CAPITULO 2

EL OBJETIVISMO MORAL DE PLATN

INTRODUCCIN
Muchas personas creen que la realidad est limitada al mundo fsico que vemos a nuestro
alrededor. Desde este punto de vista, las rocas, los ros, las plantas, los escarabajos y todas
las cosas que experimentamos a lo largo del da son fsicas en su naturaleza y pueden ser
explicadas completamente por medio de la investigacin cientfica. Hasta la conciencia
humana y la interaccin social estn enraizadas en la realidad fsica y, con suficiente
investigacin, la ciencia podra desvelar todos sus misterios plenamente, incluyendo la
naturaleza de la moralidad. De otro lado, otras personas creen que el mundo fsico que nos
rodea solamente es la punta del iceberg y que una realidad ms grande existe ms all del
mundo superficial e inmediato de las apariencias fsicas. El movimiento espiritualista de
nuestros das New Age es un ejemplo grafico "de este punto de vista y los creyentes de
New Age usan una variedad de tcnicas paranormales para ayudar a comunicarse con esa
realidad ms alta.
Un ejemplo vivido es la tcnica espiritualista recientemente concebida de la terapia de la
vida pasada. Una nueva versin del psicoanlisis, la terapia de la vida pasada trata de
descubrir traumas de las vidas previas que uno ha tenido. Los terapistas de la vida pasada
arguyen que al rastrear y resolver los traumas de la vida anterior, podemos curarnos de
disconformidades psicolgicas y desrdenes mentales en nuestras vidas actuales. Los
traumas reportados de las experiencias de vidas pasadas frecuentemente involucran
componentes morales. Por ejemplo, en un caso de estudio, un hombre con sntomas de
esquizofrenia revel a travs de la hipnosis que en una vida pasada durante la Edad Media
fue injustamente torturado por oficiales religiosos. Despus de trabajar ese asunto
remanente, el hombre supuestmente" lleg a ser una persona con funcionamiento normal.
En un manual de entrenamiento de terapia de la vida pasada, William J. Baldwin explica la
psicologa subyacente de est tcnica; El arguye que nuestra mente subconsciente retiene
recuerdos de todo lo que nuestro espritu ha experimentado alguna vez:
Esto incluye la vida actual, las vidas anteriores, las vidas potenciales del futuro, los reinos
no fsicos entre las encarnaciones y el ntegro camino de la conciencia de vuelta e
incluyendo la experiencia de separarse o extenderse de la Fuente del Creador.
Muchas personas en los EE.UU: probablemente veran la terapia de la vida pasada con gran
escepticismo. En parte, debido a que la reencarnacin es inconsistente con las nociones de
despus de la vida que encontramos en la teologa judeocristiana. Tambin, los fenmenos
paranormales tales como experiencias de vidas pasadas no se prestn al escrutinio
cientfico y as les falta la clase de evidencia fuerte que impulsa la creencia. Aunque
podramos dudar de la validez de la terapia de la vida pasada, debemos reconocer que
refleja una conviccin comn de que la verdad reside en una realidad ms alta, ms all de
lo que vemos a nuestro alrededor. En un tiempo, en la historia de la
filosofa occidental, las teoras de una realidad ms alta eran lugares comunes. La ms
influyente de ests fue ofrecida por el antiguo filsofo griego Platn (428-348 a.C.).
Para casi todos los estndares, Platn se encuentra entre los ms grandes filsofos del
mundo y muchos acadmicos lo ven como el filsofo ms importante de la civilizacin
occidental. Encontramos en Platn una tendencia hacia la verdad absoluta que va ms all
de las opiniones meramente populares de las multitudes. Tambin encontramos en Platn
la conviccin de que el mundo fsico a nuestro alrededor es una mala copia de la verdadera

realidad de las cosas que existen en un plano objetivo ms alto. El verdadero conocimiento
-incluyendo el verdadero conocimiento moral- envuelve un encuentro ntimo con este plano
objetivo. Platn sostiene una posicin llamada objetivismo moral, la cual es la doctrina de
que la moralidad tiene un fundamento objetivo que es independiente de la aprobacin
humana. A lo largo de los siglos, los filsofos han propuesto una variedad de teoras de
objetivismo moral. Algunos filsofos han argido que la moralidad est fundada en la
voluntad creativa de Dios, o de las leyes de la naturaleza, o en verdades eternas. La teora
de Platn, con todo, es la antecesora de todas ests. No solamente da Platn la primera
explicacin detallada del objetivismo moral, sino muchos objetivistas morales despus de
Platn han incorporado su asuncin bsica a sus propias teoras. La asuncin bsica es que
los estndares morales estn fundados en un reino ms alto y ms perfecto de verdad
moral. Veremos los rasgos centrales del objetivismo moral de Platn y evaluaremos algunas
de las crticas que se han hecho en contra de est teora.
ANTECEDENTES DE LA TEORA MORAL DE PLATN
Como la mayora de los filsofos, Platn invent su teora en reaccin a otras doctrinas con
las que el no estba conforme. Platn estuvo principalmente preocupado por los filsofos
que; en sus das, sostenan que los valores morales eran simplemente invenciones
humanas. Una breve mirada al clima intelectual de los das de Platn ayudara a iluminar la
motivacin detrs de est teora.
Los sofistas y Scrates. Platn vivi en un tiempo en que haba una especial necesidad
de educacin en todas; las ciudades-estdo de la Grecia antigua. Los gobiernos requeran
ms administradores y, para llenar el vaco, los padres aristocrticos alquilaban filsofos
mercenarios que educaran a sus hijos para est vocacin. Aunque no eran miembros de
ninguna escuela particular de pensamiento, estos profesores eran conocidos
colectivamente como Sofistas, un trmino que significa "uno que hace a la gente sabia".
Viajaban ampliamente a travs del mundo griego y contrataban sus servicios de una
ciudad-estdo a otra. Muchos sofistas afirmaban tener la habilidad de ensear cualquier
tema, pero su especializacin eran las habilidades retricas, particularmente las tcnicas
orales de argumentar y persuadir, necesarias en los debates pblicos. Los sofistas tenan
una actitud escptica hacia la bsqueda de la verdad y, de un modo general, mantenan
que en muchas reas de investigacin, la verdad es solamente materia de argumentacin
persuasiva. La posicin verdadera en un debate es la posicin ganadora. Al final, ellos
ofrecan una "estrategia argumental llamada "antilgica"; que consista en aprender a
argir en pro de
los dos lados de un caso tan fuertemente como fuera, posible. No solamente los sofistas
tuvieron actitudes flexibles hacia la verdad, sino que muchos tambin tenan actitudes
flexibles, acerca de la moralidad y sostenan que la gente Creaba sus propios valores para
servir a sus necesidades particulares. Los lderes cvicos no siempre admiraban la;
contribuciones de los sofistas a la sociedad griega y, frecuentemente, cuestionaron su
integridad moral y religiosa.
El maestro de Platn fue Scrates (469-39,9 a.C.) quien, como los sofistas, pas mucho de
su vida enseando a los hijos de los aristcratas en la ciudad de Atenas. A diferencia de
muchos de los sofistas, sin embargo, Scrates tena una visin ms optimista de la
moralidad, y Platn fue directamente influenciado por esto. Scrates no dej ningn escrito
y la informacin ms confiable que tenemos sobre el viene de Platn. Los escritos
sobrevivientes de Platn consisten mayormente en dilogos, los cuales, en ediciones
modernas hace un total de alrededor de 1,500 pginas. En honor a su profesor, Platn
introduce un personaje llamado "Scrates" que es el principal orador y hroe de muchos de

sus dilogos. En los dilogos el personaje Scrates se mueve entre un extrao conjunto de
polticos, aristcratas y sofistas la mayora de ellos modelados de acuerdo con las figuras
histricas. Scrates tpicamente trata de sealar las faltas conceptuales en las opiniones
sostenidas por otros personajes, aunque raramente concede a estos rivales la posicin de
Scrates. Los acadmicos comnmente dividen los escritos de Platn en grupos de
composicin cronolgica. El consenso para el siglo pasado ha sido que los dilogos
primeros de Platn apuntan a presentar las opiniones del Scrates histrico, mientras' que
en los ltimos perodos de composicin, el personaje de Scrates es ms una pieza
dramtica para expresar las propias opiniones de Platn. Y, a veces Scrates no es ms la
figura principal en lo absoluto. Aunque es una tarea casi imposible separar las opiniones
reales de Scrates de aquellas de Platn aun en los primeros dilogos, podemos hacer unas
pocas generalizaciones acerca de las opiniones sobre la moralidad del Scrates histrico.
Los historiadores de la filosofa frecuentemente le conceden a Scrates el crdito de haber
trasladado el foco de la filosofa de los asuntos cosmolgicos a los asuntos morales. Los
filsofos anteriores a Scrates eran ms parecidos a los cientficos y discutan cuestiones
acerca de los elementos primarios del mundo fsico, y cmo las fuerzas naturales se
balanceaban entre el cambio perpetuo y la regularidad. Scrates, en cambio, estuvo
principalmente preocupado por la eleccin moral, esto es, por la eleccin de seguir una
"vida a lo largo del sendero de la investigacin filosfica, la justicia y el coraje, ms que un
sendero de expectaciones convencionales. Para Scrates "La vida no examinada no es
valiosa de vivir" y "Concete a ti mismo" son lemas que encapsulan est bsqueda.
Al estr continuamente dejando de lado las opiniones morales y religiosas^, comnmente
sostenidas por la sociedad ateniense, Scrates se separ de los lderes atenienses. A sus
ojos, Scrates era slo otro sofista problemtico que amenazaba socavar el orden social.
Por est razn, cuando Scrates tena alrededor de 70 aos, lo sometieron a un juicio por
atesmo y corrupcin de la juventud. Fue encontrado culpable y ejecutado.
El relativismo individual de Protgoras. Tanto Scrates como Platn se opusieron
fuertemente al relativismo moral de los Sofistas esto es, la opinin de que los valores
humanos son simplemente invenciones. El campen indiscutible del relativismo moral en
los das de Scrates era el sofista Protagoras (485-420 a.C.). Protagoras expresa su
relativismo moral en su famosa sentencia "el hombre es la medida de todas las cosas". Ms
simplemente, esto significa que las personas tienen sus propios estndares de verdad en
todos los juicios. Solamente fragmentos de los escritos originales de Protgoras sobreviven
y slo queda especular acerca del significado preciso de est afirmacin. Platn da su
propia interpretacin sobre qu es lo que exactamente Protgoras quiso decir. Primero,
cuando Protgoras afirma que "el hombre es la medida de todas las cosas," "hombre" se
refiere al individuo humano, ms que a la sociedad humana colectivamente. En este
sentido, entonces, la ' afirmacin de Protgoras significa que el juicio de cada persona
constituye el estndar de la verdad ms que la opinin de que el juicio de una sociedad
constituye el estndar de la verdad. As, en la interpretacin de Platn, Protgoras es un
relativista individual, lo cual significa sostener la opinin de que las obligaciones morales
estn fundadas en la aprobacin propia de cada persona. Ello se opone a una forma de
relativismo moral llamada relativismo cultural que sostiene que las obligaciones morales
estn fundadas en la aprobacin de las culturas sociales. Un segundo punto que surge en la
discusin de Platn se refiere a dos interpretaciones posibles de la afirmacin de
Protgoras:
El juicio privado de cada persona constituye el estndar de verdad para todos.

El juicio primado de cada persona constituye el estndar de verdad para cualquiera que
haga el juicio.

Platn se inclina por la segunda interpretacin, la cual es menos radical.

Un tercer punto sobre la afirmacin de Protgoras concierne a su forma ms larga y menos
familiar que la que encontramos en la discusin de Platn:
El hombre es la medida de todas, las cosas de las que son en cuanto son y de las que no
son en cuanto no son.
Literalmente hablando, Protgoras sostiene que las personas individuales crean sus propias
verdades, aun en la extensin de que algo exista o no exista. Con muchas cosas, el
relativismo individual de Protgoras no presenta ningn problema serio. Por ejemplo, si yo
saboreo miel y la encuentro dulce, entonces mi juicio de que es dulce lo hace verdadero
para m. Si Ud., por el contrario, no encuentra dulce la miel cuando Ud. la saborea,
entonces es verdad para Ud. que la miel no es dulce. En est situacin, el relativismo
individual tiene sentido, dado que yo estoy describiendo cmo sabe algo para m basado en
la fisiologa de mis papilas gustativas, y Ud. est describiendo cmo sabe basado en su
propia fisiologa. Pero Protagoras va ms all de este relativismo individual a uno extremo y
sostiene que la verdad de todo es relativa a la persona. Aqu es dnde muchos de nosotros
tenemos problemas con este relativismo individual, dado que muchas verdades no parecen
ser relativas. Por ejemplo, supongamos que yo creo que es verdad que "2 + 3 = 7" o "Tokio
est
en Francia". De acuerdo con Protgoras, ests afirmaciones son verdaderas para m, aun
cuando nuestra reaccin normal es que ests afirmaciones son simplemente falsas y no son
verdaderas en ningn sentido. Para Protgoras, el mismo relativismo individual que se
aplica, a juicios sobre la miel o Tokio tambin se aplica a juicios sobre la moralidad. Todos
tenemos nuestras propias percepciones sobre qu cosas son buenas, malas, justas o
injustas. Podemos tambin defender nuestras respectivas opiniones morales con
argumentos/ En este sentido, cada una de nuestras opiniones morales es verdadera para
nosotros, respectivamente.
En resumen, de acuerdo con la interpretacin que Platn hace de Protgoras, mis creencias
personales constituyen el estndar de verdad para m en todas las materias. No sabemos
precisamente porque Protgoras adopt el relativismo individual, pero podemos especular
sobre ello basados en la afirmacin escptica que hizo sobre la religin:
Respecto de los dioses, soy incapaz de saber si ellos existen o no, o cmo sera su
apariencia. Porque hay muchas cosas que dificultan el conocimiento, tales como la
oscuridad del asunto y la cortedad de la vida humana.
Protgoras arguye aqu que la limitada constitucin humana parece incapaz de penetrar la
realidad religiosa. A causa de esto, el aboga por la ignorancia en el tema de la religin.
Usando un razonamiento paralelo, el podra tambin sostener que somos incapaces de
penetrar en cualquier realidad moral ultima y entonces debe abogar por la ignorancia en
est materia tambin. En ausencia de nuestro, conocimiento de ua realidad moral, una
alternativa es enfatizar la autoridad de nuestras preferencias morales personales.
LA TEORA MORAL DE PLATN

Aunque Platn presenta el relativismo individual de Protagoras muy meticulosamente, el,

sin embargo, lo rechaza duramente. Un problema que Platn tena con est doctrina es
que, el crea que era auto-derrotante. Para Platn, si yo soy el juez de lo que. es verdadero
y falso para m, entonces yo puedo juzgar que la teora de Protgoras del relativismo
individual es falsa y, por lo tanto, llega a ser falsa. Ms precisamente, la crtica de Platn es
est:
(1) De acuerdo con Protgoras, si yo juzgo que algo es falso, es falso para m.
(2) Supongamos que yo juzgo que es falso que "cada individuo es la medida de toda
verdad"
(3) Por lo tanto, es falso para m que "cada individuo es la medida de toda verdad" .
Platn ha dado en el clavo al localizar el problema central con la teora de Protgoras del
relativismo individual. Especficamente, el problema est con la afirmacin contundente de
que la verdad de todas las cosas es relativa a m, la cual incluye la propia teora del
relativismo individual. Aunque la verdad de muchas cosas ciertamente es relativa a m,
tales como la forma en que algo sabe, es simplemente falso que la verdad de todas las
cosas sea relativa a m.
Lo ms que Protgoras puede decir justificadamente es, entonces, que "El hombre es la
medida de algunas cosas". Aun cuando debamos rechazar la opinin extrema de Protgoras
del relativismo individual, la cuestin que an permanece es la del status de las verdades
morales. Es la moralidad relativa a las personas individuales tales como los gustos son
relativos a ellas? En contra de Protgoras, Platn mantiene que las verdades morales no
son relativas, sino, en cambio, estn fundadas en una realidad objetiva ms alta.
Teora de las formas morales. Platn desarrolla su explicacin del objetivismo moral en
lo que los acadmicos llaman la teora de las formas. La teora de la formas de Platn es
compleja y rasgos diferentes de ella van surgiendo en diferentes escritos de Platn.
Ayudara empezar con una visin simplificada de su teora y enfocarnos en algunos detalles
despus de eso. De acuerdo con Platn, el universo consiste en dos reinos distintos.
Primero, hay un mundo visible de apariencias, el cual contiene objetos fsicos tales como
rocas, sillas, carros y gente. Segundo, hay un mundo inteligible: de las formas, el cual
contiene objetos abstractos universales, tales como 2+3=5 y la justicia. Platn usa el
trmino griego eidos para referirse a estas entidades abstractas, una palabra que
frecuentemente es traducida como idea, o forma. "Idea", sin embargo, no es la mejor
traduccin, dado que las ideas existen solamente en las mentes de las personas mientras
que eidos, para Platn existe independientemente de la mente .de Cualquiera. La palabra
"forma" evita este escollo y captura mejor la opinin de Platn sobre las entidades
abstractas que son eternas, incambiables y de naturaleza no fsica.
Imaginemos que damos un paseo en el reino de las formas asumiendo, que tal lugar
exista. Primero vemos que el reino de la formas no contiene cosas fsicas, y quizs, ni
siquiera cosas tridimensionales. Es tentador verlo como un reino de seres espirituales,
aunque debemos evitar pensarlo como un dominio celestial que contuviera los espritus de
los muertos. Es ms como el moblaje inconsciente del reino del espritu. En nuestro paseo
encontramos relaciones matemticas como 2+3=5. Aunque estos no son espritus
conscientes, son sin embargo sustancias espirituales. Podramos pensar que ellas son como
leyes matemticas eternas y, para Platn, ests son formas matemticas. La nocin de las
formas de Platn en general estba 'probablemente salpicada por la naturaleza
incambiable y universal de tales principios matemticos. La gente frecuentemente se
refiere a las matemticas como el lenguaje universal, dado que, no importando de que pas

seamos, nosotros confiamos y comprendemos las mismas nociones matemticas bsicas.

No solamente los conceptos matemticos se encuentran en todas las culturas humanas, los
fanticos de la ciencia ficcin creen que las matemticas son el lenguaje universal de la
vida inteligente en cualquier lugar en el universo. De hecho, una organizacin de
investigacin llamada el Instituto SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence) hace un
serio intento de intentar escuchar mensajes basados matemticamente, que seran
emitidos desde partes distantes del espacio exterior.
Movindonos ms all ele las formas matemticas en nuestro paseo, encontramos la
esencia de los conceptos morales tales como la justicia, la caridad, la honestidad y la
belleza. Para Platn, ests son las formas puras de los rasgos morales que la gente tiene.
Por ejemplo, cada persona que exhibe el
atributo moral de la justicia debe poseer un rasgo especfico; de acuerdo con Platn, ese
rasgo es "el hacer aquello para lo que uno ha nacido". Como las formas matemticas y
fsicas, las formas morales funcionan como modelos ideales para cmo identificamos y
categorizamos las cosas. Especficamente, nosotros confiamos en las formas morales para
identificar y categorizar las acciones adecuadas.
Finalmente, en nuestro paseo encontramos la forma ms grande todas, esto es, la forma
del Bien. Ms alta que la justicia y las otras formas morales, el Bien es la fuente de la
perfeccin moral final en las otras formas morales, y quizs es hasta la perfeccin ltima en
general. Platn mismo lucha para explicar adecuadamente la naturaleza del Bien. Arguye
que simplemente no podemos reducir el Bien a las cualidades que comnmente valoramos,
tales como el placer o la sabidura. Sin embargo, el arguye que todos buscamos el Bien y
que, como el sol, el Bien ilumina todo aquello que conocemos.
En una manera similar (al sol) del bien puede decirse que no solamente es el autor del
conocimiento de todas las cosas conocidas, sino de su ser y esencia, y con todo el bien no
es esencia, sino que excede de lejos a la esencia en dignidad y poder. (Repblica, 509b)
La ltima parte del pasaje anterior es especialmente problemtico. Platn estblece aqu
que el Bien "de lejos excede a la esencia", esto es, el Bien no existe en la forma en que las
otras formas existen. Una interpretacin de esto es que las formas regulares no tienen una
clase de existencia espiritual mientras que el Bien tiene una clase de existencia espiritual
aun ms pura.
Volviendo al mundo fsico, vemos las cosas particulares, tales como un puente a travs de
un ro, o un hombre donando para caridades. Para Platn, ests cosas fsicas estn
imperfectamente moldeadas a partir de varias formas matemticas y morales. Por ejemplo,
cuando construimos un puente a travs de un ro, nosotros confiamos en los clculos sobre
puntos de resistencia y otros componentes matemticos. En la terminologa de Platn, las
cosas fsicas particulares que yo veo participan (methexis) en las formas abstractas
diferentes. La estructura del puente, por ejemplo, participa en las formas matemticas
abstractas. El puente, sin embargo, nunca ser perfecto dada la naturaleza material
defectuosa de la cual est hecho. Similarmente, cuando una persona dona para caridades,
el participa de la forma moral de la caridad; la persona moralmente buena participa en la
forma del Bien.
Recuerdo y conocimiento de las cosas. Quizs la parte ms extraa de la teora de Platn es
su explicacin de cmo obtenemos el conocimiento de las formas. Platn describe esto
como un proceso de recuerdo (anamnesis): en Una existencia previa nosotros conocimos
directamente todas las formas pero a travs de los aos hemos suprimido nuestro
conocimiento de ellas. Para conocer las formas, entonces, debemos tratar de recordarlas.

Este componente de la teora de Platn lo coloca en la tradicin espiritualista que se

extiende al presente movimiento New Age. Platn no discute la teora del recuerdo de la
vida pasada en la Repblica especficamente. Sin embargo, la teora del recuerdo aparece
tan fuertemente en varios de sus otros dilogos que no
podemos desecharla como una casualidad. Su descripcin ms grafica de ella es est:
Entonces el alma, dado que es inmortal y ha nacido muchas veces, ha visto todas las cosas
tanto, aqu como en el otro mundo, tiene el conocimiento de la virtud o de cualquier otra
cosa ms que, como hemos visto, una vez posey. Toda la naturaleza es similar, y el alma
ha aprendido todo, de manera que cuando un hombre ha recordado un solo trozo de
conocimiento -lo ha aprendido en el lenguaje ordinario- no hay razn por la que no pudiera
averiguar todo el resto, si conserva un corazn firme y no se-pone pesado en la bsqueda,
porque buscar y aprender no son, de hecho, sino recordar. {Menn, 5 id)
Lo interesante de este pasaje es la afirmacin de que el alma "ha visto toda las cosas tanto
aqu como en el otro mundo". Para Platn, es en el otro mundo donde encontramos las
formas. Supongamos que yo nazco una ir otra vez en el mundo fsico real. Si no puedo
obtener conocimiento de la formas a travs de la percepcin sensorial normal, entonces,
aun en mil vida, no me acercara al conocimiento de las formas. Al describir este
procedimiento como recuerdo, ms que reconocimiento, Platn implica que es imposible
para nosotros encontrar directamente la formas en nuestra presente situacin mundana y
que todo lo que podemos hacer es recordarlas. Nuestro conocimiento anterior de las
formas, entonces, fue en algn otro mundo.
Platn afirma que este otro mundo es uno en el cual no tuvimos ms forma humana". Aun
ms, es un' mundo en el cual nuestras almas no estaban aprisionadas ni por nuestros
cuerpos ni por cosas fsicas. Platn tiene poco respeto tanto por el cuerpo humano fsico
como por el mundo visible y los culpa por nuestras desgracias. Escribe que el cuerpo
confunde, enloquece y aprisiona nuestra alma. Est enfermo, destruye el valor de la vida y
el filsofo verdadero lo desprecia. En cambio, el otro mundo en el cual encontramos las
formas es similar al espritu, lo cual se acomoda mejor a la composicin de nuestras almas.
Estos son los puntos clave de la teora moral de Platn:
Los valores morales son formas eternas, incambiables y no fsicas.
El ms alto valor moral es la forma del Bien, que es la perfeccin moral ultima
La gente llega a ser moral al participar en las formas morales
Ganamos conocimiento moral al recordar las formas morales que conocimos en una vida
pasada
CRTICAS A LA TEORA DE PLATN
Desde los das de Platn hasta el presente, los crticos han expuesto los problemas de
varios aspectos de su teora moral. Poco despus de si muerte, el pupilo de Platn,
Aristteles (384-322 a.C.) enfrent la teora de las formas de Platn. La disputa principal de
Aristteles con Platn est vvidamente representada en una famosa pintura por el artista
de Renacimiento Rafael Sanzio (1483-1520) titulada La escuela de A esta pintura un Platn
anciano y
un Aristteles joven estn lado a lado bajando una escalinata. Platn est sealando hacia
de vista de que la realidad ultima existe arriba y ms del mundo fsico. Aristteles, en
cambio, est sealando a indicando que su Opinin es que la realidad ultima est justo

aqu, en el mundo fsico y tangible. Para Aristteles simplemente no existe el ms alto reino
objetivo de las formas. En su libro Metafsica, Aristteles lanza una serie de ataques a la
teora de Platn, dos de los cuales examinaremos aqu:
Primera crtica de Aristteles: las formas no aaden nada a nuestro
conocimiento. Platn est convencido de que el verdadero conocimiento de algo consiste
en el conocimiento de las formas relevantes. Por ejemplo, para entender verdaderamente
la naturaleza de la caridad, yo debo entender la forma de la caridad. Una segunda crtica de
Aristteles se dirige a este punto especfico. De acuerdo con Aristteles, el introducir la idea
de las formas ni explica la naturaleza de las cosas particulares ni nos ayuda a entenderlas,
mejor.
Sobre todo uno podra discutir la cuestin de que es lo que en la tierra de las Formas
contribuye a-las cosas sensibles, si a aquellas que son eternas -o a aquellas que vienen al
ser y dejan de ser. Porque ellas ni causan movimiento ni cambio en la cosas. Porque, una
vez ms, ellas no ayudan en forma alguna ni hacia el conocimiento de otras cosas... o ser...
Aristteles sugiere que la teora de las formas simplemente confunde las cosas al introducir
conceptos innecesarios. Supongamos que yo deseo entender mejor la nocin de caridad y
leo en Platn que la v naturaleza de la caridad yace en la forma de la caridad. No
solamente esto falla en aumentar mi comprensin de la caridad, sino que tambin hace
confusa mi discusin mezclndola con entidades metafsicas Nosotros comprendamos una
"forma" de caridad en la medida estudiamos formas especficas de ella. El filsofo medieval
Guill Ockam (m.1347) recomendaba que evitemos multiplicar entidades de lo que
realmente necesitamos. Conocida ms popularmente c navaja de Ockam", Ockam sugiere
que nos adhiramos a la explicacin metafsicamente ms simple. Aristteles se anticipa a la
recomendacin de Ockam al sealar que la explicacin de Platn de las formas meramente
aade intil bagaje metafsico.
Aristteles y Ockam tienen la razn en que, como regla, nuestras teoras deberan
contribuir a nuestro conocimiento y que deberamos librarlas de complicaciones
innecesarias. Sin embargo, est crtica pierde de vista una motivacin importante detrs de
la teora de Platn. El mundo fsico que nos rodea es muy imperfecto. Si tratamos de
comprender el concepto de caridad por medio del examen de este mundo, llegaremos a un
concepto inadecuado. La mayora de personas no son tan caritativas como debieran. Aun
cuando somos caritativos con frecuencia actuamos movidos por motivos ulteriores, tales
como mejorar, nuestra reputacin. Podra haber pocos ejemplos verdaderamente
representativos de caridad de los cuales extraer el concepto. Sin embargo, a pesar de la
inadecuacin de experiencias de caridad de nuestra vida real, de hecho hemos formado
una concepcin de caridad ms perfecta. Para Platn, necesitamos estndares antes de
que podamos evaluar los ejemplos especficos. Necesitamos saber lo que es la caridad
idealmente antes
de que podamos evaluar un alegado ejemplo de caridad. Esto requiere mayor reflexin que
observacin, y quizs hasta requiere que nosotros dejemos nuestra visin de este mundo
imperfecto hacia un mundo ms perfecto. Al proponer la teora de las formas, Platn nos
ofrece un mundo perfecto que podemos contemplar. As, la hiptesis del reino de las formas
no es tan innecesario como Aristteles reprocha.
Segunda crtica de Aristteles la participacin no est explicada. Hemos visto que
la nocin de participacin es un elemento clave en la teora de Platn. Por ejemplo, yo soy
una persona caritativa al grado de que yo participo de la forma de la "caridad". En nuestra
discusin anterior, la nocin de participacin era explicada usando la nocin de

"moldeado", esto es, yo soy caritativo en la medida en que yo me moldeo en la forma

moral de la caridad. Sin embargo, Aristteles critica el que tales descripciones no explican
adecuadamente cmo las cosas fsicas obtienen sus atributos del reino de las formas.
Todas las otras cosas no pueden venir de las Formas en ninguno de los sentidos usuales de
"de". Y decir que son modelos y que las otras cosas participan de ellos es usar palabras
vacas y metforas poticas.
En este pasaje Aristteles arguye que la confianza de Platn en la nocin ' de
"participacin" no ayuda a explicar la conexin entre las formas y las cosas fsicas. - Arguye
que Platn usa la: nocin de "participacin" metafricamente, y que Platn nunca va ms
all de la metfora para dar una explicacin ms rigurosa.
Tomado literalmente, el trmino "participacin" significa que una cosa comparte con o toma
parte de otra cosa, tal como cuando yo participo en un juego de damas. Esto implica una
actividad de dar o recibir. En este sentido parece claro que el perro que est frente a m
literalmente no da o recibe nada con respect a las formas. Aristteles tiene razn,
entonces, en que Platn usa el trmino "participacin" - metafricamente, lo cual
solamente en forma indirecta alcanza el objetivo propuesto. Podramos tratar de ayudar a
Platn usando otras nociones en vez de "participacin", tales como modelado, imitacin,
copia, o ejemplificacin. Pero ests tambin son solamente metforas. Nos falta un
procedimiento descriptivo que explique cmo las formas impactan el mundo de las
apariencias. Lo que es peor, sin embargo, es que la naturaleza del asunto mismo nunca
permitir una descripcin literal y directa. Platn ofrece una teora respecto He la
interaccin entre dos niveles de realidad r-la fsica y la no fsica. Nuestras palabras y
experiencias estn firmemente fundamentadas en cmo las cosas interactuar en el inundo
fsico y nos falta el esquema conceptual para denotar literalmente los rasgos del mundo no
fsico.
La teora de las formas de Platn no es necesariamente refutada por el hecho de que su
nocin de "participacin" sea inevitablemente metafrica. Upo mismo usa metforas en
mucho de la conversacin diaria, como cuando habl de mis eventos mentales tales
.como un dolor que me parte la cabeza un pensamiento penoso. Los creyentes religiosos
similarmente tienen que recurrir a metforas cuando dicen algo acerca de Dios o el rein
del espritu. En ests materias Aceptamos las metforas sin demandar una " explicacin
ms precisar Sin embargo, tambin reconocemos que hay un gran margen de error
en lo que decimos sobre estos temas cuando usamos metforas. La naturaleza metafrica
de la descripcin de Platn coloca su teora en el mismo campo que el discurso sobre
eventos mentales o religin: aunque podamos autorizar' sus metforas, al mismo tiempo
tambin reconocemos un alto margen de error.
Primera crtica de Mackie: el concepto de las formas es extrao. En dcadas
recientes la teora moral de Platn ha sufrido un duro ataque del filsofo australiano J.L.
Mackie (1917-1981). Para Mackie, hay algo "raro" o contraintuitivo en cualquier descripcin
que pudiramos hacer del reino de las formas morales de Platn:
Este (el argumento de la rareza) tiene dos partes-, una metafsica y otra epistemolgica. Si
hubiera valores objetivos, entonces seran entidades o cualidades o relaciones de una clase
muy" extraa, absolutamente diferentes de cualquier otra cosa del universo.
Correspondientemente, si estuvisemos conscientes de ellas, tendramos que tener alguna
facultad especial de percepcin, completamente diferente .de nuestras formas ordinarias
de conocer todo lo dems.

Para Mackie, el problema metafsico con la teora de las formas morales de Platn se refiere
a su extrao reino similar a un reino de espritus. Dnde est este reino? Cuntas
dimensiones tiene? Mackie arguye que la simple rareza de tal reino es un argumento en
contra de su existencia. El problema epistemolgico con la teora de Platn se refiere a
cmo obtenemos conocimiento de estas cosas similares a los espritus. Obtenemos
conocimiento del mundo fsico a travs de nuestros cinco sentidos. Pero por medio de que
facultad obtenemos conocimiento de este reino similar a uno de espritus? Aun cuando
digamos que es un tipo de facultad racional, esto supone que hay algo similar a una pupila
mental que ve el otro reino. No parece que tengamos est clase de facultad tampoco. El
punto lgido del problema, para Mackie, es que no resulta claro como el reino peculiar, no
natural de las formas, tiene alguna conexin con los objetos naturales y las acciones
humanas: los dos reinos son demasiado distintos.
Cmo podra Platn levantar este cargo? Hay solamente una respuest posible. Un tema
clsico de la filosofa es el problema mente- cuerpo, que discute cmo los eventos mentales
-cuya naturaleza es no fsica- se conectan con mi cuerpo -cuya naturaleza es fsica.
Supongamos, por ejemplo, que yo saco mi mano fsica del fuego debido a la pena que
experimento-mentalmente. Para que esto ocurra, la seal del dolor debe primero viajar a
travs de mis nervios fsicos. En algn punto, entonces, esta seal fsica misteriosamente
se convierte en otra seal nerviosa fsica de manera que mi mano se mueve. El punto es
que las experiencias mentales parecen ser clases diferentes de cosas, ms que meramente
eventos fsicos y la explicacin de los eslabones que conectan a las dos es un misterio. As,
usando esto como, un ejemplo paralelo, Platn podra argir que, dado que aceptamos el
misterio de la conexin mente-cuerpo, entonces tambin podemos aceptar el misterio
respecto a la conexin entre el reino natural y el reino de las formas.
El problema con esta respuesta, sin embargo, es que las dos situaciones son
verdaderamente paralelas. Con la conexin mente- cuerpo yo tengo una clara
experiencia tanto de mi mente como de mi cuerpo, y no puedo razonablemente cuestionar
la existencia de ninguno de ellos. Sin embargo, como Platn mismo lo reconoce, yo no
tengo una experiencia directa del reino de las formas; a lo ms, yo recuerdo las formas.
Esto significa que puedo razonablemente dudar de la existencia de tal reino. Tambin
significa que todo lo que diga de ese reino sonara extrao y artificial. As, el problema que
Mackie plantea parece genuino, y es aqu donde encontramos el problema ms grande con
la teora moral de Platn." Las cuestiones que Mackie plantea son de hecho pertinentes en
"cualquier teora de objetivismo-moral y no simplemente en la teora de las formas de
Platn. Hay una variedad de teoras morales, las cuales, como la de Platn, sostienen que
los valores morales estn fundados en una realidad" objetiva que es independiente de la
aprobacin humana. A cualquiera de ellas podramos correctamente preguntar sobre la
naturaleza metafsica de esa realidad y cmo podemos acceder a ella. Cualesquiera fuera
la respuesta que el objetivista moral diera a nuestras preguntas, lo extrao de la misma
ser tan contraintuitivo como la teora de las formas.
La segunda crtica de Mackie: una explicacin psicolgica de la objetificacin. En una
segunda crtica a Platn, Mackie ofrece una explicacin psicolgica de porque cree la gente
errneamente que hay valores objetivos de cualquier clase. De acuerdo con Mackie, la
gente tiene una tendencia natural para objetivar valores que realmente son subjetivos en
su origen. Por ejemplo, si yo huelo una naranja podrida y me disgusta, entonces yo
automticamente pienso que la naranja podrida misma es asquerosa por naturaleza.
Claramente, sin embargo, el elemento de disgusto es una cualidad subjetiva que pertenece
a mi reaccin, y no es realmente un rasgo de la naranja misma. Errneamente, yo proyecto

la cualidad de disgusto a la naranja. Una razn que tenemos para cometer este error es
porque algo es de hecho externo, esto es, la naranja misma. Nosotros, entonces,
errneamente pensamos que todo lo que pertenece a la naranja es tambin externo.
De acuerdo con Mackie, la misma proyeccin psicolgica tiene lugar respecto de los valores
morales. La sociedad me pone restricciones externas para que; me comporte moralmente,
tales como el mandato social de que yo no debera andar por all desnudo. Este mandato de
la sociedad es externo; entonces, errneamente yo pienso que todo acerca de este
mandato es externo incluyendo el valor moraren cuestin, tal como "es incorrecto andar:
desnudo en pblico". Mackie concluye que es ms razonable adoptar est teora de la
proyeccin psicolgica que la opinin alternativa de que los valores morales tienen una
genuina existencia externa en un reino como de espritus que es el reino de las formas.
La estrategia del argumento de Mackie aqu es apropiada. Esto es, es relevante considerar
una explicacin psicolgica de porque podramos sostener una opinin errada^ Para
ilustrar, supongamos que mi vecino errneamente cree que un monstruo grotesco lo est
acechando. Una forma de descubrir su error sera alquilar un equipo de vigilancia que
continuamente lo observe; presumiblemente este equipo no detectara al monstruo. Sin
embargo, otra forma de hacer patente su error es ofrecer una explicacin slida de porque
est teniendo ests fantasas. Podra, por ejemplo, mostrar que hay una historia de
esquizofrenia en su familia y que el es otra desafortunada vctima.
Mi vecino podra no convencerse ele esto y, ms bien, podra pensar que estoy tramando
con el monstruo en contra de l. Sin embargo, para un observador imparcial, esto sera una
evidencia mi vecino estaba en un error sobre el monstruo, seguidor de Platn podra no ser
persuadido de la teora de la proyeccin psicolgica de Mackie. Sin embargo, en la medida
en que podemos considerar el asunto imparcialmente, la teora de Mackie de la proyeccin
psicolgica es suficientemente razonable para hacernos pensar mucho y profundamente
sobre porque podramos sostener una concepcin de las formas morales objetivas.
EL LEGADO DE LA TEORA MORAL DE PLATN
A pesar de las crticas, tales como las de Aristteles, la teora de las formas de Platn tuvo
un fuerte impacto en los filsofos por ms de 2,000 aos. Su teora del objetivismo moral
en particular fue conservada viva por una generacin tras otra de filsofos.
La influencia de Platn. El destino de la teora de Platn en los aos que siguieron
inmediatamente a su muerte es una de las grandes ironas en la historia de la filosofa.
Platn era muy optimista sobre nuestra habilidad para conocer la verdad y estaba muy
seguro de su asercin sobre la existencia de un mundo ideal ms all de nuestras
percepciones inmediatas. Abri una escuela llamada la Academia para perpetuar su
doctrina y cuando muri la direccin de la Academia pas a su sobrino. Sin embargo, el
sobrino de Platn rpidamente rechaz la doctrina de las formas y transform la Academia
en una escuela de matemticas. Unas pocas generaciones ms tarde los nuevos lderes de
la Academia abandonaron completamente la filosofa optimista de Platn y en cambio se
adhirieron a un escepticismo radical que enfatizaba la suspensin del juicio. La corriente
escptica empezada en la Nueva Academia sigue hasta nuestros das y Mackie, entre otros,
es parte de esa tradicin escptica. Aunque la Academia en aos posteriores dej el
escepticismo de lado, nunca volvi a la pura tradicin platnica, sino que, por el contrario,
adopt una aproximacin eclctica a la filosofa que mezcl las doctrinas de muchos
filsofos. La Academia, finalmente, fue cerrada por el emperador romano Justiniano eh el
529 d.C.

El abandono de la teora de Platn en la Academia de ninguna forma puso fin a la influencia

de la filosofa de Platn en los tiempos antiguos. Los filsofos religiosos se sintieron
especialmente atrados por la teora de Platn. El reino de las formas coincida con las
concepciones religiosas del reino del espritu, y la nocin del Bien coincida con el rol que
Dios juega cmo el ser ms perfecto que llena todas las cosas. Los mejores ejemplos de
esto son Plotino (205-270 d.C.), un filsofo mstico nacido en Egipto, y Agustn (354-430),
un obispo y telogo de la primera Iglesia Cristiana. Ambos filsofos ofrecieron teoras
morales que eran paralelas a las de Platn y sus respectivos puntos de vista morales
inspiraron a los filsofos morales a travs de la Edad Media. Durante- mucho de este
tiempo solamente uno de los escritos de Platn -el Timeo- fue accesible para los
acadmicos. Ms de los escritos de Platn aparecieron en la Edad Media y el Renacimiento,
y con ellos revivi el aprecio a la teora moral de Platn.
En el Siglo XVII un grupo de filsofos educados en el College Emmanuel en Cambridge
lideraron un movimiento llamado El platonismo de Cambridge. Estos filsofos
especialmente se apartaron de los telogos puritanos y calvinistas que sostenan que Dios
gobernaba el universo en forma algo arbitraria de acuerdo con los deseos de su voluntad. .
Por el contrario, los platnicos de Cambridge argumentaban que haba un orden racional en
el universo y que Dios, como ser racional, segua ese orden racional.
El ms influyente de los platnicos de Cambridge fue Ralph Cudworth (1617-1688).
Cudworth arga que los principios morales son verdades eternas que no dependan de la
voluntad de nadie -ni siquiera de la de Dios. Siguiendo a Platn, Cudworth insisti en que
las verdades morales tienen una realidad en un reino espiritual, el cual era ms grande que
la realidad que las cosas fsicas tienen en el reino material "estpido y sin sentido".
...aquellas cosas que pertenecen a la Mente y al Intelecto, tales como la moralidad, la tica,
la poltica y las leyes son, lo que Platn llama, las criaturas y productos de la mente, no
tienen que ser menos explicadas como cosas naturales o reales o sustanciales, que
aquellas cosas que pertenecen a la materia estpida y sin sentido. (Tratado respecto a la
moralidad eterna e inmutable, 4.6.8)
Cudworth se apart de Platn en alguna forma al explicar cmo obtenemos el conocimiento
de las verdades morales eternas. Platn crea que las formas morales existan fuera de la
mente de alguien, y que, en una existencia previa, las conocimos directamente. Cudworth,
sin embargo, cree que obtenemos el conocimiento de las verdades morales eternas al
contactar con la comprensin de Dios de esas verdades. Aun cuando Dios no invent esas
eternas verdades morales, no obstante Dios piensa sobre ellas y este conocimiento es
luego pasado a nosotros.
La opinin de Cudworth de las verdades eternas fue ampliamente adoptada durante el siglo
XVIII, y sus defensores atribuyeron claramente los orgenes de esta teora a Platn. Vemos
esto en el siguiente pasaje de la filsofa moral del Siglo XVIII Catalina Macaulay:
.. .(la moralidad envuelve) una diferencia necesaria y esencial de las cosas, una adecuacin
e inadecuacin, una proporcin y desproporcin, una belleza moral y una deformidad
moral, una inmutabilidad correcta y errnea, necesariamente independiente de la voluntad
de todo ser creado o increado, explicada por el filsofo Platn bajo la forma de las ideas
perdurables e inteligentes (z.e., formas), o entidades morales, (coetneas con la
eternidad... Macaulay contina describiendo este Platonismo como "la opinin catlica en el
credo del moralista". Esto es, desde la perspectiva de Macaulay, la explicacin de la
moralidad platnica era doctrina aceptada de su tiempo. La observacin de Macaulay es
importante en dos formas, Primera que el objetivismo moral erala doctrina filosfica

estndar de moralidad en su tiempo. Segunda, indica que -a pesar de la terminologa

diferente- el objetivismo moral de sus das era esencialmente la teora de Platn.
Escepticismo acerca del objetivismo moral de Platn. La teora moral que hemos
encontrado en Platn -y en quienes el inspiro- requiere .el compromiso de una creencia
nica con niveles ms altos de realidad. Los creyentes cristianos tradicionales distinguen
entre un reino terrenal y un reino celestial ms alto. Los creyentes religiosos no
tradicionales, tales como los defensores de la religin New Age, tambin piensan que la
realidad tiene niveles ms altos que los que nosotros vemos a nuestro alrededor. Estos
creyentes religiosos pueden muy probablemente sentir que Platn y sus sucesores han
capturado correctamente la ms alta y objetiva naturaleza de la moralidad. Otros, sin
embargo, pueden sentir que el mundo fsico que nos rodea es lo nico de lo que podemos
estr seguros, y las nociones de las formas o de las verdades eternas no resuenan en
nuestra visin puest en la tierra. Est parece ser la conviccin subyacente en las crticas a
Platn de Aristteles y Mackie. Al lado de estas crticas que tienen los pies puestos en la
tierra, una persona de mente escptica podra ver aun un problema ms grande con las
afirmaciones de Platn acerca de la realidad moral objetiva. Para el escptico, la verdadera
naturaleza de la moralidad es completamente inaccesible a nosotros. Luchamos por ser
morales, pero nunca conoceremos exactamente lo que es la moralidad y exactamente
porque aprobamos algunas acciones y no otras.
Para ilustrar, imagine que alguien le diera una caja que Ud. no puede abrir, pero que tiene
algo dentro.: Si Ud. mueve la caja en una direccin, entonces Ud. siente que su peso se
desliza y escucha un ruido de traqueteo. Si Ud. la mueve en otras direcciones, entonces su
peso se desliza en forma diferente y hace ruidos ms fuertes, crujidos o chirridos. Ud. y sus
amigos llegan a diferentes teoras sobre que hay exactamente dentro de la caja, pero
ninguno lo sabe de seguro. Cuando los filsofos investigan la naturaleza de la realidad,
frecuentemente se encuentran en una situacin similar y no tienen acceso directo a la cosa
que desean explicar. Los filsofos lo han reconocido as respecto de una variedad de cosas.
Por ejemplo, yo no tengo acceso directo a los objetos fsicos reales frente a m, tales como
rocas, arboles o casas. En cambio, mi conocimiento de rocas, arboles o casas est
.restringido a lo que aparece a mis cinco sentidos y mis sentidos estn limitados en lo que
ellos pueden decirme acerca de estos objetos. Similarmente, cuando yo estoy hablando con
otras personas, no tengo acceso a sus pensamientos; porque todo lo que yo s, las
personas a las que estoy hablando pudieran no tener pensamientos en absoluto y pudieran
simplemente ser robots biolgicos inconscientes. Aun mi propio proceso de pensamiento en
gran medida est ms all de mi alcance. Cuando voy a la tienda de abarrotes y compro
helado de vainilla en vez de helado de chocolate, yo no se exactamente que est detrs de
mi decisin para seleccionar uno u otro. En todos estos casos nosotros diseamos teoras
para ayudar a explicar la naturaleza de los objetos externos, o las mentes de otras
personas, o mis propios procesos mentales. Frecuentemente ests teoras son un poco
demasiado agresivas y hacen afirmaciones que van ms all de los hechos disponibles.
De acuerdo con el escptico, a est lista de cosas inaccesibles necesitamos aadir la
naturaleza de la moralidad. Luchamos por descubrir la verdadera naturaleza de la
moralidad, pero al final todo lo que tenemos es un amplio rango de teoras. Ests teoras
algunas veces localizan la naturaleza de la moralidad en nuestras preferencias individuales,
tal como lo sugiri Protgoras,
o niveles de realidad objetivos ms altos, tal como lo sugiri Platn. Estas explicaciones no
son solamente diversas, sino que no pueden reconciliarse unas con otras. Hay un punto en
el cual podemos razonablemente abandonar la bsqueda de la verdadera naturaleza de la

moralidad y simplemente aceptar que ella nos es inaccesible. Teoras tales como las de
Protgoras y Platn son adivinanzas interesantes sobre la naturaleza escondida de la
moralidad. Pero, como otras teoras filosficas, ests teoras son con frecuencia demasiado
agresivas y hacen afirmaciones que van ms all de los hechos disponibles. La
aproximacin escptica a la filosofa introduce su propio conjunto de problemas, los cuales
ya hemos sorteado antes concordando con el escptico acerca de la naturaleza inaccesible
de la moralidad. Sin embarg, la mayora de filsofos concuerdan en que una dosis de
escepticismo es algo bueno en la medida en que nos ayuda a no llegar a ser demasiado
agresivos con nuestras teoras.
El resultado de la situacin para Aristteles, Mackie y los escpticos es que, aunque
regularmente leemos y admiremos a Platn, es difcil para nosotros realmente creer en su
teora de las formas morales objetivas. Cuando no podemos aceptar una interpretacin
literal de una teora, una tctica comn es salvar algo de la teora a travs de una
interpretacin metafrica. Con la terapia de la vida pasada, por ejemplo, William J. Baldwin
sugiere que, para que una terapia de la vida pasada funcione, un terapista no tiene que
creer literalmente en la reencarnacin:
Si ests (vidas pasadas) son recuerdos de eventos reales o metafricos, simblicos o hasta
imgenes arquetpicas, el terapista debe trabajar con la imaginera y la narrativa y las
emociones, como si fueran reales. Ellas son reales para el cliente, y el impacto emocional
de estos recuerdos puede turbar seriamente la vida de una persona.
Podemos adoptar una estrategia similar al manejar la teora de Platn. Ms que ver a las
formas como cosas espirituales de existencia objetiva, podramos simplemente ver las
formas tomo la expresin de una demanda por estndares incambiables para el juicio
moral. La doctrina del homo mensura de Protgoras es simplemente inadecuada y, en
cambio, requerimos de un criterio de moralidad ms fijo.
Tambin podemos tomar la teora de Platn metafricamente como una afirmacin sobre
nuestro propio estdo moral de lucha por la perfeccin. La mayora de nosotros tratamos de
ser buenas personas. Evitamos robar, tratamos de ser corteses y tratamos de ayudar a los
que lo necesitan. Desafortunadamente, la mayora de nosotros nos quedamos cortos
respecto a la perfeccin moral. Nos comportamos egostamente, no prestamos atencin a
los sentimientos de otras personas, hablamos cosas poco bondadosas sobre los otros y
ejecutamos un nmero de otros actos malos. Sin embargo, a despecho de nuestros
esfuerzos fallidos de ser moralmente buenos, siempre sabemos que hay una versin ms
perfecta de cada uno de nosotros. Si estoy verdaderamente preocupado sobre el
mejoramiento moral, pensare en cmo yo sera ms perfecto. Cmo podra ese ms
perfecto yo ser .ms generoso, valiente, o de buen temperamento de lo que soy ahora?
Cules son los rasgos clave de justicia o caridad que me faltan y los que mi yo ms
perfecto
ha dominado? Platn y sus sucesores todos nos previenen de limitarnos a lo que nosotros
vemos al mirarnos en un espejo. Ellos tambin nos advierten que ir ms all del mundo
.presente es una tarea muy difcil. Al leer la explicacin objetivista de la moralidad, tal
como la de Platn, puedo aprender de los filsofos que han luchado para mirar ms all del
mundo presente, y puedo descubrir los rasgos de ese yo ms perfecto.
Resumen. Antes de Platn, Protgoras articul la doctrina de que "el hombre es la medida
de todas las cosas". Platn la interpret como una afirmacin del relativismo individual,
esto es, cualesquier cosa que yo juzgue ser verdadera, es verdadera para m. En contra del
relativismo individual de Protgoras, Platn ofreci una teora del objetivismo moral. De

acuerdo con Platn, la verdad moral est localizada en el reino espiritual de las formas.
Obtenemos conocimiento moral a travs del recuerdo de las formas en la vida pasada,
especialmente de la forma del Bien. Aristteles critic a Platn por ofrecer una teora que
era innecesariamente compleja. En respuesta, nosotros notamos que, dado el estado de
imperfeccin moral que nos rodea, Platn tena justificacin para ofrecer su compleja teora
de las formas. Aristteles tambin critic que Platn no explicaba adecuadamente la nocin
clave de participacin, sino que simplemente ofreca una metfora. En respuesta, notamos
que el uso de metforas por Platn est justificado, aunque tales metforas tienen la
desventaja de ser imprecisas. Mackie critic que la nteora de Platn es "rara" con respecto
a la naturaleza de las formas y cmo obtenemos conocimiento de ellas. Estamos de
acuerdo con la crtica de Mackie y notamos que es un problema central para otras teoras
del objetivismo moral. Mackie tambin ofreci una teora de proyeccin psicolgica que
explica las causas por las que filsofos como Platn creen errneamente que los valores
morales son objetivos.
Rastreando la influencia de la teora moral de Platn, encontramos la opinin de Cudworth
de que accedemos a las verdades morales eternas al verlas en la mente de Dios. En
conclusin, encontramos que los creyentes religiosos tienen una afinidad con la idea de
Platn sobre un reino moral ms alto. Sin embarg, la gente que tiene ms los pies en la
tierra tiene dificultad de aceptar est teora literalmente, y puede desearla verla ms
metafricamente como una. demanda para estndares morales inmutables o una visin de
un yo ms perfecto.

CAPTULO 3
LA TEORA DE LA VIRTUD
INTRODUCCIN
Los media recientemente se han ocupado de un fenmeno llamado rabia de las carreteras,
que consiste en que los conductores se ponen furiosos con conductores irrespetuosos y los
confrontan. En Dirham, Carolina del Norte, un profesor de educacin de un conductor se
enfureci cuando su carro fue cruzado por otro vehculo.
(David) Cline estba enseando a dos estudiantes mujeres cmo manejar, cuando otro
carro los cruz, de acuerdo con la polica. Cline instruy a la estudiante que estaba
manejando para que persiguiera al carro, dijo la polica. Ellos cogieron a (Jon David) Macklin
y Cline lo sac del carro y le dio de puetazos, dijo la polica. Macklin luego se escap y el
instructor alegadamente hizo que la estudiante lo persiguiera de nuevo.
El profesor fue penalizado por asalto simple y fue suspendido de su trabajo. Ms tarde
renunci a su posicin de la escuela intermedia. Aunque est situacin particular tiene un
element de irona, muchas otras historias de rabia de las carreteras son simplemente
trgicas. En la va George Washington de Virginia, dos automovilistas se enfrentaron
cuando cambiaban de senderos y- la discusin acab en una batalla de alta velocidad.
Ambos conductores perdieron el control, pasaron la lnea central y mataron a dos inocentes
automovilistas. Estudios hechos por la AAA sugieren que cerca de 30 muertes en el perodo
de un ao son atribuibles directamente a la rabia de las carreteras. Sin embargo, la
Administracin Nacional de Seguridad del Trfico en las Autopistas estableci que en el
perodo de un ao, dos terceras partes del total de 41,000 muertes en las autopistas son al
menos parcialmente atribuibles a la rabia de las carreteras. En cualquier caso, la mayora

de las muertes ocurren por asaltantes que usan su vehculo como un arma o por usar los
revlveres que llevan consigo.
Las circunstancias que hacen estallar la rabia de las carreteras son mayormente triviales.
Un automovilista puede frenar abruptamente, desviarse al otro sendero, tocar la bocina.
"Esto provoca gritos, manejos sin conservan la distancia con el vehculo que est delante,
gestos obscenos, persecuciones a alta velocidad y confrontaciones fsicas directas. Hay
varias explicaciones psicolgicas para el fenmeno de rabia de las carreteras. El trfico
continuamente se va haciendo ms pesado y por lo tanto causa una sobrecarga sensorial.
Muchos asaltantes estn en grandes vehculos deportivos, lo cual quizs les da un falso
sentido de invulnerabilidad. La raz del problema, sin embargo, es que el asaltante
experimenta una fuerte emocin de rabia y aparentemente pierde la habilidad de
controlarla. Muchos eventos relativamente menores en nuestras vidas cotidianas tienen el
potencial de ponernos furiosos. El gato podra, chocar contra una planta, el equipo
estereofnico nuevo podra funcionar mal, un empleado en una tienda podra ser descorts
o los vecinos podran ser demasiado ruidosos. Nosotros
aprendemos a combatir nuestros estallidos de rabia, sin embargo, y reaccionamos en una
forma civilizada.
La rabia es slo uno de los sentimientos fuertes que debemos cuidar. Otros son el apetito
sexual, el hambre, la envidia, la malicia, el odio, el resentimiento, el temor, el orgullo y el
deseo. Imagine cmo sera la gente si nunca reprimiese ests emociones. Constantemente
estaramos en guerra unos con otros y la sociedad tal como la conocemos colapsara.
Controlar, las emociones fuertes es materia de entrenamiento. Nuestros padres y.
profesores empiez.an a entrenarnos cuando somos jvenes. A medida que envejecemos,
continuamos el proceso de entrenamiento por nuestra cuenta. Eventualmente
desarrollamos hbitos que llegan a ser rasgos de carcter fijos de nuestra personalidad. En
resumen, adquirimos lo que los filsofos morales llaman virtudes. Una virtud es un buen
rasgo de carcter que desarrollamos y que regula emociones y urgencias. Las virtudes
tpicas incluyen: valor, temperancia, justicia, prudencia, fortaleza, liberalidad y veracidad.
Los vicios, por el contrario, son rasgos malos de carcter que automticamente
desarrollamos en reaccin a las mismas emociones y urgencias cuando fallamos en adquirir
virtudes. Los vicios incluyen: cobarda, insensibilidad, injusticia y vanidad. Como una teora:
moral desarrollada totalmente, la teora de la virtud es la doctrina de que el fundamento de
la moralidad es el desarrollo de rasgos de carcter buenos, o virtudes. Una persona es
buena si tiene virtudes y le faltan vicios.
La doctrina de las virtudes en la Grecia Antigua. Histricamente, la teora de la virtud
es una de las teoras morales ms antiguas en la filosofa occidental, teniendo sus races en
la antigua civilizacin griega. El trmino griego para virtud es arete, que significa
"excelencia". Los poetas picos griegos y los trgicos, tales como Homero y Sfocles,
describan la moralidad de sus hroes y antihroes en trminos de sus respectivas virtudes
y vicios. Los xitos y fracasos de sus personajes dependan de sus rasgos de carcter,
virtuosos o viciosos. Por ejemplo, en la obra trgica de Sfocles Edipo rey, la vida del rey
Edipo se destruye despus de que el sin saberlo mata a su padre y duerme con su madre.
Estos actos trgicos mismos, sin embargo, son una consecuencia de las fallas de su
carcter, particularmente el orgullo y la confianza excesiva.
Las discusiones sobre las virtudes se formalizan ms con Platn, quien enfatiz cuatro
virtudes particulares: sabidura, coraje, temperancia y justicia. Los primeros telogos
cristianos las llamaron virtudes cardinales, dado el rol central que tenan para Platn,
especialmente respecto de la descripcin platnica de la psique humana. De acuerdo con

Platn, la psique humana tiene tres partes distintas: una que razona, una que desea y otra
que tiene apetitos. El trabajo de nuestra razn es hacer juicios slidos y el trabajo de la
voluntad es aliarse con la razn ms que con el apetito. Tenemos sabidura cuando nuestra
razn posee el conocimiento general de cmo vivir. Tenemos coraje cuando nuestra
voluntad obedece a nuestra razn, sin importar lo que digan nuestros apetitos. Tenemos
temperancia cuando nuestra razn gobierna nuestros apetitos. Tenemos justicia cuando
cada una de las tres partes de nuestra psique ejecuta su propia tarea con el control de la
razn informada. Platn crey que ests virtudes estban unificadas en la medida en que
las cuatro requieren una razn apropiadamente desarrollada. As, para Platn, si yo tengo
una de ests virtudes, necesariamente las tendr todas. Aunque la visin de Platn de la
relacin de la razn con las virtudes influy en tericos posteriores, los detalles de ests
cuatro virtudes cardinales tuvieron impacto limitado dado su, de alguna manera, forzado
fundamento en su teora especializada de la psique. El anlisis ms desarrollado de las
virtudes fue hecho por su discpulo, Aristteles (384-322 a.C.).
LA TEORA DE ARISTTELES
La explicacin de la virtud de Aristteles se encuentra en su trabajo. La tica nicomaquea,
la que titul as en honor de su hijo Nicmaco. Este trabajo es extenso, alrededor de 200
pginas, y solamente los puntos ms saltantes de su teora pueden presentarse aqu.
Hbitos de regulacin de apetitos. Hay tres pasos principales en la discusin de las
virtudes de Aristteles. El primer paso envuelve establecer el hecho de que los humanos
luchan por un bien ltimo que define lo que nosotros somos. 'El tema de la tica es un
intento para descubrir este objetivo. Para Aristteles, nuestro bien ultimo es un fin que
buscamos en y por s mismo, y no meramente por obtener algo ms. En general, llamamos
a este fin ltimo "felicidad" (eudamonea), aunque este trmino es usado en tantas formas
que necesitamos especificar ms precisamente lo que envuelve. La felicidad humana es
diferente del contentamiento que experimenta un perro, por ejemplo, y tal felicidad es
nica para nuestra construccin y propsito humano. El segundo paso en la discusin de
Aristteles envuelve descubrir nuestro propsito distintivamente humano por medio del
anlisis de nuestra psique distintivamente humana. Ofrece est divisin de la psique
humana:
Calculadora (lgica,
matemtica, ciencia)
Racional
Psique Apetitiva (emociones, deseos)
Irracional
Vegetativa (nutricin,
crecimiento)
De acuerdo con Aristteles, la psique tiene un elemento irracional que es similar al de los
animales no humanos y un elemento racional que es distintivamente humano. El ms alto
aspecto de la parte racional es calculador en naturaleza, y es responsable de la habilidad
humana para contemplar, razonar lgicamente y formular principios cientficos. Est es una
habilidad distintivamente humana. En el otro extremo, el elemento ms irracional y
primitivo de nuestra psique es la facultad vegetativa que es responsable de nuestra
nutricin fsica, y crecimiento. Este es un factor presente en todas las formas de vida y no

slo en humanos y otros animales. Entre los dos extremos hay una facultad adicional que
es por naturaleza irracional pero que es guiada por la razn. Esta es la facultad apetitiva y
es responsable de nuestras
emociones y deseos. La facultad apetitiva es irracional dado que aun los animales ms
inferiores experimentan deseos. Sin embargo, est facultad est guiada racionalmente
dado que los humanos tienen una habilidad distintiva para controlar estos deseos con la
ayuda de la razn. La habilidad humana para controlar apropiadamente estos deseos se
llama virtud moral, y es el focus de la tica.
El tercer y ltimo paso en la discusin de Aristteles envuelve una descripcin de las
mismas virtudes morales. Aristteles hace tres observaciones generales sobre la naturaleza
de las virtudes morales. Primero, el arguye que la habilidad para regular nuestros deseos
no es instintiva, sino aprendida y es el resultado tanto de la enseanza como de la prctica.
Segundo, el arguye que las virtudes reguladoras de deseos son rasgos de carcter. Tercero,
las virtudes morales son rasgos de carcter reguladores de deseos que estn en el medio
entre los rasgos ms extremos de carcter. Si regulamos nuestros deseos ya sea
excesivamente muy poco, entonces surgen problemas. Por ejemplo, en respuesta a
nuestra emocin natural de temor cuando enfrentamos peligro, deberamos desarrollar el
rasgo virtuoso de carcter que es el coraje. Si desarrollamos un rasgo de carcter excesivo
por dominar el temor demasiado, entonces se dice que somos temerarios, lo cual es un
vicio. Si, en el otro extremo, desarrollamos un rasgo de carcter deficiente por dominar el
temor muy poco, entonces se dice que somos cobardes, lo cual tambin es un vicio. La
virtud del coraje, entonces, est en el medio entre el extremo excesivo de temeridad y el
extremo deficiente de cobarda. Aristteles hace notar que esto es similar a cmo "el
exceso o la deficiencia del ejercicio gimnstico es fatal para la fuerza".
La mayora de virtudes morales, y no slo el coraje, estn en el medio de dos vicios que las
acompaan. Aristteles describe 11 virtudes en particular que siguen este modelo. Cada
virtud y vicio surge en reaccin a algn especfico apetito o deseo que trminos. Sus
anlisis se resume en est tabla:
Apetito Vicio de deficiencia Medio Virtuoso
Vicio de exceso Temor
al peligro
Temeridad
Placer
Intemperancia
Dar dinero
Extravagancia
Gastar dinero
Vulgaridad
Autoestima
Vanidad
Honor

Cobarda

Coraje

Insensibilidad

Temperancia

Tacaera

Generosidad

Mezquindad

Magnificencia

Humildad

Autorrespeto

No ambicin

Correcta ambicin

Falta de espritu

Buen
Mal

temperamento

Mucha ambicin
Clera
temp.

