die Rmischkatholische Kirche zu Recht den lateinischen heiligen Benedikt von Nursia und 1980 auch die
griechischen Slawenapostel Kyrill und Methodios zu Schutzpatronen Europas proklamiert.
Der Fall des eisernen Vorhangs hat neue Perspektiven fr den europischen Kontinent
erffnet. Auf dem gemeinsam begangenen Weg der west- und osteuropischen Staaten darf die
groe historische Bedeutung von Byzanz fr die Entstehung und Entfaltung der gesamteuropischen
Kulturwelt nicht bersehen werden. Bei der nun modern gestellten Frage, wie weit eigentlich ein

174

DER CHRISTLICHE CHARAKTER EUROPAS UND DER ORTHODOXE BEITRAG

geeintes Europa reichen und welche Lnder es schlielich umfassen kann, wrde sich eine
kulturhistorische Rckschau auf die byzantinische Welt, die u.a. auch als Wegbereiter abendlndischer
Kultur fungierte, als eine aufschlussreiche Orientierungshilfe erweisen.
3. Die zeitgenssischen Herausforderungen fr die Orthodoxie heute
Die heutige Situation in Europa besitzt eine eigene Dynamik, die sich hauptschlich
durch die raschen Entwicklungen im Vereinigungsprozess der europischen Vlker auszeichnet.
Die Sehnsucht nach einem vereinigten europischen Gebilde findet sich im Mittelalter sowohl
im byzantinischen Reich als auch im Abendland. Allerdings durchlebt das heutige Europa eine
bergangszeit, in der u.a. auch ernste Symptome einer tiefen Krise in der Einheit seiner Vlker
angedeutet werden. Die Europische Union der 27 Mitgliedsstaaten muss noch beweisen, dass sie
mehr ist als eine politisch-konomische Organisation auf diesem alten Kontinent. Das Christentum
knnte als ein gleichwertig entscheidender Faktor einer europischen Vereinigung dienen, insofern
es seine gemeinsamen Potenzen im Zuge der Einigung entfalten drfte.
Momentan gibt es seitens der Europischen Union entmutigende Zeichen bezglich der
Gestaltung eines historisch, religis und kulturell bedingten Gesichts Europas. Ein schwerwiegendes
Zeichen, welches unserer Kritik unterliegen sollte, ist das Fehlen sowohl des Gottesbezugs, als auch
der Erwhnung der griechischen Kultur wie auch des rmischen Rechtsdenkens in der vielerwhnten
europischen Verfassung. Besonders die explizite Nichtaufnahme ihrer christlichen Wurzeln in
die Prambel der Verfassung einer verstrkten EU stellt einen Rckschlag in dieser Richtung
dar. Interessanterweise gibt es nur den blassen, ungefhrlichen und vllig lauwarm-neutralen
Verweis auf das kulturelle, religise und humanistische Erbe Europas.
Zum ersten Mal nach der Trennung zwischen der West- und Ostkirche haben alle
christlichen Kirchen Europas ihre Proteste einheitlich aber leider ohne Erfolg - erhoben, damit
im Text der Verfassung der przise Bezug auf das Christentum hervorgehoben wird. In seiner
am 12. Juni 2003 an der Universitt von Iasi gehaltenen Festrede anlsslich seiner Ernennung
zum Ehrendoktor der Medizinischen Fakultt hatte der damalige Erzbischof von Griechenland,
Christodoulos, die Forderung nach Aufnahme des christlichen Gottesbezugs in die EU-Verfassung
wiederholt und mit aller Deutlichkeit betont: Wir fordern nicht, dass alle Europer Christen sein. Die
religise Freiheit und Toleranz stammt als Forderung nicht nur von den Nicht-Christen, sondern
auch von uns Das, was wir fordern, ist, dass wir das Gesicht Europas nicht weglschen sollen.
Wir sollten Europa nicht verarmen und verden lassen, indem wir seine Zivilisation, seine Sprachen
und seine Traditionen als nutzlos wegschmeien.
Solange man sich scheut, ein klares christliches Gesicht von Europa zu skizzieren (was
allerdings keine neue Erfindung, sondern das natrliche Ergebnis seiner Vergangenheit), wird es
bei den Erweiterungsdiskussionen der Zukunft immer wieder zu problematischen Situationen
kommen. Die bevorstehende Entscheidung Europas ber die Aufnahme der Trkei in die
europische Gemeinschaft bildet eines der charakteristischsten Beispiele dafr. Uns allen sind
die Meinungsverschiedenheiten ber oder gegen eine eventuelle Gehrigkeit der Trkei zum
Europa bekannt. Weil also Europa kein klares christliches Gesicht zu zeigen wagt, kann jeder
Trke behaupten: Die Trkei ist ein Teil von Europa. Sie gehrt auf jeden Fall in die EU
Natrlich hat die Trkei einen anderen religisen Hintergrund. Der Islam ist die Hauptreligion.
Aber so lange die EU nicht christlich ausgerichtet ist, was ja derzeit bei der Erarbeitung der
EU-Verfassung diskutiert wird, darf das kein Hindernis sein. Man sollte die Religion aus der EU
herauslassen.
Auch folgende weitere Reaktionen aus dem Gesamtchristentum seien in diesem
Zusammenhang bemerkenswert: Friedrich Kardinal Wetter, der frhere rmisch-katholische
Erzbischof von Mnchen, kritisierte den fehlenden Gottesbezug in der EU-Verfassung. Es sei
kein gutes Zeichen fr die Zukunft des Kontinents, dass sich die politischen Fhrer nicht darauf

175

KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS

verstndigen knnten, Gott in der Verfassung auch nur zu nennen, sagte der Erzbischof am
31. Mai 2004 (Pfingstmontag) im Mnchner Liebfrauendom. Der Kardinal rief die Christen dazu auf,
Europa nicht in Gottvergessenheit geraten zu lassen, sondern sich dem Geist Gottes zu ffnen,
der diesen Kontinent wesentlich geprgt hat.
Die europische Verfassung in ihrer vorliegenden, nicht von allen Lndern verabschiedeten
Formulierungsversion legt Zeugnis von einem kulturellen Verfall Europas ab, der seine Einheit
zersplittert und es zum Opfer einer erdrckenden Globalisierung macht. Insbesondere angesichts
der berhand nehmenden globalen politischen Ungerechtigkeit ist diese Einheit aber unabdingbar,
um die menschliche Persnlichkeit zu verteidigen, den Frieden zu erhalten und die Opfer von
Ungerechtigkeit zu untersttzen.
Die wirtschaftliche und politische Vereinigung knnen nicht von selbst die wirkliche
europische Einheit bewirken. Im orthodoxen Verstndnis sollte sich das gemeinsame europische
Haus nicht nur auf zwischenstaatliche Vertrge konomischer, politischer oder militrischer Natur
sttzen, sondern darber hinaus die geistige Gre des Christentums, als eines seiner wichtigsten
Fundamente mit einbeziehen. Zu diesem Zweck sollte daher der Schutz und die Aufbewahrung
der geistigen Identitt und der Respekt der Eigenexistenz jedes europischen Volkes beachtet
werden. In einer Rede vom 09. Mrz 1992 hatte Jacques Delors, der damalige Prsident der
Europischen Kommission, mit Recht betont: Wenn wir die Eigenartigkeit der Vlker zunichte
machen mssen, um die Union entstehen zu lassen, dann wird diese Union aufhren, europisch
zu sein.
4. Der orthodoxe Beitrag
Innerhalb dieser unentbehrlichen Bereicherung Europas durch das Christentum soll
und darf auch die Orthodoxie eine mitentscheidende Rolle spielen. Indem die Ostkirche die
Schranke der historischen Vergangenheit mit ihren negativen Erlebnissen und Erinnerungen
berwindet, will sie kein einfacher Zuschauer europischer Umwlzungen sein, sondern zum
Vereinigungsprozess konstruktiv beitragen.
Auerdem knnte der ursprnglich kumenische Charakter der byzantinischen Kirche
vorbildlich fr die heutigen Umwlzungen werden. Die Orthodoxe Kirche wurde in der byzantinischen
ra eine tatschlich kumenische Gre, und dies ist auf die Struktur und Existenzweise des
byzantinischen Reiches zurckzufhren. Das christlich gewordene ostrmische Reich hatte
einen deutlichen multinationalen und multikulturellen Charakter; eine historische Tatsache, die
allgemein wenig bekannt ist und in den Schulbchern viel zu kurz vorkommt. Im Rahmen eines
solch kumenischen und multinationalen Umfeldes stellt die enge Verbindung des orthodoxen
Glaubens mit dem Griechentum keinen Zufall dar. Diese herauskristallisierte Verbindung wurde
nicht durch Propaganda oder Gewalt aufgezwungen. Sie ist das Ergebnis einer effektiven Dynamik
des griechischen Geistes, der sich im ganzen byzantinischen Reich durchgesetzt hatte. Im Hintergrund
behlt die Orthodoxie jedoch ihre authentische kumenizitt bei.
Die zeitgenssische Orthodoxie will jeden Versuch zur Bewahrung der Multiformitt
und europischen Vielfalt und zur Beseitigung des Rassismus, der Auslnderfeindlichkeit und
jeglicher Gewalt untersttzen. Zum geistigen und kulturellen Profil des neuen Europas kann sie
durch ihre Spiritualitt, ihren mystischen Kultus, ihre genuin altchristliche Lehre der Kirchenvter,
ihr asketisches Ethos, ihre soziale Einstellung, ihren Respekt zur Schpfung, ihre Einstellung
zum Tod und ihre Hoffnung auf die Auferstehung enorm beitragen.
In welchem Mae die Orthodoxie fr die momentane Entwicklung und die zuknftige
Entfaltung unseres alten Kontinentes und seiner Werte besorgt ist, zeigt sich in den vielen
Beratungen, Begegnungen, Konferenzen und zahlreichen Meldungen, die sich an die Adresse
unserer westlichen Partner richten. Ein charakteristisches Beispiel einer solchen europischen
Konferenz sei hier erwhnt: Vom 6. bis zum 8. Mai 2003 fand in Athen eine europische Tagung mit

