Sobre la felicidad

Aunque no es uno de los ms extensos entre los que componen la dilatada obra escrita
de Gonzalo Fernndez de la Mora, tiene su libro Sobre la felicidad (Ed. Nobel, Oviedo,
2001) la fundamental ventaja de mostrar, con mayor rigor y nitidez que otros del mismo
autor, la clave de lo que ms esencialmente es comn denominador de todos ellos: la
dualidad del sentimiento y la razn, la tensin del pathos y el logos. A mi modo de ver,
esta ventaja se debe, muy en concreto, a que en la presente ocasin Fernndez de la
Mora ha elegido, para someterlo por entero a un anlisis sistemtico implacable, el
asunto tal vez ms enjundioso y rduo de toda la antropologa filosfica, nada menos
que la cuestin de la felicidad (humana, se sobreentiende), es decir, el problema de la
felicidad que al hombre le es posible conseguir contando exclusivamente con sus puras
fuerzas naturales.
La voz razonalismo con la que el propio Fernndez de la Mora da nombre a su manera
de pensar, responde a una radical actitud filosfica que de ningun modo es excluyente,
pero s, en cambio, inequvocamente jerarquizante. En principio, admite la validez, con
todos los correctivos necesarios, del testimonio de nuestras facultades sensoriales, y
reconoce tambin la poderosa eficacia de las emociones y los sentimientos en la
conducta de los seres humanos, mas todo ello lo somete normativamente a la razn, y
hasta lo hace a veces con tal nfasis, que no puede dejar de recordarme lo que el agudo
humor de Florentino Prez Embid acu para definir al autor de El crepsculo de las
ideologas: Defiende el logos, pero con cunto pthos!
Tratndose, como es el caso ahora, precisamente de lo que hay de ms emocional en la
vida del hombre (as acierta a entender Fernndez de la Mora la cuestin de la felicidad
humana), la necesidad de hacer la apologa del logos con el mayor nfasis posible
resulta justificada y especialmente oportuna ya en s misma y no slo en funcin de las
actuales circunstancias; y ese mximo nfasis, que en realidad no tiene nada que ver
con un sentimentalismo puro y simple, lleva, no obstante, consigo un innegable gozo
racional en el despliegue de la tarea analtica, si bien hay que decir, en estricto honor a
los hechos, que lo efecta desde la conviccin de que el uso del logos es el ms
adecuado mtodo para eludir, en lo posible, las desdichas y para el logro efectivo de
unos autnticos sentimientos felicitarios. Afrontar con el puro logos el nivel ms
emocional de nuestra especie, no es temeridad? Pienso que, por el contrario, la mejor
va para evitar las desventuras y acceder a los sentimientos dichosos es el uso de la
razn (pg. 91).
Como en otras ocasiones, antes de abordar directamente el anlisis sistemtico,
Fernndez de la Mora se ocupa de los precedentes histricos del problema, no slo con
la finalidad de ahorrarse el descubrir mediterrneos, o como dicen los anglosajones,
para no reinventar la rueda, sino tambin, y sobre todo, para recoger y ponderar
sumariamente las ideas de los ms sealados pensadores que, en su lnea, han
meditado sobre el mismo asunto.
La introduccin histrica que con esa finalidad se lleva a cabo en ceidos captulos
abarca desde el pensamiento de Oriente hasta la Modernidad (lato sensu), pasando por
Roma, la Patrstica y el Medievo. Es un docto resumen, sin superflua erudicin, en el
cual tienen cabida todas las posiciones verdaderamente originales y de mayor
repercusin o influjo histrico. Cabra echar en falta la exposicin sinttica del
pensamiento de Santo Toms sobre la felicidad tomada desde el punto de vista de sus
dimensiones naturales (quiero decir: independientemente de la perspectiva de la
teologa de la fe), pero creo que la laguna queda suficientemente compensada, en lo que
a los contenidos doctrinales se refiere, con la explicacin esquemtica del pensamiento
de Santiago Mara Ramrez (la figura ms destacada de la teologa tomista espaola del
siglo XX), uno de los intrpretes ms profundos y rigurosos de las enseanzas
filosficas de Santo Toms.
