Universidad del Salvador

Maestra en Educacin
Materiales de la Ctedra: Epistemologa y Educacin
Dr. Pablo Narvaja
Lic. Juan Jos Canavessi

Problemas sobre el conocimiento

Introduccin

Qu es la teora del conocimiento?

La Teora del conocimiento es una de las ramas ms antiguas de la filosofa.

Actualmente tiene, adems, importantes vnculos con otras disciplinas, como la
psicologa cognitiva, la lgica, la filosofa del lenguaje o la inteligencia artificial, para
citar slo unas pocas.
Aclaremos los trminos Gnoseologa y Epistemologa. Desde un punto de vista
etimolgico, ambos podran tomarse como sinnimos de Teora del conocimiento. Sin
embargo, epistemologa ha sido tradicionalmente una expresin ms usual para
referirse a un tipo especial de teora del conocimiento: la teora del conocimiento
cientfico, o filosofa de la ciencia. Por ejemplo, a la filosofa de la ciencia le preocupan
preguntas tales como: qu requisitos debe cumplir una teora para ser catalogada como
cientfica, o cmo conviene proceder a la hora de contrastar una hiptesis con la
realidad. Por gnoseologa, o teora del conocimiento a secas, en cambio,
tradicionalmente se ha entendido una disciplina que se ocupa bsicamente del llamado
conocimiento ordinario o de sentido comn y del conocimiento en general. Pese a lo
dicho, una rpida revisin de la bibliografa existente muestra que cada vez es ms
comn el uso de estos trminos de manera laxa, donde el contexto decide si nos estamos
refiriendo exclusivamente al conocimiento ordinario, exclusivamente al conocimiento
cientfico, o indistintamente a ambos.
Nosotros utilizaremos Gnoseologa para referirnos a la teora general del
conocimiento y Epistemologa para referirnos a un tipo especial de conocimientos, los
conocimientos cientficos. De esta forma, enmarcamos la ciencia dentro de un conjunto
ms amplio de conocimientos y no corremos el riesgo de pensar que la ciencia es el
1

verdadero conocimiento y los dems conocimientos no son realmente tales, cayendo en

un reduccionismo cientificista. Por tanto, la Gnoseologa abarca la Epistemologa,
siendo esta ltima el campo de estudio y reflexin de un tipo especial de conocimientos,
regidos por ciertas metodologas y validado por determinados criterios, aunque
dependiente de una concepcin general del conocimiento que es campo de la
Gnoseologa.

Las preguntas propias de la gnoseologa, desde el inicio de la filosofa son:

Qu significa decir que poseemos conocimiento sobre el mundo que nos rodea?
Qu es conocer?
Cmo es posible el conocimiento?
Es cierto que poseemos dicho conocimiento? Podemos realmente estar seguros de
ello?
Cmo conocemos?
Cules son los alcances y lmites del conocimiento?
Cules son las condiciones que influyen en el conocimiento?
Cmo proceder para responder a estas preguntas?

Segn el modo ms habitual de entender lo que debe ser nuestra disciplina, la filosofa
tiene una manera peculiar de responder a estas preguntas, que difiere de la respuesta que
aportan las diversas ciencias. Sin embargo no puede referirse al conocimiento sin tener
en cuenta los aportes de las diversas disciplinas que otrora estuvieron enmarcadas
dentro del universo filosfico y que a partir de la modernidad fueron cobrando
autonoma y delimitando campos especficos de anlisis.

Extracto de: Luis Villoro, Creer, Saber, Conocer. Mxico, Siglo XXI, 1982

Este libro trata de responder a la pregunta qu es conocimiento? Pero esa pregunta

puede tener sentidos diferentes que obligan a respuestas distintas. El conocimiento es
un proceso psquico que acontece en la mente de un hombre; es tambin un producto
colectivo, social, que comparten muchos individuos. Puedo interrogar por las
relaciones de ese proceso con otros hechos psquicos y sociales, por su insercin en
determinadas cadenas causales de acontecimientos que lo expliquen. A la pregunta se
2

respondera poniendo a la luz la gnesis, el desarrollo y las consecuencias del

conocimiento. sa es tarea de diferentes ciencias. A la fisiologa y a la psicologa
correspondera determinar los principios que explicaran el conjunto de procesos
causales que originan el conocimiento, desde la sensacin a la inferencia, as como su
funcin en la estructura de la personalidad. A las ciencias sociales interesara
descubrir los condicionamientos sociales de los conocimientos compartidos y analizar
las funciones que cumplen en el mantenimiento o transformacin de las estructuras
sociales. En cualquier caso, las ciencias intentarn responder fraguando teoras que
den razn de las causas, funciones, resultados de ciertos hechos. Y qu tiene que ver
la filosofa con causas y efectos de hechos? se es asunto del conocimiento emprico y
cuando la filosofa ha do suplirlo slo ha engendrado caricaturas de ciencia.

Pero la pregunta puede tener un segundo sentido. Puede ya no a la gnesis, sino a la

justificacin y validez del conocimiento, querer decir: en qu condiciones algo puede
calificarse de conocimiento? Entonces intentar responder analizando las notas que
permiten distinguir el conocimiento de las creencias que no lo son. Mi anlisis me
llevar a conceptos correlacionados: creencia, justificacin, verdad, entre otros. Ya no
me importar descubrir las causas y consecuencias del conocimiento sino las
condiciones en que un pretendido saber est justificado o no, es verdadero o falso,
corresponde o no a la realidad. Para ello no tendr que observar ni medir relaciones
causales entre hechos reales, tendr que analizar conceptos. Y sa s es tarea de la
reflexin filosfica.

Porque la filosofa no es una ciencia. La filosofa no descubre nuevos hechos ni

propone leyes que expliquen su comportamiento. La filosofa analiza, clarifica,
sistematiza conceptos. Al hacerlo, pone en cuestin las creencias recibidas, reordena
nuestros saberes y puede reformar nuestros marcos conceptuales. El anlisis de los
conceptos epistmicos es tarea de la filosofa, la explicacin de los hechos de
conocimiento, asunto de la ciencia; la pregunta por la verdad y justificacin de
nuestras creencias compete a la filosofa, la pregunta por su gnesis y resultados, a la
ciencia.

La teora del conocimiento ha sufrido de la continua confusin entre ambos gneros de

preguntas. "Psicologismo", "sociologismo" podran llamarse a los dos aspectos de esa
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confusin. El primero ha sido el ms frecuente. A lo largo de la historia de la filosofa,

las autnticas cuestiones filosficas se han mezclado con explicaciones ingenuas acerca
de la adquisicin y desarrollo de nuestros procesos de conocimiento. Muchas obras de
teora del conocimiento son una mezcla de anlisis conceptual con psicologa
especulativa precientfica. Esa confusin fue responsable del planteamiento de muchos
falsos problemas filosficos. El tratamiento de la percepcin es un ejemplo. Desde la
teora de los eidola de los antiguos griegos hasta el sensualismo de Condillac, pasando
por las especies de los escolsticos y las "ideas sensibles" de los empiristas, los
filsofos se empearon en ofrecer explicaciones del origen de la percepcin, que la
fisiologa y la psicologa experimental arrumbaran definitivamente. Pero la confusin
no se detiene en ese campo. La gnesis de las ideas generales es otro tema que enfrent
empiristas y racionalistas, durante ms de dos siglos, en polmicas interminables. El
genuino problema filosfico sobre la validez a priori de ciertos conocimientos se
confundi a menudo con el problema psicolgico del origen, innato o adquirido, de las
ideas. Una confusin semejante revela, en ms recientes, el problema de la
"constitucin" de los objetos de conocimiento. Puede entenderse en dos sentidos: como
pregunta por las condiciones de la objetividad y como indaga de los procesos genticos
que conducen a la formacin de objeto en la mente. La primera es una cuestin clsica
de la filosofa, la segunda compete a una psicologa gentica. No faltan investigaciones
filosficas importantes donde los dos planos se entremezclan y confunden.

Si la confusin psicologista fue predominante en siglos pasados, la sociologista suele

serlo en algunos autores contemporneos. El problema del condicionamiento social de
las creencias no puede suplantar el de su justificacin. Ambos responden a preguntas
distintas. El hecho de que un conocimiento est determinado histricamente no permite
concluir su falsedad, ni siquiera su carencia de objetividad; ni su verdad es tampoco
garanta de que carezca de condicionamiento social. La reflexin filosfica no puede
remplazar los resultados de una sociologa del conocimiento de base emprica.

Todo esto no quiere decir que los planteamientos filosficos y cientficos sobre el
conocimiento no se requieran mutuamente. Pero slo si no se confunden, si permanecen
separados sus preguntas y sus mtodos, pueden ser de utilidad recproca.

El anlisis filosfico requiere conocer las interpretaciones sobre el conocimiento a las

que han llegado algunas ramas de la psicologa y de la sociologa. Muchos conceptos
epistmicos tratados tradicionalmente por la filosofa forman parte de teoras
psicolgicas destinadas a explicar hechos observables. El filsofo no puede realizar un
anlisis de esas nociones sin contrastarlo con las definiciones que proponen los
psiclogos. Se trata de conceptos que tienen en la actualidad un estatus fronterizo. No
llegan a ser an conceptos cientficos, porque forman parte de teoras que no alcanzan
una sistematizacin completa y no reciben en ellas una definicin precisa. Las nociones
de

creencia,

conducta,

"actitud",

"intencin",

razn,

motivo,

conocimiento, informacin, etc., suelen ser incorporadas a las teoras

psicolgicas con el significado vago que tienen en el lenguaje ordinario. En este
estadio, en que las teoras psicolgicas estn an insuficientemente estructuradas, el
anlisis filosfico puede servir para alcanzar una precisin y sistematizacin de los
conceptos epistmicos, que facilite su incorporacin a una teora cientfica. Cmo
determinar, por ejemplo, en una teora psicolgica, las relaciones entre creencias y
actitudes afectivas, entre saber y accin, si no se precisan antes esos conceptos? El
anlisis filosfico puede ayudar a lograr la precisin requerida.

Otro concepto fronterizo suministra un ejemplo ms de la necesidad de relacin entre

el anlisis filosfico y las interpretaciones cientficas: el concepto de ideologa. Si no se
ha llegado a una teora sociolgica precisa de la ideologa es, en gran medida, por la
ambigedad de ese concepto. Con todo, su utilizacin en estudios histricos y sociales
ha resultado provechosa. El anlisis de los distintos sentidos de "ideologa", su
definicin precisa y la determinacin de sus relaciones con los conceptos epistmicos
fundamentales es un paso previo, indispensable, para la formulacin de una teora de
la ideologa que pueda tener pretensiones de explicar los hechos.

En todos esos casos, el anlisis de los conceptos epistmicos puede servir, a la vez, al
mejor planteamiento de problemas filosficos tradicionales y al adelanto en la
formulacin de teoras cientficas sistemticas.

CONOCIMIENTO, material de la ctedra sobre la base de Corts Morat, Jordi y

Martnez Riu, Antoni: Diccionario de filosofa en CD-ROM, Barcelona, Editorial
Herder, 1996.
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(del latn cognoscere, llegar a conocer, saber, que a su vez remite al griego
gignoskein, saber, reconocer).
Desde lo psicolgico, conocimiento es el trmino final del proceso psicolgico por el
cual la mente humana capta un objeto. En este sentido, es una representacin que
supone un proceso de conocimiento.

Desde la Filosofa, conocimiento es la relacin que se establece entre un sujeto y un

objeto, mediante la cual el sujeto capta mentalmente (aprehensin) la realidad del
objeto. El proceso del conocimiento, as entendido, constituye el objeto de estudio de la
teora del conocimiento. En la filosofa actual, se prefiere definir el conocimiento como
saber proposicional o un saber que, analizando el uso de las palabras conocer o
saber. Conocer, en este caso, consiste en saber que un enunciado es verdadero o falso.

En este marco, un punto de partida tradicional para la reflexin filosfica sobre el

conocimiento es el concepto de conocimiento que se deriva del dilogo Teeteto de
Platn:
Conocimiento es un creencia verdadera justificada.

En este enunciado, para que exista conocimiento, es necesario que se cumplan las tres
condiciones siguientes: S sabe que p si y slo si es verdad que p, S cree que p y,
adems, S est justificado en creer que p.

Es decir, en un lenguaje corriente, para saber algo, es necesario que ello sea verdad, que
lo creamos y que tengamos razones para creerlo. De ah el concepto de conocimiento
como una creencia verdadera justificada.

La condicin de creencia

Conocer algo implica, en primer lugar, creer aquello que se conoce. La inversa no es
cierta, sin embargo. Creer algo no basta para conocer.

Creer que p debe ser entendido aqu en el sentido de aceptar el enunciado p, y por
ende estar convencidos de su verdad. Este es, por otra parte, el uso ms corriente del
verbo creer.
En sentido usual, consideramos muchas veces creer de manera llana, a veces significa
justamente que no sabemos algo, que dudamos sobre algo.
Al hablar de conocimiento se habla de un tipo de creencias, las que gozan de certeza (es
decir que el sujeto experimenta algn grado de seguridad en lo que cree), algn grado de
verdad y poseen alguna forma de justificacin.

La condicin de verdad

Parece claro que no hay ningn uso del verbo saber segn el cual alguien sabe que p
cuando p es falsa. As pues, conocer algo implica que eso que se conoce es verdad. Si
descubrimos que creamos algo falso no decimos yo saba que p, pero estaba
equivocado, sino, ms bien: bueno, yo crea que era as, pero me equivoqu.
Qu queremos decir cuando afirmamos que p es verdadero?
El concepto de verdad es muy complejo. Hay diversas teoras, las principales son:
La verdad como correspondencia (incluye las deflacionarias o teoras semnticas)
La verdad como coherencia
La teora pragmtica de la verdad

Correspondencia

Bsicamente, las teoras de la correspondencia afirman que una proposicin (o creencia)

verdadera es aquella que se corresponde con los hechos, esto es, que representa la
realidad tal como es.
La proposicin de que hay un campo ante m es verdadera siempre y cuando haya en la
realidad un campo ante m; ms an, decimos que es verdadera en virtud del hecho de
que realmente hay un campo ante m. Las cosas, o los hechos, son como la proposicin
dice que son.
Tradicionalmente, las teoras correspondentistas de la verdad van de la mano con
posiciones realistas en terreno metafsico. Qu es una posicin realista? Dicho muy
rpidamente, la idea es que las cosas en el mundo (el mundo externo a la conciencia)

son como son independientemente de lo que pensemos de ellas, esto es,

independientemente de cmo entendamos que son.
As, dado que para una teora correspondentista la verdad de nuestras creencias depende
de cmo sean realmente las cosas, y dado que las cosas son como son
independientemente de lo que pensemos de ellas (tesis realista), se sigue que la verdad
de nuestras creencias no es dependiente de la mente. Implica un realismo
epistemolgico que sostiene que podemos conocer la realidad ms o menos como la
realidad es.
Las teoras deflacionarias sobre la verdad pertenecen tambin al conjunto de las teoras
que sostienen la verdad como correspondencia: para estas teoras deflacionarias
(tambin llamadas minimalistas) el concepto de verdad queda recogido por la siguiente
equivalencia: p es verdadera si y slo si p. Esta equivalencia se conoce con el nombre
de bicondicional T (por Truth verdad en ingls). As, por ejemplo, la oracin la
nieve es blanca es verdadera si y slo si la nieve es blanca; la oracin la Tierra gira
alrededor del sol es verdadera si y slo si la Tierra gira alrededor del sol. Algunos
filsofos piensan que este bicondicional captura la idea esencial de la teora de la
correspondencia: del lado izquierdo del si y slo si encontramos una referencia al
lenguaje (o a nuestras creencias) y del lado derecho una referencia al mundo, a cmo
son las cosas. Pero la teora minimal se abstiene de sacar tal conclusin: segn stas, no
hay por qu pensar que un bicondicional T establece una relacin entre mundo y
lenguaje. Lo nico que podemos decir con seguridad a partir de dicho bicondicional es
que el predicado ser verdadero cumple la funcin de permitir el llamado ascenso
semntico: gracias a l podemos pasar de hablar de ciertos hechos (en el lado derecho)
a hablar de las oraciones mismas que describen estos hechos (en el lado izquierdo). Se
trata de una teora en que la verdad permanece dentro del universo semntico del
lenguaje.

Coherencia.

La idea central es que una proposicin o creencia (o nuestro portador de verdad

favorito) es verdadera si y slo si es coherente con todo el sistema de creencias o
proposiciones previamente aceptadas.
Una definicin coherentista de la verdad no debe confundirse con una prueba para saber
si una proposicin es o no verdadera. De acuerdo con esta posicin, la coherencia con
8

otras proposiciones no es un criterio de verdad, sino que es aquello en lo que la verdad

de una proposicin consiste.

Pragmatismo

Segn estas teoras, los enunciados (oraciones, proposiciones, creencias, etc.)

verdaderos son aquellos que funcionan en la prctica, en el sentido que permiten al
sujeto que acepta dichos enunciados una interaccin exitosa con el medio que lo rodea.
Para dar un ejemplo sencillo, si creo que hoy es lunes me comportar de cierta manera y
tendr ciertas expectativas acerca del comportamiento de los dems; cuando afirmo que
mi creencia es verdadera lo que hago es expresar de un modo sucinto y sencillo la idea
de que el mundo satisface las expectativas generadas por dicha creencia.

La condicin de justificacin
Intuitivamente, pareciera que no estamos dispuestos a hablar de conocimiento si
advertimos que las creencias que un sujeto tiene son verdaderas puramente por
casualidad. En otras palabras, esta condicin evita que cuente como conocimiento un
acierto casual. Si bien parece obvio que si un sujeto acierta con una creencia verdadera
por azar no conoce, no es fcil decir qu ms se necesita para hablar de conocimiento.
El requisito de justificacin es sin dudas el ms problemtico y discutido de los tres.
Porque, qu se entiende exactamente por justificar una creencia?
En su formulacin ms general, justificar p es estar en condiciones de ofrecer buenas
razones para creer en p.
Pero, nuevamente, qu se entiende por buenas razones?
Algunos filsofos consideran que para hablar de justificacin debemos poder construir
un argumento, en el cual las premisas actan como justificacin de nuestra creencia en
la conclusin. Una obvia dificultad aqu consiste en cmo justificar a su vez las
premisas. Una respuesta natural es la de decir que debemos repetimos la operacin y
construir nuevos argumentos que tengan a las viejas premisas como conclusin. Pero
dnde se fundan esas premisas? Se puede ir al infinito (A se funda en B, B en C, C en
D etc.). En ese caso, o nada est fundado o hay que llegar a algn cimiento que no
necesite fundamentacin: o bien en la experiencia o bien en lo que es considerado
evidente y que no necesita demostracin. De ah de conoce como fundamentismo esta
9

forma de sostener el conocimiento. Otras teoras sostienen una fundamentacin

circular (en que A se funda en B, B en C, C en D, D en A). En ese caso, no hay un
fundamento sino sostienen que el conocimiento no puede fundarse sobre una premisa
sino que todas se sostienen en tanto sistema. Se trata del coherentismo.
Otra dicotoma importante que aparece a la hora de hablar de justificacin es la de
internalismo vs. externalismo: si la justificacin es la evidencia subjetiva o algn
elemento externo.
Es bueno destacar que en general tambin podremos encontrar posiciones intermedias a
las dicotomas mencionadas.
Ahora bien, otra pregunta importante que podemos formular en este punto es:
Cun estricta debe ser la justificacin?
Algunos filsofos han argumentado que las buenas razones que necesitamos para
adoptar justificadamente una creencia no deben dejar margen de duda sobre su verdad.
As, la justificacin bien entendida debe garantizar la verdad de la creencia en cuestin.
Esto da lugar a la idea de conocimiento como certeza. Si no tenemos certeza, no
debemos, en rigor, hablar de conocimiento.
Otros han defendido la idea de que las buenas razones para aceptar p son aquellas que
eliminan las dudas razonables sobre la verdad o falsedad de p; una justificacin para
p, en este sentido, no garantiza plenamente la verdad de p. Pero tampoco necesitamos
nada ms fuerte: el conocimiento humano es falible.