CAPTULO 4
LA TEORA DE LA LEY NATURAL
INTRODUCCIN
Richard Cooper, un artista de Pensilvania, frecuentemente pone sus propias imgenes en
sus pinturas. En una obra el pint a una mujer en el lado izquierdo del cuadro, un hombre
en el lado derecho, y a s mismo entre los dos. Se pint girando lejos de la mujer y
acercndose hacia el hombre. La pintura representa un momento en la vida de Cooper en el
que resolva una lucha que estaba ocurriendo con su orientacin, de gnero. Aunque se
sinti atrado hacia los hombres aun en su juventud, el sigui las expectaciones de la
sociedad y sala con mujeres. Finalmente, la tensin interna lleg a ser demasiado grande y
reconoci su tendencia homosexual. Las actitudes sociales sobre la sexualidad han variado
mucho a travs del tiempo. Alguna literatura griega antigua, tal como el Symposium de
Platn, describe las relaciones homosexuales entre un maestro y su discpulo como un algo
comn. En una obra controversial reciente, John Boswell arguye que durante la Edad Media,
la Iglesia Catlica apoy algunas uniones del mismo sexo, las cuales podan haber sido una
cubierta para la actividad homosexual. De otro lado, pasajes del Antiguo Testamento judo
tenan fuertes posturas en contra de la homosexualidad, estableciendo que "No yacers
con un hombre como uno yace con una mujer: eso es abominable" (Levtico 18:22). Un
texto religioso occidental medieval establece en trminos aun ms fuertes que no sera
asesinato si alguno ve a dos hombres teniendo sexo entre s y, en un impulso de rabia
destroza sus crneos con una roca.
La sociedad estadounidense actual est en algn punto entre estos dos extremos.
Apreciamos las contribuciones de nuestros amigos", y conocidos abiertamente gays.
Reflejando el sistema de correccin poltica varias comedias de situacin televisivas
recientes ensean la tolerancia al gay y los derechos de los gays son un tema del da. Con
todo, al mismo tiempo, la mayora de estadounidenses se resisten a la idea de autoriza)
oficialmente los matrimonios homosexuales y algunos aun pblicamente expresan repulsa
a la conducta homosexual. Tambin es revelador ver cmo nos conducimos .con los
miembros homosexuales de la familia. Una tercera parte de adolescentes estadounidenses
que informan a sus padres sobre su homosexualidad son expulsados de sus hogares.
La crtica ms comn en contra de la conducta homosexual es que es no natural o. anormal
para el funcionamiento adecuado de la gente. Pero en qu sentido la homosexualidad es
"no natural" o "anormal". No puede simplemente significar que la conducta "homosexual
est fuera del promedio estadstico de la conducta humana. Aunque es verdad que
encontramos actividad homosexual regular en solamente un pequeo porcentaje de la
poblacin, muchas prcticas que encontramos moralmente aceptables tambin son
aberraciones estadsticas. Coleccionar estampillas, pescar en lo profundo del mar,
deslizamiento colgante y miles de otros pasatiempos, todos son practicados por solamente

un pequeo segmento de la poblacin. Similarmente, con frecuencia condenamos muchas

prcticas conductuales aun
cuando sean practicadas por una mayora estadstica de la gente, tales como el sexo antes
del matrimonio. As, si la homosexualidad es incorrecta porque es "no natural" deben existir
otras razones que no sean la mera estadstica. La teora de la moralidad de la ley natural
ofrece una explicacin detallada de lo que significa que una accin sea natural o no-natural,
y las discusiones de la ley natural con frecuencia se enfocan en la homosexualidad como un
ejemplo de conducta no natural.
Es difcil definir sucintamente la teora de la ley natural. No es una sola teora per se, sino
un sistema de varias teoras ms pequeas. Ms aun, a. travs de los aos, los filsofos de
la ley natural propusieron diferentes sistemas y es difcil encontrar los rasgos comunes a
todas ellas. Sin embargo, los temas comunes de la teora de la ley natural son estos:
Dios apoya valores morales especficos y los declara "leyes" al fijarlos en la naturaleza
humana.
Hay un principio de la ley natural ms alto, el cual descubrimos al ver aspectos de nuestra
naturaleza humana (tal como, "la gente debe ser sociable").
Racionalmente deducimos reglas morales subsidiarias de este principio ms alto (tales
como, no debemos asesinar).
Ests reglas subsidiarias llevan la fuerza de la ley natural al grado de que son necesarias
para cumplir el principio ms alto de la ley natural.

La nocin de la deduccin moral es central a la teora de la ley natural. Por ejemplo,

supongamos que Dios implanta dentro de m la intuicin de que "la gente debe ser
sociable". Reconozco que hay muchas clases de acciones que van en contra de esto, tales
como el asesinato, robar y mentir. Yo puedo entonces deducir que el asesinato, el robo y la
mentira son incorrectos porque son contrarios a la intuicin de que yo debo ser sociable.
Los orgenes de la ley natural. La teora de la ley natural tiene sus races en el
pensamiento de la Grecia Antigua. Los filsofos estoicos crean que dios penetraba el
mundo entero y que estrictamente regulaba todos los eventos. Todo en la vida incluyendo
los desastres naturales, el alza y cada de los gobiernos y los conflictos humanos sucede
de acuerdo a un plan racional pre-ordenado. Nuestra responsabilidad moral es conformar
nuestras expectativas a este plan pre-ordenado, y, as, vivir de acuerdo con la naturaleza.
Inspirado por la visin estoica de la naturaleza, el filsofo romano Cicern (106-43 a.C.) da
una primera explicacin de los ingredientes clave de la ley natural:
La verdadera ley es la razn correcta en acuerdo con la naturaleza; es de aplicacin
universal, incambiable y eterna; ella convoca al deber por sus mandamientos y evita hacer
lo incorrecto par sus prohibiciones....No podemos ser liberados de sus obligaciones por el
Senado o por el pueblo, y 110 necesitamos buscar fuera de nosotros mismos para un
expositor o interprete de ella. Y no habr leyes diferentes en Roma y Atenas, o leyes
diferentes para ahora y para el futuro, sino una ley eterna e inmutable ser vlida para
todas las naciones y todos los tiempos y habr un amo y legislador, esto es, Dios,
sobre todos nosotros, porque l es el autor de esta ley, su promulgador y su juez que ia
hace cumplir. (La Repblica, 3:22).

De acuerdo con Cicern: Dios establece dentro de la naturaleza una ley moral eterna e
inmutable que se aplica a todos los pases. Ya sea que estemos en Roma o en Atenas,
siempre" estamos bajo el mandato de la misma ley natural Descubrimos esta ley natural al
mirar "dentro de nosotros mismos, y no por consultar alguna corporacin de gobierno
poltica externa, tal como el Senado Romano. La fuerza del mandato de la ley natural es tan
fuerte que, automticamente, estamos impedidos a obedecerla.
La tradicin de la ley natural tambin tiene sus races en la ley romana, la cual se desarroll
hace ms de 1,000 aos desde 500 a.C. hasta 500 d.C. aproximadamente, los
emperadores, polticos y expertos legales todos contribuyeron a desarrollar discusiones
sobre leyes pertenecientes a cualquier cosa desde contratos de matrimonio: a la propiedad
de los esclavos. En el Siglo VI d.C. ests discusiones fueron recolectadas y reunidas en una
coleccin multi-volumen llamada, el Cuerpo de la Ley Civil( Corpus iuris civiles). Aunque
este gran trabajo se enfoc principalmente en materias legales prcticas, tambin tuvo un
lado filosfico. Especficamente, hace la distincin entre tres reinos de la ley: ley civil, ley de
las naciones y ley natural. La Ley Civil (ius civile) concierne a las leyes creadas por un pas
particular, tal como el Imperio Romano y se aplican principalmente a sus propios
ciudadanos. Por ejemplo, las leyes especficas del Imperio Romano determinaron quien
podra comprar o vender esclavos. La Ley de las Naciones (ius gentium) concierne a las
leyes internacionales que se aplican a los ciudadanos y a los forasteros por igual. Por
ejemplo, las leyes de varios pases establecen la institucin de la esclavitud en general, La
Ley Natural (ius naturale) concierne a las leyes que se aplican a los animales as como a los
humanos. Por ejemplo, animales y humanos similarmente nacen libres por la ley natural,
aunque podamos llegar a ser esclavos de acuerdo con las leyes de las naciones.
Con el colapso del Imperio Romano Occidental en el 476 d.C., la iglesia cristiana dej de
serla fuerza intelectual y poltica dominante dentro de la Europa Occidental. A medida que;
los filsofos y juristas cristianos volvieron al asunto de la ley natural, la vieron desde una
perspectiva distintivamente cristiana. De acuerdo con la doctrina cristiana, los humanos
son inherentemente corruptos debido a la herencia pecadora que empez con el pecado
original de Adn y Eva. Virtualmente todo lo que hacemos lleva alguna mancha pecadoras y
as, hasta las mejores leyes humanas que diseemos sern defectuosas. Los filsofos
cristianos, arguyeron que a causa de nuestra naturaleza; pecadora necesitamos distinguir
entre la ley divina perfecta tal como es fundada por Dios, y las ms imperfectas leyes
humanas que inventamos nosotros mismos. Para estos filsofos, la ley natural es parte de
la ley divina "perfecta. Las primeras discusiones medievales sobre la ley .natural eran, con
frecuencia, breves y esquemticas. Eso cambi, sin embargo, con el monje cristiano Toms
de Aquino (1225-1274), quien sistemticamente explor el tpico de la ley natural y ofreci
lo que rpidamente lleg a ser la explicacin definitiva medieval sobre el tema.
LA TEORA DE LA LEY NATURAL DE TOMS DE AQUINO
La explicacin de la ley natural de Toms aparece en su "Tratado sobre la ley", una seccin
de su obra de varios miles de pginas, La Suma Teolgica (12ae q. 90-144). Partiendo de
las discusiones de sus predecesores, Toms empieza su anlisis distinguiendo entre las
diferentes clases de ley.
Cuatro tipos de ley: eterna, natural, humana y divina. Partiendo de las opiniones de
sus predecesores, Toms arguye que hay cuatro clases distintas de ley: la ley eterna, la ley
natural, la ley humana y la ley divina. La ley eterna es el conjunto ms perfecto y completo
de las leyes de Dios, el cual gobierna "toda la comunidad del universo". Similar a las
primeras nociones estoicas del orden divino, Toms tambin crey que las reglas de Dios
penetraban el universo entero. Podramos ver la ley eterna como algo parecido a una base

de datos maestra d todas las leyes de Dios. Desde un punto de vista moral, ests leyes
incluyen tanto las reglas morales generales de conducta, tales como "matar es malo", como
reglas ms particulares, tales como, "los empleados enojados no deberan disparar a sus
jefes". "Solamente Dios tiene acceso a la lista completa de reglas y nosotros los humanos
en el mejor de los casos tendremos solamente un conocimiento parcial de est lista. La ley
natural, para Toms, es un subconjunto de las leyes eternas e incluye solamente morales
generales de conducta, tales como "asesinar es malo". Ests reglas estn embebidas en
nuestra naturaleza humana en formas diferentes y tenemos acceso a ellas a travs de la
intuicin racional.
La ley humana es nuestro intent de deducir reglas ms especficas de las reglas generales
de la ley natural. Por ejemplo, de la regla general "matar es malo" podramos deducir reglas
ms especficas como "los empleados enojados no deberan disparar a sus supervisores".
De acuerdo con Toms, es sumamente fcil cometer errores cuando deducimos reglas
especficas y, por esa razn, comnmente asignamos est tarea a legisladores y otros
expertos legales. En la medida en que los cuerpos de gobierno deduzcan cuidadosa y
racionalmente leyes especficas de la ley natural, entonces ests leyes especficas se
conforman con la ley eterna. Sin embargo, hasta el ms ligero error de razonamiento puede
tener como resultado leyes humanas inadecuadas, y ests claramente no estaran, en la ley
eterna. Finalmente, la ley divina es un subconjunto especial de la ley eterna que Dios nos
revela en textos inspirados divinamente, tales como los Diez Mandamientos en la Biblia
hebrea. El propsito detrs de la ley divina es ayudar a eliminar el error humano cuando se
buscan reglas morales. Por ejemplo, podramos no captar- correctamente el principio de la
ley natural de que "matar es malo"; similarmente, podramos deducir incorrectamente las
reglas particulares de la ley humana. La ley divina es una salvaguarda que nos ayuda a
confirmar nuestros resultados.
En resumen, para Toms, todas las leyes morales estn finalmente basadas en la ley eterna
e inmutable de Dios. Descubrimos las reglas generales de la ley natural a travs de la
intuicin. Los expertos legales deducen de ests, luego, ms reglas especficas de la ley
humana y en las leyes de escritura divina encontramos ejemplos tanto de reglas generales
como especficas. Dado que no tenemos acceso a la lista completa de la ley eterna, desde
nuestras
perspectivas humana limitadas, la moralidad empieza con una bsqueda de las reglas
generales de la ley natural. Pero dnde empezamos a buscar reglas generales de la ley
natural? Toms dice que debemos mirar la naturaleza humana como una gua:
... (cada ser humano) tiene una parte de la Razn Eterna, por medio de la cual tiene una
natural inclinacin a su actuar y fin adecuados: y est participacin de la ley eterna en la
criatura racional es llamada la ley natural. (Suma Teolgica, 1 a 2ae 90:2)
De acuerdo con Toms, cuando Dios nos cre nos dio instintos naturales que reflejan los
principios morales generales de la ley natural. Hay dos niveles distintos de instintos
moralmente relevantes. Primero, Dios implant en nosotros una intuicin instintiva que es
la de que nosotros deberamos perseguir nuestro propio fin humano. Segundo, Dios
implant en nosotros una serie de instintos que definen nuestro propio fin como criaturas
vivientes, reproductoras y racionales.
El principio de synderesis. Respecto al primer nivel de los instintos moralmente
relevantes la intuicin para hacer el bien y evitar el mal- Toms dice que lo conseguimos
a travs de una facultad intuitiva llamada synderesis. La palabra "synderesis" es un trmino
griego que significa "conciencia moral innata". Los telogos cristianos la describieron como

una "chispa" que: ilumina nuestra conciencia, o el "combustible" que alimenta nuestra
conciencia. Toms tiene un anlisis psicolgico ms preciso de la facultad de la synderesis.
Primero, l la describe como un hbito instintivo. De j acuerdo con Toms, algunos hbitos
humanos son muy fuertes, tales corno la habilidad de adquirir un lenguaje, y otros son
mucho ms dbiles, tales como nuestra inclinacin a ser religiosos. Para Toms, la
synderesis es un habito dbil. Segundo, lo describe como un componente de nuestra razn.
De acuerdo con Toms, algunas veces razonamos sobre cosas simplemente como asunto
ele especulacin, tales como si 2+3=5. Otras veces, sin embargo, razonamos sobre cosas
con el propsito prctico de ejecutar una accin, tal como si yo debera sacar una bebida
del refrigerador. Para Toms, la synderesis es un aspecto del razonamiento prctica e
implica razonamiento acerca de ejecutar acciones morales.
Tercero, como un hbito de razonamiento practico, la synderesis implica el razonamiento a
partir de principios. Toms arguye, que el razonamiento siempre empieza con principios
generales, y de estos deducimos cosas ms especficas. Por ejemplo, yo puedo empezar
con el principio general de que "todos los hombres son mortales" y deducir de all la
afirmacin ms particular de que "Roberto es mortal". El razonamiento practico*
similarmente, implica comenzar con los principios generales y moverse a las cosas
especficas. La facultad de la synderesis nos proporciona un unico principio; general de la
ley de natura, el cual los comentadores convenientemente: llaman el principio de
synderesis. Toms explcitamente establece el principio de synderesis aqu:
...cada agente acta para obtener un fin, y al ser un fin lleva consigo el significado de ser
bueno. Consecuentemente, el primer principio para la razn prctica est basado en el
significado de bien, esto es lo que todas las cosas
buscan. Y as este es el primer .mandamiento de la ley, "que el bien debe buscarse y
hacerse, el mal debe ser evitado". Todos los otros mandamientos j de la ley natural estn
basados en este, Concordantemente, entonces los mandamientos de la ley natural se
extienden al hacer y evitar cosas reconocidas por la razn prctica misma como bienes
humanos... Dado que convergen en. un precepto primario comn estos varios preceptos de
la ley natural, todos, toman la naturaleza de una ley natural. (Suma Teolgica, 1 a 2ae,
94:2) 3
El principio de synderesis nos dice que deberamos; hacer aquellas cosas que conducen a
nuestro fin propio y evitar aquellas cosas que no son conductivas al mismo ms
precisamente, el principio de synderesis contiene dos partes distintas:
(1) Si X es para nuestro propio fin human, entonces se debe hacer X.
(2) Si X no es para nuestro propio fin humano, entonces no se debe hacer X.
De estas dos partes del principio de synderesis, podemos deducir dos listas de acciones
separadas: primero, aquellas que deberamos ejecutar; y, segundo, aquellas que
deberamos evitar. Por razones de simplicidad, refirindonos a ests des partes del principio
de synderesis como las clausulas "bsqueda del bien" y "evitar el mal", respectivamente.;
El resultado de la doctrina de Toms del principio de synderesis es que es un habito
divinamente implantado de la razn prctica que nos dice que actuemos de acuerdo con
nuestro propio fin. . Este es el ms alto principio de la ley natural, y de aqu podemos
deducir principios morales ms especficos. Claramente, existe un elemento religioso en la
teora de Toms en la medida en que Dios nos crea con la facultad instintiva de synderesis.
Sin embargo, de acuerdo con Toms, realmente no necesitamos creer en Dios para que la
facultad de synderesis nos d el conocimiento de la ley natural. Todos somos creados con

este instinto a pesar de nuestras opiniones religiosas individuales y todos tenemos la

habilidad de captar su significado, igual que tenemos la habilidad de captar cualquier otro
principio racional.
Los principios sper aadidos, primarios y secundarios. Hemos visto que el primer
componente instintivo de la; ley natural es nuestro conocimiento innato del principio de
synderesis, esto es, que deberamos actuar de acuerdo con nuestro propio fin. El segundo
componente instintivo de la ley natural implica una serie de instintos humanos que definen
nuestro fin propio, como criaturas vivientes, reproductivas y racionales. Toms arguye que
debemos descubrir nuestro propio fin humano por medio considerar nuestras inclinaciones
naturales humanas bsicas. Siguiendo la teora de la naturaleza humana de Aristteles,
Toms hace un listado de nuestras inclinaciones bsicas ele acuerdo con tres facultades
distintas de la psique! humana: las facultades vegetativa, apetitiva y racional. Primero,
nuestra facultad vegetativa es responsable de mantenernos vivos por medio de la nutricin
y el crecimiento. Surgiendo de esta facultad, luego, tenemos una inclinacin a la autopreservacin. Segundo, nuestra facultad apetitiva nos provee de un conjunto de emociones
y deseos que nos hacen actuar en diferentes formas. A
partir de nuestra facultad apetitiva tenemos una inclinacin a reproducirnos a travs de
actividades heterosexuales, y tambin una inclinacin a educar a nuestra descendencia.
Tercero, nuestra facultad racional nos coloca aparte de otros animales y a partir de ella
tenemos inclinaciones a ser racionales, conocer a Dios y vivir en sociedad. En total,
entonces, Toms lista seis inclinaciones humanas: (l) auto-preservacin, (2) reproduccin
heterosexual, (3) educacin de la descendencia, (4) pensamiento racional, (5) conocimiento
de Dios y (6) vivir en sociedad. Justo como Dios implant el principio de synderesis dentro
de nosotros, Dios tambin implant ests seis inclinaciones dentro de nosotros. Hasta este
punto, la tarea de Dios est hecha, y es nuestra responsabilidad descubrir las resultantes
implicaciones morales del principio de synderesis combinado con nuestras inclinaciones
naturales.
Toms arguye que, de ests seis inclinaciones naturales, descubriremos seis principios
primarios de la ley natural: (l). preservar la vida humana, (2) tener relaciones
heterosexuales (como opuestas a las homosexuales), (3) educar a tus hijos, (4) evitar la
ignorancia, (5) adorar a Dios y (6) evitar daar a otros. Tomar nota, especficamente, que la
ley divina corrobora las dos ltimas: ''amaras al Seor tu Dios", y "amaras a tu prjimo".
Para Toms, hemos llegado a estos seis principios primarios por medio de deducir
lgicamente cada uno de ellos del principio de synderesis. Por ejemplo, con el sexto
principio primario -evitar daar a otros podemos ver el preciso proces de deduccin aqu:
(1) Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son actos que no
deberamos realizar.
(2) Todos los actos que daan a otros son actos que no son adecuados para los fines
humanos.
(3) Por lo tanto, todos los actos que daan a otros son actos que no deberamos realizar.
La primera premisa en este argumento es la clausula de "evitar el mal" del principio de
synderesis. La segunda premisa est basada en la observacin de que los humanos
instintivamente viven en sociedad. Siguiendo las reglas de la lgica silogstica, de ests dos
premisas deducimos el principio primario de la ley natural en una Forma similar. Toms cree
que ests deducciones son tan intuitivas que cualquier persona razonable puede llegar a
estos seis principios primarios.

Toms arguye que el proceso de deduccin no para aqu con estos seis principios primarios
de la ley natural. Ms bien, debemos continuar deduciendo ms principios morales
secundarios. En esta etapa, dejamos el dominio de la ley natural y entramos al dominio de
la ley humana. Por ejemplo, del principio primario "evitar daar a otros" podemos deducir
un principio secundario de que no deberamos matar injustificadamente a otros.
1.-Todos los actos que daan a otros son actos que no deberamos realizar.
2.- Todos los actos de matanza injustificados son actos que daan a otros.
3.- Por lo tanto, todos los actos de matanza injustificados son actos que no deberamos
realizar.
La primera premisa en este argumento es el principio primario de que no deberamos daar
a otros -el cual previamente fue deducido del principio de synderesis. La segunda premisa
aqu es la observacin de que nosotros daamos a otros cuando injustificadamente
matamos a alguien. Para Toms, est es una premisa que es proporcionada por medio de la
"reflexin cuidadosa de la gente sabia". Siguiendo las reglas de la lgica silogstica una vez
ms, de ests dos premisas deducimos el principio secundario de la ley humana de, que no'
deberamos matar a alguien injustificadamente. Cuando deducimos los principios
secundarios de la ley humana, cualquier error de razonamiento podra pervertir su conexin
con la ley natural. Por esta razn a diferencia de los principios primarios que pueden ser
deducidos por cualquiera, los principios secundarios de la ley humana requieren "la
cuidadosa reflexin de la gente sabia". Para prevenirnos de errores' en este nivel, la ley
divina ha confirmado los preceptos ms generales de la ley humana en los Diez
Mandamientos.
Toms arguye que el proceso de deduccin continua ms all, al deducirse aun ms
principios especficos, a los cuales llama' principios sper aadidos. A estos los derivamos
directamente de los principios morales secundarios. En esta etapa, dejarnos el dominio de
la ley natural y entramos en el dominio de la ley humana. Por ejemplo, del principio
secundario "no mataras a la gente injustificadamente" podemos deducir un principio sper
aadido de que los empleados no deben matar a sus jefes:
1. Todos los actos de matar injustificadamente son actos que no deberamos realizar.
2. Todos los actos de matar al jefe de uno son actos de matar injustificadamente.
3. Por lo tanto, todos los actos de matar al jefe de uno son actos que no deberamos hacer.
La primera premisa en este argumento es el principio secundario de que no deberamos
matar a otros injustificadamente. La segunda premisa aqu es una observacin por expertos
legales de que no estamos justificados para matar a nuestros jefes. De esto deducimos el
principio superaadido de que no deberamos matar a nuestros jefes. La fuerza de la ley
natural disminuye a medida que nos movemos a principios cada vez ms particulares. La
razn, de acuerdo con Toms, es que las culturas especficas tienen sus propias opiniones
sobre lo que cuenta como dao o matar injustificadamente. Por ejemplo, si yo soy un
sirviente por contrato en un pas del Tercer Mundo y mi jefe rutinariamente me tortura, yo
puedo en verdad estar moralmente justificado en matarlo. As, a medida que nos alejamos
de los principios primarios auto-evidentes de la ley natural, debemos confiar cada vez ms
en los juicios de la gente sabia y los expertos legales.
Los puntos clave de la teora de Toms de la ley natural son estos:

 La ley natural consiste en principios generales de la ley eterna que Dios fija en la
naturaleza humana.
Nuestra facultad instintiva de synderesis nos informa del principio ms alto de la ley
natural: debemos actuar de acuerdo con nuestro propio fin.
Las seis inclinaciones naturales especficas definen nuestro propio fin y nos dan seis
principios primarios de la ley natural.
De los principios primarios de la ley natural deducimos los principios secundarios y
superaadidos de la ley humana.
A continuacin, la ilustracin final que une todas las etapas deductivas, empezando, con la
clausula "evitar el mal" del principio de synderesis, continuando con los principios
primarios, secundarios y superaadidos:
1. Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son actos que no
deberamos realizar, (la clausula de "evitar el mal" del principio de synderesis).
2. -Todos los actos que daan a otros son actos que son inadecuados para los fines
humanos, (basado en la inclinacin de los humanos a vivir en sociedad).
3. Por- lo tanto, todos los actos que daan a otros son actos que no deberan realizarse,
(principio primario de la ley natural).
4. Todos los actos de robar son actos dainos, (observacin cuidadosamente reflexionada
de gente sabia).
5. Por lo tanto, todos los actos de robar son actos que no deberamos hacer, (principio
secundario de la ley natural).
6. Todos los actos de fraude son actos de robo, (observacin de expertos legales).
7. Por lo tanto, todos los actos de fraude son actos que no deberamos realizar, (principio
superaadido)
REVISIONES Y CRTICAS A LA TEORA DE LA LEY NATURAL
Toms fue canonizado por la Iglesia Catlica cerca de 50 aos despus de su muerte y sus
escritos llegaron a tener enorme influencia. La concepcin de Toms de la ley natural, en
particular, lleg a ser la visin dominante de la moralidad en toda Europa por los siguientes
500 aos. Algunos filsofos morales medievales despus de Toms estuvieron en
desacuerdo en puntos menores de su teora, pero el esquema general permaneci intacto:
al observar la naturaleza humana, comprendemos los principios morales primarios de la ley
natural y de estos deducimos principios ms especficos. Durante el Siglo XVII, sin embargo,
ua nueva ola de filsofos de la ley natural cuestionaron los rasgos ms centrales de la
teora de Toms, especialmente el rol que Toms asigna a nuestras seis inclinaciones
humanas.
La revisin de Suarez: el conocimiento de la ley natural est basado en la
conciencia, no en inclinaciones naturales. El filsofo monstico espaol Francisco
Suarez (1548-1617) fue uno de los seguidores ms devotos de Toms y en su Sobre la ley y
Dios el legislador (1612) Suarez discute y expande la teora de Toms de la ley natural.
Sobre el tema de nuestras inclinaciones humanas naturales, sin embargo, Suarez se separa
de Toms. Toms crey que nosotros descubrimos los principios primarios de la ley natural
al observar nuestras seis inclinaciones naturales, las cuales definen nuestro propsito. Por
ejemplo, yo primero reconozco mi inclinacin natural a vivir en sociedad, y solamente

despus yo descubro el principio primario de la ley natural de que yo debo evitar daar a
otros. Sin embargo, de acuerdo a Suarez, la conexin entre la ley natural y la inclinacin
humana es realmente al revs. Yo debo comenzar con un conocimiento independiente de la
ley natural, y este conocimiento luego me ayudara a regular mis seis inclinaciones
naturales:
...la ley natural lleva al hombre a la perfeccin, con respecto a cada una de sus tendencias
y, en esta capacidad, contiene varios preceptos... todas ests propensiones en el hombre
deben verse como siendo en algunos determinados y elevados por un proceso de gradacin
natural. Porque, si ests propensiones son consideradas meramente en su aspecto natural,
o como propensiones animales, deben ser frenadas, (de manera) que la virtud pueda
obtenerse (.) Y de otro lado, si las mismas propensiones son consideradas con respecto a su
capacidad de ser reguladas por la recta razn, entonces preceptos apropiados y adecuados
se aplican a cada una de ellas. (Sobre la ley y Dios el legislador, 1:8:4).
Surez arguye aqu que, por s mismas, las inclinaciones naturales son animales y que
debemos perfeccionarlas a travs de la ley natural. Y, nosotros perfeccionamos nuestras
inclinaciones al seguir los preceptos morales, los cuales son proporcionados por la "recta
razn", esto es, la conciencia.
Aunque la diferencia entre Toms y Suarez es sutil, es importante en dos respectos.
Primero, Suarez es ms pesimista que Toms acerca del valor de la naturaleza humana.
Para Toms, las inclinaciones naturales hacen un buen trabajo al reflejar nuestro verdadero
propsito humano. Para Surez las inclinaciones naturales son un poquito' mejor que las
urgencias animales. Segundo, Toms y Surez difieren respecto de cmo aprendemos sobre
la ley natural. De acuerdo con Toms, descubrimos la ley natural a travs de la observacin
y la experiencia especficamente al supervisar las inclinaciones humanas de nuestra
naturaleza humana. Para Surez, sin embargo, descubrimos la ley natural ms
intuitivamente: nuestra conciencia racionalmente nos dicta los principios morales
primarios.
Podramos alabar a Toms tanto por su visin optimista de la naturaleza humana como por
su intento de traer el tema de la moralidad a la arena de la observacin pblica. Sin
embargo, hay problemas serios y quizs irresolubles con el nfasis de Toms en las
inclinaciones naturales; y Surez parece tener la razn en sus sospechas sobre ellos. El
problema central es que la lista de las inclinaciones naturales de Toms es demasiado
artificial. De nuevo, Toms lista seis inclinaciones especficas: (l) autopreservacin, (2)
reproduccin
heterosexual, (3) educacin de los descendientes, (4) pensamiento racional, (5)
conocimiento de Dios y (6) vivir en sociedad. Sin embargo, una lista genuina de
inclinaciones .humanas sera mucho ms larga. Si nuestra lista incluye la inclinacin por el
comercio sexual, entonces deberamos tambin incluir nuestra inclinacin a comer comida,
a botar la basura fuera de nuestra rea de dormir, a enfurecernos, a rer, a llorar o
cualquier otra conducta que est relacionada con la natural descarga de hormonas; Al preseleccionar solamente ests seis, Toms revela una agenda moral especial que desea
imponer en el tema de nuestras inclinaciones naturales. Si adoptamos su lista restringida,
entonces seguimos una corazonada moral de Toms, ms que una investigacin .objetiva
de las inclinaciones humana. No solamente es la lista de Toms demasiado corta, sino que
al menos uno de los seis tems en la lista no es realmente una inclinacin "natural", id. est.,
el conocimiento de Dios. Ms que ser una inclinacin natural, est parece ser ms bien una
inclinacin formada culturalmente, la cual no todos tienen y que tambin difiere
dramticamente dependiendo de la afiliacin religiosa y concepcin de Dios de cada cual.

Una vez ms, al listar est como una inclinacin natural, Toms proporciona una agenda
moral especial y no presenta una lista objetiva de inclinaciones humanas.
En resumen, parece que una comprensin puramente objetiva de la inclinaciones humanas
no nos dar el conocimiento de la ley natural que Toms supone. Suarez ofrece una
solucin posible a este problema: abandona todos los instintos naturales como una fuente
de la ley natural y en cambio volverse a la conciencia. Est, sin embargo, es solamente una
de muchas aproximaciones tomadas por los filsofos de la ley natural.
La revisin de Grocio: la ley natural est fundada solamente en el instinto de
sociabilidad. Poco despus de Surez, el filsofo holands Hugo Grocio (1583-1645) dio a
la teora de la ley natural una direccin diferente. Suarez conscientemente se adhiri a la
teora bsica de Toms y se vio a s mismo como parte de la tradicin filosfica de Toms.
Esto no ocurre con Grocio. Al comienzo de su libro pionero La ley de la guerra y la paz
(1625), Grocio anuncia que su objetivo es sistematizar la ley romana, dado que "el
bienestar de la humanidad demanda que est tarea sea realizada". Al analizar a ley romana
directamente, Grocio estaba buscando una tradicin de ley natural que depredara a Toms
y, as, Grocio evit muchas de las asunciones que hiciera Toms. Especficamente, Grocio
no intenta basar la ley natural en un amplio rango de inclinaciones humanas, tales como la
lista de seis de Toms. Tomando la influencia de la filosofa estoica, Grocio considera
solamente una inclinacin humana: la sociabilidad:
... entre los rasgos caractersticos del hombre est un deseo impelente para la sociabilidad,
esto es, para la vida social -no con cualquiera ni de cualquier clase, sino pacfica y
organizada de acuerdo con la medida de su inteligencia, con aquellos que son de su propia
clase; est tendencia social fue llamada por los estoicos "sociabilidad". (Sobre la ley de la
guerra y la faz, Prolegomena, 6).
De acuerdo con Grocio, estamos naturalmente inclinados a vivir en sociedades pacficas
con otros humanos inteligentes y de mentes parecidas. Este hecho bsico de la sociabilidad
humana es el fundamento de la ley natural:
El mantenimiento del orden social; el cual hemos esbozado toscamente, y que est en
consonancia con la inteligencia humana, es la fuente de la ley llamada as propiamente
(Sobre la ley de la guerra y la paz, Prolegomena, 8).
Para Grocio, entonces, el principio: ms alto de la ley, natural es simplemente ser sociable.
Como los tericos de la ley natural anteriores, Grocio tambin crea que podemos deducir
ms reglas especficas de la ley natural desde este principio ms alto y lista cinco
especficas: (1) no tomar las cosas que pertenecen a otros; (2) devolver- a los otros
cualquier cosa que pudiramos tener de ellos; (3) cumplir promesas; (4) compensar por
cualquier prdida que resulte de nuestras propias faltas; (5) castigar a la gente como se
merece. Ests reglas ms especficas se enfocan grandemente en cuestiones de la
propiedad personal y el castig y parece claro que la lista no est completa.
Especficamente, convenios reglas acerca de la conducta sexual, las responsabilidades de
la familia, las obligaciones religiosas, y cuestiones morales: similares que los filsofos de su
tiempo generalmente trataban. Sin embargo, Grocio no est interesado en ofrecer un
manual de moralidad, pata el uso de nuestras vidas ordinarias. En cambio, el desea explicar
el fundamento de las leyes internacionales que se aplican a las naciones en guerra en todo
el mundo. Cules son las causas de la guerra? Cuando las guerras estn justificadas?
Cmo podemos mantener la paz? Los cinco principios especficos de la ley natural de
Grocio ayudan a responder ests preguntas y son el estndar de la conducta apropiada
para todos los pases en todo el mundo.

Aunque Grocio no dedujo las implicaciones de la ley natural para nuestra conducta moral
cotidiana, el estableci una agenda para los filsofos de la ley natural que le siguieron. En
opinin de Grocio, cuando buscamos las reglas de la ley natural que gobiernan nuestras
vidas personales^ deberamos volvernos hacia nuestro instinto de sociabilidad -y no a la
lista ms amplia de seis instintos que Toms sugiri.
La revisin de Hobbes y de Pufendord: la ley natural est fundada en el instinto de
autopreservacin. El filsofo britnico Thomas Hobbes (1588-1679) fue uno de los muchos
escritores ticos influenciados por la explicacin de la ley natural de Grocio. Coma Grocio,
Hobbes ve las leyes de la naturaleza como las bases para establecer sociedades pacficas y
finalizar los conflictos de guerras. Sin embargo, a diferencia de Grocio, Hobbes explica en
gran detalle cmo las leyes de la naturaleza impactan nuestra conducta moral diariamente.
Cuando Hobbes empieza su explicacin de la ley natural, el inmediatamente diverge de
Grocio respecto del instinto de sociabilidad: para Hobbes, los humanos simplemente no
tienen tal inclinacin natural. ,No solamente nos falta el instinto de sociabilidad, sino que
nuestra naturaleza humana continuamente bloquea el sendero para vivir sociablemente
unos con otros. Tenemos diferentes gustos y aversiones respecto de prcticamente todo,
desde nuestras comidas favoritas hasta nuestras opiniones polticas. De estas diferencias
surgen "disputas, controversias y, finalmente, la guerra". Hobbes tambin
explica cmo diferimos de otras especies animales ms sociables, tales como las hormigas,
las cuales naturalmente viven en forma pacfica en grupos. A diferencia de las hormigas, los
humanos continuamente compiten unos con otros por el honor y encontramos gran placer
en adquirir ms cosas que nuestros vecinos. Tambin comnmente pensamos que somos
ms inteligentes que nuestros lderes y que tenemos habilidades retricas que nos
capacitan para hacer parecer las cosas malas como buenas.
Habiendo rechazado el instinto de sociabilidad, Hobbes encuentra otro instinto sobre el cual
basar la ley natural: el instinto de la auto conservacin. La auto conservacin es tan central
en la doctrina de la ley natural de Hobbes que l hasta la define la "ley de natura" como un
principio racional que manda la autopreservacin.
Una ley de natura (Lex naturales) es un precepto o regla general, encontrado por la razn,
por el cual un hombre est prohibido de hacer todo lo que sea destructivo para su vida o
dejar de lado los medios para preservar la misma, y omitir aquello que l piensa la
preservara mejor. (Leviatan, 1:14)
Hobbes lista 12 leyes de natura especficas y cada una de estas est enraizada en nuestra
necesidad inherente de sobrevivir. Su primera y ms importante ley de natura es "buscar la
paz y seguirla... (y) por todos los medios que podamos defendernos a nosotros mismos".
Hobbes cree que la mejor forma de preservarnos a nosotros mismos es vivir en paz con otra
gente, pero si no podemos hacer esto, entonces deberamos defendernos en cualquier
forma que podamos.
La doctrina de Hobbes de la autopreservacin tuvo un impacto directo en el filsofo alemn
Samuel Pufendorf (1632-1694?), el terico de la ley natural ms ampliamente publicado en
el Siglo XVII. Haciendo eco a Hobbes, Pufendorf arguye que somos naturalmente insociables
y que la autoconservacin nos dirige ms que todas nuestras otras inclinaciones naturales.
Sin embargo buscando un compromiso entre Grocio y Hobbes, Pufendorf arguye que
nuestro instinto de autoconservacin finalmente nos fuerza a ser sociables:
As, entonces, el hombre es un animal sumamente deseoso de su propia conservacin. El es
propenso a muchos deseos, incapaz de sustentarse a s mismo sin la ayuda de los de su
clase, y con todo maravillosamente adecuado en la sociedad para promover un bien

comn. Pero, tambin, es malicioso, insolente y fcilmente provocable y no menos prono a

hacer dao al hombre cado de lo que es capaz de ejecutarlo. De esto se debe inferir que
para obtener la autoconsevacin, es absolutamente necesario que seamos sociables. (El
deber del hombre y del ciudadano, 1:3)
De acuerdo con Pufendorf, somos demasiado dbiles para sobrevivir por nuestra propia
mano y, as, debemos confiar en la ayuda de otros. Pufendorf encuentra la sociabilidad tan
importante para nuestra supervivencia que, siguiendo a Grocio, hace de la sociabilidad el
ms alto principio de la ley natural: "De todo lo que se ha dicho, parece que est es una ley
de la naturaleza fundamental-, en la extensin en que podamos, cada persona debe
preservar y promover la sociedad, esto es, el bienestar de la humanidad". En resumen,
aunque Pufendorf niega la sociabilidad instintiva, el se adhiere al mandato de ser sociable
en nuestro instinto para sobrevivir.
La tendencia en la teora de la ley natural desde Suarez en adelante muestra un creciente
descontento con el uso de las inclinaciones naturales como una fuente-de gua moral.
Aunque abandonando la opinin optimista de Toms acerca del amplio, rango de
inclinaciones humanas, estos filsofos sinembargo usaron al menos algunas de nuestras
inclinaciones naturales como fundamentos de las leyes morales. Finalmente, sin embargo,
aun est opinin ms cauta de las inclinaciones humanas cay bajo fuego.
La crtica de Hume y de Bentham: las teoras de la ley natural derivan
errneamente el debe del es. El filsofo escocs David Hume (1712-1776) arguy que
hay una gran diferencia entre aserciones de hecho, tales como "robar es daino para la
sociedad" y aserciones de obligacin, tales como "tu no debes robar". Establecemos
aserciones de hecho a travs de la observacin y la investigacin cientfica. Por ejemplo, un
socilogo podra confirmar la afirmacin de que "robar es daino para la sociedad". Por el
contrario, Hume cree que no podemos establecer aserciones de obligacin a travs de la
observacin o la investigacin cientfica. Por ejemplo, ningn estudio sociolgico puede
establecer el mandato moral de que "tu no debes robar". De acuerdo con Hume, las teoras
morales comnmente yerran porque empiezan con aserciones de hecho y concluyen con
aserciones de obligacin. Los filsofos hoy en da sintetizan la teora de Hume con el lema
"No podemos derivar debe de es". Despus de leer a Hume, el filsofo britnico Jeremy
Bentham (1748-1832) estuvo convencido de que los filsofos de la ley natural cometan el
desatino que Hume describe:
Hace unos ochenta aos, David Hume, en su Tratado de la naturaleza humana, hizo la
observacin , por primera vez (se cree), que trajo a la luz cmo hombres aptos han estado,
en cuestiones que pertenecen a cualquier parte del campo de la tica, deslizndose hacia
atrs y hacia delante, y aparentemente sin percibirlo, de la cuestin de lo que ha sido
hecho, a la cuestin de que deba ser hecho, y viceversa: ms especialmente del primero
de estos puntos al otro ... Tal ha ocurrido en general, por ejemplo a los escritores de la Ley
internacional; tales como Grocio y Pufendorf. En sus manos, y aparentemente sin percibirlo,
la cuestin est continuamente flotando entre estas dos partes de la tica, o deslizndose
de una a otra (Chrestomathia, Apendice 4, Seccin 20, nota).
Aunque Bentham menciona a Grocio y Pufendorf por nombre, su crtica se aplica
igualmente a la mayora de los filsofos de la ley natural desde Toms en adelante.; Toms
empieza con hechos acerca de nuestras seis inclinaciones y concluye que debemos seguir
los seis principios primarios de la ley natural. Grocio comienza con el hecho acerca de
nuestro instinto de ser sociables y concluye en que debemos ser sociables. Hobbes
comienza con el hecho de la autopreservacin y concluye que debemos buscar la paz para

preservarnos a nosotros mismos. Finalmente, Pufendorf comienza con el hecho de la

autoconservacin y concluye en que debemos ser sociables para sobrevivir.
Bentham tiene ciertamente la razn en que los filsofos de la ley natural derivan debe de
es, y ellos lo hacen ms claramente que la mayora de los otros filsofos morales. Sin
embargo; necesitamos preguntar qu hay de malo en, derivar debe de es? Un problema
clave es que hay demasiada flexibilidad en cmo deducimos, aserciones debe de
aserciones es. Por ejemplo, de la inclinacin natural hacia la autoconservacin Toms infiere
que siempre deberamos preservar nuestras vidas y nunca recurrir al suicidio, aun cuando
uno tenga una enfermedad terminal. Sin embargo, hay inferencias ms modestas que
podramos hacer. Por ejemplo, de la inclinacin natural hacia la autoconservacin
podramos razonablemente deducir que deberamos preservar nuestras vidas en casos de
autodefensa, pero que moralmente se nos permitira terminar con nuestras vidas cuando
tenemos Una; enfermedad mortal. Con cada uno de los instintos mencionados por los
filsofos de la ley natural, hay conclusiones tanto extremas, como modestas que podemos
extraer, y las diferencias entre las dos pueden ser dramticas. Parece, entonces, que algo
ms que los meros hechos nos guan al seleccionar la recomendacin extrema vs. la
modesta. Podramos ser guiados por nuestras instituciones sentimientos personales, o
nuestras costumbres sociales, y, si es as los hechos puros son mucho menos importantes
de lo que los filsofos de la ley natural creen. As, aunque pudiera aparecer como si
simplemente estuviramos deduciendo obligaciones de la ley moral de los hechos acerca
de la inclinacin natural, no estamos realmente haciendo esto, y en cambio estamos
confiando en algunos otros medios de evaluacin moral. Deberamos entonces
simplemente deshacernos de la apariencia factual en nuestras teoras morales y en cambio
iluminar, las verdaderas bases de la evaluacin moral -ya sea intuicin, sentimiento
personal; costumbre social o alguna otra cosa.
EL VALOR DELA TEORA DE LA LEY NATURAL
Parece que la naturaleza no nos entrega mgicamente principios morales a travs; de
nuestras inclinaciones naturales en la forma en que creyeron los tericos de la ley natural.
Los mismos tericos de la ley natural estn en desacuerdo acerca de cules inclinaciones
naturales son relevantes para la moralidad, y este desacuerdo mismo es un argumento en
contra de destilar la moralidad de las inclinaciones naturales. Hume y Bentham parecen
tener razn en que no podemos simplemente deducir obligaciones morales de hechos
acerca de las inclinaciones naturales. Uno de los rasgos atractivos de la teora de la ley
natural es que apunta a proporcionar un estndar claro y universal de la moralidad que
cualquier humano razonable pueda captar. Desafortunadamente, la teora de la ley natural
no cumple est promesa. Las limitaciones de la teora de la ley natural llegan a ser
especialmente claras cuando examinamos el argumento estndar de la ley natural en
contra de la homosexualidad.
La ley natural y la homosexualidad. Hemos notado desde el principio que los filsofos
de la ley natural frecuentemente enfocan la homosexualidad como un ejemplo de conducta
no natural e inmoral. Esto es especficamente as con Toms y sus seguidores, dado que
ellos creen que la reproduccin heterosexual es una de las seis inclinaciones naturales "que
definen nuestro propsito. Podemos reconstruir el argumento de Toms en contra de la
homosexualidad aqu, comenzando con la clausula evitar el mal del principio de synderesis:
1. Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son actos que no debemos
realizar.
2. Todos los actos de homosexualidad son inadecuados para los fines humanos.

3. Por lo tanto, todos los actos de homosexualidad son actos que no debemos realizar.
El xito de este argumento descansa en la afirmacin de la premisa 2 de que todos los
actos de homosexualidad son inadecuados para los fines humanos. Toms defendera la
premisa 2 notando que los humanos tienen una inclinacin natural hacia la reproduccin
sexual y esto parcialmente define nuestro fin adecuado como seres humanos. La
continuacin de nuestra especie depende de la reproduccin sexual; y nuestras
inclinaciones heterosexuales son diseadas para este propsito. La actividad homosexual
claramente va en contra de nuestra inclinacin natural a reproducirnos a travs de la
actividad heterosexual, y, as, la homosexualidad es inadecuada para nuestros propios fines
humanos. Hay dos asunciones distintas en est defensa: (a) los humanos tienen una
inclinacin natural hacia la actividad heterosexual, y (b) la actividad sexual es
exclusivamente para el propsito de la reproduccin. Hay problemas con las dos
asunciones.
Respecto a la primera asuncin de Toms -que los humanos tienen una inclinacin natural
hacia la actividad heterosexual- los investigadores actuales .creen que la orientacin sexual
es en gran medida materia de predisposicin gentica. Aunque la mayora de los humanos
estn en verdad genticamente predispuestos a la orientacin heterosexual, alrededor de
1% de la poblacin humana est genticamente predispuesta a la orientacin homosexual.
Para ese 1% la orientacin homosexual es en verdad su inclinacin natural, y la actividad
heterosexual es tan extraa a ellos como la homosexualidad es extraa a los
heterosexuales. Contrario a Toms, entonces, los seres humanos no tienen una sola
predisposicin natural respecto a la actividad sexual, y es un error hablar de los "fines
humanos" como su hubiera un solo fin que se aplicara a todos. As, debemos rechazar la
premisa 2 dado que est basada en la falsa asuncin de que existe una inclinacin sexual
uniforme que define un solo fin humano. En el mejor de los casos solamente estamos
justificados en decir en la premisa 2 que "todos los actos de homosexualidad para
heterosexuales son actos inadecuados para los fines humanos heterosexuales". Esto es,
para gente naturalmente predispuesta a la actividad heterosexual, es inadecuado
comprometerse en actos homosexuales dado que es contrario a su fin humano de la
reproduccin heterosexual.
Respecto a la segunda asuncin de Toms -que la actividad sexual es exclusivamente para
el propsito de la reproduccin -esto parece una exageracin. De nuevo, para Toms, la
continuacin de la especie humana depende de la reproduccin, y nuestras inclinaciones
sexuales son para ese propsito. Toms tiene razn en que una gran cantidad de actividad
sexual
debe dedicarse a la continuacin de la especie-humana. En promedio, un hombre y una
mujer que desean hijos deben tratar, activamente por casi un ao entero, antes de que la
mujer exitosamente conciba. Aunque eso ciertamente es una gran cantidad de actividad
sexual, no cuenta para muchas actividades sexuales que no estn dedicadas a la
reproduccin, tales como sexo oral, sexo telefnico, cyber-sex, sexo con anticonceptivos y
sexo despus de la menopausia. Un defensor de Toms podra ver algunos de estos como
rituales de emparejamiento que, a largo plazo, sirven a los propsitos de reproduccin,
tales como sexo telefnico con parejas que temporalmente viven distantes una de otra. Sin
embargo, aun para pareja casadas, esto aun deja una gran cantidad de actividad sexual
que no est relacionada con la reproduccin. Deberamos ver todos estos actos exjales
como distorsiones o violaciones del propsito reproductivo de la actividad sexual? Pocos de
nosotros probablemente iramos tan lejos. Aunque nuestra naturaleza sexual sirve a una
tarea fundamental de propagacin de la especie, tambin sirve para tareas no

reproductivas al formar nuestras identidades, nuestras relaciones ntimas y nuestras

concepciones de felicidad. Ests otras tareas pueden ciertamente solaparse con las tareas
reproductivas, pero no necesitan hacerlo para la mayora de la gente. Debemos entonces
rechazar la asuncin de Toms de que la actividad sexual es exclusivamente para el
propsito de reproduccin. Y una vez que rechazamos esa asuncin, no podemos
singularizar la homosexualidad por violar el propsito reproductivo de la actividad sexual.
El resultado del argumento de Toms en contra de la homosexualidad es que falla porque
hace asunciones no garantizadas sobre la existencia de una inclinacin natural universal y
el propsito de tal inclinacin. Si examinamos cuidadosamente las otras inclinaciones
naturales listadas por Toms, probablemente encontraramos problemas similares a los que
hemos encontrado en este caso.
El legado de la teora de la ley natural. Durante los Siglos XVII y XVIII hubo
esencialmente dos tradiciones distintas de la teora de la ley natural: una empez con
Toms y otra empez con Grocio. La teora especfica de Toms jue perpetuada por filsofos
de la tradicin Catlica i Romana que sostuvo que descubrimos nuestro propio fin humano
al considerar una amplio rango de inclinaciones naturales humanas. Hasta nuestros das la
teora de Toms juega un rol vital en la filosofa moral catlica romana. Sin embargo,
filsofos no catlicos perpetuaron la teora que primero fue forjada por Grocio y luego
desarrollada por Pufendorf. Est aproximacin analiza ms selectivamente nuestra
naturaleza humana y encuentra la ley natural solamente en una inclinacin humana
especfica, tal como la sociabilidad. Por el siglo XIX, sin embargo, los filsofos morales
perdieron inters en la "tradicin de la ley natural de Grocio. A despecho de est
declinacin en el inters, el impacto de la teora de la ley natural en la filosofa moral fue
tan fuerte que dej un legado que aun nos acompaa en nuestros das. Encontrarnos est
continuacin del legado principalmente en temas menores de la teora de la ley natural, los
cuales han llegado a ser temas principales en la filosofa moral.
Uno de estos temas envuelve los derechos y deberes naturales. Grocio y Pufendorf
arguyeron que la ley natural dictaba tanto una lista de derechos
naturales: que me protegen de la hostilidad de otra gente, y otra lista de deberes, morales
especficos que me obligan hacia otra gente. La Declaracin de Independencia de los EE
UU,, por ejemplo, se vuelve hacia est nocin de. derechos naturales en su afirmacin de
que Dios nos ha dotado con derechos inalienables a "la vida, la libertad y la bsqueda de la
felicidad". Otro tema de la teora de la ley natural es la del contrato social. Hobbes arguyque los principios de la ley natural nos compelen a. crear sociedades pacficas a travs de
contratos sociales. Esto es, mutuamente acordamos poner de lado nuestras hostilidades y
vivir en paz dado que est es la mejor forma para cada uno de nosotros de preservar
nuestras propias vidas. De nuevo, la Declaracin de Independencia de los EE.UU. descansa
en la teora del contrato social, particularmente en su doctrina de que "los gobiernos se
instituyen entre los hombres para traer nuestra "seguridad y felicidad".
Otro hijo de la teora de la ley, natural es la nocin de un principio moral supremo. Toms
crey que el ms alto principio de la ley natural era "hacer el bien y evitar el mal". Grocio y
Pufendorf creyeron que era "ser sociable". Los filsofos-de la ley natural durante el Siglo
XVIII ofrecieron principios supremos similares, e influidos por esta tradicin, filsofos
morales posteriores tales como Inmanuel Kant y J.S. Mill ofrecieron sus propios principios
ms altos de moralidad. Una nocin relacionada en la teora de la ley natural es la idea de
que deducimos reglas morales especficas de otras ms generales. Muchos filsofos
morales actuales creen que est clase de deduccin es tilia parte normal del razonamiento
moral.

Aunque las teoras morales actuales regularmente incorporan estos rasgos secundarios .de
la teora de la ley natural, nosotros no deberamos simplemente asumir la Validez de estos
rasgos. Justo como hemos .escrutado la concepcin de ley natural de las inclinaciones
humanas, as tambin deberamos escrutar las nociones de derechos, deberes, contratos
sociales y supremos principios morales.
Resumen. Encontramos las primeras huellas de la teora de la ley natural en la nocin
estoica de que deberamos vivir de acuerdo con la naturaleza, como lo manda Dios. La ley
romana introdujo el trmino "ley natural" en contraste con las nociones ms estrechas de
ley civil y ley de naciones. La primera explicacin sistemtica de la ley natural, sin
embargo, fue ofrecida por Toms de Aquino. Toms arguy que la ley natural es un
subconjunto de la ley eterna de Dios que rige el universo. Especficamente, la ley natural
consiste en* principios generales de moralidad que Dios imprime en la naturaleza humana.
A travs de la facultad de la synderesis recibimos conocimiento del principio ms alto de la
ley natural: hacer el bien y evitar el mal, definidos por nuestro propio fin humano. Al
reflexionar sobre este principio y nuestras seis inclinaciones humanas principales,
deducimos seis principios primarios de la ley natural, tales como "evitar daar a otros". De
estos seis principios deducimos principios ms especficos de la ley natural. A medida que
la teora de la ley natural se desarroll en los siglos XVI y XVII, los filsofos abandonaron la
doctrina de Toms de que obtenemos conocimiento de la ley natural al inspeccionar
nuestras seis inclinaciones naturales. Francisco Suarez crey que nuestra conciencia nos da
el conocimiento de los principios de la ley natural, y esto nos ayuda a regular nuestras seis
inclinaciones naturales.
Volviendo a las nociones anteriores de estoicos y romanos de la ley natural, Hugo Grocio
arguy que obtenemos conocimiento' de la ley natural a travs de nuestra inclinacin a la
sociabilidad, y el ms alto principio de la ley natural es simplemente ser sociable. Toms
Hobbes crey que la ley natural est fundada en nuestro instinto de supervivencia y que el
ms alto principio de la ley natural era preservar nuestras vidas por medio de la bsqueda
de la paz y defendernos a nosotros mismos. Influenciado tanto por Hobbes como por
Grocio, Samuel Pufendorf arguy que la ley natural est fundada en nuestros instintos de
supervivencia y la mejor manera de sobrevivir es siendo sociable. Siguiendo a Hume,
Bentham critic la tradicin de la ley natural por derivar debe de es, esto es, comenzar con
hechos sobre la naturaleza humana y concluir con aserciones de obligacin moral. Usando
el ejemplo de la homosexualidad, mostramos como las teoras de la ley natural pueden
hacer asunciones no garantizada; sobre la existencia y propsito de algunas inclinaciones
humanas. Aunque el inters en la teora de la ley natural declin durante el siglo XIX, su
influencia contina en las teoras morales que envuelven derechos, deberes contratos
sociales y principios morales supremos.