Si hubiese de elegir tres pensadores entre los mejor tratados en la introduccin histrica
me quedara con Epicuro, Sneca y Shopenhauer.

Las principales enseanzas de Epicuro quedan recogidas en una serie de frases a travs
de las cuales se hace patente una concepcin predominantemente negativa del placer.
Como una sntesis de todas puede valer la que se cifra en no sufrir dolor en el cuerpo ni
turbacin en el alma. No obstante, se deja tambin constancia de otro texto, donde
Epicuro se muestra menos simplista: No todo placer es elegible ni todo dolor es un
mal. (En La libre afirmacin de nuestro ser, obra esencialmente dedicada a la
fundamentacin de la tica realista, he consignado otro pasaje, tambin atribuido a
Epicuro, donde ste, aun afirmando que el dolor es un mal, niega, a pesar de ello, que
todo dolor deba evitarse siempre).
La seleccin de las ms incisivas y lapidarias mximas de Sneca me parece ejemplar y
en buena dosis veo en ella como un muestrario de algunas opciones ticas de
Fernndez de la Mora, especialmente las relativas al autodominio, como por ejemplo:
Hay que situarse por encima de todo deseo; reducirse a un espacio tan estrecho que
los golpes de la fortuna caigan en el vaco; es pobre el que desea ms. Y coincido
con el autor cuando ste dice que, contra el tpico ensaystico, la recepcin de Sneca
en Espaa fue menos rigurosa y menos profunda que en otros pases de Europa, aunque
no debo olvidar el impacto de la moral de Sneca en Juan Francisco Yela Utrilla, uno de
mis maestros en la Universidad Complutense.
En lo que concierne a Schopenhauer, me veo en el caso de tener que reconocer que lo
afirmado sobre su pensamiento me ha sorprendido a causa de la grave objecin que al
final del correspondiente captulo se le hace. Yo crea que Fernndez de la Mora era,
como en parte lo fue tambin mi maestro Leopoldo Eulogio Palacios, un ferviente
admirador de Schopenhauer, a pesar de algunas discrepancias en aspectos aislados.
Pero ahora me encuentro, en cambio, con el hecho de una objecin tan radical y esencial
que es un autntico torpedo dirigido a la misma lnea de flotacin del sistema de
Schopenhauer: cmo es posible que la voluntad se niegue totalmente a s misma en
una especie de suicidio psicolgico? Esta antinomia la resuelve Schopenhauer con una
frmula muy problemtica: La negacin de la voluntad se alcanza cuando un
conocimiento pleno de su esencia acta como un sedante de la volicin. Pero en tal
caso, el conocimiento racional sera capaz de anular a la voluntad, situacin paradjica
para quien, como Schopenhauer, no cesa de repetir que el entendimiento y la razn
dependen servilmente de la voluntad (pgs. 73-74).
Pasemos ya al anlisis sistemtico de la cuestin, sin dejar de tener en cuenta lo que
antes he sealado sobre la ndole meramente humana del sentimiento de la felicidad: se
trata slo de la felicidad que al hombre le es accesible con sus puras fuerzas naturales, o
sea, sin contar con la ayuda de la sobrenatural gracia divina, libremente correspondida
por el hombre.
Partiendo de esta limitacin metodolgica (un fenomenlogo dira que se reduce a un
simple poner entre parntesis, Einklammerung), vayamos directamente a lo que
entiendo que es la tesis central del anlisis sistemtico. Esta tesis queda condensada en
la ecuacin definitoria D = P, donde D significa los deseos, P designa los poderes o
recursos disponibles para dar satisfaccin a esos deseos, y el signo de la ecuacin
simboliza el sentimiento de equilibrio entre los deseos y los poderes. No se puede dar
el nmero de la felicidad, pero s la ecuacin. Cabe una definicin subjetiva y meramente
formal: es el sentimiento de equilibrio entre lo que se desea y lo que se posee (pg.
108).
De esta suerte, la felicidad sigue siendo considerada como un sentimiento,
concretamente el peculiar sentimiento del equilibrio entre los deseos y los poderes.