Conocer y saber

Conocer puede distinguirse de saber y, en sentido estricto debe hacerse. En este

supuesto, conocer indica un contacto consciente con el objeto conocido a travs de la
experiencia y, en concreto, de la percepcin, en oposicin a saber que es un
conocimiento por conceptos e ideas. Saber es, as, exclusivo y propio del hombre,
mientras que tanto los hombres como los animales conocen. Se conocen cosas; se sabe
verdades o proposiciones verdaderas. Conocer es, adems, un proceso perceptivo
directo e inmediato, que se justifica por s mismo; saber, en cambio, es un proceso
indirecto, mediato e inferencial, esto es, apoyado en razones.

La distincin de Russell entre conocimiento directo (knowledge by acquaintance), o

conocimiento de cosas, y conocimiento proposicional (knowledge by description), o
10

conocimiento de verdades, ayuda a precisar qu es lo que realmente conocemos en

uno y otro caso:

La palabra conocer se usa en dos sentidos diferentes: 1 En la primera acepcin es

aplicable a la clase de conocimiento que se opone al error, en cuyo sentido es verdad lo
que conocemos. As se aplica a nuestras creencias y convicciones, es decir, a lo que
denominamos juicios. En este sentido de la palabra sabemos que algo es el caso. Esta
clase de conocimiento puede ser denominada conocimiento de verdades. 2 En la
segunda acepcin de la palabra conocer, se aplica al conocimiento de las cosas, que
podemos denominar conocimiento directo. En este sentido conocemos los datos de los
sentidos. (Esta distincin corresponde aproximadamente a la que existe entre savoir y
connaitre en francs, o entre wissen y kennen en alemn).

As la proposicin que pareca un axioma, una vez restablecida, se convierte en la

siguiente: No podemos enunciar un juicio verdadero sobre la existencia de algo si no
lo conocemos directamente. Lo cual no es en modo alguno un axioma, sino, al
contrario, una palpable falsedad. No tengo el honor de conocer directamente al
emperador de China, pero juzgo, con razn, que existe. Se puede decir, naturalmente,
que lo juzgo as porque otros lo han conocido directamente. Pero sera una
observacin irrelevante, porque si el principio fuese verdadero, no podra saber que
otros tienen un conocimiento directo de l. Es ms: no hay razn alguna para que no
conozca la existencia de algo que nadie haya conocido de un modo directo. Este punto
es importante y exige una explicacin.

Si conozco directamente que algo existe, este conocimiento directo me proporciona el

conocimiento de que algo existe. Pero no es verdad, recprocamente, que para que
pueda saber que algo determinado existe, yo o alguien deba haber conocido
directamente la cosa. Lo que ocurre, cuando enuncio un juicio verdadero sin
conocimiento directo, es que la cosa me es conocida por descripcin o referencia
[conocimiento proposicional], y que, en virtud de algn principio general, la existencia
de la cosa correspondiente a esta descripcin puede ser inferida de algo que conozco
directamente (Bertrand Russell: Los problemas de la filosofa, Barcelona, Labor,
Barcelona 1978, 5 ed., p. 43-45).

11

CONOCIMIENTO, en Ferrater Mora, Jos: Diccionario de Filosofa, Barcelona,

Ariel, 1 ed. 1994.

Preguntas como: "Qu es el conocimiento?", "En qu se funda el conocimiento?",

"Cmo es posible el conocimiento?", etc., pertenecen a una disciplina filosfica
llamada de varios modos: "teora del conocimiento", "crtica del conocimiento",
"gnoseologia", "epistemologa". No nos ocuparemos aqu del significado de los diversos
nombres de esta disciplina; remitimos para ello al artculo GNOSEOLOGA. De
momento la llamaremos "teora del conocimiento" y usaremos los trminos
'gnoseolgico' y 'epistemolgico' como adjetivos. Las preguntas antes formuladas, no
obstante su generalidad (o quizs a causa de ella), no agotan los problemas que se
suscitan en la teora del conocimiento. En el curso de la presente exposicin
examinaremos algunas cuestiones ms especficamente ().
El problema y los problemas del conocimiento han sido tratados por casi todos los
filsofos, pero la importancia que ha adquirido la teora del conocimiento como
"disciplina filosfica" especial es asunto relativamente reciente.
Los griegos introdujeron en la literatura filosfica, y con un sentido preciso, los
trminos que nos sirven todava para designar nuestra disciplina: los vocablos gnosis
("conocimiento") y episteme ("saber", traducido a veces asimismo por "ciencia"). Con
frecuencia trataron problemas gnoseolgicos, pero solieron subordinarlos a cuestiones
luego llamadas "ontolgicas". La pregunta: "Qu es el conocimiento?" fue a menudo
formulada entre los griegos en estrecha relacin con la pregunta: "Qu es realidad?"
Algo parecido sucedi con muchos filsofos medievales. En modo alguno quiere decir
esto que los filsofos aludidos no trataran el problema del conocimiento con detalle: no
se puede decir que, por ejemplo, los escpticos o San Agustn no dedicaran muchos
esfuerzos a esclarecer la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento y los tipos de
conocimiento. Sin embargo, es plausible sostener que slo en la poca moderna (con
varios autores renacentistas interesados por el mtodo y con Descartes, Malebranche,
Leibniz, Locke, Berkeley, Hume y otros) el problema del conocimiento se convierte a
menudo en problema central si bien no nico en el pensamiento filosfico. La
constante preocupacin de los autores aludidos y citados por el "mtodo" y por la
"estructura del conocimiento" es en este respecto muy reveladora. Pero todava no se
12

conceba el estudio del conocimiento como pudiendo dar impulso a una "disciplina
filosfica especial". Desde Kant, en cambio, el problema del conocimiento comenz a
ser objeto de "la teora del conocimiento". La filosofa de Kant no puede reducirse,
como lo han pretendido algunos neokantianos, a teora del conocimiento. Pero es
indudable que esta teora ocupa un lugar muy destacado en el pensamiento de dicho
filsofo. Desde Kant, adems, se ha manifestado con frecuencia en el pensamiento
filosfico moderno y contemporneo una cierta "epistemofilia", que contrasta con la
"ontofilia" de los griegos y de muchos autores medievales. En vista de ello, algunos
autores han llegado a la conclusin de que la teora del conocimiento es la disciplina
filosfica central. Otros han intentado mostrar que es una disciplina independiente, o
relativamente independiente. Las cosas, sin embargo, no son tan claras como se
pretende. Es probable que, como ha indicado repetidamente Nicolai Hartmann, los
problemas gnoseolgicos se hallen estrechamente coimplicados (o complicados) con
problemas ontolgicos (y viceversa). Es casi seguro que muchos problemas
epistemolgicos se hallan estrechamente relacionados con cuestiones lgicas. En todo
caso, puede seguirse reconociendo a la teora del conocimiento un puesto destacado sin
por ello separarla de otras disciplinas filosficas. En el presente artculo trataremos de
los siguientes aspectos del problema del conocimiento: la descripcin del fenmeno del
conocimiento o fenomenologa del conocimiento; la cuestin de la posibilidad del
conocimiento; la cuestin del fundamento del conocimiento; la cuestin de las formas
posibles del conocimiento.

Fenomenologa del conocimiento

Entendiendo el trmino 'fenomenologa' en un sentido muy general, como "pura

descripcin de lo que aparece", la fenomenologa del conocimiento se propone describir
el proceso del conocer como tal, es decir, independientemente de, y previamente a,
cualesquiera interpretaciones del conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan
darse de las causas del conocer. Por tanto, la fenomenologa del conocimiento no es una
descripcin gentica y de hecho, sino "pura". Lo nico que tal fenomenologa aspira a
poner en claro es lo que significa ser objeto de conocimiento, ser sujeto cognoscente,
aprehender el objeto, etc., etc. Un resultado de tal fenomenologa parece obvio: conocer
es lo que tiene lugar cuando un sujeto (llamado "cognoscente") aprehende un objeto
(llamado "objeto de conocimiento" y, para abreviar, simplemente "objeto"). Sin
13

embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto, la pura

descripcin del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la
indispensable coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, co-operacin, de dos
elementos que no son admitidos, o no son admitidos con el mismo grado de necesidad,
por todas las filosofas. Algunas filosofas insisten en el primado del objeto (realismo en
general); otras, en el primado del sujeto (idealismo en general); otras, en la equiparacin
"neutral" del sujeto y objeto. La fenomenologa del conocimiento no reduce ni tampoco
equipara: reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin precisar en qu consiste cada
uno de ellos, es decir, sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada uno de ellos o de
cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusin de ellos. Conocer es,
pues, fenomenolgicamente hablando, "aprehender", es decir, el acto por el cual un
sujeto aprehende un objeto. El objeto debe ser, pues, por lo menos gnoseolgicamente,
trascendente al sujeto, pues de lo contrario no habra "aprehensin" de algo exterior: el
sujeto se "aprehendera" de algn modo a s mismo. Decir que el objeto es trascendente
al sujeto no significa, sin embargo, todava decir que hay una realidad independiente de
todo sujeto: la fenomenologa del conocimiento, decamos, no adopta por lo pronto
ninguna posicin idealista, pero tampoco realista. Al aprehender el objeto ste est de
alguna manera "en" el sujeto. No est en l, sin embargo, ni fsica ni metafsicamente:
est en l slo 'representativamente". Por eso decir que el su jeto aprehende el objeto
equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto
tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto; cuando no lo
representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto. El sujeto y el
objeto de que aqu se habla son, pues, "el sujeto gnoseolgico" y el "objeto
gnoseolgica", no los sujetos y objetos "reales", "fsicos" o "metafsicos". Por eso el
tema de la fenomenologa del conocimiento es la descripcin del acto cognoscitivo
como acto de conocimiento vlido, no la explicacin gentica de dicho acto o su
interpretacin metafsica. Sin embargo, aunque la fenomenologa del conocimiento
aspira a "poner entre parntesis" la mayor parte de los problemas del conocimiento, ya
dentro de ella surgen algunos que no pueden ser ni solucionados ni siquiera aclarados
por medio de una pura descripcin. Por lo pronto, hay el problema del significado de
'aprehender'. Se puede "aprehender" de muy diversas maneras un objeto. As, por
ejemplo, hay una cierta aprehensin y aprehensin cognoscitiva, o parcialmente
cognoscitiva de un objeto cuando se procede a usarlo para ciertos fines. No puede
descartarse sin ms este aspecto de la aprehensin de objetos por cuanto un estudio a
14

fondo del conocimiento requiere tener en cuenta muy diversos modos de "capturar"
objetos. Sin embargo, es caracterstico de la fenomenologa del conocimiento el
limitarse a destacar la aprehensin como fundamento de un enunciar o decir algo acerca
del objeto. Por este motivo la aprehensin de que aqu se habla es una representacin
que proporciona el fundamento para enunciados. En segundo lugar, hay el problema de
cul sea la naturaleza de "lo aprehendido" o del objeto en cuanto aprehendido. No puede
ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el objeto se desdobla en
dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o representable.
La clsica doctrina de las "especies" especies sensibles, especies intelectuales
constituy un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto
representado o representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta direccin las
diversas teoras gnoseolgicas (y a menudo psicolgicas y hasta metafsicas) acerca de
la naturaleza de las "ideas" teoras desarrolladas por la mayor parte de autores
racionalistas y empiristas modernos. Tambin han sido esfuerzos en esta direccin los
intentos de concebir la aprehensin representativa del objeto desde el punto de vista
causal (como ha sucedido en las llamadas "teoras causales de la percepcin").
Finalmente, hay el problema de la proporcin de elementos sensibles, intelectuales,
emotivos, etc., etc. en la representacin de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los
elementos que se supongan predominar se proponen muy diversas teoras del
conocimiento. Puede verse, pues, que tan pronto como se va un poco lejos en la
fenomenologa del conocimiento se suscitan cuestiones que podran llamarse
"metafenomenolgicas".

Posibilidad del conocimiento

A la pregunta "Es posible el conocimiento?", se han dado respuestas radicales. Una es

el escepticismo, segn el cual el conocimiento no es posible. Ello parece ser una
contradiccin, pues se afirma a la vez que se conoce algo, es decir, que nada es
cognoscible. Sin embargo, el escepticismo es a menudo una "actitud" en la cual no se
formulan proposiciones, sino que se establecen, por as decirlo, "reglas de conducta
intelectual". Otra es el dogmatismo, segn el cual el conocimiento es posible; ms aun:
las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto. Las respuestas radicales no son las
ms frecuentes en la historia de la teora del conocimiento. Lo ms comn es adoptar
variantes del escepticismo o del dogmatismo: por ejemplo, un escepticismo moderado o
15

un dogmatismo moderado, que muchas veces coinciden. En efecto, en las formas

moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele afirmar que el conocimiento es
posible, pero no de un modo absoluto, sino slo relativamente. Los escpticos
moderados suelen mantener que hay lmites en el conocimiento. Los dogmticos
moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero slo dentro de ciertos
supuestos. Tanto los lmites como los supuestos se determinan por medio de una previa
"reflexin crtica" sobre el conocimiento. Los escpticos moderados usan con
frecuencia un lenguaje psicolgico o, en todo caso, tienden a examinar las condiciones
"concretas" del conocimiento. As, por ejemplo, los lmites de que se habla son lmites
dados por la estructura psicolgica del sujeto cognoscente, por las ilusiones de los
sentidos, la influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos a la poca o a
las condiciones sociales, etc., etc. Cuando lo que resulta es slo un conocimiento
probable, el escepticismo moderado adopta la tesis llamada "probabilismo". Los
dogmticos moderados, en cambio, usan un lenguaje predominantemente "crticoracional": lo que tratan de averiguar no son los lmites concretos del conocimiento, sino
sus lmites "abstractos", es decir, los lmites establecidos por supuestos, finalidades,
etc., etc. Es fcil ver que mientras los escpticos moderados se ocupan
predominantemente de la cuestin del origen del conocimiento, los dogmticos
moderados se interesan especialmente por el problema de la validez del conocimiento.
Los autores que no se han adherido ni al escepticismo ni al dogmatismo radicales y que,
por otro lado, no se han contentado con adoptar una posicin moderada, estimada como
"meramente eclctica", han intentado descubrir un fundamento para el conocimiento
que fuese independiente de cualesquiera lmites, supuestos, etc., etc. Tal ocurri con
Descartes, al proponer el Cogito, ergo sum y con Kant, al establecer lo que puede
llamarse el "plano trascendental". En el primer caso, conocer es partir de una
proposicin evidente (que es a la vez resultado de una intuicin bsica). En el segundo
caso, conocer es sobre todo "constituir", es decir, constituir el objeto en cuanto objeto
de conocimiento. Nos hemos referido con ms detalle a estos puntos en los artculos
dedicados a los autores mencionados y a varios conceptos fundamentales, por lo que no
estimamos necesario volver sobre ellos.

Fundamento del conocimiento

16

Una vez admitido que el conocimiento (total o parcial, ilimitado o limitado,

incondicionado o condicionado, etc.) es posible, queda todava el problema de los
fundamentos de tal posibilidad. Algunos autores han sostenido que el fundamento de la
posibilidad del conocimiento es siempre "la realidad" o, como a veces se dice, "las
cosas mismas". Sin embargo, la expresin la realidad' no es en modo alguno unvoca.
Por lo pronto, se ha hablado de "realidad sensible" a diferencia de una, efectiva o
supuesta, "realidad inteligible". No es lo mismo decir que el fundamento del
conocimiento se halla en la realidad sensible (en las impresiones, percepciones
sensibles, etc.), como han hecho muchos empiristas, que decir que tal fundamento se
halla en la realidad inteligible (en las "ideas", en sentido ms o menos platnico), como
han hecho muchos racionalistas (especialmente los que han sido al mismo tiempo
"realistas" en la teora de los universales). Por otro lado, aun adoptndose una posicin
empirista o raciona lista al respecto, hay muchas maneras de presentar, elaborar o
defender la correspondiente posicin. As, por ejemplo, el empirismo llamado a menudo
"radical" propone que no slo el conocimiento de la realidad sensible est fundado en
impresiones, sino que lo est tambin el conocimiento de realidades (o cuasi-realidades)
no sensibles, tales como los nmeros, figuras geomtricas y, en general, todas las
"ideas" y todas las "abstracciones". Pero el empirismo "radical" no es ni mucho menos
la nica forma aceptada, o aceptable, de empirismo. Puede adoptarse un empirismo a
veces llamado "moderado" que a menudo coincide con el racionalismo tambin
llamado "moderado", tal como sucede, por ejemplo, en Locke, segn el cual el
fundamento del conocimiento se halla en las impresiones sensibles, pero stas slo
proporcionan la base primaria del conocer una base sobre la cual se montan las ideas
generales. Puede adoptar se un empirismo que a veces se ha llamado "total": es el
empirismo que rehusa atenerse a las impresiones sensibles por considerar que stas son
slo una parte, y no la ms importan te, de la "experiencia". La "experiencia" no es
nicamente para este empirismo experiencia sensible: puede ser tambin experiencia
"intelectual", o experiencia "histrica", o experiencia "interior", o todas esas cosas a un
tiempo. Puede adoptarse asimismo un empirismo que no deriva de las impresiones
sensibles el conocimiento de las estructuras lgicas y matemticas justamente porque
estima que tales estructuras no son ni empricas ni tampoco racionales: son estructuras
puramente formales, sin contenido. Tal ocurre con Hume y diversas formas de
positivismo lgico. Puede abrazarse tambin un empirismo que parte del material dado
a las impresiones sensibles, pero admite la posibilidad de abstraer de ellas "formas"; es
17

el empirismo de sesgo aristotlico y los derivados del mismo. En cuanto al llamado

