Sunteți pe pagina 1din 9

Filosofia libertăţii (Nikolai Berdiaev)

„Nicicând n-am fost in filosof »pur«, nicicând n-am urmărit izolarea filosofiei de
viaţă. Dimpotrivă, totdeauna am considerat cunoaşterea filosofică drept o funcţie de
viaţă, un simbolism al experienţei spirituale şi al drumului spiritual. În filosofie se
imprimă toate contradicţiile vieţii [...] Filosofia înseamnă luptă. Este imposibil a
separa cunoaşterea filosofică de totalitatea experienţei spirituale a omului, de credinţa
sa religioasă, de contemplaţia sa miotică, dacă omul o are. Meditează şi cunoaşte omul
concret, nu subiectul gnoseologic, nu abstractul spirit universal.”1

1. Consideraţii preliminare

De pe poziţia unui „radicalism aristocratic”, Berdiaev îşi propune să elaboreze o


filosofie a libertăţii, a spiritului, o “simbolică a experienţei spirituale”, exprimată într-o
manieră fragmentară, aforistică, paradoxală, o metafizică izvorâtă din sentimentul tragic
al vieţii, întru totul diferită de accepţia tradiţională şi academică a termenului. Refuzând
etichetările de filosof al existenţei, de „ontolog”, întrucât conceptul de „existenţă” este
unul problematic, Berdiaev optează pentru o filosofie personală, strâns legată de propria
sa experienţă, o filosofie în care „subiectul cunoaşterii este existenţial”2. „Gândirea mea
filosofică n-are o formă ştiinţifică, nu este logico-raţională, ci intuitiv vie; ea se reazemă
pe o experienţă spirituală, tinde cu pasiune spre libertate” 3. După cum vom vedea, o astfel
de filosofie se construieşte prin complicitatea unor termeni precum libertate, spirit,
experienţă, subiect, existent concret etc. O astfel de filosofie nu porneşte în căutarea
adevărului, precum într-o aventură ce nu oferă garanţia succesului, ci pleacă de la
adevărul care „există în mod concret, nu în lume, ci în Spirit, în Duh”4. Metafizica
eshatologică se opune acelei ontologii pentru care fiinţa înseamnă obiectivare. Evitând
capcanele sistemului, ale cunoaşterii prin concept, Berdiaev propune o „încercare de
interpretare gnoseologică şi metafizică a sfârşitului lumii, a sfârşitului istoriei, adică o
gnoseologie şi metafizică eshatologică”5. Propriul gândirii lui Berdiaev este intuiţia
sfârşitului lumii, a catastrofei iminente (termenul „eschatologie” provine din grecescul
„eschatos”, „ultimul” şi „logos”, „teorie”). Nu este nimic abstract în aceasta! E mai
curând ceva izvorât dintr-o anumită nelinişte, din nervozitate extremă şi nerăbdare, dintr-
o conştiinţă a fragilităţii lumii, a vieţii, a tuturor lucrurilor, dintr-o predispoziţie organică
spre scenariile catastrofale. Manifestările eshatologice ţin de un anume tip
psihofiziologic: „În general – consideră Berdiaev – am o slabă conştiinţă a procesului
îndelungat în timp, a procesului de evoluţie. Mie totul mi se pare ca finit, nu ca

1
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 119-120.
2
Ibidem, p. 338.
3
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia,
Bucureşti, 1999, p. 5.
4
Ibidem, p. 111.
5
Ibidem, p. 6.
tranzitoriu. Este un sentiment personal foarte profund. Istoria îmi apare într-o perspectivă
eshatologică. Întotdeauna am gândit filosofic în aşa fel, de parcă ar veni sfârşitul lumii şi
perspectiva timpului n-ar exista”6. Însă eshatologismul pe care-l promovează Berdiaev nu
este unul monahal-ascetic, pasiv, obedient, ci mai curând unul militant-activ, creator, ce
îndeamnă la transformarea lumii. Sfârşitul de care ne vorbeşte filosoful rus este de fapt
sfârşitul unui anumit mod de filosofare, sfârşitul a ceea ce se numeşte „obiectivaţie”,
totodată trecerea la „subiectivitatea împărăţiei libertăţii”7.