176

DER CHRISTLICHE CHARAKTER EUROPAS UND DER ORTHODOXE BEITRAG

dem Thema Prinzipien und Werte fr den Aufbau Europas statt. Diese Tagung wurde von der
Kirche Griechenlands unter Mithilfe ihrer Vertretung in Brssel und einer Sonderkommission
fr die Betreuung europischer Angelegenheiten veranstaltet. Anwesend waren neben zahlreichen
anderen Persnlichkeiten mehrere Oberhupter und Vertreter verschiedener Kirchen, Vertreter des
kumenischen Rates der Kirchen, Vertreter der Europischen Kommission und des Europischen
Parlaments, viele Bischfe der Kirche Griechenlands, Europaabgeordnete und Universittsprofessoren.
ber sehr interessante Themen referierten der kumenische Patriarch Bartholomaios I., der damalige
Erzbischof von Athen und ganz Griechenland Christodoulos, der Erzbischof von Albanien Anastasios
(Yannoulatos) und der damalige Vizeprsident des Europaparlaments G. Dimitrakopoulos. Unter
anderem wurde insbesondere die Rolle der Kirchen fr den Aufbau Europas betont, da letztendlich
alle Prinzipien und Werte der Vlker, wie Freiheit, Gerechtigkeit oder auch Solidaritt, aus einer
und derselben Quelle stammen, nmlich dem Evangelium.
Alle Christen Europas sind aufgefordert, sich der fortschreitenden Skularisierung, der
geistlichen Vernderung und der einseitigen Rationalisierung des tglichen Lebens zu widersetzen.
Die Einigung Europas darf nicht nur als ein konomisches, wirtschaftliches oder politisches Anliegen
behandelt werden. Europa hat auch (noch) eine eindeutige geistige und geistliche Dimension,
eine christliche Seele mit einem westlichen und einem stlichen Flgel, wenn dies auch hie und da
verdeckt wurde. Leider wurde das geistlich/kulturelle Antlitz Europas bei zahlreichen gemeinsamen
politischen, wirtschaftlichen oder sonstigen Initiativen mehrfach verdunkelt. Vor allem fr Westeuropa
ist die Krise der Tradierung des christlichen Glaubens und ein weitgehender Autorittsverlust
kirchlicher Kompetenz empirisch festzustellen. Die christlichen Kirchen drfen die heutigen
Menschen Europas und die zuknftigen Generationen ohne geistige/geistliche Orientierung nicht im
Stich lassen.
Die Orthodoxie ihrerseits, die einen sehr groen Teil sowohl der erweiterten Europischen
Union als auch unseres Kontinents schlechthin reprsentiert, kann zur geistigen/geistlichen
Profilierung Europas zweifelsohne beitragen. Insbesondere innerhalb des neuen greren Europas ist
die Orthodoxie, als der stliche Teil der europischen religisen Identitt, in der Lage, neue
Impulse zur notwendigen Orientierung der EU zu geben. Sie sollte nicht als exotische oder
auerirdische Gre im europischen Bewusstsein angesehen werden.
5. Nachwort
Die Orthodoxie bildet einen realen Bestandteil Europas, in den letzten Jahrzehnten auch
Westeuropas. Das Leben und Wirken von orthodoxen Glubigen in westeuropischen Gesellschaften
haben auf mehreren Ebenen bedeutsame Ergebnisse hervorgebracht. Charakteristische Beispiele
bilden die verschiedenen orthodoxen Metropolien und Dizesen in Westeuropa, die effektive
Zusammenarbeit von Orthodoxen Theologen in vielfachen kumenischen Gremien, die einwandfreie
Integration von orthodoxen Glubigen in die westlichen Lnder oder auch die akademische
Vertretung der Orthodoxen Theologie an westeuropischen Universitten. Zur letzten Kategorie
gehrt die Orthodoxe Theologie an der LMU, die als die einzige universitre Ausbildungssttte
dieser Art im traditionell rmisch-katholischen und protestantischen Westeuropa in konstruktiver
Begegnung mit den beiden Theologischen Fakultten der Mnchener Universitt, der Stadt
Mnchen und ganz Bayern ein besonderes Profil verleiht. Das angebotene Studium bringt auf
der einen Seite den authentischen multinationalen und zugleich multikulturellen Charakter der
Orthodoxie ans Licht und auf der anderen Seite verhilft es zur Integration der orthodoxen
Glubigen in die moderne westeuropische Gesellschaft.
Im heutigen historischen Moment, in dem sich die Europische Union anschickt und
teilweise bereits angefangen hat, immer mehr traditionell orthodoxe Lnder aufzunehmen, steht die
Orthodoxie vor einer ihrer grten Aufgaben und zugleich Herausforderungen. Alle orthodoxen
Kirchen mssen zu den letzten fieberhaften Diskussionen in europischen fhrenden Kreisen

177

KONSTANTIN NIKOLAKOPOULOS

ber die Bedeutung und Funktionalitt der Begriffe Religion und Kultur Stellung nehmen.
Aber auch der geistig/geistliche Beitrag aller christlichen Kirchen zur Gestaltung Europas muss
intensiviert werden. Somit knnen die gemeinsamen christlichen Wurzeln und Hintergrnde
Europas noch deutlicher in Erscheinung treten; sonst werden alle Kirchen vor der Geschichte
und vor Gott Rechenschaft ablegen mssen.

178

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI


N CONTEXTUL TEOLOGIEI OCCIDENTALE CONTEMPORANE*
IUSTINIAN OVREA**
ABSTRACT. Prospects of Anthropology in the Context of Contemporary Western Theology.
The Christian anthropology is oft understood as an inclusive part of the faith teachings and based
on Holy Revelation. This paper will present the perception of anthropology in western theology,
underlining the relation with Christology. In addition to the mentioned understanding and definition of
the human being, a new approach highlighted in the work of Wolfhart Pannenberg and Karl Rahner.
The purpose of this study is to reveal the landscape of theological anthropology, in order to understand
the possibility of a new theological-anthropological research.
Keywords: anthropology, Christology, faith, rationality, subjectivity, transcendental.

Introducere
Pentru studiul antropologiei teologice, scrierile celor doi teologi germani Wolfhart Pannenberg
i Karl Rahner reprezint un punct de cotitur1, n special prin abordarea dintr-o perspectiv cu
totul nou a problemei omului, dar i raportrii teologiei la problemele modernitii.2 Antropologia
teologic n forma propus, n a doua jumtate a secolului XX de cei doi teologi apare pe fondul
concentrrii antropologice din gndirea modernitii. Deoarece tocmai pe terenul antropologiei s-a
ncercat deconstrucia lui Dumnezeu din om, i eliminarea Lui, cei doi i propun s dea un rspuns
la aceast provocare, ndreptndu-i atenia spre fenomenul existentei umane. Un alt motiv enunat de
Pannenberg pentru o antropologie cretin este problema de credibilitate cu care se confrunt teologia
astzi. n Europa, dup terminarea rzboaielor religioase din secolele XVI i XVII, confesiunile
cretine au pierdut caracterul de religii de stat, fapt care a pus n discuie validitatea adevrului religios.
Biserica se confrunt astzi cu problema relativitii adevrurilor religioase. Credina cretin nu poate fi
pstrat fr fundamentarea preteniei de valabilitate universal a adevrurilor ei. Pericolul la care este
supus teologia astzi este ateismul contemporan fundamentat pe antropologie. Datorit acestui motiv
trebuie ca teologia contemporan s ofere un rspuns problemei omului pe terenul antropologiei.3
*

Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat
pe cunoatere.
** Cercettor postdoctoral, Institutul de Cercetari Europene, Universitatea Babes-Bolyai, isovrea@gmail.com
1
Pe lng nelegerea i definire a fiinei umane, bazat pe revelaie, apare pe la mijlocul secolului XX o abordare
nou cuprins n lucrarea lui Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart
im Lichte der Theologie (Ce este omul? Antropologia contemporan n lumina teologiei) aprut n 1962.
Ideile sale se regsesc i n alte lucrri precum: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwhlung und
Geschichte (Destinul omului. Natura uman, alegere i istorie), aprut n 1978, apoi n diverse capitole din
Systematische Theologie (Teologia sistematic) aprut n anii 1988, 1991, 1993 i n special n lucrarea
Anthropologie in theologischer Perspektive (Antropologia din perspectiv teologic) aprut n anul 1983.
O formulare asemntoare se contureaz i n catolicism odat cu teologul Karl Rahner. Ea se gsete ntr-o
form structurat n Grundkurs des Glaubens (Tratat fundamental despre credin) publicat n 1976, dar
ideile se regsesc nc din primele sale lucrri Geist in Welt (Spirit n lume) din 1939 i Hrer des Wortes
(Asculttor al Cuvntului) din 1941, precum i pe parcursul coleciei de Opere complete (Smtliche Werke).
2
Acest proiect al antropologie teologice a fost mai n detaliu expus n: ovrea Iustinian, Proiectul unei
antropologii cretine, n Altarul Rentregirii, Nr. 3, septembrie-decembrie 2009, Editura Rentregirea, AlbaIulia, pp. 263-301.
3
Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag,
Gttingen, 1983, p. 13.

IUSTINIAN OVREA

Pornind de la tendina eliminrii lui Dumnezeu din om, ca fiind un element strin, de la
pierderea credibilitii teologiei pe terenul tiinelor antropologice i a diminurii relevanei temelor
cretine n viaa cotidian, Karl Rahner arat c teologia trebuie s dea un rspuns antropologic
acestor provocri. El spune c pentru dialog trebuie gsit un teren comun acesta fiind experiena
de baz a transcendenei4, iar cel mai accesibil punct de unde se poate ncepe este antropologia.
ns antropologia teologic nu este un domeniu unitar, nici mcar clar definit. Mai de
grab este caracterizat de diverse direcii de cercetare, uneori marcate confesional, alteori de abordare
inegal a aspectelor ce definesc omul. Studiul de fa i propune s schieze o imagine de ansamblu
asupra nelegerii antropologiei n teologia contemporan de limb german. Motivul aceste delimitri
lingvistice este dat de bibliografia specific domeniului antropologiei teologice, iar scopul acestei
analize este nelegerea cadrului n care apare i se dezvolt antropologia teologic.
1. Cele dou componente ale antropologiei cretine
Fcnd o analiz a termenului de antropologie, Odo Marquard arat c a fost folosit
ncepnd cu secolul XVI pentru o subdisciplin a psihologiei metafizice, care se ocupa nu doar
de persoana uman, ci i de Dumnezeu i ngeri. Ulterior antropologia s-a ocupat doar cu studiul
psihologiei umane. Acest lucru a fcut posibil separarea de metafizic i dobndirea unui statut
independent, urmat apoi de secularizare i orientarea strict empiric a disciplinei.5 Noua antropologie
a devenit fundamentul culturii seculare dup terminarea rzboaielor confesionale din secolele XVI i
XVII. Aceast dezvoltare independent nu a fost automat acompaniat de opoziia fa de cretinism.
Totui este corect afirmaia, spune Pannenberg, c noua antropologie cu orientare empiric s-a
desprins din dogmele confesionale i metafizica aristotelian tradiional. De aceea, spune el n
continuare, ar fi eronat ncercarea de a fundamenta antropologia cretin pe baza concepiilor
despre persoana uman ce s-au conturat tocmai prin detaarea de dogmele cretine. Acest lucru
ns nu este un ndemn la abandonarea i ignorarea antropologiei empirice, ci asumarea acesteia
ntr-un mod critic.6
Teologul catolic Georg Langemeyer susine c antropologia teologic este un proiect
ce implic att teologia ct i antropologia i pentru a putea determina poziia disciplinei trebuie
vzute ambele perspective posibile ale unui astfel de proiect. O prim perspectiv este cea de la
antropologie spre teologie (1). Ea pune accent pe contiina de sine a subiectului, ca punct de pornire.
Conform acestei paradigme antropologia cretin trebuie s prezinte omul aa cum el este vzut
din perspectiva sa, din experienele sale i s sublinieze ntrebrile, preocuprile i nevoile sale
religioase. Nu vorbim aici de filosofia subiectului ca element al teologiei, ci doar de fenomenul
contiinei. Astfel, ea poate s contureze o imagine a omului foarte apropiat de realitatea lui i poate
ajunge la nvturile teologice tocmai din experienele sale. O alt perspectiv este cea fundamentat
pe mesajul biblic al revelaiei (2). Ea i propune s lege de realitatea uman pe cea a lui Dumnezeu,
care se deschide n experiena mntuirii. Pe baza revelaiei, teologia ne expune o imagine asupra
omului n concordan cu restul nvturilor de credin.7
Perspectiva cretin asupra omului nu trebuie s neglijeze cele dou direcii mai sus amintite
i una dintre posibiliti ar fi promovarea unei imagini asupra omului care cuprinde dou componente:
una imuabil i una dinamic. Componenta imuabil este cuprins n nvtura de credin. Cea
de-a doua component poate fi numit dinamic. Ea reprezint orientarea antropologiei spre probleme
de via care atept un rspuns teologic.
4