Ahora bien, puede un equilibrio ser objeto de un sentimiento? Para comprender
exactamente la ndole de la felicidad es menester presentarla como algo sentimental o
emotivo: segn vimos antes, como el nivel ms emocional de nuestra especie. La
dificultad que nos presenta la idea misma de un sentimiento de equilibrio viene del
hecho de que no podemos concebir el equilibrio en cuestin sin relacionarlo con un
clculo que es efecto del logos, no de la emocin o el sentimiento. Mas con ello no se

demuestra que el equilibrio lgicamente captado por un clculo no pueda ser el objeto
de un autntico sentimiento. En s mismo, el desequilibrio no es sentimiento alguno, ni
tampoco lo es el equilibrio, pero ambos provocan reacciones sentimentales, que quedan
objetivadas en los sujetos de las apetencias que tienen y de los recursos a su alcance.
Por su parte, la posesin indispensable para el sentimiento de la felicidad no es fsica de
una manera intrnseca y constitutiva (o sea, necesariamente). Tal posesin no es
necesariamente fsica: quien disfruta de un paisaje o de una meloda no suele ser su
dueo (). La posesin no es slo la del Cdigo Civil -tambin se poseen derechos-,
sino, adems, la de la lgica (conocimientos) y la de la psicologa (emociones). Es o
nicamente mental, o tambin corprea (pg. 111). Creo que interpreto bien el exacto
sentido de estas explicaciones si por mi cuenta aado que la posesin no nicamente
mental, sino tambin corprea, es predominantemente mental, incluso en los casos en
los que el factor somtico es muy relevante. Tales casos son todos aquellos en los que
interviene la pasin en el sentido segn el cual sta es tomada por la clebre frmula de
San Juan Damasceno: movimiento del apetito sensible originado por una cierta imagen
de algo bueno o algo malo (De fide orthodoxa II c. 22). Evidentemente, la imaginacin es
una facultad mental, aunque condicionada por requisitos corpreos.
Una de las pasiones, en la acepcin que acabo de sealar, es cabalmente, el placer.
Fernndez de la Mora lo enlaza a la sensacin, y por tanto, a las facultades sensoriales.
Los placeres se experimentan en los sentidos y se corresponden con ellos. Estn,
pues, localizados y limitados (). El hombre comparte las sensaciones de placer y
displacer con otros animales, por lo que no pueden considerarse como caracteres
propios de la racionalidad (pg. 148).
Hay aqu un problema de lenguaje. As, para Aristteles no todo placer es sensorial. Hay
placeres del cuerpo y otros que no son corpreos (Eth. Nichom. 1099 a 14). Sin embargo,
no ha de pasarse por alto la indiscutible realidad lingstica de que en la mayor parte de
sus usos el vocablo griego hedon y el castellano placer estn tomados en una clara
referencia a las satisfacciones materiales, no a las del espritu. Fernndez de la Mora se
ajusta a este uso ms comn, y no podr reprochrselo quien tenga en cuenta las
explicaciones y los corolarios en torno a la voz placer tal como sta aparece en el libro
que aqu comento. Por lo dems, el autor deja inconfundiblemente establecida su
valoracin del placer. El placer no es el mal-para-el-hombre, sino un aspecto del bienpara-el-hombre, aunque ambiguo y jerrquicamente inferior a otras clases de vivencias
productivas de sentimientos gratos (pg. 150). Claro est que esto implica, una vez
ms, que la felicidad y el placer no son idnticos, si hay realmente vivencias productivas
de sentimientos superiores a los placeres y si es lcito -por qu no haba de serlo?considerar como felicitarios a esos sentimientos gratos, superiores a los placeres, todo
ello sobre la base del carcter esencialmente emotivo de la felicidad.
Tambin debe tomarse en consideracin lo que, a la vista de la diferencia entre la
felicidad y la virtud, escribe Fernndez de la Mora. Por ejemplo: Hay virtudes
intelectuales y morales que proporcionan sentimientos dichosos, porque el buen hacer
suele ser gratificante. Pero tambin hay comportamientos viciosos, como la lujuria o la
mentira, que producen sentimientos placenteros. No se roba o se engaa por penitencia,
sino para beneficiarse. Y hay virtudes morales como la castidad, que se adquieren
mediante rdua prctica; y virtudes intelectuales, como el arte, que requieren esforzada
capacitacin, frecuentemente fatigosa (pg. 114).