2. Existenţialismul lui Berdiaev

În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev consideră că filosofia existenţialistă


constituie un moment de ruptură, ea relevă o criză profundă în care a intrat gândirea
europeană. Intelectualismul Greciei antice moştenit de scolastică, raţionalismul cartezian
cât şi idealismul german trebuie depăşite. Aceasta pentru că sunt modalităţi de filosofare
captive în obiectivare. În schimb, existenţialismul este filosofia care se opune
obiectivării, care respinge cunoaşterea obiectivantă, prin aceea că postulează un adevăr:
„existenţa nu poate fi obiect al cunoaşterii”8. Ce înseamnă pentru Berdiaev această
obiectivare ce jalonează întregul parcurs al filosofiei europene? „Obiectivarea înseamnă
întotdeauna alienare, desfigurare dublată de depersonalizare, pierdere a libertăţii,
supunere la universal, cunoaştere prin concept”9. În alt loc, în lucrarea Cunoaşterea de
sine, Berdiaev explică obiectivarea sau obiectivaţia, manifestându-şi scepticismul cu
privire la existenţa unei lumi obiective: „eu nu cred în soliditatea şi trăinicia aşa-zisei
lumi »obiective«, lumea naturii şi a istoriei. Realitate obiectivă nu există, este doar o
iluzie a conştiinţei, există doar obiectivarea realităţii, generată de o anumită orientare a
spiritului. Lumea obiectivată nu este adevărata lume reală, este doar o stare a adevăratei
lumi reale, stare ce poate fi schimbată. Obiectul este un produs al subiectului. Existenţial
este doar subiectul, realitatea se oferă cunoaşterii doar în subiect”10. Lumea există cu
adevărat numai în subiectul ne-obiectivat. Însă Berdiaev ne asigură că nu este vorba aici
de un idealism subiectiv, ci mai curând de un „idealism al libertăţii”. De fapt Berdiaev
contestă pretenţia raţionalismului de a exprima existenţa prin concept, de a conferi
existenţei un caracter raţional. Înainte de raţionalizarea existenţei prin concept, de
transformarea ei în produs al gândirii, de obiectivarea ei, avem o existenţă primară –
adevărata existenţă, incognoscibilă conceptual. Obiectivarea lumii subiective autentice
produce o înstrăinare, o cădere, o scindare. „Lumea subiectivă şi personalistă este singura
lume autentic reală”, decretează Berdiaev. În timp ce lumea raţională, supusă legilor
cauzale, este un produs secund al raţionalizării, care se revelează unei conştiinţe secunde,
obiectivante, incapabilă să depăşească distincţia subiect-obiect. Ulterior Berdiaev adoptă
un ton mult mai tranşant, existenţa însăşi fiind considerată un produs al raţionalizării, o

6
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 339.
7
Ibidem, p. 440.
8
Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara,
1993, p. 10.
9
Ibidem, p. 10.
10
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 334.
prelucrare a gândirii, de aici negarea violentă a oricărui ontologism, înlocuirea lui cu
filosofia libertăţii.
Prin efortul lor de a elabora o ontologie cu ajutorul unui întreg arsenal de concepte,
atât Sartre cât şi Heidegger – deşi sunt revendicaţi de filosofia existenţialistă – „se află
sub influenţa unei cunoaşteri obiectivante, fără a rupe cu tradiţia izvorâtă din Parmenide”.
Cu totul altfel stau lucrurile în cazul lui Kierkegaard, care a accentuat rolul subiectivităţii,
al individualului, gândirea sa fiind prin aceasta una de factură existenţialistă. Totuşi, nici
filosoful danez nu a reuşit să se smulgă de sub tirania tradiţiei, menţinând distincţia
subiect-obiect. Pentru a depăşi o astfel de distincţie, reflecţia trebuie să descindă în
profunzimile naturii subiective. Filsofia existenţialistă este o filosofie a actului şi a
libertăţii, întrucât neagă identitatea dintre existenţă (germ. Existenz) şi esenţă. Ea este o
filosofie a spiritului, a subiectului existent, concret. Existenţialismul nu admite o
metafizică decât în măsura în care aceasta este o „simbolică a vieţii spirituale”. Berdiaev
pledează împotriva gândirii obiectivate, căreia îi opune o gândire bazată pe acceptarea
existenţei unei experienţe a vieţii spirituale, concepută ca fapt primordial, calitativ
originar, precedând orice tentativă obiectivantă: „Experienţa spirituală a omului interior
nu e obiectivată; ea este existenţa însăşi, precedând formarea lumii obiectelor şi a
lucrurilor. Prin ea se relevează libertatea. [...] Libertatea, actul liber nu e altceva decât
existenţa – Existenz. Libertatea este antiteza obiectivării, care e întotdeauna
determinare”11. Existenţialismul lui Berdiaev nu poate fi o ontologie care să recunoască
primatul absolut al fiinţei, ceea ce ar fi întruchiparea unui determinism inacceptabil.
Înaintea fiinţei stă libertatea, numai libertatea nu se fixează în nimic, sau – cum spune
Berdiaev, adoptând o terminologie ontologică – „ea e fără fund, cufundată în ne-fiinţă” 12.
Primatul libertăţii asupra fiinţei, precum şi primatul spiritului asupra fiinţei este o
constantă a gândirii lui Berdiaev. Spiritul nu poate fi închis în cadrele înguste ale unui
aparat conceptual, precum un obiect, el este „subiect şi subiectivitate, este libertate şi
activitate creatoare”13.
Existenţialismul autentic este posibil prin identitatea dintre destinul personal şi
destinul universal.