CAPTULO 5
LA MORALIDAD Y LA VOLUNTAD DE DIOS
INTRODUCCIN
El 19 de abril de 1993, alrededor de 80 miembros de una secta religiosa llamada la Rama
Davidniana se quemaron en su hogar comunal en Waco, Texas al final de un asedio iniciado
por el FBI y otras organizaciones Milltares del gobierno de los EE.UU. La persecucin se
inici por la preocupacin del FBI sobre las armas que el grupo haba acumulado. El FBI
tambin estba preocupado porque el lder de 34- aos de los davidnianos estaba
abusando sexual y psquicamente de los nios del grupo. Durante el asedio Koresh admiti

ser el padre de ms de 12 nios con diferentes esposas que estban alrededor de los 12 o
13 aos cuando se embarazaron. En sesiones de estudio de la Biblia anteriores, Koresh
ense que las muchachas ms jvenes del grupo tendran el privilegio de tener relaciones
sexuales con l una vez que alcanzaran la pubertad. Koresh tambin disciplin duramente a
los nios golpendolos o privndolos de comida. El FBI estaba cada vez ms frustrado por
la negativa de los davidnianos de rendirse y, el 51 da del sitio el FBI inici el asalto en
contra del hogar comunal. Antes que rendirse, los davidnianos se quemaron ellos mismos y
murieron.
La teologa de la Rama Davidniana es compleja, pero muchas de sus creencias se derivan
en su creencia de profecas inspiradas por Dios. De acuerdo con esta doctrina, encontramos
en la Biblia algunas profecas divinas, que anticipan los eventos conducentes al fin del
mundo. Otros mensajes divinos, sin embargo, vienen de profetas recientes -incluyendo al
mismo David Koresh. Koresh crey que, como profeta, tena una posicin nica para
conocer el plan de Dios para el mundo. En un mensaje grabado durante el asedio, explica
que los santos de Dios conocen cmo descubrir lentamente la verdad de Dios, un precepto
a la vez:
... si ella (Le., la novia de Dios) tiene la rectitud de los santos, nosotros como santos, no
deberamos conocer correctamente cmo dividir la Palabra de Dios (lnea por lnea,
precepto por precepto; para ver aqu, all; y un poco aqu 31 otro poco all) la Verdad de
Dios? (Mensaje grabado en Marzo 2, 1993).
Ms especficamente, Koresh crea que el plan de Dios implicaba una confrontacin entre la
Iglesia y el gobierno de los EE.UU - lo cual era la razn para acumular arms. Tambin crea
que Dios lo diriga para engendrar nios-Con sus varias esposas jvenes.
Un componente subyacente de las profecas de Koresh es que Dios es la ley El mismo y
puede ordenar las cosas como a l le acomode. Esto parece incluir la habilidad de Dios para
crear estndares morales. Aunque a veces Dios podra decirnos que cooperemos con
nuestros gobiernos, en otras ocasiones podra decirnos que resistamos a nuestros
gobiernos con fuerza Militar. Aunque a veces Dios puede darnos reglas especficas respecto
al matrimonio y a tener hijos, en otras veces podra instruir a una persona especial tal
como David
Koresh- para desafiar ests reglas en formas que ordinariamente encontraramos
repugnantes. Las posiciones teolgicas tales como el llamado de Koresh nos hacen pensar
ms profundamente sobre la relacin entre la moralidad y la voluntad de Dios. Dios
simplemente inventa las reglas morales como a l le acomoda o Dios mismo responde a un
estndar ms alto? Una tradicin muy duradera en la filosofa cristiana sostiene que Dios
en verdad crea las reglas como un asunto de su voluntad libre. Veremos los argumentos
centrales a favor y en contra de esta posicin.
Platn y el enigma del Eutifrn. El asunto filosfico que rodea a la moralidad y la voluntad
de Dios sali por primera vez a la luz con el filsofo griego Platn (428-348 a.C.) en su
dialogo Eutifrn. En este dialogo, un personaje llamado Eutifrn est preparado para
entregar a su padre a las autoridades por tratar mal y causar la muerte de un esclavo. En la
Grecia antigua, se esperaba que los hijos mostraran lealtad incondicional a los padres; y,
as, Eutifrn estara violando el cdigo estndar de moralidad. .Sin embargo, Eutifrn cree
que est siguiendo la voluntad de los dioses y, por lo tanto, est haciendo lo correcto. En su
camino al juzgado, Eutifrn se encuentra con Scrates y los dos empiezan a debatir sobre
la conexin entre la moralidad y la obediencia religiosa. Scrates entonces le plantea est
cuestin a Eutifrn: "Son buenas las cosas buenas porque los dioses las aprueban, o los

dioses las aprueban porque son buenas?" En este acertijo, Scrates presenta dos opciones
respecto a la relacin entre los dioses y la moralidad. La primera opcin es que algo llega a
ser bueno cuando los dioses desean que sea bueno. Por ejemplo, los dioses podran desear
que los hijos mostraran una lealtad incondicional a sus padres; y, porque lo desean as, es
por lo tanto moralmente bueno y obligatorio que los hijos mostraran una lealtad
incondicional a sus padres. Desde este punto de vista, los dioses inventan la moralidad y,
en un sentido, los dioses crean la moralidad desde el comienzo, completamente, sin
ninguna fuente de gua. Si los dioses desearan que algo fuera moralmente bueno, entonces
simplemente ello llega a ser moralmente bueno.
La segunda opcin en el acertijo anterior es que las cosas buenas son objetivamente
buenas, y los dioses simplemente las reconocen como "tales. Por ejemplo, podra ser
objetivamente bueno y obligatorio que los hijos mostraran una lealtad incondicional a los
padres, y los dioses simplemente se adhieren a este estndar moral. Desde este punto de
vista, la moralidad est fundada en un estndar pre-existente de bondad moral, sobre la
cual los dioses mismos no tienen control y que los mismos dioses deben adoptar. Lo genial
del acertijo de Platn es que -asumiendo que Dios tiene un inters en la moralidad las
nicas dos opciones disponibles para explicar la conexin entre Dios y la moralidad son: o
Dios la inventa desde el comienzo o Dios se atiene a un estndar pre-establecido. Ms aun,
dado que no podemos adherirnos a las dos opciones al mismo tiempo, estamos
entrampados en escoger una o la otra. Platn mismo crey que la moralidad est fundada
en estndares externos y pre-existentes y, as, Platn se qued con-la segunda opcin.
Muchos filsofos despus de Platn siguieron su liderazgo y sostuvieron que exista un
estndar de moralidad independiente y eterno.
EL VOLUNTARISMO TRADICIONAL Durante la Edad Media, los filsofos cristianos pensaron sobre la conexin entre Dios y la
moralidad y consideraron ms seriamente la posibilidad de que Dios pudiera ser el autor de
los estndares morales. Los filsofos que debatieron este asunto fueron todos ellos partes
de la tradicin de la ley natural de la filosofa moral. Esto es, todos ellos sostuvieron
aproximadamente que Dios se adhiere a estndares morales especficos y los fija en la
naturaleza humana. Nosotros luego descubrimos las leyes naturales de la moralidad a
travs de nuestra conciencia o' por reflexionar sobre nuestras inclinaciones humanas
naturales. Aunque los filsofos de la ley natural concordaron sobre estos puntos bsicos,
estuvieron en desacuerdo sobre de dnde Dios .obtuvo los estndares morales, para
empezar. Toms, por ejemplo, crey que, aunque Dios se adhiere a los principios morales
de la ley natural, Dios no es literalmente el autor de los mismos. En cambio, los; principios
morales son leyes racionales que existen independientemente de Dios. Dios simplemente
adopta los principios morales porque cmo ser racional, Dios tiene un parentesco con las
nociones racionales tales domo los principios morales. Dado que Dios cre a los humanos
como criaturas racionales, entonces tenemos tambin la capacidad de captar
racionalmente estos principios morales. Est posicin comnmente es llamada
intelectualismo, en la medida en que enfatiza la visin de que los principios morales se
emiten desde el intelecto de Dios. Otros filsofos medievales tuvieron la visin opuesta
llamada voluntarismo, la cual sostiene que los principios morales de la ley natural no son
principios racionales independientes. En cambio, son creaciones ele la voluntad de Dios. En
aos recientes, la posicin voluntarista tambin lleva el nombre de teora del mandato
divino.
El voluntarismo de Scoto. Uno de los grandes defensores del voluntarismo en. la Edad.
Media fue el filsofo escocs Juan Duns Escoto (c. 1266-1308). Hay dos componentes, en la

doctrina de Escoto. Primero, Escoto crey que Dios tena una voluntad genuinamente libre
en el sentido de que Dios podra haber deseado cosas diferentes de las que realmente
dese. Supongamos, por ejemplo, que Dios dese crear el planeta Marte en un punto
especfico del tiempo. En el preciso momento, en que Dios dese crear Marte, Dios podra
haber deseado en cambio no crearlo. La nocin de Escoto de la voluntad de Dios es
sustancialmente ms fuerte que las" opiniones de la voluntad de Dios sostenidas por los
filsofos intelectualistas antes de l. Toms, por ejemplo, crey que la voluntad de Dios
est ntimamente ligada a las habilidades racionales de Dios, de manera que cuando Dios
deseaba algo, el deseara, por lo tanto, cosas que fueran racionales. Para Toms, cuando
Dios dese crear las leyes de la moralidad, lo hizo as porque tales leyes envuelven una
forma racional y ordenada para que los seres morales conduzcan sus vidas. Escoto, sin
embargo, cree que la nocin de Toms de la voluntad, de Dios es inadecuada dado que
constrie la voluntad de Dios con razones o causas previas. Una voluntad genuinamente
libre para Escoto es sin constricciones.
El segundo componente de la doctrina de Escoto es que Dios tiene poder absoluto en el
sentido de que Dios puede crear cualquier cosa que desee, en tanto que no envuelva una
contradiccin lgica. Escoto presenta el siguiente argumento:
Dios, por lo tanto, en la medida en que es capaz de actuar de acuerdo con aquellas leyes
correctas que El estableci previamente, se dice que acta de acuerdo con su poder
ordenado, pero en la medida en que es capaz de hacer mucha cosas que no estn de
acuerdo con, sino que van ms all, de ests leyes establecidas (divinamente) se dice que
acta de acuerdo con su poder absoluto. Porque Dios puede hacer cualquier cosa que no
sea autocontradictoria o actuar en cualquier forma que no incluya una contradiccin (y hay
muchas tales formas en las que El podra actuar); y entonces se dice que El acta de
acuerdo con su poder absoluto. (Oxford Comentary, 1:44)
En este pasaje Escoto explica que Dios tiene dos clases de poderes: ordenado y absoluto. El
poder ordenado de Dios envuelve una habilidad bsica para que Dios actu de acuerdo con
leyes que El previamente establece, tales como leyes de salvacin o leyes de la fsica. Por
el contrario, el poder absoluto de Dios envuelve una habilidad ms fuerte para actuar en
contra de sus leyes establecidas previamente; y Dios puede hacer esto en cualquier forma
en que desee, en tanto que no haya contradiccin lgica. Una proposicin es lgicamente
contradictoria cuando afirma y niega la misma cosa. Tomemos, por ejemplo, la proposicin
de que "Bob es un casado soltero". Dado que la definicin de "soltero" incluye el no ser
casado, entonces est proposicin es contradictoria en la medida en que implica que Bob
est casado y no casado al mismo tiempo." Similarmente, la proposicin "Bob tiene el
tatuaje de un crculo cuadrado" es contradictoria dado que implica que una forma
especfica contiene ngulos de 90 y le faltan ngulos de 90 al mismo tiempo.
Cuando ponemos juntos la libre voluntad de Dios con su absoluto poder, vemos que Dios es
libre para hacer lo que desee y que tiene el poder de hacer lo que desea -en la medida en
que no haya contradicciones lgicas. Podemos entender mejor el campo de la voluntad
libre de Dios y su absoluto poder, considerando tres clases de leyes:
Leyes lgica, tales como la ley de la identidad (El Empire State Building es el Empire State
Building)
De acuerdo con Escoto, el poder absoluto de Dios le da control sobre algunas de estas
leyes, pero no sobre otras. Respecto a las leyes fsicas, Escoto y la mayora de telogos
rpidamente garantizan que Dios tiene control creativo sobre la estructura del mundo fsico
y las reglas que lo gobiernan. Cualquier ley fsica que escojamos, tal como la de la

gravedad, Dios podra cambiarla sin contradiccin lgica. Sin embargo, las leyes
matemticas y lgicas no pueden ser cambiadas sin contradiccin lgica. Si dijramos que
Dios tiene el poder de hacer 2+2=4 y, por lo tinto, Dios tambin tendra el poder de hacer
2+2=5. Esto parecera absurdo. Similarmente, si decimos que Dios tiene el poder de crear
leyes lgicas tales como la ley de la identidad; por ello, tambin diramos qu|e tiene el
poder de instituir la ley contraria. As, por ejemplo, Dios podra hacer el Empire State
Building no idntico a s mismo o, por decir algo, Dios podra hacer que El mismo no fuera
idntico a El mismo. Dado que Escoto sostiene que Dios no puede ejecutar lgicamente
tareas contradictorias, entonces el rechazara mi opinin de que Dios tiene poder sobre las
matemticas y la lgica. La mayora de filsofos medievales han sostenido est opinin.
Sin-embargo, los filsofos medievales no vieron esto como una restriccin sobre el
poder absoluto de Dios, sino que ningn ser posible puede ejecutar tareas lgicamente
contradictorias.
Cuando volvemos al asimismo de las leyes morales, tales como "matar es malo", son ms
parecidas a las leyes de las matemticas y la lgica, sobre las cuales Dios no tiene control. .
Para Escoto, Dios primero libremente desea una Concepcin especfica de moralidad y
luego instituye estos valores a travs de su poder absoluto. Crea estos sin fundamentarse
en ningn estndar preexistente, e implanta el conocimiento de ellos en nuestra naturaleza
humana.
El voluntarismo de Escoto crea una paradoja: si la moralidad es una creacin de la voluntad
de Dios, entonces Dios podra desear cualesquiera valores que quiera, aun exactamente lo
opuesto a los valores morales presentes. Por ejemplo, aunque Dios de hecho manda que
robar es malo, Dios podra haber hecho que robar fuera moralmente "permisible. Y lo
mismo vale, para el asesinar, el mentir y la infidelidad matrimonial. As, los mandamientos
morales de Dios parecen arbitrarios. Escoto est deseando aceptar est paradoja y todas
sus extraas implicancias. De hecho, el cree que en puntos especficos de la historia Dios
realmente hizo lo contrario a las reglas de moralidad para adecuarse a sus propios
propsitos especiales. Escoto dirige la atencin a tres historias particulares de la Biblia
hebrea en las cuales varios de los patriarcas hebreos cometen actos aparentemente
inmorales bajo el mandato de Dios:
Matar, robar, cometer adulterio, estn en contra de los preceptos del Declogo, como est
claro en el xodo (20:13): "Tu no mataras" (etc.). Con todo Dios parece haber hecho caso
omiso de estos. Es claro respecto al homicidio del Gnesis 22, respecto de Abraham y el
hijo que iba a sacrificar; o del robo del xodo (11:2) y (12:35) donde orde a los hijos de
Israel que despojaran a los egipcios, despojo que consiste en tomar lo que pertenece a otro
sin su consentimiento, lo cual es la definicin de robo. En cuanto al tercero, hay Hosea 1:
"Haced nios de fornicaciones" (Oxford Commentary, 3:37). La primera historia describe cmo Dios manda a Abraham ofrecer su hijo como sacrificio
humano. En el ltimo minuto cuando Abraham alza su cuchillo en el aire para matar a su
hijo, Dios proporciona un animal como sustituto. Sin embargo, la intencin de Abraham est
ya fijada y el intenta llevar a cabo el acto -de acuerdo con la voluntad de Dios. La segunda
historia relata como, justo antes que los israelitas dejaran Egipto, Dios manda a los
israelitas robar vasijas de sus vecinos egipcios. En la tercera historia, Dios manda a Hosea
que tenga relaciones sexuales con una adultera.
Escoto cree que estos son ejemplos genuinos de que Dios permite una dispensa o privilegio
especial para ests personas. Al garantizar, tales dispensas, Dios temporalmente est

revocando una ley moral especfica y estableciendo un estndar nuevo y posiblemente

opuesto en su lugar:
... cualquier legislador dispensa incondicionalmente cuando revoca un precepto de la ley
positiva hecha por el mismo. El no permite que el acto o. precepto prohibido permanezca
como, antes, sino que anula la prohibicin o hace lo que fue antes ilcito que sea ahora
lcito. (Oxford Commentay, 3:37).
Escoto concluye que Dios podra alterar virtualmente todas las leyes morales si as lo
deseara. Las nicas excepciones son las leyes morales que envuelven nuestra servidumbre
a Dios, tales como los mandamientos de adorar y obedecer a Dios. Para altera estos Dios
necesitara dejar de ser el Dios infinitamente grande que es, y porque al hacerlo as estara
en contradiccin con la naturaleza de Dios, Dios no puede hacer esto. Estos son los
principales puntos del voluntarismo de Escoto:
Dios tiene una voluntad genuinamente libre, la cual no es constreida por razones o
causas anteriores. .
Dios tiene absoluto poder en la medida de que puede hacer cualquier cosa a que sea
lgicamente posible.
Los estndares morales son creaciones de la voluntad de Dios, y Dios puede alterarlos sin
contradiccin lgica.
Algunas historias de la Biblia describen a Dios revocando estndares morales establecidos
previamente.

El voluntarismo despus de Escoto. En los siglos despus de - Escoto, los defensores

continuaron alinendose a ambos lado del debate intelectualismo/voluntarismo. La disputa
lleg a ser tan central a la teora moral que virtualmente todos y cada uno de los filsofos
se sentan compelidos a tomar un camino o el otro, sobre si la moralidad es una creacin de
la voluntad de Dios. Uno de los ms dramticos defensores del voluntarismo despus de
Escoto fue el filsofo ingles Guillermo de Ockam (1285-1349). Cmo Escoto, Ockam crey
que Dios poda revocar cualquier ley moral que deseara. Por ejemplo, Ockam arguy que
aunque Dios deseara de hecho castigarnos por ser inmorales, nada requera que El lo
hiciera as. Y, suponiendo que no nos arrepintiramos, Dios, con todo, podra perdonarnos y
no castigarnos, si eso; era lo que Dios deseaba hacer. Ockam profundiza est lnea de
razonamiento ms aun y arguy que, aunque Dios nos manda amarlo, Dios podra
mandarnos, en cambio, que lo odiramos:
Cada voluntad puede conformarse a los mandatos de Dios. Dios puede, sin embargo,
mandar a una voluntad creada que lo odie. Por lo tanto, la voluntad creada puede hacer
esto. Ms aun, cualquier acto que pueda ser justo sobre la tierra podra tambin ser justo
en el cielo. En la tierra el odio a Dios puede ser justo, si es mandado por Dios mismo. Por lo
tanto, el odio a Dios tambin puede ser justo en el cielo. (Cuarto libro de sentencias, 13).
Ockam arguye aqu que si Dios nos mand odiarlo, entonces esto sera de lecho lo correcto
para hacer. La afirmacin de Ockam fue tan controversial que ella contribuy a su
excomulgacin de la Iglesia en 1328.
Durante la Reforma Protestante del siglo XVI, el reformista alemn Martn Lutero (14831546) apoy fuertemente el voluntarismo. En una afirmacin que suena como una
respuesta directa al acertijo del Eutifrn de Platn, Lutero escribe: "Lo que Dios desea no es

correcto porque El deba o est ligado a desearlo as- por el contrario, tiene lugar lo que es
correcto porque El lo desea".
Siguiendo la gua de Lutero, el reformador protestante francs Juan Calvino (1509-1564)
arguy que la voluntad de Dios es la autoridad ms alta de la moralidad:
La voluntad de Dios es con mucho la regla ms alta de rectitud ya que cualesquier cosa que
El desee, por el solo hecho de que El la desea, debe ser considerada recta. Cuando, por lo
tanto, uno pregunta porque Dios lo ha hecho as?, debemos replicar: porque El lo ha
deseado as. Pero si tu procedes a preguntar ms Por qu El desea as?, t ests buscando
algo ms grande y ms alto que la voluntad de Dios, lo cual no puede ser encontrado.
(Institutos de la religin cristiana, 3:23:2).
Calvino arguye aqu que la voluntad de Dios es la autoridad final despus de todo lo que
Dios hace, incluyendo los pronunciamientos de Dios sobre la moralidad. Si intentamos
explicar porque Dios escoge este o ese estndar moral, nuestra nica respuesta es que
Dios simplemente lo dese de esa forma. Las afirmaciones de Lutero y de Calvino fueron
importantes para mover la posicin voluntarista ms all de sus orgenes catlicos yestablecerla dentro de la tradicin filosfica protestante.
Dentro de un siglo despus de la Reforma, sin embargo, varios filsofos morales
protestantes se resistieron a la idea de que Dios crea los estndares morales. La corriente
empez con el filsofo Hugo Grocio (15S3-1645) quien estableci directamente que Dios no
puede cambiar los estndares morales:
La ley de la naturaleza, de nuevo, es inmutable aun en el sentido de que no puede ser
cambiada por Dios. Sin medida como es el poder de Dios, sin embargo puede decirse que
hay ciertas cosas sobre las cuales su poder n se extiende; para cosas de las cuales se dice
que son habladas solamente, no teniendo ningn sentido que corresponda a la realidad y
que sean mutuamente contradictorias. Justo como hasta Dios, entonces, no puede causar
que dos por dos no fuera cuatro, as El no puede causar que lo que es intrnsecamente
malvado no sea malvado. (Ley de la guerra, y la paz, 1:10:5)
En este pasaje, Grocio parece que acepta la nocin del poder absoluto de Dios tal como
Escoto lo defini, esto es, la habilidad de hacer cualquier cosa que no sea lgicamente
contradictoria. Sin embargo, Grocio rechaza el voluntarismo al sugerir que las leyes
morales son similares a las leyes matemticas, las cuales no pueden ser alteradas sin
contradiccin. Como hemos visto, los voluntaristas tales como Escoto creen que las leyes
morales son ms como las leyes fsicas, las cuales pueden ser cambiadas sin contradiccin.
Grocio, entonces, tcnicamente no ascribe menos poder a las habilidades de Dios, sino, en
cambio, Grocio eleva el status de los estndares morales, a los cuales coloca ms all del
alcance de Dios.
No sabemos porque Grocio fue motivado a elevar los estndares morales al nivel de las
leyes matemticas. Sin embargo, poco despus de Grocio, un grupo de filsofos conocidos
como los Platnicos de Cambridge dio razones muy claras para su rechazo del
voluntarismo. Los platnicos de Cambridge, tales como Ralph Cudworth (1617-1688),
Estuvieron molestos con los seguidores de Calvino que hacan de la voluntad de Dios la
autoridad moral en
todas las materias morales. De acuerdo con los calvinistas, Dios de manera algo arbitraria
elige a algunas personas para la salvacin y a otras para la condenacin, y nada que
podamos hacer puede cambiar la eleccin de Dios.' Siguiendo a Platn, Cudworth crey que
existe un estndar objetivo para la bondad moral al que los humanos deben someterse.

Este estndar moral es independiente de la voluntad de Dios y cualquiera puede captarlo

por el uso de la razn. Para Cudworth, entonces, yo no tengo que preocuparme sobre si
Dios arbitrariamente me escoge para la salvacin. En cambio, en la medida en que yo siga
este estndar objetivo de moralidad, entonces estar en el favor de Dios.
En los siguientes 150 aos, docenas de crticos del voluntarismo similarmente afirmaron
que los estndares morales eran eternos e inmutables y que ni Dios puede cambiarlos.
Aunque rechazando el voluntarismo per se, muchos de estos filsofos creyeron que la
voluntad de Dios aun juega, al menos, algn rol eh la moralidad. Supongamos, por ejemplo,
que al usar mi razn yo aprendo la verdad moral eterna de que yo no debera robar a otra
gente. Aunque yo ahora se que no debera robar, sin embargo puedo no estar motivado
para realmente seguir est regla moral. Y es aqu donde la voluntad de Dios entra en el
cuadro. Si Dios desea que nosotros debiramos seguir ests eternas verdades morales -y
nosotros no deseamos desilusionar a Dios entonces estaremos motivados a seguir
aquellas verdades morales. As, aunque Dios no crea las verdades morales
voluntariamente, El voluntariamente las ordena a los humanos, y esto nos motiva a ser
morales.
Los voluntaristas e intelectualistas difieren acerca de si Dios crea los estndares morales,
pero ambos lados de la disputa sostienen igualmente que Dios es un componente
importante de la moralidad. Virtualmente, nadie cuestion pblicamente la existencia de
Dios hasta el siglo XVIII, y los filsofos comnmente sostuvieron que ningn ateo verdadero
exista o poda existir. Desde el siglo XVIII, sin embargo, las cosas han cambiado respecto
de la conexin entre religin y moralidad. Los filsofos morales de mente cientfica
intentaron crear una ciencia de la tica, la cual, como las ciencias fsicas, permanecera
independiente de las doctrinas religiosas. Durante el siglo XIX, varios filsofos y cientficos
pblicamente afirmaron su atesmo o agnosticismo y esto estableci luego una agenda
secular para la filosofa moral. Hemos heredado est agenda y un libro acadmico sobre
tica publicado hoy en da podra no contener, ni siquiera una "vez, la palabra Dios.
ARGUMENTOSA FAVOR Y ENCONTRA DEL VOLUNTARISMO
Los voluntaristas tradicionales ofrecen dos argumentos centrales para la posicin de que
Dios libremente crea los estndares morales: el argumento de revocacin de los estndares
morales y el argumento del poder absoluto. Examinaremos cada uno de estos. .
El argumento de revocacin de los estndares morales establecidos. Escoto y
voluntaristas similares frecuentemente arguyen que la Biblia y otros textos sagrados nos
dan ejemplos de cmo Dios temporalmente revoca,, por propsitos especiales, estndares
morales establecidos previamente. Dado
que Dios tiene la habilidad de revocar estndares morales establecidos previamente,
entonces esto implica que estos estndares deben ser creacin de Dios. Puesto ms
precisamente, el argumento es como sigue:
(1 Si Dios tiene la habilidad de, temporalmente, revocar un estndar moral, entonces tiene
el poder de crear libremente estndares morales
(2) Algunos textos divinamente inspirados describen
temporalmente un estndar moral establecido previamente.

Dios

como

revocando

(3) Por lo tanto, Dios tiene el poder de crear libremente estndares morales.
El xito de este argumento depende de la verdad de las premisas 1 y 2. Sin embargo
ambas premisas tienen problemas.

La premisa (1) hace la afirmacin bsica de que si alguno tiene el poder de revocar un
estndar, entonces esa persona tuvo el poder inicial de crear ese estndar. Supongamos,
por ejemplo, que el Estado de Tenessee decidi alzar el lmite de velocidad de 70 millas por
hora a 80 millas por hora. Si el gobierno de Tenessee tiene la- autoridad de revocar el lmite
de 70 millas por hora, entonces es razonable asumir que son los nicos que crearon el
lmite de velocidad, para empezar. Sin embargo, aunque est es una inferencia razonable,
no es absoluta. Es posible que algn otra corporacin de gobierno, tal como el gobierno
Federal, estableci las originales 70 millas por hora de velocidad lmite, y simplemente
asign poder al Estado de Tenessee para revocar ese estndar si ello lo vean adecuado.
Similarmente, es posible que algo que no sea Dios estableci nuestros valores morales
bsicos y Dios simplemente tiene el poder de revocar aquellos estndares. Por ejemplo,
quizs la fbrica del cosmos mismo estableci oportunamente nuestros valores morales
bsicos, y Dios usa su poder para sobrepasarlos en ocasiones. Alternativamente, quizs las
sociedades humanas inventaron - nuestros valores morales bsicos y algunas veces Dios se
interna en el proceso de tomar la decisin moral y usa su poder para sobrepasar los valores
que nosotros inventamos. As, slo porque alguien tiene el poder de revocar los estndares
morales no necesariamente significa que tuvo el poder de crear esos estndares.
La premisa dos del argumento anterior establece que algunos textos divinamente
inspirados describen a Dios como revocando temporalmente un estndar moral establecido
previamente. Las historias de Abraham, los israelitas huyendo de Egipto y Hosea parecen
ser ejemplos de esto. El problema ms obvio con estos ejemplos es que ellos slo tienen
peso para los creyentes dentro de las tradiciones religiosas que reconocen la autoridad de
escrituras especficas. En el caso de las historias de la Biblia hebrea, ests principalmente
tienen, peso para judos 3 cristianos, los cuales juntos constituyen solamente una minora
de Ir poblacin del mundo. Los hindes, budistas, musulmanes y miembros de otras
religiones podran encontrar ests historias interesantes pero no poseedoras de autoridad.
Por mor del argumento, confinemos nuestra discusin a las historias de la Biblia hebrea y a
los judos y cristianos que ven ests historias como
poseedoras de autoridad. Aun as, hay un problema mayor con la premisa dos: ests
historias no ilustran conclusivamente a Dios revocando estndares morales. Tomemos, por
ejemplo, la historia de Abraham que se prepara para matar a su hijo. Aunque el asesinato
ciertamente es malo, con frecuencia es difcil determinar si un acto de matar es
injustificado al punto que se lo tome como asesinato. Si un intruso entra en mi casa y
amenaza a mi familia, puedo estar justificado en matarlo y, as, ello no puede contar como
"asesinato". Para determinar si un acto de matar se alza al nivel de asesinato, debemos
examinar el contexto del acto de una persona y considerar sus motivaciones para matar a
alguien. Si Abraham matara a su hijo sin ninguna buena razn, entonces ciertamente
parecera ser asesinato. Sin embargo, Abraham tena una razn para prepararse a matar a
su hijo, y est razn envolva' una compleja relacin con Dios. Al dirigirse a la historia de
Abraham, Toms cree que el acto de Abraham estaba justificado en vista del rol ultimo de
Dios en el proceso de la vida y la muerte.
Todos los hombres, tanto culpables e inocentes, mueren la muerte de natura: dicha muerte
por natura es infligida por el poder de Dios debido al pecado original, de acuerdo a Reyes.
8:6: El Seor mat e hizo vivir". Consecuentemente, por el mandato de Dios, la muerte
puede ser infligida en cualquier hombre, culpable o inocente, sin ninguna injusticia en
absoluto. (Suma Teolgica, 1 a-2 ae, Q. 94:5)
De acuerdo con Toms, Dios tiene la autoridad ultima sobre cundo y quien muere. Aunque
para Abraham podra ser malo matar a su hijo el mismo, no sera malo para Abraham que

llevara a cabo las rdenes de Dios, dado que, desde el punto de vista de Toms, Dios es y
siempre fue la autoridad final de la vida humana.
Toms en forma similar revisa los ejemplos de los israelitas dejando la ciudad con la
propiedad de sus vecinos egipcios y a Hosea durmiendo con adulteras. Una vez ms,
aunque el robo y el adulterio sean inmorales, Toms arguye que Dios finalmente posee toda
propiedad y esposas, y que l puede asignarlas a quienquiera que desee. Aun si no
estuvisemos de acuerdo con las precisas explicaciones de Toms, su punto principal
permanece valido: las historias bblicas no describen conclusivamente a' Dios revocando
estndares morales establecidos previamente. As, hay serios problemas con la premisa 2,
los cuales, como los problemas con la premisa 1, nos obligan a rechazar el argumento de
revocar estndares morales establecidos previamente.
El argumento del poder absoluto. Escoto y otros voluntaristas ofrecen un segundo
argumento para la posicin de que Dios libremente crea estndares morales, y este
argumento est fundado en la nocin del poder absoluto de Dios. Si Dios tiene poder
absoluto, entonces El puede hacer, bsicamente cualquier cosa, incluyendo crear principios
morales en cualquier forma que considere adecuada. El argumento ms preciso es este:'.
(1) Si un ser es absolutamente poderoso, entonces ese ser puede crear libremente
estndares morales sin contradiccin
(2) Dios es absolutamente poderoso
(3) Por lo tanto, Dios puede crear libremente estndares morales sin contradiccin.
Nuevamente, el xito de este argumento descansa en la verdad de las premisas (1) y (2).
La premisa 1 muestra la nocin de Escoto del poder absoluto, esto es, la habilidad ele hacer
cualquier cosa que no envuelva una contradiccin. La premisa 1 tambin afirma que, en
principio, los estndares morales pueden ser creados y alterados en varias formas sin
contradiccin lgica. Por ejemplo, de acuerdo con Escoto, no es lgicamente contradictorio
establecer que "estamos moralmente obligados a asesinar, robar o cometer adulterio". Esta
afirmacin puede ser falsa, y ciertamente suena extraa cuando la decimos en voz alta,
pero no contiene contradiccin lgica, tal como la que encontramos en la afirmacin "Bob
es un casado soltero".
Un crtico de Escoto podra argir que las prohibiciones en contra del asesinato, el robo y el
adulterio son realmente construidas dentro de nuestra nocin de la obligacin moral. Esto
es, cuando hablamos acerca de nuestras obligaciones morales, realmente nos referimos a
una coleccin especfica de obligaciones morales, la cual incluye nuestras obligaciones en
contra del asesinato, el robo y el adulterio. As, de acuerdo con el crtico, una contradiccin
est acechando debajo de la superficie en la afirmacin de que "estamos moralmente
obligados a asesinar, robar o cometer adulterio". En respuesta, Escoto negara que nosotros
definimos la nocin de "obligacin moral" con una coleccin especfica de obligaciones
morales. En cambio, la "obligacin moral" tiene un significado mucho ms general y est
ligado a lo que Dios libremente desea. Es demasiado pronto en el argumento conceder la
afirmacin de Escoto de que Dios mismo define la naturaleza de la obligacin moral. Sin
embargo, la opinin de Escoto es, al menos, lgicamente posible, y esto por s mismo
muestra que las prohibiciones en contra del asesinato, robo y adulterio no son lgicamente
parte de la definicin aunque nos hemos acostumbrado a unir "obligacin moral" con
prohibiciones en contra del asesinato, robo y adulterio, ests prohibiciones no son
lgicamente incluidas en la nocin de obligacin moral.

La premisa (1) del argumento anterior, entonces, parece aceptable. Esto es, parece que los
estndares morales podran ser creados y alterados en varias formas sin contradiccin
lgica. El xito del argumento anterior, entonces, descansa en la premisa (2): Dios es
absolutamente todopoderoso. De acuerdo con esta premisa, existe un Dios que tiene el
poder de hacer cualquier cosa que no envuelva una contradiccin lgica. Deberamos
aceptar esta premisa? Los filsofos medievales inventaron pruebas para demostrar que
Dios existe y que Dios tiene infinitamente grandes cualidades -incluyendo el poder de hacer
todas las cosas lgicamente posibles. Escoto mismo formul una de las ms elaboradas
pruebas de la existencia de Dios que cualquier filsofo haya alguna vez ofrecido.
Supongamos, sin embargo, que no estamos convencidos de tales pruebas, o que ni siquiera
estamos interesados en ir dificultosamente a travs de los detalles de estas pruebas para
ver si funcionan. Podramos, en cambio, desear simplemente dar por hecho que Dios existe
y luego considerar como materia de fe personal si Dios tiene poder absoluto. Para los
creyentes tradicionales, la idea de Dios con poder limitado no tiene mucho sentido. Quin
deseara creer en un Dios dbil con habilidades restringidas? En
cambio, un creyente dedicado motivado por un sentido de devocin deseara atribuir tanto
poder a Dios como fuera posible, incluyendo el poder creativo de los principios morales. As,
un sentido fuerte de devocin religiosa inclinara al creyente a aceptar la premisa (2).
Hay dos problemas con este adherirse basado en la devocin a la premisa (2). Primero, slo
porque deseemos atribuir poder absoluto a Dios, no significa que un Dios absolutamente
poderoso realmente exista. Nuestra devocin puede estar mal dirigida y podemos tener
simplemente un pensamiento de algo que deseamos -justo como podramos esperar
ganarnos la lotera mayor. El pensamiento basado en deseos no es una base fuerte para
concluir que Dios libremente Crea la moralidad. Segundo, no est claro que, como asunto
de devocin, nosotros deberamos desear atribuir a Dios poder absoluto. Cunto poder
debemos adscribir a Dios antes de que estenios psicolgicamente Contentos en nuestra
devocin hacia l? Un creyente podra ciertamente estar psicolgicamente compelido a
creer en un Dios que es muy poderoso. Pero a medida que el creyente acumula; ms y ms
habilidades poderosas para Dios, hay un punto en el Cual adscribir ese poder extra es
innecesario para el contentamiento espiritual y aun colapsa en auto-indulgencia.
Supongamos, por ejemplo, que me encanta comer manzanas y por el prximo mes yo juro
que no comer nada sino manzanas. Durante este perodo de un mes hay lmites fsicos al
nmero de manzanas que podra comer,- el cual sera alrededor de 1,000 manzanas.
Supongamos luego que un cultivador local de manzanas decide apoyar mis esfuerzos
durante ese perodo de un mes y trae una carga de camin de 1,000 manzanas. Despus
de la entrega de manzanas, yo protesto "que no est suficientemente bien y que exijo
2,000 manzanas aun cuando no ser capaz de comerlas todas" Igual que mi deseo por ms
manzanas de las que puedo comer, un creyente puede estipular ms poder divino del que
el creyente realmente necesita para estar satisfecho espiritualmente, y cualquier cosa ms
all de eso es algo como glotonera espiritual. La forma menos admirable de fe religiosa es
aquella que est dirigida, a los anhelos personales del creyente, tales como el deseo de
recompensas celestiales. El Bhagavad Gita hind, lo seala aqu:
Los tontos pronuncian discursos floridos y se regocijan en la carta de los Vedas (i.e., las
escrituras hindes). Para ellos no hay nada sino un deseo del yo con solamente el intento
de alcanzar el cielo (Bhagavad Gita, 2)
Este pasaje condena las prcticas religiosas establecidas que estn enraizadas en los
deseos egostas del creyente. El Bhagavad Gita recomienda, en cambio, que nos
distanciemos de cualquier - beneficio personal que nuestra fe pudiera darnos. Aunque los

cristianos tradicionales puedan resistirse a tomar consejo espiritual de los textos hindes,
este punto particular en el Bhagavad Gita es universal: los intereses egostas no deberan
guiar la fe. Concordantemente, no es apropiado que nosotros garanticemos el poder
creativo de Dios sobre principios morales cuando estamos motivados por glotonera
espiritual.
En ausencia de una prueba convincente para la existencia de un Dios absolutamente
poderoso, deberamos mantener la premisa (2) bajo, sospecha y, por lo tanto, rechazar el
argumento del poder absoluto. As hemos rechazado
tanto el argumento de revocar los estndares morales establecidos y el argumento del
poder absoluto. Aunque; ambos argumentos fallan, es importante notar que esto no
necesariamente significa que el voluntarismo sea falso; solamente significa que estos
argumentos especficos fallan como pruebas para la doctrina de que la moralidad es una
creacin de la voluntad de Dios. El voluntarismo puede ofrecer otras pruebas ms exitosas
o simplemente sostener el voluntarismo cmo materia de fe a pesar de las crticas. .
Crticas: el voluntarismo implica que la bondad divina carece de significado. Aunque el
voluntarismo no es ms parte de-la corriente principal de la filosofa moral, algunos
filsofos cristianos hoy en da continan arguyendo que Dios crea la moralidad. Como sus
predecesores medievales, los voluntaristas contemporneos frecuentemente se
fundamentan tanto en el argumento de revocar los estndares morales establecidos como
en el argumento del poder absoluto]. Este inters continuado en el voluntarismo ha
provocado un buen nmero - de reacciones crticas. La crtica contempornea ms
comnmente discutida es la de que si Dios crea la bondad moral, entonces carecera de
significado decir acerca del mismo Dios que "Dios s moralmente bueno". De acuerdo con
el voluntarismo, "la bondad moral" simplemente significa "lo que Dios ordena". Est
definicin por s misma no presenta problemas cuando hacemos afirmaciones morales
sobre los seres humanos. Supongamos, por ejemplo, que yo digo, "Bob es moralmente
bueno". Basado! en la definicin de bondad moral del voluntarista, est afirmacin-significa
"Bob hace lo que Dios ordena", y est es una definicin perfectamente significativa. Sin
embargo, supongamos que yo luego digo, "Dios es moralmente bueno". Basado en la
definicin de bondad moral del voluntarista, est afirmacin se traduce a "Dios ordena
aquello que el ordena" y aqu la nocin de bondad moral divina se pierde. El punto general
del crtico parece correcto: si el voluntarismo es verdadero, entonces las afirmaciones
morales acerca de Dios no son significativas como lo son las afirmaciones morales acerca
de los seres humanos. Tambin parece claro que la nocin de bondad moral divina del
voluntarista no es significativa como la nocin de la bondad moral divina del intelectualista.
De acuerdo con el intelectualismo, "bondad moral" significa "aquello que se conforma a un
estndar moral independiente". Si luego yo digo que "Dios es moralmente bueno!'; para el
intelectualista, esto significa que "Dios se conforma a un estndar moral independiente" y
esto es perfectamente significativo.
Para el crtico, entonces, el voluntarista implcitamente abandona cualquier nocin
significativa de bondad moral divina. Se da el problema de que, sin bondad moral, Dios no
sera mucho mejor que un matn absolutamente poderoso. El corazn de este asunto
envuelve una tensin entre fes nociones de poder divino y bondad divina. De un lado, si
Dios tiene poder absoluto sobre los principios morales, entonces la nocin de bondad moral
divina no es significativa. De otro lado, si nosotros deseamos preservar la nocin de bondad
moral divina, entonces debemos negar el poder absoluto de Dios sobre los principios
morales. El crtico advierte que deberamos tomar est segunda opcin y preservar la
bondad de Dios a expensas del poder de Dios, lo cual es la posicin intelectualista sobre el

asunto. Debera seguir el creyente el consejo intelectualista del crtico. La cuestin parece
depender de los diferentes niveles de comodidad psicolgica del creyente.
Presumiblemente, de
acuerdo con el crtico, Reconforta ms retener una nocin significativa de la bondad divina
que retener la nocin del poder absoluto de Dios sobre la moralidad.
Sin embargo, confrontamos problemas cuando basamos los argumentos en asuntos de
comodidad. Hemos visto antes que adherirnos a la nocin de poder absoluto puede estar
simplemente motivado por glotonera espiritual, lo cual no es muy admirable. Similarmente,
si revisamos los motivos psicolgicos del intelectualista por retener una nocin
significativa de la bondad divina, podemos encontrar algo igualmente no admirable. El
intelectualismo retiene una nocin significativa de la bondad humana porque establece un
estndar de moralidad que es externo a Dios. Quizs este motivado, por un sentido de
desconfianza en Dios. Si Dios crea estndares morales por s mismo entonces quien sabe
que mandatos caprichosos podra hacer? Y, si en verdad vemos que la moralidad est
basada en un estndar independiente de Dios, entonces estamos libres de la autoridad
moral de Dios. En cierto grado, est fue la motivacin detrs de la adhesin al
intelectualismo de los platnicos de Cambridge.
En resumen, la peor motivacin para el voluntarismo es glotonera espiritual y el deseo de
acumular ms poder sobre Dios del que e necesario. De otro lado, la peor motivacin para
el intelectualismo es un desconfianza en Dios y el deseo de tener un estndar de
moralidad "ms confiable. Ninguno de estos son motivos particularmente buenos para un
creyente. Si los creyentes esperan resolver la disputa entre intelectualismo y voluntarismo,
necesitaran encontrar motivos ms puros para adoptar una de estas opciones en vez de la
otra. Sin un motivo ms puro, la disputa colapsa en aserciones auto-indulgentes. La ruta
ms segura para el creyente, sin embargo, es poner todo el asunto a un lado y conceder la
inhabilidad de marcar claramente las fronteras entre el poder absoluto de Dios y su bondad
moral. Ya sea que Dios cre principios morales no debera ser suficiente para el creyente
ver que Dios se adhiere a estos principios.
DIOS Y LA MORALIDAD
En aos recientes las tablas se han volteado tanto en contra de k moralidad religiosa] que
los filsofos morales contemporneos ven con sospecha, simplemente dejan de lado o
hasta ridiculizan a aquellos que vocalizan cualquier tica religiosa. Sin embargo, que hay
de malo en ligar la moralidad con Dios? En un primer nivel, la tica religiosa de Toms de
Escoto es un asunto puramente acadmico con poca aplicacin prctica inmediata. Para
Toms, Dios simplemente se adhiere al mismo estndar moral al que cualquier otro ser
racional tambin lo hara, incluyendo a los humanos. Toms sostiene que ni siquiera
necesitamos creer en Dios par: descubrir racionalmente los estndares morales. En cierto
grado, este es tambin el Caso parra Escoto. Aun cuando Dios libremente crea los
estndares morales como a l le place, Escoto arguye que obtenemos el conocimiento de
estos estndares morales creados divinamente a travs& nuestra concienciadla cual es una
facultad racional que todos poseemos
Dado que yo tengo est facultad sin importar que yo personalmente crea en Dios,
entonces, igual que el creyente, yo tambin intuir estos estndares morales adecuados. Es
verdad que tanto Toms como Escoto creyeron que Dios nos apoya para ser morales y nos
castigara por conducta inmoral. Esto, ellos creen, tiene un impacto en nuestra motivacin
para ser morales. Sin embargo, en la medida en que nuestras opiniones morales estn
firmemente implantadas, en nuestra conciencia, entonces el componente de castigo divino

simplemente aade un signo de exclamacin a sus opiniones de moralidad. Es como decir:

"Robar es malo y, dicho sea de paso, Dios te castigara si tu robas". Esto, sin embargo no es
muy diferente de decir "Robar es malo y, dicho sea de paso, los guardias te cogern si tu
robas".
Problema remanentes con la tica religiosa. Los crticos no parecen estar preocupados
acerca de los mencionados aspectos de la tica religiosa encontrados en las teoras de
Toms y de Escoto. El gran problema para los crticos, sin embargo, es cuando los creyentes
meramente estipulan que Dios moralmente se adhiere a un particular tipo de conducta. Por
ejemplo, David Koresh crey que Dios moralmente aprobaba que tuviera relaciones
sexuales con nias de 12 aos para el propsito de engendrar nios. El simple sonido de
esto probablemente haga que cualquiera se estremezca -igual sea no creyente. Los
crticos, sin embargo, tienen la misma respuesta negativa cuando los creyentes apelan a. la
autoridad de Dios respecto a un amplio rango de asuntos morales, tales como el aborto, la
homosexualidad, los matrimonios interraciales y la propiedad de armas. Cuando es
presionado, el creyente podra justificar sus opiniones apelando a la Biblia, a su tradicin
religiosa o a su conciencia religiosa. De nuevo, sin embargo, debemos preguntar, qu hay
de malo en esto? Hay tres problemas que el crtico de la tica religiosa podra sealar.
Primero, de acuerdo con el crtico, apelar a intuiciones religiosas sobre asuntos morales es
detener toda conversacin. Nos gustara, al menos, un dialogo sobre el asunto, pero no
podemos tenerlo dado que el creyente rpidamente apela a est asuncin religiosa
fundacional y no negociable. En respuesta, el creyente mantiene que hay espacio para el
dialogo dentro de su tradicin religiosa, pero que el crtico detiene la conversacin con su
punto de vista secular. En una arremetida, el crtico descarta un rango entero del discurso
basado en la religin a causa de sus propias asunciones seculares fundacionales y no
negociables.
Si hay una paralizacin de la conversacin, mucho de la culpa la tiene el crtico.
Segundo, el crtico podra argir que la cadena de razonamiento del creyente no es lo
suficientemente larga, y que descansa muy rpidamente en sus asunciones religiosas
fundacionales. Las discusiones ticas adecuadas envuelven razonamiento detalladlo. El
creyente tpico, de otro lado, tiene un proceso de razonamiento de un solo paso: el aborto,
por ejemplo, e incorrecto porque las intuiciones religiosas del creyente as se lo dicen. La
respuesta a esto es que, otras teoras orales tambin tienen un proceso de razonamiento
de un solo paso. Un utilitarista, por ejemplo, podra argir que es errneo torturar a los
animales, dado que esto incrementa 1? cantidad de dolor en el mundo. Un terico de los
derechos podra argir que robar mi carro es errneo dado que viola mis derechos de
propiedad Lo que es relevante en estos casos es (a) la fuerza del estndar mora' inicial, tal
como la importancia de reducir el
dolor, y (b) la aplicabilidad del estndar moral a un asunto dado, tal como la tortura de
animales. As, es que nosotros rechazamos la tica religiosa porque envuelve un proceso de
razonamiento de un slo paso, entonces debemos rechazar, tambin muchas teoras
seculares.
Finalmente, el crtico podra argir que el creyente perpetua e fanatismo ciegamente
cuando dice, por ejemplo, que Dios manda que los hombres estn a cargo de las mujeres.
El fanatismo es ciertamente malo pero si hay una unin entre el fanatismo y la tica
religiosa es a lo ms une conexin sociolgica y no lgica. Las intuiciones religiosas no
implicar lgicamente que uno deba singularizar y condenar injustamente grupo, especficos
de personas. Y aun desde una perspectiva sociolgica, "no est claro que los creyentes en
la tica religiosa tiendan ms al fanatismo de que lo hace la poblacin como un todo. A

menos que pueda establecer tal conexin a travs de estudios sociolgicos responsables,
entonces e fanatismo mismo para descalificar a los proponentes de una tica religiosa por
ser fanticos, simplemente se basa en una corazonada.
Los crticos de la tica religiosa pueden estar preocupados pe apelaciones a intuiciones
religiosas por razones adicionales. Sin embargo los crticos no estn justificados en declarar
un monopolio en el camp de la tica al restringirla solamente a aproximaciones no
religiosas, las cuales histricamente, son relativamente recientes, y, el ambiente del
creyente religioso indudablemente limita su audiencia al apelar a intuicin! religiosas en
asuntos morales. Por ejemplo, si yo discuto el asunto de los derechos de las mujeres con un
musulmn y el apela al Corn para su perspectiva, su apelacin tendr muy poco peso para
m. Sin embargo, debemos distinguir entre discutir para ganar un debate y discutir para
justificar un punto de vista moral. Podemos solamente esperar lo ltimo de cualquiera que
haga elecciones ticas y, en sus propios contextos, al menos algunas apelaciones son
justificaciones legtimas.
Hay, sin embargo, lmites a las apelaciones religiosas. Primero, las apelaciones a la religin
no sern moralmente obligatorias para los no creyentes, quienes cuestionan puntos
fundamentales sobre la religin, tales como la existencia de Dios. Segundo, los creyentes
deberan considerar que hay lmites a las apelaciones religiosas aun para ellos misinos. Las
interpretaciones de las escrituras cambian, las organizaciones religiosas redefinen sus
doctrinas, y la conciencia religiosa de un individuo frecuentemente cambia a travs de los
aos. Por ejemplo, a travs de mucho de su larga historia, la Iglesia Catlica Romana
sostuvo que la esclavitud era moralmente permisible dado que reflejaba una jerarqua
natural en los grupos sociales. En tiempos ms recientes, sin embargo, la Iglesia Catlica
condena duramente la esclavitud. Hace varios siglos la Iglesia Catlica y muchas primeras
denominaciones protestantes creyeron que estaban moralmente justificados en torturar y
matar a los miembros Voclicos de las denominaciones cristianas rivales. Hoy en da est
idea es espantosa para todos los grupos cristianos. Cuando los artefactos anticonceptivos
llegaron a estar disponibles ampliamente en la primera parte del Siglo XX, la mayora de las
denominaciones protestantes conden su uso duramente dado que sentan que el uso de
estos artefactos traicionara el plan de Dios para la reproduccin humana. En los siguientes
cincuenta aos, sin embargo, virtualmente todas las denominaciones protestantes
cambiaron sus
puntos de vista. As, hasta para el creyente, las evaluaciones religiosas de materias
morales deberan ser vistas a la luz de este cambiante teln de fondo.
Resumen. Los filsofos cristianos medievales debatieron mucho la relacin entre la
moralidad y la voluntad de Dios. Los filsofos morales intelectualistas tales como Toms
creyeron que los estndares morales son independientes de Dios y que Dios se adhiere a
ellos debido a su naturaleza racional. Por el contrario, los filsofos morales voluntaristas
tales como Escoto arguyeron que los estndares morales son creados por Dios y que no
existen independientemente de Dios. Escoto crey que Dios tiene una voluntad
genuinamente libre y poder absoluto para crear cualquier cosa que no envuelva una
contradiccin lgica. Para Escoto, los principios morales caen bajo el dominio del poder
absoluto de Dios. Escoto y otros voluntaristas ofrecen dos argumentos para esta posicin.
Primero, los voluntaristas arguyen que, en la medida en que los textos describen a Dios
revocando leyes morales previamente establecidas, entonces Dios tiene poder creativo
sobre ests leyes morales. En respuesta, hemos visto que el poder de revocar leyes
morales no necesariamente implica el poder de crear leyes morales. Hemos visto tambin
que las historias bblicas especficas discutidas por los voluntaristas no son ilustraciones

claras de que Dios revoque estndares morales. Segundo, los voluntaristas arguyen que, en
la medida en que Dios tiene poder absoluto, Dios tiene la habilidad de crear estndares
morales. Estamos de acuerdo en que, en teora, los estndares morales podran ser creados
y alterados en varias formas sin contradiccin lgica. Sin embargo, hay problema al
garantizar que Dios es absolutamente poderoso. En ausencia de una prueba, la creencia en
el absoluto poder de Dios puede estar dirigida por pensamientos deseosos o glotonera
espiritual.
Un argumento contemporneo comn en contra del voluntarismo es que, si Dios crea
estndares morales, entonces la nocin de bondad moral divina deviene en no significativa.
Esto es, la afirmacin "Dios es moralmente bueno" simplemente significa "Dios ordena lo
que el ordena". El asunto envuelve una tensin entre la bondad de dios y el poder absoluto
de Dios. De acuerdo con un intelectualista, es mejor para nosotros preservar la bondad
moral de Dios aun cuando esto signifique reducir el rango del poder de Dios. En respuesta,
hemos visto que ambos lados de la disputa pueden tener motivos cuestionables: el
voluntarista puede estar motivado por una desconfianza de Dios. La forma ms segura de
afrontar la disputa es simplemente conceder ignorancia sobre la naturaleza de la bondad y
poder de Dios y sostener solamente que Dios se adhiere a principios morales. Aunque la
tica basada en la religin actualmente es impopular en las discusiones seculares de la
moralidad, notamos que no hay nada errneo en la moralidad religiosa, en la medida en
que los creyentes reconozcan que hay lmites a esta aproximacin.

CAPITULO 6
LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL
INTRODUCCIN
El 9 de abril de 1995 un carro bomba terrorista explot fuera del edificio de nueve pisos de
las oficinas federales en la ciudad de Oklahoma. La explosin fue tan poderosa que la gente
en edificios situados varias cuadras lejos fueron expulsados de sus sillas y otros a 30 millas
de distancia pudieron sentir la vibracin de la voladura. Cerca de 550 personas estaban
dentro del edificio federal en ese momento y 158 de aquellas fueron mortalmente
aplastadas por la estructura colapsada, haciendo de la explosin la peor actividad terrorista
en el territorio de los EE.UU. El FBI inmediatamente distribuy retratos reconstruidos de los
dos sospechosos de la explosin y en pocos das ellos fueron identificados como Timoteo
Mc Veigh de 27 aos, un anterior mecanico" del ejercito, y Ferry Nichols de 39 aos. Tanto
Me Veigh como Nichols pertenecan a organizaciones para Militares antigubernamentales.
Ests organizaciones se oponan a los esfuerzos del gobierno para el control de armas y
eran hostiles a cualquier actividad del gobierno federal que restringiera la libertad. Para Mc
Veigh y Nichols, el mensaje detrs del bombardeo era que el gobierno federal no debera
quitarnos nuestras libertades
La explosin de la ciudad d Oklahoma est entre los eventos ms tristes de la historia
reciente de los EE.UU. y el insensible desprecio por la vida humana de sus autores viola
todo lo que conocemos acerca de la moralidad. Un aspecto problemtico sobre est,
tragedia es su mensaje ideolgico subyacente, parte del cual aceptamos como amantes de
la libertad, y parte del cual rechazamos por su extremismo. De acuerdo con muchos grupos
antigubernamentales, establecemos gobiernos para que ejecuten solamente un especfico
rango de tareas, principalmente proteccin de la invasin externa. Sin embargo, el gobierno
de los EE. UU. extiende su autoridad ms all del propsito establecido al restringir
injustificadamente las libertades de las personas. Esto justifica la resistencia, a la cual

hasta la Declaracin de la Independencia se adhiere: "... cuandoquiera que cualquier forma

de gobierno llegue a ser destructiva
.la libertad y la felicidad), es derecho del pueblo alterarlo o abolirlo e instituir un
nuevo gobierno..."
La filosofa subyacente de tales grupos anti-gobierno es la de la teora del contrato social.
En su forma menos extrema, la teora del contrato social es una explicacin tanto legtima
como histricamente importante. Brevemente, la teora del contrato social describe una
enfermedad y luego propone una cura. La enfermedad es que los humanos tienen
tendencias insociales y son-incapaces de construir y vivir en sociedades cooperativas. La
cura es que contractualmente acordamos ser civiles unos con otros bajo la amenaza de
castigo de un cuerpo de gobierno que nosotros establecemos para este propsito. Este
contrato mutuo entonces llega a ser la columna central de nuestras mutuas obligaciones
morales.
La teora del contrato social tiene una larga pero manchada historia. Platn insina una
teora de contrato social en su gran dialogo La repblica. Un personaje escptico en ese
dialogo llamado Glaucn arguye que la gente naturalmente est inclinada a explotar el uno
al otro. Dado, que no-me gusta ser explotado, entonces yo acuerdo no explotar a otros bajo
la condicin de que otros no me exploten a m:
...cuando los hombres, tanto han cometido como sufrido injusticia y han tenido experiencia
de ambas, no siendo capaces de evitar la una y obtener la otra, ellos piensan que haran
mejor en acordar entre ellos mismos no tener ninguna; por lo tanto ellos crean leyes y
convenios mutuos; y aquello que es ordenado por la ley es denominado por ellos legal y
justo; (Repblica, 2: 358e).
Para Glaucn, los contratos mutuos que creamos son las bases de las reglas de justicia.
Platn mismo no acept est visin escptica de los orgenes de la moralidad y, en cambio,
el sostuvo que las verdades morales estn fijas en un reino ms alto y ms eterno del
universo. Por casi dos mil aos, la mayora de filsofos concordaron ampliamente con la
doctrina de Platn. En particular, ellos, creyeron que tanto la moralidad como la autoridad
del gobierno estn fundadas en leyes naturales objetivas a las que Dios mismo se adhiere.
Durante el siglo XVII, unos pocos filsofos de mente escptica ofrecieron explicaciones
alternativas de la moralidad que estuvieron fundadas ms en el reino real que en un reino,
celestial. Uno de estos fue el filsofo britnico Toms Hobbes (1588-1679), quien ofrece la
primera explicacin detallada de la teora del contrato social.
LA TEORA DE HOBBES
Hobbes presenta su teora del contrato social en una serie de trabajos, el ms famoso de
los cuales es El Leviatn (1651). El trmino "leviatn" se refiere a una gran criatura
mitolgica marina descrita en la Biblia hebrea y antes por la mitologa cananita. Para
Hobbes el cuerpo de gobierno poderoso que establecemos para nuestra proteccin es como
el gigante Leviatn. La Biblia hebrea describe a la gran criatura marina como el "rey de
todos los hijos del orgullo". Similarmente, Hobbes ve que el gobierno es el rey que gobierna
sobre la gente llena de orgullo, en la medida en que nuestro orgullo humano nos fuerza a
crear un gobierno para nuestra proteccin.
El estado de natura. Una lnea de historias comunes en las pelculas de ciencia ficcin es
que la sociedad moderna se tambalea debido a una guerra mundial nuclear o a un desastre
ecolgico colosal. Unos pocos sobrevivientes humanos aislados forrajean a travs de las
ruinas de las ciudades destruidas, esperando encontrar una lata de comida extraviada, un

contenedor de gasolina o una caja de balas. Cada contacto con otro humano es una lucha
de vida o muerte para adquirir los bienes de la otra persona. Ms que mirar al futuro para
describir un mundo post- apocalptico, Hobbes, en cambio mira hacia el pasado distante y
nos pide que imaginemos cmo podra haber sido la vida antes de que hubiera
corporaciones de gobierno. La condicin que Hobbes describe es tan egosta y brutal como
la de cualquier historia de ciencia ficcin. Hobbes llama a esta condicin primitiva "el
estado de natura", Hobbes no est describiendo lu tiempo real en la historia humana, pero
ofrece un experimento,
mental solamente para iluminar los lmites de nuestra naturaleza humana y cmo nuestras
inclinaciones antisociales afectan nuestra interaccin con otros.
Hobbes arguye que, en este estado de natura, somos en general iguales unos a otros tanto
en agudeza intelectual como en fuerza fsica. Intelectualmente, todos obtenemos
conocimiento a travs de la experiencia y, dndose tiempo y esfuerzo suficiente, podemos
todos alzarnos hasta un nivel intelectual decente. Fsicamente, sin embargo, aunque una
persona ms grande podra ser capaz de golpearme en un concurso de lucha, con un poco
de astucia yo puedo derrotarla. Hobbes escribe que "en cuanto a la fuerza corporal, el ms
dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o
por confabularse con Otros que estn en el mismo peligro que el mismo". Aunque la
igualdad intelectual y fsica podran, aparentemente, ser Cosas buenas, en el estado de
natura ellas solamente perpetun la lucha. Si alguno sobresaliese con habilidades fsicas
sobrehumanas, tal como Superman, entonces el podra simplemente tomar control y forzar
a la gente a cooperar. Quizs sucedera lo mismo si alguno sobresaliese con habilidades
intelectuales de superman. Pero dado que todos somos iguales en el estado de natura,
ninguno emerger en forma natural para que pudiera hacerse cargo.
En vista ele nuestra igualdad, Hobbes nota tres factores que inmediatamente causan
luchas. Primero, todos en forma igual deseamos cosas de las que hay un abastecimiento
limitado. Todos buscamos llenar nuestras necesidades bsicas tales como comida, vestido y
vivienda. Si todas mis necesidades fsicas en la vida pudieran ser llenadas con simplemente
alcanzar y coger cosas de un rbol, entonces no habra necesidad de comprometerse en
conflictos con nadie. La realidad de la situacin, sin embargo, es de otra manera. Las cosas
necesarias son de abastecimiento limitado, y, como competimos por las mismas cosas,
rpidamente vemos uno al otro como enemigos. A travs de la violencia, entonces,
buscamos subyugar "las personas, las esposas, los nios y el ganado de los hombres". La
segunda causa de pelea es que, una vez que adquirimos algunos bienes, inmediatamente
desconfiamos de las personas que estn cerca de nosotros y entonces las atacaremos. Esto
no es meramente paranoia, sino un medio necesario de proteger las cosas que hemos
adquirido. Por ejemplo, cuando la gente gana grandes cantidades de dinero en una lotera,
frecuentemente se ven acosados con artistas de la estafa que tratan de despojarlos de sus
ganancias con oportunidades de inversin nebulosas.. Mientras ms desconfe de los de
fuera, mejor podre retener lo que he adquirido. En el estado de natura, est desconfianza
se traduce en violencia. La tercera causa de pelea es que yo atacare a cualquiera
simplemente para preservar mi reputacin como un tipo avezado al que la gente no
debera molestar. Si mi reputacin disminuye, entonces otros me vern como una presa
fcil.
La consecuencia de todo esto es un estado de guerra de todos contra todos. Incluye
guerras reales as como guerras que se anticipan, similares a la guerra fra entre los EE.UU.
y la anterior Unin Sovitica, que implica constante militarizacin. La descripcin de
Hobbes de este estado de guerra es uno de los ms famosos pasajes de la filosofa: "

En tal condicin, no hay lugar para la industria, porque el fruto de ella es incierto, y
consecuentemente, no hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de comodidades que
podran importarse por mar, ni construcciones cmodas, ni instrumentos de trasladar y
retrasladar cosas que requieran mucha fuerza, ningn conocimiento sobre la faz de la
tierra, ni cuenta del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad y lo que es peor de todo, temor
continuo y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre, solitaria, pobre, miserable,
brutal y corta. (Leviatn, 13).
Para Hobbes, en el estado de natura nos faltan todas las comodidades sociales que surgen
a travs de la cooperacin mutua. Ni siquiera deberamos intentar cultivar comida, importar
bienes o construir edificios propios, dado que simplemente podemos hacernos objetivos de
ataque de otras personas. Nuestros rivales veran lo que tenemos y lo desearan y nos
mataran por obtenerlo. No habra "conocimiento sobre la faz de la tierra" dado que la nica
rea geogrfica que cuenta es la que inmediatamente nos rodea a medida que buscamos
sobrevivir de los ataques de los otros. No tendramos "cuenta del tiempo" dado que el nico
tiempo que importa es el del momento presente en el cual luchamos por sobrevivir. No
tendramos ni arte ni composiciones literarias dado que estos son tems de lujo que los
humanos crean solamente despus de que se ha asegurado nuestra supervivencia. No
tendramos sociedad dado que la interaccin social requiere confianza y cooperacin, de lo
cual no seramos capaces. En esencia, nuestras vidas humanas seran "solitarias, pobres,
miserables, brutales y cortas".
Qu clase de moralidad hay en este estado de natura? En una palabra, ninguna Hobbes
arguye que en esta condicin las "nociones ele correcto e incorrecto, justicia e injusticia no
tienen lugar". Es una moral libre para todo en la cual tenemos derecho a hacer cualesquier
cosa que deseemos. Es una condicin en la cual "cada persona tiene el derecho a todo,
hasta al cuerpo de otra". Hobbes ofrece varios ejemplos de situaciones de la vida ordinaria
que prueban est sombra descripcin de la naturaleza humana. Cuando salimos de viaje
llevamos revlveres para protegernos de los ladrones. Cuando vamos a acostarnos en la
noche ponemos llave a nuestros cajones para evitar que nuestro servicio domstico y hasta
nuestros propios hijos nos roben. Tomamos medidas extras para protegernos nosotros
mismos adems de la proteccin que tenemos de la polica y de los sistemas legales.
Tambin, consideramos que los pases individuales alrededor del mundo son como la. gente
independiente, vemos que los pases siempre estn envenenados por la guerra para
defenderse en contra de lo invasores que desean saquear sus recursos.
Las leyes de natura. El estado de natura que Hobbes describe es tan sombro que
tenemos buenas razones para "salir de esa condicin de ser posible. Ninguno de nosotros
desea morir violentamente, todos deseamos condiciones de vida decentes; tambin
tenemos esperanza de que podemos mejorar nuestras condiciones de vida a travs del
trabajo. No podemos realizar ninguno de estos deseos hasta que logremos la paz, y Hobbes
luego describe lo que necesitamos para asegurar tal paz. Est parte de la discusin est
influida por la teora de la ley natural, particularmente por la versin del filsofo holands
Hugo Grocio (1583-1645). En su trabajo La ley de la guerra y la paz (l625), Grocio explica
que hay leyes de la naturaleza morales fijas que son obligatorias
para todos en el mundo. Ms aun, de acuerdo con Grocio, establecemos cuerpos de
gobierno para asegurarnos que seguimos estos mandatos morales de la ley natural y as
vivir pacficamente. Hobbes no solamente sigue la solucin bsica de Grocio para asegurar
la paz, sino que tambin adopta el lenguaje de la teora ce la ley natural. Para Hobbes,
entonces, salimos del estado de natura por medio de seguir las leyes de natura. Hobbes

lista 15 leyes de natura distintas que facilitan finalizar el conflicto y asegurar la paz, la
primera de las cuales es la ms importante.
Hobbes describe la primera ley de natura como sigue:
Cada hombre debe buscar la paz, en la medida en que tiene la esperanza de obtenerla, y
cuando no puede obtenerla, el puede buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la
guerra (Leviatn, 14).
Est primera ley de natura nos dice que deberamos buscar la paz y defendernos nosotros
mismos si no podemos lograr la paz. La naturaleza obligatoria de esta ley es clara: todos
deseamos sobrevivir, y la paz es la mejor forma de sobrevivir. Cuando la paz falla,
necesitamos defendernos. La segunda ley de natura describe ms precisamente cmo
lograr la paz mutua. Vimos que en el estado de natura "cada persona tiene el derecho a
todo, aun al cuerpo de otro". Imagine que cada uno de nosotros llevase una cartera con
hojas de papel que listaran todos nuestros respectivos derechos en el estado de natura. Los
derechos, que tengo en el estado de natura son casi infinitos en nmero y me permiten una
libertad completa. Por ejemplo, yo podra sacar de mi cartera un papel que dice que tengo
el derecho a saltar en un pie. Podra poner otra papeleta que diga que tengo el derecho de
matarlo. El segundo de estos derechos seguramente le preocupa. Sin embargo en su
cartera de derechos Ud. tiene una papeleta que dice que Ud. tienes el derecho de matarme
y eso me preocupa. En la medida en que ambos sostengamos nuestros derechos de
matarnos uno al otro, nunca podremos lograr la paz.
La segunda ley de natura, entonces, dice que Ud. y yo debemos renunciar a esos derechos
especficos que nos amenazan mutuamente:
... un hombre (debera) estar deseoso, cuando otros lo estn tambin, en cuanto sirva para
la paz y defensa de l mismo, de pensar que es necesario renunciar a este derecho a todas
las cosas y contentarse con tanta libertad en contra de otros hombres, como la que
permitira a otros hombres en contra de s mismo. (Leviatn, 14).
De acuerdo con esta ley de natura, si Ud. desea suprimir de su cartera la hoja de papel que
le garantice el derecho de matarme, entonces yo deseara suprimir el papel de mi cartera
que me garantiza el derecho de matarlo. Deberamos hacer esto con todos los derechos
que fomentan la hostilidad, tales como mis derechos a matarle, robarle, mentirle o atacarlo.
Deberamos tambin hacer esto con cualquier persona que desee cooperar con nosotros.
En resumen, la segunda ley de la naturaleza nos dice "no hagas a otros lo que no desearas
que te hicieran a ti". Porque debera renunciar a cualquiera de mis derechos personales?
Porque mi supervivencia depende de ello. Sin embargo, Hobbes implica que solamente
deberamos renunciar mutuamente a
aquellos derechos que son necesarios para asegurar la paz. Por ejemplo, mi derecho a
saltar sobre un pie no. tiene peso en el proceso de paz; por lo tanto, yo no renunciara a ese
derecho.
La tercera ley de la naturaleza es simplemente que "la gente cumpla los pactos que ha
hecho", dado que nuestros acuerdos son palabras vacas si no los cumplimos. Para Hobbes,
aun si Ud. y yo tenemos las mejores intenciones y planeamos renunciar a nuestros
derechos hostiles para siempre, debemos realmente abstenernos de aquellas hostilidades,
de otra forma estamos aun en el estado de natura. Asegurarnos que nos atengamos a
nuestros acuerdos es algo engaoso. Siempre estar buscando formas de trampear al
sistema, y puedo solamente asumir, que Ud. har lo mismo. Nuestro acuerdo verbal slo no
es suficiente y ambos necesitamos alguna motivacin extra para cumplir enteramente

nuestros acuerdos. La solucin es que ambos acordamos dar poder ilimitado a una
autoridad poltica que nos castigara si rompemos nuestros acuerdos. Esto significa que Ud.
y yo debemos renunciar a algunos pocos derechos ms y entregarlos a est autoridad
poltica. Pero vale la pena si est es la nica manera de garantizar nuestro acuerdo
contractual, el cual a su vez finaliza con el estado de natura.
Las restantes 12 leyes de natura son principalmente reglas de diplomacia que preservan la
coexistencia pacfica una vez que est en marcha. La cuarta ley nos dice que deberamos
mostrar gratitud hacia otros que cumplen sus contratos. Si no lo hacemos los otros podran
arrepentirse de participar en el contrato. La quinta ley es que deberamos comprometernos
en asuntos menores que sirven a intereses ms importantes de la sociedad. Si debatimos
cada pequeo asunto, entonces el proceso de la paz se interrumpe;
La teora poltica y la teora moral. La teora del contrato social de Hobbes sirve a un
deber doble, como teora poltica que justifica la existencia de un gobierno y tambin como
una teora moral que nos ordena especficamente sobre nuestras obligaciones morales.
Como una teora poltica, la teora del contrat social de Hobbes mantiene que los
gobiernos son creaciones de los pueblos y creaciones de Dios.- La justificacin completa de
la existencia de un gobierno es su rol de preservador de la paz. Sin embargo, aun cuando
somos los nicos que crean gobiernos, nunca estamos autorizados a| derrocarlos una vez
que estn establecidos, aun si rio estamos contentos con el trabajo que estn haciendo. La
razn para esto es que, para garantizar que los gobiernos sern efectivos en su misin de
conservar la paz, debemos darles autoridad absoluta e irrevocable sobre nosotros. Para
Hobbes, si los gobiernos tienen algo menos que esto, entonces sern incapaces de reforzar
las leyes. Los gobiernos que establecemos pueden ser monarquas, aristocracias, o
democracias. Sin embargo, Hobbes cree que las monarquas sern las ms efectivas al
preservar la paz y ofrece varias razones para esta opinin. Por ejemplo, un monarca recibir
los mejores consejos, dado que puede seleccionar expertos y conseguir consejos en
privado. Las polticas de un monarca tambin son ms consistentes dado que est
operando como una sola persona, a diferencia de otras formas de gobierno que tienen
muchos lderes. Similarmente, hay menos chance de una guerra civil con una monarqua,
dado que el monarca no estar en desacuerdo consigo mismo.
Como una teora moral, los acadmicos debaten acerca de los detalles precisos de la
doctrina de Hobbes. Dos rasgos, sin embargo, parecen prominentes. Primero, la moralidad
no es un rasgo permanente de la naturaleza de las cosas sino solamente una creacin del
contrato social. Vimos que en el estado de natura "las nociones de correcto y errneo,
justicia e injusticia no tienen lugar". Las nociones de moralidad que emergen a travs de las
leyes de natura son acuerdos contractuales. En este respecto, Hobbes es un escptico
moral en la medida en que sostiene que los principios morales no tienen un fundamento
objetivo independiente de la sociedad humana.
El segundo rasgo de la teora moral de Hobbes es que nuestras obligaciones morales
especficas estn ntimamente ligadas con las 15 leyes de natura. Por ejemplo, la tercera
ley de natura mantiene que deberamos cumplir nuestros contratos. Cuando hacemos esto,
tenemos la virtud moral de la justicia, y cuando no lo hacemos tenemos el vicio, moral de la
injusticia. Similarmente, la cuarta ley de natura es que deberamos mostrar gratitud hacia
quienes cumplen sus contratos. Cuando seguimos est cuarta ley, tenemos la virtud de la
gratitud y cuando fallamos en hacerlo tenemos el vicio de la ingratitud. Otras virtudes que
Hobbes lista son la sociabilidad, la modestia, la equidad y la misericordia, cada una ligada
directamente con una de las 15 leyes de natura. Hobbes tambin nota que su teora,
reconoce las mismas virtudes que .las teoras de la virtud tradicionales, tales como la de

Aristteles, que incluye el coraje yla fortaleza. As, Hobbes escribe que "la ciencia de la
virtud, y el vicio. es filosofa moral y por lo tanto la verdadera doctrina de las Leyes de.
Natura es la filosofa moral verdadera". Hay dos implicaciones especficas de la adoctrina
de la virtud de Hobbes. Primero, el trabajo de la filosofa moral es averiguar
especficamente cuales rasgos de Carcter virtuoso facilitan adherencia a las varias leyes
de natura. Segundo, nuestro trabajo como gente moralmente responsable es cultivar los
rasgos de carcter virtuosos dado que, si no lo hacemos, ponemos la paz de la sociedad en
riesgo. Aqu estn los principales puntos de la teora de Hobbes:
El pre-poltico estado de natura para los humanos es una condicin de mutuo conflicto
que no contiene valores morales objetivos.
Logramos la paz por mutuo acuerdo de renunciar a nuestros derechos de hacernos dao
uno a otro.
Para asegurar el cumplimiento, creamos gobiernos que castigan a - quienes rompen los
acuerdos.
Para asegurar ms el cumplimiento, reconocemos varias leyes de natura y adquirimos
virtudes morales.
La teora del Contrato Social en los Siglos XVIIy XVIII. Poco despus de que los
escritos de Hobbes aparecieran, los crticos de mentalidad teolgica atacaron a Hobbes por
eliminar el rol de Dios en los mandamientos morales y en el establecimiento de la autoridad
poltica. Los cargos de atesmo e irreligin fueron tan fuertes que varios obispos, segn se
informa, discutieron condenar a Hobbes a morir quemado. Afortunadamente para Hobbes,
amenazas como ests nunca se materializaron. A despecho de ests duras reacciones. La
nocin general de Hobbes del contrato social capturare la imaginacin de los filsofos que
le siguieron y por un siglo y medio la teora del contrato social fue un tema dominante entre
los filsofos polticos. Estos tericos del contrato social modificaron rasgos de la doctrina de
Hobbes para hacerla menos escptica, pero todos siguieron el modelo bsico de un estado
de natura original, seguido por un contrato social que impone limitaciones a nuestro estado
natural. Por ejemplo, el filsofo alemn Samuel Pufendorf (1632-1694-) concordaba con
Hobbes en que el estado de natura es muy miserable y que, para sobrevivir, entramos a un
contrato social y establecemos autoridades polticas para castigar a los violadores del
contrato. Sin embargo, Pufendorf arguy que Dios establece los trminos bsicos del
contrato social al mandar que deberamos ser sociables. Para Pufendorf, entonces, el
contrato social est basado en la autoridad de Dios, y no simplemente en la autoridad de
los pueblos.
El filsofo britnico John Locke (1632-1704;) tambin puso un sesg ms positivo en la
teora del contrato social. De acuerdo con Locke, el estado de natura no es una condicin
de anarqua moral como Hobbes supona; en cambio; es un ambiente en el cual tenernos
un Dios dador de los derechos naturales a la vida, la salud, la libertad y las posesiones. Con
todo, de acuerdo con Locke, necesitamos formar gobiernos contractualmente para castigar
a los violadores de los derechos. Sin embargo, dondequiera que Hobbes crea que los
gobiernos tienen autoridad absoluta una vez que los establecemos, Locke crea que los
ciudadanos pueden justamente derrocar a su gobierno si este fall en su rol de conservar la
paz. As, en la versin de Locke de la teora del contrato social, las revoluciones polticas
algunas veces son justificables. El partido britanico Whig rapidamente adopt la versin de
la teora del contrato social y su justificacin para la revolucin. Esto, a su vez, proporcion
el clima intelectual para justificar la revolucin de los EE.UU., tal como la tenemos
expresada en la Declaracin de la Independencia.