Vezi Karl Rahner, Tratat fundamental despre credin, Traducere din limba german de Marius Talo,
Editura Galaxia Gutenberg, 2005, pp. 30-31.
Odo Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs Anthropologie seit dem Ende des 18.
Jahrhunderts, n Collegium Philosophicum, 1965, pp. 209-239, apud Wolfhart Pannenberg, Anthropologie
in theologischer Perspektive, p. 17.
6
Ibidem, p. 18.
7
Georg Langemeyer, Theologische Anthropologie, n Wolfgart Beinert (Ed.), Glaubenszugnge, Lehrbuch
der Katolischen Dogmatik, Ferdinand Schning Verlag, Mnchen, 1995, pp. 501-502.
5

180

PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI N CONTEXTUL TEOLOGIEI OCCIDENTALE CONTEMPORANE

Tema antropologiei cretine, spune Moltmann, nu ar trebui formulat doar ca teologie


pur ce vorbete oamenilor de nemurirea sufletului, ci trebuie s trateze tema omului ca pe un proces
deschis n devenirea lui, atent la experiena i praxisul vieii din societatea noastr.8 Antropologia
cretin este n primul rnd o antropologie a desvririi, a ndumnezeirii, deci presupune un
dinamism continuu.
2. Antropologia n contextul teologiei contemporane
n continuarea acestui studiu vom prezenta poziia fa de antropologie la Karl Barth, Emil
Brunner, Rudolf Bultmann, Jrgen Moltmann, Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper, Wolfhart
Pannenberg i Karl Rahner cu scopul de a ne introduce n cadrul conceptual al domeniului antropologiei
teologice i pentru a ne face o imagine de ansamblu asupra concepiilor teologice asupra antropologiei.
Concepia antropologic-teologic pune accent pe comunicarea omului cu Dumnezeu prin
Iisus Hristos. Primele cinci sinoade ecumenice au stabilit relaia dintre firea dumnezeiasc i cea
omeneasc n Hristos. El este i Dumnezeu i om, iar ntruparea presupune restaurarea firii umane, pe
care a asumat-o i a ridicat-o la o nou condiie. Astfel, de cele mai multe ori abordarea antropologiei
se face n relaie cu hristologia. nvtura hristologic conine astfel o component antropologic.
Acesta este motivul pentru care una dintre temele fundamentale ale antropologiei teologice este
capacitatea omului de a primi revelaia, n lumina ntruprii, ca act de restaurare al firii umane.
Vom ncepe incursiunea noastr cu un teolog elveian, dar cu o bogat activitate academic
n Gttingen, Mnster, Bonn. Este vorba de Karl Barth. El se remarc se remarc n special prin
cele 13 volume de Teologie Dogmatic. Pentru a putea nelege antropologia i relaia ei cu teologia n
operele sale trebuie s tim c el se desprinde de liberalismul teologic,9 tendin n cadrul Bisericii
protestante care elimin din viaa lui Iisus miracolele i dogmele, neg originalitatea revelaiei i
importana credinei, exaltnd puterea raiunii, deci implicit capacitatea omului de a-L cunoate pe
Dumnezeu. Imediat dup primul Rzboi Mondial, el ncearc s formuleze un rspuns antropologic
bazat pe recuperarea unitii originale a omului cu Dumnezeu. Aceast relaie nu poate fi stabilit prin
propriile fore ale omului, spune Karl Barth. Unitatea e restabilit prin sacrificiul lui Iisus Hristos.
Barth reduce la minim consistena ontologic a omului. n seciunea a doua din Kirchliche Dogmatik III
(Dogmatica bisericeasc III) critic doctrina Bisericii catolice, care dup opinia lui nva c omul
prin raiune poate s-l cunoasc pe Dumnezeu creator, reconciliator i salvator. n teologia sa pune mare
accent pe efectele pcatului strmoesc, coruperea i distrugerea imaginii lui Dumnezeu n om. n
ceea ce privete posibilitatea antropologiei, el spune c Dumnezeu a creat omul i astfel o nvtur
teologic despre cel creat nu poate fi numit altfel dect antropologie. Antropologia care deriv din
cuvntul lui Dumnezeu recunoate realitatea omului.10 Existena autentic este doar n orizontul lui
Dumnezeu i de aceea nelegerea omului ncepe de la hristologie la antropologie i nu invers. Aa cum
am amintit mai sus perspectiva lui asupra fiinei umane este caracterizat de capacitatea redus a
omului de a stabili o relaie cu Dumnezeu, fapt pentru care iniiativa este luat de ctre Dumnezeu nspre
om. Cunoaterea autentic a omului nu rezult nici din cercetri tiinifice, nici din meditaii asupra
sinelui, ci pornete de la Hristos deoarece el ntruchipeaz umanitatea deplin. Antropologia pornete
de la Omul i Dumnezeul Iisus Hristos i ea trebuie s fie antropologie hristologic. Cealalt cale,
ce se fundamenteaz pe alte concepte i categorii, este dup Barth o inversare a ordinii fundamentale.
Domeniul antropologiei exist i are neles doar ca parte a hristologiei i nu poate fi un domeniu
independent.11 Problema umanitii pentru Barth poate fi neleas doar prin prisma existenei unui
sigur om, Iisus Hristos, iar relaia omului cu Dumnezeu nu se realizeaz pe baza transcendentalitii
fiinei umane, ci ca act de deschidere din partea divinitii.
8

Jrgen Moltmann, Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Kreuz-Verlag,
Stuttgart, 1971, p. 11.
9
Joseph L. Mangina, Karl Barth, Theologian of Christian Witness, Westminister John Knox Press, Louisville,
London, 2004, p. 10.
10
Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. III, Halbband 2, EVZ Verlag, Zrich, p. 19.
11
Robert Dale Dawson, The Resurrection in Karl Barth, Ashgate Publishing, Hampshire, 2007, p. 99.

181

IUSTINIAN OVREA

Spre deosebire de Karl Barth, care minimizeaz capacitatea omului de a-l cunoate
singur pe Dumnezeu, Emil Brunner, consider c raiunea uman e nzestrat cu ceea ce el numete
Anknpfungspunkt (punct de contact).12 Pentru a putea fi posibil relaia omului cu Dumnezeu,
omul trebuie s fie creat pentru aceasta. Punctul de contact ce permite graiei divine s se reverse asupra
omului nu poate fi contestat, spune Brunner, deoarece Dumnezeu se reveleaz nu pietrelor, nici pomilor,
ci doar omului. Doar omul este capabil s primeasc cuvntul lui Dumnezeu. Nu cuvntul Lui
produce n om aceast capacitate, ci ea exist deja n om.13 i el critic doctrina bisericii catolice
care recunoate dou imago Dei, una supranatural care a fost pierdut prin pcatul strmoesc i una
natural. Brunner spune c doar una este imago Dei, cea care nu a fost distrus de pcatul original
cum spune Karl Barth, ci doar a fost pervertit. Pentru Brunner esena omului const n relaia cu
Dumnezeu, relaie pervertit de pcat. Omul nu a pierdut prin pcat supranatura lui, ci nsi natura
care l lega de Dumnezeu. Aceasta a devenit nenatural, inuman. Inversiunea poziiei originale este
realizat prin pcat.14 Brunner consider c doar credina religioas relev dimensiunea profund
a situaiei umane. Hristologia este semnificativ pentru antropologie din perspectiva restaurrii
omului, iar aceast restaurare se realizeaz printr-o relaie personal i nu abstract.
Asemenea lui Brunner, Rudolf Bultmann susine c nu este posibil nici o interpretare
a cuvntului lui Dumnezeu fr ca n om s existe o recunotin ce favorizeaz aceast capacitate.
Pentru a sublinia aceast realitate din om el folosete termenul de Vorverstndnis, ce semnific
o nelegere anterioar. Bultmann susine universalitatea acestei pre-nelegeri vdit n hermeneutica
biblic. Pentru aceasta el este criticat de Gadamer, care spune aceast pre-nelegere este specific
doar cretinului i nu se poate vorbi de o caracteristic universal valabil a ntregii umaniti.
Bultmann n replic arat c pre-nelegerea este de fapt ceea ce Gadamer numete experiena
autentic, adic experiena prin care omul devine contient de finitudinea sa. Aceasta nu este
ntotdeauna realizat, dar rmne ca posibilitate.15
Pornind de la premisa c teologia este influenat de filosofie i modul de gndire al vremii
respective, Bultmann pune ntrebarea: ce filosofie este cea mai adecvat pentru a fi folosit n
procesul de interpretare al teologiei i implicit n nelegerea omului? Pornind de la constatarea
c idealismul identific pe om cu Dumnezeu nemailsnd nimic uman n el, iar romantismul
inverseaz raportul nemailsnd loc lui Dumnezeu, el rspunde c adevrata filosofie care asigur o
nelegere a fenomenelor istorice ale cretinismului i textele biblice este filosofia existenial.16
12

Emil Brunner, Offenbarung und Vernunft, Zwingli Verlag, Zrich, 1941, p. 49.
Emil Brunner, Natur und Gnade, J.C.B. Mohr Verlag, Tbingen, 1934, pp. 18-19.
14
Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zwingli Verlag, Zrich, 1937, p. 530.
15
Robert Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, n Glaube und Verstehen, Tbingen, 1965,
p. 120.
16
Bultmann a fost influenat de Heidegger i acest lucru se observ n hermeneutica sa, care nu urmeaz
programul lui Schleiermacher de reconstrucie a originilor textelor i nelegerea minii autorului. El nu se
concentreaz n mod special pe reconstrucia momentului scrierii, ci mai de grab momentul ntlnirii dintre
text i cititor. Pentru a face acest lucru, textul sacru trebuie trecut prin procesul de demitologizare. Trebuie
spus c prin acest termen nu se submineaz puterea mitului. Din contr, pentru Bultmann miturile nu sunt
legende vechi, fabule sau povestiri, ci expresii ale fiinei umane n lume. Lumea, societatea, cultura sunt ntr-o
continu schimbare i miturile Noului Testament trebuiesc traduse n timpul nostru n lumea noastr, adic
demitologizate pentru ca coninutul lor s devin evident pentru noi, s devin existenial. Cu alte cuvinte,
Bultmann vrea s arate c muli dintre noi nu mai triesc ntr-o perioad de timp n care boala era perceput
ca o demonizare. Astfel, pentru a putea nelege la ce se refer miracolele vindecrilor din Scriptur trebuie
s traducem aceste pasaje n termeni mai accesibili cultural nou. Datorit acestei atenii asupra modului n
care noi nelegem textul, implicit este adus n discuie problema nelegerii sinelui. Hermeneutica este din
aceast perspectiv descoperirea a ceea ce suntem noi. Bultmann preia de la Heidegger conceptele de existen
autentic (pentru Heidegger nelegerea fiinei, a Dasein-ului) i existen neautentic pentru a defini cele
dou alternative de trire a vieii. David Jasper, A short Introduction to Hermeneutics, John Knox Press,
Kentucky, 2004, pp. 103-104.
13