3. Influenţe, precursori...

Deşi apreciază tradiţia filosofică occidentală, ontologia reprezentată de gânditori


precum Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Toma d’Aquino, Spinoza, Leibniz, Hegel,
Schelling, Heidegger, Jaspers, Vl. Soloviov, Berdiaev se dezice de acest mod de a face
filosofie, se declară ostil faţă de orice metafizică naturalistă care „obiectivează şi
ipostaziază procesele de gândire, aruncându-le în exterior, şi tratându-le drept »realităţi
obiective«, pe care le aplică la spiritul categoriei de substanţă, naturalizează spiritul”14.
Grecii sunt cei care au transformat existenţa într-o categorie, într-un produs al
obiectivării gândirii, fapt care şi-a pus amprenta asupra întregului destin al gândirii
europene. Identificând existenţa cu esenţa (ousia), grecii au lansat gândirea pe o
traiectorie falsă, conducând-o astfel spre destrămare, înstrăinare, spre propria disoluţie.
11
Ibidem, p. 13.
12
Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.
13
Ibidem, p. 78.
14
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humnaitas, 1988, p.
335-336.
Omul crede că se află în posesia cunoaşterii cu privire la ceea ce-i este exterior lui (aşa-
zisa realitate), când de fapt el generează din el însuşi această „realitate”.
Împotriva unei filosofii a obiectivării, Berdiaev propune „o filosofie a eului, o
cunoaştere a fiinţei prin subiect, prin profunzimile existenţei umane” 15. Pentru conturarea
unei astfel de filosofii sunt recunoscute meritele unor gânditori consacraţi precum
Heraclit, Sf. Augustin, Pascal, Jakob Böhme, Meister Eckhart, Duns Scotus, Kant,
Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski. Deşi ideile lor l-au interesat în mare măsură, ei nu
au fost capabili să-i afecteze libertatea gândirii. Dostoievski, cu Legenda Marelui
Inchizitor, şi Immanuel Kant sunt gânditorii care i-au alimentat în cea mai mare măsură
dragostea pentru libertatea spiritului. „Filosofia lui Kant este o filosofie a libertăţii, deşi,
poate, nu suficient de consecvent dezvoltată, nedusă până la capăt”16. În alt loc, Berdiaev
spune despre Kant că, deşi a înţeles în mod just diferenţa dintre imperiul libertăţii şi cel al
naturii, nu a reuşit să tragă concluziile metafizice necesare17. Menţinând dualismul
lucrului-în-sine şi al fenomenului, Kant a alunecat în capcana viziunii obiectivante.
Despre Kant, Berdiaev spune că acesta a subminat „încrederea naivă a raţiunii în
ea însăşi”, a deconspirat viclenia raţiunii, atunci când ea proiectează în afara ei propriile
categorii, când investeşte fiinţa cu particularităţile gândirii: „Cu un ochi perspicace, Kant
vede confuziile făcute între fiinţă şi gândire şi greşeala comisă de aceasta când acceptă
propriile creaţii ca fiinţă obiectivă. Distruge puterea obiectului asupra subiectului,
destăinuind că obiectul e produsul subiectului”18. Kant demască iluzia transcendentală
produsă de raţiune: nu putem atribui lucrului-în-sine (noumen-ului) ceea ce se referă
exclusiv la fenomene. Prin aceasta, Kant face posibilă o metafizică a subiectului, o
metafizică existenţială, în care ordinul existenţei se confundă cu ordinul libertăţii, în care
„subiectul este cunoaşterea transcendentală, spirit, adică fiinţa veritabilă – „obiectivă”19.
O altă influenţă considerabilă vine dinspre arealul misticii, al teologiei apofatice