Como en Oran Bretaa, la teora del contrato social jug, un rol igualmente vital en el
pensamiento poltico del Siglo XVIII, especialmente en los escritos del filsofo francs Jean
Jacques Rousseau (1712-1778).- Contrario a Hobbes quien describi el estdo de natura
como una condicin de mutuo conflicto, Rousseau arguy que es una condicin de la
libertad individual en la cual la creatividad florece. De acuerdo con Rousseau, en este
estdo de natura la gente no puede evitar interactuar uno con otro y as los ciudadanos
estblecen un contrato social para regular est interaccin. El contrato especficamente
estblece una democracia absoluta que es reglada por la voluntad general del pueblo, la
cual, para Rousseau, implica que es mejor para todo el pueblo. Justo como la teora del
contrato social ofreci una justificacin filosfica, para la actividad revolucionaria en Gran
Bretaa, ella similarmente ofreci justificacin para la Revolucin Francesa de 1789.
CRTICAS A HOBBES .
Por dcadas despus de su muerte, Hobbes fue el principal objetivo de crtica entre los
filsofos morales y polticos y se publicaron docenas de reacciones negativas que criticaron,
prcticamente, cada parte de su teora.
Veremos tres crticas que estn dirigidas a los rasgos centrales de la doctrina hobbesiana
de la moralidad.
La crtica de Hyde: Hobbes niega que la moralidad es inmutable y eterna. Vimos que,
para Hobbes, los valores tradicionales morales no existen en el estado de natura y que la
moralidad es una creacin del contrato social. Aunque Hobbes es osado al negar la
moralidad en el estado de natura, el trat un poco superficialmente el asunto cuando
describi el inventado status de moralidad dentro del contrato social. De hecho, va
demasiado lejos al decir que "Las leyes de la naturaleza son inmutables y eternas".
Tradicionalmente, cuando filsofos tales como Grocio afirmaron que la moralidad es
"eterna" e "inmutable" ellos quisieron decir que los valores morales son universales e
inmutables y que no son creaciones de la convencin humana. La eleccin hobbesiana de
las palabras "inmutable". y "eterna" fue probablemente motivada por poltica, en un intento
de evitar la condena de los crticos conservadores. Si fuera as, la astucia de Hobbes no
tuvo xito. Edward Hyde (1609- 1674), un poltico britnico y un conocido contemporneo
de Hobbes, critica que las leyes de natura de Hobbes no sean en absoluto "inmutables" y
"eternas" en la comprensin usual filosfica de esos trminos.
- Si natura ha provisto providencialmente para la paz y la tranquilidad de sus hijos, de leyes
inmutables y eternas que son escritas en-sus corazones, cmo caen ellos en esa condicin
de guerra, hasta estr todos contra todos y no tienen ninguna virtud cardinal sino fuerza y
fraude? (Una . investigacin de Mr. Hobbes)
De acuerdo con Hyde, aun el contenido de las leyes de natura de Hobbes revela que ellas
no son inmutables y eternas en el sentido tradicional:
Pero dnde estn aquellas mximas a ser encontradas -las cuales, el Sr. Hobbes declara y
pblica que son las leyes de natura -en cualquier otro autor antes de l? Solamente se
puede llamar apropiadamente "la ley de natura" (cuando) se dicta a la especie entera...
(Una investigacin de Mr. Hobbes).
Hyde tiene dos quejas en contra de Hobbes. Primero, Hobbes en realidad niega la
inmutable y eterna naturaleza de la moralidad, tal como lo hemos visto en la descripcin
hobbesiana del estado de natura. Segundo, Hobbes trata de engaarnos al describirnos las
leyes de natura como inmutables y eternas, cuando .Hobbes claramente no significa-eso.
Hobbes debe confesarse culpable de ambos cargos. Sin embargo, desde la perspectiva

actual, ninguno de estos cargos es tan malo como Hyde los presenta. En cuanto al primer
cargo de Hyde, los filsofos hoy en da tpicamente no describen los principios morales
como "inmutables" y "eternos". Hacerlo as requiere que postulemos algn reino eterno en
el cual los principios morales permanentemente existen -un reino completamente fuera de
la sociedad humana. Esto exige ms especificacin filosfica de la que los filsofos
contemporneos encontraran confortable.
En cuanto a la segunda queja de Hyde, hasta el engao en terminologa clave es
defendible. Entre los siglos -XVI y XVIII, los filsofos, telogos y cientficos podran ser
encarcelados, torturados y hasta ejecutados por publicar ideas
controversiales. El ms famoso ejemplo de esto es el caso del astrnomo italiano Galileo
(1564-1642), en el cual,, bajo la amenaza de tortura, Galileo se retract de sus opiniones
sobre el cielo acerca de la centralidad del sol. Algunas veces autores controversiales
podran apaciguar a las autoridades polticas y religiosas simplemente siendo diplomticos
en su eleccin de-palabras. -Hobbes estuvo preocupado respect de las reacciones
negativas de las autoridades y es razonable ver su eleccin de los trminos "inmutable" y
"eterna" como un acto de diplomacia.
Tambin podemos ver la eleccin de ests palabras de Hobbes como un intento de redefinir
cientficamente el vocabulario tradicional moral. Como los astrnomos y otros cientficos de
su tiempo, Hobbes esper romper con las tradiciones medievales y establecer su rea de
investigacin sobre un curso nuevo y ms rigurosamente cientfico. El contexto de los
comentarios de Hobbes acerca de la naturaleza de la moralidad:
Las leyes de natura son inmutables y eternas. Porque la injusticia, la ingratitud, la
arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el regalo de personas y el resto, nunca pueden hacerse
legales. Porque nunca puede ser que la guerra preservara la vida y la paz la destruir.
(Leviatati, 15)
Hobbes arguye aqu que las leyes de natura son "inmutables y eternas" en k. extensin de
que son requeridas para preservar la vida a travs de hacer la paz. Hobbes, entonces,
desliza la discusin de las verdades morales desde un reino eterno misterioso de cosas al
reino observable de la naturaleza humana y nuestro deseo de supervivencia. Al final, la
historia de la filosofa muestra que los trminos "inmutable" y "eterno" no se redefinieron,
si no simplemente cayeron en desuso.
La crtica de Clarke: slo el castigo no nos motivara para conservar siempre los
contratos. Supongamos que yo acuerdo participar en el contrato social. Aunque comprendo
que se supone cumplir los acuerdos que he hecho, ocasionalmente veo oportunidades de
violar estos acuerdos cuando ello me beneficie. Por ejemplo, mientras mi vecino no est
mirando podra entrar furtivamente por la puerta, robar su cortadora de csped y luego
venderla en una casa de empeos. Si soy cuidadoso no me atraparan. Que podra
detenerme de violar el contrato social si puedo escapar del castigo? El filsofo ingles
Samuel Clarke /1675-1729) dirige la atencin a este problema y sostiene que finalmente la
teora de Hobbes no ofrece una salvaguarda para asegurar que cumpliremos nuestros
acuerdos en tales situaciones:
Si las reglas de lo correcto y lo errneo, lo justo y lo injusto, no tienen ninguna de ellas
fuerza obligatoria en el Estado de Natura, antecedente al estado consolidado, entonces, por
la misma razn, no habra ninguna fuerza despus del estdo consolidado, que pudiera
brindar, a los hombres alguna seguridad certera y real; (Excepto solamente la que puede
surgir de la compulsin de las leyes y el temor al castigo, lo cual por lo tanto, puede
suponerse bien, es todo, lo que el Sr. Hobbes realmente significa en el fondo). (Discurso, 1).

Clarke arguye aqu que, si no estamos motivados a seguir reglas morales en el estado de
natura, entonces tampoco estaremos motivados a seguir las reglas
de natura una vez que entremos en el contrato social. Clarke reconoce que el temor al
castigo puede proporcionar alguna motivacin para seguir las reglas, pero arguye que no es
suficiente. Para Clarke, nuestra principal motivacin para seguir las reglas morales viene
directamente de una conciencia de verdades morales que son eternas e inmutables -y
Hobbes niega esto como una fuente de obligacin moral. En sntesis, de acuerdo con Clark,
el temor, al castigo es la nica fuente de motivacin que Hobbes proporciona, y eso no es
suficiente para motivarnos a cumplid siempre nuestros acuerdos.
Hobbes mismo se plantea este asunto, y est de acuerdo en que alguien podra razonar
como sigue: "no hay justicia... (y eso) para hacer o no hacer, cumplir o no cumplir, lo pactos
no van contra la razn cuando conducen al propio beneficio". Sin embargo, Hobbes
considera que est lnea de razonamiento es equivocada:
El, por lo tanto, que quebr su pacto, y consecuentemente declar que piensa que puede
con razn hacerlo as, no puede ser recibido en ningna sociedad que se una para la paz y
la defensa, sino que slo lo recibiran por error; ni cuando es recibido, ser retenido sin ver
el peligro de su error, errores que un hombre no puede razonablemente poner sobre los
medios de su seguridad... (Leviatan, 15)
La respuesta de Hobbes aqu es que no es razonable para el tramposo que rompe los
contratos basar su propia seguridad enteramente en su habilidad de no ser detectado.: Si
es cogido, entonces ser expulsado de la sociedad y no es justo ni razonable para el correr
este riesgo. As, para Hobbes el temor al castigo es suficiente para constreir al tramposo
que rompe los contratos.
Hobbes probablemente tiene la razn en que no correramos el riesgo si hay grandes:
probabilidades de que seamos detectados. Pero que si diseamos el crimen perfecto, sin
ninguna posibilidad razonable de ser cogidos? En este caso, Hobbes necesita otra fuente de
obligacin moral que va ms all de un temor inmediato de castigo. Quizs podamos
rescatar a Hobbes de este problema al incidir en el componente de virtud de su teora.
Supongamos que yo cuidadosamente planeo robar a la cortadora de csped a mi vecino y
tengo xito de no ser cogido. Como una criatura de hbito, probablemente planifique
crmenes similares en contra de otros vecinos, y cada vez yo aumento el riesgo de ser
detectado. Al continuar el camino del robo que inicie, entonces estoy tomando un riesgo
irrazonable dado el incremento de las posibilidades de que sea cogido. Para eliminar este
riesgo, lo que es razonable que haga es desarrollar la virtud de la justicia de manera que
habitualmente evitare robar y nunca continuare esa senda riesgosa. As, cuando reconozca
mi tendencia a caer en hbitos peligrosos, mi temor al castigo debera motivarme a
desarrollar virtudes consistentes, lo cual a su vez me preservara de romper las reglas.
rol de las virtudes son breves y no ofrece una solucin especfica aqu. Sin
embargo, dada la opinin de Hobbes de que "la ciencia, de la virtud y el vicio es filosofa
moral" esta solucin basada en la virtud se adecua limpiamente a su teora total.
La crtica de Hume: ni aun tcitamente acordamos un contrato social Hobbes no crey
que haba un punto real en la historia en el que la gente se reuni y firm, un contrat
social. Sin embargo, si el contrato social no es un acuerdo especficamente histrico,
entonces surgen serias cuestiones acerca de qu clase de arreglo realmente es y cmo este
acuerdo forma las bases de la moralidad y los gobiernos. Hobbes mismo trata de enfrentar
este problema y nota que podemos llegar a contratos en dos formas. Primero, podemos
acordar a travs de una expresin verbal concreta, tal cmo "Yo, aqu, acuerdo atenerme a

los trminos del contrato". Segundo, podemos indicar el i acuerdo por inferencia y, de
acuerdo con este mtodo, a travs de nuestro silencio o acciones, otros comprendern que
hemos acordado algo. Los tericos del contrato social despus de Hobbes enfatizaron este
segundo mtodo, al cual titularon consentimiento tcito. Locke proporcion la descripcin
definitiva de lo que cuenta como consentimiento tcito:
... todo hombre, que tuvo cualquier posesin, o gozo, o cualquier parte del dominio de
cualquier gobierno, da por lo tanto su consentimiento tcito y en adelante est obligado a
la obediencia de las leyes de ese gobierno,durante tal gozo, como cualquiera bajo el... (Dos
tratados de gobierno, .. 2:119).
De acuerdo con Locke, si obtengo cualquier posesin o beneficio de un gobierno, entonces
tcitamente acorde ceirme a las reglas de ese gobierno. Por ejemplo, si yo dependo de la
proteccin de la polica local o de las fuerzas Milltares de los EE.UU. entonces estoy
recibiendo un beneficio de estos gobiernos y por lo tanto tcitamente concuerdo con sus
reglas. . .
El filsofo escocs David Hume (1711-1776) no estuvo satisfecho con esta nocin de
acuerdo tcito. De acuerdo con Hume, el consentimiento voluntario es el elemento clave en
cualquier acuerdo - incluyendo los acuerdos tcitos - y virtualmente ninguno ha consentido
voluntariamente a la autoridad de sus gobiernos:
Una promesa tacita es, donde la voluntad es significada por otros signos ms difusos que
aquellos del habla; pero una voluntad debe ciertamente estar en el caso, nunca ha de
escapar de ser percibida por la persona que la ejerci, aunque sea silenciosamente o
tcitamente. Pero si Ud. pregunta a la mayor parte de la nacin, si es que ellos alguna vez
haban consentido la autoridad de sus gobernantes, o prometido obedecerlos, ellos se
inclinaran a pensar que hay algo extrao con Ud. y ciertamente replicaran que el asunto
depende no de su consentimiento, sino de que han nacido bajo esa obediencia. (Tratado de
la naturaleza humana, 3:2:8)
Hume arguye que la mayora de la gente cree que ellos simplemente han nacido en una
condicin de obediencia. De hecho, para Hume, los polticos tratan duramente de engaar
al pueblo hacindole creer que los gobiernos tienen autoridad natural sobre sus
ciudadanos, y el truco principal est basado en la idea de una lnea de sucesin. Nuestros
actuales gobernantes afirman que hace muchos aos una generacin anterior de
ciudadanos tcitamente consinti un gobierno especfico; y que los gobernantes actuales
heredan esa autoridad sobre los ciudadanos. Dado que los ciudadanos actuales no pueden
retroceder en el tiempo y entrevistar esa primera generacin de ciudadanos,
aceptamos entonces la historia de los polticos y nos vemos como nacidos en una condicin
de obediencia. En resumen, nos hacen trampa para que aceptemos la autoridad
gubernamental y ni nosotros ni las generaciones anteriores de ciudadanos alguna vez
tcitamente acordamos un contrato social. Irnicamente, Hume siente que este engao es
realmente algo bueno. Necesitamos los gobiernos para que nos protejan y si los gobiernos
estn forzados a trampearnos para que aceptemos su autoridad, entonces que sea as. El
hecho que permanece, sin embargo, es que no hay ni ha habido jams un contrato social
valido al que el pueblo tcitamente consienta.
Hume tiene razn en que la gente no consinti voluntariamente a los trminos del contrato
social ya sea explcita o tcitamente. Los crticos despus de Hume reconocieron este
problema y el filsofo poltico britnico William Godwin (1736-1836) destca un rasgo de
problems conceptuales relacionados:

Sobre la primera afirmacin del sistema de un contrato social se presentan varias

dificultades. Quines son las partes del contrato? Por quin dieron ellos su
consentimiento, solamente por ellos mismos o por otros? Por cunto tiempo se ha de
considerar este contrato obligatorio?
Si el consentimiento de cada individuo fuera necesario en qu forma ha de darse ese
consentimiento? Ha de ser tcito o declarado en trminos expresos? (investigacin
concerniente a la justicia poltica, 3:2)
De acuerdo con Godwin, no solamente hay un problema respecto a si el contrato es tcito o
explcito, sino que hay tambin cuestiones sobre quien est involucrado en el contrato, por
cuanto tiempo el contrato es obligatorio y, en general, cuales son los trminos precisos del
contrato. Supongamos que un defensor de Hobbes reconoce todos estos problemas y
asegura que no existe un contrato real. En cambio, de acuerdo con el defensor, el contrato
es solamente hipottico. Esto es, solamente estamos considerando cmo una persona
racional respondera si fuera colocado en el estado de natura y si le fuera presentado un
acuerdo de contrato social.
Sin embargo, apelar a contratos hipotticos crea todava un problema diferente. No tiene
sentido decir que yo especficamente estoy obligado en trminos del contrato simplemente
porque alguna persona racional imaginaria concordara con los trminos de un contrato
social. Nosotros no declaramos convictas a personas reales por crmenes que cometieron
personas imaginarias. Ni recompensamos a personas reales por hazaas heroicas que
gente imaginaria realiz. Porque, entonces, las personas reales deberan estar
contractualmente comprometidas por un acuerdo hecho por una persona imaginaria?
Simplemente, no lo estn. En resumen, debemos rechazar la idea de un contrato social real
con el cual supuestamente acordamos tcitamente. Debemos rechazar tambin la idea de
un contrato social hipottico con el cual alguna persona imaginaria concuerda.
LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL RECIENTE
El inters serio en la teora del contrato social declin durante los siglos XIX y la parte
primera del siglo XX. En aos recientes, sin embargo, los acadmicos
han vuelto de nuevo a esta teora, particularmente a la versin de Hobbes. Las discusiones
contemporneas generalmente se explayan sobre tres aspectos centrales del contrato
social. Primero, hay una descripcin de un ambiente hipottico en el cual interactuamos.
Esto envuelve un informe de los lmites de nuestra racionalidad humana, los niveles de
riesgo que tenemos al tomar decisiones, cmo balanceamos nuestros intereses de corto
trmino vs. los de largo trmino, nuestra posicin respecto de auto-respeto vs. respeto a los
dems y el grado en el cual somos fsica y mentalmente iguales. Segundo, en vista de este
hipottico ambiente, hay una descripcin de los conflictos que inevitablemente surgen. De
acuerdo con una explicacin, nuestras emociones nos conducen -a actuar egostamente en
formas que crean conflictos con otras personas. De acuerdo con otra explicacin, los
conflictos surgen basados en cmo calculamos racionalmente lo que es mejor para
nuestros respectivos intereses. Tercero, en vista de los conflictos inevitables con otros, hay
una descripcin del tipo de autoridad poltica que es razonable que creamos.
El dilema del prisionero. Una de las discusiones contemporneas ms conocidas de la
teora del contrato social es el dilema del prisionero, el cual describe cmo los conflictos
surgen inevitablemente en un estado de natura hipottico. Especficamente, el dilema del
prisionero clarifica cmo nuestros calados racionales conducen a conflicto. Imagine que Ud.
y yo somos cogidos robando un banco, pero el Fiscal del distrito no tiene evidencia
completamente suficiente para garantizar una conviccin fuerte. Necesita que nosotros

confesemos nuestro crimen, as usando una tctica de interrogacin comn, nos pone a Ud.
y a m en habitaciones separadas y trata de ponernos a" uno en contra del otro. En este
caso, el ofrece negociar basado en varias confesiones que podramos hacer:
Si yo confieso y Ud. no, entonces tendr solamente 3 meses de sentencia, pero Ud.
tendr 10 aos de sentencia.
Si Ud. confiesa y yo no, entonces Ud. tendr solamente una sentencia de 3 meses, pero
yo tendr 10 aos de sentencia.
Si ninguno de los dos confiesa, entonces ambos tendremos 1 ao de sentencia.
Si ambos confesamos, entonces tendremos ambos 8 aos de sentencia.
Si Ud. y yo pudiramos comunicarnos, entonces el mejor arreglo sera para ambos que no
confesramos, dado que cada uno obtendra solamente 1 ao de sentencia. Dado que yo
no puedo comunicarme, sin embargo, yo debo confiar en que Ud. mantendr la boca
cerrada Ud. y yo furamos amigos, yo necesito calcular cual es el mejor trato para m, sin
importar cmo responda Ud. a la oferta del Fiscal del 'distrito. As, a pesar de lo que
decidiera Ud. yo claramente estara mejor si confieso dado que es mejor servir 5 meses o
hasta S aos que servir 10 aos.
El punto de est ilustracin es que, aunque la cooperacin mutua es el mejor trato mutuo,
yo, con todo, estar motivado racionalmente a buscar el mejor trato para m
individualmente. Esto es, dado que yo no puedo confiar en su
decisin, tengo que mirar por mis propios intereses y hacer lo que es mejor para m. En
trminos de Hobbes, dado que yo no puedo confiar en Ud. en el estado de natura, entontes
yo tendr que ver por mis propios intersese y atacarlo a Ud. antes de, que Ud. me ataque
a m. Si yo lo elimino a Ud. primero, entonces sirvo a mis intereses mejor que si me siento
pasivamente. Finalmente, la cooperacin en el estado de natura no es razonable para
ninguno de nosotros individualmente, y siempre estaremos dispuestos para la guerra.
El escenario original del dilema del prisionero descansa en la asuncin de que yo no puedo
comunicarme con Ud. para disear la mejor estrategia mutua para acortar nuestras
estancias en la crcel. El paralelo en el estado de natura de Hobbes es la asuncin de que
no puedo confiar en Ud. aunque Ud. diga que no me atacara. Est justificada la
desconfianza? Mis" razones para desconfiar en el estado de natura descansan en una
variedad de cuestiones" intrincadas sobre ra naturaleza humana, especficamente si
podemos ser naturalmente bondadosos con los extraos. Hobbes crey que simplemente
nosotros no estamos psicolgicamente diseados para ser naturalmente bondadosos con la
gente que no conocemos. Si concordamos con la opinin pesimista de Hobbes sobre la
bondad humana, tenemos que, yo estoy justificado para desconfiar de todos los extraos
en el estado de natura, a pesar de las buenas intenciones que expresen. Sin embargo, est
opinin pesimista es materia de debate, y, de hecho, est entre los asuntos ms
acaloradamente debatidos en tica. Lo mejor que podemos decir es que si los pesimistas
tienen razn, entonces - como sugiere el dilema del prisionero- el estado de natura ser un
perpetuo estado de conflicto.
Raws y la teora del contrat social. El proponente contemporneo ms influyente de la
teora: del contrato social es John Rawls, que la desarrolla en su libro Una teora de Justicia
(1971). Paralela al estado de natura de Hobbes, Rawls describe una; posicin original
hipottica. En la posicin original ni estamos en guerra unos con otros, ni tratamos de
establecer un gobierno. En cambio, somos simplemente un grupo de personas racionales,
iguales y autointersadas que desean idear una gua moral mutuamente beneficiosa para

reformar nuestro sistema social. Para ayudarnos a llegar a la ms imparcial gua moral,
temporalmente ignoramos nuestro status real en la sociedad, tal como el tamao de
nuestras cuentas bancarias y la cantidad de propiedades que poseemos. Metafricamente,
es como si voluntariamente estuvisemos detrs de un veto de ignorancia. Esto asegura
que yo no tratare de engaar al sistema y crear una gua moral que me beneficie a m
mayormente ya sea yo pobre o rico.
De acuerdo con Rawls, despus de alguna discusin que va y viene, finalmente llegaremos
a dos reglas de justicia. Entonces usaremos ests dos reglas para generar una lista ms
larga y especfica de obligaciones. Las dos reglas de justicia son ests:
(1) Cada persona ha de tener igual derecho a la ms amplia libertad bsica compatible con
una libertad similar para los otros.
(2) Las desigualdades sociales y econmicas han de ser arregladas de manera que ambas
(a) razonablemente se espere que sean de ventaja para todos, y (b) vayan adjuntas a
posiciones y oficios abiertos a todos.
La primera regla nos dice que deberamos darnos mutuamente tanta libertad como
podamos. Esto incluye libertades morales tales como la expresin libre y .el libre
movimiento. Tambin incluye libertades econmicas, tales como adquirir propiedades y
hacer dinero. Finalmente, incluye las libertades polticas de votar y tener cargos pblicos.
Hasta aqu, nada de esto es controversial desde el punto de vista de la sociedad
estadounidense, la cual fue fundada en amplias nociones de libertad.
Algunas veces, sin embargo, necesitamos poner lmites a la riqueza y el poder que
individualmente acumulamos de nuestras varias libertades. La libertad econmica es
agradable, pero cuando vemos las vastas fortunas acumuladas por millonarios como Bill
Gates, podemos sentir que suficiente es suficiente. La segunda regla anteriormente
mencionada es una gua para regular la acumulacin de riqueza y poder. De acuerdo con la
regla anterior, Bill Gates puede tener una cantidad de dinero desigual solamente si tal
sistema econmico capitalista es para la ventaja de cualquiera, incluyendo a la gente
pobre. Este aspecto de la teora de Rawls es controversial. El defecto del arreglo econmico
es que Bill Gates debera conseguir solamente una parte igual de riqueza. El peso de la
prueba, entonces, est en la persona de negocios capitalista para mostrar que aun la gente
pobre, se beneficia cuando un empresario puede perseguir sus sueos, econmicos sin
ningn impedimento. Esto, sin embargo, es un caso difcil de sostener, ' y apoya la poltica
econmica del socialismo. Rawls claramente piensa que est orientacin socialista es la
forma ms imparcial de distribuir la riqueza. Sin embargo, Bill Gates y otra gente de
negocios capitalista simplemente rechazaran la segunda regla de justicia de Rawls por
estar demasiado sesgada hacia el socialismo.
EL VALOR DE LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL
Desde el Siglo XVII, la teora del contrato social ha sido una herramienta, til para justificar
las revoluciones cuando los gobiernos fallan al hacer su trabajo. En los aos por venir, los
revolucionarios polticos probablemente continuaran recurriendo a la teora del contrato
social para justificar el derrocamiento de gobiernos incompetentes. La teora del contrato
social; tambin nos ayuda a comprender porque permitimos que nuestros gobiernos tengan
tanto control sobre nuestras vidas. Tomemos, por ejemplo, el poder que damos a nuestros
oficiales de polica locales. Les permitimos caminar portando armas y aun dispararnos si
fuera necesario. Les damos la autoridad para echar abajo nuestras puertas, entrar
violentamente a nuestras casas, llevarnos a la crcel e interrogarnos por horas. Por que
desearamos darle a alguien tal poder sobre nosotros? La teora del contrato social ofrece la

mejor y quizs la nica respuesta razonable: le damos a la polica este poder a cambio de
proteccin. A pesar de los fuertes puntos de la teora del contrato social, hay dos
limitaciones distintivas de la misma.
Contrato social vs. Reciprocidad social. La primera limitacin de la teora del contrato
social es que resulta ingenuo tomar la nocin de un contrato literalmente.- Notamos en
nuestra discusin de la crtica de Hume que un contrato social literal requiere
conscientemente. Consentimiento voluntario, y como asunto de hecho, ninguno realmente
da est clase de consentimiento a los contratos sociales. Aun la teora de Rawls adolece de
est falta. Cuando las personas negocian las reglas de la justicia,, ellas voluntariamente
consienten ponerse detrs del velo de ignorancia. Como asunto de hecho, ni nosotros ni
nuestros legisladores hacemos tal cosa: Incluso, podramos no ser capaces
psicolgicamente de hacerlo.
Aunque pudiramos no ser capaces de rescatar completamente a la teora del contrato
social de este problema; podramos relanzar la teora en una forma ms modesta como una
teora de reciprocidad social. Esto es, en vez de ver nuestra situacin como envolviendo un
contrato formal al que nosotros conscientemente consentimos, es ms plausible verlo
simplemente como una clase de reciprocidad social que la que estamos contentos.
Pagamos nuestros impuestos, cumplimos las leyes y reconocemos la autoridad de nuestro
gobierno; Que conseguimos a cambio? Recibimos la proteccin gubernamental y algunos
beneficios gubernamentales, tales como la educacin gratis y el uso de las autopistas
pblicas. La mayora de nosotros estamos; contentos con esta relacin de tomar y dar, y
podra, realmente, no importarnos quien estableci est relacin al comienzo. Estamos
contentos de dejar este asunto a los historiadores. Desde nuestras perspectivas!
individuales, no objetamos el seguir manteniendo la relacin social y muchos de nosotros
estaremos incluso agradecidos por esta relacin citando consideramos las horribles
alternativas que encontramos en pases de todo el mundo desgarrados por la guerra. Por
ejemplo, sin una fuerte proteccin gubernamental, las facciones religiosas o tnicas podran
surgir y matarse unas a otras. En la medida en que estamos contentos con esta relacin
recproca, seguiremos rutinariamente las reglas morales y legales de la relacin para
mantener en funcionamiento la maquina social.
La diferencia clave entre un contrato social y la reciprocidad social es que un contrato
envuelve un acto mental distintivo de consentimiento que ocurre en un punto del tiempo
distintivo. Los filsofos hoy en da se refieren a esta clase de acto psicolgico como un
estado mental ocurrente, lo cual significa que principalmente ocurre durante un perodo de
tiempo corto y fijo. Por el contrario, la relacin meramente recproca solamente requiere un
punto de vista de larga duracin de felicidad mental. Podramos comparar este punto de
vista mental a la perspectiva de alguien que continuamente es feliz. Supongamos, por
ejemplo, que Ud. es una persona que continuamente se siente feliz y yo le pregunto
cundo empez a sentirse feliz? Ud. responde "Hasta, donde yo s, siempre he sido feliz y
no recuerdo ningn momento en el que no lo fuera". Los filsofos contemporneos se
refieren a esto como un estado mental disposicional, en la medida es que es de largo
trmino y persistente en la mente de una persona. Tal es el caso concerniente a nuestro
contentamiento mental con la relacin de dar y recibir entre nosotros y la sociedad. Hasta
cuando estemos consistentemente contentos con esta relacin recproca, entonces
seguiremos las reglas requeridas.
Los tericos del contrato social tradicionales podran objetar que el mero contentamiento
no es suficientemente fuerte para asegurar que consistentemente nos atengamos a las
reglas de la sociedad. Aun si yo estoy contento hoy da, podra estar descontento en una

semana y dejar de seguir las reglas. En respuesta diremos que es verdad que las palabras
"contrato" y "consentimiento" son mucho ms fuertes que las palabras "reciprocidad" y
"contentamiento". Sin embargo, condimentar nuestro vocabulario moral con estas palabras
ms fuertes, no necesariamente nos hace tomar nuestras obligaciones morales ms
seriamente. La explosin en la ciudad cie Oklahoma es una buena ilustracin de esto. Un
terico del contrato social tradicional dira que, en pocas anteriores de sus vidas, Timothy
McVeigh y Terry Nichols tcitamente consintieron a los trminos del contrato, pero
posteriormente ambos violaron aquellos trminos. A despecho de las implicaciones ms
fuertes de la palabra "contrato" McVeigh y Nichols, sin embargo no tomaron sus
obligaciones morales seriamente. Una explicacin menos molesta sera que, en pocas
anteriores de su vida McVeigh y Nichols estaban disposicionalmente contentos con la
relacin de dar y tomar entre ellos y la sociedad. Posteriormente, sin embargo, llegaron a
estar disposicionalmente descontentos y no ms se sintieron compelidos a Continuar est
relacin y apegarse a las reglas.
Mezclando la teora moral y la teora poltica. Una segunda limitacin de la teora del
contrato social es que ro explica adecuadamente las obligaciones morales que van ms
all de las obligaciones polticas. Las teoras del contrato social comnmente entretejen
asuntos de autoridad poltica y obligacin moral. Hobbes, por ejemplo, crey que no
tenemos obligaciones morales fuera del contrato social, y la moralidad emerge como una
herramienta para preservar una sociedad pacfica bajo la autoridad absoluta del
gobernante. Desde la perspectiva de uno, est es una ventaja de la teora del contrato
social, dado que reduce la confusin de tener dos teoras separadas para explicar nuestras
distintas obligaciones morales y polticas. Tanto las teoras morales como las teoras
polticas hablan sobre las obligaciones conductuales que tenemos con nuestros compaeros
humanos y tiene sentido conectar ests obligaciones. Desde otra perspectiva, sin embargo,
la estrecha relacin entre la teora poltica y la teora moral es una desventaja de la teora
del contrato social, particularmente en la versin de Hobbes. Los asuntos de autoridad
poltica y obligacin poltica son importantes para todos en nuestras vidas, y si ignoramos
estos asuntos nos creamos problemas morales. Sin embargo, los asuntos polticos no son
los nicos asuntos importantes en nuestras vidas, y para muchos de nosotros, no estn
siquiera entre los ms importantes. Los asuntos modales permean nuestras vidas y cada
encuentro que tenemos con otras personas implica una forma adecuada o inadecuada de
comportarse. Aunque algunas de estas obligaciones tienen lazos directos con asuntos
polticos, muchos tienen solamente una conexin muy remota.
Supongamos, por ejemplo, que Ud. engaa a su cnyuge y que continuamente miente a su
familia y amigos respecto de su vida secreta. Supongamos tambin que Ud. barre la cuenta
bancaria familiar para placeres personales y, cuando est en casa Ud. est bebido la mayor
parte del tiempo. Aunque todas estas acciones son inmorales, ellas no violan ninguna ley y
no suponen amenaza para las autoridades polticas ni para la continuidad de una sociedad
poltica
pacfica. As, los asuntos de obligacin poltica no definen el Camp de nuestras
obligaciones morales. La explosin de la ciudad de Oklahoma ilustra este punto, tambin.
La mayora de nosotros sentimos que McVeigh y Nichols estaban seriamente equivocados
en su creencia de que el gobierno de los EE.UU. injustamente exager su autoridad. Por
mor del argumento, sin embargo, aceptemos su extraa opinin poltica y concedamos que
el gobierno de los EE.UU. perdi el derecho a su estado como autoridad legtima. Hace
esto de la explosin un acto menos inmoral? Ciertamente, no. Completamente aparte del
asunto poltico,, est el asunto moral respecto del valor de las vidas' de las 168 vctimas,
que McVeigh y Nichols insensiblemente ignoraron.

Resumen. Thomas Hobbes present la primera explicacin sistemtica de la teora del

contrato social. De acuerdo con Hobbes, nuestra naturaleza humana nos impide vivir
naturalmente en paz unos con otros. Hobbes pinta esto al describir un estado de natura
pre-poltico en el cual la gente est en constante guerra mutua. Para sobrepasar este
estado de natura, reconocemos la necesidad de buscar la paz, la necesidad de renunciarla
los derechos hostiles y la necesidad de conservar nuestros acuerdos. Concordantemente,
entramos a un contrato social y establecemos un gobierno con autoridad absoluta sobre
nosotros, para asegurarnos de que respetaremos nuestros acuerdos. La moralidad, para
Hobbes, envuelve adquirir virtudes que habitualmente nos inclinan a hacer lo que los
trminos del contrato moral requiere de nosotros. Edward Hyde critic a Hobbes por negar
el status inmutable y eterno de la moralidad. En respuesta, notamos que los filsofos
morales Contemporneos han abandonado los conceptos especficos de inmutabilidad y
eternidad debido a las dificultades metafsicas que ellos crean. Samuel Clarke critic a
Hobbes por pensar que el temor-^castigo motivara suficientemente a la gente para que
siguiera las reglas del contrato social. Si planeamos un crimen perfecto y no hay riesgo de
ser cogido, entonces el solo temor al castigo fallar como motivacin. En respuesta, vimos
que, como criaturas de habito, estamos inclinados a repetir los crmenes y esto
continuamente aumenta nuestras oportunidades de ser cogidos y castigados.. Para eliminar
todo riesgo, deberamos desarrollar virtudes que habitualmente nos inclinen a seguir las
reglas en todas las ocasiones.
Hume critic "la teora del contrato social sobre las bases de que la gente. No consiente
voluntariamente a los trminos del contrato; y, sin consentimiento voluntario simplemente
no hay contrato. Concedimos a Hume el punto inicial y notamos que los tericos del
contrato social no pueden negar que el contrato es slo hipottico. Muchas discusiones
recientes de la teora del contrato que envuelva un estado mental real en el escenario del
dilema, del prisionero, que ayuda a explicar porque la gente algunas veces es no.
cooperativa en el estado de natura. Vimos que el dilema del prisionero tiene una
explicacin exitosa solamente si concedemos que las personas naturalmente no son
bondadosas con los extraos. Rawls ofrece una versin contempornea de la teora del
contrato social, que envuelve a un grupo de gente racional diseando reglas de justicia en
una posicin original. Vemos que la teora de Rawls es controversia dado que conduce al
socialismo. En conclusin, notamos dos limitaciones al contrato social. Pero debemos
abandonar la idea de un contrato que envuelva un estado-mental red de consentimiento
voluntario. En cambio, deberamos ver la relacin como envolviendo un estado mental
disposicional
de contento. Ms precisamente, las personas simplemente estn contentas de tener una
relacin recproca con cuerpos de gobierno, en la cual nosotros' seguimos las reglas a
cambio de proteccin y beneficios. Segundo, deberamos, reconocer que la teora del
contrato social no explica adecuadamente las obligaciones morales que surgen de nuestras
obligacin basada polticamente.

CAPITULO SIETE
TEORA DEL DEBER
INTRODUCCIN
Hace algunos aos un popular profesor de filosofa en el Estado de la universidad de
Florida, llamado Miguel Bayles se suicid. Poniendo le toques finales en el manuscrito de un
libro unos pocos das antes, Bayle fue a un Bosque Nacional cercano y se dispar con un

revlver. El rea en una donde l y su esposa haban ido a caminar en el pasado. El evento
fi un gran choque para su familia, colegas y estudiantes. Bayles tena algunos problemas
personales pero rehusaba la terapia porque el tema que terminase su libertad. En una
carta a una publicacin filosfica, un antiguo estudiante de Bayles coment el suicidio. De
acuerdo con el mencionad estudiante, preservar la libertad de uno -aun en el caso del
suicidio muestra una integridad de eleccin:
Yo creo que para uno mismo es mejor hacer lo que-fuera, antes que sobrevivir como una
medio-persona tratada. Una vez, que uno se encuentra bajo terapia, el yo de la accin
moral est perdido. La vida que afirma la significatividad de la reflexin moral, la vida que
ante una eleccin moral, no es ms ella misma por razn de la eleccin. En el pee de los
casos uno es mantenido como el efecto de una droga y luego que otra cosa puede uno
significar?
Desde esta perspectiva, es mejor encontrarse atormentado internamente retener la
habilidad de la eleccin moral y que acudir a la terapia para alivia este tormento
presumiblemente a travs de drogas antidepresivas o ante psicticas que vivir como un
zombi con la libertad perdida.
En respuesta a la descripcin del mencionado estudiante, aparece en la misma publicacin
una carta adjunta, la cual criticaba duramente; mencionado estudiante por describir el
suicidio de Bayles como un acto de herosmo moral. Los autores argan que el suicidio "es
tpicamente un acto que es el producto de una enfermedad mortal y que generalmente
origina por un desbalance qumico". El paciente no es reducido a "media persona" por
tratar los desbalances qumicos con terapia de drogas, sino, en cambio, el paciente obtiene
que se le restaure su autonoma y agencia moral. La perspectiva del estudiante
mencionado de la enfermedad mental y la psiquiatra concluye en, es trgica dado que
podra animar a algunos a abrazar el suicidio heroicamente antes de buscar el tratamiento.
La posicin de la terapia de drogas tomada por los autores de esta carta adjunta es ms
responsable que la del estudiante mencionado. El nmero de suicidios que ocurren cada
ao es chocante. Un estudio reciente hecho por el Centro para el control de enfermedades
reporta que, en un ao, 31,284 estadounidenses se suicidaron, lo que sobrepasa los 22,552
homicidios para ese mismo ao. Esto hace del suicidio la novena causa de muerte en los
EE.UU. Aun si pudiramos encontrar unos pocos ejemplos de suicidio genuinamente
heroico, la gran mayora no son nada ms que trgicos, como puede testificarlo cualquiera
que ha tenido un amigo o pariente que se ha suicidado.
Aunque pudiramos rechazar la opinin de que el suicidio es un acto de herosmo moral,
aun podramos preguntarnos si es moralmente permisible matarse uno mismo, o si los
actos de suicidios son esencialmente malos. Los filsofos desde la antigedad han tomado
diferentes posiciones sobre este asunto. Platn, por ejemplo, crey que el suicidio era
incorrecto dado que "frustra el decreto del destino". Por el contrario, el filsofo romano
Seneca arguy que el suicidio es permisible cuando la edad destruye nuestras facultades
una por una. Durante los siglos XVII y XVIII, un argumento comn en contra del suicidio fue
que viola uno de los deberes que tenemos con nosotros mismos -especficamente, el deber
de sobrevivir. Los proponentes de esta doctrina creyeron que todas nuestras obligaciones
caen en tres grupos: deberes con Dios, deberes con uno mismo y. deberes con otros.
Aunque el suicidio poda violar algunos deberes con Dios y otros, los tericos del deber
arguyeron que el principal crimen que se comete es contra los deberes con uno mismo. De
acuerdo con los tericos del deber, todos sabemos que tenemos este deber y lo sabemos
intuitivamente, sin derivarlo de ningn otro principio moral ms bsico. Los tericos del
deber listaron unos cien deberes morales que tenemos con Dios, con uno mismo y con

otros. Para estos filsofos, ser moral significa comprender y actuar de acuerdo con nuestra
larga lista de deberes. Veremos los elementos clave de la teora del deber tradicional y
consideraremos los problemas que enfrenta.
El desarrollo y popularidad de la Teora del Deber tradicional Muchos filsofos de los
tiempos de la Grecia Antigua y Roma ofrecieron largas listas de deberes morales. El mejor
ejemplo de los que han sobrevivido es la obra titulada Los oficios por el filsofo romano
Cicern (106-43 BCE) en la cual el discute cientos de deberes en cada capacidad di
nuestras vidas privadas y sociales. Los filsofos medievales continuaron est tradicin y
algunas veces enfatizaron diferentes deberes para con Dios, nosotros mismos y nuestros
prjimos. Sin embargo, una lista de deberes en tres partes.- con Dios, uno mismo y otros
emergi en el siglo XVII. Por la mitad del siglo XVIII, est aproximacin fue tan popular que
habra sido difcil encontrar un libro de tica que no discutiera el esquema tripartito de
deberes. Tambin encontremos este esquema en relacin con obras de la poca, tales
como el artculo sobre "Filosofa Moral" en Enciclopedia britnica de 1773. Una razn para
la popularidad de esta aproximacin es que proporcion una forma conveniente de
clasificar una lista de deberes morales, que de otra forma habra resultado incmoda Otra
razn, sin embargo, es que los tericos del deber creyeron que la lista de deberes tripartita
sirvi como una lista de chequeo para que cualquier persona pudiera determinar si una
accin dada era correcta o errnea. En esta lista de deberes con Dios, con uno mismo y con
otros realiz la misma funcin que los Diez Mandamientos o la Regla de Oro. .
Un ejemplo puede ilustrar la popularidad y funcin de la divisin de deberes en tres partes.
El filsofo escocs David Hume (1711-1776) escribi una corta defensa del suicidio que
descansaba plenamente sobre este concepto de deberes. Hume abre su defensa
estableciendo que "Si el suicidio fuera criminal, debera ser una transgresin de nuestro
deber ser con Dios, o con nuestro prjimo, o con nosotros mismos". Yendo en contra de la
corriente de su tiempo Hume contina arguyendo que el suicidio no viola los deberes con
ninguno de estos tres grupos. Lo que es ms interesante acerca de la discusin de Hume
es que, en otro libro, Hume formula una lista de chequeo enteramente diferente de la
conducta moral que no descansa en la divisin tradicional de deberes. Sin embargo, ms
que usar este novedosamente tornasolado diseo de prueba, Hume sinti que, si deseaba
apuntalar su defensa del suicidio, tena que proceder desde lo que en su tiempo era el
criterio aceptado de la permisibilidad moral, i.e., los deberes con Dios, con uno mismo y con
otros basadas en la idea de que Dios es la primera causa de todo, y otras basadas en la
idea de que Dios es el maestro diseador de todo el orden que vemos en el universo. Los
filsofos y telogos en los tiempos de Pufendorf refinaron estos argumentos y el mismo
Pufendorf ofrece cinco pruebas distintas de la existencia de Dios. Respecto a nuestro deber
de obedecer a Dios, Pufendorf arguye que envuelve, primero, honrar a Dios con nuestros
pensamientos internos y, segundo, cumplir la voluntad de Dios en nuestras acciones
externas.
Pufendorf, como la mayora de filsofos tradicionales, sostuvo que tenemos un alma y un
cuerpo; as, los deberes para con uno mismo estn dirigidos a ua u otro de estos. En lo
que concierne a nuestras almas, tenemos el deber de desarrollar nuestros talentos y
aprender un oficio que nos haga tiles a la sociedad humana. Si no lo hacemos, entonces
"llegaremos a ser una carga intil en la tierra, molestos para nosotros mismos y
problemticos para los dems". En cuanto concierne a nuestros cuerpos, en primer lugar
debemos mantenernos saludables a travs de una nutricin y ejercicio adecuados y evitar
"la glotonera, la bebida (y) el uso inmoderado de las mujeres". No solamente estos excesos
nos daan a nosotros mismos, sino que frecuentemente molestan a la sociedad tambin.

Ms importante que permanecer saludables, sin embargo, es que deberamos permanecer

vivos; esto es, no deberamos suicidarnos. En algunas situaciones especiales -si ello
beneficia a la sociedad- podemos comprometernos en una ocupacin muy exigente que
acorte nuestras vidas, tales como trabajo extenuante o servicie! Militar. Sin embargo, como
regla, el suicidio no es permisible por razones de falta de firmeza, indignidad, temor al dolor
o temeridad:
Algunos voluntariamente ponen fin a sus vidas, ya sea porque estn cansados con los
muchos problemas que generalmente acompaan a este estado mortal; o porque
aborrecen las indignidades y maldades que, sin embargo, no escandalizan a la sociedad
humana; o por el temor al dolor o a tormentos (aunque al soportarlos con, entereza podran
llegar a ser ejemplos tiles para otros); o para exhibir, una vanidosa ostentacin de su
fidelidad y valenta. Todos estos ciertamente deben ser considerados pecadores en contra
de la ley de natura...; (El deber del hombre y del ciudadano) ,
La categora final de obligaciones es la de los deberes con otros, y discusin de Pufendorf
de estos es ms larga y ms detallada que las otras dos categoras de deberes. Pufendorf
distingue en primer lugar entre deberes absolutos y condicionales con los otros. Los
deberes absolutos so obligaciones comunes que cada persona tiene, sin importar su
situacin Nuestro primer deber absoluto es que "ninguno haga mal a otro" a travs de dao
fsico o de destruccin de su propiedad. Nuestro segundo debe absoluto es que "cada
hombre respete y trate a otro como naturalmente a s mismo". En trminos prcticos, esto
significa que tratemos a la gente justamente; por ejemplo, compensar equitativamente a
aquellos cuy labor rentamos; y que tratemos a la
gente por igual cuando distribuya una riqueza. El tercer y final deber absoluto es que "todo
hombre debe promover el bien de otro tanto como pueda hacerlo convenientemente Esto
es, debemos tratar activamente de beneficiar a otros, por ejemplo travs de actos de
caridad.
Nuestros deberes condicionales con otros surgen de contratos que hacemos mutuamente.
Algunos de nosotros no estamos inclinados ejecutar buenas obras simplemente a partir de
la bondad de nuestro corazones. En cambio, haremos cosas solamente si sabemos
exactamente que recibiremos a cambio. Por esta razn, elaboramos contratos mutuos. El
principio del deber respecto de los contratos es que "todo hombre mantenga su palabra,
cumpla sus promesas y realice sus contratos". Si n lo hacemos, entonces los contratos son
intiles y perdemos los beneficios sociales que podramos obtener en otra forma.
Estos son los puntos principales de la teora de Pufendorf:
La principal ley de natura manda que debemos ser social e para sobrevivir, lo cual
realizamos a travs de los deberes con Dios, uno mismo y otros.
Los deberes con Dios incluyen el deber de saber que Dios exista y el deber de conformar
nuestras acciones con su voluntad.
Los deberes para con uno mismo incluyen deberes del alma (desarrollar los propios
talentos) y deberes del cuerpo (permanecer saludable, no suicidarse).
Los deberes para con los otros incluyen a los deberes absoluta (no daar, reconocer la
igualdad, promover el bien de los otros y deberes condicionales (cumplir nuestros
contratos).

Intucionismo y otros rasgos de la teora del deber. Pufendorf discute asuntos

adicionales sobre los deberes, los que fueron adoptados y refinados por los filsofos
morales despus de el. Uno de ellos es el de la naturaleza.; intuitiva de los deberes. Si yo le
preguntara "Por que debemos ser bondadosos con la gente? Ud. podra responder
"Simplemente debemos ser bondadosos con otros, y no hay un "porque" acerca de ello".
Los tericos del deber dan la misma respuesta y este ha llegado a ser el rasgo ms
distintivo de la teora del deber.. De acuerdo con los tericos del deber, nuestras, nociones
centrales del deber son fundacionalitas en el sentido de que no son derivadas de ningn
nocin ms bsica. Es muy similar a la forma en que instintivamente reconocemos el color
azul y no tiene sentido para nosotros rastrear nuestra nocin de "azul" a ningn concepto
ms bsico. Pufendorf, por ejemplo, crey que el conocimiento de todos nuestros deberes
se origina en un mandato instintivo de ser sociables, que Dios implant en todos nosotros.
Los tericos del deber despus de Pufendorf fueron aun ms explcitos sobre la naturaleza
intuitiva de los deberes y, con frecuencia, los describieron como intuiciones de sentido
comn. El filsofo escocs James Beattie (1735-1803) define est nocin de sentido comn
aqu:
El trmino sentido comn.... (es un) poder de la mente que percibe la verdad, o manda
creer, no por argumentacin progresiva, sino por un impulso
instantneo, instintivo e irresistible; no derivado de la educacin ni del habito, sino de la
naturaleza; actuando independientemente de nuestra voluntad... (Un ensayo sobre la
naturaleza e inmutabilidad de la verdad, 1.1.)
De acuerdo con Beattie y muchos otros tericos del deber, Dios implant los instintos de
sentido moral en nosotros y no podemos buscar una justificacin de la moralidad ms all
de estos instintos. No deducimos lgicamente los deberes morales de los principios
racionales o los inferimos de ninguna experiencia humana. Simplemente los conocemos
como son, con absoluta certeza y podemos confiar en que son verdaderos dado que
tenemos completa confianza en Dios quien implant- ests intuiciones en nosotros. El
componente intuitivo de la teora del deber lleg a ser tan prominente, que durante el siglo
XIX la teora del deber fue simplemente llamada intuicionismo.
Un segundo punto sobre la teora del deber concierne a su conexin con otras nociones
tradicionales de moralidad, especficamente virtudes morales y derechos morales. Las
virtudes son "buenos hbitos que desarrollamos, lo cual nos inclina hacia lo que es
"moralmente correcto Los filsofos, comenzando con Platn y Aristteles, colocaron la
nocin d virtud en el centro de sus teoras, morales. Pufendorf y otros tericos de deber
tambin enfatizaron la importancia de las virtudes y arguyeron que para cada deber hay
una correspondiente virtud. Desde este punto de vista, las virtudes son simplemente
buenos hbitos que desarrollamos para asegurarnos de que cumplimos con nuestros varios
deberes. Por ejemplo si tenemos el deber de adorar a Dios, entonces deberamos
desarrollar la virtud de la piedad. Si tenemos el deber de cumplir con nuestras promesas
entonces deberamos desarrollar la virtud de la fidelidad. Est conexin entre el deber y la
virtud eran tan fija que muchos tericos del debe usaron los trminos "deber" y "virtud"
intercambiablemente.
Los tericos del deber tambin sostuvieron que hay una ntima relacin entre los (deberes
morales y los derechos morales. La nocin, bsica de un derecho es que constituye una
restriccin justificada que tenemos sobre las acciones de otra persona. Por ejemplo si yo
tengo ir derecho a la vida, entonces otras personas estn moralmente restringidas de
matarme. Pufendorf y otros tericos del deber" sostuvieron que por cada derecho que yo

tengo, alguien tiene un deber correspondiente. M derecho a la vida implica que otros tienen
el deber de no matarme. Mis derechos a la propiedad de mi carro implican que otros tienen
el deber de no robar mi carro. La distincin entre derechos y deberes es mayormente una
relacin de perspectiva. Cuando yo hablo acerca de mis derechos, me refiero a lo que, otras
personas me deben, y cuando yo hablo acerca de mis deberes me refiero a lo que yo debo
a otras personas. Al ligar los deberes morales tanto con virtudes como con derechos, la
teora del deber tradicional lleg a ser una teora especialmente verstil, lo cual contribuye
a su popularidad.
Un tercer tema de la teora del deber envuelve algunas distinciones tcnicas entre varios
deberes,
especficamente
entre
deberes
perfectos/
imperfectos
y
deberes
directos/indirectos. La distincin entre deberes perfectos e imperfectos se remonta a la
antigua filosofa griega romana. "Cicern describe los deberes perfectos como obligaciones
que estn completas y ms all de
disputa, mientras que los "deberes imperfectos son aquellos que requieren una justificacin
especial argumento. Aunque la distincin de Cicern es un poco oscura y no da ejemplos,
Pufendorf nos da una explicacin mucho ms clara. Los deberes perfectos para Pufendorf
son aquellos que requieren o prohben conductas precisas a todos, tales como nuestro
deber de no matar a otros y de cumplir con nuestros contratos. Si violamos estos deberes,
podemos ser castigados. Los deberes imperfectos, por el contrario, implican una conducta
definida menos precisamente, tal Como ayudar a otros por medio de buenos consejos o
generosidad. Si violamos estos, entonces ordinariamente no seramos castigados.
Respecto a la distincin entre deberes directos e indirectos, podemos ilustrar esto al
considerar el cuidado que tenemos en respetar los cadveres de nuestros parientes
muertos. En teora, si su to muere Ud. podra tirar su cuerpo al basurero. Ud., sin embargo,
no hara eso porque tienen un claro deber de tratar el cadver de su pariente en forma
respetuosa. Pero este deber no es debido directamente su to, dado que ya no existe ms y
las cosas no existentes no pueden hacernos demandas morales. En cambio, su deber
directo en este caso es evitar insultar a parientes vivos de su to; su deber de enterrar
apropiadamente a su to, entonces, es indirecto. As, un deber directo- es una obligacin
moral hacia alguien que directamente hace un reclamo ante nosotros, y un deber indirecto
es una obligacin moral hacia alguien debido a un reclamo que una tercera persona, hace
ante nosotros.
REVISIONES Y CRTICAS DE LA TEORA DEL DEBER
Por ms de 100 aos el arreglo bsico de los deberes morales intuitivos de Pufendorf fue la
visin aceptada sobre el tema. Ninguno ofreci una objecin seria al esquema y los filsofos
morales ms originales de esos tiempos incorporaron esa divisin en sus sistemas.
Finalmente, sin embargo, los crticos tanto dentro como fuera de la tradicin de la teora del
deber atacaron sus componentes centrales.
La revisin de Kant: no existen deberes para con Dios dado que no podemos
conocer a Dios. Pufendorf coloca los deberes que tenemos con Dios junto con los deberes
morales que tenemos con los humanos. Pero esto parece extrao dado que -asumiendo que
Dios exista- Dios es una clase de ser absolutamente diferente de Ud. o de m. El filsofo
alemn Inmanuel Kant (1724-1S04) dirigi su atencin a este problema. Kant mismo cae
enteramente dentro de la tradicin intucionista de la teora del deber Desde sus primeros
escritos sobre tica hasta los ms maduros, Kan arguy que los deberes morales estn
divididos en: deberes con uno mismo y deberes con los otros. Sin embargo, Kant fue ms
suspicaz sobre s tenemos deberes morales con Dios. Crey que tenamos un numero

d deberes religiosos con Dios, pero ninguno que fuera genuinamente moral. Sus opiniones
especficas sobre el tema evolucionaron a lo largo de los aos. En un primer conjunto de
conferencias sobre tica, el ataca la opinin de que tenemos deberes con seres espirituales
ms altos -tales como ngeles o demonios sobre la base de que no tenemos un
conocimiento real de ellos:
Los espritus pueden existir o no; todo lo que se dice de ellos puede ser verdad; pero
nosotros no los sabemos y no podemos tener relaciones con ellos. Esto se aplica,
igualmente, a los espritus buenos y malos (Conferencias sobre tica).
En estas primeras conferencias Kant no usa este razonamiento directamente en contra de
los deberes con Dios, Sin embargo, en un trabajo posterior lo hace:
Hasta donde la razn sola puede juzgar, el ser humano tiene deberes solamente con los
seres humanos (l mismo y otros), lado que su debe' con cualquier sujeto es una
restriccin moral por la voluntad de este sujeto. Por lo tanto, el sujeto que restringe (que
compromete) debe estar primer lugar, ser una persona; y est persona debe, en segundo
lugar, ser dada como un objeto de experiencia, dado que el ser humano ha de lucha por el
fin de la voluntad de esta persona y esto puede suceder solamente en una relacin mutua
de dos seres que existen porque una mera entidad mental (i.e., Dios) no puede ser la causa
de ningn resultado en trmino de fines. (La metafsica de las costumbres, 442)
Kant mismo crea en Dios y arguye que necesitamos actuar como si hubiera Dios. Su punto
aqu, sin embargo, es que Dios existe en un mundo que trasciende el mundo emprico a
nuestro alrededor y no podemos adquirir conocimiento de Dios en ese reino trascendente.
De hecho arguye que no tiene sentido ni siquiera hablar sobre el conocimiento de Dios.
Dado que no tenemos conocimiento emprico de Dios, entonces no sabemos si tenemos
deberes para con l o cuales habran de ser.
Un siglo antes de Kant, Thomas Hobbes hizo una afirmacin similar sobre la inaccesibilidad
de Dios y al observar la posicin de Hobbes podremos, entender mejor la crtica de Kant
Hobbes considera las clases de seres con los cuales los humanos pueden hacer acuerdos o
contratos. Escribe que no podemos hacer acuerdos con Dios porque no sobernas si Dios
acepta los acuerdos que hemos inventado:
Hacer acuerdos con Dios es imposible, salvo por mediacin de un enviado de Dios (ya sea
por revelacin sobrenatural o por sus representantes que gobiernan bajo el y su nombre);
porque de otra manera nosotros no sabramos si nuestros pactos son aceptados o no
(Leviatn, 14.23).
De acuerdo con Hobbes, la comunicacin entre humanos es en dos sentidos: yo puedo
hablarle directamente a Ud. y Ud. puede contestarme directamente. Sin embargo, excepto
en raros casos, cuando Dios se comunica a travs de la revelacin, la comunicacin con
Dios es en un sentido: yo puedo hablar a Dios, pero Dios no me contesta directamente. Los
acuerdos requieren una comunicacin en dos" sentidos, tal como cuando yo ofrezco
venderle mi carro y Ud. acuerda comprarlo. Yo puedo tratar de hacer un acuerdo con Dios,
tal como "Si Dios cura mi cncer entonces yo prometo ser una mejor persona". Pero si yo
no s si Dios acepta mi propuesta, entonces no se alcanza ningn acuerdo genuino. Kant
similarmente siente que debemos tener algn acceso a
Dios para determinar si tenemos deberes con l. Para Kant, la filosofa no nos da tal
conocimiento de Dios.
Los msticos religiosos estuvieron en desacuerdo con Kant y Hobbes sobre nuestra habilidad
para tener un acceso directo a Dios. Para los msticos nuestro objetivo en la vida debera

ser encontrar a Dios, reconocer nuestra conexin inherente con Dios y por lo tanto adquirir
un conocimiento inmediato de la naturaleza de Dios. Similarmente, los telogos
racionalistas creen que podemos deducir racionalmente el conocimiento de la naturaleza
de Dios y por lo tanto tener acceso a Dios. Hobbes mantiene abierta la posibilidad de tener
acceso a Dios a travs de la revelacin sobrenatural. Sin embargo, est concesin no es
una opcin real ni para Hobbes ni para Kant. As, la intuicin de quien deberamos seguir
en este asunto, la de Kant o la de los msticos religiosos?
El ncleo de este asunto concierne a la extensin en la cual podemos discutir acerca de la
existencia y naturaleza de la persona con quien podramos tener un deber moral. No
podemos discutir sobre existencia de otros Humanos y sobre las exigencias morales que
nos hacer Es claro para todos: nosotros, entonces, que tenemos deberes con otros
humanos. Sin embargo, mucha gente discute acerca de la existencia naturaleza de Dios. No
est claro, entonces, que tengamos deberes con Dios. Para resolver el asunto de los
deberes con Dios, necesitamos llega a un compromiso. La gente que duda del conocimiento
de Dios seguir: Kant, y la gente que afirme el conocimiento de Dios deber seguir a los
msticos y aceptar deberes con Dios al grado que su conocimiento de Dio lo requiera. Al
formular este compromiso, no estamos de ninguna manera dando permiso al creyente
religioso, sino simplemente reconociendo que muchos creyentes ya lo estn haciendo. Esto
es, muchos creyentes se sienten ligados por deberes a las expectativas de Dios y seguirn
aquellos deberes morales, no importando la objecin de Kant. A menos que estemos
preparados para enfrentar la afirmacin del creyente de conocer Dios, debemos reconocer
que el creyente puede aceptar deberes morales especiales que surjan de este
conocimiento.
La crtica de Mill: los deberes de uno mismo se reducen solamente al autorespeto y al auto-desarrollo. Un hombre de 20 aos muri recientemente en un
accidente de bicicletas. Manejando en un are? boscosa, su bicicleta salt fuera del terrapln
y colision en medio del aire con otro conductor. Un amigo del difunto coment que: "el
muri exactamente en la forma que deseaba, haciendo lo que amaba". La afirmacin del
amig refleja una actitud comn de que la sociedad no debera interferir en nuestras
actividades de distraccin privadas, aun si ponemos nuestras vidas en riesgo. El filsofo
ingls del siglo XIX John Stuart Mill (1806-1873) defiende este punto de vista en su libro
Sobre le libertad (1859). En un famoso pasaje, Mill arguye que la sociedad puede
constreirnos correctamente, slo cuando nuestras acciones daan a otros, pero no cuando
nos daan a nosotros mismos.
Que el nico propsito por el cual el poder puede' ser correctamente ejercido sobre
cualquier miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es prevenir el
dao a otros: Su propio bien, ya sea fsico o moral, no es motivo suficiente... nica parte de
la conducta de cualquiera,
por la cual l es responsable ante la sociedad, es la que concierne a otros. En la parte que
simplemente le concierne a el mismo, su independencia es, de derecho, absoluta.- Sobre s
mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano (Sobre la libertad, 1).
De acuerdo con Mill, cuando nuestras acciones fio afectan a otros, tenemos absoluta
independencia sobre lo que hacen tanto con nuestros cuerpos como con nuestras mentes.
El principio de la libertad de Mill -como ahora lo llamamos- tiene implicaciones en la visin
tradicional de los deberes con uno mismo, esto es, que deberes con uno mismo no son
socialmente obligatorios:

Los que son llamados deberes para con nosotros mismos no son socialmente obligatorios, a
menos que ciertas circunstancias los vuelvan, al mismo tiempo, deberes para con otros. El
trmino deber para con uno mismo, cuando significa algo ms que prudencia, significa
auto-respeto como auto-desarrollo; y por ninguno de estos es responsable ante sus
congneres, porque ninguno de ellos es para el bien de la humanidad, lo que los hara
responsable ante tales congneres. (Sobre la libertad, 4)
Mill arguye aqu que los deberes para con uno mismo no son socialmente obligatorios a
menos que ellos entren en la arena de los deberes para con otros. Tcnicamente Mill no
niega que tengamos deberes puramente para con uno mismo; l solamente arguye que la
sociedad no puede forzarnos a seguir estos deberes. Por ejemplo, desde el punto de vista
de Mill, el conductor de la bicicleta en la historia anterior no hizo nada socialmente
incorrecto al herirse a s mismo, aunque s lo hizo en el grado en que da al otro conductor
de bicicleta en la colisin.
La persona que no respeta los deberes para Con uno mismo puede no sernos agradable o
disgustarnos, e incluso pausarnos piedad. Piense en el bebedor del pueblo que se revuelca
en su j propia suciedad, pero que es inofensivo para otros. A pesar de nuestra reaccin
negativa hacia gente como l, Mill cree que no estaramos justificados en castigarlos.
Por mor del argumento, concedamos el punto poltico de Mill de que no deseamos que la
sociedad interfiera en este campo de nuestras vidas personales y que obligue a los deberes
con uno mismo. Acechando debajo de la superficie del punto poltico de Mill, sin embargo,
est un punto tico intersante, i.e., que los deberes para con uno' mismo son
relativamente insignificantes. Los tericos del deber tradicionales Creyeron que los deberes
para con uno mismo eran tan urgentes e inflexibles como le deberes para con otros.
Pufendorf, en particular, crey que los deben para con uno mismo descansan tanto en la
religin como en la necesidad de la sociedad, y que no podemos voluntariamente dejarlos
de lado:
Los deberes que una persona se debe a s misma surgen tanto en la religin como de la
necesidad de la sociedad. As, ninguna persona e completamente soberana de s misma,
sino, en cambio, hay muchas cosas relativas a l mismo que no pueden desecharse de
acuerdo con su
voluntad. Este es parcialmente debido a la obligacin que yace debajo de hecho de ser un
adorador de la Deidad, y parcialmente a que puede mantenerse como un miembro til y
beneficio de la sociedad. (El deber de hombre y el ciudadano, 1:3).
Mill concuerda en que los deberes con otros son en verdad significativos relativamente
inflexibles, en la medida en que estn firmemente fundados, en el mayor bien de la
humanidad. El caso es diferente, sin embargo, con los deberes para con uno mismo.
Porque, de acuerdo con Mill, lo; deberes para con uno mismo no son socialmente
obligatorios? La respuesta en el pasaje anterior, es que ellos son simplemente materia de
"auto respeto o auto desarrollo". Y, para Mill, definimos nuestras nociones personales de
auto respeto y auto desarrollo basados en nuestras concepciones individuales de lo que es
bueno -concepciones que son flexibles. Por ejemplo, el conductor de la historia anterior
puede haber estado moralmente justificado en su conducta de desafo a la muerte si,
basado en su concepcin personal de bondad, crey que su conducta era la expresin de
auto-respeto y auto-desarrollo. Los suicidios heroicos tales como los descritos al inicio,
podran tambin ser moralmente permisibles en vista del concepto de auto respeto de la
persona. En resumen, en la medida en que los deberes para con uno mismo dependen del

auto respeto, el auto desarrollo y el bien personal, descansan en materias de preferencia

personal y esto es ms flexible y menos urgente que los deberes para con otros.
En sus otros escritos, Mill no ha sostenido consistentemente este status reducido de los
deberes para con uno mismo, pero las implicaciones en su discusin aqu son claras. Mill
probablemente tenga la razn en que los deberes morales para con uno mismo tienen un
fundamento menos urgente y ms flexible que los deberes para con otros. Sin embargo,
aun podramos encontrar un tema comn que subyace a nuestros deberes para con uno
mismo y con otros -y tambin a cualquier posible deber con Dios. Nuestros deberes con
otros estn formados por nuestro conocimiento de lo que la gente demanda de nosotros.
Nuestros deberes con Dios -si lo hubiera- estn formados por la extensin en la que
sabemos lo que Dios exige de nosotros. En un razonamiento paralelo, nuestros deberes con
nosotros deberan estar formados por las demandas que hacemos sobre nosotros mismos.
Aquellos que escogen hacer demandas especiales sobre s mismos, entonces, tienen
deberes especiales para con ellos mismos. Aquellos que escogen no hacer demandas,
entonces, no tienen esos deberes. Si el inofensivo bebedor del pueblo afirma que no tiene
deberes para con el mismo, entonces yo debe aceptar su palabra a menos que est
preparado para mostrar que l, de hecho, se hace demandas especiales a s mismo. Sin
embargo, esto sera difcil que yo lo mostrara, dado que la informacin que necesito existe
principalmente en la mente del bebedor del pueblo, a la que no tengo acceso directo.
La crtica de Sidwick: las intuiciones morales de sentido comn son imprecisas.
Hemos notado que quizs el rasgo ms distintivo de la teora del deber es la doctrina de
que tenemos conocimiento intuitivo de los deberes. En Mtodos de la tica (1874), el
filsofo britnico Henry Sidgwick (1838-1900) critica este aspecto de la teora del deber y
afirma que no podemos basar nuestras obligaciones morales en las intuiciones de sentido
comn.
Especficamente, Sidgwick explica que hay dos formas posibles de descubrir nuestras
intuiciones morales y ambas tienen serios problemas. La primera forma es que
descubrimos nuestras intuiciones morales por la simple inspeccin de las creencias morales
especficas de la gente comn y corrientes ests creencias comunes se supone que
reflejaran los., instintos morales subyacentes dentro de nosotros. Sin embargo, Sidgwick
critica que las opiniones morales de la persona ordinaria son "sueltas, cambiantes y
mutuamente contradictorias". Por ejemplo, la persona promedio pensara que es incorrecto
tomar artculos de una tienda de abarrotes, sin pagar. Pero, esa misma persona podra, no
obstante, no tener problema en llevar a su casa lpices de propiedad de su empleador o en
omitir reportar ingresos miscelneos en su estado de ingresos para impuestos. Sidgwick
probablemente tiene razn en su evaluacin negativa de las opiniones morales de las
personas comunes y corrientes. Sin embargo, ningn terico del deber recomendara que
descubramos nuestras intuiciones morales en tan crasa! manera. Ms que preguntar a una
persona promedio real "Que es que sientes acerca de robar?" los tericos del deber
sugieren que deberamos, en cambio, considerar cmo un humano razonable o imparcial
respondera a esta pregunta. Esto nos conduce a la segunda forma de descubrir nuestras
intuiciones morales de sentido comn, como lo nota Sidgwick.
De acuerdo con esta segunda forma, deberamos mirar ms all de las actitudes especficas
de la gente comn y corriente para encontrar "principios claros y precisos que demanden
aceptacin universal". Esto es deberamos buscar principios morales universales que
subyagan a las creencias morales comunes. Pero Sidgwick arguye que una vez que
intentamos definir; precisamente estos principios, emergen varios; problemas. Algunos
principios a los que lleguemos podran no ser aceptados universalmente. En otros casos

"las nociones morales parece resistir todos los esfuerzos para obtenerlos de una regla
definitiva. Incluso, en otros casos, el deber llega a ser tan complicado que no ms es autoevidente. Una regla en contra del suicidio sera un buen ejemplo Una vez que decimos que
es incorrecto suicidarse, tendramos que considerar casos en los que una persona est
muriendo con un enfermedad dolorosa, o que crea una situacin de amenaza a su vida
travs de una conducta temeraria, o est prximo a ser capturado, torturado por un
enemigo, o va en una misin suicida en combate militar Las reglas morales del suicidio
llegan a ser tan complejas que no ms sor intuitivamente obvias. Sidgwick concluye con
una visin muy pesimista con las intuiciones morales de sentido comn:
... en cada caso, lo que al principio pareca ser una intuicin resulta ser c la mera expresin
de un impulso vago, que necesita regulacin limitacin que no puede proveerse por s
mismo... o una opinin actual cuya razonabilidad aun debe mostrarse por referencia a
algn otro principio. (Mtodos de tica, 3.11)
La mayora de los tericos del deber tradicionales tales como Pufendorf y Beattie creyeron
que nuestras intuiciones morales son fijas y universales dado que Dios las implant en
nosotros en esa forma. Sin embarg, el juicio de Sidgwick sobre la flojedad e inconsistencia
de las intuiciones morales! parece ms realista y la mayora de los filsofos morales ele hoy
en da concuerdan con la evaluacin de Sidgwick. Por mor del argumento, aceptemos el
retrato
pesimista de las intuiciones morales y, ms aun, asumamos que no podemos hacerlas
sistemticamente algo ms fijas y universales. Tan inconsistentes como ellas puedan ser,
aun sera prematuro rechazar sin ms las intuiciones del sentido comn como una gua
para la conducta moral. Filsofos tales como Sidgwick estn convencidos de que la
moralidad verdadera requiere consistencia y aplicacin universales. De hecho, la forma
usual de atacar Cualquier teora moral propuesta es exponer inconsistencias mostrar que
una teora no puede ser aplicada universalmente. Quizs, por ah, haya una teora moral
que pueda alcanzar este estndar. Quizs no la hay. En cualquier caso, no podemos poner
nuestras acciones en espera mientras buscamos esa teora perfecta. Entretanto, sabemos
de hecho que tenemos intuiciones morales de sentido comn, a pesar de su flojedad y
flexibilidad. Parece razonable - e inevitable- usar ests intuiciones como la gua defectuosa
para la conducta moral hasta que aparezca algo mejor. Podramos simplemente tener
nuestras intuiciones de sentido comn como gua, pero evitar generalizaciones de nuestros
deberes ms all de las circunstancias actuales.
LA TEORA DEL DEBER HOY EN DA
Desde la ltima parte del siglo XIX, pocos filsofos morales han defendido listas de deberes
intuitivos para con Dios, uno mismo y otros. Las crticas de Kant, Mill y Sidgwick son
parcialmente responsables de la declinacin del inters en ellas. Otra razn es el
advenimiento de teoras morales ms nuevas que encapsularon la obligacin moral en
principios singulares, ms que en listas de deberes.
La teora de los deberes Prima Facie de Ross. Quizs el principal proponente de la
teora del deber tradicional fue el filsofo britnico W.D. Ross (1877-1971) en su libro Lo
correcto y lo bueno (1930). Insatisfecho con las teoras morales ms novedosas de su
tiempo, Ross propuso una lista de deberes intuitivos, los que crea eran las bases de
nuestros juicios morales. Hay dos rasgos clave en la teora de Ross, el primero de los cuales
es la lista de deberes que ofrece. A diferencia de los tericos del deber tradicionales que
ofrecen docenas de deberes con Dios, uno mismo y otros, Ross restringi la lista a siete
tipos de deber:

Deberes de fidelidad: cumplir las promesas, decir la verdad

Deberes de reparacin: hacer bien a quien previamente se hizo dao
Deberes de gratitud: mostrar agradecimiento por los servicios que otros nos hacen
Deberes de justicia: distribuir felicidad de acuerdo con el merito de las personas
Deberes de beneficencia: ayudar a mejorar las vidas de otros
Deberes de auto-mejoramiento: desarrollar virtud o inteligencia
Deberes de no-dao: evitar activamente daar a otros
La lista de deberes de Ross difiere de listas anteriores en varios respectos importantes.
Primero, los deberes con Dios no aparecen en la lista: de hecho, Ross no discute asuntos
religiosos en absoluto en su libro. Segundo, aunque Ross incluye un deber para con uno
mismo -auto mejoramiento- no lista el deber de sobrevivencia de no -suicidarse. Pareciera
que, para Ross, podemos suicidarnos si as lo escogemos, pero si no nos suicidamos,
entonces necesitamos mejorar nuestras vidas. Los deberes remanentes en la lista de Ross
son los deberes estndar con otros, que encontramos en listas anteriores. Como los
primeros tericos del deber, Ross tambin cree que estos deberes son intuiciones
autoevidentes, que nosotros desarrollamos naturalmente a medida que maduramos. Y,
como sus predecesores, descubrimos estos deberes al observar las "convicciones morales
de gente reflexiva y bien educada", y no al inspeccionar las actitudes de la gente ordinaria.
El segundo rasgo clave de la teora de Ross es su distincin entre el propio deber prima
facie y el propio deber real. Est distincin surge a partir de los dilemas morales, esto es,
situaciones en que si seguimos un deber moral entonces necesariamente violamos otro
valor moral diferente. Supongamos, por ejemplo, que yo me presto su revlver y prometo
devolvrselo cuando me lo pida. Al da siguiente Ud. tiene una pelea con su jefe y me pide
que le devuelva su revlver. Debera yo devolvrselo? Claramente estoy atrapado entre
dos deberes. Primero, el deber de la fidelidad, que me exige que cumpla mi promesa y que
le devuelva su revlver. Segundo, mi deber de no infligir dao, que requiere que no
participe en causar dao a su jefe. Cicern crey que conflictos como este debilitan ambos
deberes y los hacen menos "perfectos" de lo que, de otra forma, seran. Ross tambin
siente que todos los deberes morales son en alguna forma disminuidos por posibles
conflictos entre deberes que compiten entre s. Para Ross, todos los deberes son
tentativamente obligatorios; esto son deberes prima facie. El trmino latino prima facie
literalmente significa "a primera vista", e implica algo que aparece inmediatamente. Aun
cuando estos deberes son inmediatamente claros; con todo, permanecen abiertos a la
consideracin en vista de los dilemas morales. Si no hay dilema moral, entonces el deber
llega a ser mi deber real. Sin embargo, si hay un dilema moral, entonces solamente el ms
fuerte de los deberes en competencia emerge como mi deber real.
De acuerdo con esto, no hay una frmula clara para determinar que deber, en un dilema
moral, emerge como un deber real. Sugiere que estamos guiados, una vez ms, por
nuestras intuiciones. Con la ilustracin anterior del revlver prestado, parece intuitivamente
obvio que mi deber real es evitar herir al jefe de mi vecino y mi deber de cumplir promesas
esencialmente desaparece. Sin embargo, Ross arguye que las intuiciones acerca de
nuestros deberes reales no son auto-evidentes y estn sujetas a error. Para Ross, entonces,
hay dos componentes intuitivos distintos en esta teora: primero, una intuicin autoevidente de que, tentativamente, tenemos los deberes prima facie listados anteriormente;
y, segundo, una intuicin, prona a error acerca de nuestros deberes reales en los dilemas
morales.

El valor de la teora del deber. Desde Ross, las discusiones filosficas de los deberes
morales han sido pocas y lejanas entre s. Tcnicamente hablando, los filsofos morales
contemporneos no han rechazado la teora de los deberes
morales. Dada la ntima conexin entre deberes morales y derechos morales, en la medida
en que nosotros creemos en los derechos morales, entonces implcitamente sostenemos
deberes morales. Sin embargo, las discusiones de los deberes morales han retrocedido
tanto ante las discusiones de los derechos, que son casi invisibles. La diferencia clave ente
los deberes morales y los derechos morales es que los deberes se refieren a lo que yo debo
a otros, y los derechos se refieren a lo que los otros me deben a m. Aunque es riesgoso
especular acerca de cambios en- las corrientes sociales, pareciera que estamos ms autoorientados hoy en da que en siglos pasados; en esa extensin, puedo estar ms inclinado a
pensar acerca de lo que otros me deben a m, ms que en lo que yo debo a otros. Esto es,
afirmar mis derechos morales ser ms fcil para m y puedo ni siquiera pensar en que
deberes morales que yo debo a otros.
Aunque la diferencia entre derechos, morales y deberes morales e solamente materia de
perspectiva, es una diferencia psicolgica importante y el nfasis decreciente en los
deberes es una gran prdida. Si solamente me enfoco en mis derechos morales, entonces
pensare principalmente acerca de lo que otra gente me debe; esto no necesariamente me
hace un mejor persona porque hasta los criminales afirman sus derechos morales De otro
lado, si me enfoco en mis deberes morales, entonces estoy forzad a pensar en lo que yo
debo a otra gente y esto me har una mejor persona. Esto es probablemente por lo que
Pufendorf y otros tericos anteriores enfatizaron el componente del deber de la moralidad
ms que e componente de los derechos. Al enfocarnos en los deberes morales n solamente
despertamos dentro de nosotros un sentido de lo que debemos otros, sino que tambin
podemos despertar dentro de nosotros un sentid de lo que nos debemos a nosotros
mismos. Con el asunto del suicidio, por ejemplo, ms que centrarme en mi derecho moral a
morir, yo puedo, en cambio, pensar sobre mi deber de vivir.
Los deberes y el suicidio. Abrimos este captulo con el tema de- suicidio y podemos
ahora cerrarlo considerando si el suicidio es incorrecto porque viola cualquier deber posible
con Dios, uno mismo y otros. Do nociones en nuestra discusin anterior son centrales para
responder est cuestin. Primero, notamos que nuestros deberes surgen al reconocer la
demandas razonables que alguien nos hace -demandas hechas ya sea por Dios, nosotros
mismos y otros. Para ver si tenemos el deber de evita acabar con nuestras vidas, entonces,
debemos ver si hay una demanda razonable que nos obligue a permanecer vivos. Segundo,
siguiendo a Rosa reconoceramos que cada uno de nuestros deberes es solamente tentativa
en vista de deberes competitivos que surgen en los dilemas morales. As aun si tenemos el
deber de permanecer vivos, esto puede ser sobrepasado por un deber competitivo ms
alto.
Comenzando con los deberes con otros, en este campo reconocerlo una variedad de
demandas para permanecer vivo, algunas de las cuales ser dbiles y otras fuertes. En la
medida en que el suicidio es ilegal, e gobierno demanda que permanezcamos vivos. Pero
dada la naturaleza impersonal y frecuentemente artificial de los cuerpos gubernamentales
sta est entre las demandas ms dbiles y el correspondiente deber moral puede ser
postergable. Tenemos una demanda ms fuerte para permanecer vivos de
nuestros amigos, pero aun est demanda es limitada. En situaciones crticas los amigos
frecuentemente se distancian de nosotros y cuando estn disponibles es, tpicamente, por
slo una cantidad limitada de tiempo. Si mi amigo dice "No debes suicidarte", pero luego el
no me contacta por semanas, entonces la fuerza de la demanda de mi amigo no ser muy

fuerte. Claramente, la demanda ms fuerte que tenemos para permanecer vivos viene de
nuestra familia, especialmente miembros familiares que dependen de nosotros
emocionalmente o financieramente. En este caso, el deber resultante de permanecer vivo
es tan fuerte que sobrepasa la mayora de consideraciones concebible en contrario.
Respecto ele los deberes para con Dios, estos estn restringidos a gente que afirma
conocer alguna demanda que Dios les hace. Muchos creyentes miran la religin organizada
como una forma de descubrir las demandas de Dios. Dado que virtualmente todas las
religiones organizadas alrededor del mundo condenan, el suicidio, entonces los seguidores
de ests religiones pueden afirmar tener un deber con Dios de permanecer vivos. Los
creyentes ms inclinados a la mstica pueden afirmar tener acceso a las demandas de Dios
ms directamente. En cualquier caso, la fuerza de la creencia religiosa de uno determinara
la fuerza comparativa de un deber de permanecer vivo, ordenado por Dios. Para los
creyentes devotos este deber puede ser muy fuerte.'
Finalmente, respecto a los deberes, con uno mismo, estos estn restringidos a gente que
hace demandas especiales sobre s mismos para permanecer vivos. Es interesante notar;
que este puede ser uno de los deberes ms fuertes para no suicidarse. La fuerza de este
deber descansa en el hecho de que la demanda privada de uno para permanecer vivo es
por su misma naturaleza irrevocable. Supongamos que cuando yo tena 20 aos jur jams
suicidarme. Implcito en este juramento est una demanda sobre m mismo de nunca
suicidarme en ninguna etapa futura de mi vida; no importando cmo me sienta en lo
posterior. Supongamos que, a la edad de 50, una serie de hechos desafortunados me
empujan a considerar el suicidio. Si me suicidara estara violando el deber que yo me
impuse 50 aos antes. Es verdad que puedo ser una persona enteramente diferente a los
50 aos, pero eso no hace a mi juramento anterior menos obligatorio. En materias de
moralidad asumimos una continuidad de la identidad personal a travs de la vida entera de
la persona. Un ejemplo de esto es el castigo de largo trmino para los criminales. Nos
sentimos bien a decretar, sentencias de prisin que duran la vida entera de una persona, si
importa cuntos cambios experimenta el prisionero. Aunque los regmenes de libertad
condicional y cortes de divorcio nos permiten, deshacer la naturaleza de largo trmino del
castigo y del matrimonio, se hacen estos procedimientos, a propsito, excesivamente
difciles.
En muchas formas, entonces, los eventos morales importantes que ocurren en nuestra vida
anterior permanecen con nosotros a travs de largos trayectos. No muchos de nosotros
literalmente juran estar vivos por medio de pronunciar las palabras: "yo, aqu, coloco una
demanda sobre m de nunca cometer suicidio". Sin embargo, llegamos muy cerca de esto.
Denunciamos el suicidio como una opcin para otras personas, lo cual implica que lo
denunciamos para nosotros mismos. Cuando tenemos un? conversacin sobre el suicidio
con alguno, podemos decir a quema ropa, "yo nunca me suicidara". Estos son demandas y
juramentos implcitos. Son tambin demandas y juramentos muy fuertes y, as, nuestro
deber correspondiente de estar vivos sera igualmente fuerte.
Aunque hay cantidad de oportunidades para rechazar el suicidio de nuestros deberes para
con Dios, uno mismo y otros, debemos nuevamente reiterar las limitaciones de esta teora.
Una persona que no cree en Dios no tendra deber con Dios para permanecer vivo. Y, una
persona que nunca jur en contra del suicidio no tendra deber consigo misma de
permanecer viva. Ms aun, incluso si una persona tuviera deberes con Dios, ella misma y
otros para estar viva, estos solamente seran deberes tentativos que podran ser
sobrepasados por deberes ms fuertes con Dios, ella misma u otros.

Resumen. Durante los siglos XVII y XVIII, la nocin de responsabilidad moral ms

consistentemente adoptada consisti en una lista de deberes auto-evidentes e
intuitivamente conocidos para con Dios, uno mismo y otros. Pufendorf arguy que estos
deberes brotaban de un mandato divino para ser sociable en vista de nuestra dependencia
de otros para sobrevivir. Kant revis la teora del deber tradicional al argir que no tenemos
dado que nos falta el conocimiento de Dios. En respuesta a Kant, notamos que los
creyentes que afirman tener conocimiento de Dios podran tener deberes especiales con
Dios que surgen de tal conocimiento Mill afirm que los deberes con uno mismo se reducen
a auto-respeto y auto-desarrollo; esto hace que los deberes con uno mismo sean
mayormente asunto de preferencia personal. Concordamos con Mill en que los deberes
para Con uno mismo son ms flexibles y menos urgentes que los deberes con otros; vimos,
sin embargo, que los individuos que hacen demandas especiales sobre ellos mismos tienen
deberes especiales con ellos mismos. Sidgwick critic la teora del deber por estar fundadas
en intuiciones de sentido comn cambiantes e inconsistentes. En respuesta a esto,
notamos que es razonable confiar en tales inestables intuiciones morales de sentido comn
en la ausencia de un estndar moral que fuera ms consistente y universalmente aplicado.
En la primera parte del Siglo XX Ross ofreci una lista ms corta de deberes conocidos
intuitivamente. Estos deberes prima facie son todos tentativamente obligatorios para
nosotros, pero cuando dos deberes compiten uno con otro en los dilemas morales,
intuitivamente reconocemos el deber ms fuerte como nuestro deber real. En conclusin,
notamos que el valor clave de la teora del deber en su nfasis en lo que debemos a otros,
ms que en lo que los otros nos deben. Tambin notamos la posibilidad de derivar una
obligacin tentativa en contra del suicidio de los deberes con Dios, uno mismo y otros.

CAPTULO 8
DERECHOS NATURALES Y HUMANOS
INTRODUCCIN
Una de las cosas peores que podemos decir sobre un pas hoy en da es que viola los
derechos humanos de sus ciudadanos. Encontramos reportes de amplio rango de los
abusos de los derechos humanos en las cuentas de los pases de todo el mundo. Ciertos
gobiernos rutinariamente torturan y ejecutan a disidentes polticos. En otros pases, las
mujeres son poco ms que la propiedad de sus esposos y tienen solamente una fraccin de
los derechos de que gozan los hombres. En algunos lugares las minoras tnicas y religiosas
son cercadas, exiladas y frecuentemente asesinadas.
Sorprendente como parece, la prctica de la esclavitud una de las ms grandes
violaciones de los derechos humanos contina hoy en da en algunos pases. Uno de los
mayores ofensores es el pas de Mauritania en el frica Occidental, que tienen varios
centenares de aos de tradicin esclavista. En Mauritania, la gente rabe de tez clara y
rica., histricamente ha esclavizado a la gente negra ms pobre y los ha usado para
trabajar; como cualquier otra propiedad los esclavos son comprados y vendidos, dados
como regalos, comerciados con otros tems y pasados de generacin en generacin a
travs de la herencia. El periodista Samuel Cotton describe las clases de torturas a las
cuales los esclavos de Mauritania estn sujetos:
Estos esclavos africanos negros en Mauritania estn sujetos a tormentos mentales y
emocionales que siempre han sido concomitantes con Ir esclavitud. Los castigos de "rutina"
por la ms ligera falta incluyen golpes abstencin de comida y exposicin prolongada al sol,
con las manos y pie; atados juntos. Desobediencias "serias" a las reglas del amo puede

significar torturas prolongadas documentadas en un reporte del Africai Watch. Ests

incluyen 1. El "tratamiento del camello", donde un ser humano es colocado alrededor del
vientre de un camello deshidratado \ atado all. Al camello se le da agua y bebe hasta que
su estmago se expande lo suficiente como para destrozar al esclavo. 2. El "tratamiento del
insecto" donde se ponen insectos en sus odos. Los odos se cierran con cera. Los brazos y
las piernas se atan. La persona enloquece con los escarabajos movindose dentro de su
cabeza. 3. Los "carbones quemantes", donde la vctima es colocada echada, con sus
piernas separadas. Entonces se le entierra en la arena hasta su cintura de manera que no
pueda moverse. Los carbones se colocan entre sus piernas y se queman lentamente.
Despus de un momento, las piernas, caderas y el rgano sexual de la vctima se queman.
Hay otras torturas grotescas ninguna de las cuales es adecuada para describirse en un
peridico familiar, establece el frica Watch. Otro reporte afirma que algunos esclavos que
se les coge queriendo escapar con frecuencia son castrados y marcados como ganado.
La esclavitud fue declarada ilegal varias veces en la reciente historia de Mauritania. Sin
embargo, no hay penalidades criminales significativas y los propietarios de esclavos
insisten en retener la posesin de los esclavos hasta que los propietarios puedan ser
financieramente compensados. Los reportes recientes colocan el nmero de esclavos
mauritanios en alrededor de 90,000, con quizs otros 300,000 viviendo en una condicin
cercana a la esclavitud.
Las organizaciones tales como Amnista Internacional y los Observadores de Derechos
Humanos tratan de reducir el nmero de los abusos a los derechos humanos al publicar
reportes de atrocidades. Estos reportes no solamente exponen y avergenzan a los
perpetradores, sino que tambin dan municiones a los cuerpos gubernamentales tales
como las Naciones Unidas, las cuales estn en posicin de ayudar a las vctimas cuyos
derechos humanos se han infringido y castigar a los ofensores.
La nocin de "derechos" es compleja y, adems de los "derechos humanos" encontramos
discusiones de "derechos naturales", "derechos morales", "derechos positivos", "derechos
legales" y "derechos civiles". Implcita en todas ests nociones es que algunos derechos no
son inventados por los gobiernos y que todos tenemos ciertos derechos sin importar el
lugar en el que vivamos. Las nociones de derechos humanos, derechos naturales y
derechos morales, todas enfatizan este rasgo universal. El derecho universal a estar libre
de esclavitud es un concreto ejemplo de esta clase de derecho. En contraste, otros
derechos estn fundados en las decisiones legislativas de gobiernos especficos y son ms
limitadas en cuanto a quienes se aplican. Por ejemplo, mi derecho a votar en una eleccin
presidencial en los EE.UU. es establecido por la ley de los EE.UU. y no se aplicara a las
elecciones en China. Las nociones de derechos positivos, derechos legales y derechos
civiles enfatizan este rasgo ms limitado. Frecuentemente estos dos grupos de derechos se
solapan, como ocurre con el derecho a estar libre de la esclavitud, el cual es tanto un
derecho universal como un derecho ms limitado que encontramos en la Constitucin de
los EE.UU. Los acadmicos legales as como los filsofos morales tratan de dar sentido a los
diferentes dominios de derechos. Nos enfocaremos en el concepto ms universal de
derechos, como los encontramos en las discusiones sobre derechos humanos.
Derechos naturales y la Ley Natural. El trmino "derechos humanos" fue acuado en el
siglo XX para designar a un grupo de derechos que todos los humanos en todo el mundo
supuestamente poseen. Histricamente, la precursora de la nocin de los derechos
humanos es la nocin de derechos naturales, la cual enfatiza que algunos derechos estn
basados en natura, ms que en gobiernos. Surgiendo de la tradicin de la ley natural, los
proponentes de los derechos naturales creyeron que todos los derechos ya sean

naturales o legales- descansan en leyes. Supongamos, por ejemplo, que un grupo de

radicales polticos me impiden votar en la eleccin de los EEUU al bloquear fsicamente una
caseta de eleccin. Cuando yo protesto porque mis derechos han sido violando, mi protesta
est basada en las leyes de los EE.UU. que me autorizan el transito seguro a las casetas de
eleccin. Este es un ejemplo de cmo un derecho legal est basado en una ley creada por
un cuerpo gobernante. Los tericos de la ley natural creyeron que los derechos naturales
tambin emergen de una clase de ley ms alta. Los tericos romanos y medievales
establecieron una distincin entre la ley de natura (lex naturales) y el derecho de natura
(ius naturale). Toms de Aquino (1225-1274) sugiri que las leyes de natura son
expresiones formuladas de los derechos naturales. El vnculo entre derechos y leyes pas a
los filsofos de la ley natural de los siglos posteriores y alcanz su punto cimero en las
discusiones de los siglos XVII y XVIII.
El concepto de "derechos naturales" atraves un cambio importante desde las discusiones
medievales a las ms modernas; especficamente, los tericos posteriores vieron los
derechos como formas permanentes de quienes somos. Para Toms, mis derechos
meramente emergen en vista de alguna relacin que yo tengo con otra persona. Por
ejemplo, si Ud. Me debe dinero, entonces yo tengo el derecho: de que se me pague. Sin
embargo, si yo quedara varado en una isla, entonces tcnicamente yo no tendra ningn
derecho porque no habra nadie que tuviera alguna relacin conmigo. El filsofo holands
Hugo Grocio (1583-1645) fue el primero que articul la nocin de derechos ms moderna y
en el pasaje que sigue l los describe como cualidades morales que se adhieren a cada
persona:
Hay otro significado de ley vista pomo un cuerpo de derechos... el cual hace referencia a la
persona. En este sentido, un derecho llega a ser una cualidad moral de una persona,
haciendo posible tener o hacer algo legalmente. Tal derecho se adhiere a una persona...
(Sobre la ley de la guerra y la paz, 1.1.4)
Para Grocio, mis derechos son como un item de propiedad que yo llevo conmigo -como mi
camisa y zapatos. En la Opinin de Grocio, entonces, aun en la isla solitaria el morador
lleva sus derechos consigo, aunque su aislamiento limite sus oportunidades de actuar con
ellos.
Influido, por Grocio y la tradicin de la ley natural, el filsofo britnico Toms Hobbes (15881679) llev una nocin de derechos humanos ms all, al verlos principalmente como una
libertad:
El derecho de natura, que los escritores comnmente llaman ius naturale, es la libertad que
cada hombre tiene para usar ui propio poder cmo lo desee, para la preservacin de su
propia naturaleza, esto es decir, de su propia vida; y, consecuentemente, de hacer todo lo
que; en sil propio juicio y razn, concebir como los ms aptos medios para lograrlo.
(Leviatn, Cap. 14)
De acuerdo con Hobbes, este derecho de natura implica una libertad para protegerme de
ataques en cualquier forma qlie yo pueda. El siguiente paso gigante en el desarrollo de la
teora de ls derechos humanos fue dado por el filsofo britnico John Locke (16S2-74).
Como Grocio, Locke pens que los derechos eran rasgos permanentes de quienes somos.
Como Hobbes, la libertad es un componente claro de los derechos. Sin embargo, para
Locke, la ley natural dicta cuatro derechos naturales principales: vida, salud, libertad y
posesiones.
LA TEORA DE LOCKE

Locke fue un medico por entrenamiento y profesin. En lo ltimos aos de su vida, sin
embargo, se enfoc en la filosofa y produjo varias obras que lo colocaron, entre los
escritores ms influyentes de 1 ultima parte del siglo XVII y
el siglo XVIII. Una de estas obras es Do tratados sobre el gobierno civil (1690) en el cual
presenta su doctrina ms madura de los derechos humanos.
Los derechos naturales en el Estado de Natura. Toms Hobbe empez su discusin de
las leyes y derechos considerando que los humanos estaran como en un estado de natura,
antes de cualquier gobierno civil Para Hobbes, el estado de natura es un ambiente horrible,
con nada que nos gue, salvo el deseo de sobrevivir y el impulso de satisfacer nuestros
varios deseos particulares. Debido a que somos igualmente poderosos, 3 los recursos estn
limitados, estamos en constante conflicto con otros en h medida en que perseguimos
nuestros deseos. En esta condicin, "todo hombre tiene derecho a todo, aun a la vida de
otro". Locke tambin empieza su explicacin de los derechos naturales al especular sobre el
estado de natura antes del establecimiento de los gobiernos. Siguiendo a Hobbes, Locke lo
ve como un "estado de perfecta "libertad" y un "estado de igualdad". Pero, a diferencia de
Hobbes, Locke no lo ve como una libertad moral para todo. En cambio, dentro de esta
condicin nos guiamos por una ley de natura para evitar daar a otros respecto de su vida,
salud, libertad y posesiones:
El estado de natura tiene una ley de natura para gobernarlo, la cual obliga a todos-, y la
razn, la cual es esa ley, ensea a toda la humanidad, que slo debe consultarla; que
siendo todos iguales e independientes, ninguno debe daar a otro en su vida, salud,
libertad o posesiones... (Dos tratados, 2:2:6).
Est ley de natura, entonces, garantiza a cada uno de nosotros los derechos fundamentales
a la vida, la salud, la libertad y las posesiones. Locke cree que obtenemos est ley de Dios,
y en uno de sus escritos establece que nadie sera tan brutal como para negar que "Dios ha
dado una regla por la que cualquier hombre debera gobernarse a s mismo". En los Dos
tratados arguye adems que la ley de natura est fundada en nuestros roles como
sirvientes y creaciones de Dios. Dado que Dios nos ha creado iguales, no estamos
justificados para someter a otros bajo nuestro poder y esto es precisamente lo que sucede
cuando daamos a otros respecto de su vida, salud, libertad y posesiones.
No solamente tenemos derechos naturales a la vida, salud, libertad y posesiones, sino que
tambin tenemos el derecho de castigar a quienes violan nuestros derechos a ellas. Sin el
derecho de castigar a los ofensores, nuestros otros-derechos seran intiles. Este derecho a
castigar es muy extenso y autoriza a matar a los ofensores. Al violar mis derechos, el
ofensor me declara la guerra y en ese punto yo no puedo razonar con el ms de lo que
pudiera hacerlo con un lobo o un len que me ataca. Justo como yo tengo derecho a matar
a un animal que me ataca, tambin puedo matar al ofensor. No solamente puedo matar al
atacante que amenaza mi derecho a la vida, sino tambin puedo matar a un ladrn, aun si
el ladrn no muestra intencin de matarme.
El razonamiento de Locke en este punto es especialmente interesante. Cuando el ladrn me
roba, usa la fuerza para tenerme en su poder, tal Cmo un mugriento que esgrime un
cuchillo contra m. Para Locke, "yo no tengo razn para suponer que el, que me despojara
de mi libertad, no lo hara y cuando me
tuviera en su poder, no tomara algo ms". Esto es, si el agresor por la fuerza me subordina
para robar mi dinero, yo solamente puedo asumir que tambin me matara. No solamente
puedo matar al ladrn en el lugar, sino debido a que yo estoy, en un estado de guerra con
el ladrn, puedo cazarlo y matarlo despus. Sin embargo, Locke nota que si hay un

gobierno que funciona en el lugar, entonces el estado de guerra entre el ladrn y yo finaliza
una vez que el ladrn escapa. En ese punto, es asunto de las leyes enmendar lo errado. Por
esta razn, Locke cree que la mejor manera de minimizar las "guerras" con otros es formar
sociedades en las cuales las autoridades asuman la tarea del castigo.
La esclavitud y el derecho a la vida. Filsofos de la ley natural anteriores creyeron que
la esclavitud estaba justificada. Toms arguy que la esclavitud era natural porque la
sociedad se beneficia al esclavizar a alguna gente. Apelando a la ley juda y romana, Grocio
arguy que "a todo hombre le est permitido esclavizarse a quien le plazca como propiedad
privada". Esto es, de acuerdo con Grocio, yo puedo voluntariamente devenir en esclavo si
eso se adecua a mis propsitos. Hoy en da la nocin de esclavitud voluntaria expresada
por Grocio no tiene sentido y es difcil aun imaginar un escenario. Supongamos que nuestro
pas fue dominado por un dspota que deseaba controlar todo, y aquellos que no se
sometan simplemente eran muertos. Para salvar nuestras vidas, acordamos convertirnos
en sus esclavos por algn perodo de tiempo. Mientras estamos esclavizados, debemos
obedecer al dspota, y si no lo hiciramos el dspota nos matara por romper el acuerdo.
Hobbes cree que est clase de esclavitud voluntaria es contractualmente obligatoria.
Locke toma una posicin media sobre el tema, basado en una definicin especfica del
trmino "esclavitud". Estrictamente hablando, si yo soy su "esclavo", entonces mi
existencia entera est en sus manos y Ud. Puede matarme como lo vea conveniente. Est
nocin de esclavitud, para Locke, no es moralmente aceptable: yo no puedo
voluntariamente darle el derecho de que me mate, desde que yo mismo no tengo el
derecho de tomar mi propia vida. Locke cree que el derecho a la vida es inalienable en el
sentido de que no podemos simplemente dejarlo de lado o darlo a algn otro. Es como si
nuestro derecho a la vida fuera un prstamo de Dios y no tenemos la autoridad de
deshacernos de l. Por esta razn, no puede matarme, dado que al hacerlo as asumo
errneamente que tengo k autoridad de eximirme de mi derecho a la vida. Similarmente,
no puede transferir mi derecho a la vida a algn otro en un contrato de esclavitud
voluntaria.
Pero aun cuando no puedo transferir mi derecho a la vida a algn otro, de acuerdo con
Locke, yo puedo dar en prenda ese derecho al herir; alguien. Es como si Dios me prestara
mi derecho a la vida bajo ir condicin de que me rija por la ley de natura; si yo violo la ley
de natura a herir a alguien, entonces Dios recupera mi derecho a la vida y lo da a ir vctima.
En este caso, no soy tanto un esclavo como un prisionero justamente condenado. Mi
vctima puede entonces matarme en el acto, postergar mi muerte y forzarme a trabajar
para l. Supongamos que una vctima posterga matarme pero me hace la vida tan
miserable a travs el trabajo muy duro que yo deseara estar muerto. Aun en este punto, n
tengo el derecho de suicidarme y finalizar mi miseria dado que mi
vctima aun posee mi derecho a la vida. Lo mejor que puedo hacer es desobedec las
rdenes de mi vctima y propiciar que me mate.
As, para Locke, aunque yo no puedo voluntariamente esclavizan puedo hacerme
esencialmente un prisionero en la fila para morir al herir alguien y por lo tanto dar en
prenda mi derecho a la vida. Hay todava otro giro en la visin de la esclavitud de Locke. El
describe una forma m moderada de servidumbre llamada trabajo penoso que no le da al
amo control sobre el derecho a la vida del sirviente. El sirviente en trabajo penoso pierde
sus libertades y posiciones -y su condicin puede ser amedrentadora- pero aun conserva su
derecho a la vida. Locke cree que podemos voluntariamente someternos a trabajo penoso.

Aunque, ciertamente, hay una distincin tcnica importante entre la esclavitud y el trabajo
penoso, la mayora de nosotros aun identificara tal trabajo penoso como "esclavitud" en el
sentido ms amplio del trmino. Desilusiona que un filsofo original cmo Locke no
condenara el trabajo penoso como lo hizo con la forma ms severa de esclavitud. Pero, con
alguna modificacin a la teora de Locke, podemos ir una milla extra. Locke rechaza la
forma severa de esclavitud porque viola nuestro derecho inalienable a la vida. Podramos
similarmente rechazar el trabajo penoso sobre la base de que viola el derecho inalienable a
la libertad. Esto es, a travs del trabajo penoso, yo pierdo mi libertad para seleccionar mi
propia ocupacin y para ir y venir como me plazca. Sera difcil argir que todos los
componentes de mi derecho a la libertad son inalienables. Por ejemplo, cuando firmo un
contrato de empleo transfiero a mi empleador una gran parte de mis libertades desde las 9
a.m. hasta las 5 p.m. Sin embargo, hay siempre un conjunto central de libertades que yo
retengo. Por ejemplo, mi empleador no puede encadenarme a un computador de la oficina
y obligarme a hacer el balance de los libros so pena de tortura. El problema con el trabajo
penoso, entonces, es que viola este conjunto central de libertades.
Locke no tom est ruta en contra del trabajo penoso porque tena una concepcin
diferente de la libertad, confinada principalmente a asuntos de autoridad gubernamental.
Para Locke, el derecho a la libertad es la libertad del poder absoluto y arbitrario, y la
libertad de actuar dentro de las reglas establecidas por un gobierno creado
consensualmente y auto- determinantemente:
... la libertad de los hombres bajo el gobierno es, tener una regla permanente de acuerdo a
la cual vivir comn a todos y cada uno de los miembros de esa sociedad y hecho por el
poder legislativo que en l se erige; una libertad de seguir mi propia voluntad en todas las
cosas, donde la regla no prescribiera lo contrari; y ro estar sujeto, a la voluntad
inconstante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hombre: la libertad de natura es no
estar bajo ningn otra restriccin que no sea la ley de natura (Dos tratados, 2:4:22)
El problema con la explicacin de Locke sobre la libertad es que un gobierno creado
consensualmente podra acordar permitir el trabajo penoso, en cuyo caso el trabajo penoso
no violara nuestros derechos de libertad. Para rechazar el trabajo penoso, entonces,
necesitamos expandir la nocin de libertad de Locke ms all de las reglas creadas por un
gobierno creado
consensualmente. Esto es, necesitamos una nocin de libertad que significativamente
retenga nuestra habilidad para ir y venir, a despecho de lo que el gobierno decida. Los
tericos del derecho en aos ms recientes vieron el derecho a la libertad en este sentido
ms extenso.
El derecho a la propiedad. Locke discute el derecho a la propiedad con ms detalle que
cualquiera de nuestros otros derechos principales. Aunque esto parece inusual a primera
vista, tiene sentido cuando consideramos el impacto que la propiedad de bienes tiene en
todos nosotros. Trabajamos gran parte de nuestras vidas para adquirir posesiones, sin la
mayora de las cuales podemos sobrevivir. Surgen ms guerras debido a disputas sobre la
tierra que por ninguna otra razn, Al dar consejo a los gobernantes polticos, el filsofo
poltico italiano Nicolas Machiavelli (1469-1527) enfatiz la importancia de respetar la
propiedad de los individuos. Machiavelli dramticamente afirma que "sobre todo, el (i.e., el
gobernante) debe conservar sus manos fuera de la propiedad de otros, porque la gente
olvidara ms rpidamente la muerte de sus padres que la prdida de su herencia". Locke
similarmente crey que la propiedad es de la ms grande importancia para nosotros.

Locke comienza su explicacin del derecho a la propiedad explicando cmo obtenemos la

propiedad por primera vez. En el estado original de cosas, todo en el mundo perteneca en
comn a todos los humanos. La gente luego tom algunos tems de la propiedad comn, la
alter y la mejor a travs de su trabajo, y por lo tanto cre algo que era nicamente de su
propiedad. Por ejemplo, alguien puede echar abajo un rbol y convertido en un bote, al
cual, entonces, llama de su propiedad. As, nosotros por primera vez adquirimos
propiedades, por medio de mezclar nuestro trabajo con un objeto posedo en forma
comunal. En las palabras de Locke, "Lo que fuera, entonces, que el cambia del estado que
la naturaleza le ha provisto y lo deja as, ha mezclado con ello su labor y unido a el algo que
es de su propiedad y por lo tanto lo hace de su propiedad". De acuerdo con Locke, est es
una actividad en la que la gente puede comprometerse libremente sobre las bases de que
"el que viene primero se sirve sin necesitar el previo consentimiento de los otros. Si el
primer consentimiento mutuo hubiese sido requerido, entonces la gente habra muerto de
hambre mientras esperaba el permiso de todos. Locke considera la objecin de que est
frmula para adquirir la propiedad incitara a la gente a ser ambiciosa y mezclar su trabajo
tanto como puedan para adquirir tantas cosas como puedan. El conjunto comn de bienes
se acabara y la gente empezara a luchar por posesiones. Locke cuenta que este escenario
del peor de los casos nunca se dara: Dios ha proporcionado tal riqueza que el conjunto
comn de bienes nunca se terminara, no importando nuestra avaricia.
La frmula de Locke para adquirir propiedad se aplica a la tierra as como a cosas como
botes de madera. Locke escribe que "Tanta tierra como la que el hombre labra, planta,
mejora, cultiva y cuyos productos puede usar, as es su propiedad. El por su labor es como
si la hubiera apartado de lo comn". Una vez ms, Locke cree que Dios ha provisto de tierra
en tal abundancia que podemos tomar lo que podemos usar y siempre habr ms. Es como
si cada uno de nosotros bebiera de un ro siempre fluyente, el cual no se podra concebir
que se secara. Hoy en da, con una poblacin mundial diez veces mayor que en el da de
Locke, est opinin parece ingenua. Toda la tierra, del
mundo est pedida y lo mejor que podemos esperar es comprar o heredar im pequeo
trozo de tierra de algn otro. Locke reconoci que la mayora de la tierra en las
comunidades europeas modernas ya ha sido reclamada y cultivada. Sin embargo, arguye
que en Otras partes del mundo "hay todava grandes trozos de tierra a ser encontrados",
que los habitantes locales no usan.
Es fcil ver cmo la. Visin lockeana de la propiedad podra justificar la conquista de tierras
forneas por los primeros exploradores.
Supongamos que un explorador llegara a las playas americanas y no encontrara ninguno de
los signos de cultivo de tierra que son comunes en Europa. Aunque los habitantes nativos
vivan de la tierra con tcnicas agrcolas primitivas, ninguno reclam la "propiedad" de las
vastas tierras boscosas salvajes. As, para el explorador, la tierra era aun parte de la
propiedad comn, lista para ser reclamada y cultivada. Locke arguye adems que la
sociedad realmente se beneficia al reclamar la tierra y maximizar su uso.
Yo pregunto, si en los bosques salvajes y tierra desperdiciada no cultivada de Amrica,
dejada a la naturaleza, sin ninguna mejora, labran o granjera, un millar de acres rendira a
los necesitados y miserables habitantes tantos bienes para la vida, como diez acres de
tierra igualmente frtil lo hara en Devonshire, donde ellos estn bien cultivados?; (Dos
tratados, 2:5:37).
As, no solamente estamos justificados en reclamar "la tierra desperdiciada no cultivada de
Amrica", sino que realmente es bueno para nosotros hacerlo. Una vez ms, desde una

perspectiva ecolgica contempornea, el punto de vista de Locke parece ingenuo. Nosotros

ahora sabemos que la supervivencia de vida en la tierra depende de no cultivar grandes
espacios de tierra. Tambin, hoy en da nos estremecemos ante la falta de respeto de Locke
por las tradiciones culturales de los indgenas que no emparejaban con los estndares
europeos, particularmente en las reas de economa y posesin de las propiedades.
Aunque hay serios problemas con la nocin especfica de adquisicin de la tierra, su
intuicin ms general sobre la adquisicin de la propiedad suena verdadera para otras
clases de propiedad. Cuando yo invierto mi tiempo y labor en algn proyecto, tpicamente
siento que soy propietario del proyecto. Este sentido de propiedad est soberbiamente
reflejado en la ley de derechos de autor de los EE.UU., que establece que inmediatamente
somos dueos del trabajo literario o artstico una vez que lo creamos:
La proteccin de derechos de autor subsiste desde el momento en que la obra es creada en
una forma fija. La patente en la obra de autora inmediatamente deviene la propiedad del
autor que cre la obra. Solamente el autor o aquellos que deriven sus derechos a travs del
autor pueden con derecho reclamar los derechos de autor.
Es trabajo de los cuerpos gubernamentales elaborar los detalles de la adquisicin y
transferencia de la propiedad. Sin embargo, encontramos en Locke una explicacin
convincente de dnde yo por primera vez adquir el derecho a llamar a algo mo.
Las autoridades polticas y el derecho a la libertad. Hemos notado antes que el
derecho a la libertad, para Locke, es libertad del contrario de alguna autoridad poltica. Para
Locke, la razn por la cual nos sometemos a cualquier autoridad poltica es por la
proteccin. Cuando estamos dejados a nosotros solos, o aun con clanes de familia, no
podemos protegernos completamente de ataques. La solucin es que debemos andar
juntos en comunidades ms amplias para formar un grupo compact, lo cual requiere que
renunciemos a algunas de nuestras libertades. En la medida en que tratamos de tomar
decisiones polticas dentro de estas comunidades, no podemos -razonablemente esperar
que todos estn de acuerdo en todos los puntos, tales como quien debera servir en la
armada o si debera haber reglas contra el beber en pblico. Debemos, entonces, seguir la
voluntad de la mayora, de otra forma nuestro grupo compacto no tendra significado. La
voluntad de la mayora es la nica autoridad poltica legtima y generalmente
determinamos la voluntad de la mayora al dar poder a las asambleas representativas para
que tomen decisiones por todos nosotros. Locke explica que el gobierno que formamos puede descomponerse en varias formas.
Primero, puede ser aniquilado por un poder forneo invasor. Segundo, podemos
voluntariamente disolver el gobierno con el objetivo de crear algo mejor en un lugar.
Tercero, la gente puede sublevarse. Locke cree que las revoluciones polticas estn
totalmente justificadas cuando un gobierno acta en contra del propsito que se le ha
sealado, i.e., proteger nuestras vidas y nuestra propiedad. El gobierno pierde el derecho a
su poder y la gente esencialmente-retorna al estado de natura en el cual pueden formar un
nuevo gobierno.
... por esta quiebra de confianza ellos pierden el derecho al poder que la gente haba
puesto en sus manos para fines absolutamente contrarios, y lo devuelven a la gente* quien
tiene el derecho de volver a su libertad original, y, para establecer una nueva legislacin
(tal como ellos piensen que es adecuada) que vele por su propia salud pblica y seguridad,
lo cual es el fin por el que estn en sociedad. (Dos tratados, 2:19:222) .
Locke cree que esto justifica todas nuestras guerras civiles as como las insurrecciones
menores.