grosso modo "racionalismo", ha adoptado asimismo muy diversas formas de acuerdo
con el significado que se haya dado a expresiones tales como 'realidad inteligible',
ideas', 'formas', 'razones', etc., etc. No es lo mismo, en efecto, un racionalismo que parte
de lo inteligible como tal para considerar lo sensible como reflejo de lo inteligible, que
un racionalismo para el cual el conocimiento se funda en la razn, pero en donde sta no
es una realidad inteligible, sino un conjunto de supuestos o "evidencias", una serie de
"verdades eternas", etc., etc. Las posiciones empiristas y racionalistas, y sus mltiples
variantes, son slo dos de las posiciones fundamentales adoptadas en la cuestin del
fundamento del conocimiento. Otras dos posiciones capitales son las conocidas con los
nombres de "realismo" e "idealismo". Nos hemos referido a ellas con ms detalle en los
artculos correspondientes. Indiquemos aqu nicamente que lo caracterstico de cada
una de estas posiciones es la insistencia respectiva en tomar un punto de partida en el
"objeto" o en el "sujeto". Aun as, no es fcil esclarecer el significado propio de
'realismo' y de 'idealismo' en virtud de los muchos sentidos que adquieren dentro de
estas posiciones los trminos 'objeto' y 'sujeto'. S, por ejemplo, en lo que toca al
"sujeto", la naturaleza de la posicin adoptada depende en gran parte de si el sujeto en
cuestin es entendido como sujeto psicolgico, como sujeto trascendental en el sentido
kantiano, como sujeto metafsico, etc. En algunos casos el partir del sujeto puede dar
lugar a un subjetivismo, y hasta a un solipsismo. Pero en otros casos el trmino 'sujeto'
designa ms bien una serie de condiciones del conocimiento como tal, que no son
precisamente "subjetivas". Por eso cuando se habla, por ejemplo, de idealismo, no es lo
mismo entenderlo en sentido subjetivista u objetivista, crtico, lgico, etc., etc. En otros
casos, el partir del objeto puede dar lugar a lo que se ha llamado "realismo fotogrfico",
pero en muchas ocasiones el admitir que el fundamento del conocimiento se halla en el
objeto no equivale a hacer del sujeto un mero "reflejo" del objeto. No todas las actitudes
adoptadas en el problema que nos ocupa pueden clasificarse en posiciones como las
reseadas. En rigor, todas estas posiciones tienen en comn el dar de algn modo el
conocimiento por supuesto. Adems, casi todas tienden a concebir el conocimiento no
slo como una actividad intelectual, sino tambin como una actividad fundada en
motivos intelectuales, aislados, o aislables, con respecto a cualesquiera otros motivos.
En cambio, ciertas posiciones, especialmente desarrolladas en la poca contempornea,
pero precedidas por ciertas corrientes (entre las cuales cabe mencionar a Nietzsche y a
Dilthey), han intentado preguntarse por el fundamento del conocimiento en distinto
18

sentido: en funcin de una ms amplia "experiencia". Como resultado de ello la teora

del conocimiento no ha consistido ya en una "filosofa de la conciencia" como
"conciencia cognoscente". Ejemplos de estos intentos los tenemos en varios autores:
pragmatistas (Dewey, James), existencialistas (Sartre) y otros no fcilmente
clasificables, como Ortega y Gasset, Heidegger, Gilles-Gaston Granger, etc.
Nos limitaremos a subrayar aqu la doctrina de Ortega en la cual el conocimiento es
examinado como un saber: el "saber a qu atenerse". Se niega con ello que el
conocimiento sea connatural y consustancial al hombre, es decir, que el hombre sea
ltimamente "un ser pensante". Esto no equivale a defender una teora "irracionalista"
del conocimiento; equivale a no dar el conocimiento por supuesto y a preguntarse por el
modo como "se funda".

Formas del conocimiento

Nos hemos referido ya al conocimiento como conocimiento sensible y conocimiento

inteligible. En muchos casos se admite que ambas formas de conocimiento son
intuitivas, pero a veces se establece, o propone, que el conocimiento intuitivo es distinto
de todas las dems formas de conocimiento. Tal ocurre especialmente cuando la
intuicin es entendida como un acceso a la realidad absoluta. Puede hablarse asimismo
de conocimiento inmediato, equivalente a una intuicin o aprehensin directa del objeto
conocido o cognoscible; y de un conocimiento mediato, equivalente a una serie de
inferencias y razonamientos. Otras formas de conocimiento de que se ha hablado con
frecuencia son el conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori. () Puede
asimismo hablarse de conocimiento de acuerdo con el tipo de realidad que se trate de
conocer. En este caso vuelve a hablarse de conocimiento sensible y conocimiento
inteligible (o a veces intelectual), pero hay otras clasificaciones posibles. As, por
ejemplo, puede hablarse de una diferencia entre el conocimiento de la realidad y el
conocimiento del valor. A la vez, este ltimo conocimiento puede ser de tipo intelectual
o de tipo emotivo. Tambin puede hablarse de conocimiento por contacto o presencia
directa y conocimiento por descripcin del objeto que se propone conocer. Estos dos
tipos de conocimiento coinciden a veces respectivamente con el conocimiento
inmediato y mediato, pero no se identifican siempre con ellos. En efecto, la mediatez
del conocimiento que supone la inferencia es muy distinta de la mediatez que supone la
descripcin. Algunos autores han distinguido entre "conocer que" y "conocer como";
19

otros han considerado el "conocer que" como un caso especial del "conocer como".
Puede asimismo distinguirse entre conocer algo y conocer que algo es esto o aquello. En
general, un anlisis de los diversos contextos en los cuales se usan 'conocer' (y 'saber')
puede hacer comprender aspectos del problema del conocimiento no siempre puestos de
relieve por las teoras del conocimiento "tradicionales". Finalmente, puede hablarse de
tipos de conocimiento de acuerdo con ciertas divisiones introducidas en la realidad
misma y en el modo de considerarla. As, por ejemplo, se ha propuesto a veces que el
conocimiento de la Naturaleza y de los objetos naturales tiene que seguir por caminos
distintos (y emplear, por tanto, conceptos distintos) de los seguidos por el conocimiento
del hombre y de los "objetos humanos" (acciones, valoraciones, experiencias
individuales e histricas, etc.). El problema de las formas de conocimiento se halla en
este caso relacionado con el problema de la clasificacin de los saberes a que nos hemos
referido en el artculo clasificacin de las ciencias.

CONOCIMIENTO CIENTFICO, material de la ctedra sobre la base de Corts

Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni: Diccionario de filosofa en CD-ROM,
Barcelona, Editorial Herder, 1996.

Se denomina as al producido por la actividad humana que llamamos ciencia. Sus

principales caractersticas se definen diciendo que se trata de un conocimiento racional,
metdico, objetivo, verificable y sistemtico, que se formula en leyes y teoras, y es
comunicable y abierto a la crtica y a la eliminacin de errores.
Como conocimiento racional y objetivo que es, se realiza segn enunciados
descriptivos, que se refieren a hechos del mundo material, que pueden ser verdaderos o
falsos, y cuya verdad es controlable y demostrable; en calidad de conocimiento obtenido
con un mtodo, es una actividad que planifica sus objetivos que intenta conseguir con
los mejores medios y, por ello, somete a prueba experimental, contrastndolos con los
hechos, sus enunciados principales.
El saber cientfico no se reduce al mero conocimiento de hechos, sino que va ms all
de los mismos, porque es tambin saber sistemtico que se construye a partir de
hiptesis, que se someten a contrastacin, y que pueden convertirse en leyes y teoras,
con las que se obtienen explicaciones y predicciones.
Como saber comunicable que es, se trata de un conocimiento pblico que ha de poder
precisar la manera como se ha obtenido, de modo que cualquiera pueda acceder al
20

mismo por iguales o parecidos medios, y en ningn momento se recurra a supuestos o

recursos secretos y ocultos. Se orienta, por lo mismo, a obtener un consenso universal
sobre la verdad de sus enunciados, pero no excluye ni la crtica fundamentada o la
revisin de los errores que contiene, ni la afirmacin de que el conocimiento cientfico
es provisional.

En el momento actual, hay tres maneras fundamentales de ver el conocimiento

cientfico como un todo:
- el enfoque subjetivo, el tradicional, que sostiene que la ciencia es un conjunto de
enunciados, cuya verdad los cientficos, como individuos aislados, defienden y
justifican;
- el enfoque consensual, segn el cual el saber cientfico est formado por el conjunto de
teoras que la comunidad cientfica acepta como cientficas;
- y el enfoque objetivista, que considera que los enunciados, leyes y teoras cientficos
son, ciertamente, un producto de la actividad humana, pero que, una vez formulados,
poseen su propia vida autnoma como si constituyeran un mundo propio (un tercer
mundo).

Veamos cmo lo explica Chalmers:

Segn el enfoque subjetivo, el conocimiento cientfico es un conjunto de clases

especiales de creencias que mantienen los cientficos. Una creencia sera cientfica, y
por tanto sera considerada parte del conocimiento cientfico, si el individuo puede
convencerse de que est justificada. El tipo de justificacin exigido o permitido
depender de los detalles de la teora epistemolgica que se adopte. Por ejemplo, un
inductivista extremo exigir que todo el conocimiento se derive, en ltima instancia, de
los resultados de las experiencias sensoriales directas, mientras que un filsofo influido
por Descartes o Kant podra considerar posible que un individuo justifique algn
conocimiento mediante la introspeccin y un razonamiento cuidadoso. Sea cuales
fueren los detalles de la postura epistemolgica que adopte, la principal caracterstica
del enfoque subjetivo sigue siendo el hecho de que el conocimiento cientfico se
construye a base de conjuntos de creencias que el individuo puede justificar del alguna
manera. [...] Desde el punto de vista subjetivista, el estudio detallado de la ciencia y de
su desarrollo supondr los siguientes tipos de preguntas. Cul es la naturaleza de las
21

experiencias perceptuales? Qu tipo de cambio psicolgico tiene lugar en un

individuo cuando abandona una teora y adopta otra? Qu tipos de razones o causas
son efectivas o deberan ser efectivas a la hora de producirse un cambio? Qu
convenci a Galileo de que Coprnico tena razn? Por qu fue cada vez ms fcil que
la gente creyera que la tierra se mova a medida que avanzaba el siglo XVII?

Segn el segundo punto de vista, el enfoque consensual de la ciencia, las creencias de

los cientficos estn subordinadas a las de un tipo especial de comunidad, la comunidad
cientfica. El conocimiento cientfico comprende aquellas teoras aceptadas por la
comunidad. [...] El enfoque consensual se presta fcilmente a una interpretacin
relativista. Las cuestiones que interesan al enfoque consensual de la ciencia sern algo
distintas de las que interesan a los subjetivistas y tendern a considerar importantes
para el estudio de las teoras cientficas [...] cuestiones como las siguientes: Cules
han sido las normas que las comunidades cientficas pasadas han exigido de las teoras
cientficas? Qu razones o causas son efectivas o deberan ser efectivas a la hora de
producirse un cambio en las teoras o normas de una comunidad? En qu tipos de
circunstancias se puede alcanzar el consenso? Cules son las importantes diferencias
que hay entre las comunidades que han alcanzado un consenso con relacin a sus
respectivos campos y las que no lo han logrado? Cules fueron las principales causas
del cambio de consenso concerniente a la naturaleza del universo que constituy la
revolucin copernicana?

Desde el tercer punto de vista, el objetivista, constituye un error considerar que el

conocimiento cientfico es un conjunto de creencias, ya sean individuales o colectivas.
Las teoras cientficas tienen una existencia autnoma independiente de la opinin
consensual o individual, a pesar de que la participacin de los cientficos como
individuos y de las comunidades de los cientficos sea necesaria para generar y
desarrollar esas teoras. La ciencia es un proceso sin sujeto. Las teoras cientficas
mantienen ciertas relaciones entre s y con los datos disponibles, tienen ciertas
consecuencias,

las

teoras

son

coherentes

incoherentes,

consecuentes

inconsistentes, etc., y poseen propiedades independientemente de que los cientficos o

las comunidades de cientficos sean conscientes de ellas o no. [...] El enfoque
objetivista lleva a preguntas del siguiente tipo: Cmo se relaciona esta teora con los
datos disponibles? Es coherente esta teora y proporciona predicciones nuevas?
22

Cul es la relacin entre la teora de Newton y la de Einstein? Hay algn sentido en

el que se pueda decir que la ciencia progresa? (Chalmers, Alan: Qu es esa cosa
llamada ciencia? Una valoracin de la naturaleza y el estatuto de la ciencia y sus
mtodos, Madrid, Siglo Veintiuno, 1982, p. 145-148).

GLOSARIO de CONCEPTOS y ESCUELAS TERICAS, material de la ctedra

sobre la base de Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni: Diccionario de
filosofa en CD-ROM, Barcelona, Editorial Herder, 1996.

saber
(del latn scire, de donde procede scientia, ciencia)

Sinnimo de conocimiento, cuando se entiende ste como saber que. Cuando decimos
que alguien (S) sabe que p pretendemos normalmente decir que S cree que p, es
verdad que p y S tiene razones para creer que p. Cuando se cumplen todas estas
condiciones, entendemos que S sabe que p. Sin embargo, el saber humano, la misma
ciencia incluida, puede entenderse mejor como una creencia racional.

creer / saber

Oposicin relevante en teora del conocimiento que permite reconocer las propiedades
caractersticas de saber y de creencia e interpretar el primero en funcin de la segunda.
Podemos creer sin saber, pero no podemos saber sin creer, de modo que, cuando
sabemos, tambin creemos. La creencia es un elemento subjetivo del conocer, y
podemos creer sin razones o sin estar justificados a ello, mientras que saber implica
creer y tener razones para hacerlo.

Intuitivamente, tenemos muy clara la diferencia entre creer y saber. Saber es algo
ms que simplemente creer, incluso que creer despus de haber valorado la
situacin. Creer algo que es verdadero, despus de haberlo valorado, nos aproxima al
saber, pero no nos lo pone an al alcance de la mano. Para llegar a saber, partiendo
23

del creer, necesitamos alguna justificacin racional de nuestro creer, pero no una
justificacin cualquiera. Si las razones por las que creemos no estn bien conectadas
con la verdad de lo que se cree, no podemos decir que sabemos. El filsofo y lgico
ingls Bertrand Russell, uno de los ms grandes pensadores modernos y gran experto
en problemas de la racionalidad, imaginaba el siguiente caso: Piero le pregunta a
Pino: Qu hora es?. Pino mira por la ventana y ve que el reloj del campanario
seala las ocho. Le dice, pues, a Piero: Son las ocho. Supongamos que en aquel
momento sean realmente las ocho, pero que el reloj del campanario, sin saberlo Piero
ni Pino, est roto y est sealando ininterrumpidamente las ocho desde hace un mes.
Podemos decir que Pino y Piero saben que son las ocho? Desde luego que no! Y sin
embargo creen algo que es verdad (porque, por casualidad, son precisamente las ocho)
y tienen buenos y fundados motivos para creerlo (los relojes de los campanarios
acostumbran a sealar la hora exacta). Qu les falta para que podamos decir que
poseen un conocimiento verdadero? Por qu no nos atrevemos a decir que saben
que son las ocho? Lo que falta, dicho a la llana, es la conexin precisa entre lo que
creen y lo que es verdad. Lo que creen (que son las ocho) y lo que es verdad (son las
ocho) coincide, pero slo por un capricho del azar. Y creo que todos estamos de
acuerdo en que el capricho no es una cola para pegar lo que creemos y lo que
efectivamente es verdad. Una coincidencia afortunada no es suficiente para
transformar en verdadero saber una creencia acertada (Massimo Piattelli: Las ganas
de estudiar, Barcelona, Crtica, 1992, p. 283).

Racional
(del latn ratio, clculo y, en sentido derivado, razn, explicacin, justificacin,
argumentacin, teora)

Que posee razn o, mejor, que ajusta sus creencias, sus decisiones y su conducta a lo
que se considera que est de acuerdo con las normas tericas y prcticas de la razn. Se
habla, as, de racionalidad terica y prctica. Sinnimos de racional son, por ejemplo,
lgico, coherente, fundamentado en razones; razonable es trmino que se
aplica mejor a la manera como alguien es racional: la racionalidad es la estrategia; la
razonabilidad, la tctica.
24

Racionalidad
(del latn ratio, clculo y, en sentido derivado, razn, explicacin, justificacin,
argumentacin, teora)

Capacidad humana que se manifiesta en las creencias, las decisiones y las conductas que
se consideran acordes con la razn, o simplemente racionales. Algo es conforme a la
razn si se adecua a la funcin primaria del entendimiento humano, que es el
conocimiento o el saber, o a la obtencin de los diversos fines que el hombre se propone
en sus actuaciones y, sobre todo, de su fin ltimo. En el primer caso se habla de
racionalidad en las creencias o de racionalidad terica y, en el segundo, de racionalidad
prctica. En el aspecto terico, la racionalidad se entiende, no tanto como la capacidad
de pensar o de ser racional, sino ms bien como el mtodo con que se consigue obtener
un mximo de creencias racionales verdaderas reduciendo al mnimo el nmero de
creencias errneas. La racionalidad coincide, en este caso, con la llamada creencia
racional que consiste sustancialmente en tener y mantener opiniones o creencias
justificadas, esto es, apoyadas en razones. Una creencia est tericamente justificada si

a) se fundamenta en una deduccin o es una verdad analtica,

b) se apoya en pruebas concluyentes: la propia experiencia, el conocimiento cientfico,
la autoridad fiable, o el testimonio de los dems,
c) si, adems de ser un enunciado de a) o de b), es consistente con otras creencias
racionales.

La racionalidad terica exige sostener como verdadera aquella opinin que creemos que
es fundadamente verdadera, rechazar la que creemos falsa o no fundada en razones y
abstenernos de opinar en aquello que no sabemos si es verdadero o falso, no habiendo
razones para sostener ms lo uno que lo otro.

La insistencia en que la racionalidad es un mtodo, ms que una facultad, pone de

relieve no slo que la sustancia de la racionalidad consiste en la decisin o el saber
tomar decisiones, sino tambin que las creencias, las decisiones y las conductas

25

humanas pueden ser y pueden no ser racionales. En este sentido, el hombre no es,
pues, propiamente el animal racional, sino el animal que es racional o irracional.

Adems de la racionalidad terica en general (individual), existe la racionalidad

cientfica en particular (colectiva). La ciencia no es la nica creencia racional, pero es la
ms racional de las creencias y modelo de toda creencia. Aunque entre los
epistemlogos se discute acerca del fundamento en que se apoya la racionalidad de la
ciencia, esto es, de la justificacin del conocimiento, a las razones en que se apoya el
conocimiento cientfico se las denomina contexto de justificacin de las hiptesis. Las
tres clases de justificaciones fundamentales de las hiptesis cientficas son el
inductivismo, el deductivismo y el abductivismo.