reprezentate de gândirea lui Plotin, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Maister Eckhart,
Nicolaus Cusanus, Duns Scotus şi mai ales Jakob Böhme. Toţi aceştia au înţeles că fiinţa
înseamnă mister, taină, că e imposibil de a o cuprinde în cadrele înguste ale raţiunii. La
antipod s-a găsit teologia catafatică, „expresie a naturalismului teologic”, unde fiinţa
(Dumnezeu) este suprapusă abuziv peste conceptul de natură. Însă Dumnezeu nu este
natură, ci libertate; nu este fiinţă raţionalizată, obiectivată, ci Spirit. El este peste fiinţă,
dincolo de orice obiectivare.
Pentru Maister Eckhart, Gottheit (Divinitatea) este mai adânc decât Gott
(Dumnezeu): Gottheit are în plus misterul, ceea ce se sustrage conceptualizării,
obiectivării. Este „o nefiinţă deasupra de fiinţă”20. Berdiaev ne provoacă la o depăşire, la
o înălţare peste fiinţă, înălţare care este în acelaşi timp o coborâre în noi înşine:
„Raporturile dintre Dumnezeu, lume şi om nu se pot gândi după categoriile de fiinţă sau
necesitate, ci trebuie gândite integral, cu spirit viu şi libertate, adică dincolo de
15
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 13.
16
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 66.
17
Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara,
1993, p. 80.
18
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 17.
19
Ibidem, p. 18.
20
Ibidem, p. 115.
obiectivare, de forţa obiectivă, de orice putere, cauză, necesitate, exterioritate, dincolo de
aruncarea în afară. Soarele de afară, din afară de mine, denotă căderea mea, el trebuie să
fie în mine şi să strălucească, să radieze pornind din mine” 21. Fiinţa obiectivată,
transformată în concept, este în măsură să întreţină confuzia dintre lumea fenomenală şi
lumea numenală, dintre necesitate şi libertate, dintre secundar şi întâietate, dintre predicat
şi subiect. Însăşi argumentul ontologic cu privire la existenţa lui Dumnezeu este dovada
transformării lui Dumnezeu în „categorie naturalistă”. Când de fapt realitatea lui
Dumnezeu este „realitatea spiritului, a sferei spirituale, care este dincolo de şi peste
fiinţă”. Dumnezeu nu poate fi gândit ca obiect, de aceea „dovada ontologică este
slăbiciunea oricărui ontologism”22.
Jakob Böhme a exercitat o influenţă deosebită asupra gândirii lui Berdiaev, de la
acesta gânditorul rus a preluat simbolistica neantului (Ungrund), ca sursă a libertăţii şi
chiar a divinităţii. Acest „celebru cizmar-teozof”23 este printre puţinii gânditori care au
intuit în mod genial importanţa unei filosofii a libertăţii: „Böhme a fost poate primul în
istoria gândirii omeneşti care a văzut că la baza fiinţei şi mai înainte de fiinţă stau
libertatea adâncurilor fără capăt, dorinţa pasionată pe care o are nimicul de a deveni ceva,
tenebrele în care se aprinde focul şi lumina; el a fost fondatorul voluntarismului
metafizic, pe care nu l-a cunoscut gândirea antică şi nici cea a Evului Mediu” 24. Postulând
existenţa acelui Ungrund (germ. prăpastie, abis, ceva ce nu este nimic, nici măcar temei,
cauză sau raţiune a ceva ce poate fi, absenţa totală a determinării, a cauzei, a temeiului, a
raţiunii [Grund]), Böhme şi-a exprimat nevoia de a înţelege secretul libertăţii, a acelei
libertăţi primordiale, preexistenţiale, care nu provine din fiinţă, care nu poate fi