La posicin de Locke sobre la revocacin de gobiernos fue muy radical para su tiempo.
Aunque Hobbes, crey, similarmente, que los gobiernos son creados por el pueblo en un
contrato social, Hobbes arguyo que no podemos revocar gobiernos ni siquiera los malosdado que, para conservar efectivamente la paz, los gobiernos deben ejercitar autoridad
absoluta. En uno de sus primeros ensayos sobre el tema de la ley natural escrita cerca de
SO aos antes de sus Dos tratados, Locke tambin arguyo que debemos mostrar absoluta
obediencia a las autoridades polticas Locke establece en este primer trabajo que "la ley de
natura decreta que prncipes y legisladores... deberan ser obedecidos". Sin embargo, la
opinin de Locke sobre el tema de la absoluta obediencia cambi durante la revolucin
inglesa de 1688, que fue una revolucin que Locke apoyo Locke escribi sus Dos tratados
en este tiempo y, como vimos, valor h preservacin de nuestros derechos naturales sobre
la obediencia a las autoridades polticas.
A continuacin se dan los puntos centrales de la teora de Locke:
En el estado de natura, tenemos los derechos a la vida, la salud, la libertad y las
posesiones, y podemos castigar con toda razn a quienes violan estos derechos.
No podemos transferir nuestro derecho a la vida a algn otro, aunque podemos perder
este derecho al violar los derechos de otros.
Nuestro derecho a adquirir propiedades incluyendo la tierra- surge de mezclar nuestro
trabaj con algo que se posee en comn.
Nuestro derecho a la libertad es una libertad del poder absoluto y arbitrario, y podemos
correctamente derrocar gobiernos que violan nuestros derechos naturales o fallan en
protegerlos.
CRTICAS A LA TEORA DE LOS DERECHOS NATURALES
Ocasionalmente un gran filsofo escribe un libro que tiene impacto ms all del mundo de
los filsofos y que tambin influye en las vidas y eventos en el mundo ms extenso. Locke
es uno de estos casos. Adems de influir en otros filsofos morales y polticos de su tiempo,
la doctrina de Locke de los derechos naturales impact directamente en las opiniones de
(reformadores polticos y revolucionarios. La Declaracin de derechos de 'Virginia del 12 de
junio de 1776 es un ejemplo. Haciendo eco de Locke, la Declaracin empieza por reconocer
los derechos naturales a la vida, la libertad, la propiedad, la felicidad y la seguridad:
Que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes, y tienen
ciertos derechos inherentes, de los cuales, cuando entran en un estado de sociedad, no
pueden por ningn grupo ser privados o despojar a su posteridad; esto es, el gozo de la
vida y la , libertad con los medios de adquirir y poseer propiedades ,y perseguir y j obtener
felicidad y seguridad,
La Declaracin continua en un estilo lockeano notando que los gobiernos son "instituidos
para el comn beneficio, proteccin y seguridad del pueblo" y que podemos "reformar,
alterar o abolir" un gobierno cuando falla en su propsito. Encontramos estos mismos
puntos en la ms famosa Declaracin de la independencia de los EE.UU. del 4 de Julio de
1776:
Sostenemos ests verdades que son autoevidentes, que todos los Hombres son creados
iguales, que son dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables, entre los que
estn la Vida, la Libertad y la bsqueda de la Felicidad Que para asegurar estos Derechos
se han instituido los Gobiernos entre los Hombres, derivando sus justos Poderes del
Consentimiento de los Gobernados, que cuando quiera que cualquier Forma de Gobierno

llegue a ser destructiva de estos Fines, es el Derecho del Pueblo alterarlo o abolirlo e
instituir un nuevo Gobierno, descansando su Fundamento en tales Principios y organizando
sus j Poderes en la Forma que a ellos les parezca ms probable que tendr como efecto su
Seguridad y Felicidad.
La nocin lockeana de los derechos naturales aparece nuevamente en la Declaracin de los
Derechos del Hombre y del ciudadano, adoptada en la asamblea francesa de 1789 al
comienzo de la Revolucin Francesa:
Todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos... (y i el) objetivo de
toda asociacin poltica es la conservacin de los derechos | del hombre naturales e
imprescriptibles... (incluyendo) la libertad, la I propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresin.
Con los eventos del mundo real atados a la nocin de derechos naturales, los primeros
crticos de las teoras de derechos naturales se enfocaron menos en las palabras reales de
Locke y ms en los documentos .y manifiestos de movimientos polticos que apoyaban los
derechos naturales.
Las crticas de Burke: las nociones abstractas de los derecho* humanos son
demasiado simplistas. Poco despus de la Revolucin Francesa, el filsofo y poltico
irlands Edmund Burke (172.9-1797 denunci duramente el levantamiento francs en sus
Reflexiones sobre la revolucin en Francia (1790). Aunque Burke apoy la ms moderadora
revolucin estadounidense, crey que la revolucin francesa desarraig importantes
valores sociales que envolvan la religin, la propiedad y la nobleza. Parte del ataque de
Burke se enfoc en las nociones revolucionarias de los derechos naturales. Para Burke, su
concepcin en derechos naturales era simplemente especulacin metafsica abstracta sir
ninguna consideracin de la forma compleja en la cual las sociedades realmente operan.
Aunque afirmaciones osadas sobre nuestros derechos naturales remueven nuestras
emociones, la afirmacin de un derecho abstracto a la comida, por ejemplo, es intil a la
hora de resolver el asunte practico de alimentar a la gente. En este caso, estaremos mejor
aconsejados por un granjero o un medico:
Cul es la utilidad de discutir el derecho abstracto del hombre v la comida o a la medicina?
.La cuestin es sobre el mtodo de procurarla?, y administrarlas. En esa deliberacin
siempre aconsejo pedir la ayuda del granjero del mdico antes que la del profesor de
metafsica.
El problema subyacente, de acuerdo con Burke, es que las nociones de derechos naturales
son simples, netas y limpias, mientras que "La naturaleza del hombre es intrincada; los
objetos de la sociedad son de h ms grande complejidad posible". Una vez que nos
encerramos en conceptos tan simples como el de derechos humanos, nuestra "complicad;
masa de pasiones humanas" empuja ests nociones en cualquier numero ele direcciones y
la simplicidad original est enteramente perdida. As, en Ir misma proporcin en que ests
nociones de derechos naturales son "verdaderas metafsicamente" a causa de su
simplicidad, "son falsas moral y polticamente" porque fallan en su aplicacin al mundo
real. Burke no rechaz completamente la nocin de derechos, pero crey que los derecho,
ocupan un campo medio entre la especulacin puramente abstracta y las cuestiones
puramente prcticas como la gente que se muere de hambre Dado que los derechos estn
en un lugar del limbo, son imposibles de definir. Sin embargo, aun podemos reconocerlos
cuando los aplicamos adecuadamente en los asuntos del mundo real. Para Burke, nuestra
verdadera comprensin de los derechos se forma a travs del

arte del compromiso en la medida en que equilibramos intereses sociales diferentes a

travs de una clase de "principio de clculo" racional.
Eh resumen, Burke tiene dos observaciones a la teora de los derechos. Primero, las
discusiones del siglo XVIII de los derechos naturales eran muy abstractas con poca
aplicacin en el mundo real; segundo, obtenemos una verdadera Comprensin de los
derechos al equilibrar intereses sociales diferentes, Burke tiene razn en ambas
observaciones. Desde los aos de Burke sin embargo, la teora de los derechos ha
desarrollado al punto de que ahora responde adecuadamente a ests dos observaciones.
En cuanto primer punto de Burke -la naturaleza extremadamente abstracta de los
derechos- hay una razn por la que los primeros tericos de los derechos tales como Locke
listaron solamente unos pocos derechos generales. La mayora de los proponentes de la ley
natural arguyeron que natura manda solamente una ley muy general, tal como "haz lo que
es adecuado a los fines humanos", o "se sociable", o "no hagas dao a otros". As, el trabajo
de los polticos y expertos legales es deducir guas generales y continuar el proceso de
deduccin hasta que lleguen a reglas muy especficas. Los tericos tales como Locke y
documentos tales como la Declaracin de la Independencia presentaron una lista de
derechos Corta y general. Sin embargo, desde entonces, la maquinaria legal en los Estados
Unidos ha llevado a cabo el proceso de deduccin y nos ha dado guas generales para
aplicar los derechos en cada situacin precisa. Por ejemplo, tengo el derecho de colocarme
al frente de la Corte de Justicia y protestar en contra de un juez corrupto. Las discusiones
de los derechos humanos hoy en da, tpicamente, provocan las sutiles distinciones hechas
en tales discusiones de los derechos legales.
En cuanto al segundo punto de Burke -el tema de equilibrar diferentes intereses sociales-la
teora de los derechos hoy en da hace esto excepcionalmente bien. Cuando Ud. afirma
cualquier derecho, tal como su derecho a fumar, ese derecho es solamente un reclamo que
debe ser contrapesado con reclamos competitivos, tales como el derecho de estar libre del
humo de segunda mano. Aunque tanto los derechos del fumador como del no fumador
pueden ser igualmente legtimos, requiere mucho compromiso y aplicacin en el mundo
real determinar cuando un derecho sobrepasa al otro. El conflicto fumador/no fumador es
una buena ilustracin de cuantos conflictos entre los derechos emergen. Los tericos del
derecho distinguen entre dos clases de derechos que inevitablemente entran en conflicto.
La primera clase envuelve una libertad para varias libertades, tales como la libertad de
fumar, de hablar pblicamente, imprimir y hacer circular informacin, comprometerse en
adoracin religiosa o viajar a diferentes lugares. La segunda clase envuelve una libertad de
varios daos, tales como la libertad de no estar expuesto a Hume secundario, de ser
atacado fsicamente, de ser pblicamente insultado, o de que se robe nuestra propiedad. Si
yo ejercito mi libertad para hablar en contra de un juez corrupto, esto podra entrar en
conflicto con la libertad del insulto pblico del juez. Una vez ms, el proceso legal en los
EE.UU. continuamente elabora compromisos entre derechos legales en conflicto. En este
caso, mi derecho a hablar en contra de un oficial pblico tiene prioridad sobre el derecho
del oficial de proteger su reputacin. En el caso del fumador vs. no fumador, nuestra
libertad de dao tiene prioridad sobre la libertad de cualquier otro para fumar. En estos
asuntos que se dan en el teatro de los derechos legales, tenemos ideas ms concretas de
cmo resolver conflictos morales entre los derechos humanos.
Las crticas de Bentham: los derechos legales estn fundados en los hechos, los
Derechos naturales no lo estn. Burke sostuvo abiertamente la posicin de que hay
alguna clase de derechos naturales, aunque no pudiramos definirlos. El filsofo poltico
britnico Jeremy Bentham (1748-1832) rechaz la nocin de derechos naturales

completamente y la llam "sin sentidos sobre zancos". El corazn de la crtica de Bentham

es sil opinin de que las leyes reales nos darn los derechos legales reales, pero las leyes
naturales imaginarias solamente nos darn
derechos naturales imaginarios.
Pintorescamente muestra este punto aqu:
El derecho... es el hijo de la ley; de leyes reales vienen derechos reales; pero de leyes
imaginarias, de leyes de natura fantasiadas e inventadas por poetas, retricos y
comerciantes "en venenos morales e intelectuales, vienen derechos imaginarios, una
estirpe bastarda de monstruos gorgonas y quimeras horribles'. (Falacias -anrquicas,
Conclusin)
Bentham cree que todos los derechos legales- y-naturales son ficciones que creamos
para conveniencia de la discusin.- Hablamos sobre derechos como carros o casas. Aunque
todos los derechos son ficciones, Bentham concede que los derechos legales al menos
estn fundados en alguna clase de hecho. La gente en el poder ser presidentes,
congresistas y jueces- todos buscan defender las leyes sobre las cuales se basan nuestro^
derechos legales. Los "hechos tangibles" envueltos aqu son las disposiciones psicolgicas
de estos oficiales del gobierno respecto a su inters en defender las leyes. Sin embargo,
Bentham arguye, no hay realidad tangible alguna para las leyes naturales que pudieran
formar una base factual para los derechos naturales. Los defensores de los derechos
naturales dicen que estos derechos tienen un origen divino y factual en ese sentido. En las
palabras de la Declaracin de la Independencia, los humanos estn "dotados por su
Creador con ciertos Derechos inalienables". Pero Bentham arguye que est explicacin
coloca el asunto ms all del reino de la investigacin factual y que simplemente son
dejados a la conviccin privada del defensor. Para Bentham, sin un fundamento factual
concreto, la nocin de "derechos naturales" est completamente vaca de significado. Aun
si concediramos en teora que una persona tiene un derecho natural a algo, "su condicin
no es en absoluto en algn respecto diferente de lo que sera si no lo tuviera"
Bentham cree que puede ayudarnos a liberarnos de los derechos naturales el ver
exactamente cmo los polticos y filsofos entraron desatinadamente a afirmaciones sobre
los derechos naturales. l culpa a la gente hablante del ingles, especficamente, por no ser
cuidadosos en el uso del trmino "derecho". Supongamos que Ud. posee un abrigo; yo
entonces reconozco que el abrigo de de su propiedad y digo:
(1) Ud. debe (ought) poseer su abrigo.
Aqu estoy expresando mi satisfaccin con la idea de que Ud. sea propietario del abrigo y
tambin implico que Ud. debera tener proteccin legal de su propiedad. Supongamos
entonces que yo digo:
(2) Es correcto (right) que Ud. posea su abrigo legalmente protegida. Supongamos que
luego yo digo:
(3) Ud. tiene un derecho (have a right) a su abrigo.
Las palabras aqu son muy similares a las de (2), pero hay una gran diferencia. En (3) yo
estoy implicando que Ud. puede golpear a cualquier; que trate de quitarle su abrigo, pero
no implico esto en (2). Para Bentham (2) es el lenguaje de la paz, y (5) es el lenguaje de la
travesura. Una vez que he afirmado que Ud. tiene un derecho a su abrigo, es fcil para ir
empezar a llamarlo un derecho natural si yo pienso que Ud. naturalmente tiene el derecho
de golpear a cualquiera que trate de coger su abrigo. Dado lo parecidos que son los fraseos
de (2) y (3), rpidamente no deslizamos de uno al otro, y entonces aadimos la palabra
"natural' Nuevamente, Bentham reconoce que, para el propsito de alguna discusiones,

necesitamos usar la palabra "derecho" (right correcto derecho) en el sentido de (3). Sin
embargo, necesitamos verlo solamente como un derecho legal y no como un derecho
natural. .
Aun si no encontramos convincente la explicacin lingstica de Bentham, su argumento
principal permanece: los derechos naturales n estn fundados en la clase de hechos duros
que fundan los derechos legales Cmo podramos responder a Bentham? De un lado, al
encarar la tragedias de nuestros das, como la esclavitud en Mauritania, deseamos afirmar
un derecho universal en contra de la esclavitud ms all de lo que los gobiernos digan. De
otro lado, Bentham hace surgir cuestiones seria sobre el fundamento de estos alegados
derechos naturales. Es improbaba que la disputa pueda resolverse en el corto trmino. De
hecho, le acadmicos de hoy en da aun debaten sobre si hay algn derecho natura ms
all de los derechos legales establecidos por los gobiernos. Sin embargo, podemos ofrecer
una solucin aqu que trata de preservar la significatividad de los derechos naturales
mientras que al mismo tiempo reconoce el escepticismo de Bentham sobre ellos.
Concedamos a Bentham el punto de que los derechos naturales r estn factualmente
fundados en la autoridad de Dios o algn otro rer intangible como mantuvieron los tericos
de la ley natural. Sin embargo aun podramos ser capaces de encontrar una base factual de
los derechos naturales que sea paralela a los derechos legales, i.e., una base factual en
algn rasgo del pensamiento humano. Quizs este rasgo del pensamiento humano es una
intuicin formada culturalmente que es compartida con todo el que vive dentro de las
sociedades humanas y las aprecia. Quizs, en cambio, es solamente una actitud
compartida por un grupo ms pequeo de gente imparcial y socialmente sensible. En otro
caso, est enraizada en algn hecho de la psicologa humana. Y est en el mismo paquete
que los hechos sicolgicos que rodean a los oficiales del gobierno que desean sostener las
leyes sobre las cuales estn basados los derechos. Estamos, entonces, inventando los
derechos naturales justo como lo hacemos con los derechos legales. Locke pensamiento de
que el -o el espritu de derechos naturales. Hoy en da, sin
embarg, est idea no es en absoluto horrible. Un libro reciente sobre derechos humanos
empieza afirmando que "indudablemente los derechos humanos estn entre las ms
grandes invenciones de nuestra civilizacin". De acuerdo con ese autor, la importancia de
los derechos naturales de ninguna forma se vera disminuida por el hecho de que fueran
inventados.
La crtica de Marx: los derechos humanos enfatizan el egosmo e ignoran a la
comunidad. El filsofo alemn Karl Marx (1818-1883) tuvo un disgusto de larga duracin
por las estructuras sociales que permitan que la clase de gente gobernante explotara a la
clase subyugada. Pas toda su vida adulta en poltica revolucionaria, urgiendo una
revolucin de la clase trabajadora. A la vista de esto, podramos pensar que Marx apreciara
la teora de los derechos naturales y su nfasis en la igualdad. Por el contrario, Marx crey
que la teora de los derechos naturales era seriamente defectuosa, particularmente como
se expresaba en los documentos polticos estadounidense y francs. Para Marx, las teoras
de los derechos naturales refuerzan el lado egosta de la naturaleza humana y suprimen
nuestro lado orientado a la comunidad, la cual es nuestra verdadera identidad. Marx afirma
este punto al disear un contraste entre el hombre egosta, y el ser-de-la-especie. El
hombre egosta es lo que nosotros somos cuando actuamos aisladamente dentro de un
territorio neutral de la sociedad civil. Podra no saber ni interesarme por quien es mi vecino,
en tanto me deje tranquilo, De otro lado, el ser de la especie es lo que somos cuando nos
vemos a nosotros mismos conectados con otros miembros de nuestra especie en una
especie de familia expandida.

Marx observa cada uno de los derechos naturales tal como estn expresados en los
documentos polticos y expone su orientacin egosta. El derecho a la libertad me autoriza
a hacer lo que desee en tanto no dae a otros. Sin embargo, esto ms me separa de otras
personas que me une a ellas. El derecho a la propiedad me permite gozar de mis
posesiones y disponer arbitrariamente de ellas sin consideracin a otras personas. La
igualdad me permite ser tratado como un singular auto-suficiente. La seguridad
simplemente preserva el status quo y garantiza que permanezcamos egostas. Marx
concluye que "ninguno de los as llamados derechos del hombre va ms all del hombre
egosta, el hombre como est en la sociedad civil, esto es, un individuo retirado detrs de
sus intereses y deseos privados y separado de la comunidad". Al seguir la teora de los
derechos humanos, no nos veremos como una comunidad de seres orientados a la especie
y el nico lazo que nos mantiene juntos es nuestra necesidad egosta para la proteccin,
especialmente la proteccin de la propiedad privada.
Marx tiene razn en que las discusiones de los derechos del Siglo XVIII eran
excepcionalmente orientadas al yo, y no es un secreto porque esto fue as. Los escritores
sobre derechos humanos estuvieron lanzando revoluciones en contra de los gobernantes y
clases sociales opresivas". Al alzarse en contra de sus opresores esencialmente decan
"djenme en paz!". El problema con la crtica de Marx, sin embargo, es que" asume
errneamente que estamos orientados o al egosmo o a la comunidad y que no podemos
ser ambas cosas al mismo tiempo. Sin embargo, la mayora de nosotros tiene una mezcla
de intereses egostas e intereses comunitarios y cuando otros nos oprimen, el mejor de
nosotros ocasionalmente grita "djenme en paz!", los tericos de los
derechos naturales del siglo XVIII exitosamente grabaron nuestro yo auto-orientado
mientras negligan nuestro lado orientado a la comunidad. Sin embargo, los tericos de los
derechos posteriores observaron esa deficiencia y de hecho proporcionaron un conjunto de
derechos ms orientados a la comunidad, lo cual requiere que ayudemos a los que estn en
necesidad.
Podemos entender mejor este conjunto de derechos orientados a la comunidad al distinguir
entre los derechos negativos a ser dejados eri paz y los derechos positivos a nuestro
bienestar. Los derechos negativos son nuestros derechos a no ser tratados mal como
brillantemente lo expresaron los tericos de los derechos del siglo XVIII. En contraste, los
derechos positivos tambin llamados derechos de bienestar son nuestros derechos a ser
ayudados por otros. Si estoy herido, puedo con todo derecho demandar ayuda mdica. Si
estoy muriendo de hambre, tengo el derecho a demandar comida. En estos casos yo no
deseo que la gente me deje en paz; por el contrario/deseo que hagan algo por m. En la
extensin en que demande derechos de bienestar para m, tengo el deber obligatorio de
asistir a otros cuando ellos demanden derechos de bienestar para s. As, con uh ojo
observamos hacia nosotros mismos para proteger nuestros derechos negativos a ser
dejados en paz, y con otro ojo miramos hacia los otros para ayudarlos a asegurar sus
derechos de bienestar. Algunos tericos de derechos conservadores hoy en da cuestionan
la legitimidad de los derechos ele bienestar y, en cambio, creen que nuestros verdaderos
derechos estn limitados a los derechos negativos de ser dejados en paz. Pero en la
extensin en que concordamos con Marx que los derechos naturales tradicionales son
demasiado egostas, desearemos adherirnos al conjunto de derechos de bienestar que
tienen una orientacin ms comunitaria.
LA TEORA DE LOS DERECHOS HUMANOS HOY EN DA.
Desde los tiempos de Burke, Bentham y Marx la teora de los derechos ha crecido en su
influencia y no podemos concebir dejar de lado la teora como estos primeros crticos

sugeran. Notemos -que los ms recientes tericos de los derechos introdujeron distinciones
entre tipos de derechos que ayudan a solucionar algunos de los problemas sealados por
los primeros crticos. Estas son las distinciones particulares que hemos notado:
Derechos negativos a ser dejados en paz
Libertad para acceder a varias libertades (tales como los derechos del fumador)
Libertad de varios daos (tales como los derechos del no fumador)
Derechos positivos (o de bienestar): derecho a la ayuda de otra gente

En el siglo XX los tericos de los derechos han desechado el trmino "natural" con su, de
alguna manera, pasada confianza en la teora de la ley natural; y, en cambio, prefieren el
trmino "derechos humanos", que simplemente designa que todo ser humano vivo tiene un
conjunto especfico de derechos.
La Declaracin Universal de los Derechos Humanos. La contribucin singular ms grande a
la teora de los derechos humanos en las dcadas recientes es la Declaracin Universal de
los Derechos Humanos, la cual fue adoptada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas, el 10 de Diciembre de 1948. La
Declaracin Universales un documento corto de cerca de 4 pginas, que lista varias
docenas de derechos humanos que se aplican a todos los humanos en todo el mundo. Lo
documentos polticos del siglo XVIII fundaron los derechos naturales en la autoridad de Dios
y en la ley natural. Por el contrario, la Declaracin Universal evita completamente ests
apelaciones y hace una aproximacin ms prctica al fundar los derechos humanos en
nuestro deseo compartido por la paz. De acuerdo con la Declaracin Universal, al reconocer
los derechos humanos nosotros traeremos "libertad, justicia y paz en el mundo". Al no
observar los derechos humanos traeremos "actos barbaros que han ultrajado la conciencia
de la humanidad" y los ciudadanos oprimidos estn compelidos a rebelarse en contra de la
tirana.
El tema central de la Declaracin Universal es que los derechos humanos son universales
en el .sentido de que todos tienen los mismos derechos, sin importar la nacionalidad o la
etnicidad:
Artculo l. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Estn
dotados de razn y conciencia y deberan actuar unos con otros en un espritu de
hermandad.
Artculo 2. Cada uno tiene derecho a todos los derechos y libertades establecidas en esta
Declaracin, sin discriminacin de ninguna clase, tales como raza, color, sexo, lenguaje,
religin, poltica u otra opinin, origen nacional o social, nacimiento u otro status.
Ms aun, ninguna distincin se har sobre las bases del status poltico, jurisdiccional o
internacional del pas o territorio al cual pertenece la persona, ya sea independiente," en
fianza, no auto- gobernado o bajo cualquier otra limitacin de soberana.
Despus de establecer la naturaleza universal de los derechos humanos, la Declaracin
Universal hace una afirmacin similar a las declaraciones del siglo XVIII: "Todos tienen el
derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la persona".
A diferencia de los documentos polticos del siglo XVII que paran con una corta lista
general de derechos^ el grueso de la Declaracin Universal consiste en derechos muy

particulares Al comienzo de la lista est una prohibicin en contra de la esclavitud y la

servidumbre: "La esclavitud y el comercio de esclavos estar prohibido en todas sus
formas". La prxima es una prohibicin en contra de la tortura y "el tratamiento o castigo
cruel, inhumano o degradante". Teniendo como objetivo a los gobiernos tirnicos, la
Declaracin Universal lista varios derechos para juicios criminales justos, asilo poltico y
tribunales concernientes a las violaciones de derechos humanos. Movindose a asuntos
ms domsticos, tenemos derechos a "casarnos y a fundar una familia" y a poseer
propiedades. Tambin tenemos derechos a la "libertad de pensamiento, conciencia y
religin" y el derecho a las reuniones pacficas y a la asociacin".
Uno de los componentes ms atrevidos de la Declaracin Universal es una lista de derechos
econmicos. Estos incluyen la 'libre eleccin de empleo", "pago
igual por igual trabajo", el derecho a "das de fiesta con pago" y varias formas de bienestar
social incluyendo la asistencia especial para el cuidado ele los nios. Una crtica comn a la
Declaracin Universal es que el estndar de derechos es tan alto que pocos pases en el
mundo pueden realmente garantizarlos. De hecho, algunos de los derechos econmicos
listados anteriormente no son reales aqu en los EE.UU. Sin embargo, este argumento es
como decir que todos los estndares de la moralidad son invlidos dado que poca gente
tiene una perfecta conducta moral. La cuestin importante es si los derechos humanos
listados son (en las palabras de la misma Declaracin Universal) "un estndar comn de
logro para todas las personas y todas las naciones". No est claro qu clase de persona
respondera que "no" a esta cuestin.
La interrelacin entre los Derechos Humanos y los Derechos Legales. La nocin de
derechos est tan firmemente embebida en nuestro pensamiento actual que es difcil para
nosotros discutir asuntos morales sin hablar rpidamente de varios derechos. Si alguno
vandaliza su carro, Ud. podra decir que sus derechos a la propiedad han sido violados. Si la
polica le hace sacar algunos refrigeradores viejos de su patio posterior, Ud. puede decir
que su derecho a la libertad ha sido violado. Cuando afirmamos nuestros derechos, algunas
veces podemos estarnos refiriendo a nuestros derechos: humanos bsicos, y otras veces a
nuestros derechos legales bsicos. Sin embargo, muchas veces podemos no saber
realmente si nos estamos refiriendo a nuestros derechos humanos o legales. En nuestro
pensamiento comn las lneas entre los dos han devenido borrosas. Una de las razones
para ello es que hay una interrelacin nica entre los derechos humanos y los derechos
legales. De un lado, las discusiones de los derechos legales fluyen de nuestras intuiciones
ms bsicas acerca de los derechos humanos. Supongamos, por ejemplo, que un legislador
est tratando de escribir algo acerca del derecho legal a la libre expresin. Muy
probablemente partir de sus intuiciones sobre el derecho humano de la libre expresin y
de las libertades relacionadas. De otro lado a nuestras intuiciones acerca de los derechos
humanos surgen de las discusiones refinadas de los derechos legales. Supongamos, por
ejemplo, que como filsofo moral deseo decir algo acerca de mi derecho humano a criticar
a los oficiales de gobierno. Ser menos abstracto si observo cmo se trata este asunto en
las leyes y en los casos de la corte. Aun si no estoy totalmente de acuerdo con las leyes y
las decisiones de la corte, mis pensamientos sobre este asunto sern ms apropiados a las
situaciones del mundo real de lo que seran en otra forma.
As, las lneas de distincin entre los derechos humanos y los derechos legales parecen ser
borrosas y necesitamos aceptarlos a ambos en un solo paquete. La Declaracin Universal
de los Derechos Humanos borra la distincin entre derechos humanos y derechos legales
aun ms. De un lado, la Declaracin Universal es una expresin de nuestras intuiciones
morales acerca de los derechos humanos, y de otro, es un documento legal de un cuerpo

de gobierno con algn poder de fuerza. Est imprecisin extra tiene ventajas particulares
cuando nos dirigimos a las violaciones principales de los derechos humanos de hoy en da,
tales como la prctica de la esclavitud en Mauritania. Una simple condena moral puede no
ser suficiente para terminar con ese abuso. Pero una condena de las Naciones Unidas
respaldada con sanciones, es ms probable que tenga impacto.
Aunque el matrimonio entre los derechos humanos y los derechos legales puede ser algo
bueno para la sociedad en su mayora, es una perdida para los filsofos morales. Si
deseamos hablar inteligentemente sobre un asunt especfico de los derechos humanos
hoy en da, podemos necesitar un conocimiento ntimo de la ley de los EE.UU. y quizs
hasta conocimiento de la ley internacional. Sin este conocimiento, nuestras discusiones
filosficas abstractas corren el riesgo de ser "moral y polticamente falsas" en los trminos
de Burke, o lo que es peor, "sin sentido sobre zancos" en los trminos de Bentham. As, hoy
en da mucho de la discusin de los derechos humanos especficos es tomado por los
acadmicos legales y los cientficos polticos. La tarea que permanece para los filsofos
morales es mostrar que es lo caractersticamente moral sobre nuestras intuiciones de los
derechos humanos.
Resumen. Influida por la teora de la ley natural, la teora de los derechos naturales tom
su primera forma distintiva en los Dos tratados de gobierno de Locke. El arguy que
tenemos derechos naturales bsicos a la vida, la salud, la libertad y las posesiones y que
formamos gobiernos para ayudar a proteger nuestros derechos. De acuerdo con Locke, la
esclavitud no est justificada dado que viola nuestro derecho a la vida en la medida en que
nuestros propietarios supuestamente pueden matarnos como lo vean conveniente. Sin
embargo, Locke sostuvo que los trabajos penosos estn justificados en la extensin en que
nuestros propietarios no puedan matarnos. Vimos que, al expandir la nocin del derecho a
la libertad de Locke, podemos tambin hacer que los trabajos penosos fueran injustificados.
Locke sostuvo que el derecho a la propiedad descansa en mezclar nuestra labor individual
con algo que se tiene en comn. Vimos que hay problemas en aplicar este principio a la
adquisicin de tierra, pero que es una explicacin razonable de cmo podramos adquirir
otras clases de propiedades -tal como la propiedad intelectual. Para Locke, el derecho a la
libertad significa principalmente la libertad del poder absoluto y arbitrario, y esto forma las
bases de las revoluciones justificatorias. Las teoras de los derechos naturales fueron
adoptadas por los revolucionarios polticos del siglo "XVIII y los crticos de la teora de los
derechos naturales con frecuencia se concentraron en estas declaraciones.
Burke critic la teora de los derechos naturales porque era demasiado abstracta y fallaba
en ver la importancia del compromiso al resolver problemas sociales en situaciones de la
vida real, Concordamos con Burke en que los primeros defensores de los derechos
naturales eran demasiado abstractos y presentaban una corta lista de derechos; sin
embargo, posteriormente, los tericos de los derechos en verdad han deducido ms
derechos especficos. Tambin concordamos con Burke en que necesitamos balancear
intereses sociales competitivos; sin embargo, los tericos de los derechos posteriores, en
verdad han reconocido tal balance, en la medida en que necesitamos equilibrar libertad de
derechos en contra de libertad para derechos. Bentham critic la teora de los derechos
naturales porque fallaba al no est fundada en hechos y, era esencialmente un constructo
puramente imaginativo. Concordamos en que es mejor abandonar la idea tradicional de
derechos fundada en la ley natural; sin embargo, es razonable basar los derechos naturales
en hechos psicolgicos que envuelven intuiciones formadas culturalmente.. Marx critic la
teora de los derechos naturales por ser demasiado egosta y no estar orientada a la
comunidad. Concordamos con Marx en que los primeros defensores de los derechos
naturales estaban interesados principalmente en asegurar la libertad personal; sin

embarg, la teora de derechos reciente permite la posibilidad de derechos de bienestar

que envuelve el deber orientado a la comunidad de ayudar a otra gente. Concluimos
notando que los derechos legales y los derechos humanos son interdependientes: nuestras
intuiciones sobre derechos humanos nos incitan a sistematizarlos y reforzarlos en la forma
de derechos legales; los detalles de los derechos legales, luego, nos ayudan a refinar
nuestros conceptos de los derechos humanos.

CAPTULO 9
LA RAZN MORAL VS. EL SENTIMIENTO MORAL
INTRODUCCIN
Aproximadamente 12 millones de nios mueren cada ao por enfermedades y dolencias
relacionadas con el hambre, la mayora de los cuales estn en los pases en desarrollo y les
faltan estructuras econmicas y sociales adecuadas. Los pases en desarrollo
frecuentemente estn sobre poblados y los granjeros apenas cosechan la comida suficiente
para cubrir la demanda normal de alimentos. Luego, durante los tiempos ocasionales de
sequa, la produccin de comida baja notablemente y, simplemente, no hay suficiente para
subsistir. Los nios son golpeados ms duramente que los adultos en tiempos de
hambruna, principalmente, porque los adultos pueden subsistir ms tiempo sin comida que
los nios. Las organizaciones ce caridad en los EE.UU. y otros pases industriales tratan de
reducir el nmero de perdidas proporcionando comida y abastecimientos de medicinas a las
familias necesitadas. La organizacin Salve a los Nios est reconocida como una de las
asociaciones de caridad ms efectivas en EE.UU. Parte de su xito se debe a las
descripciones que ella proporciona de los nios en necesidad y que sufren abuso en todo el
mundo, las cuales rompen el corazn, tal como est:
Daniel naci en un pueblo pequeo de Mozambique y pas sus primeros diez aos all...
Una noche de verano hace siete aos, una banda de rebeldes armados entr violentamente
en la vivienda de su familia, rapt a Daniel... a punta de pistola. Toda la noche el march.
Lleg al campo rebelde la maana siguiente... sus pies desnudos estaban muy cortados e
hinchados... su cuerpo temblaba de terror... Daniel permaneci cautivo por cinco aos. No
vea a sus padres ni a nadie que conociera. La golpizas eran comunes. Al principio el
cuidaba el ganado y serva a los soldados. Posteriormente, se le dio una pistola, se le
ense a usarla y se le forz a matar.
La historia continua que, despus de un tratado de paz, Salve a los Nios ayud a reunir a
Daniel con su familia. Conferencista celebres para esta organizacin -tales como Sally
Struthers, Brooke Shields y David Bowie- hacen llamadas pblicas y nos dicen que por
solamente unos pocos dlares al mes podemos ayudar a estos nios. Las llamadas son
convincentes y nuestros corazones se van con las jvenes vctimas. Si sentimos suficiente
compasin por ellas, podramos dar dinero a la organizacin para apoyar sus esfuerzos.
Las llamadas hechas por tales organizaciones de caridad son abiertamente emocionales.
Ellas tocan las cuerdas de nuestros corazones para animarnos a la accin, especficamente
para conseguir que hagamos un compromiso financiero. Implican que hay una ntima
conexin entre nuestros sentimientos simpatticos y nuestro sentido de la obligacin moral.
Podemos sentir que es nuestro deber ayudar a estos nios en necesidad. Sin embargo,
algunos filsofos creen que las llamadas emocionales son manipulativas y no tienen nada
que hacer con la moralidad. La verdadera moralidad, arguyen, es puramente racional y

debe estar libre de consideraciones emocionales. Aunque naturalmente sintamos punzadas

de simpata por la gente en necesidad, la
verdadera moralidad requiere que pongamos estos sentimientos a un lado y basemos
nuestros juicios en los fros e imparciales dictados de la razn. Otros filsofos, sin embargo,
no estn de acuerdo y arguyen que los juicios morales tienen poco que hacer con la razn
humana. Estamos' moralmente motivados por emociones y nuestras evaluaciones morales
de otras personas bsicamente son reacciones emocionales.
Durante el siglo XVIII, los filsofos morales ingleses debatieron acaloradamente sobre el ro
de la razn vs. el rol de las emociones en asuntos de moral. Varios filsofos de la primera
parte del siglo XVIII tomaron la posicin de lnea dura de que la moralidad es estrictamente
materia de juicio racional. Quizs el ms famoso defensor de esta doctrina es Samuel
Clarke (1675-1729). El principal oponente de Clarke era David Hume (1711-1776) quien
arguy que la aprobacin moral no es un juicio racional, sino una emocin placentera que
experimentamos cuando observamos la conducta de alguien. Veremos est disputa del
siglo XVIII entre la razn y la emocin y consideraremos el impacto de esta discusin en la
filosofa moral posterior.
LA TEORA RACIONALISTA DE CLARKE
Desde el tiempo de la Grecia antigua del_ filsofo Platn, los filsofos con frecuencia
arguyeron que las verdaderas morales existen en un reino espiritual y que tenemos acceso
a estas verdades morales a travs de una facultad racional especiar" La teora de la ley
natural acuada en la Edad Media perpetu est doctrina y sostuvo que las verdades
morales estn embebidas en la naturaleza. Clarke est al final de esta tradicin. Muchas de
las grandes figuras en la teora de la ley natural, tales como Hugo Grocio (1583-1645),
enfatizaron las implicaciones polticas de la ley natural, especficamente cmo formamos
los gobiernos y las leyes internacionales. Clarke, sin embargo, se enfoca principalmente en
las implicaciones morales de la ley natural, y cmo nosotros como personas comunes y
corrientes descubrimos las verdades morales a travs del uso de nuestra razn.
Las relaciones de las verdades eternas. El mensaje central de Clarke es simple: las
verdades mor des son como verdades matemticas, las cuales son eternas. Igual que
tenemos acceso a las verdades matemticas a travs de la razn, tambin accedemos a las
verdades morales a travs de la sola razn. Clarke arguye a favor de esta doctrina, primero,
examinando las verdades matemticas. De acuerdo con Clarke las verdades matemticas
descansan en las relaciones entre nmeros, especficamente las relaciones de "mayor
que"," menor que" e "igual a":
Que hay diferencias entre las cosas; y diferentes relaciones, respectos o proporciones, de
algunas cosas con otras; es evidente e innegable, con respecto a la magnitud o numero, es
ms grande, igual a, o ms pequeo que otro. (Discurso, l)
De acuerdo con Clarke, ests relaciones matemticas tienen significados fijos y eternos,
"los" cuales no puede cambiar ni siquiera Dios. Racionalmente captamos ests nociones
matemticas y las usamos en nuestras vidas ordinarias. Podra afirmar que "el dinero en mi
cuenta de banco es menor que
el dinero en la cuenta bancaria de mi abogado". Esta afirmacin es verdadera si cumple el
significado matemtico ideal de "menos que". En las palabras de Clarke, mi afirmacin ser
ademada c proporcionada con respecto a la relacin matemtica de "menos que".
Clarke contina diciendo que hay leyes eternas no matemticas, las que llama leyes de
correccin. Igual que las leyes matemticas estn fundadas en las relaciones matemticas

eternas, las leyes morales estn fundadas en relaciones morales. Clarke lista tres leyes
especficas de correccin, cada una de las cuales envuelve una relacin moral distinta.
Primero, hay la ley de correccin hacia Dios, la cual depende de la relacin de "grandeza
infinita". Dado que Dios es infinitamente grande en comparacin con nosotros, entonces es
adecuado o proporcionado para nosotros que adoremos a Dios. La segunda ley de
correccin es la ley de equidad^ la cual envuelve tratar con otros en formas que sean
correctas y justas. Para Clarke, la ley de equidad depende de la relacin que existe entre las
personas, y est relacin simplemente es la de la Regla de Oro: "Cualquier cosa que juzgue
razonable o irrazonable que otro me haga; eso, por el mismo juicio, declaro razonable o
irrazonable que yo le haga a l. Por ejemplo, sera irrazonable para m que robara la
cortadora de csped de mi vecino, dado que yo encontrara irrazonable que el robara mi
cortadora de csped. Cuando yo sigo la Regla Dorada, entonces mis acciones son
adecuadas y proporcionadas a esta relacin de equidad. En general, la ley de equidad
demanda que solamente evitemos daar a otros en formas que nosotros mismos no
desearamos ser daados: Sin embargo, Clarke arguye que la tercera ley de correccin va
ms all del tema del dao y en cambio nos manda que promovamos ms activamente el
bienestar de otros. La tercera ley es la ley de benevolencia, la cual depende de una relacin
de hacer el bien ms grande. Est ley nos exige que ayudemos a otros en necesidad y ms
generalmente, luchar por hacer del mundo un lugar mejor.
Igual que ni aun Dios puede alterar las leyes matemticas y sus relaciones, Clarke arguye
que Dios no puede alterar las tres leyes de correccin ni sus relaciones. Ms aun, justo
como nuestro conocimiento de las relaciones matemticas es auto-evidente y puramente
racional, as tambin es nuestro conocimiento de las relaciones morales. De hecho, Clarke
siente que nuestro conocimiento de las relaciones morales es tan auto-evidente que el
hasta ridiculiza a quienes lo niegan:
Ests cosas son tan notoriamente claras y auto-evidentes, que nada sino la estupidez
extrema de la Mente, la corrupcin de Costumbres o la perversidad del Espritu puede
posiblemente hacer que cualquier Hombre contemple la mnima duda respecto de ellas.
Porque que un hombre dotado de Razn, niegue la Verdad de estas cosas, es exactamente
lo mismo que, teniendo un Hombre el uso de su Vista, debiera al mismo tiempo que
contempla el Sol, negar que hay una cosa tal como la Luz en el Mundo; o como si un
hombre que comprendiera la Geometra o la Aritmtica, negara las Proporciones de Lneas
o Nmeros ms obvias y conocidas, y perversamente afirmara que el todo no es igual a las
partes, o que un Cuadrado no es el doble de un triangulo de base y altura iguales.
(Discurso, 1).
Clarke arguye aqu que es tan estpido para una persona racional negar las relaciones
morales como lo es para una persona con ojos negar que el sol brilla. Clarke continua
notando que ests relaciones morales son obligatorias en todos los seres que pueden
racionalmente intuirlas. Dado que Dios es un ser supremamente racional, entonces puede
intuir sin falta alguna ests relaciones morales y llevarlas a la prctica. Los humanos son
racionales tambin, y, as, tambin percibimos las relaciones morales y estamos ligados a
ellas. Sin embargo, nuestra razn es limitada y estamos distrados por emociones humanas.
Tambin, a travs de una crianza inadecuada, nuestras habilidades racionales podran
llegar a corromperse. De manera que, a diferencia de Dios, son moralmente falibles.
A continuacin, los puntos principales de la teora de Clarke:
Hay tres leyes eternas de correccin, i.e., adorar a Dos, equidad y benevolencia, las
cuales descansan en tres relaciones morales relacionadas.

 Nuestro conocimiento de las relaciones morales es puramente racional y auto-evidente a

todos los humanos, justo como el conocimiento de nuestras relaciones matemticas.
Juzgamos la adecuacin o inadecuacin de nuestras acciones en referencia a ests
relaciones morales eternas.
Aunque estamos moralmente obligados por ests relaciones morales eternas, nuestra
razn finita y las emociones humanas algunas veces nos impiden la motivacin moral
adecuada.

Clarke no pens que su lista de leyes de correccin fuera particularmente original, y dice
que una lista ms detallada de nuestros varios deberes
"puede fcilmente ser proporcionada por varios escritores excelentes recientes". Lo que es
singular en Clarke, sin embargo, es su nocin de las relaciones morales y cmo ests son
paralelas a las relaciones matemticas.
Las crticas de Hume a Clarke. Hume pens que los filsofos de la estaban equivocados
respecto del status eterno de las verdades morales y tambin acerca del rol de la razn al
hacer los juicios morales. Al atacar est tradicin, Hume se enfoca especficamente en la
teora de Clarke de las relaciones morales. De acuerdo con Hume, las evaluaciones morales
no pueden ser juicios acerca de relaciones, dado que encontramos exactamente las mismas
relaciones tanto en las situaciones morales como en las inmorales. Hume muestra su
argumento aqu al comparar a un joven rbol matando a su padre rbol y a un hombre
matando a uno de sus padres:
... permtasenos escoger cualquier objeto inaniado, tal como un roble o un olmo; y
permtasenos suponer que a la cada de sus semillas, produce un retoo que, floreciendo
gradualmente, al final sobrepasa y destruye al padre rbol: yo pregunto, si en este ejemplo
falta alguna relacin que sea descubrible en el parricidio o la ingratitud? (un tratado de la
naturaleza humana, 3:1:1)
Hume sugiere aqu que no hay crimen moral cuando un rbol joven crece extremadamente
y mata a su padre rbol. Sin embargo, es un crimen moral
cuando alguien como el emperador romano Nern mata a su madre. Dado que ests
situaciones exhiben las mismas relaciones, entonces las evaluaciones morales deben ser
diferentes a los Juicios racionales sobre relaciones. Puesto ms precisamente, argumento
de Hume es este:
(1) Cualquier cosa que exhiba una relacin moral dada debera ser juzgada buena o mala,
concordantemente. (El objetivo de la suposicin de Clarke)
(2) Un rbol joven que crece excesivamente y mata a su padre exhibe la misma relacin de
Nern matando a su madre.
(3) Dado que el acto de Nern es moralmente malo, entonces tambin lo es el del joven
rbol.
(4) Claramente, esto es absurdo; por lo tanto, es falso que todo lo que muestre una
determinada relacin moral, ha de juzgarse bueno o malo, concordantemente.
En vista de ello, el argumento de Hume parece dbil, particularmente respecto de la
premisa dos. Hay una gran diferencia entre Nern matando a su madre y un joven rbol de
gran crecimiento matando a su padre. Nern acto con un motivo, pero los rboles jvenes

no son la clase de cosa que pueda tener motivos. En respuesta al ataque de Hume,
entonces, Clarke simplemente rechazara la premisa dos en el argumento. Hume anticipa
este problema, sin embargo y nos desafa a especificar exactamente qu clase de relacin
es la mostrada entre Nern y su madre. Supongamos que Clarke dijera que la relacin
envuelve una voluntad enfermiza en el motivo de Nern hacia su madre; los arboles
jvenes claramente no tienen motivos de voluntad enfermiza. De acuerdo con Hume, esa
relacin particular no servir, dado que todos seramos culpables de crmenes morales
siempre que sintiramos una voluntad .enfermiza hacia otra persona, aun cuando nunca
realmente actuemos de acuerdo con ella. Para evitar esta conclusin, supongamos, en
cambio, que Clarke coloca la relacin en las acciones de Nern hacia su madre, y no. en el
motivo de Nern. Para Hume, esa relacin no funcionara tampoco, dado que se aplicara a
seres no humanos que no tienen motivos, tales como los arboles, y regresaramos a donde
empezamos. As, la premisa dos en el argumento de Hume es ms fuerte de lo que
pudiramos pensar inicialmente.
Sin embargo, hay una tercera opcin que Hume no considera. En vez de fijarnos en los
motivos o a las acciones, supongamos que nos fijamos en los que los filsofos llaman
acciones intencionales. Algunas de nuestras acciones son no intencionales, tales como
~ataques, bostezos, y toses. Simplemente ocurren sin ningn plan o propsito de nuestra
parte. Otras acciones, sin embargo, estn ntimamente conectadas con algn objetivo
intencional, tal como el lavado de mis dientes, o Nern matando a su madre. Aunque los
arboles pudieran no mostrar movimientos no intencionales, tales como mecerse al viento o
crecer hacia el sol, ciertamente no muestran accin intencional. Basado en este entendido,
Clarke podra decir que el acto de Nern es malo dado que muestra la relacin de un acto
intencional de matar a una persona inocente. Est relacin no se aplicara a la gente que
simplemente tenga malos
pensamientos, ni se aplicara a los arboles jvenes. As, el argumento de Hume en contra de
Clarke falla.
Aunque el argumento del rbol joven de Hume no refuta exitosamente a Clarke, Hume
ofrece dos argumentos adicionales que son ms competentes. Primero, Hume arguye que
cuando examinamos cercanamente los contenidos de cualquier accin significativa
moralmente, tales como un /asesinato, nunca localizaremos un hecho moral especial o
relacin moral sobre la que podamos hacer un juicio racional. Todo lo que encontramos es
nuestro propio sentimiento. Segundo, Hume nos pide que comparemos si las evaluaciones
morales son ms como los juicios racionales, tales como ataques, 4 es mayor que 3 o ms
similares a los juicios estticos, tales como "est pintura, es hermosa". Hume cree que las
evaluaciones morales son claramente ms parecidas a los juicios estticos; y estos son
sentimientos y no juicios racionales. El punto de Hume en ambos argumentos es que
podemos fcilmente ver el componente emocional de las evaluaciones morales, pero no
podemos articular fcilmente el componente racional. Aunque un racionalista convencido
como Clarke podra aun insistir en que el componente racional es obvio, la mayora de
nosotros probablemente concordara en que el componente emocional es ms obvio.
Hume sintetiza su ataque al racionalismo moral en lo que ha llegado a ser uno de los ms
famosos pasajes en la filosofa moral del Occidente:
En todo sistema de moralidad que hasta ahora he encontrado, siempre me ha llamado la
atencin que el autor procede por algn tiempo en la forma ordinaria de razonamiento y
establece el ser de un Dios, o hace observaciones concernientes a los asuntos humanos.
Cuando de sbito me sorprendo al encontrar que, en vez de las usuales uniones de
proposiciones, es y no es, no encuentro proposiciones que no estn conectadas con un

debe o un no debe. El cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de la ms grande

consecuencia. Porque cmo este debe o no debe expresa algn nueva relacin o afinacin,
es necesario que deba ser observada y explicada. Y al mismo tiempo (es necesario) que se
d una razn para (lo que parece inconcebible) cmo est nueva relacin puede ser una
deduccin de otras, que son completamente diferentes de ella. (Un tratado de la naturaleza
humana, S:l:l)
El punto de Hume es que las discusiones racionalistas de las moralidades todas empiezan
con afirmaciones de hecho, tales como "Daniel est muriendo de hambre" y luego
concluyen con una afirmacin de obligacin tal como: "Nosotros debemos ayudar a
alimentar a Daniel". De acuerdo con Hume, no podemos simplemente deducir
racionalmente afirmaciones de obligacin de afirmaciones de hechos. Aun si fuera el hecho
que Daniel est muriendo de hambre, necesitamos que nuestras emociones hagan la
evaluacin de que deberamos ayudar a alimentar a Daniel. La confusin Clarke es que el
afirma, como un punto de hecho, que hay relacione eternas, y luego concluye que debemos
seguir ests relaciones como leyes de correccin. Los filsofos morales contemporneos
encapsulan el punto de Hume con el eslogan de que "No podemos derivar debe de es". Esto
es no podemos racionalmente deducir declaraciones ce obligacin de afirmaciones de
hecho. Ningn conjunto de
hechos jams implicara un juicio de valor, as que los valores deben venir de otra fuente.
LA TEORA MORAL DE HUME
Una vez que Hume desecha la nocin de racionalismo moral de Clarke, luego explica en
ms detalle cmo la emocin se involucra en las evaluaciones morales. Hume estuvo
inspirado en varios filsofos morales britnicos anteriores quienes sostuvieron que tenemos
un sentido moral que nos capacita a percibir y evaluar la conducta correcta y errnea.
Primeras teoras del sentido moral. El primer escritor britanico que us el trmino "sentido
moral" fue Anthony Ashle Cooper (1671 1713), mejor conocido como el Conde de
Shaftesbury. En su Investigado, respecto a la virtud o merito (1699), Shaftesbury mantiene
que nuestro sentido moral percibe las cualidades morales en una forma muy similar a la
que nuestros ojos perciben los colores.
El caso es el mismo en los casos mentales o morales, como en (nuestra percepciones
sensoriales de) los cuerpos ordinarios, o los casos comunes de sensacin. Las formas,
movimientos, colores y proporciones de esto ltimos seres presentados a nuestros ojos,
necesariamente resultan se bellos o deformes, de acuerdo con las diferentes medidas,
arreglo disposicin de sus partes. As en la conducta y acciones, cuando s presentan a
nuestro entendimiento, debe encontrarse, de necesidad, una diferencia aparente, de
acuerdo con la regularidad o irregularidad de los sujetos.
Aunque Shaftesbury no da una descripcin detallda de nuestro sentido moral, parece que
toma la nocin de sentido literalmente y est deseando clasificarlo como un sexto sentido.
Esta comprensin literal del sentido moral est en parte basado en una definicin amplia
del "sentido de percepcin". Por ejemplo, el filsofo ingles John Locke (1632-1704) define
ampliamente la nocin de percepcin sensorial aqu.
... cuando yo digo que los sentidos transportan a la mente, yo quiero decir que ellos , desde
los objetos externos, conducen a la mente lo que produce all aquellas percepciones.
(.Ensayo sobre el entendimiento humano, 2:1:3)
Basndose en la definicin de Locke, cualquier facultad mental puede transportar
cualidades externas que pueden ser llamadas una sensacin.

 La sugerencia de Shaftesbury tom fuerza y otros filsofos morales desarrollaron la

nocin del sexto sentido en mayor detalle. El ms influyente de estos fue el filsofo irlands
Francis Hutcheson (1694-1747). Hutcheson hizo claro que el tom la nocin de sentido
moral literalmente.
(El) poder de recibir ests percepciones (morales) puede llamarse sentido moral, dado que
la definicin (de "sentido") concuerda con l, y, una determinacin de la mente para recibir
cualquier idea de la presencia de un
objeto, la cual nos ocurre, independientemente de nuestra voluntad (Investigacin respecto
al Bien y a la Maldad Moral, 1:1).
De acuerdo con Hutcheson, todos nuestros sentidos envuelven dos cosas: (l) un objeto que
percibimos, (2) un percepcin mental que formamos en respuesta. Por ejemplo, con mi
sentido de la vista si se me presenta un objeto fsico, tal como una silla, formo una
percepcin visual de ese objeto en mi mente. Similarmente, los objetos de mi sentido moral
son las acciones benevolentes que la gente ejecuta, tales como donar para caridades. La
percepcin mental que formo es un sentimiento de placer. Para Hutcheson, entonces mi
sentido moral me capacita a detectar la benevolencia en una accin y mi subsecuente
sentimiento de placer constituye mi aprobacin de esa accin benevolente.
Hume no solamente ley la descripcin de Hutcheson del sentido moral, sino que Hume
conoci a Hutcheson personalmente y tuvo correspondencia con el. En su propia teora
moral, Hume derriba la nocin literal de "sentido moral" propuesto por Hutcheson, pero sin
embargo concuerda con el punto principal de Hutcheson: la aprobacin moral es un
sentimiento placentero y no un juicio racional.
Los sentimientos simpatticos del espectador moral. En la forma ms simple, la teora de
Hume es que la aprobacin moral es solamente un sentimiento placentero que
experimentamos cuando observamos una conducta. Cuando yo veo a alguien que dona
para caridades simpatticamente siento placer por el receptor de tal clonacin. De otro
lado, si veo que alguien roba un carro, simpatticamente siento pena por el propietario del
carro. La experiencia de placer ...es., mi aprobacin moral,, y la experiencia de- dolor es mi
desaprobacin moral. Hume establece su doctrina bsica aqu:
... Las distinciones dependen enteramente de ciertos sentimientos peculiares de pena y
placer, y cualesquiera cualidad mental en nosotros u otros que nos da una satisfaccin, por
la investigacin o reflexin, es, por supuesto, virtuosa; como toda cosa de esta naturaleza
que nos de intranquilidad, es viciosa. (Un tratado de la naturaleza humana, 3.3:1)
La explicacin de moralidad de Hume envuelve a una cadena compleja de eventos entre los
jugadores, un agente moral, un receptor y un espectador moral. El agente moral es una
persona que ejecuta una accin, tal como donar para caridades o robar un carro. El
receptor es la persona directamente afectada por la accin del agente, tal como la persona
que recibe la caridad o una vctima a quien su carro le ha sido robado. El receptor es una
persona que observa o imagina al receptor y hace una evaluacin moral sobre el agente.
Toda evaluacin moral empieza con la accin motivada de un agente, se extiende a las
consecuencias en un receptor y finaliza con sentimientos simpatticos de placer o pena en
la mente de un espectador.
Cuando los espectadores morales hacen juicios sobre las acciones de los agentes morales,
hay distintos eventos psicolgicos en las mentes de todas las partes envueltas, las cuales
listamos aqu:
AGENTE RECEPTOR

ESPECTADOR
rasgo de carcter til o agradable
simpatetico
conduce a la accin consecuencias
placer/dolor j
Para ilustrar estos varios componentes psicolgicos, supongamos que Ud. (el agente) dona
a Salve a los Nios para especficamente ayudar a mejorar la vida de Daniel (el receptor).
Yo (el espectador) afirmo que su acto de caridad es moralmente bueno. De acuerdo con
Hume, mis sentimientos de aprobacin moral surgen en respuesta a su rasgo de carcter
tal como se refleja en su accin. Hume tambin arguye que su rasgo de carcter es el
motivo detrs de su accin, y su rasgo ser o instintivo o adquirido a travs de
condicionamiento social. En este caso, su acto de caridad es motivado por la benevolencia,
la cual, de acuerdo con Hume, es, por mucho, un rasgo de carcter instintivo.
Si suponemos que Salve a los Nios ejecuta su trabajo adecuadamente, entonces su acto
de caridad tendr un impacto directo en la vida de Daniel. Especficamente, Ud. lo har
ms feliz de lo que hubiera sido en otra forma. De acuerdo con Hume, hay dos tipos de
efectos que brotan de las acciones moralmente aprobables. Primero, la accin ser
inmediatamente agradable para el receptor, y por lo tanto le dar placer. Segundo, la
accin ser til para el receptor e indirectamente le dar placer. En el caso de Daniel, se
sentir inmediatamente complacido por su simple acto de caridad en y por s mismo, y
tambin estar complacido por el uso que su familia pueda hacer del dinero donado, tal
como proporcionarle ms comida. En ambos casos, Daniel experimenta placer por su acto
de caridad.
Como espectador, puedo personalmente presenciar o al menos imaginar el placer que
Daniel experimenta a travs de su acto ele caridad. Una vez que yo observe el placer de
Daniel, tambin experimentare placer por el vicariamente o, en las palabras de Hume
simpatticamente. (Hume usa el trmino "simpata" en un sentido literal y lo ve como un
instinto humano por el cual las emociones del receptor son transferidas al espectador. Un
ejemplo de fsica ayudara a explicar est nocin literal de simpata. Imagine que tengo dos
guitarras acsticas lado a laido. Si yo toco el bajo de la cuerda E en una guitarra, entonces
el bajo de la cuerda E en la segunda guitara vibrara automticamente, aun sin que yo
toque la segunda guitarra. Los fsicos se refieren a este fenmeno como la "vibracin
simpattica de las cuerdas". Anlogamente, Hume describe lo que podemos llamar una
"transferencia simpa ttica de la emocin". Si Daniel experimenta placer a causa de su
donacin, entonces ese placer ser transferido a m y yo mismo estar complacido. Mi
sentido de placer, entonces, constituye mi aprobacin moral hacia su motivo benevolente.
Esto es, mi sentimiento de placer es mi aprobacin moral a Ud. Yo entonces creo que su
rasgo de carcter inicial es una virtud, como opuesta al vicio.
De acuerdo con Hume, todas las evaluaciones morales siguen la frmula anterior, aun
cuando evaluemos a una persona que es moralmente mala.
Supongamos que Ud. roba el carro de su vecino. Ud., nuevamente, es el agente, pero est
vez Ud. est motivado a robar porque tiene un rasgo de carcter injusto respecto de los
derechos de propiedad. Su acto injusto de robar tiene consecuencias negativas en la vida
de su vecino. Primero, su vecino se sentir inmediatamente ultrajado porque Ud.
simplemente tom algo de l. Segundo, el estar molesto. Por ambas razones
experimentara dolor emocional. Cuando yo, como espectador, veo la pena de su vecino, yo

tambin experimento est pena simpatticamente. Mi pena, entonces, constituye mi

condenacin moral de su injusto rasgo de carcter, el cual yo juzgo que es un vicio.
La parte radical sobre la teora de Hume es que las evaluaciones morales no son juicios
racionales, como. Clarke y otros racionalistas morales creyeron, sino solamente
sentimientos en la mente del espectador. Hume atrevidamente expone su opinin aqu:
Tener el sentido de la virtud, no es nada ms que sentir una satisfaccin de una clase
particular a partir de la contemplacin de un carcter. El mismo sentimiento constituye
nuestro aprecio o admiracin. No vamos ms all, ni inquirimos en la causa de la
satisfaccin. (Un tratado de la naturaleza humana, 3:1:2)
Para Hume, los sentimientos del espectador son la autoridad moral en la evaluacin moral y
no podemos buscar una explicacin de la evaluacin moral ms all de estos. Adems de
.sus afirmaciones radicales sobre la aprobacin moral del espectador, Hume hizo,
igualmente, afirmaciones osadas sobre la naturaleza de la motivacin moral y el rol de Dios
en la moralidad.
La motivacin moral y la moralidad sin Dios. Por mor del argumento, concedamos el punto
de Hume de que la aprobacin moral del espectador es una emocin y no un juicio racional.
Aun hay una cuestin sobre que motiva al agente a ejecutar una accin dada, para
empezar. Por ejemplo, que, especficamente, chispea en Ud. como un agente para donar a
Salve a los Nios o para ejecutar cualquier otra accin moral? De acuerdo con Clark, la
razn le dice a Ud. cual es la cosa correcta que debe hacerse, y, as, su razn motiva que
Ud, acte. De acuerdo con Hume, sin embargo, en cualquier accin que Ud. ejecute como
un agente, Ud. est slo y siempre motivado a actuar por la emocin y nunca por la razn.
La razn es inerte, y por ella misma no nos inclina a hacer nada ni aun si nuestras vidas
dependieran de ello. Hume ilustra su opinin aqu:
No es contrario a la razn preferir la destruccin del mundo entero a un araazo de mi
dedo. No es contrario a la razn que escoja mi ruina total, para evitar la menor molestia de
un indio o una persona totalmente desconocida para m. Tampoco es contrario a la razn
preferir hasta mi propio reconocido bien menor a mi bien ms grande y tener un afecto ms
ardiente al primero que al ltimo. (Un tratado de la naturaleza humana, 2.3:3)'
Aunque un poco extrema, la observacin bsica de Hume es correcta. Algo debe
motivarnos para preferir una cosa a otra y hasta una carga tremenda de razones no nos.
motivara. De acuerdo con Hume, la razn humana solamente
se dirige a cuestiones de verdad o falsedad, tales como si es verdadero o falsedad que los
nios estn muriendo en los pases del Tercer Mundo. Pero, la razn es completamente
indiferente a lo que determina, y la razn no nos llevara a actuar en una forma u otra. As,
sin emocin no hay nada que me preserve de preferir la destruccin del mundo entero a un
araazo en mi dedo.
Aun cuando la razn no nos motivara a actuar en la forma que fuere, Hume concede que la
razn juega un rol menor como un recolector de informacin. Especficamente, la razn nos
ayuda a descubrir hechos a los que podran emocionalmente -tales como hechos acerca de
pases especficos en los cuales la gente est muriendo de hambre. Pero, aun necesito
emociones para hacerme preferir hacer algo acerca de ello. En las palabras de Hume, "la
razn es, y solamente debe ser las pasiones y nunca puede pretender ningn otro oficio
que servirlas y obedecerlas''.
En resumen, Hume cree que los racionalistas morales estn mal guiados tanto en la
evaluacin del espectador de la conducta moral como acerca de la motivacin para actuar

del agente. Hume avanza un paso ms y concluye que la moralidad es puramente un

fenmeno humano que envuelve solamente la emocin Humana- y que la moralidad, no
tiene relacin con Dios. Hume establece su posicin ms claramente en una de sus cartas a
Hutcheson:
Si la moralidad fuera determinada por la razn esa (la determinacin) sera la misma para
todos los seres racionales. Pero nada sino la experiencia puede asegurarnos que los
sentimientos son los mismos.
Qu experiencia tenemos con respecto a los seres superiores? Cmo podemos
adscribirles cualquier sentimiento en absoluto? Ellos han implantado aquellos sentimientos
en nosotros por el conducto de la vida como nuestras sensaciones corporales, las cuales
ellos mismos no poseen.
(Hume a Hutcheson, Marzo 16,1740).
En este pasaje Hume da dos razones para negar que la moralidad se aplique a seres
racionales superiores, tales como Dios o los ngeles. Primero, los sentimientos morales
dependen de un cuerpo fsico, el cual les falta a Dios y a los ngeles. Esto significa que los
seres espirituales no pueden estr emocionalmente motivados para actuar en la forma en
que los agentes morales humanos lo estn. Esto tambin significa que los seres Espirituales
no tienen sentimientos simpatticos de aprobacin moral en la forma en que los
espectadores morales tienen tales sentimientos. Segundo, en este pasaje Hume arguye que
es solamente a travs de la experiencia que podemos concluir que todos los seres
humanos tienen sentimientos morales similares. Dado que no tenemos experiencia de
seres superiores, Entonces no podemos extraer conclusiones similares sobre su naturaleza
moral.
La teora moral de Hume parece ser la primera explicacin de la tica desde la Grecia y la
Roma antigua que no envuelve la existencia de Dios. Algunos filsofos durante el perodo
moderno, tales como Grocio y Hobbes, trataron de minimizar la participacin de Dios en
materias morales. Sin embargo, estos filsofos aun mantuvieron que Dios se adhiere a los
mismos valores que nosotros y que Dios tambin los urge a ser morales. De acuerdo con
Hume, sin
embargo, aun si Dios existiera, no parece que la moralidad tuviera algo que hacer con Dios.
Aqu estn los puntos principales de la teora de Hume:
Los agentes morales ejecutan acciones para las cuales estn motivados, ya sea por
rasgos instintivos de carcter o por rasgos adquiridos; y, en cualquier caso, son motivados
por emociones y no por la razn.
Los receptores experimentan placer (pena) ya sea inmediatamente a partir de la accin
del agente, o de la utilidad (inconveniencia) de esa accin.
Los espectadores morales simpatticamente experimentan placer (pena) cuando
observan el placer (pena) del receptor.
El placer (pena) del espectador moral constituye su evaluacin moral del rasgo de
carcter del agente, a partir de tal placer (pena) juzga el rasgo como una virtud (vicio).

CRTICAS A HUME

Cuando la teora moral de Hume apareci, las reacciones fueron casi" unnimemente
crticas. Un oponente acus a Hume de "socavar los fundamentos de la moralidad" en la
medida en que Hume une la moralidad exclusivamente con la constitucin psicolgica
humana. La mayora de los filsofos morales concordaban con Hume en que los
sentimientos juegan algn rol en la evaluacin moral: Sin embargo, ellos atacaron a Hume
por hacer de la evaluacin moral, exclusivamente, un asunto de emocin. La crtica ms
articulada para probar su aserto fue la del filsofo escocs Toms Reid (-17.10-1796).
Primera crtica de Reid: Hume abusa del lenguaje moral comn. Poco despus de la
muerte de Hume, Reid public una crtica detallada de la teora moral de Hume, la cual, aun
en nuestros das, permanece como una de las discusiones ms penetrantes de Hume Reid
concuerda -con-Hume en que el espectador moral de hecho tiene una respuesta emocional
a la accin del agente. Sin embargo, para Reid, la reaccin emocional es solamente de
importancia secundaria. Como Clarke, Reid sostuvo que la verdaderaevaluacin moral es un
Juicio racional, y, para Reid, nuestra reaccin emocional es casi como un segundo
pensamiento. De acuerdo con Reid, la teora de Hume falla porque desdibuja la distincin
entre la evaluacin racional, del espectador y la respuesta racional del espectador. Reid
establece su aserto con dos argumentos distintos. El primer argumento de Reid es directo:
nuestro uso comn del lenguaje moral muestra que las evaluaciones morales son
realmente juicios racionales, y Hume abusa del lenguaje trminos morales con los
sentimientos del espectador:
Cuando el Sr. Hume deriva las distinciones morales de un sentido moral, yo estoy de
acuerdo con l en las palabras, pero diferimos acerca del significado de la palabra sentido.
Cada poder, al cual el nombre de un sentido le ha sido dado, es un poder de juzgar a los
objetos de ese sentido, y ha sido explicado en todas las edades; el sentido moral por lo
tanto es el poder de juzgar en la moral. Pero el Sr. Hume toma el sentido moral solamente
como un poder de
sentimiento, sin juicio: Esto yo lo tomo como un abuso de una palabra. (Ensayos sobre los
poderes activos del hombre, 5:7).
Reid arguye que todos podemos distinguir claramente entre el reporte acerca de la accin
de un agente. Y, basado en cmo de hecho usamos los trminos morales comunes, todos
claramente comprendemos que la evaluacin moral es un juicio racional y no un reporte ce
sentimientos. Hume, sin embargo, abusa del lenguaje al dar a los trminos morales clave
un significado no convencional; especficamente, Hume implcitamente define el trmino
"sentido moral" para que signifique solamente el poder de sentir, sin ningn juicio racional.
No solamente Hume hace esto con el trmino "sentido moral" sino, arguye Reid, el tambin
lo hace con los trminos "decisin", "determinacin", aprobacin", "aprecio" y otros varios
trminos clave. As, de acuerdo con Reid, si Hume hubiera prestado atencin a cmo
usamos comnmente los trminos morales, entonces l habra visto que la evaluacin
moral es un juicio racional y no un reporte acerca de nuestros sentimientos.
Pero si Reid tiene razn en que el lenguaje comn es tan claro acerca de la evaluacin
moral, entonces cmo se las arregl Hume para conseguir que su teora fuera, siquiera,
publicada? De acuerdo con Reid, Hume juega un truco con el lenguaje, muy
cuidadosamente, seleccionando trminos especficos, tales como "aprobacin", lo cual en
Ingles comnmente envuelve tanto un juicio racional como una reaccin emocional. As, si
Hume dice, "la evaluacin moral solamente envuelve la aprobacin del espectador",
entonces inicialmente concordamos con Hume, dado que nuestra nocin comn de
aprobacin tiene un componente racional. Sin embargo, Hume luego pone una venda sobre
nuestros ojos al explicar que "aprobacin" significa solamente que un espectador siente

placer. Nosotros entonces acordamos con esto tambin, dado que nuestra nocin comn de
"aprobacin" tambin tiene un componente emocional. Como los lgicos dicen, Hume se
equivoca con el trmino "aprobacin" al jugar secretamente con los dos significados de una
sola palabra.
Por mor del argumento, concedamos el punto de Reid de que Hume se equivoca en
trminos morales clave tales como "aprobacin" cuando Hume afirma que las evaluaciones
morales son solamente reportes de sentimientos. Sin embargo, podemos acusar a Reid y a
otros racionalistas morales de hacer la misma cosa. Como Reid mismo nota, el significado
comn de la palabra "aprobacin" incluye tanto un componente racional como emocional.
Cuando Reid y otros enfatizan el componente racional de la aprobacin moral, ellos, por lo
tanto, ignoran el componente emocional constitutivo de este trmino. Aun el trmino
"juicio" tiene un componente emocional en el lenguaje comn. Por ejemplo, cuando yo
"juzgo" que una hamburguesa no sabe tan bien como una hamburguesa con queso, o que
las cortinas azules no lucen tan bien como las cortinas verdes, estos juicios claramente
envuelven reacciones emocionales. Casi todo trmino similar que usamos para la
evaluacin moral incluir un componente emocional. En nuestro discurso moral comn,
raramente usamos trminos puramente racionales tales como "deducir", como en, por
ejemplo, "Yo deduzco que es errneo que Smith mate a Jones". En cambio, seleccionamos
trminos que tienen tanto un componente racional como emocional. As, nuestro lenguaje
moral comn de hecho indica que la evaluacin moral no es
puramente asunto de juicio racional, sino que tambin envuelve una respuesta emocional.
En resumen, aunque Reid ataca a Hume por restringir la aprobacin moral a una emocin
del espectador, a lo sumo Reid solamente muestra que hay algn componente emotivo. Y
no est claro en las observaciones de Reid si la razn o emocin juegan el rol dominante.
Quizs la razn solamente juega un rol secundario como un "esclava de las pasiones" como
Hume sugiere. El lenguaje comn solo no define esto,
Segunda crtica de Red: informar sobre sentimientos difiere de aprobarlos. El
segundo argumento de Reid en contra de Hume es que informar acerca de mis
sentimientos acerca de la conducta de un agente no es lgicamente equivalente a mi
aprobacin de la conducta de un agente. Para probar su aserto Reid nos pide que
comparemos dos afirmaciones como ests:
(1) Yo (el espectador) apruebo la conducta de un agente.
(2) La conducta de un agente me da (al espectador) un sentimiento agradable.
De acuerdo con la teora de Hume, las dos afirmaciones son esencialmente lo mismo dado
que mi aprobacin de la conducta de un agente es idntica a un sentimiento agradable
especfico que yo experimento. Sin embargo, contrario a Hume, Reid arguye que las dos
afirmaciones, no son lo mismo. La primera expresa una evaluacin sobre el agente,
mientras que la segunda meramente testifica que el espectador tiene un sentimiento. Est
diferencia llega a ser ms evidente cuando examinamos la relacin lgica entre las dos
afirmaciones, tal como Reid lo describe aqu:
la primera (afirmacin) puede ser contradicha sin ningn base para ofensas, tal
contradiccin sera solamente una diferencia de opinin, la cual, para un hombre razonable,
no significa una ofensa. Pero la segunda no puede ser contradicha sin una afrenta; porque,
como todo hombre debe conocer sus propios sentimientos, negar que un hombre tuvo un
sentimiento que el afirma que tuvo, es culparlo de falsedad. (Ensayos sobre los poderes
activos del hombre, 5:7)

Supongamos, sugiere Reid, que negamos la primera oracin y que al mismo tiempo
afirmamos la segunda:
(l') No es el caso que yo apruebe la conducta de un agente; y
(2') La conducta de un agente me da un sentimiento agradable.
Si la teora de Hume fuera correcta, entonces nos contradiramos si afirmamos las dos
proposiciones al mismo tiempo. Para Red, sin embargo, es totalmente plausible que yo
pudiera desaprobar la conducta de un agente y, con todo, al mismo tiempo que tenga un
sentimiento agradable por la conducta del.-agente. Tomemos a Robin Hood por ejemplo,
quien robaba a los ricos y daba a los pobres. Yo puedo desaprobar el hecho de que el robe,
pero puedo, con todo, sentirme bien respecto de las acciones de Robin Hood si yo simpatizo
con la posicin de los pobres. As, aunque Hume cree que las afirmaciones (l) y (2)
son idnticas, de acuerdo con Reid ellas realmente no son idnticas dado que podemos
significativamente negar la proposicin (l) mientras afirmamos la proposicin (2).
Cmo podra responder Hume? Reid coloca un problema genuino que lleva a la teora de
Hume a sus lmites. Si analizamos el caso de Robin Hood en ms detalle, podemos ver
precisamente como surge el problema. En esta situacin, Robin Hood es el agente que roba
de los ricos con la intencin de dar a los pobres. Yo soy el espectador que siente placer o
pena en simpata con los receptores. Quienes, sin embargo, son los receptores? En este
caso hay dos grupos de receptores: los ricos y los pobres. Los ricos son las vctimas del
robo de Robin Hood, y los pobres son los beneficiarios de su benevolencia. Esto explica
porque yo puede desaprobar la conducta de Robin Hood (en inters de los ricos) y, con
todo, tambin sentirme bien acerca de ello (en inters de los pobres). Para ser ms
precisos, entonces, debemos refrasear las dos afirmaciones aparentemente contradictorias
como sigue:
(a) Yo desapruebo (i.e., me siento mal por) la conducta de Robin Hood respecto de los ricos;
y
(b) Yo apruebo (i.e., me siento bien por) la conducta de Robin Hood respecto de los pobres.
Hablando estrictamente, las afirmaciones (a) y (b) no son lgicamente contradictorias, dado
que las leyes de la lgica no me impiden tener sentimientos mezclados .y competitivos
sobre algo. As, una vez que hablamos ms precisamente sobre el objeto de nuestra
desaprobacin y el objeto de nuestros sentimientos agradables, la contradiccin
desaparece.
Aunque esto soluciona el problema lgico aparente que Reid seala, nuestra solucin crea
un problema diferente para Hume. Especficamente, aun necesitamos hacer algn
pronunciamiento moral definitivo sobre la conducta de Robn Hood: deberamos aprobarla
o desaprobarla? Se sugieren cuatro opciones en casos como el de Robin Hood, en el cual
una sola accin tiene buenas consecuencias para un receptor y, con todo, malas
consecuencias para otro.
(1) Deberamos inclinarnos al sentimiento de aprobacin (en inters de los pobres)
(2) Deberamos inclinarnos al sentimiento de desaprobacin (en inters de los ricos)
(3) Deberamos comparar la aprobacin con la desaprobacin, e inclinarnos al lado ms
fuerte.
(4) Deberamos aprobar y desaprobar la conducta de Robin Hood al mismo tiempo.