182

PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI N CONTEXTUL TEOLOGIEI OCCIDENTALE CONTEMPORANE

Tema principal a teologiei lui este libertatea, care este prezentat prin limitele ei temporale, prin
sigurana trecutului, dar incertitudinea viitorului. Locul libertii este clipa deciziei contiente.
Despre antropologie la Bultmann se poate vorbi astfel din perspectiva raportului omului cu sinele i
cu istoria.17
Cunoscut ca fondator al teologie speranei18, teologul reformat Jrgen Moltmann propune
o antropologie orientat pe de o parte spre posibilitatea nelegerii lui Dumnezeu i stabilirea
unei relaii cu El, iar pe de alt parte spre clarificarea relaiei omului cu natura. El nu se identific cu
susintorii curentului teologiei radicale, care afirm c ua raiunii umane e complet nchis
accesului spre metafizic. Moltmann arat c omul contemporan simte o tensiune n raport cu viitorul,
fapt ce l face s depeasc realizrile sale din prezent, dar i din trecut i astfel s se deschid
spre o lume a spiritului.19 Orientarea spre viitor aduce n discuie problema omului i a identitii
sale. La aceast provocare nu pot rspunde n mod suficient tiinele, deoarece ele se specializeaz de
obicei doar pe un aspect al fenomenului uman. Nici antropologia cultural, ce pretinde un caracter
mai general, nu poate oferi un rspuns adecvat, din contr, nu face altceva dect s arate ct de
fragmentat e cultura uman i c omul e creatorul acestei culturi. ns nici experiena religioas nu
i propune rezolvarea acestei probleme sub forma dezamorsrii tuturor necunoscutelor. Experiena
religioas nu ofer o imagine absolut despre om i nici nu pretinde rezolvarea misterului omului, ba
chiar mai mult subliniaz acest mister. Moltmann susine c nici mcar filosofia nu este n msura s
prezinte o soluie adecvat problemei omului. El spune c toate antropologiile contemporane identific
omul prin concepte precum homo economicus, homo faber, homo sociologicus, homo volens, etc.,
toate aceste prezentri fiind caracterizate de contradicii profunde. Pentru a primi rspunsul adecvat
trebuie s ne ntoarcem la cuvntul lui Dumnezeu i la istoria salvrii. Aceasta este cuprins n
figura lui Iisus, care este prototipul uman. n El omul descoper umanitatea sa deja chemat la
Dumnezeu. Cel care crede, descoper n mijlocul acestor incertitudini identitatea sa cu Hristos.
Antropologia cretin este antropologia crucii, adic a nvierii, a speranei. Antropologia cretin are
n centrul ei pe Hristos ntrupat, mort i nviat.20
Un accent important pe hristologie se poate observa i la teologul Hans Urs von Balthasar.
n scrierile sale se poate remarca influena pe care a avut-o Henri de Lubac din timpul studiilor
sale teologice la Lyon i n special lucrarea acestuia Surnaturel (Supranatural). El susine ideea
capacitii umane de a primi dragostea lui Dumnezeu, deschiderea pentru iubire fcnd parte din
constituia sa. Omul poart n sine dorina de iubire, iar spiritul este dorina de Dumnezeu. Dorina
natural a omului de a fi ca Dumnezeu l face s tind mereu spre supranatural. Tema antropologic
a teologiei lui Balthasar este nedeplintatea omului i dorina restabilirii relaiei cu Dumnezeu.
El consider omul un mister caracterizat n primul rnd de dorina nestins pentru mplinire, dar
n acelai timp de imposibilitatea realizrii acesteia prin experienele vieii.21 Balthasar pune n
centrul antropologiei sale pe Hristos ca salvare i el al umanitii. El spune c Dumnezeu d
omului harul Su, iar expresia desvrit a deschiderii sale fa de om este Iisus Hristos, cel n
care se ntlnete deschiderea lui Dumnezeu i efortul omului. nvierea Sa recapituleaz elul
final al umanitii.22 Astfel incapacitii omului de a ajunge prin propria for la Dumnezeu i
rspunde deschiderea Lui prin Hristos.
Cardinalul Walter Kasper ntrete i mai mult importana hristologiei artnd c doar
de la om la Dumnezeu nu se poate ajunge i pune accent pe dimensiunea de sus (von oben) a
descoperirii lui Dumnezeu. Cu toate acestea el este promotorul adaptrii teologiei la problemele
17

Ehrhard Kamlah, Anthropologie als Thema der Theologie bei Rudolf Bultmann, n Hermann Fischer (Ed.),
Anthropologie als Thema der Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Gttingen, 1978, pp. 21-39.
18
Vezi Jrgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, Chr. Kaiser Verlag, Mnchen, 1965.
19
Jrgen Moltmann, Mensch, Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Kreuz Verlag,
Stuttgart, Berlin, 1971, p. 99.
20
Ibidem, p. 186.
21
Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 5. Auflage, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1985, p. 41.
22
Zdenko Joha, Christologie und Antropologie, Herder Verlag, Freiburg, 1992, p. 54.

183

IUSTINIAN OVREA

i rspunsurile contemporane. Kasper este cunoscut pentru una dintre cele mai bogate opere
hristologice23, lucrare n care nu se ocup doar de persoana lui Iisus Hristos, ci i de problema
omului, deoarece omul este cel pentru care a venit Hristos, pentru care este salvarea. Pentru a nelege
rolul operei lui Iisus trebuie s ne ndreptm atenia i asupra omului n relaie cu Dumnezeu.
Prin dorinele, ntrebrile i aspiraiile sale, omul se ridic deasupra realitii imediate i prin gndire
o transcende, dar pe de alt parte, aceast realitate demonstreaz cuprinderea omului n ea. Kasper
ncredineaz metafizicii o funcie aporetic i nu teoretic. Ea poate pretinde cunoaterea problemelor
omului (antropologia) i a lumii (cosmologia), poate discuta, dar nu poate rezolva.24 Medierea
distanei dintre om i Dumnezeu, dintre creatur i creator vine de la Dumnezeu. Omul nu este dect
potentia oboedientialis, adic parte pasiv a acestei medieri. Omul singur nu este n stare prin
propriile puteri s-i traseze liniile fundamentale ale existenei sale. Prin Iisus, omului i se deschide
un nou tip de existen n relaie cu Dumnezeu, aceasta fiind att realitatea ct i posibilitatea
mntuirii.25 Kasper consider determinarea istoriei lui Iisus foarte important pentru teologie i
definete hristologia ca determinare fiinial i esenial a antropologiei. Datoria hristologiei de
astzi este o orientare pnevmatologic ce pornete de jos, ns este legitim atunci cnd i ajut
pe cretini s aib acces la hristologia de sus.26
Cel care va aduce o schimbare de perspectiv asupra ceea ce numim antropologie teologic
este Wolfhart Pannenberg. Caracteristica principal a antropologiei lui Pannenberg este transcendena
personal ca deschidere nelimitat spre lume (Weltoffenheit), concept preluat i re-semnificat din
antropologia filosofic. Sensul acestei transcendene ns nu este lumea, ci Dumnezeu. Studiul
fenomenelor autotranscendenei relev dimensiunea teologic din om, l descoper pe Dumnezeu.
Pannenberg mai examineaz pe lng acest aspect ncrederea n viitor, imaginaia, conflictul dintre
micarea egocentric i autotranscendena. El este de prere c prin analiza aspectelor importante ale
comportamentului uman gsim adevrul teologic al destinaiei omului spre Dumnezeu. Omul
este fiina care peste orice experien i deasupra oricrei situaii date, rmne n continuare fiin
deschis i nu mai este perceput ca un element al lumii, ci ca o fiin deschis lumii, ce are o
poziie privilegiat. Aceast deschidere a omului reprezint legtura transcendental cu Dumnezeu
pe care o contientizeaz n experiena acestei lumi. Conceptul de Weltoffenheit este pentru
Pannenberg ceva mai mult dect capacitatea de control i dominare a naturii nconjurtoare aa
cum apare n antropologia filosofic. 27 Datoria teologiei este s scoat n eviden aceast realitate i
s releve legtura dintre om i Dumnezeu. Istoria omului i realitatea eshatologic sunt cadrele
care traseaz adevrata realitate a omului i clarific problema destinului su.
Teologul catolic Karl Rahner va aduce de asemenea o contribuie major n domeniul
antropologiei teologice ncepnd cu lucrrile Geist in Welt (Spirit n lume)28 i Hrer des Wortes
(Asculttor al cuvntului)29. Pentru el antropologia cretin este o datorie a teologiei deoarece
problema omului nu poate fi doar material pentru alte teme teologice, ci este elementul esenial al
dogmaticii. Antropologia propus de Rahner, investigheaz modul n care omul poate s l asculte pe
Dumnezeu i felul n care se petrece acceptarea cuvntului Su. El spune c raportul cognoscibil al
omului cu el nsui este intrinsec naturii umane i astfel de anticipri ale existenei (Vorgriff des
Seins) ce aparin structurii umane dovedesc spiritualitatea sa. Analiza spiritualitii umane presupune
i analiza lui Dumnezeu ca fiin absolut. Comunicarea i deschiderea divinitii este condiia
posibilitii acceptrii Lui i totodat centrul existenei umane. Preocuprile sale pentru antropologie
23

Walter Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grnewald Verlag, Mainz, 1998.


Battista Mondin, Antropologia teologica: storia problemi prospettive, Edizioni Paoline, Alba, 1977, p.151.
Walter Kasper, Jesus der Christus, p. 252.
26
Walter Kasper, Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwrtiger Christologie, in Leo
Scheffczyk (Ed.), Grundfragen der Christologie heute, Freiburg, 1975, pp. 141-170.
27
Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie,
3. Auflage, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Gttingen, 1962, pp. 5-9.
28
Vezi Karl Rahner, Geist der Welt, Herder Verlag, Mnchen, 1964.
29
Vezi Karl Rahner, Hrer des Wortes, Herder Verlag, Mnchen, 1997.
24
25