determinată de fiinţă. Ungrund-ul lui Böhme este nemăsuratul, nepătrunsul, misterul
iraţional, dar mai ales el trebuie înţeles ca libertate, „libertate în tenebre”: „Libertatea îşi
are rădăcinile în nimic, în meon [meon,meonic, din gr. me-on, non-fiinţă]; ea este
Ungrund-ul. Voinţa liberă nu are nici un început şi nu este cuprinsă de nimic în nici un
fundament, nici formată cât de puţin... Adevărata sa stare de început este în Nimic” 25. El
este Nimicul, totodată „ein Hunger zum etwas” (o foame de ceva), el este libertate. „În
tenebrele Ungrund-ului se aprinde un foc şi acela e libertatea, libertatea meonică,
potenţială. După Böhme libertatea e opusă naturii, dar natura a ieşit din libertate.
Libertatea seamănă cu nimicul, dar din ea se naşte ceva. Foamea de ceva, pe care o au
libertatea, voinţa fără limită, trebuie să fie satisfăcută”26. Întrucât nimicul este anterior
fiinţei, libertatea care se originează în nimic este şi ea anterioară fiinţei, ea [libertatea]
este „fundamentul primordial al fiinţei”. „La Böhme, tenebrele şi libertatea sunt
întotdeauna corelative şi asociate”27. „Interpretez Ungrund al lui Böhme drept libertatea
primară, preexistenţială. Dar la Böhme ea este în Dumnezeu, ca principiu întunecat al lui,
pe când la mine ea este în afara lui Dumnezeu” 28. Libertatea face posibilă trecerea de la
21
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 116.
22
Ibidem, p. 118.
23
Alexandre Koyre, Filosofia lui Jakob Böhme, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 134.
24
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 123.
25
Ibidem, p. 125.
26
Ibidem, p. 122.
27
Ibidem, p. 126.
28
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 115-116.
nefiinţă la fiinţă, totodată „explicaţia genezei fiinţei şi în acelaşi timp a genezei răului” 29.
Metafizica germană, reprezentată prin Kant, Fichte, Hegel, Schelling, datorează enorm
lui Böhme, prin această descoperire a sa: însăşi fiinţa are un fundament, un principiu de
factură iraţională. Dacă Böhme a descoperit posibilitatea unei filosofii a libertăţii, fundată
pe primatul libertăţii în raport cu fiinţa, Kant va fixa cadrele conceptuale ale acestei
filosofii.
Böhme şi Kant au o importanţă deosebită în elaborarea unei filosofii a libertăţii,
prin aceea că ambii au înţeles că „fiinţa nu este ultima profunzime, că există un principiu
anterior fiinţei cu care e în raport libertatea”30. Fiinţa este astfel un produs secundar, un
derivat al libertăţii, ea este obiectivare, în ea libertatea riscă să dispară complet, să se
solidifice, să se stingă. Întreaga metafizică tradiţională a alunecat într-o regretabilă eroare
întrucât, accentuând dimensiunea intelectuală a vieţii, a pierdut contactul cu profunzimea
existenţei. Ea a făcut din fiinţă o idee, un produs al gândirii, al raţiunii. Prin aceasta a
vidat spiritul de „suflul primordial al vieţii”, plasându-l sub spectrul reducţionist al
gândirii obiective. De aceea Berdiaev consideră necesară descoperirea lumii din
profunzimea subiectului, întoarcerea, răsucirea [huserliana Wendung zur Subiectivität]
către conştiinţa ce precedă raţionamentul şi obiectivarea. În locul raţiunii, trebuie pusă
pasiunea şi voinţa: „Sunt necesare o nouă pasiune, o nouă voinţă pasionată pentru a topi
lumea determinată care s-a indurat, şi pentru a dezvălui lumea libertăţii”31.