Hume simplemente no contempla este asunto. Si hablamos en nombre de Hume, sin

embargo, la mejor solucin parece ser la opcin S. Esto es, deberamos considerar todas las
consecuencias positivas y negativas de la
accin del agente con relacin a todos los receptores que son afectados. Luego
apoyaramos la accin que produzca el sentimiento ms fuerte de aprobacin vs
desaprobacin.
EL VALOR DE LA TEORA DE HUME
La teora moral de Hume envuelve un juego entre el rasgo de carcter del agente, las
consecuencias ele la accin del agente en el receptor, y el sentimiento simpattico del
espectador de aprobacin/desaprobacin. Los crticos inmediatos de Hume, tales como
Reid, se enfocaron principalmente en este tercer componente y, as, ellos creyeron que la
contribucin fundamental de Hume a la teora moral concerna al rol del espectador moral.
Sin embargo, en los aos que siguieron a Reid, los filsofos morales llegaron a estar ms
intrigados por el segundo componente, especficamente la opinin de Hume de que las
acciones de un agente tuvieran consecuencias agradables o desagradables para el
receptor. Cuando Hume habl acerca de unas consecuencias "tiles" del agente,
frecuentemente us la palabra utilidad como un sinnimo. As, de acuerdo con esta
generacin siguiente de los filsofos morales, el corazn de la teora de Hume fue su teora,
de la utilidad, i.e.,. que la moralidad envuelve la evaluacin de consecuencias placenteras y
penosas de las acciones en el receptor.
El utilitarismo y el destino del agente y del espectador. Al final del siglo XVIII -cerca de 10
aos despus de la muerte de Hume- muchos filsofos morales se volvieron a la "teora de
la utilidad" de Hume, como fue comnmente llamada. Uno de estos fue William Paley
(1743- 1805). Paley fue un filsofo conservador religioso y se hizo un nombre escribiendo
libros que defendan la existencia de Dios y la fe cristiana. En su primer libro publicado, Los
principios de la filosofa moral y poltica (1785), Paley adopta la teora de la utilidad de
Hume y arguye que deberamos actuar en formas que proporcionaran el mayor placer. Sin
embargo Paley da a su teora un giro al arguir que deberamos maximizar la utilidad dado
que Dios desea que seamos felices. El librode Paley lleg a ser rpidamente un libro de
texto de tica estndar en muchas universidades estdounidenses y britnicas, y esto
aument grandemente la popularidad de la teora de la utilidad. Un segundo filsofo
importante que fue influido por Hume fue Jeremy Bentham (1748-1832). Bentham se
adhiri a la teora del contrato social en su juventud, pero escribe que despus de leer la
explicacin de Hume de la utilidad, "sent como si las vendas hubieran cado de mis ojos".
En su libro Introduccin a los principios de la moral y la legislacin (1789), Bentham
extiende en gran medida la teora de la utilidad de Hume y proporciona los fundamentos
para las discusiones del utilitarismo en el siglo XIX.
Aunque Paley y Bentham fueron defensores de la visin general de utilidad de Hume,
ambos rechazaron el ro del espectador en la toma de decisiones morales la cual crea
Hume que era tan importante. Bentham arguy especficamente que si usted como
espectador- apela a sus sentimientos como una forma de determinar la moralidad,
entonces Ud. hace con lo correcto y lo errneo "justo lo que a Ud. le place hacer". De
acuerdo con Bentham, los sentimientos de Ud. son demsiado caprichosos y confiar en
ellos lo hara a Ud. desptico o dictatorial. Justo como Paley y Bentham rechazaron el rol de
los sentimientos simpatticos del espectador, los filsofos utilitaristas posteriores
rechazaron el rol de los rasgos de carcter del agente. El filsofo britnico John Stuart Mill

(1806-1873), elabora un argumento claro para rechazar las consideraciones sobre las
disposiciones mentales del agente .
Se ha afirmado frecuentemente que el utilitarismo vuelve a los hombres fros y no
simpatticos; que congela sus sentimientos morales hacia los individuos; que los hace ver
slo las consideraciones secas y duras de las consecuencias de las acciones, sin tomar en
su estima moral las cualidades de aquellos cuyas acciones estiman... (yo respondo que)
Ests consideraciones son relevantes, no a la estimacin de las acciones, sino de las
personas... (Utilitarismo, 2).
De acuerdo con Mill, una accin no es correcta simplemente porque eshecha por alguien
que tienen un rasgo noble de carcter. En cambio, son solamente las consecuencias de una
accin las que la hacen correcta o errnea.
La acometida de la aproximacin utilitaria despus de Hume fue que lo nico que importa
en materia de moralidad son las consecuencias de la accin del agente sobre el receptor.
Los rasgos de carcter del agente rio son particularmente relevantes, ni tampoco lo son los
sentimientos del espectador. En esencia, los utilitaristas sacaron tanto la parte del agente
como la del espectador del sistema de Hume, dejando solamente las consecuencias
placenteras y penosas que afectan a los receptores. Los utilitaristas tales como Bentham y
Mill creyeron que era importante hacer juicios morales tan cientficos y objetivos como
fuera posible. El nfasis en los estdos mentales de agentes y espectadores enturbia el
proceso, y el procedimiento ms objetivo es simplemente inspeccionar el balance de placer
y pena que afectan a todos los receptores. El resultado de estr inspeccin entonces
constituir nuestro juicio moral. . Esto envuelve solamente un poco de observacin y un
poco de clculo, que cualquiera puede hacer objetivamente. Es, en trminos generales, la
misma clase de evaluacin emprica que hago cuando digo; "Smith; tiene ms cabello en su
cabeza del que tiene Jones".
En tiempo, sin embargo, parece haber vindicado a Hume en contra de los esfuerzos
utilitaristas para eliminar los roles del agente y e espectador de las teoras morales. En
aos recientes, muchos filsofos morales han venido a defender la teora de la virtud una
teora que enfatiza la importancia del rasgo de carcter del agente en la evaluacin moral.
Para los tericos de la virtud, cuando juzgamos las acciones de lapersonas, de hecho
hacernos pronunciamientos confrontando sus rasgos habituales, junto con toda la historia
social que contribuy a formar esos rasgos. Similarmente, los filsofos contemporneos del
lenguaje mantienen que el rol del espectador es central para comprender el significado de
las evaluaciones morales. Algunos filsofos van tan lejos como .para decir que la moralidad
envuelve solamente una consideracin de la respuest emocional a una situacin dada. El
genio de la teora de Hume es que une las opiniones del terico de la virtud respecto del
agente, preocupacin utilitaria respectodelreceptory el filsofo del lenguaje respecto del
espectador.
Resumen. Podemos sintetizar las varias opiniones presentadas aqu volviendo al tema de
la caridad. Todos los tericos morales creen que la caridad es una
de nuestras obligaciones morales principales. Clarke crey que estmos obligados a ser
caritativos dado que existe una relacin moral eterna de benevolencia la cual captamos
inmediatamente atravs de nuestra razn. Como agente moral, mi conciencia total de est
relacin me motivara^ a actuar caritativamente. Como espectador, Ud. tiene una habilidad
racional para juzgar las verdades eternas, incluyendo las verdades eternas sobre la caridad.
Hume critic a Clarke por derivar debe de es, esto es, por empezar con la afirmacin factual
acerca de las relaciones eternas y concluir que nosotros debemos seguir ests relaciones

como leyes de correccin. Hume arguy que la caridad comienza con un motivo instintivo
en la mente del espectador, tiene consecuencias tiles y agradables para el receptor y
produce un sentimiento de placer moral en la mente del espectador. Hume tambin arguy
que cuando yo, como agente, dono para caridades, estoy completamente motivado por la
emocin, y no por la razn. Hume mantuvo que la moralidad no tiene nada que hacer con
Dios dado que, primero, la moralidad se enraiz en la conformacin fsica humana; y,
segundo, Dios es un espritu y no tiene ningna conformacin fsica emocional.
Reid critic a Hume por abusar del lenguaje comn al jugar por lo bajo con el componente
racional de trminos como "aprobacin". En respuest, vimos que los racionalistas tales
como Reid tambin abusan del lenguaje al jugar por lo bajo con el componente emocional
de tales trminos. Reid tambin critic a Hume por fallr en distinguir entre el acto de la
aprobacin moral y un reporte de los sentimientos de uno. En respuest, vimos que Hume
puede consistentemente identificar a los dos.
Concluimos que un beneficio clave de la teora de Hume es que conecta y pone juntos a los
tericos de la virtud, utilitaristas y filsofos del lenguaje.

CAPTULO 10
EL IMPERATIVO CATEGRICO DE KANT
INTRODUCCION
Por 150 aos, una seccin de la ciudad de Nueva York, llamada el Bozvery, tuvo una mala
reputacin por ser el hogar de un sinnmero de delincuentes y vagabundos. Originalmente
era un distrito de negocios de alto perfil, despus de la Guerra Civil los negocios se
trasladaron a distritos ms al norte de la ciudad y la actividad en el Bowery estuvo
confinada a entretenimientos pobres y a posadas de baja categora.. El Bowery lleg a ser
el ms famoso Skid Row en el pas y, a pesar de la reciente revitalizacin econmica, sus
problems con los homeless continuan hasta ahora. He aqu el esbozo de un da de un vago
de Boweiy:
David fue un homeless por 8 aos. Dorma en cajas de cartn en lo peor del invierno.
Entraba en lo profundo de los peligrosos tneles del tren subterrneo donde el ruido de los
trenes lo despertaba de su sueo y donde competa con las ratas por comida. Algunas
veces la polica lo persegua para que saliera de los trenes subterrneos -aun en las noches
ms fras de invierno.
Lo que fue tpico del Bowery por ms de un siglo es ahora tpico en muchas partes de las
ciudades grandes de EE.UU. como Los ngeles, Chicago, Atlanta y Washington D.C. Si Ud.
vive o visita ests ciudades Ud. no puede evitar notar gente sin hogar viviendo en las
aceras, vagando por las calles y pidiendo limosna a los transentes. En cualquier da hay
cerca de 3 millones de personas sin hogar en los EE.UU., la mayora de los cuales son
hombres. Adems, de los adultos sin hogar, hay un nmero creciente de familias sin hogar,
que tpicamente consisten en una madre de 20 aos con dos nios menores de seis aos,
generalmente hijos de padres diferentes. Debido al incremento de tales faMillas sin hogar,
una de 4 personas sin hogar hoy en da son nios.
Aunque podemos estremecernos a la vista de los sin hogar, la mayora son vctims de
circunstancias ms all de su control, tales como violencia domestica, pobre educacin y
desventajas econmicas. En contra de los estereotipos, solamente un nmero pequeo son
enfermos mentales o usuarios de drogas. Muchos tienen trabajos de horario completo, pero

con el salario mnimo no pueden pagar casa y no pueden recurrir a sus faMillas por ayiida.
La presencia de este gran grupo de gente sin hogar debera avergonzarnos por perpetuar
polticas econmicas y sociales irresponsables.
Al lado de la vasta mayora de homeless que claramente merecen nuestra ayuda, hay un
remanente del 6 % de gente sin hogar que lo son por eleccin. Eso, por s mismo, es un
gran nmero, totalizando alrededor de 200,000 personas. Es difcil comprender porque
alguien llegara a ser voluntariamente un homeless dado que esa vida est lejos de ser fcil
y las dificultades probablemente excedan cualquier beneficio. Quizs estas personas
simplemente odian ir a trabajar, o desean su libertad para no hacer nada, o no
desean comprometerse con nada estable. Ellas entonces aceptan su condicin de homeless
como una condicin defectuosa, ms que como una forma preferida de vida. No podemos
simpatizar fcilmente con este grupo de gente y podemos sentir que no tiene sentido
ofrecerles una ayuda significativa. Igualmente, podemos sentir que a despecho de sus
problems con la vida social organizada- tienen responsabilidades con ellos mismos para
desarrollar sus talentos, mejorar sus vidas y llegar a ser personas productivas.
El filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804) crey-que tenemos una clara
responsabilidad moral para desarrollar nuestros talentos. Para Kant, nuestra razn humana
hace demandas en nuestras vidas. Si pensamos racionalmente cmo deberamos
comportarnos, entonces veremos inmediatamente que clase de acciones son irrazonables.
Vivir voluntariamente en la calle, para Kant, es una decisin irrazonable. Muchos filsofos
antes de Kant tambin dijeron que la moralidad est ligada a la parte racional de la
naturaleza humana. Kant va un paso ms adelante, sin embargo, y formula un principio
racional supremo que nos dice precisamente si una accin especfica es correcta o errnea.
Kant llama a este principio el imperativo categrico: acta solamente de acuerdo con esa
mxima que t puedas desear al mismo tiempo que se convirtiera en ley universal. De
acuerdo con el imperativo categrico, es incorrecto que yo voluntariamente viva en la calle,
dado que yo, no podra razonablemente desear que todos vivieran en la calle. Kant explica
que "la actividad es parte del sostenimiento de la vida" y "si el hombre no tuviera ningna
ocupacin, pierde algo de su fuerza vital y por grados se va volviendo indolente". As, es
irrazonable que yo desee este destino a la humanidad. Si el imperativo categrico tuviera
xito como una prueba verdadera de la .conducta moral, entonces sera la contribucin
ms importante a la filosofa moral que se hubiera hecho jams. Todas las controversias
morales se resolveran rpidamente y ningno podra afirmar ignorancia sobre sus
obligaciones morales. Pero tiene xito? Veremos la doctrina kantiana del imperativo
categrico y discutiremos "algunas de sus limitaciones.
LA TEORA MORAL DE KANT
Kant presenta su teora moral en tres libros principales, pblicados al final de dos dcadas
de su vida: Fundamentos de la metafsica de las costumbres (1785), Crtica de la razn
prctica (1788), y Metafsica de las costumbres (1797). La primera de ests, los
Fundamentos, es la ms influyente y nuestra discusin del imperativo categrico kantiano
Vendr principalmente de est.
Influencias en la teora de Kant. Para comprender porque Kant ide el imperativo
categrico como lo hizo, serutil ver quienes influyeron .en el. Frecuentemente toma un
trabajo detectivesco descubrir las principales influencias en los filsofos ms importantes:
Los acadmicos algunas veces investigan en dnde se educ un gran filsofo y que textos
se usaron en aquella escuela. Podran revisar exhaustivamente la correspondencia personal
del filsofo para encontrar referencias a los libros que ley. Podran tambin descubrir los

contenidos de la biblioteca personal del filsofo al localizar los registros de las ventas del
estado despus de la muerte del autor. En el caso de Kant, la tarea de descubrir sus
influencias es fcil. Kant naci en Konisberg -una ciudad prusiana de cerca 70,000
habitantes. Asisti a la universidad de
Konisberg y posteriormente tuvo puestos de profesor all por 40 aos. En sus escritos, tanto
de profesor como de alumno, Kant dej una clara huella de artculos indicando varias
influencias en su filosofa
Desde el comienzo de su trabajo de enseanza en la Universidad, Kant ofreci un curso de
tica y los contenidos de sus conferencias fueron eventualmente transcritos por algunos de
sus alumnos. Por ests conferencias sabemos que Kant asign dos libros de texto estndar
que fueron escritos por el filsofo alemn Alejandro Baumgarten (1715-1762). Los textos de
Baumgarten discuten en detalle los varios deberes morales que tenemos con Dios, uno
mismo y los otros. Por ejemplo, para Baumgarten, tenemos los deberes de creer y rezar a
Dios. Tenemos deberes con nosotros mismos de desarrollar nuestras habilidades
intelectuales. Tenemos deberes con otros de ser benevolentes. Los filsofos morales del
siglo XVIII comnmente ofrecieron listas similares de deberes con Dios, uno mismo y los
otros -una aproximacin que fue formalizada un siglo antes por Samuel von Pufendorf
(1632-1694;). Influido por Baumgarten y esta tradicin, Kant tambin crey que la tarea de
la moralidad es informarnos de nuestros varios deberes, especficamente de los deberes
con nosotros mismos y otros.
Tambin vemos en sus conferencias que Kant fue influido por los escritos ticos del filsofo
alemn Christian Wolff (1679-1754). Wolff crey que la moralidad envolva una bsqueda
de la perfeccin para nosotros mismos y para otros seres. De acuerdo con Wolf yo me hago
ms perfecto al mejorar mi cuerpo y mi mente. Yo hago a otros ms perfectos al ayudarlos
y no daarlos. Para Wolff, todas mis acciones deben estr dirigidas por est regla: "Acta
de manera que tu y tu condicin, o la de otros, se haga ms perfecta; omite lo que las haga
menos perfectas". Siguiendo la tradicin, de la ley natural de la filosofa moral, Wolff ve
est regla como la ley de natura fundamental. Tambin arguye que la razn humana nos
informa de est regla y nos gua al aplicarla. En contraste con algunos filsofos anteriores
-tales como Pufendorf- quien crey que Dios inventa la moralidad, Wolf arguye que est
regla fundamental de moralidad debiera ser obligatoria aunque Dios no existiera:
... porque est regla es una ley debido a que obliga, y la obligacin viene de natura; la ley
de natura es validada por la naturaleza misma y permanecera aun cuando el hombre no
tuviera un superior que pudiera obligarlo a ella. De hecho, permanecera aun cuando no
hubiera Dios. (Pensamientos razonables sobre la accin humana, 1.1.23)
Kant adopt diferentes componentes deja visin de moralidad de Wolf, Kant crey que
podemos expresar nuestra obligacin moral en un solo principio. Kant rechaza el principio
moral especfico de Wolf, aunque en cambio propone el imperativo categrico el cual Kant
cree que captura mejornuestro deber dictado por la razn y no es simplemente inventado
por Dios. Kant estblece que "ningno, ni siquiera Dios, puede ser el autor de las leyes de
la moralidad, dado que ellas no tienen origen en la voluntad, sino en una necesidad
prctica". Tanto Wolf como KIant creyeron que la moralidad no podra surgir de mandatos
autoritarios." El siglo XVIII era: un tiempo en el que los escritores rechazaban las
autoridades tradicionales en una variedad de reas incluyendo la religin, la poltica y lo
acadmico. La nica verdadera gua es la razn

humana y una persona ilustrada seguir su razn, ms que los edictos arbitrarios de
autoridades auto-proclamadas. Kant claramente expresa est actitud en un breve ensayo
sobre el tema de la ilustracin.
Nada se requiere para est ilustracin, sin embargo, salvo la libertad, y la libertad en
cuestin es la menos daina de todas, esto es, la libertad para usar la razn pblicamente
en todas las materias- (Una respuest a la pregunta Que es la ilustracin?)
Kant contina notando cmo escuchamos rdenes autoritarias todo el tiempo. "El taxista
dice 'no discuta, pague!' El pastor dice no arguya, crea! En cambio, Kant cree que
deberamos arguir y seguir nuestra razn.
Al lado de Baumgarten y Wolff, a quienes Kant sigui en alguna extensin, hay otros que el
rechaz completamente. En sus conferencias de ticael lista a varios filsofos que fundaron
la moralidad en emociones o sentimientos. Por ejemplo, el antiguo filsofo griego Epicuro
(341-270 a.C.) enfatiz que la moralidad envuelve satisfacer nuestros sentidos y ganar
logros egostas. El filsofo ingles Francis Hutcheson (1694-1747) crey que un sentimiento
moral interno distingue entre la conducta correcta y errnea. Kant rechaza todas ests
teoras porque depender demsiado de la conformacin fsica accidental de los humanos y
de las circunstancias particulares en las cuales nos encontramos. En cambio Kant arguye
que la moralidad est fundada en nuestra razn la cual es estble y universal.
Motivos que influyen en nuestra voluntad humana. El objetivo del libro de Kant
Fundamentos de la metafsica de las costumbres es, en sus palabras, "buscar y estblecer
este principio supremo de la moralidad- esto es, explicar el origen y funcin del imperativo
categrico. Antes de presentar el imperativo categrico, sin embargo, Kant dice algunas
cosas sobre la pscologa humana y explica como el imperativo categrico se adecua en el
proceso de tomar decisiones morales.
Todos reconocemos que la moralidad envuelve elecciones entre diferentes cursos de
accin. Si yo veo a una vctima de un accidente tirada en la carretera, puedo escoger
ayudar a esa persona o no. Para comprender la moralidad, entonces, yo necesito
comprender los factores que influyen en mi voluntad cuando tomo decisiones. Los filsofos
del sigloXVIII comnmente vieron la voluntad humana como algo similar a un interruptor
que se conecta o desconecta con acciones especficas. Tenemos incontables motivos que
nos inclinan hacia varias acciones. Mi motivo de sed me inclina a actuar para conseguir una
bebida. Mi motivo de avaricia me inclina a actuar para acumular dinero y posesiones. Mi
motivo de simpata me inclina a actuar para ayudar a la gente. La funcin de la voluntad es
seleccionar un motivo especfico y por lo tanto conectarnos con una accin especfica.
Kant similarmente cree que varios motivos arrastran a nuestra voluntad humana
obligandonos a actuar en formas diferentes. Para Kant, los motivos caen en una de dos
clases: (1) inclinaciones egostas, y (2) obligaciones racionales. Desafortunadamente, la
mayora de nuestros motivos son de la variedad egosta, y en tanto que nosotros
voluntariamente seleccionamos estos
motivos, entonces nuestras acciones nunca sern verdaderamente morales." Esto es as
aun si yo ejecuto una accin que parece ser moralmente apropiada. Supongamos, por
ejemplo, que yo ayudo a una vctima de un accidente porque espero obtener una
recompensa. Mi motivo en este caso es egosta, as es que mi acto no es verdaderamente
moral. Kant cree que los motivos puros moralmente deben ser consideraciones racionales,
las cuales son universales y no personales o egostas. Especficamente, un motivo debe ser
un deber, formado racionalmente, hacia el imperativo categrico. Miremos ms
cercanamente el razonamiento de Kant aqu.

Primero, Kant cree que una eleccin moral debe ser una decisin racional, dado que la
moralidad envuelve lo que es necesario que hagamos nosotros y no solamente las
consideraciones racionales son necesarias.
Por ejemplo, no hay nada necesario acerca de mi inclinacin egosta a obtener riqueza
material. Por otro lado, cuando escuchamos el mandato moral "no robar!" reconocemos un
elemento de necesidad en la medida en que este mandato se aplica a todos. Ms aun,
cuando nosotros evaluamos que algo en la vida es "necesario", tal como la verdad de las
frmulasmatemticas, estmos haciendo una evaluacin racional, y esto se aplica a la
moralidad tambin. Segundo, Kant cree que, en la eleccin moral nuestro motivo racional
debe estr en la forma de un principio dado que la razn humana opera por |a emisin de
principios, nuestra razn nos daprincipios universales y necesarios de las matemticas y la
lgica; y, en este caso, nuestra razn tambin nos da un principio de moralidad. Tercero, el
principio debeestr en la forma de un mandato o imperativo dado que la moralidad
envuelve mandatos, tales como "no robar!"
Para clarificar mejor cmo el imperativo categrico difiere de las inclinaciones egostas,
Kant distingue el imperativo categrico de los imperativos hipotticos Comparemos estos
dos imperativos:
(l)Si tu deseas ser un abogado entonces debes ir a la Escuela de Leyes.
(2) Tu debesayudar a los que estn en necesidad.
Aunque ambas afirmaciones son imperativos en el sentido de que nos ordenan ejecutar
alguna accin, solamente la segunda de ellas es un imperativo moral. La primera es un
imperativo hipottico en el sentido de que la accin ordenada (ir a la escuela de leyes) se
aplica a m solamente si yotengo un deseo particular (ser. un abogado). Los imperativos
hipotticos siempre tendrn la forma "Si tu deseas alguna cosa entonces, ti: debes hacer
algn acto". Dado que todas las personas no desean la misma cosa, entonces a los
imperativos hipotticos les falta el elemento de necesidad, y por ello no son verdaderos
mandatos morales. Son, en cambio, reglas de preferencia personal. .Por el contrario, el
segundo imperativo indicado no depende de si tiene Ud. Algn deseo. En cambio
simplemente ordena Ud. Debe hacer algn acto. Est es la forma que toman nuestra
obligaciones morales cuando surgen del imperativo categrico.
La frmula de la ley de la naturaleza. Hasta aqu es suficiente para los psicolgico que
existe detrs del imperativo categrico. La parte ms importante de la teora Kantiana es el
imperativo categrico mismo:
Acta solamente de acuerdo con la mxima que t puedas al mismo tiempo desear que
llegara a ser una ley universal
El imperativo categrico ofreceun procedimiento paso a paso para determinar el status de
las acciones particulares. Primero, yo tomo una accin especfica, tal como robar la
cortadora de csped de mi vecino. Segundo, yo que principio gua o "maxima" est detrs
de la accin, tal como "Yo robare la cortadora de csped de mi vecino para ganar riqueza
material". ^Tercero, yoreflexionosobre que mxima sera la que habra de considerar como
si fuera una regla universal que todos debieran seguir, tal como "cualquiera puede robar la
cortadora de cesped de su vecino para ganar riqueza material. Cuarto, si la regla universal
es razonable entonces yo acepto la accin como moral; si es irrazonable yo rechazo la
accin como inmoral. Es casi como preguntarse "que sucedera si todos hicieran esto?" Sin
embargo, no deseamos considerar que sucede respecto de nuestras inclinaciones egostas,
tales como si una regla universal me hiciera feliz o no. En cambio, solamente deseamos

observar lo que sucede en nuestro proceso de razonamiento en tanto pensamos sobre la

regla universalizada. Kant tiene una nocin especfica de razn en mente, con indicadores
especficosacerca de cuando una regla es racional o irracional. Kant da cuatro
formulaciones del imperativo-categrico que reflejan diferentes facetas de la racionalidad
humana.
La primera y ms famosa formulacin es algunas veces llamada la frmula de la ley de la
naturaleza-. "Acta como si la mxima de tu accin pudiera llegar a ser a travs de tu
voluntad una ley universal de la naturaleza". El refraseo de est es muy cercano al de la
afirmacin original del imperativo categrico. Sin embargo, como Kant lo explica, el rasgo
distintivo aqu es que nosotros s consideramos si nuestra mxima podra funcionar como
una ley de la naturaleza, y especficamente si est libre de contradiccin. Supongamos que
yo le digo que la gravedad har" que la roca en mi mano derecha caer al suelo, y que la
gravedad al mismo tiempo har que una roca similar en mi mano izquierda revolotee en
medio del aire. Ud. Pensara que esto es imposible dado que las leyes de la naturaleza no
pueden tener tal inconsistencia. Similarmente, est frmula del imperativo categrico nos
instruye para investigar sobre contradicciones dentro de una mximauniversalizada.
Para ilustrar, Kant da cuatro ejemplos que piensa que representan nuestros tipos
principales de deberes morales. El ms claro de los cuatro ejemplos es este. Suponga que
yo me presto dinero de Ud. prometindole que se lo devolverdespus, pero yo se muy
bien que no lo retornare. La mxima a la que se tiende o principio gua detrs de mi accin
es est:
"Cuando quiera que yo crea que estoy escaso de dinero, me prestre dinero y
prometerdevolverlo, aunque yo sepa que nunca lo har. Kant continua notando que surge
una contradiccin una vez que yo veo est mxima como una regla universal.
Especficamente, si tal engao fuera seguido universalmente, entonces toda la institucin
de la promesa sera socavada y no
podra hacer promesas, para empezar. As, mientras que por un lado yo afirmo "Yo prometo
tal y tal", por otro lado, la misma prctica universalizada de cumplir las promesas, habra
desaparecido.
En otro ejemplo, Kant explica porque es malo suicidarse cuando el infortunio me lleva al
punto de la desesperacin. La mxima de est accin es "A partir del amor a mi mismo
estblezco mi principio de acortar mi vida sin continuarla amenaza con ms mal que
promesas de placer". Kant explica que una ley de natura de est clase sera contradictoria:
El principio del amor a mi mismo me inclina a preservar mi vida, pero, de acuerdo con est
mxima, me inclina a finalizar mi vida. En un tercer ejemplo, Kant explica porque yo debo
desarrollar mis talentos en vez de desperdiciarlos. La mxima de la accin contraria podra
ser algo como: "dejare que mis talentos decaigan y dedicare mi vida a la ociosidad". Kant
concede que est mxima por s misma no es contradictoria dado queen teora cualquiera
podra llegara ser un ocioso. Sin embargo, la contradiccin emerge cuando yo
voluntariamente afirmo est mxima mientras que al mismo tiempo reconozco mi
obligacin racional inherente de desarrollar mis talentos. En el ejemplo final Kant explica
porque es malo rio ser caritativo La mxima de est accin podra ser "No ayudar a
nadieque este en necesidad". Similar al ultimo ejemplo, una contradiccin surge cuando ye
voluntariamente afirmo est mxima mientras que reconozco al mismo tiempo mi
obligacin racional intrnseca de recibir caridad cuando estoy en necesidad.
En estos cuatro ejemplos encontramos dos tipos diferentes de contradiccin. El primero en
particular envuelve una contradiccin dentro de la regla universal propuest; las ultims

dos envuelven una contradiccin entre la regla universal propuest y otra obligacin
raciona inherente. El punto importante, sin embargo, es ver que una mxima particular
fall como regla universal de la naturaleza si surge un Contradiccin en algn punto una
vez que la mxima ha sido universalizada.
La frmula del fin en si mismo. La segunda formulacin del imperativo categrico es la
frmula delfn en s mismo: "Acta en tal forma que siempre trates a la humanidad, ya sea
en tu propia persona en la persona de cualquier otro, -nuncasimplemente como un medio,
sino siempre al mismotiempo como un fin". En sntesis, esto dice que no deberamos lisar a
la gente como objetos, sino en cambio reconocer la dignidad y valor que tenemos todos
debido a nuestra libertad. Ayuda a entender el punto de Kant, la distincin entre cosas que
tienen meramente valor instrumental y cosas que tienen valor intrnseco. Algunas cosas en
la vida son valiosas solamente como instrumentos para obtener algo ms. Las llaves de mi
carro, por ejemplo, son muy valiosas para m y cuando las pierdo mi vida se paraliza. Pero
las llaves de mi carro son valiosas solamente como herramientas que ejecutan una tarea, la
tarea de encender mi carro. Aun el valor de mi carro mismo es meramente instrumental en
la medida en que me lleva de un lugar a otro. En contraste, otras cosas en la vida son
valiosas intrnsecamente y las apreciamos por lo que son y no por aquello a lo que ellas nos
conducen. La compaa y el gozo de la msica son buenos ejemplos. Kant cree que los
seres humanos tienen valor intrnseco y nunca deberan ser tratados como instrumentos:
... al actuar (impropiamente) el hombre se reduce a s mismo a una cosa, a un instrumento
de diversin animal. Somos, sin embargo, como seres humanos, no cosas sino personas, y
al volvernos cosas deshonramos la naturaleza humana en nuestras propias personas.
(Conferencias, "El supremo principio de la moralidad")
La razn de que tengamos valor intrnseco, de acuerdo con Kant, es que, a diferencia de los
animales, tenemos la habilidad de alzarnos sobre nuestros instintos brutales y tomar
libremente decisiones cruciales al formar nuestras vidas y el mundo que nos rodea. La
habilidad de tomar libremente ests decisiones es un rasgo de nuestra razn humana, y
est habilidad nos confiere una dignidad inherente que es valiosa en y por s misma.
Tenemos una responsabilidad moral, entonces, para tratar a la gente en forms que reflejan
su valor intrnseco y no deberamos reducir a las personas a meros objetos de valor
instrumental. As, cuando yo trato a alguien como un fin, yo respeto su valor inherente, Y
cuando trato a la gente como medios yo las veo como poseedoras de valor instrumental,
solamente.
Kant explica que hay tanto un componente negativo como positivo en esta frmula. El
componente negativo es que deberamos evitar tratar a la gentecomo un simplemedio.
Dicho componente solamente nos dice que nos abstengamos de usar a la gente como
instrumentos, lo cual es una simple obligacin mnima. El componente positivo es que
deberamos comprometernos a tratar a la gente como finesen s mismos. Esto nos manda
que activamente alistarnos o apoyemos a otros en la retencin de su dignidad. No es
suficiente que, simplemente, evitemos abusar ele la gente debemos dar un paso ms y
ayudarlas, especialmente cuando las golpea el infortunio. Kant de nuevo ilustra est
frmula con los mismos cuatro ejemplos que hemos considerado antes. Si yo le hago una
mala promesa a Ud. con la intencin de adquirir una ganancia financiera, entonces lo estoy
usando como una cosa o instrumento y no reconociendo su valor intrnseco. Si yo me
suicido, me estoy usando a m mismo como un medio para obtener un estdo tolerable de
cosas hasta el punto en que estoy realmente muerto. Si yo dejo que mis talentos declinen,
entonces yo no estoy reconociendo mi valor inherente como una persona racional que
forma el mundo a travs de sus decisiones. As, yo no me trato como un fin. Si fallo en

ayudar a la gente en necesidad, entonces yo no los estoy ayudando a mantener su

dignidad. As, yo fallo en tratar a esa persona como un fin. Los dos primeros ejemplos
ilustran la obligacin negativa de evitar tratar a la gente como un medio, y los dos ltimos
ejemplos ilustran la obligacin positiva de comprometerme a tratar a la gente como un fin.
Las dos primeras formulaciones del imperativo categrico son las ms famosas de las
cuatro y Kant les dedica mayor atencin.
Las dos restantes formulaciones del imperativo categrico surgen de los puntos centrales
de la primera y la segunda formulacin. La tercera es la frmula de la autonoma: Acta de
manera tal que tu voluntad pueda verse a s misma, al mismo tiempo, como haciendo leyes
universales a travs de sus mxims. El focus de est frmula es la autoridad
quedescansa dentro de la voluntad humana para formar productivamente el mundo a
nuestro alrededor cuando seguimos a la razn. Cuando nosotros actuamos deberamos
considerar si nuestras mxims que proponemos son valiosas de nuestro status de
formadores del mundo. La cuarta frmula es la frmula del reino de fines: "Actua como si t
fueras a travs de tus mxims un miembro legislador de un reino de fines. El punto aqu
es que el destino moral de todas las personas es compartido. Vemos que Kant piensa en los
seres humanos como fines en s mismos, y as juntos nosotros somos un "reino de fines" o,
ms simplemente, una comunidad moral. Cuando yo actu yo debera considerar si mis
acciones contribuyen o se alejan de la comunidad moral. Especficamente, debera
considerar si la mxima de mi accin, que propongo, podra funcionar productivamente
como una regla universal en la comunidad moral.
Aqu estn los puntos principales de la teora de Kant:
Los motivos detrs de las elecciones morales no son los de inclinacin egosta sino en
cambio aquellos de un deber racional conforme al imperativo categrico.
Los imperativos hipotticos tienen la forma de "Si t deseas alguna cosa, entonces debes
hacer "algn acto"; el imperativo categrico manda "Tu debes hacer algn acto".
La frmula general del imperativo categrico nos hace considerar si la mxima propuest
de nuestra accin sera razonable como una ley universal.
Las formulaciones especficas del imperativo categrico se enfocan en un rasgo particular
de la racionalidad humana, tal como la ausencia de contradiccin, eleccin libre y dignidad
intrnseca.

CRITICAS A LA TEORA DE KANT

Kant fue un pensador original, no solamente en el campo de la tica sino en virtualmente
cada rea de la filosofa. Su reputacin se elev sbitamente durante las dos
ultimsdcadas de su vida, y durante el siglo XIX sus escritos fueron ms influyentes en
Europa que los de cualquier otro filsofo. Muchos filsofos adoptaron sus teoras y
perpetuaron un vocabulario kantiano especializado. Otros filsofos estuvieron menos felices
con el elaborado sistema filosfico de Kant y dejaron de lado partes de el, incluyendo el
imperativo categrico.
La crtica de Shopenhauer: el imperativo categrico se reduce a egosmo. Los
escritos de Kant fueron una fuente de inspiracin para el filsofo alemn Arturo
Shopenhauer (1788-1860). Aunque Shopenhauer sigui a Kant en muchos particulares, en
un apndice a su obra El mundo como voluntad y representacin (1818) Shopenhauer

polticamente critica diferentes aspectos de la filosofa de Kant que no coinciden

completamente con la propia filosofa de Shopenhauer. Esto incluye el imperativo
categrico kantiano. Shopenhauer cree que la conducta humana es guiadaalgunas veces
por simpata por otra gente, y otras, por preocupaciones egostas o egotsticas por uno
mismo. La conducta moral verdadera arguye, debe ser simpattica. Kant niega el rol de la
simpata como el motivo detrs de la accin moral verdadera y Shopenhauer fue consiente
de esto. La simpata es un sentimiento compaero o sentido de conmiseracin que tenemos
con otra gente. Como otros sentimientos - tales como la felicidad y el amor propio- la
simpata se enfoca en gente especfica y situaciones especficas. Todos estos sentimientos,
de acuerdo con Kant, son
demsiado inestbles y poco confiables para constituir un fundamento efectivo de la
moralidad.
De acuerdo con Shopenhauer, si yo cierro mis sentimientos de simpata -como lo
recomienda Kant entonces el egosmo dirigir la forma en que yo considere las
implicaciones universales de mis acciones en el imperativo categrico. Sin simpata, el
procedimiento real paso por paso del imperativo categrico es este: primero, yo considero
cuanto desee permitir que el egosmo de otros invada mi territorio; segundo, yo reconozco
que est medida es la que puedo permitir para que mi propio egosmo invada el territorio
de otros. Shopenhauer estblece este punto aqu:
Este objetivo (concerniente al bienestr de todos), sin embargo, aun sigue siendo el
bienestr (egosta). Yo luego encuentro que todos pueden estr igualmente bien si cada
uno hace que el egosmo de otros limite al propio. De esto naturalmente se sigue que yo no
debo herir a nadie, de manera que, dado que se asume que el principio es universal, y
tambin puedo no ser herido. Esto, sin embargo, es el nico fundamente por cuenta del
cual yo, no poseyendo todava un principio moral sino solamente buscando uno, puedo
desear que sea una ley universal. Pero obviamente en est forma el deseo por el bienestr,
en otras palabras e egosmo, permanece siendo la fuente de este principio tico.
Para Shopenhauer, el imperativo categrico simplemente se reduce a principio egosta de
'Yo no debera hacer a otros lo que yo no deseo que me hagan a mi mismo cree que esto
es suficientemente bueno para el propsito de estblecer leyes polticas que regulen cmo
debemos comportarnos como ciudadanos; porque, las leyes poltica principalmente limitan
cuanto yo puedo invadir el territorio de otras personas. Sin embargo, Shopenhauer arguye
que esto no es suficientemente bueno para establecer obligaciones morales que van ms
all del simple mnimo de obligaciones que encontramos en los cdigos legales. Por
ejemplo, la moralidad puede requerir que de una manera ms agresiva se ayude a quienes
estn en necesidad.
Por mor del argumento, supongamos que Shopenhauer tiene razn en que algo similar a la
simpata o similar al egosmo debe ser la fuerza directora detrs de lo que considersemos
las implicaciones universales de nuestras acciones. Cmo podramos defender a Kant del
cargo de egosmo" que le hace Shopenhauer? Aun cuando Kant rechaza una nocin
especfica de simpata -esto es, simpata como un sentimiento hacia personas particulares
aun Kant cree que hay un nfasis humanitario dentro de la razn humana. Aunque la
razn no pueda instruirme directamente para simpatizar con sta o aquella persona
particular, la razn me instruye para que simpatice con la raza ntegra de humanos. Est
nocin ms generalizada de simpata emerge de la frmula del fin en s mismo, la cual nos
ordena respetar el valor inherente de todas "las personas. Hemos visto que est frmula
incluye el mandato positivo de tratar a la gente como fines en s mismos, ayudndolos
cuando estn en necesidad. Esto va ms all del mandato puramente negativo de evitar

tratar a la gente como medios o usarlos como instrumentos. Esto responde al punto preciso
de Shopenhauer de que en la moralidad hay algo ms que simplemente no invadir el
terreno de otras personas. La solucin, entonces,
para el giro egosta que Shopenhauer ve en el imperativo categrico, es aceptar una nocin
de simpata ms generalizada para la humanidad.
Debemos notar, sin embargo, que hay un inconveniente en est solucin. Si la simpata se
dirige solamente hacia la humanidad en su conjunto, entonces a la simpata le faltan los
sentimientos personales hacia las personas individuales. Por ejemplo, si visito a mi amigo
en el hospital, entonces, en la opinin de Kant, mi accin debera estar motivada por una
preocupacin por la humanidad en su conjunto y no por una preocupacin por mi amigo,
especficamente. Esto, sin embargo, parece irrealmente fro.
La crtica de Mill: El imperativo categrico se reduce al utilitarismo. El filsofo
ingles John Stuart Mill (1806-1873) desarroll una moralidad, opuest a Iade Kant como uno
pudiera imaginarlo. Kant crey que nuestros deberes morales surgen en forma inmediata
de la razn humana, sin ningna consideracin de los efectos especficos de nuestras
acciones sobre nuestra felicidad personal. Para Kant, el imperativo categrico es un mtodo
de acceder directamentea los mandatos de nuestra razn, independientemente de otras
consideraciones. Por el contraro, Mill crey que nuestras obligacionesmorales surgen
solamente de considerar como nuestras acciones afectan a la felicidad humana Mill
propuso su propio principio de moralidad, al cual llama el principio utilitario: "las acciones
son correctas enproporcin cmo ellas tienden a promover la felicidad; errneas, en cuanto
a ellas tienden a producir lo contrario de la felicidad. De acuerdo con este principio, vemos
las consecuencias de nuestras acciones y vemos si ellas producen ms felicidad que
infelicidad.
Mill era consciente del imperativo categrico de Kant y de la enorme influencia que la
teora de Kant tena en los filsofos de la poca. En un breve pasaje, Mill arguye que el
imperativo categrico no tiene xito como una fuente puramente racional de obligacin. En
cambio, sostiene Mill, que' realmente es una versin disfrazada del principio utilitario -lo
cual es justamente lo ultimo que Kant pens que era su principio:
Este hombre sobresaliente (i.e., Kant), cuyo sistema ele pensamiento permanecer
largamente como un hito en la historia de la especulacin filosfica, hace descansar, en el tratado en cuestin, su primer principio universal, que es el origen y la base en la
obligacin moral. Tal principio es: "Acta de manera que la regla sobre la cual tuactas
admitira ser adoptada como una ley por todos los seres racionales". Pero cuando el
empieza a deducir de este precepto cualquiera de los deberes reales de la moralidad fall,
casi grotescamente, en mostrar que habra cualquier contradiccin, cualquier imposibilidad
lgica (no digamos ya fsica) en la adopcin de todos los seres racionales de las ms
ultrajantes reglas inmorales de conducta. Todo lo que el muestra es que las consecuencias
de su adopcin universal seran tales que ningno escogera incurrir en ellas.
Aunque Mill cita la frmula general del imperativo categrico, dirige su ataque en contra de
la frmula de la ley de la naturaleza, la cual nos dice que una accin es incorrecta si surge
una contradiccin cuando universalizamos la mxima pensada. Para ilustrar la queja de
Mill, supongamos que yo deseo
prestrme dinero de Ud., pensando no devolverlo nunca. Kant cree que esto es inmoral
dado que la mxima que pienso es contradictoria; especficamente, estoy prometiendo
hacer una cosa; sin embargo, cuando la hago estoy socavando el mismo cumplimiento de
la promesa. De acuerdo con Mill, el imperativo categrico falla en revelar alguna

contradiccin lgica en mi mximauniversalizada. Lo nico que revela es que las

consecuencias de universalizar mi mxima envuelven ms infelicidad que felicidad, as que
yo debo rechazar la mxima. En este caso, las promesas engaosas, como una regla, nos
hacen desconfiar unos de otros, y la desconfianza vuelve la vida infeliz. As, aunque Kant
piensa que meramente buscamos la presencia de una contradiccin, de hecho estmos
observando los efectos no placenteros de la regla universalizada.
Mill tiene razn en que es fcil para nosotros observar los efectos no placenteros de una
regla universalizada. Sin embargo, Kant no hace esto las contradicciones que Kant expone
son genuinas. El ejemplo de las promesas engaosas es una ilustracin perfecta de como
una mxima inmoral puede producir una contradiccin interna cuando es universalizada. Si
universalmente permitimos promesas engaosas esto significa que podemos(a) cumplir
nuestra palabra y (b) no cumplir nuestra palabra al mismo tiempo. Esto es una
contradiccin tan explcita como se pueda conseguir. Otras mxims inmorales no
conducen a contradicciones internas explcitas como est; y, en cambio, Kant trata de
mostrar como ellas conducen a contradicciones externas. Hemos visto que las
contradicciones externas se producen entre (a) la regla universal propuest y (b) otra
obligacin racional intrnseca. Por ejemplo, es incorrecto desperdiciar mis talentos dado que
es contrario a mi obligacin racional intrnseca de desarrollar mis talentos. Es errneo negar
la caridad a otros dado que es contrario a mi deseo racional intrnseco de recibir caridad
cuando yo estoy en necesidad. Para la mayora de acciones inmorales que Kant no ilustra
especficamente, resulta msfcil verlas como que envuelven contradicciones externas
Robar es incorrecto, quizs, porque es contrario a nuestra obligacin racional, de vivir en
paz con nuestros vecinos. Asesinar es errneo, quizs porque es contrario a nuestra
obligacin racional de respetar las vidas de los otros. Ests parecen ser contradicciones
suficientemente genuinas como para evadir la crtica de Mill.
La crtica de Anscombe: no hay un procedimiento para construir mxims. En un
famoso ensayo titulado "La filosofa moral moderna" (1958) la filsofa britnica Elizabeth
Anscombe critica, virtualmente, a la rueda entera de filsofos morales tradicionales.
Volvindose a Kant, ella argumenta que la regla sobre las mximas universalizables es
intil sin estipulaciones de qu contara como una descripcin relevante de una accin con
una doctrina para construir una mxima sobre ella". Esto es, para cualquier accin que
elija, podra idear unaampla variedad de mxims que podran representar- mi accin.
Cmo se cual es la mxima correcta? Para ilustrar la crtica de Anscombe usaremos un
ejemplo grotesco que Kant mismo discute. Supongamos que yo me saco uno de mis dientes
saludables y lo vendo a un dentista quien lo insertara en la boca de algn otro.
Esperaramos que cualquier teora moral adecuada condenara est accin. As, si Kant
tiene razn, Cuando se universalizar a est accin debera generar una contradiccin. Pero
cual es la mxima de mi accin aqu? Podra ser que: "Yo
debera sacarme mis dientes y venderlos a un dentista". Podra ser tambin que "Yo debera
extraer una parte saludable de mi cuerpo y venderla". Podra ser tambin que "Yo debera
extraer mi molar superior derecho y venderlo a un dentista llamado John Smith". Cada una
de ests mximas tiene implicaciones enteramente diferentes y yo no puedo -imaginarme
exactamente cual mxima representa mi accin, luego yo no puedo examinar la accin al
universalizarla. As, el imperativo categrico de Kant fall en darnos la gua que
necesitamos.
Sin embargo, la crtica de Anscombe pierde el quid de lo que es la "mxima", y Kant,
realmente, proporciona una forma adecuada de construir mximas. La clave para construir

una mxima es determinar la intencin detrs de una accin. Kant ilustra la conexin entre
mximas e intenciones aqu:
Todo hombre inmoral tiene sus mximas... Un hombre, por ejemplo, puede mutilar su
cuerpo por ganancias? Puede vender un diente? Puede venderse a s mismo al que
ofrezca el mejor precio?.... Que se intenta en estos casos? Ganar ventaja material
(Conferencias, El principio supremo de la moralidad".
Kant tiene razn en que si deseamos comprender el valor moral de la accin de alguien,
entonces debemos ver msall de la accin especfica y examinar la intencin subyacente.
Por ejemplo, si golpeo a un peatn mientras manejo mi carro, desde una postura moral hay
una gran diferencia entre si quera golpear al peatn o esperaba esquivarlo. Justo como es
importante descubrir la intencin subyacente en las evaluaciones morales, tambin ello es
importante en la ley criminal, especialmente al determinar la severidad del castigo. Hoy en
da, no hablamos de la "mxima" de nuestras acciones y nos sentimos cmodos hablando
simplemente de nuestras intenciones. Los filsofos en el tiempo de Kant, sin embargo,
estban familiarizados con ver las intenciones como mximas. Wolff, por ejemplo, escribe
que "el hombre debe tener ciertas mximas o reglas generales de acuerdo con las cuales
ha de dirigir su accin, aun cuando el mismo no lo reconociera claramente".
Al construir mi mxima, entonces, yo veo mi intencin. En el caso del diente extrado, mi
intencin es, en palabras de Kant, "obtener ventaja material". La mxima ms
precisamente establecida es que "yo debo desfigurarme por la extraccin de mi diente para
ganar ventaja material". En el espritu de la crtica de Ansconmbre, debemos reconocer que
algunas veces es difcil descubrir la intencin exacta detrs de nuestras acciones, pero ese
es un problema que afecta a la moralidad en general, y no slo a la teora de Kant. En los
casos de la Corte criminal, los fiscales y los abogados, de defensa puede batallr por das
sobre la verdadera intencin subyacente del "criminal sospechoso. Puede no ser fcil para
nosotros como individuos el luchar por descubrir porque hacemos las cosas. De hecho, Kant
cree que es prcticamente imposible descubrir nuestras intenciones precisas:
... no podemos nunca, aun con el examen ms estricto, llegar completamente al incentivo
secreto de la accin; dado que, cuando la cuestin es sobre el valor moral, no es con las
acciones que vemos con lo que estmos tratando, sino con sus principios internos, los
cuales no vemos. (Fundamentos, Cap. 2).
Aunque yo no sepa cules son mis intenciones exactas que estndetrs de una accin
especfica, puedo hacer la mejor adivinanza; o aun, puedo considerar unas pocas
intenciones posibles justo para cubrir todos los campos. Con el imperativo categrico,
entonces, es posible que tenga que idear unas pocas mxims y ver que resulta de cada
una al se universalizada. Esto aade pasos extra al imperativo categrico, pero se pasos
que reflejan realistamente nuestro conocimiento limitado d nuestras intenciones.
EL VALOR DEL IMPERATIVO CATEGRICO
La teora de Kant del imperativo categrico contina manteniendo un lugar importante en
la filosofa moral de hoy en da. De las variadas formulaciones del imperativo categrico,
actualmente las ms populares son la frmula de la ley de la naturaleza y la frmula del fin
en s mismo. En conclusin, consideraremos los mritos de cada una de estas.
La Teora Tradicional del Deber y la Frmula de la Ley de la Naturaleza. Kant,
indudablemente, crey que su teora del imperativo categrico era nica, y que el se
apartaba de las tradiciones morales anteriores. No solamente crey que se apartaba ele las
teoras morales que enfatizaban la felicidad personal tambin sinti que se mova ms all

de las teoras del deber tradicionales que primero lo haban- inspirado. Recordemos que los
tericos tradicionales del deber tales como Pufendrf Wolff y Baumgarten arguyeron que
las leyes de la naturaleza mandaban un conjunto especfico de deberes con Dios, uno
mismoy otros. Desde este punto de vista, una accin es incorrecta si viola deberes
especficos Estos filsofos tambin creyeron que tocios nuestros deberes especfico fluyen
de un solo principio de la ley natural. A pesar del intento de Kan de apartarse de la teora
del deber tradicional, es posible que no lo hubieran hecho tanto como el crey. Podemos
ver esto ms claramente si especulamos acerca de cmo Kant lleg a la idea del imperativo
categrico Una seccin de las conferencias de Kant titulada "El principio supremo de la
moralidad presenta una primera discusin del imperativo categrico 3 comparndola con
los Fundamentos podemos construir una lnea historica plausible para el desarrollo de su
teora.
La historia empieza en las conferencias de tica. En ests Kant expresa insatisfaccin con el
unico principio de moralidad propuesto por Baumgarten y Wolf En trminos generales, para
Kant, su principio se reduce a la afirmacin de que "debemos hacer el bien y evitar el mal".
De acuerdo con Kant, este principio no tiene contenido y simplemente significa que
estmos moralmente obligados a ser inmorales. Kant, entonces, crey que necesitamos un
mejor primer principio. Quizs, alrededor del mismo tiempo, Kant fue impactado por un
rasgo peculiar de las promesas engaosas. Si decimos, como una regla general, que
podemos hacer promesas engaosas, entonces lgicamente contradecimos el concepto del
cumplimiento de la promesa mismo. Especficamente, hacemos una promesa y negamos la
institucin de cumplir las promesas al mismo tiempo. Este ejemplo de promesas engaosas
aparece muy prominentemente en las conferencias de tica. Kant aparentemente busc
otros ejemplos de acciones inmorales que resultaran en contradicciones internas similares
cuando se universalizaran, pero no encontr ningna que cuadrara perfectamente. Si
tratamos de ayudar a Kant a pensar en ejemplos
paralelos, crendolos nosotros mismos, probablemente no encontraremos ningno. Este
parece ser un ejemplo de un sol caso. La formulacin definitiva del imperativo categrico
no aparece en las conferencias de tica. Sin embargo, Kant Se refiere al "supremo principio
de la moralidad" en dichas conferencias y este est claramente modelado siguiendo el
ejemplo de las promesas engaosas.
La historia continua de aqu a los Fundamentos. En los Fundamentos, el ejemplo de la
promesa engaosa es el modelo de la formulacin general de Kant del imperativo
categrico as como el procedimiento paso a paso de la formulacin de la ley de la
naturaleza. Esto es, tomamos la mxima de una accin, la consideramos como una regla
universalizada y vemos si surge una contradiccin. Dado que el ejemplo de la promesa
engaosa fue la nica ilustracin que se acomoda perfectamente a este procedimiento
paso por paso, Kant entonces modific otros ejemplos para adecuarse a este proceder, tal
como los ejemplos de suicidio, desperdiciar los propios talentos y ser no caritativo. Estos
ejemplos fueron modificados en dos formas. Primero, las-contradicciones que Kant expone
en estos no son internas, sinoexternas. Por ejemplo, desperdiciar los talentos de uno es
incorrecto dado que es contrario a la obligacin racional de desarrollar los propios talentos.
En una terminologa ms racional, desperdiciar los propios talentos es errneo dado que es
contrario a nuestro deber de desarrollar los propios talentos. La contradiccin surge
solamentecuando presumimos la existencia de un deber independiente. En nuestra
discusin de la crtica de Mill vimos que esta es probablemente la mejor manera de ver
contradicciones con la mayora de otras acciones inmorales, tales como el robo o el
asesinato.

El segundo tipo de modificacin envuelve la universalizacin. Con las promesas engaosas,

surge una contradiccin interna solamente cuando el acto es considerado como una regla
universal. Sin embargo, el proceso de universalizacin no es en absoluto necesario para
detectar conflictos externos con nuestras obligaciones racionales o "deberes". Si yo solo
fallo en desarrollar mis talentos entonces yo, con todo, estoy actuando en contra de mi
obligacin moral de desarrollar mis talentos. Si yo solo me suicido, entonces todava estoy
actuando en contra de mi obligacin racional de permanecer vivo. De nuevo, sin embargo,
para adecuar el modelo, Kant modific estos ejemplos al universalizarlos, aun cuando la
universalizacin no fuera necesaria en estos casos.
Una vez que nosotros des-modificamos los ejemplos de Kant, que es lo que la frmula de
la ley de la naturaleza significa? Al lado del ejemplo de un solo caso de las promesas
engaosas, nos dice que una accin es incorrecta si viola un deber. Y esto es esencialmente
lo que encontramos en las teoras tradicionales del deber de Pufendorf, Wolff y
Baumgarten.
El valor de la frmula del fin en s mismo. La mayora de discusiones del imperativo
categrico de Kant seenfocanen la frmula de la ley de la naturaleza y la bsqueda de una
contradiccin. Acabamos de ver que esto puede ser menos original de lo que parece.
Quizs la contribucin original real, del imperativo categrico de Kant descanse en su
frmula del fin en si mismo. Este principio nos dice que siempre deberamos tratar a gente
con dignidad,
reconociendo su valor intrnseco, y nunca a tratar a la gente como merosinstrumentospara
manipularlos para nuestro propio propsito. Si investigamos varias de nuestras acciones
inmorales, todas ellas parecen envolver el usar a la gente como instrumentos y no
reconocer el valor intrnseco de las personas. Si yo cometo un acto de robo, engao, asalto
o asesinato, yo estoy usando a mi vctima como una herramienta para mi propia
gratificacin' y ciertamente no estoy respetando la dignidad de la persona. Si pensamos en
los principios morales como pautas de conducta, entonces la frmula del fin en s mismo
parece especialmente correcta. Tambin nos predica un mensaje sobre cmo llegar a ser
mejores personas: no pensar en las personas como cosas que podamos manipular. Kant
ide est nocin solamente despus de pensar muchos aos sobre la importancia de la
libertad humana y la habilidad de hacer elecciones personales y racionales al enfrentar
intentos autoritarios que nos restrinjan. Ser humanos racionales significa que tomamos
decisiones que forman nuestras vidas y el mundo que nos rodea. Necesitamos respetar ese
rasgo que poseen todas las personas y es razonable hacer de este respeto la piedra
fundamental de la moralidad.
Si nosotros vemos lo que la moralidad manda respecto de nuestras habilidades de tomar
decisiones, est ms claro porque no deberamos llegar a ser voluntariamente homeless. Si
yo elijo desperdiciar mis talentos y vivir en la calle, entonces no estoy ejercitando la clase
de libertad positiva que me hace humano. Puede parecer, sin embargo, como si yo
estuviera eligiendo cuando yo voluntariamente desperdicio mis talentos. Sin embargo, esto
es solamente una eleccin que resulta de mi fall en visualizar las posibilidades de la vida y
actuar sobre ellas. As, al desperdiciar mis talentos, yo no estoy respetando mi decisin de
trabajar mis habilidades y no estoy reconociendo mi propio valor intrnseco. Esta es
probablemente la mejor explicacin que cualquiera podra dar de porque es incorrecto que
voluntariamente llegue a ser un homeless.
Kant crey que la frmula del fin en s mismo era una versin diferente del imperativo
categrico, especficamente, una diferente versin de la estrategia de buscar
contradicciones. Toma un gran salto de imaginacin, sin embargo, ver cuanto tienen en

comn, y el motivo de Kant en ligarlas puede, nuevamente, deberse a la influencia de sus

predecesores. Los tericos de la ley natural desde el tiempo de Toms creyeron que la ley
natural dicta un nico principio de moralidad y que todos nuestros deberes estn unificados
en ese principio. Vimos que Kant propuso este imperativo categrico para reemplazar el
principio vaco sugerido por Wolf y Baumgarten. Para la forma de pensar de Kant, entonces,
todo lo que decimos sobre nuestras obligaciones morales debe estr fundado en un solo
principio. Kant luego trabaj para mostrar cmo las diferentes facetas de nuestro
razonamiento moral se atan juntas en un sistema unificado. Afortunadamente hoy en da no
tenemos que seguir el plan sistemtico de moralidad desplegado por los tericos de la ley
natural. Es suficiente simplemente reconocer y apreciar la concepcin de Kant de la
dignidad humana y ver que tiene importantes implicaciones morales para cmo nos vemos
a nosotros mismo y a otros. No necesitamos continuar exprimiendo este hallazgo para
lograr un sistema unificado.
Resumen. Influido por sus predecesores de la tradicin de la ley natural, Kant ofreci el
imperativo categrico como el principio supremo de la moralidad del cual todos los deberes
morales emergen. El imperativo categrico se origina en la razn humana -como opuesto a
inclinaciones egostas- y Kant arguye que puede ser formulado en diferentes forms,
enfatizando diferentes componentes de la razn humana. La frmula de la ley de natura
sugiere que las acciones morales verdaderas son aquellas que estn libres de contradiccin
cuando son universalizadas. La frmula del fin en s mismo sugiere que las acciones
verdaderamente morales son aquellas que reconocen y apoyan la dignidad de una persona
y su valor inherente. Shopenhauer arguy que el imperativo categrico es esencialmente
egosta dado que Kant rechaza el rol de los sentimientos simpatticos. En respuesta,
decimos que Kant enfatiz la importancia del valor humano intrnseco, el cual es una
simpata generalizada. Mill arguy que el imperativo categrico es realmente utilitarismo,
disfrazado. Sin embargo, vimos que el imperativo categrico no apela a la felicidad; lo que
muestra que existen contradicciones genuinas entre la doctrina kantiana y la de Mill.
Anscombe critic al imperativo categrico porque falla al no decirnos cmo construir
mximas. Vimos, sin embargo, que las mximas son afirmaciones de intencin detrs de la
accin, lo cual puede ser difcil de identificarse correctamente. En conclusin, vimos que la
frmula, de la ley de Natura no se aparta mucho de la teora del deber tradicional, y la
verdadera contribucin del imperativo categrico es la frmula del fin en si mismo y su
nfasis en la libertad y dignidad humanas.