La racionalidad prctica, entendida tambin como mtodo o estrategia, es el

razonamiento prctico con que se sabe determinar los fines adecuados y los medios
adecuados. No es, por consiguiente, una mera discusin acerca de qu medios son los
ms tiles para obtener los fines propuestos, sino tambin la consideracin reflexiva
acerca de qu tipos de fines se propone el sujeto humano, cmo se subordinan o
restringen los fines entre s y respecto del fin ltimo o superior, que es innegablemente
la felicidad del individuo, o si acaso son mutuamente inconsistentes. De la racionalidad
prctica, en general, trata la tica.

Caracterstica intrnseca de la racionalidad es la revisin crtica y constante de las

propias creencias racionales y de las conductas o actitudes basadas en ellas. Segn una
larga tradicin que ya empieza en Aristteles, la racionalidad prctica supone, y
depende de, la terica.

En general, se entiende que alguien es racional si basa sus creencias, sus decisiones y su
conducta en buenas razones. Y a esta teora de la racionalidad se la llama teora de la
eleccin racional. Se la acusa, no obstante, de ser una racionalidad instrumental, esto
es, limitada a escoger los medios adecuados para los fines queridos. Frente a ella, se
propone una racionalidad completa, integral.

Verdad

26

(del latn veritas, que traduce el griego altheia, compuesto de negacin y la raz del
verbo lanthano, estar oculto; por tanto lo que est patente)

Es la conformidad entre lo que se dice, piensa o cree y la realidad, lo que es o lo que

sucede. As se ha entendido tradicionalmente la verdad interpretada como
correspondencia, o coincidencia, entre la mente y la realidad o los enunciados y los
hechos. En sentido estricto es la correspondencia de una proposicin o enunciado con
los hechos. Por ello decimos que un enunciado es verdadero si describe los hechos
como son y que es falso si no los describe como son. En consecuencia, la verdad es,
ante todo, una propiedad del discurso declarativo; lo verdadero o lo falso pertenece a los
enunciados o proposiciones y no a los hechos. Es, pues, un concepto puramente
epistemolgico. As lo ha entendido fundamentalmente la tradicin, desde Aristteles,
para quien la verdad consiste en afirmar lo que es y en negar lo que no es, y la
Escolstica medieval, que la define como la adecuacin entre el entendimiento y las
cosas (Toms de Aquino), hasta los lgicos modernos, entre ellos Tarski, que ha
aceptado este concepto de verdad como correspondencia y lo ha liberado de todas las
connotaciones metafsicas, construyendo la denominada teora semntica de la verdad.

Sin embargo, no todos los enunciados verdaderos lo son por su correspondencia con los
hechos. Maana llover o no llover nada tiene que ver con la realidad y, sin
embargo, es un enunciado verdadero: es una verdad lgica. Esto ltimo hace plausible
la denominada teora de la coherencia de la verdad. La teora de la adecuacin o
correspondencia debe complementarse con la de la coherencia, y an con la teora
pragmtica de la verdad.

No siempre se ha dado al concepto de verdad esta consideracin simplemente

epistemolgica Las distintas acepciones de verdad a lo largo de la tradicin filosfica
occidental se deben a influencias de la tradicin bblica y de la primera filosofa griega.
En los comienzos de esta ltima, aparece ya en el poema de Parmnides, la nocin de
verdad (altheia) opuesta a la de simple opinin (doxa), como ligada a la del ser (on) y a
la del decir (logos), de modo que el pensar y el ser han de ser lo mismo. La idea de
verdad como relacin simtrica de coincidencia se presenta por vez primera
explcitamente en Platn, aunque este autor no desarrolla ninguna teora especfica al
respecto. Segn Platn, el discurso (logos) que manifiesta la realidad es verdadero.
27

Aristteles interpreta esta relacin como el juicio que une o separa lo que en la realidad
est unido o separado, es decir, el juicio que expresa la realidad tal como es; son los
comienzos de la llamada teora de la coincidencia o correspondencia. En el Nuevo
Testamento la verdad se refiere ante todo a la fiabilidad o fidelidad de Dios, a la
palabra de Dios, al Evangelio y, sobre todo, a Jesucristo en quien se sustantiva: Dios o
Jesucristo son la Verdad. El neoplatonismo unir los dos caminos: el griego y el
bblico, de modo que, para Agustn de Hipona, la verdad es tanto el nous (la
inteligencia) neoplatnico como el logos (la Palabra) del Nuevo Testamento. Con ello la
verdad adquiere un rango ontolgico: es algo que la mente descubre; existen la Verdad
(Dios), las verdades eternas (las ideas de la mente divina) y la verdad que el alma
conoce, adentrndose en s misma, por cierta iluminacin interior. La Edad Media hace
de la verdad uno de los trascendentales del ser, una de las propiedades que todo ente
tiene: lo que es, por el mero hecho de ser, es verdadero, esto es, inteligible, siendo Dios
la razn ltima de la verdad o inteligibilidad de todo ente. Con Guillermo de Occam y el
nominalismo de la crisis de la Escolstica, los trascendentales medievales se convierten
en meros nombres o conceptos, con lo que empieza a hablarse simplemente de la verdad
epistemolgica y de la verdad lgica.
Con la filosofa moderna, la verdad pierde su status ontolgico y pasa a ser
definitivamente una cuestin epistemolgica: en Descartes, la verdad se convierte en el
problema de la certeza, o de la evidencia, si bien Dios contina siendo todava el
garante de este criterio de certeza, de la misma forma que Leibniz habla an del
entendimiento divino como fuente de las verdades eternas. En cambio, para otros
empiristas y racionalistas, como Hobbes, Spinoza y Locke, la verdad es slo propiedad
del enunciado. En Kant, la verdad es trascendental en un nuevo sentido, esto es, se
refiere a las condiciones a priori, existentes en el sujeto humano, que hacen posible la
concordancia del entendimiento con su objeto. Debido a la revolucin copernicana de
los planteamientos kantianos, la verdad es la conformidad de la experiencia con los
conceptos puros del entendimiento o categoras. El concepto kantiano de verdad es
interpretado dialcticamente en el idealismo alemn como relacin de identidad del
sujeto, el entendimiento, con el objeto, la idea. Hegel hace del todo, de la idea, sujeto
y objeto a la vez, el portador histrico de la verdad. La izquierda hegeliana, por obra
de Feuerbach y Marx, sobre todo, invierte el idealismo hegeliano, de modo que la
verdad es la existencia, o el hombre, y as deja de ser una cuestin de la teora para
serlo de la praxis. El carcter histrico de la verdad es puesto de relieve principalmente
28

por el existencialismo de Heidegger, quien tambin da a la verdad una condicin

ontolgica, al considerarla propiedad del ser y no de la mente, y por la denominada
filosofa hermenutica; que la verdad tenga una interpretacin histrica lleva a la
cuestin no slo del carcter relativo de lo verdadero, y por tanto a la definicin de qu
es verdad, qu significa que un enunciado sea verdadero, sino tambin a la cuestin del
criterio de verdad: cmo sabemos que un enunciado es verdadero. El neopositivismo
sustituye la cuestin de la verdad por la del sentido y la verificacin de un enunciado; la
verdad o el sentido de un enunciado consisten en su verificabilidad. Karl R. Popper, que
hablando de las teoras cientficas prefiere referirse al concepto de verosimilitud, o
proximidad a la verdad, ms que al de verdad, acepta la nocin tradicional de verdad
como correspondencia, sobre todo en la versin que de ella da la teora semntica de la
verdad, de Tarski.
La teora de la verdad desarrollada por Tarski (1935) precisa la definicin de verdad en
un sentido tradicional, el de verdad como correspondencia, y las condiciones formales
que ha de cumplir un lenguaje para contener tal definicin. Define, pues, verdad
respecto de un lenguaje. Segn esta teora, que mantiene los principios de la tradicin
clsica occidental,

iniciada por

Aristteles,

verdadero es

una propiedad

(metalingstica) de toda proposicin que describa (en un lenguaje objeto) un hecho tal
como ste es en el mundo real. Se llama semntica porque verdad o verdadero
son trminos semnticos, cuyo significado slo puede explicarse mediante un
metalenguaje; un metalenguaje puede relacionar expresiones lingsticas con hechos,
mientras que un lenguaje objeto slo puede hablar de sus propias expresiones
lingsticas o de los hechos, pero no relacionar unas con otros, so pena de caer en
antinomias y paradojas. Establece (por la llamada convencin T o equivalencia T
[Truth =verdad]) que una teora de la verdad para un lenguaje L ha de poder formular el
siguiente teorema: X es una proposicin verdadera en L si y slo si p; donde p sea
reemplazada por cualquier oracin del lenguaje a que se refiere la palabra "verdadero" y
X sea reemplazada por un "nombre" de esta oracin. As, en el clsico ejemplo de
Tarski "La nieve es blanca" es verdadero en castellano si y slo si la nieve es blanca,
se enuncian todas las condiciones que nos permiten decir que el enunciado La nieve es
blanca es verdadero:
1) Hay lenguaje objeto ("La nieve es blanca"); del cual se dice
2) en metalenguaje si es o no verdadero y en qu condiciones: es verdadero en
castellano si y slo si la nieve es blanca.
29

Si llamamos "X" a "La nieve es blanca" (lenguaje objeto, que tambin podra ser, por
ejemplo, en alemn, "Der Schnee ist weiss") y "p" a su traduccin al metalenguaje (la
nieve es blanca) y aadiendo la conectiva si y slo si, tambin del metalenguaje,
podemos escribir de forma generalizada: X es verdadero si y slo p; o bien, X
corresponde a los hechos si y slo si p; expresiones que describen formalmente las
condiciones necesarias y suficientes para que P sea verdadero.
El comentario de Karl R. Popper a esta teora pone de relieve que verdad, para Tarski,
como para el mismo Popper, es una propiedad del enunciado, no de un hecho
psicolgico, como un juicio o una creencia y tiene, por lo mismo, un valor objetivo, no
subjetivo:

La clave para la rehabilitacin de la teora de la correspondencia viene dada por una

observacin muy simple y obvia que hizo el propio Tarski. A saber, si deseo hablar
acerca de la correspondencia entre un enunciado, E, y un hecho, H, tengo que recurrir
a un lenguaje en el que pueda hablar acerca de ambos: enunciados del tipo de E y
hechos del tipo de H. Aunque esto parece terriblemente trivial, resulta ser decisivo.
Significa que el lenguaje en el que hablamos para explicar la correspondencia ha de
tener los medios necesarios para referirse a enunciados y describir hechos. Si
disponemos de un lenguaje dotado de ambos medios, de modo que pueda referirse a
enunciados y describir hechos, entonces en dicho lenguaje -el metalenguaje- podremos
hablar sobre la correspondencia entre enunciados y hechos sin ninguna dificultad,
como vamos a ver.

Un metalenguaje es un lenguaje en el que podemos hablar acerca de otro lenguaje. Por

ejemplo, una gramtica alemana escrita en castellano utiliza este idioma como
metalenguaje para hablar sobre el alemn. El lenguaje sobre el que hablamos
valindonos del metalenguaje (en este caso el castellano) se suele denominar el
lenguaje objeto (en este caso el alemn). Lo tpico del metalenguaje es que contiene
nombres (metalingsticos) de las palabras y enunciados del lenguaje objeto, as como
predicados (metalingsticos), como nombre (del lenguaje objeto), verbo (del
lenguaje objeto) o enunciado (del lenguaje objeto). Para que un metalenguaje sea
suficiente para nuestros propsitos ha de contener tambin, como seala Tarski, los
mtodos usuales necesarios para hablar, por lo menos, acerca de los hechos de que
puede hablar el lenguaje objeto.
30

Esto es lo que ocurre cuando utilizamos el castellano como metalenguaje para hablar
acerca del alemn (como lenguaje objeto sobre el que investigamos).

Por ejemplo, hemos de poder decir en el metalenguaje castellano cosas tales como:

Las palabras alemanas Das Gras ist grn constituyen un enunciado en alemn.

Por otro lado, hemos de poder describir en nuestro metalenguaje (castellano) el hecho
que describe el enunciado alemn Das Gras ist grn. Describimos ese hecho en
castellano diciendo, sencillamente, que la hierba es verde.

Ahora podemos formular en el metalenguaje un enunciado sobre la correspondencia

con los hechos de un enunciado del lenguaje objeto del modo siguiente. Podemos hacer
la afirmacin: El enunciado alemn Das Gras ist grn corresponde a los hechos si, y
slo si, la hierba es verde. (o: ...slo si de hecho la hierba es verde).

Aunque sea algo trivial, es importante constatar lo siguiente: en nuestra afirmacin, las
palabras Das Gras ist grn, entrecomilladas, funcionan como un nombre
metalingstico (es decir, castellano) del enunciado alemn; por otro lado, las palabras
castellanas la hierba es verde aparecen en nuestra anterior afirmacin sin ningn
tipo de comillas: no funcionan como nombres de un enunciado, sino simplemente como
descripcin de un hecho (o de un hecho supuesto).

Esto posibilita que nuestra afirmacin exprese una relacin entre un enunciado
(alemn) y un hecho. (El hecho no es ni alemn ni castellano, aunque evidentemente se
describe o se habla sobre l en nuestro metalenguaje que es el castellano: el hecho no
es lingstico, sino del mundo real, si bien es obvio que precisamos un lenguaje si
queremos hablar sobre l). Lo que dice nuestra afirmacin metalingstica es que
determinado enunciado (alemn) corresponde a determinado hecho (un hecho no
lingstico, un hecho del mundo real) en condiciones enunciadas con precisin.

Naturalmente, podemos reemplazar el lenguaje objeto alemn por cualquier otro incluso por el castellano-. Por tanto, podemos hacer la afirmacin metalingstica:
31

El enunciado castellano La hierba es verde corresponde a los hechos si, y slo si, la
hierba es verde.

Esto parece an ms trivial, pero difcilmente se puede negar, como tampoco se puede
negar que expresa en qu condiciones un enunciado corresponde a los hechos.

Hablando en general, sea E el nombre (metalingstico) de un enunciado del

lenguaje objeto y sea h la abreviatura de una expresin del metalenguaje que
describa el hecho (supuesto) H que describe E. Entonces podemos hacer la siguiente
afirmacin metalingstica: Un enunciado E del lenguaje objeto corresponde a los
hechos si, y slo si, h, (O... si de hecho h).

Ntese que mientras que aqu E es el nombre metalingstico de un enunciado, h

no es un nombre, sino una abreviatura de una expresin del metalenguaje que describe
un hecho determinado (el hecho que podemos denominar H).

Podemos decir ahora que lo que hizo Tarski fue descubrir que para hablar sobre la
correspondencia entre un enunciado E y un hecho H precisamos un lenguaje (un
metalenguaje) en el que podamos hablar sobre el enunciado E y enunciar el hecho H.
(Hablamos sobre el primero utilizando el nombre E y sobre el segundo, mediante la
expresin metalingstica h que enuncia o describe H.)

La importancia de este descubrimiento estriba en disipar toda duda acerca de la

significatividad de hablar sobre la correspondencia de un enunciado con un hecho o
hechos.

Una vez hecho esto, podemos sustituir, naturalmente, las palabras corresponde a los
hechos por las palabras es verdadero.

Aparte de esto, Tarski introdujo un mtodo para definir la verdad (en el sentido de la
teora de la correspondencia) en cualquier sistema formalizado consistente. Pero no
creo que sea ste el logro fundamental. Su mayor xito es haber rehabilitado la
posibilidad de hablar acerca de la correspondencia (y de la verdad). Dicho sea de
32

paso, mostr bajo qu circunstancias puede desembocar en paradoja esa forma de

hablar y de qu modo podemos evitarlas; tambin mostr de qu manera podemos
evitar las paradojas y cmo las evitamos de hecho, cuando hablamos en el lenguaje
ordinario acerca de la verdad (Popper, Kart: Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos,
1974, p. 284-286).

En la actualidad, las principales explicaciones sobre el sentido de la verdad se deben a la

teora de la correspondencia o teora semntica de la verdad, ya explicada, como as
tambin a la teora de la coherencia y la teora pragmtica de la verdad.
La teora de la coherencia alude a la teora de la verdad, principalmente mantenida en
las ciencias formales y en los sistemas axiomticos, segn la cual una proposicin o
enunciado es verdadero cuando es compatible con un conjunto coherente de
proposiciones o enunciados, o deducible de los axiomas. As, por ejemplo, la verdad del
teorema de Pitgoras reside en primer trmino, no en su aplicabilidad a la realidad, sino
en el hecho de ser una consecuencia deductiva de los axiomas y postulados de Euclides;
referido a otro conjunto de axiomas podra ser falso o vaco de significado. Se trata de
un caso concreto de aplicacin de las propiedades de consistencia (el conjunto de
axiomas no lleva lgicamente a una contradiccin) y completud (toda proposicin o
teorema del sistema es deducible de sus axiomas), que exhiben paradigmticamente los
sistemas axiomticos. Cuando este criterio de verdad se aplica a otros mbitos, no
meramente formales, el conjunto de enunciados aludido es el conjunto de los
enunciados que se consideran verdaderos.
Por su parte, la teora pragmtica sobre la verdad, se engloba dentro de otra teora
epistemolgica ms general, el pragmatismo, iniciado por Charles Sanders Peirce
(1839-1914), segn el cual el significado de un concepto o de un enunciado se ve en la
prctica. De acuerdo con estos principios, y ms bien debido a una formulacin de
William James (1842-1910), se la define como propiedad de toda proposicin o
enunciado -James habla ms bien de creencias- que en la prctica funciona, resulta o
tiene consecuencias tiles. Esta utilidad no debe entenderse en un sentido meramente
tecnolgico o prctico de alcance inmediato, sino en un sentido mucho ms amplio.
Para Peirce un enunciado es verdadero si y slo si es aceptado por todo aquel que tiene
suficiente informacin sobre lo que afirma. Para James, una creencia es verdadera si se
muestra til para quien la cree:

33

Para ser verdadera, una experiencia perceptual o conceptual debe conformarse con la
realidad [...]. Por conformidad el humanismo [pragmatismo] entiende tomar en
cuenta de tal modo que se obtenga algn resultado satisfactorio intelectual y
prcticamente. Tomar en cuenta y ser satisfactorio son trminos que no admiten
definicin, dado que son tantos los modos en que estos requerimientos pueden
desarrollarse prcticamente (James, William: El significado de la verdad, Madrid,
Aguilar, 1980, 5 ed., p. 116).

Ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer vlidas, corroborar y verificar;
ideas falsas son las que no. sta es la diferencia prctica que supone para nosotros
tener ideas verdaderas; ste es, por lo mismo, el significado de la verdad, pues ello es
todo lo que es conocido de la verdad () La verdad para nosotros es simplemente un
nombre colectivo para los procesos de verificacin, igual que la salud, la riqueza, la
fuerza, etctera, son nombres para otros procesos conectados con la vida, y tambin
proseguidos porque su prosecucin retribuye. La verdad se hace lo mismo que se hacen
la salud, la riqueza y la fuerza en el curso de la experiencia (James, William:
Pragmatismo, Buenos Aires, Aguilar, 1973, 5 ed., p. 157 y 169).