4. Eşecul ontologiei heideggeriene

Pentru Berdiaev, Heidegger este ultimul filosof care a încercat să edifice o


ontologie. Deşi a pretins că ontologia sa este una existenţială, Heidegger a eşuat într-o
doctrină a nefiinţei, a nimicului, sintetizată în formula „Das Nichts nichtet” (nimicul
nimicniceşte, zădărniceşte). Heidegger creează un aparat conceptual seducător prin
ineditul său, însă nu reuşeşte cu aceasta să se rupă definitiv de tradiţia ontologică ce vine
de la Parmenide şi Platon. Meritul incontestabil al filosofului german constă în aceea că
„pune problema nimicului, a nefiinţei, şi contrar lui Bergson, îi recunoaşte existenţa”32. În
aceasta rezidă şi asemănarea cu doctrina Ungrund-ului lui Böhme, conştientizarea
faptului că în absenţa nimicului nu se poate vorbi despre existenţă personală sau despre
libertate. Însă Heidegger rămâne captiv într-o filosofie a Dasein-ului, ceea ce-l livrează
celui mai profund pesimism. Ca şi Sartre, Heidegger se menţine într-un univers
obiectivat, iar Dasein-ul de care ne vorbeşte nu subzistă decât dacă este aruncat în acest
univers, abandonat Angoasei, îngrijorării, disperării şi morţii, consecinţe ineluctabile ale
caracterului său finit. „Rămâne complet în stadiul de aruncat în lumea existenţei
omeneşti. Dar acest stadiu de aruncat în lume, în das Mann este cădere. Pentru
Heidegger, căderea aparţine structurii fiinţei, fiinţa este implantată în obişnuinţă. Spune
că grija este structura fiinţei. Grija introduce fiinţa în timp. [...] El vede omul şi lumea
exclusiv în jos, nu vede decât ce este în jos. Este un om zdruncinat de această lume a
grijii, a angoasei, a morţii, a obişnuinţei”33. Prin toate acestea filosofia lui Heidegger
29
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 128.
30
Ibidem, p. 128.
31
Ibidem, p. 130.
32
Ibidem, p. 134.
33
Ibidem, p. 135.
denotă incapacitatea de a se smulge de sub tirania obiectivării: „Aruncarea în afară, în
lume, în das Mann este obiectivare”34. Ultima dintre ontologiile occidentale este în ultimă
instanţă un simptom care dezvăluie necesitatea renunţării la un anumit tip de filosofie,
aceea ontologică, în favoarea unei noi filosofii, filosofia existenţială a spiritului. Fiinţa şi
nefiinţa trebuie înlocuite cu spiritul.
Heidegger nu este un filosof existenţialist, pentru că „aplică exerciţiului existenţial
categorii raţionale, inaplicabile acestuia, şi creează o terminologie imposibilă.
Terminologia se dovedeşte a fi mai originală decât gândirea. Desigur, Heidegger posedă
un cert talent filosofic, are o mare intensitate şi concentrare în gândire”35, dar aceasta nu
este suficient pentru a evada din capcana metafizicii tradiţionale. Chiar şi Karl Jaspers,
deşi „mai existenţialist” decât Heidegger, rămâne şi el prizonierul unui tip de discurs
ştiinţific, obiectivant.

5. Problematica omului

Omul este pentru Berdiaev o fiinţă care aparţine atât universului natural (social), cât
şi universului spiritual, transcendent. Din această ambivalenţă ontologică rezultă
tragismul său: tragismul celui ce se descoperă la graniţa dintre două universuri, două
planuri existenţiale: superior şi inferior, pe care le conţine deopotrivă. Acest om tânjeşte
mereu după lumea superioară, totodată el „nu se poate adapta niciodată întru totul lumii
inferioare”36. Chiar şi atunci când civilizaţia pare să-l ridice, în om izbucneşte fiara,
instinctele sale primitive se dezlănţuie, instincte care nu pot fi înfrânate de o cultură
incapabilă să pătrundă în straturile profunde. Totuşi, dincolo de aceste accese de
animalitate, „omul spiritual nu încetează să se reveleze”37.
Omul a fost aruncat în lume, „nu se ştie de unde”, o lume pe care el îndrăzneşte să o
cunoască, „pentru a-şi croi o trecere prin întunecime până la lumină, prin absurditate până
la raţiune, prin sclavia necesităţii până la libertate” 38. Cunoaşterea devine actul prin
excelenţă al depăşirii mediocrităţii şi apăsării lumii, actul eliberării de sub tirania lumii
obiectivate, de sclavia ei insuportabilă. Ea este o luptă spirituală a omului pentru sensul
vieţii, nu o reflectare pasivă, o „repetare rece a realităţii”: „Cunoaşterea este creaţie şi nu
reflectare pasivă a obiectelor, iar orice creaţie include în sine cunoaşterea. Intuiţia nu este
doar viziunea obiectului, ci şi pătrunderea creatoare în sens. Mai mult chiar, existenţa
sensului implică o stare creatoare a spiritului”39. Omul trebuie să se implice integral în
cunoaştere, mobilizându-şi nu numai facultăţile intelective, ci mai ales punând în joc
întreaga tensiune emoţională şi volitivă de care este capabil. Cunoaşterea raţională este
incapabilă să surprindă misterul, de aceea ea trebuie înlocuită cu un alt tip de cunoaştere,
cunoaşterea simbolică. „Cunoaşterea prin concepte supuse legilor limitative ale logicii