184

PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI N CONTEXTUL TEOLOGIEI OCCIDENTALE CONTEMPORANE

sunt legate de interesul special pe care l-a avut pentru cotitura din gndirea umanitii spre subiect.
Conceptul cheie n antropologia sa este realitatea transcendental a omului ce st la baza ntregilor
experiene transcendentale. Karl Rahner ncearc s arate c fiecare experien uman conine implicit
o orientare spre Omul-Dumnezeu Iisus Hristos, iar antropologia este de fapt o hristologie cuttoare
(eine suchende Christologie). Karl Rahner dei pornete de la capacitatea transcendental uman
i propune la fel ca i Pannenberg o antropologie de jos, totui pune un mare accent pe hristologie
care este n cele din urm nceputul i sfritul antropologiei.30
Concluzii. Noi perspective n antropologia teologic
Din toate aceste expuneri putem observa c tema antropologiei n teologie este legat
de capacitatea omului de a intra n relaie cu Dumnezeu. Se pot observa dou tendine principiale.
Una n care condiia uman, prin cdere, s-a deteriorat i restabilirea ei nu este posibil dect prin
Hristos. Astfel hristologia este punctul cheie al oricrei antropologii. Nu putem cunoate omul
dect dac apelm la Hristos deoarece el reprezint condiia la care omul este destinat s ajung,
adic comuniunea deplin cu Dumnezeu. Cealalt direcie recunoate aceeai importan capital a
hristologiei, ns identific n om un element care i permite acestuia s intuiasc adevrata
destinaie a existenei umane.
Karl Bart de exemplu accentueaz efectele pcatului strmoesc, coruperea i distrugerea
imaginii lui Dumnezeu din om, mergnd astfel pe direcia nelegerii omului exclusiv prin hristologie,
deoarece relaia cu Dumnezeu nu mai poate fi stabilit prin forele proprii ale omului. i Kasper
pune accent pe medierea distanei dintre om i Dumnezeu prin Dumnezeu, ns n acelai timp
recunoate potena existent n om. Aceste element va fi numit de Brunner punct de contact,
imaginea lui Dumnezeu din om nefiind distrus total, ci doar pervertit. Bultmann l va numi
Vorverstndinis, pentru a semnifica capacitatea omului de a nelege mesajul divin. Moltmann n
schimb pune accent pe istoria salvrii ca act al lui Dumnezeu. Fr a minimiza importana hristologiei,
teologi precum Karl Rahner sau Pannenberg dezvolt o antropologie cretin care pornete nu de la
aceasta, ci ce la elementul uman ce permite i face posibil relaia noastr cu divinitatea. Cei doi
teologi exploateaz acest element din fiina uman i pe baza acestuia ncearc s ofere un rspuns
antropologiei care l exclude pe Dumnezeu din om.
Antropologia lui Pannenberg se constituie ca o punte de legtur ntre adevrurile teologice
i adevrurile raiunii (Vernunftwahrheiten). Aa cum mrturisete n primul volum din Systematische
Theologie (Teologia sistematic), el dorete s se distaneze de subiectivismul religios care st la
baza dogmaticilor protestante moderne31 i critic ideea conform creia coninutul credinei este
accesibil doar subiectivitii pioase, artnd c adevrul ei poate fi prezentat ntr-o manier ce are
pretenia legturii universale aa cum a pretins cretinismul primar.32 Prin abordarea sa antropologic,
Pannenberg ncearc s demonstreze c adevrurile cretinismului sunt n concordan cu principiile
raiunii, acest tip de argumentare fiind necesar datorit excluderii lui Dumnezeu ca presupoziie
evident n gndirea modernitii.33 Prin aceast demers propune o punte de legtur ntre credin i
raiune. El respinge categoric argumentarea existenei lui Dumnezeu doar prin metode raionale,34
artnd c limitele ei sunt fundamentate n caracterul finit al fiinei umane. Cunoaterea teologic a
lui Dumnezeu este limitat la informaiile primite prin revelaia divin. Problema revelaiei i
posibilitatea noastr de a o nelege va deveni tema principal a teologiei i a antropologiei sale.
30

Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einfhrung in den Begriff des Christentums, Herder Verlag,
Freiburg, 1978, p. 223.
31
Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 1, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Gttingen,
1988, p. 55.
32
Wolfhart Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht,
1967, p. 235.
33
Ibidem, p. 243.
34
Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 1, p. 120.

185

IUSTINIAN OVREA

Spre deosebire de Karl Barth, care respinge posibilitatea unei antropologii teologice n relaie cu cea
empiric, n favoarea uneia bazate exclusiv pe revelaie i pe hristologie,35 Pannenberg propune
deschiderea ei ctre disciplinele tiinifice, fapt pentru care nu vom gsi o antropologie de tip dogmatic
la el. Acest tip de antropologie nu se bazeaz pe nvturi dogmatice i presupoziii, ci mai degrab
i ndreapt atenia spre fenomenul existenei umane investigat de biologie, psihologie, antropologie
cultural, sau sociologie i examineaz aceste discipline din perspectiva relevanei pe care o pot avea
pentru religie i teologie.36 Se concentreaz n special asupra conceptelor de deschidere ctre lume i
excentricitate avnd n vedere semnificaia lor pentru teologie. Observm pe parcursul scrierilor
sale c se raporteaz n permanen la evoluia modului n care a fost perceput i neles omul,
propunndu-i n aceast direcie refacerea legturii dintre cercetarea empiric i semnificaia
teologic a antropologiei.
Karl Rahner a fost ntotdeauna preocupat de lmurirea problemei condiiilor de posibilitate
transcendentale i istorice a revelaiei, adic de ntrebarea legat de posibilitatea omului de a
deveni un potenial asculttor al cuvntului. Deoarece n opera sa trateaz tema legturii ntre
Dumnezeu (Cel ce se descoper prin revelaie i n constituia fiinei umane) i om, nu putem vorbi
doar despre antropologie sau doar despre teologie la Rahner ca teme separate i distincte.37 Teologia
lui Karl Rahner este numit de J. B. Metz cotitur antropologic datorit faptului c n centrul
teologiei sale este pus relaia dintre om i Dumnezeu, relaie pe care o vede dialogal i pentru
c urmrete s identifice acele elemente ce aparin omului i fac posibil acest dialog. Rahner
spune c Dumnezeu se descoper pe Sine prin revelaie n mod voit ca realitate personal. Omul
poate realiza o relaie cu Dumnezeu prin actul iubirii i al credinei.38
Fcnd un bilan al credinei i o analiza a modului n care este perceput astzi credina,
Karl Rahner susine necesitatea unei schimbri n teologie i a modul n care adevrurile de
credin sunt transmise omului. Acestea sunt n pericolul de a fi ridiculizate de ctre cei care nu
au nici o pregtire teologic. Adevruri eseniale ale cretinismului precum ntruparea, nvierea,
existena ngerilor i alte teme dogmatice i pierd relevana pentru muli dintre oameni.39 Cei
care nu au fost introdui n lumea cretin prin credina dobndit din generaii tind s resping
sau s ignore multe dintre adevrurile cretine considerndu-le doar mituri.40 Pentru a contracara
aceast tendin, teologia trebuie s gseasc o nou modalitate de a face inteligibile i accesibile
aceste adevruri. Rahner spune c singura soluie pentru a reforma modalitatea raiunii de percepie a
lui Dumnezeu este antropologia, deschiznd astfel calea unui nou domeniu numit antropologie
teologic.

35

Ernst Willauer, Das Problem der theologischen Anthropologie bei Karl Bart, Dissertation, Bonn, pp. 27-28.
Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, p. 21.
37
J. Hilberath, Karl Rahner, Gottgeheimnis Mensch, Grunewald-Verlag, Mainz, 1995, p. 33.
38
Joserf Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Ksel Verlag, Mnchen, 1967, pp. 35-36.
39
Conceptul de vin de pild, cu toate c are o importan deosebit n teologie, astzi este unul foarte sensibil.
Pe de o parte omul nu mai este frmntat n mod direct de ntrebarea n ce msur este el pctos i n ce
msur poate fi ndreptit n faa lui Dumnezeu. Chiar mai mult, spune Rahner fr s exagereze, omul
normal azi nu se teme de Dumnezeu i problema vinei nu l mai preocup. tiinele sociale de astzi dispun
de mii i mii de ci i mijloace pentru a demasca experiena vinoviei omului naintea lui Dumnezeu i
pentru a o demonta ca pe un fals tabu. omul de azi are mai degrab impresia c Dumnezeu este acela care
trebuie s justifice naintea omului situaia dezolant a lumii, c omul este mai degrab victima i nu cauza
acestei rnduiri a lumii i istoriei omenirii. Karl Rahner, Tratat fundamental despre credin, p. 152.
40
Klaus Fischer este de prere c tema mitologizrii ca pericol pentru teologie este un motiv constant n toate
scrierile lui Rahner. Klaus Fischer, Der Mensch als Geheimnis, Die Anthropologie Karl Rahners, Herder
Verlag, Freiburg, 1974, p. 273.
36

186

STUDIA UBB THEOL. ORTH., LVI, 1, 2011

KANT I DUMNEZEUL MORAL. O LECTUR TEOLOGIC*


NICOLAE TURCAN**
ABSTRACT. Kant and the Moral God. A Theological Reading. The criticism of metaphysics and the
rethinking of religion on the basis of the practical reasons postulates is one of the paradoxes of the
Kantian philosophy: Kant rejects the possibility of the theoretical knowledge of God, but at the same
time he admits that the pure reason offers to the practical reason a concept of God that the practical
reason is in need of. By developing this paradox, the present study offers a reading of the Kantian moral
religion, trying a criticism from the Orthodox theology point of view and showing that, in his intention
to overcome the idols of onto-theology, Kant builds another one, the idol of the moral God. Thus even
if this new idol must be rejected in the name of the living God of the Church Tradition, the emphasis on
morality still must be taken into consideration, in this post-metaphysical age where the ethics foundations
are no more so evident.
Keywords: pure reason, practical reason, transcendental philosophy, kantian ethics, Christian Tradition

Dup lovitura dat metafizicii i argumentelor teoretice ale existenei lui Dumnezeu, realizat
n Critica raiunii pure, Kant reia discuia, apelnd de data aceasta nu la raiunea pur, incapabil s
ofere o cunoatere tiinific asupra divinului1, ci la raiunea practic. A trebuit s suprim tiina,
pentru a face loc credinei2, scrie el, ntr-o fraz devenit celebr. Religia nu mai poate fi edificat
ca rspuns la ntrebarea Ce pot s tiu?, iar teologia ajunge, n viziunea kantian, att de aproape de
ontoteologie, adic de metafizic, nct cade odat cu aceasta sub loviturile criticismului transcendental.
Devenit inutil3, studiul speculativ al lui Dumnezeu recunoate c religia, dei religie a raiunii, nu-i
poate gsi fundamentele dect prin raiunea practic pur, adic prin maximele voinei.
Vom ncerca, n paginile de mai jos, s oferim o prezentare a Dumnezeului moral kantian,
precum i un rspuns la ntrebarea de ce felul n care Kant a neles s edifice religia pe temeiurile
raiunii practice reprezint un argument pentru refuzul iluminist al religiei. Rspunsul angajeaz
presupoziia c, n fond, Kant a dat natere, criticnd idolii metafizicii, unui alt idol, cel al
Dumnezeului moral, care, chiar scpat de iluzia transcendental a raiunii pure, nu e mai puin
altul dect Dumnezeul cel viu al Tradiiei Bisericii.
Depirea raiunii teoretice n problema religiei
Ce este raiunea practic? ntr-un rspuns scurt, raiunea practic este raiunea pur folosit
pentru a determina voina la aciune.4 Legitimitatea raiunii practice este oferit de rspunsul la
ntrebarea Ce trebuie s fac? i vizeaz capacitatea de a aciona a omului, iar nu validitatea sau
*

Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat
pe cunoatere.
**
Cercettor postdoctoral, Institutul de Cercetri Europene, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
nicolaeturcan@gmail.com
1
Pentru limitarea epistemologic a filosofiei kantiene i critica argumentelor existenei lui Dumnezeu vezi
IMMANUEL KANT, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. tiinific,
Bucureti, 1969, pp. 461-540.
2
Ibidem, p. 31.
3
Vezi STEPHEN PALMQUIST, Kants Critical Religion (= Kants System of Perspectives 2), Ashgate, Aldershot,
2000, pp. 90-91.
4
Vezi IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae
Bagdasar, IRI, Bucureti, 1999, p. 76.