En todas estas teoras se mantiene la idea bsica de que la verdad consiste en una
relacin, difiriendo slo en la determinacin de los trminos de dicha relacin: relacin
de una proposicin con los hechos; relacin de una proposicin con un conjunto
establecido de proposiciones y relacin de una proposicin con la prctica, la accin o
la utilidad.

Subjetivo / objetivo
(del latn medieval esse subiectivum y esse obiectivum, el ser que es sujeto y el ser
que es objeto)

Aunque en su origen el ser subjetivo haca referencia a lo que era sujeto y el ser objetivo
a lo que slo era objeto, la posterior elaboracin de este par de opuestos implica que lo
subjetivo es lo que es del sujeto, y se fundamenta en l, y lo objetivo lo que es del
objeto, y se fundamenta en l. Lo subjetivo tiene a menudo la connotacin peyorativa de
falto de fundamento y arbitrario. Psicolgicamente, subjetivo equivale a contenido de
34

conciencia, en cuanto distinto, en una interpretacin realista, de lo que es exterior a ella

y existe como objeto o cosa. Epistemolgicamente, lo subjetivo, a diferencia de lo
objetivo, es lo que no se funda en razones objetivas ni tiene en cuenta la mediacin de la
intersubjetividad. As, una opinin es subjetiva si es mera creencia, pero es objetiva si
es creencia racional, esto es, si se apoya en razones fundadas e implica
intersubjetividad.

Subjetivismo

En general, actitud que supone que toda afirmacin slo es verdadera para el sujeto que
la pronuncia, en la misma lnea, por ejemplo, que la tesis relativista y subjetivista a la
vez de los sofistas, y en especial de Protgoras, que sostenan que el hombre es la
medida de todas las cosas (doctrina del homo mensura). Como teora
epistemolgica, supone que slo conocemos nuestros propios hechos mentales, sin
poder nunca ir ms all de las representaciones subjetivas. El solipsismo es el desarrollo
consecuente de este subjetivismo epistemolgico, que tambin puede denominarse
fenomenismo.

Subjetividad
(del latn subiectivus, que se refiere al sujeto)

En general, condicin de lo subjetivo, en el sentido etimolgico de lo que pertenece al

individuo o es inherente al sujeto humano. No obstante, en filosofa se utiliza
preferentemente como sinnimo de autoconciencia o conciencia de s mismo, por
la que el hombre se percibe como una unidad siempre idntica y diferenciable respecto
de los dems seres u objetos del mundo. Mediante esta conciencia de s el hombre es
sujeto en un mundo de objetos; el objeto es o existe sin ms, mientras que el sujeto
establece de un modo consciente relaciones y finalidades. La filosofa moderna aparece
con el establecimiento, por parte de Descartes, de toda la certeza del pensar sobre la
propia subjetividad. Pero aunque, para el racionalismo, esta idea de subjetividad,
entendida como identidad de conciencia consigo mismo, es el fundamento absoluto de
todo saber, para sistemas filosficos posteriores, este concepto parece ms bien vaco,

35

de modo que, de cara a la verdad y al saber, aun los datos inmediatos de la conciencia
deben interpretarse en una relacin de intersubjetividad con los dems.

Objetividad

Carcter de lo que es objetivo. Esta nocin puede entenderse de diversas maneras:

1) De manera ms general, es la referencia al objeto, en oposicin a lo que es

meramente subjetivo. En la distincin objetividad-subjetividad se entiende que, con la
objetividad, se juzga de las cosas segn propiedades que realmente les pertenecen y, con
la subjetividad, se juzga de las cosas desde el modo como stas nos afectan. En
contextos generales de teora del conocimiento, la objetividad se refiere sobre todo al
hecho de disponer de razones comprobables y discutibles por todos, en las que se apoya
una creencia que se considera verdadera; en filosofa de la ciencia, la objetividad es,
junto con la racionalidad y el carcter metdico, una de las principales caractersticas de
la ciencia o del conocimiento cientfico. Expresa el ideal de la investigacin cientfica,
en tanto reconocimiento pblico de los hechos como cientficos llevado a cabo por la
comunidad cientfica. En este caso, se entiende como predominio del conocimiento del
objeto o de la realidad, ms all de todo prejuicio o inters particular. En filosofa de la
ciencia, ya que se reconoce la imposibilidad de acceder al objeto sin la mediacin de la
teora o de algn tipo de interpretacin, la objetividad se hace equivaler a la
intersubjetividad, no exenta de cierta acusacin de relativismo. Tambin en el mbito de
la antropologa cultural se propone la objetividad como ideal cientfico, sin desdear el
relativismo cultural, pero evitando los propios prejuicios y evitando el etnocentrismo.

2) Segn Kant es el fruto de un acto trascendental de objetivacin, lo que tambin

conecta con la concepcin de la objetividad como intersubjetividad.

3) Segn Popper, en un sentido semejante al primero, es decir, como conocimiento

objetivo, la objetividad posee existencia propia como perteneciente al mundo. Para
dicho autor, la objetividad se funda en la informacin y en la teora. Y una teora o una
prctica cientfica es objetiva cuando puede someterse a discusin y es susceptible de
refutacin o falsacin. Al mismo tiempo, la caracterstica fundamental del conocimiento
objetivo es que es un conocimiento sin sujeto cognoscente, fruto de una evolucin de
36

conocimientos almacenados (que son los constituyentes del mundo) y repetidos en

diversas ocasiones y por diversos sujetos.

Objetividad como intersubjetividad

En la filosofa medieval y en los autores del siglo XVII (especialmente Descartes), la

objetividad es una representacin, un objeto del pensamiento, tenga o no realidad
extramental. De esta manera, por ejemplo, algunos entienden lo universal como
teniendo objetividad en el pensamiento, aunque no tenga realidad fuera de l. Este
significado es el que predomina en autores como Descartes, Spinoza o Berkeley, por
ejemplo. A partir de Kant el significado cambia y se matiza. Para este autor, el carcter
de objetividad es el que corresponde a lo que tiene una realidad emprica, y se opone a
subjetividad. De esta manera, la objetividad es lo que da cuenta de la experiencia. Para
Kant el carcter objetivo del conocimiento viene determinado por la objetivacin
producida por las intuiciones puras a priori de la sensibilidad y los conceptos puros a
priori del entendimiento. En cambio, para Kant, lo meramente subjetivo es lo puramente
apririco. El hecho de que la objetividad dependa de las condiciones trascendentales no
implica que se remita al sujeto (lo que provocara que lo objetivo sera meramente
subjetivo), ya que la aplicacin de las categoras, como la de causa, por ejemplo,
permite que el mundo fenomnico sea el mismo para todos los sujetos, de manera que
estas categoras son garanta de objetividad en tanto que intersubjetividad.

En las concepciones fenomenolgicas, por ejemplo, se rechaza la concepcin kantiana

de la objetividad generada o constituida por las funciones trascendentales del pensar.
As, para estos autores, la objetividad de un objeto, incluso de los meramente posibles,
no consiste en que sea o no captado, sino slo en la posibilidad de serlo y de convertirse
en vivencia. En cualquier caso, la concepcin de lo objetivo tiende a entenderse como
aquello que se refiere a lo exterior a la conciencia y es independiente del sujeto
particular o individual, es decir, independiente de tal o cual sujeto determinado, pero
dependiente de algn procedimiento o mtodo que permita la objetivacin
intersubjetiva.

Escepticismo
37

(del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente de skeptesthai,

investigar)

Concepcin en teora del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana
no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto
sostendra que no existe ningn enunciado objetivamente verdadero para la mente
humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este
escepticismo se suele decir que se refuta a s mismo o que es imposible, puesto que se
niega en su propia afirmacin. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son
pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre
la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete
a examen. Este relativismo propugna una actitud crtica ante el dogmatismo.
Histricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en pocas de
decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovacin e Ilustracin, y la
historia misma de la filosofa occidental alterna pocas de escepticismo y dogmatismo.
La duda metdica y el espritu crtico o el rigor cientfico son manifestaciones prcticas
de un escepticismo moderado.

Relativismo
(del latn relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida)

Afirmacin de que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del
punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo cuando la dependencia del punto
de vista subjetivo es total. Sus dos especies clsicas son el relativismo epistemolgico y
el relativismo tico. El primero defiende que no hay verdades universalmente vlidas e
independientes de la apreciacin de los sujetos; el segundo niega que existan normas
morales universalmente vlidas. La consecuencia es que tanto el mundo del
conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden
ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicolgico, sociolgico o
histrico.

38

Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma

que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades
tienen un valor relativo al -en dependencia con el- sujeto. El relativismo se distingue del
subjetivismo en que ste establece una dependencia directa entre el conocimiento o el
valor y la consideracin del sujeto; mientras que el relativismo hace depender el
conocimiento o el valor de factores externos al sujeto. En la prctica se identifican,
porque en la expresin el hombre es la medida de todas las cosas -quintaesencia del
relativismo- el trmino hombre ocupa el lugar del sujeto pensante y el lugar de la
historia cultural de este mismo sujeto pensante.

Aparte de las dos mencionadas, las ciencias sociales en general destacan la importancia
de otras clases de relativismo: el relativismo conceptual y el relativismo perceptivo. El
primero hace referencia al modo como la conceptualizacin de la experiencia del mundo
es diversa en las diversas culturas, y as como en el mundo occidental se recurre a
conceptos de espacio, tiempo, causa, persona, y similares para clasificar los objetos de
experiencia, en otros mbitos culturales no slo no se recurre a los mismo conceptos
sino que hasta se carece de conceptos tan fundamentales como parece ser el de persona,
o identidad personal. La variacin, pues, en los esquemas conceptuales parece ser o
lleva a una forma de relativismo. De la misma manera, si es verdad que la percepcin ha
de explicarse ms como una forma de imponer orden a la experiencia que como una
simple descubrimiento de qu tipos de objetos nos brinda, lo que se llama mundo real es
ante todo la manera como entendemos nosotros, y constituimos, lo que es el mundo. La
llamada hiptesis lingstica de Sapir-Whorf supone precisamente esta forma de
relativismo:

Aun en el supuesto de que la experiencia y la lgica determinan bsicamente lo que es

racional creer acerca del mundo, queda todava una enorme variedad conceptual de
esquemas que puede adoptarse de muy diversas maneras. Las culturas varan
enormemente en la manera de conceptualizar y ordenar sus experiencias. Una forma de
esquematizar adorna el mundo con espritus del bosque y cree que el trueno es un acto
de clera divina, mientras que otra trabaja con partculas subatmicas y la teora de la
energa cintica. Los occidentales organizan su experiencia y le dan sentido mediante
categoras de espacio, tiempo, causa, nmero, accin y persona, por ejemplo, que no
son evidentemente universales, por lo menos en el detalle. Otras culturas carecen de
39

nuestra nocin de s mismo y algunas parecen no tener nocin alguna de identidad

personal. Aun dentro de una misma cultura hay profundas divergencias conceptuales,
prueba de intensas discusiones filosficas sobre el yo, la mente y el cuerpo, de que se
ocupa la filosofa de la mente, o de radicales conflictos acerca de la ntima naturaleza
de la materia en la fsica terica.

Es innegable que los esquemas conceptuales varan enormemente. Pero, igual como
sucede con el relativismo moral, debemos proceder con cautela. Formalmente, la
variedad no es de nuevo rechazo de la idea de que pueda buscarse una nica verdad en
el orden subyacente de las cosas o en los trminos en que la mente humana puede
conseguir un sentido coherente de la experiencia. [...]

La afirmacin de que imponemos orden, ms que lo descubrimos, pone en entredicho

toda presuncin de que la percepcin nos proporciona un conocimiento inalterado y
objetivo del mundo. Este cuestionamiento lo deja bien claro la tesis sobre lenguaje y
percepcin conocida por los antropolgos cono hiptesis de Sapir-Whorf:

El mundo real se construye en gran medida de forma inconsciente sobre las

costumbres lingsticas del grupo. Los mundos en que viven las diferentes sociedades
son mundos distintos, y no meramente un mismo mundo al que se le han puesto
etiquetas distintas. Vemos, omos o experimentamos en gran medida como lo hacemos
porque los hbitos de nuestra comunidad nos predisponen a determinadas decisiones
de interpretacin (Sapir).

Diseccionamos la naturaleza segn lneas que trazan nuestros lenguajes nativos. Las
categoras y tipos que aislamos del mundo de los fenmenos no las hallamos aqu
porque nos esperan como mirndonos a los ojos; al contrario, el mundo se nos presenta
como un flujo calidoscpico de impresiones que nuestra mente debe organizar; lo que
quiere decir que debe organizar sobre todo el sistema lingstico de nuestra mente
(Whorf) (Hollis, M.: The philosophy as social science. An Introduction, Cambridge
University Press, Cambridge 1994, p. 237-239).

40

El relativismo es, en general (a excepcin posiblemente del relativismo tico) una forma
de escepticismo.

Representantes clsicos del relativismo son, en la antigedad, los sofistas, con

Protgoras al frente, cuya frase el hombre es la medida de todas las cosas, ha recibido
el nombre de homo mensura. Oswald Spengler sostuvo que slo hay verdades con
relacin a una situacin concreta de la humanidad. Las modernas sociologas del
conocimiento, que establecen que no hay validez absoluta de enunciados, y que la
validez de todo enunciado depende de una situacin social concreta, tienen problemas
de relativismo epistemolgico.

Realismo
(del latn realis", de res, cosa, objeto, realidad)

Creencia en que existe un mundo externo (realismo ontolgico) y que puede ser
conocido (realismo epistemolgico). Estas tesis pueden son una simple afirmacin
ingenua y acrtica, si no se fundamentan ms que en la aparente evidencia de los
sentidos (realismo ingenuo) o bien incluyen una fundamentacin ms o menos crtica.
El realismo filosfico sostiene con argumentos la existencia de un mundo real
independiente del pensamiento y de la experiencia, pero no afirma que percibamos el
mundo tal como es en realidad. Es, pues, ante todo, una afirmacin de tipo ontolgico
(acerca de que las cosas son), que implica una determinada teora del conocimiento, as
como una teora sobre la percepcin (acerca de que las cosas no son tal como aparecen).

Histricamente, el realismo es una de las soluciones que en la Edad Media se dio a la

llamada cuestin de los universales, centrada en decidir qu grado de realidad hay que
atribuir a los universales, o ideas abstractas. La primera de las tres soluciones dadas al
problema, el llamado realismo exagerado, -mantenido, entre otros, por Agustn de
Hipona y la escuela de Chartres- debe su origen a la consideracin, por parte de Platn,
de las ideas o formas como

entidades subsistentes y separadas de los individuos

particulares. El realismo moderado -mantenido, entre otros, por Alberto Magno y

Toms de Aquino-, en cambio, se remonta a la postura de Aristteles que sita el
41

universal, como forma que puede ser abstrada por la mente, en los individuos y cosas.
Frente a esos realismos, el nominalismo sostuvo que los universales o eran meros
nombres o simples conceptos; tesis mantenida por muchos autores de la filosofa
analtica contempornea.
Estas distintas posturas se repiten tambin o rechazan en las distintas corrientes de
filosofa actual. Charles Sanders Peirce no es slo un decidido realista, sino que no
admite ninguna solucin intermedia entre realismo y nominalismo. Gottlob Frege es
partidario de una ontologa y una epistemologa realistas: sostiene que existen entidades
abstractas, que llama entidades objetivas no-reales, y que los conceptos son
ontolgicamente superiores a los objetos: se puede hablar de un mundo interior, al que
pertenecen los hechos mentales o psicolgicos; de un mundo exterior y real, al que
pertenecen los objetos fsicos, y de un mundo objetivo no-real, al que pertenecen las
entidades objetivas, como los pensamientos, los sentimientos, etc., que no pueden
identificarse sin ms con los hechos psicolgicos, pero que tampoco son cosas en el
espacio-tiempo, y de los que se ocupa la ciencia. George Edward Moore y Bertrand
Russell son ambos realistas en cuanto consideran que los universales son entidades
subsistentes, necesarias para el conocimiento cientfico. Quine y Goodman, que afirman
conjuntamente no admitir la existencia de entidades abstractas, sostienen una postura
nominalista corregida. Para Quine slo existen individuos, pero la ciencia requiere
hablar tambin de clases como entidades abstractas. Muchas de las afirmaciones
sostenidas por Quine han sido punto de referencia y discusin para autores posteriores
tambin de orientacin analtica; su tesis sobre lo que hay ha dado lugar a una
verdadera controversia sobre realismo e irrealismo, referido a las entidades
abstractas en el seno de la filosofa analtica, que enlaza con el llamado nuevo
realismo de la filosofa moderna -para distinguirlo del realismo clsico de la mayor
parte de la tradicin filosfica-, surgido en Inglaterra y EE.UU a comienzos del siglo
XX, y con la polmica posterior sobre el realismo cientfico en filosofa de la ciencia.
Los partidarios del realismo crtico (ttulo tambin de una obra de R.W. Sellars, de
1916) sostienen un realismo indirecto basado en que los datos sensoriales no pertenecen
tal cual aparecen al mundo fsico, distinguiendo de nuevo, entre cosa externa, dato
sensorial (sense-datum) y el acto de la percepcin. Dentro del realismo critico, se
presentan diversas maneras de interpretar los datos sensoriales. En el mbito de la
filosofa de la ciencia, se discute tambin si los supuestos cientficos, muchos de los
cuales se basan en que las leyes causales y muchas entidades tericas tengan una
42

existencia objetiva para que la ciencia pueda ejercer su funcin explicativa, son una
demostracin de la verdad de las tesis realistas, y en este caso se habla de realismo
cientfico. Muchos tericos de la ciencia han insistido en la necesidad de interpretar las
teoras cientficas en sentido realista, como (ms o menos) verdaderas descripciones del
mundo, llevados por la fuerza de la afirmacin de que slo las causas explican.
Al realismo en general se opone el idealismo y el fenomenismo. Kant se halla en una
posicin intermedia que combina el realismo emprico (los fenmenos son
empricamente reales) con el idealismo trascendental (la forma de los fenmenos se
debe a la mente).