Otra cuestin que de un modo especial merece ser atendida es la del nexo entre la
felicidad y el autodominio humano. Aqu la clave se encuentra en el control humano del
deseo, tomando justamente este control como algo posible, en principio, para el sujeto
cognoscente y desiderante. Quien haya ledo esa otra obra de Fernndez de la Mora, a la
que puso por ttulo El hombre en desazn, entender muy bien una buena parte de la
tesis establecida en la conclusin del libro Sobre la felicidad. Vanse estas dos pruebas:
1 El equilibrio felicitario viable es el del clculo razonable en funcin de las propias
capacidades y de las posibilidades circunstanciales. Y en el clculo de esta ecuacin el
trmino que permanece siempre bajo el control del sujeto es el deseo. El recurso

principal para eludir la desdicha e incrementar los sentimientos felices es el

autodominio (pg. 172);
2 Constitutivamente el hombre es un ser en desazn y propenso a la infelicidad. El
autodominio racional es el ms enrgico alivio de tal flaqueza. La felicidad no es un don,
es una laboriosa conquista del logos (Ibidem).
Una apora? Si la felicidad no es un don, sino, por el contrario, una laboriosa conquista
del logos, ser preciso, para conseguirla, un serio esfuerzo de la voluntad, con lo cual
habr de admitirse que tambin es conquista de sta, no solamente del logos. Y otro
tanto habr de admitirse para el autodominio humano, ya que este modo de libre
autoposesin, adems de implicar un autoconocimiento, tambin exige un serio empeo
de la voluntad.
Respuesta: en ninguna ocasin mantiene el autor que la felicidad nos la depara el logos
de una manera, por as decirlo, mecnica o automtica, sin el concurso de una voluntad
esforzada, ni que el autodominio sea una inmediata y espontnea consecuencia del
conocimiento, ni que ste se alcance sin una empeosa voluntad. Concebir la felicidad
como una laboriosa conquista del logos no es lo mismo que pensarla como ajena a
nuestra potencia volitiva; pero es igualmente cierto que la ecuacin felicitaria no la
descubre nuestra facultad de querer, sino la de discurrir o razonar, impulsada, eso s, por
la voluntad, tal como ocurre con el humano autodominio.
Por ltimo, del Eplogo para jvenes, con el que se cierra su libro, quiero ofrecer aqu
dos muestras, subseguidas de los respectivos comentarios. Primera muestra:
Paralelamente al rechazo de una moral objetiva, los jvenes se han secularizado y
aumenta el nmero de los agnsticos y de los no practicantes. Este descenso de la
confesionalidad efectiva ha quebrado quizs la ms profunda y firme de las
vinculaciones de la conciencia individual a una moralidad concreta, estable y
compartida (pg. 177). Comentario: la vinculacin a una moralidad concreta, estable y
compartida es tericamente posible en personas sin confesin de ningn gnero, pero
en la prctica esa posibilidad se actualiza difcilmente y en calidad de excepcin, desde
luego y sobre todo entre los jvenes, y tambin en quienes han dejado atrs la juventud,
especialmente si se han hecho relativistas y han perdido el sentido de la ley natural, tal
como hoy acontece, dentro y fuera de Espaa, en no pocos polticos de uno y otro
bando.
Segunda muestra: Qu se propone como solucin a la incgnita del deber? Se
propone en primer lugar, el permisivismo. Quizs su formulacin ms ntida sea la
famosa y contradictoria de la rebelin estudiantil de 1968: est prohibido prohibir (pg.
177-178). Comentario: este permisivismo, evidentemente deseado por una parte de la
actual juventud, ha sido, y continua siendo, consentido y subvencionado desde las
alturas demaggicas de un Poder ignorante de los lmites que la moral impone a la
tolerancia.
Antonio Milln-Puelles