NICOLAE TURCAN

invaliditatea unei judeci.5 Analitica transcendental arta c raiunea pur poate fi practic,
adic poate s determine prin sine voina, independent de orice element empiric, i anume printr-un
fapt n care raiunea pur se manifest n noi ca real practic, adic prin autonomia n principiul
moralitii, prin care ea determin voina la aciune.6
ntruct raiunea pur restrngea posibilitatea cunoaterii doar la lumea fenomenal,
raiunea practic face un pas mai departe, ctre lumea suprasensibil, a lucrurilor n sine (noumene).
Principiul moral depete condiiile lumii sensibile, ceea ce face ca voina de a-l pune n aplicare s
angajeze lumea inteligibil. Din punctul de vedere al Criticii raiunii pure aceast depire este
invalid, fiindc posibilitatea cunoaterii nu poate depi sinteza dintre empiric i transcendental,
pe cnd principul moral avanseaz ctre transcendent, avnd tocmai ambiia de a-l ajunge. Cum
argumenteaz Kant n aprarea acestei depiri realizat de raiunea practic? Intelectul se afl
n raport nu doar cu lumea empiric, ci i cu voina care cuprinde conceptul de cauzalitate, o
cauzalitate diferit de cea cu care opereaz raiunea pur. Cauzalitatea voinei este o cauzalitate cu
libertate, nedeterminabil dup legi ale naturii. Prin ea nu se cunoate teoretic, ci doar se desemneaz,
avnd o folosire practic. Chiar dac nu exist o intuiie empiric ce ar putea s-i corespund,
cauzalitatea voinei poate fi aplicat de exemplu n sentimente, maxime morale etc.; ceea ce nu
poate fi gndit dup raiunea pur, poate fi indicat dup cea practic, fapt care justific folosirea
voinei chiar i sau mai ales la lumea noumenal.7 Kant subliniaz c nu e vorba de o folosire
ilicit a raiunii pure, cci prin aplicarea la suprasensibil, dar numai din punct de vedere practic,
nu i se d raiunii pure teoretice nici cel mai mic ajutor n exaltarea ei spre extravagant.8
Kant situeaz la originea oricrei aciuni un principiu al raiunii practice, care determin n
mod universal voina, prin diferite reguli practice. Principiile se mpart n maxime i legi, n funcie
de condiionarea lor, subiectiv sau obiectiv.9 Pentru determinarea universalitii principiilor, e
important doar forma lor, nu i materia.10 Toate principiile practice, care presupun un obiect
(materie) al facultii de a rvni ca principiu determinant al voinei, sunt empirice i nu pot oferi
legi practice,11 scrie Kant. Etica lui Kant se fundamenteaz pe ideea c o voin e bun dac i
numai dac forma, iar nu materia ei, este universal, capabil s ofere un principiu legislativ valabil
pentru toi.12 Altfel, principiile practice materiale se ncadreaz n principiul universal al iubirii
de sine sau al fericirii personale,13 neputnd asigura universalitatea obiectiv i necesar cerut
de o lege adevrat.
ns raiunea pur practic d omului o lege fundamental i universal, numit lege
moral, care e enunat, ca imperativ, n felul urmtor: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s
poat oricnd valora n acelai timp ca principiu al unei legislaii universale.14 Aceasta nseamn c
orice aciune vizeaz demnitatea uman, att n persoana proprie, ct i a semenului care, la rndul
lui, trebuie considerat ntotdeauna drept scop n sine, nu doar mijloc.15 Niciun principiu subiectiv nu
trebuie admis drept cauz, fiindc, n acest caz, chiar dac aciunea este aceeai cu cea provenit
din legea moral, ea nu provine din datorie i, prin urmare, simmntul care intereseaz propriu-zis
5

Vezi ROGER SCRUTON, Kant (= Maetrii spiritului), traducere de Laureniu Staicu, Humanitas, Bucureti,
2006, p. 73.
6
Vezi IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 73.
7
Vezi ibidem, pp. 81-88.
8
Ibidem, p. 88.
9
Ibidem, p. 49.
10
Ibidem, p. 57.
11
Ibidem, p. 51.
12
Vezi ALLEN W. WOOD, Kants Moral Religion, Cornell University Press, Ithaca & London, 1970, p. 46.
13
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 52.
14
Ibidem, p. 62.
15
WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, traducere de Marius Murean, Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 135.

188

KANT I DUMNEZEUL MORAL. O LECTUR TEOLOGIC

n aceast legislaie nu este moral.16 Demnitatea legiferrii morale este astfel deplin, neafectat
de nicio form de subiectivism. Chiar dac ea nu ateapt de la tiin nici aprobare, nici negare,
ea deine o aprioritate care trebuie crezut, nu demonstrat teoretic. Cu alte cuvinte, tiina general i
universal pe care o fundamenta critica raiunii pure, devine n cazul raiunii practice o credin
necesar i universal.17
Supunerea fa de legea moral l oblig pe om s fac din binele suveran scopul su
ultim18, ceea ce mai nti nseamn a afirma posibilitatea lui.19 n cuvintele lui Kant, posibilitatea
moral trebuie s precead aciunea, care e determinat de legea voinei.20 Pentru realizarea binelui
celui mai nalt e nevoie de virtute, adic, n cuvinte kantiene, de mplinirea datoriei.
Virtutea i raporturile ei cu fericirea este o tem mult discutat a eticii kantiene. Chiar
dac virtutea i fericirea sunt concepute ca legate n mod necesar n realizarea binelui suveran,
aceast legtur este una sintetic i, pentru Kant, lipsit de necesitate.21 Virtutea i fericirea nu
se implic una pe cealalt, sau n-ar trebui s se implice n msura n care principiile aciunilor
sunt obiective, deci dein universalitate. Dac voina este determinat de iubirea de sine, adic de
sentimente, iar nu de legea moral, atunci valoarea moral a faptei nu exist, chiar dac poate fi
considerat o fapt bun: aciunea va conine, ce-i drept, legalitate, dar nu moralitate.22 Rigorismul
kantian nu accept ca viaa etic s fie dedus din cutarea fericirii23, altfel universalitatea s-ar
pierde, confiscat de subiectivismul dorinei. De aceea, pesimismul moral kantian accept c aciunile
efectuate doar de dragul legii morale au cu adevrat valoare, spre deosebire de cele fcute pentru
dobndirea fericirii, maculate de egoism. Mai mult dect att, Kant recunoate c respectarea legii
morale intr n conflict cu starea natural a omului, dominat de rul radical.24
Datoria, n calitate de contiin a cerinei pe care legea moral o impune aciunilor, este cea
care confer valoare moral acestora. Cu adevrat morale sunt doar acele aciuni fcute din
datoria devenit maxim, adic principiu subiectiv dup care voina se ghideaz.25 Voina liber
se supune legii morale, chiar dac resimte o inevitabil constrngere, din pricin c nclinaiile
naturale i se opun. Definiia datoriei sun n felul urmtor:
Aciunea care, potrivit acestei legi [legea moral, n.n.], cu excluderea tuturor principiilor de
determinare derivate din nclinaie, este obiectiv practic se numete datorie, care, n virtutea
acestei excluderi, conine n conceptul ei constrngere practic, adic determinare la aciuni,
orict de fr plcere s-ar petrece ele.26

Recunoatem n aceast subliniere a faptului c actele morale trebuie fcute fr plcere,


ntregul rigorism al moralei kantiene a datoriei. Aceasta nu elimin posibilitatea fericirii, i nici
nu pune n opoziie datoria i fericirea proprie, numai c raiunea pur practic ne ndeamn doar
s nu lum n considerare preteniile de fericire, atunci cnd e vorba de datorie, iar nu s
renunm la ele. Argumentul este c uneori e chiar o datorie s ne ngrijim de noi nine, fiindc
16

IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 111.


A se vedea WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 338. n acceptarea dictatului necondiionat al legii
morale i are originea i religia (vezi MIRCEA FLONTA, Ideea kantian a luminrii, n MIRCEA FLONTA,
HANS-KLAUS KEUL (ed.), Filosofia practica a lui Kant (= Seminar), Polirom, Iai, 2000, p. 257).
18
Aceasta reprezint de altfel o premis pentru argumentul moral al existenei lui Dumnezeu: binele suveran
nu e posibil dect dac se admite existena lui Dumnezeu i a unei viei viitoare (vezi ALLEN W. WOOD,
Kants Moral Religion, p. 38).
19
Ibidem, p. 154.
20
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 88.
21
Ibidem, p. 141.
22
Ibidem, p. 102.
23
WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 133.
24
Ibidem, p. 154.
25
A se vedea i ibidem, p. 128.
26
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 110.
17

189

NICOLAE TURCAN

altfel, prin boal, srcie etc. tentaiile de a nclca datoria cresc.27


S ne ntoarcem la paradoxul care susinea c virtutea i fericirea nu se presupun n
mod necesar, fapt observabil i din felul n care e conceput datoria. Dei omul nu triete pentru
fericire, ci doar pentru a-i face datoria, n cele din urm Kant accept c aciunea moral aduce
dup sine fericirea cea mai mare, prezent ns nu n lumea empiric, ci n cea suprasensibil.2829
n aceast necesitate a fericirii se nrdcineaz i postulatele raiunii practice. Binele suveran
poate fi atins doar cnd virtutea i fericirea sunt unite, fiindc cel virtuos devine merituos pentru
a fi fericit, dar unirea dintre virtute i fericire nu poate fi realizat dect n afara lumii fenomenale, de
ctre o cauz suprem a naturii, adic de Dumnezeu.30 Cu aceast idee, intrm n lumea postulatelor
raiunii practice pure.
Postulatele raiunii practice
Componente fundamentale n nelegerea credinei morale kantiene, postulatele raiunii
practice pure se disting de ideile raiunii teoretice, care ncerca fr succes s argumenteze n favoarea
existenei lui Dumnezeu sau nemuririi sufletului. Aceasta nu nseamn c filosofia kantian conine
n sine o mare contradicie, cea de-a doua Critic rsturnnd ceea ce prima realizase n cmpul
cunoaterii, ci doar c apriorismul legii morale trebuie s accepte toate condiiile n care ndeplinirea
acestei legi este posibil, adic s intre din lumea cunoaterii n cea a credinei. Este imposibil s
crezi n valabilitatea i universalitatea legii morale i s-i refuzi condiiile de posibilitate, precum
libertatea i existena lumii suprasensibile; chiar acceptarea acestor condiii nu satisface nicidecum
cerinele unor demonstraii teoretice, ele trebuie postulate.31 Aceste postulate sunt un produs la
fel de inevitabil al gndirii morale ca i imperativele care ne ndrum.32
Este important de semnalat faptul c postulatele nu ofer cunoatere speculativ, ci fac
posibil aplicarea legii morale i ele sunt: postulatul libertii, al nemuririi sufletului i al existenei
lui Dumnezeu. Fr acceptarea lor, preteniile contiinei morale sunt reduse la absurd i orice
comportament practic n acord cu legea moral devine imposibil. De altfel, modul n care Kant
argumenteaz n favoarea acestor postulate mbrac forma reducerii la absurd cu aplicare practic,
reductio ad absurdum practicum.33 Acest mod de a argumenta dovedete caracterul nonteoretic al
argumentelor morale. Exist mai multe afirmaii ale lui Kant care susin c aceste argumente nu sunt
asemntoare cu cele ale metafizicii de pn la el, datorit caracterului lor non-teoretic.34 Cu alte
cuvinte, Kant nu intenioneaz s repun ilicit raiunea teoretic n funciune, odat cu postularea
necesitii libertii, nemuririi sufletului i existenei lui Dumnezeu, ci doar s demonstreze c acestea
sunt condiii de posibilitate pentru mplinirea datoriei, ajungnd ntr-o postur dostoievskian: Dac
Dumnezeu nu exist, totul e permis, afirma Ivan Karamazov; iar parafraza kantian ar suna astfel:
Dac Dumnezeu nu exist, realizarea legii morale este imposibil.
Postulatul libertii presupune autonomia voinei, adic faptul c voina i d siei legea.
Aceast autonomie reprezint nsi condiia formal a tuturor maximelor, singura prin care ele
pot fi de acord cu legea practic suprem.35 Dac voina este atras de materia maximei, rvnind un
obiect oarecare, i devine condiie de posibilitate a legii, autonomia voinei se pierde, ajungndu-se la
27