Karl R. Popper: sobre el realismo

El realismo es esencial al sentido comn. El sentido comn o el sentido comn ilustrado

distingue entre apariencia y realidad. (Se pueden poner ejemplos como hoy el aire es
tan difano que las montaas parecen mucho ms cercanas de lo que realmente estn
o, quiz, parece que lo hace sin esfuerzo, pero me ha confesado que la tensin es casi
insoportable). Mas el sentido comn tambin reconoce que las apariencias (la imagen
reflejada en un espejo, por ejemplo) poseen una especie de realidad o, con otras
palabras, que puede haber una realidad superficial -esto es, una apariencia- y una
realidad profunda. Por otro lado, hay muchos tipos de realidades. El tipo ms obvio es
el de los alimentos (supongo que suministran las bases del sentimiento de realidad) o
bien el de los objetos ms resistentes (obiectum = lo que se interpone en el curso de
nuestra accin) como piedras, rboles o personas humanas. Pero hay otros tipos de
realidad muy distintos como la descodificacin subjetiva de nuestras experiencias sobre
los alimentos, piedras, rboles y cuerpos humanos. El sabor y el peso de los alimentos
es tambin otro tipo de realidad, al igual que las propiedades de los rboles y los
cuerpos humanos. Hay ejemplos de otros tipos en este universo tan variado como son
un dolor de muelas, una palabra, el lenguaje, un cdigo de circulacin, una novela o
una decisin gubernamental; una demostracin vlida o invlida; tal vez fuerzas, un
campo de fuerzas, tendencias, estructuras y tambin regularidades. [...]

Sostengo que no es ni demostrable ni refutable. El realismo no es demostrable, al igual

que todo lo que caiga fuera del campo de la lgica y la aritmtica finita, pero mientras
que las teoras cientficas empricas son refutables, el realismo ni siquiera lo es.
43

(Comparte esta irrefutabilidad con muchas teoras filosficas o metafsicas y, en

particular, con el idealismo.) Sin embargo, se puede argumentar, siendo abrumadores
los argumentos en su favor. [...]

Con todo, hay argumentos en favor del realismo, o ms bien, en contra del idealismo.

(1) El argumento ms fuerte puede consistir en una combinacin de otros dos: (a) que
el realismo forma parte del sentido comn, y (b) que todos los pretendidos argumentos
en su contra no slo son filosficos en el sentido ms desacreditado del trmino, sino
que adems se basan en una parte del sentido comn aceptada acrticamente, es decir,
en esa parte errnea de la teora del conocimiento del sentido comn que he
denominado la teora de la mente como un cubo. [...]

(2) Aunque hoy da la ciencia est un poco pasada de moda para algunas personas, por
razones que lamentablemente no son en absoluto nimias, no hemos de ignorar su
relevancia para el realismo, aunque algunos cientficos no sean realistas [...] Pero,
olvidndonos por un momento de la fsica atmica (mecnica cuntica), podemos
afirmar que casi todas -si no todas- las teoras fsicas, qumicas o biolgicas implican
el realismo en el sentido de que si son verdaderas, el realismo debe serlo tambin. Esta
es una de las razones por las cuales algunas personas hablan de realismo cientfico.
Es una buena razn. Sin embargo, por mi parte, prefiero llamarlo metafsico antes
que cientfico, dada su (aparente) falta de contrastabilidad.

Mrese como se mire, hay excelentes razones para afirmar que en la ciencia lo que se
pretende es describir y (en la medida de lo posible) explicar la realidad. Lo haremos
mediante conjeturas tericas; es decir, teoras que esperamos sean verdaderas (o
prximas a la verdad), aunque no podamos demostrar su certeza ni siquiera su
probabilidad (en el sentido del clculo de probabilidades) a pesar de que sean las
mejores teoras que podamos formularnos y de que, por tanto, puedan considerarse
como probables en la medida en que este trmino est libre de toda asociacin con el
clculo de probabilidades.

Hay otro sentido excelente y muy prximo en el que podemos hablar de realismo
cientfico; el procedimiento adoptado entraa (en la medida en que no se vea
44

destruido por actitudes irracionales) el xito, en el sentido de que nuestras conjeturas

tericas tienden progresivamente hacia la verdad; es decir, hacia descripciones
verdaderas de ciertos hechos o aspectos de la realidad (Popper, Karl: Conocimiento
objetivo, Tecnos, Madrid 1974, p. 45-48).

Idealismo
(del griego eids, idea, forma, imagen mental, idea)

En general, caracterstica de los sistemas metafsicos que sostienen que la realidad es

mental o se explica mejor como idea, o que el ser es idea. Se opone al realismo y al
materialismo y, en principio, a las diversas formas de empirismo. Leibniz aplica el
trmino al platonismo en cuanto afirma que la verdadera realidad est en las ideas. Kant
distingue el idealismo emprico, que pone en duda (Descartes) o niega (Berkeley) la
existencia de cosas exteriores, del idealismo trascendental o formal: el suyo. El primero
de los idealistas modernos, en el sentido de la definicin genrica dada, es Berkeley,
con su afirmacin sobre la inexistencia de la materia, o inmaterialismo, y su
fenomenismo. El solipsismo es una forma de idealismo derivada del fenomenismo de
Berkeley, al afirmar que no existe nada ms que el yo, o uno mismo y sus ideas: las
cosas existen en la mente, en la medida que son percibidas.
El gran desarrollo moderno del idealismo es el que corresponde al llamado idealismo
alemn, que tiene sus inicios a finales del s. XVIII. Se habla de un manifiesto
programtico del idealismo, que se escribi hacia 1795, publicado en 1917, por Franz
Rosenzweig, con el ttulo de El ms antiguo sistema programtico del idealismo
alemn, y que en principio se atribuy a Hlderlin, Schelling y Hegel, luego a
discpulos de Fichte y finalmente al mismo Hegel. Este manifiesto expresa el deseo -de
claro influjo romntico- de hallar un sistema de pensar que elimine la distincin entre
sujeto y objeto, y entre yo y mundo, distincin que se vive como una contradiccin.
Johan Gottlieb Fichte es el primero en desarrollar un sistema, que recibe el nombre de
idealismo subjetivo, y que se inspira en una reinterpretacin de Kant con claros
influjos romnticos. El yo trascendental de Kant se convierte en un yo prctico, o
productor, un sujeto activo, autodeterminado y absolutamente libre; de l surge, por
desarrollo dialctico, el no-yo, o el mundo.

45

La filosofa de Schelling, que recibe el nombre de idealismo objetivo, en referencia al

sistema de Fichte, que le influye de forma notable, y el de filosofa de la identidad, por
la profunda resonancia spinoziana, sostiene una identidad dada de antemano entre
naturaleza y espritu, entre lo subjetivo y lo objetivo; la realidad es razn, y a eso todo
llama absoluto.
Hegel adopta esta ltima perspectiva y da a lo absoluto el nombre de Idea sometida al
devenir dialctico de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea
o razn, consciente de s misma, o espritu. El espritu es lo que debe ser, esto es,
reflexin y conocimiento de s mismo y por ello, despus de expresarse como espritu
subjetivo y espritu objetivo llega a ser espritu absoluto o total comprensin de todo en
s mismo, en forma de intuicin, como arte, en forma de representacin, como religin,
en forma de concepto, como filosofa.
El idealismo del s. XIX se enfrenta al positivismo naciente, al que intenta superar.
Desde Alemania, donde el giro que da Marx al idealismo de Hegel y a su dialctica aprovechando la identidad total entre idea y naturaleza- no permite su supervivencia, el
idealismo se traslada a otros pases. En Francia son idealistas O. Hamelin (1856-1907) y
L. Brunschvicg; en Italia, B. Croce y G. Gentile; en Inglaterra, F.H. Bradley, B.
Bosanquet y E.J. McTaggart (1866-1925). En Espaa, el idealismo alemn llega de la
mano de K. Ch. Friedrich Krause, convirtindose en el krausismo, mezcla de idealismo,
pantesmo y misticismo, pero que tendr el mrito de influir en la aparicin, en 1876, de
la Institucin Libre de Enseanza, de Francisco Giner de los Ros.

Racionalismo
(del latn, ratio, razn)

En general, actitud filosfica de confianza en la razn, las ideas o el pensamiento, que

exalta su importancia y los independiza de su vnculo con la experiencia. En este
sentido de exaltacin de la autonoma de la razn, el racionalismo se aplica tanto a
filsofos de la antigedad griega, como Parmnides y Platn, que atribuyen a la razn
una autonoma (problemtica) respecto del mundo sensible -sin olvidar el
intelectualismo moral o racionalismo tico, en Scrates y Platn-, como al pensar crtico
de los filsofos ilustrados contra las ideas socialmente admitidas. En sentido estricto, es
el racionalismo moderno que, como corriente filosfica, nace en Francia en el s. XVII
46

y se difunde por Europa, en directa oposicin al empirismo, y que sostiene que el punto
de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del
espritu humano. Surge como reaccin a la orientacin filosfica medieval puesta en
crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa renueva el
escepticismo de los antiguos, el espritu de la Reforma protestante que mina el principio
de autoridad doctrinal, y los xitos del mtodo cientfico impulsado por la revolucin
cientfica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su poca, y cuyos principales

representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante
una visin general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional,
geomtrica y estable, basada en el pensamiento metdico (de la duda o del mtodo more
geometrico), la claridad de ideas (principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad
de las ideas (la doctrina sobre la sustancia).

Descartes:

El primero [principio] consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la

haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la
precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se
presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para la
duda. Discurso del mtodo, Segunda parte (Alfaguara, Madrid 1981, p. 15).

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmacin de 1) la existencia de ideas

innatas, punto de partida del conocimiento, y 2) la relacin directa -prcticamente
coincidencia- entre pensamiento y realidad, que Spinoza expres grficamente con la
frase El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las
cosas. Junto a esto, se sostiene que 3) el conocimiento es de tipo deductivo, como el
que se da en las matemticas, y se atribuye 4) un carcter fundamental a la sustancia.

La forma caracterstica de argumentacin racionalista excluye el recurso a la

experiencia y al conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente
a la razn, a la claridad y distincin de ideas y a la suposicin de que el buen pensar
coincide forzosamente con la realidad: conocer es conocer por la razn.
47

Empirismo
(del griego empeira, experiencia)

La doctrina filosfica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen
de la experiencia, tanto en sentido psicolgico (o temporal: el conocimiento nace con la
experiencia) como en sentido epistemolgico (o lgico: el conocimiento se justifica por
la experiencia). A Kant se debe su uso en filosofa en el sentido actual: llama a
Aristteles principal representante de los empiristas y a Locke, uno de sus seguidores
actuales al referirse a la teora que deriva de la experiencia los conocimientos que posee
la razn.

A Aristteles se debe la primera lnea de pensamiento que vincula de manera

sistemtica el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina
filosfica sistemtica, se supone caracterstica de la filosofa inglesa; indicios de este
tipo de pensamiento se ven incluso en la actitud terica de algunos escolsticos, como
Roger Bacon y Guillermo de Occam, si bien los verdaderos precursores del empirismo
terico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y Hobbes (1588-1679); el primero
destaca la necesidad de recurrir a la induccin y a la observacin para hacer ciencia y el
supuesto del segundo: todo es cuerpo no permite comenzar y justificar el
conocimiento si no es a partir de la sensacin.

Quienes dan forma sistemtica al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704),
Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versin clsica del
empirismo, cuyos puntos fundamentales son: 1) la afirmacin de que no existen ideas
innatas y 2) que el conocimiento procede de la sensacin, o experiencia interna o
externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el
conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemolgica o lgica
(el conocimiento requiere de la experiencia como justificacin). Los textos ms
fundamentales del empirismo clsico pertenecen a J. Locke, en especial a su obra
Ensayo del entendimiento humano (1690).

48

Esta obra es una crtica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendan
los cartesianos; no hay ideas innatas ni principios tericos o morales. El entendimiento,
antes de toda experiencia, no es ms que una tabula rasa. El origen de las ideas es a
partir de la experiencia sensible, interna o externa; nacidas las ideas simples de la
sensacin o de la reflexin, el entendimiento puede a partir de ellas componer ideas
complejas. La mente, combinando, relacionando y abstrayendo, puede formar ideas
complejas -la belleza, la gratitud, un hombre, un ejrcito, el universo-, relaciones y
abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos, sustancias y relaciones. Una
sustancia es una idea compleja con la que concebimos un ser particular; la idea de
hombre, por ejemplo. Un modo es la idea compleja con la que pensamos, por
abstraccin, conjuntos de ideas simples -referibles a diversas sustancias- que no
subsisten como un ser particular; la danza, por ejemplo, o la belleza.Una relacin
es una idea compleja que surge de la comparacin de ideas: por ejemplo, pensado como
hombre no dice ms relacin que a s mismo, pero pensado como marido, o como
padre entra en relacin con otra idea.
La influencia de esta obra en los ilustrados franceses fue enorme; stos vieron en Locke
la superacin del racionalismo que dominaba en el continente europeo desde Descartes
a Leibniz, y fundaron en ella su modelo de razn emprica. Leibniz critic el empirismo
de Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-1704).

Hume asume como punto de partida que las ideas son fenmenos de la conciencia, pero
critica no slo la idea de sustancia externa, sino tambin la de sustancia interna, o yo.
De ah procede su escepticismo, por cuanto lo que pensamos supera con creces lo
percibido, pero slo hay certeza de lo percibido, y su fenomenismo. La innovacin
fundamental de Hume en la teora del conocimiento es su distincin entre impresiones e
ideas, la relacin que existe entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se
asocien entre s. Una impresin es una percepcin que, por ser inmediata y actual, es
viva e intensa, mientras que una idea es una copia de una impresin, y por lo mismo no
es ms que una percepcin menos viva e intensa, que consiste en la reflexin de la
mente sobre una impresin; tal reflexin se hace por la memoria o la imaginacin. Pero,
adems, las ideas se relacionan entre s por una especie de atraccin mutua necesaria
entre ellas: por semejanza, por contigidad y por causalidad. Igual como en el universo
de Newton la atraccin explica el movimiento de las partculas, en el sistema filosfico
de Hume las ideas simples se relacionan -se asocian- entre s por una triple ley que las
49

une. En el conocimiento de lo que l denomina cuestiones de hecho, la relacin de

causalidad ejerce una funcin fundamental: sntesis de las dos leyes anteriores,
semejanza y contigudad, es ambas cosas a la vez (ha de haber semejanza entre causa y
efecto, y es necesaria una contigidad en el espacio y el tiempo entre causa y efecto)
ms la costumbre, o hbito, de generalizar en forma de ley, o enunciado universal, las
sucesiones de fenmenos que suceden regularmente en el tiempo. La exigencia bsica
de que a toda idea ha de corresponderle una impresin para que tenga sentido, o para
que a la palabra le corresponda una idea con un contenido verdadero, se constituye en el
instrumento ineludible de la crtica que instituye a todos los conceptos fundamentales de
la filosofa tradicional: causalidad, sustancia, alma, Dios y libertad. A qu impresin se pregunta- corresponde cada una de estas ideas?

La crtica que instaura el empirismo clsico acaba en el fenomenismo y el escepticismo.

Frente a la dogmtica seguridad que exige y pretende haber hallado el racionalismo, el
empirismo oferta la razonabilidad del conocimiento probable y de los lmites del
conocimiento. El valor histrico del empirismo est en su crtica; pero no en la empresa
no lograda de fundar suficientemente el conocimiento cientfico. Ofrece una alternativa,
pero no una sntesis y, por lo mismo, no una superacin del racionalismo y el
dogmatismo.

Idealismo trascendental de Kant

Se denomina idealismo trascendental a la doctrina de Kant que sostiene que todo
objeto de conocimiento est determinado por las condiciones trascendentales de la
estructura del conocer humano. Procede el nombre de la situacin de idealidad
trascendental en que se hallan el espacio y el tiempo: son reales en la experiencia, pero
en s mismos, fuera de ella, o ms all de ella, no son nada, porque son slo las
condiciones necesarias para que puedan drsenos objetos. Significa esto que todo cuanto
conocemos es fenmeno y no cosa en s, o bien que lo conocido es un producto de la
mente humana, pero no las cosas en s, que nos resultan desconocidas.
Kant intenta superar los reduccionismos del racionalismo y del empirismo. Para el
racionalismo, el verdadero conocimiento es posible merced a la accin de la razn,
capaz de llegar a juicios necesarios y universales, a conceptos claros y distintos. Los
sentidos no nos proporcionan conocimientos de este tipo, ya que lo que percibimos
50

siempre es contingente, particular, cambiante, fenomnico: es el mundo de la

apariencia. Slo la razn alcanza la verdadera realidad, lo que las cosas son en s
mismas.
El empirismo sostiene lo contrario: el nico conocimiento legtimo es el fundado en la
experiencia, a partir de los datos de los sentidos. No puede conocerse lo que las cosas
son en s, sino los fenmenos que se dan en la experiencia.
Para Kant, ambas teoras le dan preeminencia al objeto. El sujeto cognoscente sera
como un espejo en el cual se reflejan las cosas, sea por medio de la razn o por medio
de la experiencia. As fue pensado el problema del conocimiento desde los griegos. El
problema del conocimiento, para Kant, consiste en determinar si el sujeto es meramente
receptivo o el conocimiento es una accin del sujeto. Para Kant, el conocimiento es una
operacin por la cual el sujeto elabora el objeto. Por eso afirma, contra el racionalismo y
el empirismo que ni los conceptos sin intuicin, ni la intuicin sin conceptos son
verdadero conocimiento.
Hay en el sujeto una estructura a priori que es conformadora y elaboradora de de los
objetos de conocimiento; por otra parte, las impresiones son su materia y contenido. Si
se intentase conocer slo a partir de la razn, slo se obtendran formas vacas. El
material lo da la intuicin por medio de los sentidos. Pero, en contra de los empiristas,
las puras impresiones tampoco son verdadero conocimiento, son material en bruto, un
haz de sensaciones sin ningn sentido. El conocimiento se obtiene por el ordenamiento,
jerarquizacin y racionalizacin que el sujeto hace del material que le llega por la
intuicin sensible. El conocimiento consiste en construir los objetos, por eso Kant llam
a su teora una revolucin copernicana: Hasta ahora se admita que nuestro
conocimiento deba regirse por los objetos( ) Ensyese pues una vez si no
adelantaremos ms () admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento (cit. Por Carpio, A.: o.c, p. 234).
Por eso, Kant inicia la Crtica de la Razn Pura de la siguiente manera: No hay duda
alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues, por
dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por
medio de objetos que hieren nuestro sentidos y ora provocan por s mismos
representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para
compararlos, enlazarlos o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las
impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Ningn
conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con
51

ella. Ms si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso se
origina todo l de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de
experiencia fuera un compuesto de lo que recibimos por medio de las impresiones y de
lo que nuestra propia facultad de conocer (conn ocasin tan slo de las impresiones
sensibles) proporciona por s misma (cit. Por Carpio, A.: o.c, p. 235).
Parte de la Crtica de la Razn Pura que trata del anlisis de lo que el entendimiento
conoce antes de toda experiencia. Qu condiciones a priori supone el conocimiento
intelectual? Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del entendimiento,
pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento posee
espontaneidad y creatividad. La crtica a la razn supone investigar cules son los
elementos a priori del entendimiento, o cules son las condiciones necesarias que se
aaden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia:
Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la
facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la
facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espontaneidad de los
conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la segunda, lo
pensamos en relacin con la representacin (como simple determinacin del
psiquismo). La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento
prescindiendo de una intuicin que les corresponde de alguna forma, ni tampoco puede
hacerlo la intuicin sin conceptos. [...] Si llamamos sensibilidad a la receptividad que
nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a
recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por
s mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el
que la intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo segn
el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuicin
es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra:
sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera
pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas.( Crtica de la razn pura, Lgica Trascendental, Segunda parte, B 75, Alfaguara,
Madrid 1988, 6 ed., p. 92-93).
El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por
conceptos. Un concepto es la sntesis de una multiplicidad y variedad: la multiplicidad y
la variedad que la sensacin unifica es llevada por la imaginacin hacia una sntesis
52