34
Ibidem, p. 135.
35
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 119.
36
Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara,
1993, p. 15.
37
Ibidem, p. 15.
38
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 11.
39
Ibidem, p. 47.
este utilă numai pentru fiinţă, care este o sferă secundară obiectivată; ea este inutilă
pentru sfera spiritului, sferă care este dincolo de fiinţă şi peste ea, deasupra ei”40.
În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev distinge între omul natural, (terestru şi
empiric) şi omul transcendental (omul interior, a cărui existenţă se situează în afara
obiectivării). Omul transcendental „se situează în afara distincţiei subiect-obiect [...] se
află dincolo de antiteza care opune individualul universalului, afectată deja de
obiectivare; el e în acelaşi timp om universal şi om individual, dar el nu e nici raţiunea
universală, nici conştiinţa transcendentală a lui Kant, nici spiritul universal al lui Hegel:
el rămâne prin excelenţă omul”41.

6. Adevărul vă va face liberi...

Adevărul constituie unul dintre pilonii pe care se sprijină eşafodajul filosofiei lui
Berdiaev, alături de libertate, spirit, subiectivitate. Adevărul nu poate fi găsit în
exterioritatea omului, în lumea fenomenală, el se găseşte doar în subiect: „Adevărul este
spiritual, este în spirit şi este victoria spiritului asupra obiectivităţii nespirituale a lumii, a
lumii lucrurilor”42. Avem o mutaţie de accent: de la fiinţa obiectivată către adevărul
interiorităţii: „Trebuie să ne închinăm dinaintea Adevărului, nu a Fiinţei”43. Adevărul nu
poate fi identificat cu Fiinţa abstractă, produs secundar al unei gândiri obiectivante. „Cine
spune Adevăr spune Viaţă, existenţă a Existentului. Numai Existentul există. Fiinţa nu
reprezintă decât dimensiunea rigidă, învârtoşată a vieţii, viaţa proiectată în
obiectivitate”44. Cunoaşterea adevărului, conştientizarea faptului că acesta nu este doar o
idee, doar o valoare abstractă, ci mai ales existenţă, existent concret atrage după sine
triumful spiritului şi al libertăţii.