Ibidem, p. 122.
WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 142.
29
WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 142.
30
Vezi BERNARD M.G. REARDON, Kant as Philosophical Theologian, Barnes & Noble Books, Totowa, New
Jersey, 1988, p. 59.
31
WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, pp. 138-139.
32
ROGER SCRUTON, Kant, p. 116.
33
ALLEN W. WOOD, Kants Moral Religion, p. 37.
34
Ibidem, p. 13.
35
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 65.
28

190

KANT I DUMNEZEUL MORAL. O LECTUR TEOLOGIC

heteronomia ei i la lipsa libertii. Libertatea este necesar pentru ca legea moral s fie posibil,
spune postulatul libertii. De asemenea, libertatea servete ca baz i pentru celelalte dou argumente
morale, al nemuririi sufletului i al existenei lui Dumnezeu.36
Postulatul nemuririi sufletului afirm c nemurirea sufletului e cerut de neputina de a
face n aceast via binele moral pe care contiina moral l cere.37 Perfeciunea moral, impus
omului de legea moral, are nevoie de o via viitoare pentru a fi atins.38 Kant postuleaz necesitatea
nemuririi sufletului prin faptul c omul moral nu poate realiza n timpul vieii sale finite cerina
infinit a sfineniei, care e definit drept conformitatea deplin a voinei cu legea moral.39 Pentru a
putea fi ndeplinit, necesitatea progresului moral cere ca sufletul s aib o existen etern.40
Prin postulatul existenei lui Dumnezeu, moralitatea este i mai mult salvat de abisul lipsei
de sens.41 Legtura dintre o via virtuoas i fericire, respins n exerciiul datoriei, este asigurat
tocmai de necesitatea existenei lui Dumnezeu. Aa cum perfeciunea moral nu poate fi atins dac
nu exist o via venic, fericirea corespunztoare moralitii nu poate exista dac Dumnezeu nu
exist.42 Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu nu exist, atunci virtuile noastre ne las nefericii.
Legea moral, prin universalitatea ei i importana acordat formei, iar nu materiei, nu
are niciun fel de conexiune cu fericirea, fiindc datoria de a asculta de legea moral nu presupune
printre condiiile de posibilitate nimic empiric. Am vzut c fericirea i moralitatea sunt chiar
contradictorii, Kant subliniind n numrate rnduri c atunci cnd printre condiiile faptei bune se
amestec i cutarea fericirii, adic iubirea de sine, care nu poate deveni o maxim pentru o legislaie
universal, atunci fapta e bun n acord cu legea, dar nu cu moralitatea. De aceea se postuleaz i
existena unei cauze a naturii ntregi, diferit de natur, care s conin principiul acestei conexiuni,
anume a acordului dintre fericire i moralitate.43 Postulatul binelui suveran este derivat din
postulatul existenei unui Bine suveran originar, adic din existena lui Dumnezeu, simpl ipotez
dac e considerat dup raiunea speculativ, credin ns sub raportul raiunii practice: credin pur
a raiunii, fiindc numai raiunea pur (att n folosirea ei teoretic ct i n folosirea ei practic)
este izvorul din care decurge.44 Doar doctrina cretin ofer un concept satisfctor al lui Dumnezeu
fa de exigenele raiunii practice, prin sfinenia legii morale, de neatins ns dect n eternitate.
De aceea nici morala nu este propriu-zis doctrina care s ne nvee cum s ne facem fericii,
ci cum s devenim demni de fericire. Numai atunci cnd se adaug religia intervine i sperana de
45
a participa odat la fericire, n msura n care am ncercat s nu fim nedemni de ea.

Postulatul existenei lui Dumnezeu, rezolv astfel conflictul dintre virtute i fericire.
Conceptul de Dumnezeu aparine nu raiunii speculative ci, precum celelalte postulate, moralei.
Morala teologic sau cea metafizic sunt astfel nlocuite cu o veritabil teologie moral.46
Moralitate vs. sfinenie
Religia raiunii practice, n calitate de religie a raiunii, este, indiscutabil, o demitologizare
a religiei, ceea ce nu reprezenta o noutate pentru contemporanii lui Kant. Ceea ce deosebea
ntreprinderea kantian de afectul antireligios iluminist era transformarea devoiunii tradiionale
36

Vezi ALLEN W. WOOD, Kants Moral Religion, p. 34.


Vezi i BERNARD M.G. REARDON, Kant as Philosophical Theologian, p. 65.
38
Vezi i ALLEN W. WOOD, Kants Moral Religion, p. 146.
39
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 149.
40
Ibidem, p. 150.
41
STEPHEN PALMQUIST, Kants Critical Religion, p. 75.
42
Vezi IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, pp. 151-152.
43
Ibidem, p. 152.
44
Ibidem, p. 153.
45
Ibidem, p. 157.
46
Vezi WILHELM WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 144.
37

191

NICOLAE TURCAN

n veneraie a moralitii:
Adoraia datorat lui Dumnezeu devine reveren i devoiune fa de legea moral. Credina
religioas care transcende credina obinuit devine certitudinea raiunii practice care depete
47
intelectul. Obiectul stimei nu este Fiina Suprem, ci atributul suprem al raionalitii.

Avem de-a face o cu serie de conversiuni pe scar larg a imaginilor i ideilor cretinismului
i de aducerea lor n cmpul raiunii practice. ntr-adevr, tot ce e religios e redus la cmpul
moralitii care devine n mod clar nucleul pur al ntregii religii.48 Chiar divinitatea lui Iisus Hristos
este trecut cu vederea, nefiind discutat, accentul cznd doar pe faptul c Fiul lui Dumnezeu
nu e nimic mai mult dect un exemplar moral.49 Universalitatea i adevrul religiei sunt date de
legtura existent cu raiunea practic i cu necesitatea ei. A concepe religia adevrat nseamn
a recunoate c ea nu cuprinde altceva dect legi, de care oamenii sunt contieni i crora le
recunosc necesitatea datorit acordului lor cu raiunea pur.50 Aceasta va duce n mod inevitabil
la o critic a practicilor liturgice i bisericeti, Kant considernd c Dumnezeu nu poate fi satisfcut
dect prin dispoziia moral pur a inimii.51 Accentul pus pe moralitate arunc chiar importana
revelaiei supranaturale n plan secund.52
Cu toat aceast convertire a religiei la moralitate, rmne deschis ntrebarea dac
schimbarea este total: se reduce religia la etic? Unii exegei susin c chiar dac ele se suprapun,
aceast suprapunere e doar parial, reducia kantian fiind de fapt doar o distingere.53 n plus,
moralitatea nu elimin religia, ci doar ajut la explicarea ei, religia fiind o sintez ntre moralitate i
teologie, teologia ocupnd clar un loc secundar n aceast conexiune.54 Chiar cu aceste nuane,
importana moralitii n defavoarea revelaiei este criticabil, fiindc ea aduce n scen un alt
idol metafizic, acela al Dumnezeului moral. n numele lui, gndirea kantian mbrac forma unei
critici severe la adresa practicilor i credinelor pentru care statutul moralitii nu deine prim-planul,
vizat fiind n primul rnd catolicismul.
n ceea ce privete critica religiei neadevrate, exist mai multe feluri de credine, spune
Kant, dar numai o religie (adevrat).55 Aceast afirmaie tranant nu valideaz vreuna dintre
credinele istorice, ci doar subliniaz importana universalitii credinei morale. Pretenia unei biserici
istorice de a fi universal este nentemeiat datorit fundamentrii ei pe o revelaie particular, care
fiind istoric, niciodat nu poate fi revendicat de la toi.56 Istoric, adic empiric, adic particular,
pe de o parte, iar pe de alt parte moral, adic transcendental, adic universal, aa arat schema
kantian. Cum nu are universalitate dovedit raional, o biseric nu poate s-l numeasc necredincios
pe cel ce nu recunoate credina ei particular, nici heterodox pe cel ce se ndeprteaz parial de ea,
nici eretic dac se ndeprteaz printr-un element esenial i, n consecin, nu are fundamente necesare,
i.e. universale, pentru a arunca anatema mpotriva acestuia.57 Se poate observa cu uurin cum critica
lui Kant vizeaz preteniile de universalitate ale catolicismului, care, istorice i nu morale, nu

47

ROGER SCRUTON, Kant, p. 119.


Vezi STEPHEN PALMQUIST, Kants Critical Religion, pp. 137, 115.
49
D.Z. PHILLIPS, TIMOTHY TESSIN, Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, p. xvii.
50
IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, traducere de Rodica Croitoru, Bic All, Bucureti,
2007, p. 241.
51
Ibidem, p. 229.
52
A se vedea ibidem, p. 168.
53
Vezi BERNARD M.G. REARDON, Kant as Philosophical Theologian, p. 183.
54
STEPHEN PALMQUIST, Kants Critical Religion, p. 137.
55
IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, p. 171(subl. aut.).
56
Ibidem, p. 172.
57
Ibidem, pp. 172-173.
48

192

KANT I DUMNEZEUL MORAL. O LECTUR TEOLOGIC

pot fi validate.58
Sistematizate, acuzele lui Kant, clamate de la nlimea moral a tribunalului raiunii, pun
credina ecleziastic sub semnul iluziei i se mpart n principal n trei categorii: credina n miracole,
n tainele bisericii i n mijloacele de dobndire a harului.59 n primul rnd, credina n miracole
asum faptul c exist o cunoatere prin experien care nu are loc dup legile obiective ale experienei,
situndu-se n afara posibilitilor de cunoatere ale raiunii. Aceast iluzie nu numai c nu rezist
obieciilor formulate n Critica raiunii pure, dar nu mai poate oferi niciun ajutor n prezena
religiei morale. Dac religia este, din punctul de vedere al subiectului, cunoaterea tuturor datoriilor
noastre ca porunci divine60, atunci nu dogmele i cutumele i definesc raportul cu adevrul, ci
respectarea datoriilor morale. n acest caz, apelul la miracole trdeaz o necredin moral pasibil de
pedeaps, atunci cnd prescripiilor datoriei, dup cum au fost nscrise originar n inima omului prin
raiune, nu li se atribuie o autoritate suficient dect atunci cnd sunt confirmate prin miracole.61 Cu
alte cuvinte, n prezena credinei morale, credina n minuni trebuie s devin inutil.
n al doilea rnd, critica tainelor Bisericii sau a credinei n mistere angajeaz criticile
mpotriva serviciului divin i clerului. Pentru Kant, comportamentul care nu e cuprins n moral
se iluzioneaz c ar aduce lui Dumnezeu un serviciu divin adecvat, principiu care nu are nevoie
de niciun fel de argument, fiind evident prin sine: n afara comportamentului bun al oamenilor,
tot ceea ce cred ei c pot face spre a l satisface pe Dumnezeu este doar iluzia religioas i
pseudo-serviciul divin adus lui Dumnezeu.62
De altfel, prin faptul c moralitatea e nscris n inimile oamenilor, erudiii ecleziastici
nu mai sunt necesari pentru interpretarea crilor sfinte, ci e suficient raiunea omului obinuit:
Credina raional pur nu necesit, dimpotriv, o astfel de atestare, ci se demonstreaz de la sine.63
n plus, se evit astfel atitudinea despotic a celor care se cred ndreptii s renune la raiune i
s interpreteze doar n baza puterii cu care au fost nvestii. Poruncile iau locul convingerilor, iar
Biserica ajunge s domine, prin faptul de a-i domina laicii, chiar statul. Supuii devin ipocrii,
achitndu-se numai n aparen de datoriile lor, fiindc pleac de la principii deficitare raional.64
Aa se face c, n cele din urm, credina serviciului divin devine o credin de sclavi i de mercenari
care nu poate fi considerat mntuitoare, pentru c nu este deloc moral65, n locul principiilor
morale fiind date porunci statutare, reguli ale credinei i cutume66, iar credina n Sf. Taine
(sacramente) este pus sub semnul magiei i fetiismului.67
n fine, n al treilea rnd, critica lui Kant se ndreapt ctre mijloacele de dobndire a harului,
considerate la rndul lor iluzie religioas care crede n influena lui Dumnezeu asupra moralitii
noastre, influen dobndit n diverse moduri. Mai nti, este criticata rugciunea, fiindc ea devine
o iluzie de dobndire a harului, fiind important doar n litera ei, nu n spiritul ei; or pentru Kant
spiritul rugciunii este important, iar el este stimulat prin purificarea i nlarea continu a
58