superior, mediante los conceptos del entendimiento. Pensamos mediante conceptos

enlazados en juicios, que se componen de conceptos empricos, los cuales a su vez son
posibles por los conceptos puros del entendimiento, que Kant llama categoras, al igual
que lo haca Aristteles. La diferencia est en que para el pensador griego, esas
categoras son propias de las cosas, mientras que para Kant son propias del sujeto.
Un concepto emprico, por ejemplo, manzana, es una forma de organizar y ordenar
la variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles, pero al mismo tiempo una
regla, una norma, para aplicar dicho concepto a otras variedades y multiplicidades
semejantes. Hay reglas, sin embargo, que no provienen de la experiencia: el de
sustancia, por ejemplo, que nos permite decir esto es una manzana o bien esto es
un hombre, segn una regla que pertenece slo al entendimiento; es un concepto puro,
o bien una categora, por cuyo medio juzgamos -esto es, pensamos- sobre los objetos
sensibles intuidos: a nada podemos llamar manzana a menos de haber pensado
previamente el concepto de sustancia. Ha de haber tantas reglas

de pensar, o

categoras, como maneras bsicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las cosas. Por
ello deduce Kant las categoras de las doce clases de juicios, que la lgica de su tiempo
clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristotlicas:
cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negacin, limitacin),
relacin (substancia y accidentes, causa y efecto, agente y paciente) y modalidad
(posible-imposible, existencia-no existencia, necesario-contingente).
Las categoras son condiciones necesarias para

la comprensin intelectual de los

fenmenos, o de la experiencia; en definitiva, afirma que, a menos que pensemos de

acuerdo con las categoras, la experiencia no tendra sentido o no sera posible. A
menos que pensemos previamente de las cosas que son sustancias que permanecen a
pesar de las variaciones a que se ven sometidas, que se interrelacionan unas con otras
como causa y efecto, que interaccionan en reciprocidad unas con otras, que
pertenecen a la realidad o no, que ser una cosa es no ser todas las otras, que las
cosas son unas, o muchas o que configuran una totalidad, o que son posibles o
existentes o hasta necesarias -a menos, en fin, que pensemos de acuerdo con todas
estas categoras-, no ser posible ninguna sntesis intelectual, ninguna comprensin de
lo percibido sensorialmente: no podremos llamar a nuestro conocer conocimiento
objetivo. stas son, segn Kant, las ideas fundamentales de nuestra mente que, para
Descartes y Leibniz, son ideas innatas y que, para l, son conceptos puros del

53

entendimiento y, por lo mismo, condiciones a priori universales y necesarias de todo

conocer propiamente humano.
Tambin afirma que el espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad,
hacen posible intuir un objeto, as como los conceptos puros del entendimiento hacen
posible pensar un objeto. De no ser as, la mente humana no superara la animal, para la
cual slo existen objetos intuidos y no pensados -sensaciones, pero no conceptos-, de la
misma forma que, para el animal no humano, no existe una naturaleza comprendida. Si
el mundo percibido por el hombre no ha de ser absurdo y confuso, ha de someterse
tambin a su manera de pensar, igual como se somete a su forma de percibir todo objeto
sensiblemente conocido. La experiencia objetiva slo es posible mediante las formas a
priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo y las categoras, o formas a priori del
entendimiento.
Todo conocimiento de un objeto - toda sntesis de una multiplicidad- lo lleva a cabo un
sujeto: algo es objeto porque se enfrenta a una conciencia que acta como sujeto, que
realiza

la unidad. Nada es objeto conocido -incluso emprico, una manzana, por

ejemplo- sin la conciencia que, percibindolo, unifica el conjunto diversificado de su

olor, su sabor, su forma, su color, su peso, etc. De la misma manera, tambin cuando se
trata, no del conocimiento emprico de algo, sino de la mera posibilidad de que algo
exista como objeto de experiencia, hay que presuponer una conciencia que ha de ser
(lgicamente) anterior al objeto. Condicin previa a todo objeto posible de la
experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea razn y origen de la
unidad y de la sntesis. A esta exigencia lgica de todo conocer la llama Kant unidad
trascendental de la conciencia, unidad sinttica y originaria de la apercepcin, yo
trascendental (para diferenciarlo de un yo emprico, que es el que puede
experimentarse en cualquier momento dado), o tambin, remitindose a Descartes,
simplemente el yo pienso, del que dice que tiene que poder acompaar todas mis
representaciones. Ninguna experiencia de conocimiento es posible sin la existencia de
este yo trascendental, punto hacia donde convergen, a travs de sucesivas sntesis, la
multiplicidad y dispersin de la experiencia. Las categoras o los conceptos puros del
entendimiento son el medio como el yo realiza tal sntesis. Por eso mismo, no hay
objeto posible de la experiencia si no es por el uso de las categoras y, en general, no
hay objeto posible alguno sin un posible sujeto. Pero esto no significa que el
conocimiento carezca de universalidad y objetividad, ya que las categoras
organizadoras de la experiencia son comunes a todo sujeto racional.
54

ste es el origen de la objetividad o del conocimiento objetivo: todo lo que es objeto de

conocimiento lo es porque es algo susceptible de ser pensado segn las categoras del
entendimiento, comunes a todos los hombres. Y, por lo mismo, tambin ste es el
origen de la intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia.
De esta manera el entendimiento se convierte en legislador de la naturaleza: porque
impone las reglas o leyes

(a priori) a las que est sometida la experiencia. No

precisamente las leyes empricas de la naturaleza -las de Newton, por ejemplo-, que
provienen de la observacin o de algn conocimiento emprico, sino las trascendentales,
que hacen posibles aqullas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas. As como
el conocimiento es objetivo porque las categoras son objetivamente vlidas, as
tambin las categoras slo pueden utilizarse para construir la realidad objetiva: Por
muy exagerado y absurdo que parezca decir que es el mismo entendimiento la fuente de
las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmacin es
correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes
empricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa
diversidad de los fenmenos puede comprenderse de modo suficiente a partir de la
forma pura de la intuicin sensible. Pero todas las leyes empricas son simples
determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras son
posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los
fenmenos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos
fenmenos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa
forma emprica, con las condiciones de la forma pura de la sensibilidad. (Crtica de la
razn pura, Analtica trasc., sec. tercera, A 127, Alfaguara, Madrid 1988, 6 ed., p. 149150).
El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto
y la intuicin por la que recibimos dicho objeto. Si falta uno de los dos elementos, nos
hallamos o ante una intuicin ciega o ante un concepto vaco. Por ello mismo, el
conocimiento que proporcionan las categoras constituye, ciertamente, la experiencia,
pero no puede aplicarse ms all de ella misma. Ir ms all de la experiencia -tentacin
constante del racionalismo- es aventurarse a volar en el vaco con slo ideas.
Quedarse slo con la intuicin es permanecer en un plano no racional, no humano.
El entendimiento construye un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en
lograr la sntesis de la diversidad. A la sntesis que la subjetividad humana lleva a cabo
unificando la multiplicidad de lo dado por la percepcin mediante las formas del
55

espacio y el tiempo, se aade, como culminacin, la sntesis ulterior que esta misma
subjetividad humana realiza, mediante el entendimiento y el uso de las categoras y de
los principios del entendimiento. Esta unificacin definitiva se llama experiencia o
naturaleza, y sobre ella impone el entendimiento sus leyes: aquellas de las que dice
Kant en el prlogo: slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos
ponemos en ellas. Puesto que, tanto en lo que se refiere a la sensibilidad como al
entendimiento, se trata de la imposicin de una forma trascendental (que se corresponde
con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola
experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad
unificadora y legisladora de la razn humana, en cuanto razn pura; como slo existe,
por lo mismo, un solo yo trascendental.
Kant termina esta seccin advirtiendo que la mente humana tiende a usarlos ms all de
la experiencia, tratando lo que es nomenon o cosa en s como si fuera algo percibido
por la intuicin, como si fuera fenmeno, llevada por el mismo impulso que la obliga,
en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metafsica, a plantearse preguntas
que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder. El conocimiento no alcanza
las cosas en s sino lo fenomnico: las cosas como se nos aparecen. La inmortalidad
del alma, la libertad, el mundo como totalidad y Dios, escapan a nuestra experiencia,
por lo tanto no se rigen por las leyes del conocimiento. Pero s son pensables: por eso
son accesibles al hombre por medio de la Razn Prctica. No conocemos lo absoluto,
pero tenemos un cierto acceso, un contacto con lo absoluto. Este contacto se da por
medio de la conciencia moral: conciencia del bien, el mal, el deber, el castigo, la
recompensa, la justicia. Por eso, si bien no se puede acceder a Dios, la inmortalidad del
alma y la libertad por medio de la Razn Pura, estos objetos metafsicos son pensables
por las Razn Prctica, que por la va moral postula su necesidad: estos postulados no
son dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido necesariamente prctico; por
tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan, empero, realidad
objetiva a las ideas de la razn especulativa en general, por medio de su relacin con
lo prctico, y la autorizan para formular conceptos que sin eso no podra pretender
afirmar (cit. Por Carpio, A.: o.c, p. 289)
Dios, la inmortalidad del alma y la libertad humana no son cognoscibles por la razn
pura porque no tenemos intuicin y carecemos de percepcin sensible de esas
realidades. Pero s son accesibles a los hombres por medio de la Razn Prctica.

56

Positivismo

En general, aquella actitud terica que sostiene que el nico autntico conocimiento o
saber es el saber cientfico. Le caracteriza una actitud crtica ante la filosofa tradicional,
en especial la metafsica, y afirma que tambin la filosofa ha de ser cientfica. Para ello,
el espritu positivo es fiel a unos principios orientativos o reglas, que se mantienen en
todas las filosofas positivas de las diversas pocas: la regla ontolgica del
fenomenismo, segn el cual la realidad se manifiesta en los fenmenos, obliga a
rechazar cualquier concepcin de una esencia oculta ms all de los fenmenos; la regla
del nominalismo, segn la cual el saber abstracto no es saber de cosas en s o
universales, sino de meras cosas individuales generalizadas; la regla que obliga a
renunciar a juicios de valor y a enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido
cognoscitivo y, finalmente, la regla de la unidad del mtodo de la ciencia, segn la cual
cabe pensar en un solo mbito del saber, reducible a la observacin y a la experiencia,
en definitiva a una nica ciencia, preferentemente la fsica.

El autor ms representativo es Comte (1798-1857), filsofo francs, iniciador del

positivismo francs e introductor del trmino sociologa. Las obras fundamentales de
Comte son el Curso de filosofa positiva, que se desarrolla en 60 lecciones y los
cuatro volmenes de Sistema de poltica positiva. Estas dos obras contienen la
sustancia de lo que se ha denominado positivismo y que Comte llama tambin filosofa
positiva o espritu positivo y hasta sociologa. Las dos primeras lecciones del
Curso desarrollan dos de sus ideas bsicas: la ley de los tres estados y la clasificacin
racional de las ciencias. Escrita esta obra con finalidad de reforma social (orden y
progreso), parte del supuesto de que la sociedad y la humanidad misma han de pasar por
la misma evolucin que cada una de las ciencias y, en definitiva, el mismo
entendimiento humano. Toda ciencia (habla de astronoma, fsica, qumica y biologa),
igual que todo individuo y aun la especie humana, pasa por tres estados: el estado
teolgico o ficticio, cuando el hombre explica las cosas recurriendo a principios y
fuerzas sobrenaturales y de carcter personal; el metafsico o abstracto, cuando el
hombre sustituye lo sobrenatural por lo abstracto, y recurre a fuerzas y causas a modo
de entidades ocultas que explican la naturaleza; y el cientfico o positivo, cuando el
hombre, renunciando a un saber absoluto, se conforma con conocer las meras relaciones
57

entre fenmenos, esto es, las leyes. Que existen estos tres estados lo prueba tanto la
historia de la humanidad y de las ciencias, como la exigencia de sntesis y comprensin
del espritu humano. Y as como el estado positivo es la meta del desarrollo de la
historia y de las ciencias, de igual modo la comprensin de las cosas mediante leyes
(sustitutivas de las causas de las divinidades) es la meta final de la mente humana. Para
llegar a este estado positivo de la mente es necesaria una reorganizacin del conjunto de
las ciencias, o una clasificacin del saber humano, con miras a una sntesis final
positiva: la sntesis la otorga la sociologa , o fsica social, que no slo es la ltima de
las ciencias y, por lo mismo su culminacin (segn el orden de matemticas,
astronoma, fsica, qumica, biologa y fsica social), sino tambin la autntica
interpretacin y la madurez de las ciencias, su filosofa positiva, la ciencia de las
ciencias. Ms adelante, en Discurso sobre el conjunto del positivismo y en Sistema de
poltica positiva, subordinar la ciencia a la moral, la inteligencia a la simpata o amor.

La clasificacin jerarquizada de las ciencias y la instauracin de la sociologa como

ciencia definitiva supone la llegada del estado positivo; con ella puede haber en la
sociedad orden, al que ya tenda el primer estado, y progreso, al que tenda el segundo
(El orden como principio, el progreso como fin). La sntesis de orden y progreso, o la
conciliacin entre las dos pocas anteriores, se dibuja, en las ltimas obras de Comte,
como una subordinacin de la poltica a la moral y a una regeneracin total, que
considera como la religin de la humanidad: sta es ms real que el mismo individuo, es
el Gran Ser, esto es, Dios, que ha de ser venerado con una religin y una moral
positivas. El principio universal de esta moral positiva es el amor que une a toda la
humanidad: vivir para el prjimo es la felicidad suprema; en esta sociedad no hay
ms que deberes para con todos, ningn derecho; sus dogmas son la filosofa positiva y
las leyes cientficas; en su calendario incluye santos como Joseph de Maistre, Adam
Smith, Dante, Shakespeare, Federico II el Grande, etc., mientras que los filsofos -los
socilogos- son los nuevos sacerdotes de la religin positiva; la trinidad la constituyen
el Gran Ser, la Tierra, que es el gran fetiche, y el espacio, el gran medio. En esta poca
en que l mismo se considera el papa o el gran sacerdote de la humanidad.

La principal aportacin de Comte al positivismo es la idea de que la realidad humana es

social y tambin ella debe poder ser conocida cientficamente. A la ciencia que estudia
esta realidad como sntesis de todos los conocimientos humanos llam Comte
58

sociologa. Este positivismo sociolgico, junto con el positivismo biolgico de

Claude Bernard, la tica positivista de John Stuart Mill y el positivismo evolucionista de
Herbert Spencer son los principales representantes del espritu positivo europeo del s.
XIX.

Entre los aos veinte y los treinta del siglo XX, tras la primera guerra mundial, se
desarrolla el denominado positivismo lgico, empirismo lgico o neopositivismo. Este
neopositivismo, que representa la tradicin positivista germnico-austraca, y que
cristaliza en torno al llamado Crculo de Viena, cuyos representantes ms destacados
son M. Schlick, R. Carnap, C. Hempel y O. Neurath, adems de inspirarse en Hume,
Comte y Mach, se distingue del positivismo del s. XIX por centrar su estudio, no en los
hechos, objeto de las ciencias naturales, sino en el anlisis lgico del lenguaje. Su
caracterstica ms positivista es, sin embargo, el criterio empirista del significado, o
principio de verificacin, segn el cual slo tienen significado, y producen
conocimiento, por tanto, aquellos enunciados que son susceptibles de verificacin, esto
es, aquellos para los cuales existe un mtodo de comprobar si son verdaderos o falsos.
El Crculo de Viena propugna, adems, la tesis de la unidad de la ciencia, o de la ciencia
unificada y, por lo menos algunos de sus miembros sostienen tambin la afirmacin,
propia de Comte, de que la sociologa ha de seguir los mismos mtodos que las ciencias
de la naturaleza; esta afirmacin constituye el ncleo del llamado positivismo
sociolgico.

El positivismo ha tenido una gran influencia en Amrica Latina, ya la mayor parte de

sus intelectuales ms influyentes y su clase dirigente en la segunda mitad del siglo XIX,
en que se plasmaron instituciones centrales en los distintos pases, adscribieron a
muchos de sus postulados.

Auguste Comte: ley de los tres estados

Para explicar convenientemente la verdadera naturaleza y el carcter propio de la

filosofa positiva, es indispensable, desde un principio, echar una mirada retrospectiva
a la marcha progresista del espritu humano considerado en su conjunto, ya que
cualquiera de nuestras especulaciones no puede ser bien comprendida ms que a travs
de su historia.
59

As, al estudiar el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de

actividad, desde sus orgenes hasta nuestros das, creo haber descubierto una gran ley
fundamental, a la cual est sujeto este desarrollo con una necesidad invariable y que
me parece que puede ser slidamente establecida, bien con pruebas racionales que nos
proporciona el conocimiento de nuestra organizacin, bien con las verificaciones
histricas que resultan de un atento examen del pasado. Esta ley consiste en que cada
una de nuestras principales especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos,
pasa sucesivamente por tres estados tericos diferentes: el estado teolgico o ficticio, el
estado metafsico o abstracto, y el estado cientfico o positivo. En otras palabras, que el
espritu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente, en cada una de sus
investigaciones, tres mtodos de filosofar, cuyos caracteres son esencialmente
diferentes e, incluso, radicalmente opuestos: primero, el mtodo teolgico; a
continuacin, el mtodo metafsico; y, por fin, el mtodo positivo. De aqu, tres clases
de filosofas, o de sistemas generales de reflexin sobre el conjunto de los fenmenos
que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida necesario de la
inteligencia humana, el tercero su estado fijo y definitivo, y el segundo est destinado
nicamente a servir de transicin.

En el estado teolgico, el espritu humano al dirigir esencialmente sus investigaciones

hacia la naturaleza ntima de los seres, hacia las causas primeras y finales de todos los
efectos que le asombran, en una palabra, hacia los conocimientos absolutos, se
representa los fenmenos como producidos por la accin directa y continuada de
agentes sobrenaturales ms o menos numerosos, cuya arbitraria intervencin explica
todas las anomalas aparentes del universo.

En el estado metafsico, que en el fondo no es ms que una simple modificacin del

primero, los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas,
verdaderas entidades (abstracciones personificadas), inherentes a los diversos seres del
mundo, y concebidas como capaces de engendrar por s mismas todos los fenmenos
observados, cuya explicacin consiste, as, en asignar a cada uno su entidad
correspondiente.