7. Raportul dintre fiinţă şi existenţă

Cunoaşterea fiinţei (gr. ousia; lat. essentia) a constituit obiectul cercetării încă din
Antichitate. Atât în Grecia cât şi în India s-a încercat elaborarea unei ontologii, adică a
unei ştiinţe care să aibă ca obiect ceea-ce-este, fiinţa. Filosofii presocratici au căutat
obsesiv să descopere arche-ul, principiul, substanţa subiacentă ultimă, începutul
lucrurilor. Primii candidaţi la rolul de componente de bază ale lucrurilor au fost unele
substanţe naturale individuale, precum apa (Thales) şi aerul (Anaximene). O dată cu
sugestia lui Anaximandru că arche este ceva nedeterminat (apeiron), s-a făcut un pas
abstractiv de îndepărtare de elementul pur senzorial. Totuşi spiritul naturalist al primilor
filosofi greci s-a impus asupra întregii dezvoltări ulterioare a filosofiei europene:
„ontologia niciodată n-a putut renunţa complet la spiritul naturalist”45. Încercând să se
înalţe peste lumea devenirii, omul şi-a pus pecetea gândirii sale asupra cercetării fiinţei.
40
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 117.
41
Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara,
1993, p. 16-17.
42
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 54.
43
Ibidem, p. 111.
44
Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.
45
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 108.
A urmat Parmenide, „fondatorul tradiţiei ontologice în filosofie, tradiţie legată genialului
efort al raţiunii”46, pentru care fiinţa este una şi imuabilă, iar nefiinţa nu poate să fie.
Platon a continuat tradiţia ontologică, înţelegând prin fiinţa veritabilă numai împărăţia
ideilor. Realitatea a devenit dependentă de gândire, transformându-se în concept, în
categorie a raţiunii. Pe scurt şi în acord cu gândirea lui Berdiaev, fiinţa s-a obiectivat.
Ontologia europeană s-a plasat sub spectrul obiectivării, al secundarului, incapabilă să
surprindă originarul, adică mişcarea, schimbarea. Nici măcar Vladimir Soloviov, care a
distins totuşi între fiinţă şi existentul concret, nu a reuşit să depăşească această metafizică
abstractă în favoarea unei filosofii existenţiale, a existentului concret. Pentru Berdiaev
însă importantă nu este fiinţa abstractă, fiinţa în general, obiect al gândirii, ci existentul
concret. „Fiinţa indică faptul că ceva este, dar nu ceea ce este [...] Fiinţa este general,
»universal«. Dar generalul nu are existenţă”47. Este întru totul eronat să atribui fiinţa
obiectului, pentru că fiinţa se află numai în subiectul existenţei, ea este altceva decât
natura »obiectivă« sau »obiectivitatea« realizată de raţiune. Preferabil este, după
Berdiaev, de înlocuit însăşi termenul de fiinţă cu spirit, astfel încât ontologia naturalistă,
obiectivată, să cedeze locul pneumatologiei. Spre deosebire de fiinţa de care ne vorbeşte
tradiţia, spiritul nu este niciodată obiect, nu se poate obiectiva. Fiinţa este unul dintre
roadele, rezultatele spiritului, care „nu este fiinţă, nici esenţă, ci existenţă [...] nu este
supus determinării fiinţei”48. Demersul lui Berdiaev se doreşte a fi o pledoarie pentru
„îndumnezeirea fiinţei”, o pledoarie în favoarea vieţii: „Viaţa, acest cuvânt e preferabil
celui de fiinţă [...] viaţa e mai concretă şi mai aproape de noi decât fiinţa” 49. Filosofia
fiinţei abstracte, ontologismul universalist trebuie înlocuite cu filosofia existentului
concret: „[...] existenţa e mai profundă decât fiinţa”50, cu filosofia libertăţii. „Mă trag din
libertate, ea mi-a dat naştere. Pentru mine libertatea este preexistenţială”, spune Berdiaev
în Cunoaşterea de sine. Radicalismul filosofiei lui Berdiaev constă tocmai în această
circumscriere a gândirii şi a existenţei în sfera libertăţii, sacralizarea acestei libertăţi.
„Experienţa libertăţii este o experienţă primară. Nu libertatea este o creţie a necesităţii
(Hegel), ci necesitatea este o creaţie a libertăţii, a unei anume orientări a libertăţii”51.
Întregul destin al omului trebuie să stea sub semnul libertăţii, acest a priori, această
experienţă primordială, originară. Însăşi filosofiile se pot împărţi în cele care privilegiază
fiinţa, în detrimentul libertăţii (ontologiile tradiţionale), şi acelea care, precum
existenţialismul lui Berdiaev, fac din libertate o valoare mai sigură decât fiinţa, mai
originară. Ontologiile raţionalizate şi intelectualizate au manifestat o adevărată ostilitate
faţă de libertate. De aceea Berdiaev se vede îndreptăţit să afirme că filosofia sa nu este o
ontologie, ci este o filosofie a libertăţii creatoare.

46
Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998,
p. 106.
47
Ibidem, p. 109.
48
Ibidem, p. 111.
49
Ibidem, p. 112.
50
Ibidem, p. 113.
51
Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1988, p. 65.