De altfel chiar centralitatea conceptului datoriei n ntemeierea moralei kantiene nu-i altceva dect formularea
abstract a principiu pe care protestantismul l-a formulat n lupta sa mpotriva Bisericii Catolice (vezi WILHELM
WINDELBAND, Filosofia kantian, p. 128).
59
Vezi IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, p. 268.
60
Ibidem, p. 223.
61
Ibidem, p. 143.
62
Ibidem, p. 244 (subl. aut.).
63
Ibidem, p. 198.
64
Vezi ibidem, p. 254. Opoziia fa de cler este, de altfel, caracteristic iluminismului i, ca simpatizant i
reprezentant de marc al acestuia, aceast opoziie este pe deplin explicabil (a se vedea ALLEN W. WOOD,
Kants Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca & London, 1978, pp. 15-16).
65
IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, p. 182.
66
Ibidem, p. 253.
67
Ibidem, p. 251.

193

NICOLAE TURCAN

dispoziiei morale.68 De fapt, rugciunea se dovedete a fi doar o simpl dorin (a se ruga


unei fiine a-tot-vztoare nu nseamn mai mult dect a dori), neeficace i amoral (dac ar fi
suficient o simpl dorin, fiecare om ar fi un om bun).69 Apoi, frecventarea bisericii este de
dorit numai n msura n care nu duce la idolatrie i nu induce iluzia de a fi devenit, fr eforturi
morale, ci doar prin cultul exterior, cetean al mpriei lui Dumnezeu.70 De asemenea, este criticat
consacrarea, exprimat prin botez, ca neoferind niciun fel de har i nici iertarea pcatelor o
superstiie aproape mai mult dect pgn.71 i, n fine, este criticat ceremonia comuniunii,
care n-ar fi rea dac ar ajunge la ideea unei comuniti morale cosmopolite72, dar trebuie criticat
n msura n care se consider c astfel se dobndete har, fiind o iluzie a religiei care nu poate
aciona dect exact n opoziie cu spiritul aceleiai.73 Pentru Kant, mijloacele de dobndire a
harului l fac pe om s lase
... a-totbinevoitoarei providene s fac din el un om mai bun, n timp ce el se strduiete s
fie evlavios (o veneraie pasiv fa de legea divin), n loc s fie virtuos (aplicarea propriilor
fore n vederea respectrii datoriei venerate de el), unde ultima, totui numai unit cu prima
74
poate forma ideea ce exprim cuvntul de evlavie (adevrat dispoziie religioas).

Experiena harului este astfel raional imposibil i inutil75, provocnd o exaltare ce nu


ine seama de faptul c omul nu poate cunoate n experien niciun fel de obiect suprasensibil.
De aceea, dorina de a percepe obiecte cereti e un fel de demen, care prejudiciaz religia.76
Trebuie s recunoatem n aceste critici raionaliste presupoziia c moralitatea i
sfinenia (aa cum a fost ea considerat de Biseric), sunt mai mult sau mai puin contradictorii,
virtutea fiind lucrarea datoriei, n timp ce sfinenia doar o exaltare moral ce predispune la ngmfare
prin faptul c se crede n posesia unei perfecte puriti a simmintelor voinei.77 Privind nu dinspre
raiunea practic, ci dinspre vieile sfinilor, aceast contradicie rmne discutabil, fiindc virtutea i
sfinenia sunt sinonime. Oricum Kant este consecvent cu sine, i critica religiei ecleziastice se
ntemeiaz pe felul n care nelege poruncile Evangheliei ca porunci ale legii morale lege care
nu se bazeaz pe nclinaie, nici nu provine din experien, ci e a priori. Chiar porunca iubirii nu
se refer la iubirea ca nclinaie, cci atunci nu ar mai fi nevoie de porunci, ci doar de datorie;
consecina este considerarea sfineniei drept o simpl exaltare moral i, n consecin, reducerea
la moralitate a credinei cretine.
Cum arat religia adevrat n acord cu transformarea pe care o sufer n sistemul kantian?
S semnalm mai nti c sunt evidente influenele iluminismului protestant, mai ales n marcarea
diferenei ntre religia adevrat i religiile istorice sau confesionale: dac cea dinti este considerat
de autori precum Samuel Reimarus i Johann Salomo Semler drept religie natural i interioar,
care i unete pe toi oamenii ca fiine raionale i sensibile, religiile confesionale i dezbin.78 Dup
cum vom dezvolta mai jos, Kant va concepe religia interioar drept o religie bazat pe moralitate,
fundamentat de raiunea practic. Att de puternic va fi aceast marc moral, nct ea va ntemeia
68

Ibidem, p. 270.
Vezi ibidem, p. 110.
70
Vezi ibidem, pp. 272-273.
71
Vezi ibidem, p. 273.
72
Ibidem.
73
Ibidem, p. 274.
74
Ibidem, p. 275.
75
Acest refuz al harului pentru necesitatea schimbrii omului l aduce pe Kant pe poziii pelagianiste (vezi i
PHILIP ROSSI, Kants Philosophy of Religion, n The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009,
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/kant-religion, accesat n 16 ianuarie 2011).
76
IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, p. 247.
77
IMMANUEL KANT, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 114. Firete, aceast
definiie este improprie, fiindc nu ine seama de abisul de smerenie ce caracterizeaz sfinenia adevrat.
78
Vezi MIRCEA FLONTA, Ideea kantian a luminrii, p. 254.
69

194

KANT I DUMNEZEUL MORAL. O LECTUR TEOLOGIC

religia, i nu invers: Nu porunca lui Dumnezeu ne oblig la moralitate, ci moralitatea este aceea
care indic posibilitatea unei porunci divine.79 Cu ct raiunea teoretic pur se dovedete
incapabil de a-l cunoate pe Dumnezeul care nu se poate oferi ca fenomen empiric, cu att mai
mult raiunea practic i experiena estetic devin mai importante pentru rentemeieri religioase.
E adevrat, aceste rentemeieri sunt cu mult mai modeste dect ambiioasele cunoateri speculative
ale ontoteologiei, fiindc recunosc finitudinea puterii de cunoatere a raiunii umane. Cu toate acestea,
sentimentele despre sublim i frumos, de exemplu, chiar dac nu devin argumente teoretice ale
existenei lui Dumnezeu, sunt indicii ale existenei sale.80 n acelai mod, legea moral postuleaz
existena lui Dumnezeu, pentru a putea fi ndeplinit, raiunea practic avansnd ntr-o manier
n care raiunea teoretic pur n-ar putea-o face.
Kant e convins c triete n cea mai bun epoc de pn la el, a istoriei Bisericii, datorit
raiunii.81 ncrederea lui Kant n fora raiunii practice este att de mare, nct emanciparea de
credina ecleziastic pare drumul cel mai raional cu putin, mai ales n msura n care el e
nscris n mod firesc n inimile oamenilor.
Avnd un grad de necesitate att de mare, Kant formuleaz teoria evoluiei de la credina
ecleziastic nspre aceast credin religioas pur n termenii apropierii de mpria lui
Dumnezeu.82 Omul trebuie s se emancipeze prin religia pur a raiunii de tot balastul istoric,
eliberndu-se de toate temeiurile empirice, de tot ceea ar tirbi universalitatea prin recursul la
istorie, de toate statutele i ornduielile liturgice ale religiilor ecleziastice. Chiar dac, din punct de
vedere istoric, credina ecleziastic precede celei pure83, aceasta din urm trebuie s se emancipeze,
fiindc raiunea, iar nu dogmele, trebuie s fundamenteze adevrata religie.84 Aceasta nu nseamn c
cele dou credine, cea ecleziastic i cea pur, sunt ntr-o opoziie contradictorie, ci doar c cea din
urm reprezint mai degrab esena celei dinti85, de aceea depirea este justificat. n consecin,
dei pozitiv fa de cretinism n general, subliniindu-i superioritatea fa de alte religii istorice,
Kant stabilete un raport de subordonare86 a cretinismului istoric fa de cel moral, primul fiind
doar un stadiu al celui de-al doilea, n procesul necesar de emancipare.
Firete c emanciparea presupune totodat i o serie ntreag de nlocuiri: autorii erudii
(preoii necesari ntr-o religie savant87 se dovedesc nenecesari n faa unei credine morale care
se demonstreaz de la sine;88 libertatea ia locul unei atitudini despotice i autoritare reprezentat de
cler, eremii, stat; cultul i slujbele divine i, n general, toate datoriile bisericeti, sunt nlocuite
cu pura datorie moral, singurul serviciu divin acceptabil; n fine, emancipai de religiile istorice,
oamenii devin mai buni, cci mai morali, spre deosebire de cei rmai n afara binelui i care nu
pot suplini datoriile morale cu participarea la slujbe. ntr-un fel, ceea ce e n afara moralei e doar
iluzie religioas i, chiar dac aceast propoziie poate fi acceptat, corolarul ei nu poate fi adevrat:
ceea ce e credin ecleziastic este n mod necesar n afara moralei. Kant rmne ns consecvent cu
prima poziie.
Religia adevrat este o religie unic i imuabil, spune Kant, fiindc ea nu are un caracter
istoric, precum credina ecleziastic divizibil ntr-o multiplicitate de credine mereu concurente , ci
se bazeaz pe raiune, adic deine universalitate. Kant o spune explicit: Semnul distinctiv al
79

ROGER SCRUTON, Kant, p. 118.


Vezi ibidem, p. 135.
81
IMMANUEL KANT, Religia doar n limitele raiunii, p. 200.
82
Ibidem, p. 181.
83
Vezi ibidem, p. 170.
84
Vezi EMILIO BRITO, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1 (= Biblioteca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium CCXXV A), Uitgeverij Peeters, Leuven Paris Walpole, MA, 2010, p. 408.
85
Vezi aici ALLEN W. WOOD, Kants Moral Religion, p. 193.
86
EMILIO BRITO, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 405.
87
Vezi ibidem, p. 408.
88
IMMANUEL KANT, Religia doar n lim