60

Por fin, en el estado positivo, el espritu humano, reconociendo la imposibilidad de

obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y el destino del universo y a
conocer las causas ntimas de los fenmenos, para dedicarse nicamente a descubrir,
con el uso bien combinado del razonamiento y de la observacin, sus leyes efectivas, es
decir, sus relaciones invariables de sucesin y similitud. La explicacin de los hechos,
reducida a sus trminos reales, no ser en adelante otra cosa que la coordinacin
establecida entre los diversos fenmenos particulares y algunos hechos generales, que
las diversas ciencias han de limitar al menor nmero posible (Comte, A.: Curso de
filosofa positiva, Leccin primera, Buenos Aires, Buenos Aires 1973, p. 34-36).

Fenomenologa

En sentido general y etimolgico, descripcin de lo que aparece a la conciencia, el

fenmeno. El uso filosfico del trmino lo inicia J. H. Lambert (Nuevo Organon, 1764),
como doctrina de la apariencia, o del verdadero conocimiento sensible, en oposicin a
la doctrina de la verdad. Hegel ahonda el sentido del trmino y lo aplica al camino
vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe
como el devenir de la ciencia en general o del saber y lo define como ciencia de la
experiencia de la conciencia (ver cita).
Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenologa la teora filosfica de
Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913), y de las escuelas de
fenomenlogos que -con divergencias- le siguen y a las que da origen durante su paso
por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von
Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyr, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger.
Ms adelante, tras su viaje a Pars y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teoras
se difunden por Francia y otros pases: se adhieren a la fenomenologa, en Francia J.-P.
Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica
Studi filosofici, revista que publica investigaciones fenomenolgicas y, en los
EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este ltimo publica y dirige Philosophy and
Phenomenological Research. Alfred Schutz, discpulo de Husserl, ensea en EEUU,
toma contacto con la sociologa norteamericana, los pragmatistas y la psicologa social e

61

influir sobre dos discpulos suyos, Berger y Luckmann, autores del importante estudio:
La construccin social de la realidad.
En su orientacin clsica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenologa
trascendental, la fenomenologa es el mtodo que permite describir el sentido de las
cosas vivindolas como fenmenos [noemticos] de conciencia. Lo concibe como una
tarea de clarificacin para poder llegar a las cosas mismas partiendo de la propia
subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de
conciencia, cuya caracterstica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una
descripcin emprica o meramente psicolgica, sino trascendental, esto es, constitutiva
del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos
esenciales de lo que aparece a la conciencia.
El mtodo fenomenolgico se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms
importantes son los siguientes:
1. Reduccin fenomenolgica: consiste en poner entre parntesis, a modo de una
suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la actitud natural: creencia en
la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que
lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta
reduccin o epokh es que no queda sino el residuo fenomenolgico, a saber, las
vivencias o fenmenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos
aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nema, y el acto con que se
expresa este contenido, nesis.
2. Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las
posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y
concretas y revela una esencia constante e invariable. La razn pone entre parntesis
todo lo que no es fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no constituye su esencia y su
sentido, su forma o su idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia de estas
esencias, y su descripcin, es la tarea fundamental de la fenomenologa.
3. Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la
aparicin de lo que se da a conocer a la conciencia (los nemas), sino tambin el que
todo es conciencia (nesis); esta unin de nema y nesis configura la unidad de
conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia
trascendental, surge el mundo conocido.

62

4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el mundo, porque

de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La
fenomenologa lleva metdicamente, a travs de los nemas, al descubrimiento y
anlisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y
anlisis de los dems, los otros -inicialmente tambin puestos entre parntesis-, como
sujetos igualmente conscientes, con los que construimos (intersubjetivamente) el
sentido del mundo o un mundo comn para todos nosotros.
La fenomenologa no es simplemente un mtodo para llegar a una actitud filosfica
desde el abandono de la actitud natural; Husserl la considera la ciencia de las esencias
y la identifica con un idealismo trascendental. Por ello es, como sucede con la
filosofa trascendental de Kant, no slo una crtica del conocimiento, sino tambin una
fundamentacin del saber: Husserl cree que todos los conceptos fundantes de los
diversos mbitos cientficos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a priori)
mediante el anlisis fenomenolgico. Esta ciencia a priori de todos los conceptos
fundamentales puede considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems
ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

Hermenutica
(del griego hermeneia, traduccin, explicacin, expresin o interpretacin que permite
la comprensin)

En general significa, pues, el arte de la interpretacin de un texto, es decir, la

posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensin. A veces se
ha identificado con la exgesis, o con la reflexin metodolgica sobre la interpretacin.
Actualmente, este trmino designa una teora filosfica general de la interpretacin.

En el Poltico de Platn (260d), el adjetivo hermeneutik se refiere a la tcnica de

interpretacin de los orculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristteles pierde
este sentido de interpretacin de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la
interpretacin), Aristteles analiza la relacin entre los signos lingsticos y los
pensamientos, y la relacin de los pensamientos con las cosas. Para l, como para la
tradicin aristotlica posterior, la hermenutica trata de las proposiciones enunciativas y
de los principios de la expresin discursiva. Tambin para Boecio la hermenutica o
63

interpretacin designaba la referencia del signo a su designado, y es una accin que se

da en el alma. Pero mientras la relacin entre el signo lingstico y el concepto es una
relacin arbitraria, la relacin que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y
universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenutica alegrica para
permitir la interpretacin de los contenidos racionales escondidos en los mitos. Por la
influencia del pensamiento religioso, especialmente del judo y cristiano, durante mucho
tiempo la hermenutica se ha asociado a las tcnicas y mtodos de interpretacin de los
textos bblicos. Este ser todava el sentido de este trmino en la poca moderna: como
exgesis o interpretacin de los textos sagrados que, o bien es exgesis literal (que
atiende al anlisis lingstico del texto en cuestin), o bien exgesis simblica (que
atiende a unas supuestas significaciones y realidades ms all de la literalidad del texto).
No obstante, ya en los siglos XVI y XVII, adems de una hermenutica teolgica, que
interpreta los textos sagrados, aparecen distintas hermenuticas: una hermenutica
profana, orientada a la interpretacin de los textos clsicos latinos y griegos, una
hermenutica jurdica, y una hermenutica histrica.

Con Schleiermacher (siglo XVIII-XIX) la hermenutica empieza a cobrar plena

relevancia filosfica, y comienza a aparecer como una teora general de la interpretacin
y la comprensin. En sus estudios teolgicos y neotestamentarios postula la necesidad
de no limitar la interpretacin al aspecto filolgico externo. Los datos histricos y
filolgicos son slo el punto de partida de la comprensin y de la interpretacin, a la
que no considera en funcin de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello
se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la
hermenutica, que entender fundamentalmente como una reconstruccin de la gnesis
del texto, en la cual el intrprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor. A
su vez, la interpretacin no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que
es la comprensin del todo. Esta versin subjetivista y psicologista de la hermenutica
influir sobre Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenutica filosfica
del siglo XX. Para Dilthey, tambin los datos textuales, lo histrico y lo biogrfico son
previos al proceso de acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para
comprender es necesario articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la
hermenutica aparece como el mtodo de las ciencias del espritu, y es la contrafigura
del mtodo de la explicacin propio de las ciencias de la naturaleza. Dilthey concibe la
interpretacin como comprensin que se fundamenta en la conciencia histrica y
64

permite entender mejor un autor, una obra o una poca y, a su vez, concibe la
comprensin como un proceso que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se
manifiestan como signos de un proceso vital o de vivencias del espritu. Tales vivencias,
en cuanto que son objetivaciones de la vida o espritu objetivo, son propiamente objetos
de ciencia. Pero, aunque en l la hermenutica adquiera un carcter ms objetivo, sigue
la orientacin psicologista de Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el
sentimiento vivido) es, a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensin,
que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.

Con Heidegger la hermenutica se relaciona directamente con la ontologa de la

existencia. La comprensin es entendida como una estructura fundamental del ser
humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensin de un texto
en su contexto, sino que en la comprensin ya va involucrada la propia autocomprensin, que aparece por medio del lenguaje. As, la hermenutica no es una forma
particular de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento.
Esta identificacin entre hermenutica y ontologa se hace patente en cuanto que se
aborda la cuestin del sentido del ser a partir de la comprensin del ser del Dasein. El
hombre, en cuanto abierto al ser, es el intrprete privilegiado del ser. De esta manera, la
filosofa, entendida como ontologa fenomenolgica, debe basarse en una hermenutica
del Dasein. Por ello, la comprensin no es un simple proceso cognoscitivo sino que,
ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el crculo hermenutico, que
caracteriza la comprensin como una estructura de anticipacin que muestra el carcter
de lo previo o de la pre-comprensin: toda interpretacin que haya de acarrear
comprensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este
crculo no es un crculo vicioso, sino un crculo abierto que muestra aquella
identificacin entre hermenutica y ontologa.
Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y mtodo, desarrolla las lneas abiertas por
Heidegger hacia la plena relacin entre la hermenutica y el lenguaje, y estudia el
proceso del crculo hermenutico desde una rehabilitacin de las nociones de pre-juicio
y de tradicin:

Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando

descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece
65

tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo
concreta la proposicin universal, que l convierte en problema hermenutico,
transportndola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica
del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que
l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la
historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la
conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo
desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus
anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as
una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere
decir cuando requiere que el tema cientfico se asegure en las cosas mismas
mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin.

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la

tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado
todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no
percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la
tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la conciencia
de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de la
sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de
la autocomprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una
posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las
premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre
en la critica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la
finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo
asegura el tema cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin
de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la conciencia histrica de la que se
trata en el comprender.

Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin

confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este
patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda critica al racionalismo y al
pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna
Ilustracin y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un
66

prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio

bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin
de la tradicin.

Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el

concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En si mismo prejuicio
quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes. [...]

Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto
el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. [...]. (Gadamer, Hans:
Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977, p.336-337).

Pero la comprensin, a diferencia de lo que haba sustentado Schleiermacher, no debe

pretender que el intrprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una
fusin de horizontes histricos:

La referencia del texto no se puede comparar, segn esto, con un punto de vista fijo,
inamovible y obstinado, que slo planteara al que intenta comprenderlo la cuestin
nica de cmo ha podido el otro llegar a una opinin tan absurda. En este sentido la
comprensin no es seguramente una comprensin histrica que reconstruya la
gnesis del texto. Lo que no entiende es que est comprendiendo el texto mismo. Pero
esto quiere decir que en la resurreccin del sentido del texto se encuentran ya siempre
implicadas las ideas propias del intrprete. El horizonte de ste resulta de este modo
siempre determinante, pero tampoco l puede entenderse a su vez como un punto de
vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como una opinin y posibilidad
que uno pone en juego y que ayudar a apropiarse de verdad lo que dice el texto. Ms
arriba hemos descrito esto como fusin de horizontes. Ahora podemos reconocer en
ello la forma de realizacin de la conversacin, en la que un tema accede a su
expresin no en calidad de cosa ma o de mi autor sino de la cosa comn a ambos.

Es el romanticismo alemn el que sent las bases del significado sistemtico que posee
la lingisticidad de la conversacin para toda comprensin. El nos ha enseado que en
ltimo extremo comprender e interpretar son la misma cosa. Slo este conocimiento
67

podr sacar al concepto de la interpretacin del significado pedaggico-ocasional que

tuvo en el siglo XVIII y darle un lugar sistemtico, caracterizado por la posicin clave
que ha alcanzado el problema del lenguaje para el planteamiento filosfico en general.

Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretacin

acudiesen a la comprensin, atrados segn las necesidades desde un reservorio
lingstico en el que se encontraran ya dispuestos, en el caso de que la comprensin no
sea inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la
comprensin misma. La forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin.
Esta constatacin no quiere decir que no exista el problema particular de la expresin.
La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su intrprete, o la falla que separa al
traductor de su original, no es en modo alguno una cuestin secundaria. Todo lo
contrario, los problemas de la expresin lingstica son en realidad problemas de la
comprensin. Todo comprender es interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el
medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el
lenguaje propio de su intrprete.

Con esto el fenmeno hermenutico se muestra como un caso especial de la relacin

general entre pensar y hablar, cuya enigmtica intimidad motiva la ocultacin del
lenguaje en el pensamiento. Igual que la conversacin, la interpretacin es un crculo
encerrado en la dialctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relacin vital
histrica, que se realiza en el medio del lenguaje y que tambin en el caso de la
interpretacin de textos podemos denominar conversacin. La lingisticidad de la
comprensin es la concrecin de la conciencia de la historia efectual.

La relacin esencial entre lingisticidad y comprensin se muestra para empezar en el

hecho de que la esencia de la tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de
manera que el objeto preferente de la interpretacin es de naturaleza lingstica.

1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutico.

El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad no carece de

consecuencias hermenuticas. Frente a toda otra forma de tradicin, la comprensin de
la tradicin lingstica mantiene una primaca particular. La tradicin lingstica
68

podr estar muy por detrs de los monumentos de las artes plsticas en lo que se
refiere a inmediatez y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este
caso un defecto; en la aparente deficiencia o abstracta extraeza de los textos se
expresa de una manera peculiar la pertenencia previa de todo lo que es lingstico al
mbito de la comprensin. La tradicin lingstica es tradicin en el sentido autntico
de la palabra, lo cual quiere decir que no es simplemente un residuo que se haya vuelto
necesario investigar e interpretar en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a
nosotros por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado sino algo
que se trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato directo, en la
que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la
tradicin escrita, cuyos signos estn destinados inmediatamente para cualquier lector
que est en condiciones de leerlos.

El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad adquiere su pleno

significado hermenutico all donde la tradicin se hace escrita. En la escritura se
engendra la liberacin del lenguaje respecto a su realizacin. Bajo la forma de la
escritura todo lo trasmitido se da simultneamente para cualquier presente. En ella se
da una coexistencia de pasado y presente nica en su gnero, pues la conciencia
presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha trasmitido por
escrito (Gadamer, Hans: o.c, p.466-468).

En la ltima parte de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontolgico al

identificar el ser con el lenguaje: el ser que puede llegar a ser comprendido es el
lenguaje:

Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que
se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria.
Hemos elaborado tambin el modo como se representa este centro especulativo del
lenguaje como un acontecer finito frente a la mediacin dialctica del concepto. En
todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en
el de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente la estructura
especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado con fijeza,
sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba
acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad
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metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento
padece. Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que
capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos
en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del
sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a la constitucin
fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que
puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia
universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta en un
sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es
como interpretacin. Por eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin de
un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas. (Gadamer, o.c., p.567568).

Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores ms relevantes en la
hermenutica contempornea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de
identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del
conocimiento, sino que est abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexin no
proporciona nunca una intuicin del yo. De hecho, el cogito (pienso luego existo)
es una afirmacin vaca, que slo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero stas deben
ser interpretadas, y en el proceso de la interpretacin se muestra que el yo que se
objetiva est mediatizado por signos y smbolos. La misma identidad del yo es
dependiente de la interpretacin de dichos signos y smbolos, porque la funcin
simblica es condicin de posibilidad del yo. No obstante, no hay una nica
hermenutica posible, sino varias estrategias distintas.
Por ello Ricoeur, que elabora su teora en dilogo continuo con el estructuralismo, con
el personalismo, con la lingstica y con la semitica, intentar aunar estas distintas
estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los
maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han sealado el carcter
escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el
sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostr el
carcter invertido de la ideologa. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores
de la hermenutica contempornea al sealar que no hay hechos, sino interpretaciones-,
mostraba la inversin de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de
interpretacin de los sueos y, en general, del psiquismo que se reduce a disfraces de
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pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenutica

de Ricoeur. Pero hay otras hermenuticas posibles, que intentan revelar directamente el
sentido, y Ricoeur intentar fundir estas distintas hermenuticas. En cualquier caso, la
hermenutica muestra, segn Ricoeur, que la prdida de las ilusiones de la conciencia es
la condicin de toda verdadera reapropiacin del sujeto.
Por otra parte, desde los defensores de la teora crtica, Habermas y K.O. Apel,
especialmente, se ha desarrollado una hermenutica ligada a la crtica de las ideologas.
En concreto, Habermas descubre una relacin entre conocimiento e inters, y elabora
una crtica a la ingenua y mistificadora metodologa positivista. Adems, han aparecido
teoras hermenuticas desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollndose una
hermenutica teolgica, con autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Fuchs o G.
Ebeling; una hermenutica de la historia, con W. Pannenberg o una hermenutica
jurdica, con E. Betti. Desde las llamadas filosofas de la posmodernidad, crticas con
todo intento de considerar la epistemologa como fundamentadora, se ha interpretado la
hermenutica como sustitutoria de dicha epistemologa. Eso puede verse en Vattimo y
en Richard Rorty, quien afirma que las hermenutica es una expresin de esperanza de
que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemologa no llegue a llenarse,
con lo cual, adems de reforzar su concepcin contraria a los intentos de
fundamentacin, se aparta tambin de la tradicin hermenutica de autores como Apel o
Habermas.

Giros lingstico, hermenutico y pragmtico

El giro lingstico consiste en una toma de conciencia en la realidad del lenguaje en s
mismo y su rol en la configuracin del mundo, liberndose de la visin que lo situaba
como un mero medio e instrumento de representacin y comunicacin. De esta forma,
todo lenguaje deja de ser fundamentalmente referencial respecto de una realidad a la
que supuestamente alude y que lo trasciende. El giro lingstico es la consideracin del
lenguaje en s mismo, se detiene en el lenguaje como cosa antes de ir velozmente a lo
que est dicho por medio del lenguaje. Es el posar la atencin en el lenguaje para ser
analizado en sus dimensiones sociales, histricas, formales, relacionales, etc.

En esta instancia, junto al giro lingstico se ha ido operando en el siglo XX el

denominado giro pragmtico, que pone su atencin en el carcter revelador y
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operativo del lenguaje en cuanto prctica social e histrica. De ah que el lenguaje se

considere significativo y eficaz aunque no inmediatamente respecto de aquello presente
en su contenido sino respecto de los hablantes que se expresan y comunican en l.
Por su parte, el giro hermenutico, en profunda relacin con los anteriores, alude al
descubrimiento y la conciencia de las condiciones a partir de las cuales se conoce e
interpreta toda realidad: la pertenencia a una tradicin, a una comunidad y a un conjunto
de prejuicios, prcticas y significados socialmente constituidos a los que son integradas
las nuevas generaciones en el seno de las diversas culturas. En esto juega un rol central
el lenguaje, que viene a ser como un portador de categoras kantianas aggiornadas: ya
no sern a priori sino a posteriori, no sern innatas sino construidas y no sern
universales sino particulares, propias de cada cultura.
Los tres giros se encuentran entretejidos porque son un mismo viraje epistemolgico
que se expresa en el lenguaje, los condicionamientos culturales y las razones y
contextos de produccin de cualquier tipo de saber.

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