CAPTULO 11
EL UTILITARISMO
INTRODUCCIN
El 5 de febrero de 1998, Karla Faye Tucker de 38 aos, se convirti en la primera mujer
ejecutada en el estado de Texas en ms de 130 aos. Anteriormente una drogadicta y
prostituta, en 1983 Tucker y un amigo acabaron una juerga de tres das de droga
intentando robar la motocicleta de un hombre joven. Entraron en el departamento del
hombre y con un zapapico los acuchillaron ael y a una mujer amiga que lo visitaba, hasta
matarlos. Despus del episodio, Tucker se fanfarroneaba de haber tenido una excitacin
sexual con los asesinatos. Ella y su cmplice fueron cogidos un mes despus y, finalmente,
sentenciados a muerte. A causa de su situacin singular como una mujer en la fila de la
muerte, su nuevamente encontrada conviccin religiosa y su, paradjicamente, afectuosa
personalidad, Tucker gan notoriedad mundial a medida que el da de su ejecucin se

aproximaba. El Papa Juan Pablo II hizo una apelacin pblica de clemencia. Tucker misma
crey que su vida debera ser perdonada desde que ella se haba reformado al punto de
que no ms era parte del problema de crimen de la sociedad, sino parte de la cura. En una
entrevista dos semanas antes de su ejecucin Tucker explic.
Yo puedo atestiguar ante gente que ha estAdo en drogas o en la prostitucin o dentro de
todo eso y ellos me .escucharan, porque ellos saben que yo los comprendo y que me puedo
relacionar con ellos. Y ye puedo preservarlos de que sigan cuest abajo porque puedo
hacerles saber que si yo cambie, ellos tambin pueden.
No se le concedi clemencia y la ejecucin tuvo lugar como estba planeado.
Tucker arguy que su vida se desperdiciara porque de permanecer viva, servira para el
mayor bien social. Su estrategia de razonamiento en de naturaleza utilitaria. En los
trminosms generales, el utilitarismo es la teora moral de que una accin es moralmente
correcta si sirve para el mayor bien del mayor nmero de personas. Para determinar si
Tucker debera ser ejecutada, el utilitarista compara el bien total que resulta de su
ejecucin con el bien total que resulta de su permanecer viva. Tucker crey que ms bien
se obtendra si ella permaneca viva. Sin embargo, los defensores de la pena capital
tambin usaron un razonamiento utilitarista y arguyeron que el mayor bien social se
servira ejecutando a algunos criminales. Despus de su ejecucin, un pariente de una de
las vctims de Tucker dijo en un estilo utilitarista que "el mundo (ahora) es un lugar mejor".
Presumiblemente, ejecutar criminales tales como Tucker enva una fuerte seal a otros que
podran ser criminales y los detiene. Tambin ayuda en el proceso de curacin psicolgica
de las vctims y de sus familias.
Los utilitaristas creen que el nico factor determinante en la moralidad ele ua accin es el
balance de bien social vs. maldad social. Apelaciones a las intuiciones morales, tradiciones
sociales o deseos de Dios no son relevantes.
Los utilitaristas tienen una larga historia, pero las ms famosas versiones de la teora
emergieron en los siglos XVIII y XIX. Son particularmente importantes, las lideradas por
Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Sus teoras particulares son clasificadas como
utilitarismo hedonista. La palabra "hedonista" significa bsqueda del placer, y los
utilitaristas hedonistas arguyen que la moralidad est determinada de acuerdo a cuanto
placer o dolor se produce por un curso de accin. Por ejemplo, en el asunto de la pena
capital, los utilitaristas hedonistas argiran que est prctica est justificada solamente si
produce una mayor cantidad de placer vs. dolor. Otras versiones no hedonistas de
utilitarismo surgieron en aos posteriores. Discutiremos el desarrollo de la teora utilitarista
aqu.
EL DESARROLLO HISTRICO DEL UTILITARISMO
El utilitarismo no es la invencin de un solo filsofo y la teora general es tan vieja como la
Grecia Antigua. El antiguo filsofo griego Epicuro (341-270 a.C.) da una clara declaracin
del rol del placer en los juicios morales.
Nosotros tenemos al placer como el principio originador y el objetivo de una vida bendita.
Porque nosotros reconocemos al placer como el bien primero y adecuado por lo que, de el
procede toda eleccin y rechazo, y nos volvemos a el como el estndar de sentimiento por
el cual juzgamos cada bien. (Carta a Meneceus)
El placer es claramente un importante motivadoren nuestras vidas y la mayora de los
filsofosmorales encuentran al menos algn lugar para el placer dentro de sus teoras. Lo
que es distintivo en la doctrina de Epicuro, sin embargo, es que el placer y la evasin del

dolor es el nico estndar por el cual determinamos la felicidad y juzgamos nuestras

acciones. Finalmente, la teora de Epicuro no tuvo acogida y en los siglos que siguieron a
Epicuro, los filsofos morales enfatizaron los roles de la virtud, la ley natural y la voluntad
de Dios. Los filsofos humanistas del Renacimiento revivieron la teora de Epicuro y por el
Siglo XVIII, varios filsofos defendieron el placer como criterio de moralidad.
Contribuciones del Siglo XVIII. El filsofo irlandes Francis Hutcheson (1694-1747) ofreci
est frmula sistemtica que vincula la moralidad con la felicidad:
La accin que es mejor es la que procura la mayor felicidad para el mayor numero; y la que
es peor es la que, en forma similar, ocasiona miseria. (Una investigacin concerniente al
bien y al mal moral, 3:8).
Aqu y en sus otros escritos ticos, encontramos la mayora de elementos claves del
utilitarismo. Primero, en palabras de Hutcheson, hemos de calcular las consecuencias, de
nuestras acciones.Segundo, el estndar de evaluacin moral es la mayor cantidad de
felicidad o placer que resulta, en cuanto a todas las personas afectadas. Tercero, Hutcheson
proporciona detalles acerca del rango de consecuencias quecuentan: consecuencias de
largo termincorto trmino, directas o indirectas, todas entran en el clculo. Finalmente,
proporciona detalles sobre que cuenta como felicidad o placer los ms altos placeres
intelectuales y los ms bajos placeres corporales son relevantes, ambos con variados
grados de intensidad y duracin.
Influido por Hutcheson, David Hume (1711-1776) desarroll ms est intuicin. Hume
arguye que cuando inspeccionamos lo que comnmente la gente considera es una
conducta moral, debemos concluir que las acciones moralmente correctas son aquellas que
producen consecuencias ltiles o inmediatamente placenteras par a uno mismo u otros.
Dos rasgos son peculiares en la teora de Hume. Primero como criterio de evaluacin moral,
las consecuencias tiles de las acciones son tan importantes como las consecuencias
placenteras inmediatas de tales acciones. La castidad sexual, por ejemplo, es moralmente
apropiada primariamente porque tiene consecuencias tiles en mantener unida a la familia.
Hume Usa el trmino utilidad en referencia a las consecuencias tiles y es a partir de la
expresin de Hume que comentadores posteriores acuaron el trmino utilitarismo. El
segundo rasgo peculiar de la teora de Hume es que algunas acciones son tiles solamente
cuando se siguen como una regla. De nuevo, respecto de la castidad sexual, ejemplos
aislados de fidelidad Sexual no tendrn la consecuencia de mantener juntos a los miembros
de una faMilla. Hume cree que, para tener consecuencias tiles se necesita que la castidad
se siga como una regla, aun para mujeres solteras que han pasado la edad de criar nios.
En las palabras de Hume:
...un solo acto de justicia (o castidad), considerado en s mismo, puede frecuentemente ser
contrario al bien pblico; y es solamente la concurrencia de la humanidad, en un esquema
general o sistema de accin, lo que es ventajoso. (Un tratado de la naturaleza humana
3:3:1)
El razonamiento de Hume aqu es el fundamentodeloque mstarde ha sido llamado
utilitarismo de la regla. Hacia finales del siglo XVIII docenas de tericos morales
prominentes fueron influidos por la teora de la utilidad de Hume y propusieron doctrinas
similares. El ms importante de estos tericos fue el filsofo britnico, Jeremy Bentham
(1748-1832), quienreconoci a Hume como su fuente inmediata de inspiracin.
El clculo utilitarista de Bentham. Bentham presenta su teora de la utilidad en su
Introduccin a los principios de la moral y la legislacin (1789), que escribi como una
especie de libro gua de moral para los legisladores, dado que ellos hacan la poltica

pblica. Aunque el grueso de su libro se enfoca en asuntos de conducta criminal, los

captulos de apertura sistemticamente describen como la utilidad es el estndar moral
ltimo para todas las acciones. Bentham establece su principio de Utilidad aqu:
Por el principio de utilidad se entiende el principio que aprueba o desaprueba cada accin,
cualquiera que fuera, de acuerdo con la tendencia que pareciera tener para aumentar o
disminuir la felicidad de la parte cuyo inters est en cuestin: o lo que es la misma cosa
en otras palabras, promover u oponerse a esa felicidad. Yo digo de toda accin y, por lo
tanto, no solamente de toda accin de un individuo, sino tambin de toda medida del
gobierno (Principios de moral y legislacin, 1:2)
Dos rasgos de la teora de Bentham son especficamente nicos. Primero Bentham ofrece el
esqueleto de una teora moral que consiste en un nico, factor: Las consecuencias
placenteras o dolorosas de las acciones. Aunquelos tericos anteriores adelantaron los
elementos bsicos del utilitarismo, tambin incorporaron doctrinas no-utilitarias en sus
teoras morales. Algunas de ests doctrinas ajenas son que la moralidad est finalmente
fundada en la voluntad de Dios, que la simpata se necesita para contrabalancear el
egosmo humano, que las virtudes subyacen a nuestras acciones morales, que
racionalmente intuimos nuestro deber y juzgamos la conducta a travs de un sentido
moral. Para Bentham, algunas de ests doctrinas son sin-sentidos, y el resto es irrelevante.
El rechazo de estos elementos morales ms tradicionales de la teora moral dio al
utilitarismo la reputacin de ser ateo, impersonal., escptico y relativista.
El segundo y ms importante rasgo de la teora de Bentham es su mtodo para
cuantificarprecisamente los placeres y dolores mejor conocido como el clculo utilitarista .
Bentham arguye que el completorango de consecuencias placenteras y penosas puede ser
cuantificadode acuerdo a siete criterios: (l) intensidad, (2) duracin; (3) lejana, esto es, lo
inmediato del placer o la pena; (5) Fecundidad, esto es, si seguirn placeres dolores
similares; (6) pureza, esto es, si el placer est mezclado con dolor; y (7) extensin, esto es
el nmero de personas afectadas. En un pie de pgina en una edicin posterior a los
Principios, Bentham resume estos criterios en una rima, la cual dice que podra asistirnos
en "guardar ms efectivamente en la memoria, estos puntos":
Intensidad, longitud, certeza, rapidez, productividad, pureza Tales son las marcas en los
placeres y en las penas que soportamos. Tales placeres busca si es privado tu fin: Si fuera
publico, amplalos
Tales penas evita, cualesquiera fuera el punto de vista:
Si las penas deben venir, deja que se extiendan a pocos.
(Principios de moral y legislacin, 4:2)
Bentham es muy explcito acerca de cmo funciona el clculo. Por ejemplo si deseramos
determinar la moralidad de ejecutar a Carla Faye Tucker, primero calcularamos todo el
placer y pena que ella personalmente recibira de la ejecucin. Hacemos esto al examinar
sus placeres y penas relevantes, una por vez. Un especfico placer/pena que ella
experimentara envolvera el que ella contemplara su propia muerte. Cuando ella se sienta
en su celda y piensa sobre el hecho de que pronto morir, indudablemente tiene una fuerte
experiencia penosa de temor. De acuerdo con el clculo de Bentham, necesitamos construir
una caita de placer/pena que tome en cuenta el primero de los cuatro factores indicados
antes. Tambin asignamos valores numricos a estos factores, quizs en una escala de uno
a diez:
Placer Dolor

Intensidad 0 10
Duracin 0 2
Certeza 0 10
Inmediatez 0 10
Respecto de la intensidad de su placer/dolor, podemos presumir que Tacker noderivara
ningn placer de los eventos que" rodeen inmediatamente a su muerte y que
experimentara un dolor emocional muy intenso ante la perspectiva de perder su vicia. La
duracin de la pena emocional sera relativamente breve, pero sera cierta e inmediata.
Despus que hacemos la carta de los cuatro primeros factores, consideramos los otros tres
factores separadamente. El factor pureza de Bentham se refiere a que si un acto produce
simultneamente pena y placer. Ya hemos tomado esto en cuenta en la carta anterior
notando que ella experimentara solamente dolor y no placer. El factor fecundidad serefiere
a cualesquiera placeres o penas residuales de largo trmino que pudieran resultar de una
accin. Dado que la ejecucin de Tucker fue llevada a cabo exitosamente, entonces no hay
placeres ni penas residuales para ella. De otro lado, si su ejecucin fuera mal hecha en su
primer intento y tuviera que pasar nuevamente por el proceso un mes ms tarde, entonces
necesitaramos disear otra carta de placer/pena para la nueva ejecucin. La carta anterior
cuantifica solamente la angustia psicolgica que Tucker experimentara cuando
contemplara su propia muerte. Sin embargo, hay otros placeres y penas distintos que ella
experimentara respecto a su ejecucin. Por ejemplo, ha de haber estdo angustiada por
estr permanentemente separada de su familia y frustrada con el sistema de justicia
criminal. Para cada uno de estos dolores o placeres adicionales necesitamos cartas
adicionales de placer/dolor.
Finalmente, el factor de extensin de Bentham se refiere a todos los placeres y penas
experimentados por otras personas. As, una vez que calculamos totalmente los placeres y
penas de Tucker, tenemos luego que construir cartas similares de placeres y penas para
cada placer y pena experimentada por cada persona afectada por la ejecucin de Tucker.
Esto incluye los factores experimentados por las personas que desean que Tucker muera,
tales como los parientes de la vctima y aquellos que sienten conmiseracin por los
parientes. Esto tambin incluye los dolores de aquellos que desean que viva, tales como los
propios parientes de Tucker y hasta gente como el Papa que se opone al castigo capital y
estn apenados por otra ejecucin. A esta etapa, miles y quizs millones de cartas de
placer/pena estran envueltas. Entonces, luego sacamos el puntaje de placer combinado
de todas las cartas y lo comparamos con el puntaje de dolor combinado de todas las cartas.
Si la columna de placer tiene el puntaje ms alto, entonces la ejecucin de Tucker sera
moral. Si la columna de dolor tiene el puntaje ms alto, entonces la ejecucin de Tucker
sera inmoral.
Limitaciones de la teora de Bentham. Hay dos problemas fundamentales con el
utilitarismo de Bentham. Primero, Bentham impone una precisin sobre un tema que no
permite tal cercano detalle. Ir a travsde una sola ilustracin muestra que es virtualmente
imposible hacer un completo clculo utilitario, y esto constituye el ms fuerte argumento
en contra de el. Cuando los Principios aparecieron por primera vez, dos revisores del libro
atacaron a Bentham por el excesivo detalle que aparece a travs de su entera discusin. La
Revista analtica censur que quizs el amor a la discriminacin ha sido algunas veces
llevado demsiado lejos y ha producido divisiones y subdivisiones de poca utilidad para un
legislador". La Revista crtica coment ms fuertemente que

"Discusiones largas e intrincadas finalizan en conclusiones ftiles; el refinamiento afectado

algunas veces se coloca en el lugar de las distinciones tiles, y la exhibicin del sistema es
tan altamente elaborado que frecuentemente disgusta..." Bentham estaba muy consciente
de este problema total de los Principios y por esa razn dilat su pblicacin por nueve
aos.
El segundo problema con la teora de Bentham es que toda accin humana concebible llega
a ser un asunto moral que debera ser sometido al examen utilitarista. Hasta un simple acto
como seleccionar pasta dental envolvera un clculo de pena/placer de la compra de una
marca de pasta dental vs. otra. Tambin, cuando es visto en sus extremos, yo no podra
justificar pasar .mi tiempo en ningna actividad de distraccin simple, talcomo ver TV. En
Cambio, yo presumiblemente debera pasar mi tiempo en incrementar activamente el
placer general, tal como hacer trabajo voluntario para Comida sobre ruedas. La raz del
problema es que Bentham se adhierea lo que los comentaristas llaman el utilitarismo del
acto, ms que al utilitarismo de la regla insinuado por Hume. Las dos aproximaciones
pueden definirse as:
Utilitarismo del acto: al determinar la moralidad, deberamos calcular las consecuencias
placenteras y penosas de nuestras acciones individuales.
Utilitarismo de la regla: al determinar la moralidad, deberamos calcular las consecuencias
placenteras y penosas de las reglas morales que adoptamos.
El utilitarismo del acto envuelve un sistema doble de evaluacin moral: (l) las acciones
correctas estn determinadas por la apelacin a (2) el criterio de felicidad general Por
ejemplo, de acuerdo con el utilitarismo del acto, sera errneo que yo robara el carro de mi
vecino dado que este acto producira una mayor infelicidad general. El utilitarismo de la
regla, sin embargo, envuelve un paso intermedio y es un sistema triple de evaluacin
moral: (l) las acciones correctas estn determinadas por la apelacin a (2) reglas morales,
que estn determinadas por apelar a (S) el criterio de felicidad general. Por ejemplo, de
acuerdo con el utilitarismo de la regla, sera errneo que robara el carro de mi vecino dado
que este acto viola la regla en contra del robo y nos adherimos a est regla dado que
promueve la felicidad general. Aunque el utilitarismo del acto tiene el problema de que
cada accin concebible llega a ser un asunto moral, esto no es problema para el utilitarismo
de la regla. Por ejemplo, no estramos promoviendo la felicidad general al hacer reglas
duras y rapidas sobre escoger pastas dentales o ver TV. En cambio, la felicidad general
sera mejor servida si nos adherimos a una regla que nos permita un rango de actividad
libre.
A pesar de los problemas con la teora de Bentham, su opinin del utilitarismo gan un
seguidor. Por la mitad del siglo XIX el nombre de Bentham estuvo tan fuertemente ligado
con el utilitarismo que un comentador del tiempo se sinti compelido a recordar a la gente
que Bentham no haba inventado la doctrina. El prximo gran paso en el desarrollo del
utilitarismo vino con el filsofo britanico John Stuart Mill (1806-1873).
EL UTILITARISMO DE MILL
Bentham fue el padrino y profesor de John Stuart Mill, y el joven Mill sigui la doctrina del
utilitarismo de su mentor. En su temprana adultez, Mill sufri un quebranto emocional, que
el atribuy a su educacin pesadamente analtica. Bentham muri poco despus y Mill se
sinti libre de reevaluar las ideas de su crianza. Los primeros escritos - de Mill muestran un
creciente descontento con el clculo utilitario abiertamente tcnico de Bentham. En sus
cincuentas, Mill finalmente tom la oportunidad de escribir una defensa popular del
utilitarismo en vista de la reputacin excesivamente cientfica y escptica que la doctrina

obtuvo a travs de Bentham. Est apareci en tres entregas en la Revista de Fraser en

1861 y fue pblicada en la forma de libro en 1863 bajo el ttulo de E utilitarismo.
Elementos de la teora de Mill. Los comentadores arguyen que hay poco en la teora de
Mill que sea completamente original. De hecho podemos delinear muchos rasgos de la
teora de Millpor medio de simplemente listar sus similitudes con teoras previas. Primero,
como Bentham, Mill cree que el nico criterio de la moralidad es la felicidad general, esto
es, el mximo de placeres y el mnimo de penas que una sociedad de personas puede
experimentar. Segundo, como Bentham, Mill cree que este criterio puede ser expresado
cientficamente en la forma de un solo principio:
Las acciones son correctas en la proporcin en la que ellas tienden a promover la felicidad
(general); errneas en cuanto ellas tienden a producir lo contrario de la felicidad (general).
(Utilitarismo,2)
Tercero, como Hutcheson, Mill arguye que la felicidad consiste tanto de placeres
intelectuales ms altos yplaceres corporales ms bajos. Finalmente, como Hume, Mill se
centra en las consecuencias buenas o malas que emergen de las reglas de conducta y,
como tal, Mill est clasificado como un utilitarista de la regla. De acuerdo con Mill,
apelamos al principio utilitario solamente para estblecer reglas morales. En raras
ocasiones, sin embargo, yo puedo encontrarme en un dilema moral entre dos reglas en
conflicto. Supongamos que yo me presto su revolver y prometo devolverlo cuando me lo
pida. Al da siguiente, Ud. tiene una discusin con su jefe y en un arranque de rabia me
pide que le devuelva su revlver. Ahora yo me encuentro en un dilema entre dos regias
morales en conflicto: debera cumplir mis promesas, con todo, no debera contribuir al dao
de otros. En tales casos raros, yo puedo determinar el curso apropiado de la accin al
apelar directamente al principio utilitario de verque regla tiene prioridad. Mill explica el
punto aqu:
Debemos recordar que solamente en estos casos de conflicto entre principios secundarios
(esto es, reglas) es requisito que los primeros principios (de felicidad general) deben ser
aquellos a los que se apele. No hay caso de obligacin moral en la cual algn principio
secundario no este envuelto... (Utilitarismo, 2).
En este caso, yo produzco ms felicidad al seguir la regla de evitar daar a otros y as yo no
debera devolverle su revolver.
Como se ha notado, Bentham presenta el esqueleto de la doctrina utilitarista al no
incorporar conceptos morales como la voluntad de Dios, las virtudes, el sentido moral, la
intuicin racional y los sentimientos simpatticos. Mill tambin rechaza la mayora de ests
nociones tradicionales, aunque el encuentra un lugar en est teora para los sentimientos
socialmente orientados tales como la simpata, el sentimientodel deber y el sentimiento de
unidad. Para Mill, estos sentimientos son necesarios para dar a las personas la motivacin
para perseguir la felicidad general. Sin tal motivacin, el utilitarismo sera un principio
estn sin ningn valor practico.
La felicidad general y los placeres ms altos. El rasgo ms caracterstico de
utilitarismo de Mill es su distincin entre los placeres intelectuales ms altos y los placeres
corporales ms bajos. Aunque Hutcheson hizo est distincin general, Mill desarrolla la
nocin y le da un lugar central en su teora. Mill introduce el tpico como una respuesta a
una crtica especfica: el utilitarismo es una doctrina valiosa solamente para un cerdo dado
que un cerdo tambin persigue el placer. Mill responde que el concepto de placer incluye
los placeres intelectuales as como los corporales y los cerdos claramente no pueden
experimentar placeres intelectuales.

Los seres humanos tienen facultades ms elevadas que los apetitosanimales y, una vez que
nos hemos hecho conscientes de ellos, no se ve anada como la felicidad si es que no
incluye su gratificacin. (Utilitarismo, 2)
Los placeres ms bajos tradicionalmente incluyen aquellos de la comida, el sexo, la
autogratificacin y otros instintos bajos. En cambio, los placeres ms altos son aquellos
derivados de la msica, el arte y otras realizaciones intelectuales. De acuerdo con Mill, los
placeres ms altos son cualitativamente superiores a los placeres ms bajos enla medida
en que ellos son ms altamente valorados aun cuando sean limitados en nmero. Para Mill,
Bentham err al intentar determinar la felicidad total a travs de asignar valores numricos
a los placeres y dolores, sin ningn respeto por sus diferencias cualitativas. Un comentador
anterior escribi que el nfasis de Mill en los placeres ms altos estbleci un "nuevo
utilitarismo" dado que los placeres ms altos son subjetivos, y entonces no pueden
prestarse por s mismos a una cuantificacin objetiva. Para Mill, entonces, no podemos
tcnicamente tener un clculo utilitario en el cual echemos cuentas con nmeros que
representan diferentes cantidades de placeres y penas.
Aunque no podemos calcular la felicidad general en la forma que Bentham describe, Mill sin
embargo trat, de, ofrecer algn estndar objetivo para ranquear el valor comparativo de
diferentes placeres. Especficamente, Mill presenta una prueba para determinar si un placer
es cuantitativamente superior a otro. Tome, por ejemplo, los placeres que podemos
experimentar de visitar un museo de arte versas asistir a una estupenda carrera de
camiones. Asumamos primero que un juez imparcial est familiarizado Con ambos eventos.
El placer de la visita al museo ser cuantitativamente superior si (a) el juez prefiere la visita
al museo a la carrera de camiones, (b) la visita al museo est acompaada por alguna pena
(tal como conducir por dos horas), y (c) la carrera de camiones es cuantitativamente
superior (tal como un campeonato de
cuatro noches). Mill cree que un juez imparcial preferir el placer ms alto al ms bajo
porque todos tenemos un sentido de dignidad, al menos inicialmente. La gente algunas
veces escoge el placer ms bajo dado que es fcil matar nuestros ms nobles sentimientos,
y frecuentemente no tenemos la oportunidad de conservar nuestros gustos intelectuales
vivos:
Los hombres pierden sus altas aspiraciones en la medida en que pierden sus gustos
intelectuales, porque no tienen el tiempo o la oportunidad para cultivarlos; y se hacen
adictos a los placeres inferiores, no porque deliberadamente tiendan a ellos, sino porque
son los nicos a los que tienen acceso o los nicos que son capaces de gozar (Utilitarismo,
2).
En resumen, de acuerdo con Mill, los placeres ms altos son: (l) los principales ingredientes
de la felicidad general, (2) estn fundados en nuestras habilidades intelectuales, (3)
cualitativamente son superiores a los placeres ms bajos, (4) surgen de nuestro sentido de
dignidad, y (5) vulnerables a ser olvidados.
Estos son los puntos principales del utilitarismo de Mill:
La felicidad general es el nico criterio de moralidad, y felicidad se define como placer.
Los placeres intelectuales ms altos son ms valiosos que los placeres corporales ms
bajos.
Apelamos al principio de la mayor felicidad solamente cuando evaluamos las reglas de
conducta y no las acciones individuales.

No podemos calcular cuantitativamente cules reglas producen el ms grande placer,

aunque podemos objetivamente determinar si un placer es ms alto que otro.

LAS CRTICAS TRADICIONALES A MILL

Debido a que El utilitarismo fue escrito en un formato popular, uno de los primeros
comentadores anot que el esperaba que Mill siguiera con un libro "ms largo y ms
elaborado" sobre el tema. Pero Mill nunca lo hizo. Dentro de una dcada aparecieron varios
estudios atacando virtualmente cada aspecto de la teora de Mill y, al cambio de siglo, el
libro de Mill lleg a ser, como lo dijo un comentador, "ms universalmente familiar que
ningn otro libro en la literatura ntegra del utilitarismo ingles". Las crticas a la obra de
Millcontinan hasta nuestros das, muchas de las cuales intentan reafimar su teora y
llevarla a la lnea de las intuiciones morales comunes. Veremos tres crticas clasicas a la
teora de Mill:
La crtica de Bradley: el utilitarismo entra en conflicto con los juicios morales
ordinarios. Uno de los primeros argumentos en contra de Mill, fue lanzado por el filsofo
britnico F.H. Bradley (1846-1924) y es la de que los juicios morales utilitaristas
frecuentemente entran en conflicto con nuestras concepciones ordinarias de la obligacin
moral. Por ejemplo, es tericamente posible que engaar a la esposa de uno maximice la
felicidad general, pero sin embargo, creemos que el adulterio es incorrecto:
Tomemos el precepto, No cometas adulterio. Cmo vamos a probar que no es posible que
el adulterio pueda incrementar el mximo de sentimiento placentero? (Estudios ticos, 3)
De acuerdo con Bradley, hay conductas moralmente apropiadas que "nosotros debemos
escoger aun cuando no se derive ningn placer de ellas".
Podemos ilustrar ms el punto de Bradley, considerando casos en los cuales podramos
explotar a alguien si eso produce la felicidad general. Por ejemplo, supongamos que el
hroe del pueblo, es brutalmente asesinado, la polica no tiene sospechosos y la ciudad
est al borde de rebelarse en protest. En respuesta la polica inventa cargos en contra de
una persona insignificante, sabiendo muy bien que est persona es inocente. El pueblo est
satisfecho, y la vida retorna a lo normal. Para usar otra ilustracin, supongamos que una
sociedad arbitrariamente seala a un puado de gente para que se conviertan en esclavos.
Los esclavos seguramente sufren, pero podramos argir que el mayor bien de esa sociedad
es servido a travs de los servicios de los esclavos. Sin embargo, comnmente nosotros
sentimos que es simplemente malo culpar a una persona inocente o esclavizar a alguien, a
pesar del bien general que estas acciones pudiera producir. En el razonamiento de Bradley,
entonces, el utilitarismo es una teora moral inadecuada, dado que puede usarse para
justificar ests clases de explotaciones en el nombre de la felicidad general.
Los defensores del utilitarismo han hecho grandes esfuerzos para mostrar cmo su sistema
no explotara a los individuos. Primero, los utilitaristas arguyen que las consecuencias de
largo trmino son un factor en la moralidad de cualquier accin. La posibilidad de
exponerse a las conspiraciones de la polica, o la emergencia de rebeliones de esclavos son
consecuencias negativas de largo trmino en los dos casos anteriores. De hecho, las
consecuencias negativas de largo trmino de la esclavitud en los EE.UU. aun se estn
mostrando. Los utilitaristas tienen razn en que la atencin a las consecuencias a largo
plazo mostrara la inutilidad de explotar a los individuos en algunas circunstancias. Sin
embargo, permanece el problema de que, con un planeamiento cuidadoso y los ojos
puestos en el futuro, podramos exitosamente explotar a los individuos, sin la penalidad de

consecuencias negativas a largo plazo. Por ejemplo, si los policas son cuidadosos en
contener su conspiracin, o los propietarios de esclavos exitosamente solucionan el
problema de las rebeliones de los esclavos, entonces, quizs, sus actos no tendrn
consecuencias negativas al largo plazo.
Una segunda lnea de defensa en contra de este problema est abierta a proponentes del
utilitarismo de la regla como Mill. De acuerdo con el utilitarismo de la regla, no calculamos
las consecuencias de cada accin tal como esclavizar a Jones en particular; en cambio,
calculamos las consecuencias de cada regla que adoptamos, tales como "la esclavitud debe
ser permitida". Cuando nos enfocamos en estas reglas explotadoras, llega a ser claro que
adoptarlas producir ms infelicidad que felicidad. Pero los crticos han contrapuesto que,
aunque esto puede bloquear la adopcin de muchas reglas explotadoras, algunas reglas de
este tipo cuidadosamente parafraseadas pueden con todo producir ms felicidad que
infelicidad. Por ejemplo, puede
servir a la felicidad general que adoptemos la regla de que "podemos torturar a los
prisioneros terroristas para que confiesen los complots terroristas". ^ Pero los utilitaristas
de la regla tienen unarespuest aun a este problema. Tomemos est regla. "Nunca
podemos explotar a los individuos, aun por un alegado bien mayor". Adoptar est poltica
general cubrira todas las situaciones de explotacin, incluyendo tanto las acciones como
las reglas explotadoras. Ms aun los utilitaristas argiran que adoptar est regla general
promueve ms felicidad general que la que habra en el caso de que no fuera adoptada.
Porque, aun si algunos ejemplos de explotacin (sean actos o reglas) sirven a la felicidad
general, la mayor explotacin resultara en infelicidad. La tendencia a la explotacin en
general, entonces, es hacia la infelicidad. As, una regla que prohba toda explotacin ser
una que, en el balance, sirva a la felicidad general.
La crtica de Grote: el utilitarismo perpetua el status quo. Supongamos que
deseamos determinar si la pena capital es moralmente apropiada. De acuerdo con Mill,
podemos hacerlo al observar cuanto placer y pena resulta de permitir la pena capital. Ello
envuelve una inspeccin experiencial de las varias consecuencias, y, en esencia, est
aproximacin funda la moralidad en nuestras observaciones factuales. En su libro publicado
pstumamente Un examen de la filosofa utilitarista (1870), John Grote (1813-1866) critica
esta aproximacin puramente experiencial para determinar nuestras obligaciones morales.
Para Grote, apelaciones a la experiencia solamente perpetuaran el status quo y no incluirn
unobjetivo moral ideal hacia el cual debamos apuntar. En las palabras de Grote, Mill basa la
moralidad solamente en lo que es el caso, ms que en lo que debera ser el caso. La
moralidad debera incluir guas para el mejoramiento moral, pero nunca tendremos tales
guas apelando solamente a lo que es el caso Grote estblece su argumento aqu:
El hombre ha mejorado como lo ha hecho, porque ciertas partes de su raza han tenido en
ellos el espritu del auto-mejoramiento, o como yo lo he llamado, el elemento ideal; se han
sentido insatisfechos con lo que para ellos en su tiempo ha sido positivo, la materia de
hecho, lo inmediatamente utilitario; se han alzado sobre las preocupaciones del da...(Un
examen de la filosofa utilitaria, 13)
De acuerdo con Grote, para conseguir guas ideales, necesitamos un conocimiento intuitivo
de la moralidad, el cual est ms all de la experiencia.
Mill tiene una solucin a este problema. La nocin de felicidad general es muy elstica en la
medida en que incluye "muchos y varios placeres" con "pocas y transitorias penas". En su
Lgica sistemtica, Mill arguye que la nocin de placer es amplia e incluye todos los
estdos consientes placenteros. Entre estos varios placeres, ciertamente hay espacio para

el placer que derivamos de intentos de reforma moral y mejoramiento social. De hecho, un

tema clave a travs de todo El utilitarismo es que, con el tiempo, el status quo de felicidad
general mejorara a travs de la educacin y la ciencia. Este prospecto es algo que puede
darnos placer justo ahora. Por lo tanto, aunque el criterio de felicidad general est basado
en la observacin experiencial, la felicidad general es lo suficientemente elstica como para
incluir el placer de establecer bienes morales ideales.
Desafortunadamente, la elasticidad en la nocin de felicidad general tiene implicaciones
negativas as como positivas. Para ilustrar, el filsofo italiano Cesar Beccaria (173S-1794)
describe una situacin en la cual un gobierno cruel inflige pena a sus ciudadanos para
mantenerlos aterrorizados. Sin embargo, con el tiempo, el gobierno se habr
desensibilizado del sufrimiento, que inflige y los mismos ciudadanos aumentaran su
tolerancia al sufrimiento que pueden soportar. As, con el tiempo, el gobierno debe ser ms
cruel e injusto para mantener el mismo nivel de terror que previamente logr con menos
crueldad. Si Beccaria tiene, razn en su descripcin de nuestra habilidad para ajustamos a
la crueldad, entonces la crtica de Grote resurge. Porque, nuestra percepcin de felicidad en
cualquier momento dado -ya sea ahora o en el futuro- puede no ser suficiente ya sea para
reconocer o condenar conductas excesivamente crueles. Un estndar independiente de
moralidad ideal se requiere para asegurar que la crueldad sea correctamente identificada y
luego condenada. Desde est perspectiva, las bases experienciales del utilitarismo de Mill
parecen inadecuadas.
La crtica de Albee: los placeres ms altos son inconsistentes con el hedonismo.
Hemos visto que el rasgo ms distintivo del utilitarismo de Mill es su doctrina de que la
felicidad consiste tanto en placeres ms altos como ms bajos; y que los placeres ms altos
son cualitativamente superiores a los placeres ms bajos. Es tambin este aspecto de la
teora de Mill el que ha generado la mayor crtica. El problema es que Mill parece ofrecer
dos estndares separados de felicidad general: (1) placer y- (2) dignidad. Si vemos el placer
como el nico criterio, entonces debemos desenfatizar el placer. Los crticos de Mill tanto
pasados como presentes, ven esto como un gran problema. El filsofo estdounidense
Ernest Albee (1865-1929) consistentemente estblece el problema central aqu:
La inconsistencia, en verdad, puede expresarse en una palabra: Si todas las cosas buenas
son buenas en proporcin al placer que producen en uno mismo u otros, uno no puede
aadir a est afirmacin que el placer mismo, el criterio asumido, es ms o menos deseable
en trminos de algo ms (e.g., la dignidad humana) la cual no es placer. (Una historia del
utilitarismo ingles, 12)
Tambin podemos expresar este problema en trminos de la distincin que Mill estblece
entre placeres cuantitativos" y cualitativos. Si la superioridad de los placeres ms altos es
cuantitativa, entonces la distincin ms alto/ms bajo es innecesaria y Mill se contradice a
s mismo; si la superioridad de los placeres ms altos no es cuantitativa, entonces el
hedonismo de Mill est comprometido.
El problema aqu es genuino, y Mill simplemente no puede sostener que tanto el placer
como la dignidad son el principal estndar de felicidad. Podramos tratar de rescatar a Mill
de este problema y ponernos al lado de un estndar u otro. Una opcin es rechazar el
placer como el ltimoestndar y juzgar las acciones basados en la naturaleza dignificante
de la conducta. Esto, sin embargo es un estndar ms bien borroso dado que tpicamente
no pensamos en la moralidad en trminos de conducta dignificante vs. conducta no
dignificante. Tambin este estndar producir juicios morales contraintuitivos. Por ejemplo,
cualquier numero de procedimientos mdicos son no dignificantes, tales como mancharse
con papilla o exmenes de prstata. O,

piense en la indignidad de simplemente ir al bao una actividad que compartimos con los
animales ms bajos. Sin embargo, a pesar de su indignidad inherente, ests actividades
ciertamente no son inmorales. Y, comparadas con actividades ms dignificantes, no tiene
sentido decir, por ejemplo, que los exmenes de prstata son menos morales que visitar un
museo de arte.
La otra opcin es poner a un lado las nociones de dignidad y superioridad cualitativa, y
Simplemente ver el placer como el estndar de la felicidad. Est solucin finalmente hace a
Millms parecido a Bentham, dado que la diferencia entre placeres sera solamente
cuantitativa. Esto aun permite la posibilidad del clculo utilitario de diferentes cantidades
de placer. Sin embargo, est opcin resucita el problema que Mill esperaba evitar, i.e., que
el utilitarismo es una doctrina valiosa solamente para los cerdos dado que los cerdos
tambin persiguen placer. Finalmente, entonces, tanto la dignidad como el placer
cuantitativo parecen ser estndares inadecuados de moralidad.
LA CONTINUACIN DE LA TRADICIN UTILITARIA
El utilitarismo hedonista de Bentham y Mill es un bolso mezclado. De un lado, al enfocarnos
exclusivamente en el placer que resulta de un curso de accin, la moralidad representa el
juicio emprico y hasta cientfico. Los utilitaristas hedonistas arguyen que podemos registrar
experiencias de placer, cuantificar grados de placer y usar esto como las bases de nuestros
juicios morales. La evaluacin moral, entonces no es materia de sentimientos diluidos o
intuiciones personales; en cambio, el utilitarismo hedonista coloca el asunto de la
moralidad simplemente en la arena de la observacin pblica. Aun hoy en da muchos
filsofos y cientficos sociales defienden el utilitarismo hedonista a causa de su objetividad.
Libros de microeconoma rutinariamente incluyen captulos sobre tcnicas para medir
numricamente la utilidad. En el lado menor, los crticos sealan que el placer no es la
nica cosa en la vida que es moralmente significativa. Los mrtires religiosos y polticos son
vividas ilustraciones de esto. Mucha gente en toda la historia se sinti moralmente
compelida a defender sus ideales religiosos o polticos conociendo muy bien que seran
torturados y finalmente asesinados por sus acciones. Sus vidas habran sido ms
placenteras -o al menos muchos menos penosas si simplemente se hubiesen conformado
a las expectativas sociales. Parece, entonces, que una parte importante de nuestra
evaluacin moral va ms all del mero placer.
Mill mismo reconoci que el mero placer no es la nica cosa que cuenta y, como hemos
visto, enfrent este problema con la nocin de los placeres ms altos. QuizsMill dira que
los mrtires experimentan placeres ms altos que contrapesan sus penas. Para enfrentar
ms exitosamente este problema, algunos defensores contemporneos del utilitarismo
abandonan completamente el placer como criterio ultimo y proponen un estndar que es
suficientemente amplio como para incluir casos como los ele los mrtires religiosos y
polticos. Las dos alternativas ms populares son el utilitarismo ideal y el utilitarismo de
preferencias.
El utilitarismo ideal y el utilitarismo de preferencias. El utilitarismo ideal es la
doctrina de que el curso de accin moralmente correcto es aquel que produce la mayor
cantidad de bondad, sin importar lo que especficamente identificamos como bueno.
Muchas cosas en la vida son intrnsecamente buenas, tales como la belleza esttica, la
integridad, la amistad, el cumplimiento de deseos, la justicia o la libertad. Sin embargo,
nosotros no singularizamos ninguna de ests cualidades como definitivas, lo cual es
exactamente lo que Bentham y Mill hicieron enfocndose en el placer. De acuerdo al
filsofo britnico G.E. Moore (1873-1958), es realmente imposible para nosotros sealar
todas las cualidades que constituyen la absoluta bondad:

Es muy posible que el Bien Absoluto pueda estr enteramente compuesto por cualidades
que no podemos siquiera imaginar. Esto es posible porque aunque ciertamente conocemos
una gran cantidad de cosas que son .buenas intrnsecamente, y buenas en alto grado, con
todo lo que es mejor no condene necesariamente todas las cosas buenas que hay. (Principia
Ethica, 6:11).
Ms que enfocarnos en una cualidad especfica, tal como el placer, deberamos en cambio
reconocer que cualquier consecuencia que cuente como buena necesita ingresarse en el
clculo utilitario. Supongamos que yo vivo en un pas represivo y estoy considerando
expresar mis opiniones polticas impopulares. Yo no solamente echare cuentas sobre la
pena que experimentare al ser torturado, lo cual ciertamente es malo, sino que
tambintendr en cuenta la afirmacin de mi libertad y la integridad de mis convicciones,
los cuales son cosas buenas. Cmo reconocemos las varias cosas que cuentan como
buenas? Moore arguye que deberamos empezar por sealar las faltas en los estndares
populares de bondad que dejan fuera bienes importantes. Moore concluye que el ideal
estndar al que lleguemos enfatizara una mezcla de gozos estticos, tales como la belleza
y cualidades mentales tales como la sociabilidad. Finalmente, debemos confiar en nuestra
intuicin para reconocer los varios bienes.
El utilitarismo de la preferencia es la doctrina de que el curso de accin moralmente
correcto es el que maximiza nuestras preferencias. Una vez ms, si yo vivo en un pas
represivo y estoy considerando expresar mis opiniones polticas impopulares yo tomare en
cuenta mi preferencia de la libre expresin adems de la pena que experimentara al ser
torturado. El utilitarismo de preferencias est mayormente asociado con el filsofo britnico
R.M. Hare (n.1919). Hay tres aspectos clave en la doctrina de Hare. Primero, decir que yo
"prefiero" algo simplemente significa que yo escogera eso si surge la situacin apropiada.
Por ejemplo, decir, "Yo prefiero que Karla Faye Tucker sea ejecutada" significa que yo
escogera su ejecucin si tuviera la oportunidad. Segundo, mis preferencias incluyen una
combinacin tanto de preferencias inmediatas como de largo trmino. Entre otras
combinaciones, incluye (a) que justo ahora yo prefiero obtenerlo justo ahora; (b) que yo
prefiero justo ahora obtenerlo en el futuro y (c) que yo preferir en el futuro; obtenerlo en el
futuro. Tercero, mis preferencias no son meramente restringidas a m mismo, sino que
tambin incluyen las preferencias para otras personas. Esto es, algunas de mis preferencias
deben ser imparciales y universales y yo debo imaginar cuales seran mis preferencias si
estuviera en el lugar de otro. Por ejemplo, yo no
preferira que si fuera Tucker, yo fuera ejecutado. Pero yo preferira que, si fuera un pariente
de la vctima, Tucker fuera ejecutada. De acuerdo con Hare, necesito echar cuentas sobre
mis propias preferencias para m mismo y pesarlas en contra de lo que preferira si otras
partes estuviesen envueltas. Si mis preferencias se enfocaron solamente en m mismo,
entonces yo sera un egosta y uno un utilitarista.
Tanto el utilitarismo ideal como el de preferencias nos permiten calcular un amplio rango de
posibles consecuencias en nuestro clculo utilitario. En contra del hedonismo, ellos
reconocen que el placer no es la nica cosa que cuenta. Sin embargo; los utilitaristas del
ideal y la preferencia pagan un precio por ser tan inclusivos, esto es, ellos pierden
objetividad. Como lo mencione antes de acuerdo con los utilitaristas hedonistas, el placer
puede ser medido empricamente. Sin embargo, el bien ideal y las preferencias personales
no pueden ser medidos empricamente. Estos estn fundados en sentimientos interiores e
intuiciones privadas, lo cual no les permite una inspeccin pblica. Consecuentemente,
muchos utilitaristas se pegan a la vieja versin hedonstica a pesar de su estrechez.

Problemas con la frmula utilitarista desnuda. Los utilitaristas desde Bentham en

adelante estn unidos en la visin de que la moralidad es asunto de contrapesar lo positivo
vs. lo negativo. Hemos descrito esto antes como un concepto de moralidad de huesos
desnudos, el cual no envuelve otras consideraciones tales como la de las virtudes, la
voluntad de Dios, la ley natural o los derechos naturales. Los escritores utilitaristas
presentan diferentes afirmaciones sobre el propsito de la frmula esqueltica utilitaria.
Algunas veces la ven como (1) una descripcin de cmo realmente tomamos decisiones
morales; o (2) una descripcin de cmo deberamos tomar las decisiones morales; o (3) una
prueba rpida y fcil de usar al tomar decisiones morales. Pero ninguna versin del
utilitarismo es exitosa en ninguna de estas afirmaciones. Primero, el utilitarista no describe
adecuadamente cmo siempre tomamos las decisiones morales, como podemos ver de la
historia de Tucker. Aunque ambos lados de la disputa en algn punto ofrecen un
razonamiento utilitario para sus puntos de vista ellos tambin apelan a una variedad de
razones no utilitaristas. Tucker misma crey que, como asunto de simple misericordia, la
sociedad debera perdonar a los criminales que se reforman. Sus crticos argan que ella
deba ser ejecutada basados en una nocin de justicia "ojo por ojo". Las apelaciones a lasimple misericordia o a la justicia de "ojo por ojo" no envuelven cuentas utilitarias de
consecuencias buenas o malas. Tambin el utilitarismo envuelve un tipo de aritmtica por
el cual sustraemos el peso de las consecuencias negativas del peso de las consecuencias
positivas. Aquellos que pedan la ejecucin de Tucker parece que simplemente haban
obviado las consecuencias positivas de su estr viva. Esto es, ellos no sustrajeron las
consecuencias positivas de las negativas, como lo hara un verdadero utilitarista.
Segundo, no est claro que nosotros deberamos adoptar la frmula utilitarista cuando
tomamos todas nuestras decisiones morales. Inmanuel Kant estbleci este punto
especficamente respecto de la pena capital Aunque Kant mismo defendi la pena de
muerte, arguy que ejecutamos a criminal debido a su valor positivo para la sociedad, tal
como la detencin del crimen, entonces
estmos usando al criminal como una herramienta para nuestros propios propsitos. Para
Kant, siempre es malo usar a alguien como una herramienta, aun si la persona en cuestin
es un criminal Finalmente, en muchos, si no en la mayora de casos, la frmula utilitarista
no es una forma ni rpida ni fcil de tomar decisiones morales. Es difcil ver cuanta gente
podra ser afectada por un curso de accin dado. Es tambin difcil saber cmo asignar
peso a varias consecuencias buenas o malas que emergen. Aunque los utilitaristas
hedonistas se jactan de que el placer puede ser cuantificado empricamente, permanece el
hecho de que los cientficos todava no han inventado un metro de placer. Asignar peso a
los placeres y dolores aun envolvera un nivel de juicio subjetivo.
Quizs el problema con el utilitarismo es su afirmacin desnuda de que la moralidad
depende enteramente del clculo de las consecuencias. Los filsofos hoy en da tienden a
frmulas simples y a explicaciones simples para problemas filosficos complejos. Pero la
toma de decisiones morales parece ser un rea que no podemos explicar con una frmula
simple y unificada. Nuestro real proceso de toma de decisiones morales depende de un
trabajo de parche de varias teoras y explicaciones que no puede ser reducida a un solo
tema. A veces confiamos en el razonamiento utilitarista y, en esa extensin, es una parte
importante de la toma de decisiones morales. Los utilitaristas slo necesitan renunciar a su
reclamo por una sola autoridad.
Resumen. Muchos filsofos de los tiempos antiguos creyeron que el placer es el estndar
por el cual deberamos juzgar laconducta moral. Los filsofos durante el sigloXVIII refinaron
est nocin y, con Bentham, encontrarnos la afirmacin clsica del utilitarismo hedonstico.

De acuerdo con Bentham, nosotros determinamos si una accin es correcta al calcular todo
el placer y el dolor que resulta de esa accin. Notamos los problemas con la aproximacin
de Bentham. Primero, el proceso de calcular las consecuencias es demasiado largo y
complejo para ser de valor prctico. Segundo, en la opinin He Bentham, aun las acciones
triviales que yo ejecuto tienen un significado moral dado que yo debera estar maximizando
la felicidad general. Ambos problemas descansan en que Bentham es un utilitarista del
acto, en la medida en que nosotros debemos calcular las consecuencias de cada una de
nuestras acciones. Mill ofreci una versin de utilitarismo de la regla, que sostiene que
solamente debemos examinar la utilidad de las reglas morales, no la de cada accin. Mill
tambin se separa de Bentham al enfatizar la diferencia entre placeres ms altos y placeres
ms bajos. ParaMill, los placeres ms altos son ms importantes que los ms bajos y
tampoco es posible someterlos a cmputo numrico.
Bradley critic que los conflictos del utilitarismo con los valores morales comunes. Por
ejemplo, de acuerdo con el utilitarismo yo podra justificadamente explotar a la gente si
hacerlo as maximiza la felicidad. En respuest, los utilitaristas sealan quetal explotacin
no es justificable si consideramos las consecuencias negativas de largo trmino y si
adoptamos reglas en contra de la explotacin. Grote critic que el utilitarismo nosencierra
en unamoralidad de statuo quo, y nocolabora con el progreso moral. En respuesta a ello, un
utilitarista podra argir que nosotros podemos tener placer ahora por las posibles reformas
morales del futuro. Albee critic que Mill
inconsistentemente sostuviera dos estndares de valor, moral: el placer y la dignidad.
Hemos visto que esto coloca un problema genuino para la teora de Mill. Los crticos
contemporneos arguyen que el utilitarismo hedonista est mal guiado dado que el
placerno es la nica cosa de valor erija vida. En respuest, los utilitaristas ideales tales
como Moore recomendaron notar que nosotros echamos cuentas del bien total vs. el mal
totalque resulta de un curso de accin,. Los utilitaristas de preferencias tales como Hare
recomiendan que nosotros estimemos nuestras preferencias totales respecto de un curso
de accin. En conclusin, notamos que deberamos tomar en cuenta las consideraciones
utilitaristas, pero esto no debera comprender., nuestra entera evaluacin moral.

CAPTULO 12
TICA EVOLUCIONISTA
INTRODUCCIN
Por dcadas los escritores de ciencia ficcin y los futuristas han pronosticado extravagantes
posibilidades de la ingeniera gentica. Podramos almacenar clones human, para usar
partes de sus cuerpos. Con algo de cortes y pegamentos genticos podramos crear
znganos humanos para labores menores y gente ms inteligente para posiciones de
liderazgo. Podramos tambin seleccionar de un men de opciones genticas y disear
superhumanos que fueran ms fuertes, ms saludables, mshbiles y que vivan ms.
Aunque estos escenarios de ciencia ficcin capten nuestra atencin, hasta hace poco su
realidad cientfica pareca demasiado remota como para tomarlos seriamente. En 1997, sin
embargo, cientficos escoceses en el Instituto Roslin de Edimburgo anunciaron que haban
clonado exitosamente a una oveja de la clula de otro tero de oveja. La nueva oveja;
llamada Dolly fue el primer mamfero clonado en la historia cientfica, y el anuncio de Dolly
trajo la ciencia ficcin mucho ms cerca a la realidad. Este evento hizo estllar un conjunto
de acaloradas discusiones ticas y, en una reaccin refleja, los cientficos y polticos
alrededor del mundo declararon que clonar humanos era inmoral y debera ser prohibido.

Algunos explicaron que el procedimiento era demasiado riesgoso en las etapas actuales de
la investigacin. Quizs, a lo mejor, solamente uno en diez intentos de clonacin humana
sera viable, y los remanentes nueve simplemente no podran ser tratados como
desperdicio humano. Otros argan que, aun si los resultados de viabilidad fueran
sustancialmente mejorados, aun sera intrnsecamente inmoral clonar humanos en vista de
los abusos potenciales de est tecnologa, tales como la creacin de razas especializadas.
Mientras estos crticos voceaban sus opiniones cautelosas, los cientficos, continuaron
anunciando la creacin de aun ms animales clonados y genticamente alterados.
Fue solamente cuestin de tiempo antes que otros cientficos y polticos dieran un giro
diferente a la tica de la clonacin humana.
Cientficos en Inglaterra sostuvieron debates pblicos sobre el asunto, y un cientfico
coment "yo pienso que lo que nosotros probablemente deseamos es parar la nocin
salvaje e irresponsable de clonar seres humanos... Pero nos gustara que continuaran los
anlogos cientficos, i.e., los procedimientos que podran, en cinco aos, conducir a la cura
de enfermedades". Msdramticamente, un publicista de Chicago anunci pblicamente
que, a pesar de la oposicin actual, el empezara a trabajar en la clonacin de un humano:
"He dicho muchas veces que Ud. no puede parar a la ciencia... Dios hizo al hombre a su
propia imagen. Dios buscaba que el hombre llegara a ser uno con Dios... La clonacin y la
reprogramacin de ADN es el primer paso serio para llegar a ser uno con Dios". En un libro
controversial, el bilogo de la Universidad de Princeton Lee M. Silver arguy que los
debates ticos sobre bioingeniera eran todos irrelevantes. A pesar de las posiciones
cautelosas tomadas por algunos legisladores y cientficos, la investigacin en ests reas
continuara a toda velocidad. En nuestra tendencia humana para obtener mejor
salud, ms larga vida y aun perfeccin, no seremos detenidos por cuestiones ticas".
El debate contemporneo de la ingeniera gentica intenta determinar la moralidad de
alterar y mejorar intencionalmente el ADN humano. En la segunda mitad del siglo XIX, los
filsofos preguntaron una cuestin tica relativa al desarrollo evolutivo de los humanos.
Aunque los filsofos del siglo XIX no podan prever la posibilidad de alterar el ADN humano
a travs de tcnicas gene splicing, ellos comprendieron las funciones de las fuerzas
evolutivas que, en la forma ms natural, podran alterar nuestra naturaleza humana. Los
tericos evolucionistas notaron tres de tales mecanismos. Primero, la biologa humana es el
.producto de millones de aos de desarrollo evolutivo natural, y tenemos todas las razones
para creer que la evolucin biolgica humana continuar. Segundo, a travs de tcnicas de
crianza selectiva, podemos acelerar el proceso evolutivo natural del desarrollo humano.
Tercero, el desarrollo evolutivo no finaliza con la biologa, sino que tambin se extiende a la
conducta social y tica: los mismos sistemas de valores son formados por la supervivencia
humana.
Desde una perspectiva tica, el primero de estos mecanismos evolutivos no es
particularmente valioso de notar, dado que cientos de miles de aos podran pasar antes
que la evolucin por s misma pudiera producir cambios notables en la fisiologa humana. El
segundo de estos mecanismos -crianza selectiva no puede ms ser vista como una
opcin seria en vista de los efectos de la poltica de esterilizacin forzada en los EE.UU., as
como los esfuerzos de los nazis al crear una raza maestra en la Alemania de la II Guerra
Mundial. En el mejor de los casos, la crianza selectiva podra violar los derechos
reproductivos de los individuos, y, en el peor, ellos podran demasiado fcilmente conducir
al genocidio. La mayora de la corriente de eticistas evolucionistas del siglo XIX se
enfocaron en el tercero de estos mecanismos evolutivos, esto es, que la conducta social
humana es un desarrollo expandido de la evolucin biolgica. En este contexto, la frase

"tica evolutiva" se refiere a la doctrina de que la conducta moral es aquella que tiende a
ayudar a la supervivencia humana.
LAS TEORAS DE TICA EVOLUCIONISTA DEL SIGLO XIX
Las teoras de la tica evolucionista dependen directamente de las explicaciones ms
generales de la evolucin biolgica. Los bilogos del siglo XVIII y primera parte del siglo.
XIX ofrecieron una variedad d explicaciones de cmo los animales evolucionan en el
tiempo. Si embargo, en su importantsimo libro, El origen de las especies (1859 Charles
Darwin (1809-1882) fue el campen de la explicacin de evolucin que, finalmente se ha
aceptado.
Darwin y la evolucin de las facultades morales. La explicacin de Darwin de la
evolucin, a la cual llama. "seleccin natural" tiene tres elementos principales: Primero,
Darwin arguye que los seres vivientes soportan mutaciones al azar que son pasadas a su
progenitor. Segundo, la mayora de criaturas estn condenadas a muerte temprana ya sea
porque no hay suficiente comida que buscar o porque otros animales las comieron. Tercero,
los animales que tienen las mutaciones ms beneficiosas sobrevivirn y pasaran ese
atributo a su progenie. Por ejemplo supongamos que dos animales
nacieron de los mismos padres, pero une los recin nacidos tuvo piernas ms largas a
causa de una mutacin al a Las piernas ms largas, capacitan a este animal a correr ms
rpido que pariente y, as, es ms rpido para coger comida y tambin para escapa los
depredadores. El pariente normal; entonces, muere mientras un animal mutante sobrevive,
se reproduce y pasa el atributo de patas largas, sus hijos. Eventualmente, todos los
miembros de patas cortas de la especie se extinguirn en la lucha por la vida y los
miembros de patas largas continuaran viviendo. En esta forma, los atributos de una especie
cambian lentamente a lo largo del tiempo, y finalmente una nueva especie emerge. Para
Darwin, las especies son mutables y cada grupo de organismos representa solamente el
status presente de su especie. El aparente desarrollo de las especies a lo largo del tiempo,
desde menos complejos a ms complejos, es completamente no guiado y no debera ser
atribuido a un propsito natural construido de las cosas.
El origen de las especies de Darwin se enfoca solamente en el desarrollo evolutivo de
los animales no humanos. Privadamente, sin embargo Darwin crey que los humanos eran
slo un tipo ms de animal y por lo tanto sujeto a los mismos mecanismos evolutivos de los
otros animales. En su Descenso del hombre {1871), publicado 12 aos despus del Origen,
Darwin abiertamente toma el asunto de la evolucin humana y dedica casi 30 paginas de
est obra al desarrollo evolutivo de la moralidad. Su explicacin tiene dos partes, una psicofisiolgica, y la otra social. Desde la perspectiva psico-fisiolgica, nuestras facultades
morales se desarrollan directamente de nuestros instintos sociales, tales como la
inclinacin de cuidar a los nios y vivir en grupos. Darwin arguye que cualquier animal que
hubiera desarrollado instintos sociales "inevitablemente adquirira un sentido moral
conciencia" tan pronto como ese animal alcanzara un alto nivel de inteligencia. Como punto
de hecho, sin embargo, slo los humanos han obtenido ese nivel. Los instintos sociales de
los animales ordinarios los capacitan a simpatizar con miembros de sus unidades sociales y
a responder al aprecio y a la culpa, tales como la habilidad que encontramos en los perros.
Los humanos, sin embargo, se mueven msall de esto y son, en las palabras de Darwin,
seres morales. Para Darwin, "un ser moral es uno que es capaz de comparar sus acciones
pasadas y futuras o motivos, y de aprobarlos o desaprobarlos". En este respecto, los
humanos desarrollaron un sentido moral y tambin una conciencia, los cuales ayudan en
nuestra supervivencia, justo como los instintos sociales ayudan en la supervivencia de

algunos animales. El trabajo del sentido moral es decirnos que debemos hacer; y el trabajo
de la conciencia es darnos la motivacin apropiada para hacer lo correcto.
La segunda parte de la explicacin evolutiva de la moralidad de Darwin es social. A medida
que nos movemos desde un primitivo a un moderado estdo de civilizacin, adoptamos
principios y actitudes morales que ayudan a la supervivencia de nuestra pequea unidad
social. Ponemos de lado intereses individuales por el bien del grupo y defendemos el
patriotismo, la lealtad, la obedienciayel auto-sacrificio:
Una tribu que incluye a muchos miembros que poseen un alto grado de espritu de
patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje y simpata, que estn siempre listos a ayudarse
mutuamente y a sacrificarse por el bien comn,
vencer a la mayora de las otras tribus; y esto sera seleccin natural. En todos los
tiempos, en todo el mundo unas tribus han reemplazado a otras tribus; y como la moralidad
es un elemento importante en su xito, entonces, el estndar de moralidad y el nmero de
los hombres bien dotados en todas partes tendera a alzarse e incrementarse. (El descenso
del hombre, 5)
A medida que las sociedades llegan a ser ms grandes y ms avanzadas, podemos rastrear
las consecuencias de nuestras acciones hasta grupos ms amplios degentey nuestras
simpatas llegan a difundirse todas las razas. Irnicamente, una vez que
nosotrosalcanzamos un nivel avanzado de civilizacin, muchas reglas morales que
adoptamos favorecen en menor grado a la preservacin de nuestro grupo social. Por
ejemplo, nos preocupamos por la gente fsicamente dbil o mentalmente retrasada, lo cual,
para Darwin, es "altamente daino para la raza humana". Hacemos esto principalmente
como un subproducto de nuestras simpatas morales ampliadas. Tambin daa a nuestros
hombres jvenes ms fuertes aluchar en las guerras, porque, dejamos la procreacina los
hombres ms dbiles que se quedan en casa. Darwin tambin nota que la prctica de
heredar riqueza de nuestros padres es daina dado que nos hace "znganos intiles". Sin
embargo, siempre buscando nuestra supervivencia, creamos otras reglas morales que
restringen el dao hecho por ests prcticas
Aunque la explicacin de Darwin de la tica evolutiva es sugestiva, no explora
sistemticamente el tema de la tica. Los defensores de Darwintuvieron a su cargo esta
tarea, siendo el filsofo britnico Herbert Spencer (1820-1903) quien lo hizo ms
notablemente.
La tica evolutiva de Spencer. En su libro Los datos de la tica (1879) Spencer ofreci lo
que es probablemente la ms detallada explicacin del siglo XIX de la ticaevolutiva. Como
Darwin, Spencer distingue entre un componente biolgico y otro sociolgico de la
evolucin. De hecho, Spencer ve tres reas de evolucin de los animales interrelacionadas:
(1) la especie del animal, (2) las funciones corporales del animal, y (3) la conducta del
animal:
... tres temas (evolutivos) han de distinguirse definitivamente... el tema de la conducta est
fuera del tema de las funciones (movimiento de piernas, acciones corporales), si no tan
lejos como este est fuera del tema de estructuras (tipos de animales, organismos)
suficientemente lejos para hacerlo sustancialmente diferente, (Los datos de la tica, 2:3)
La tica envuelve el tercero de estos tres aspectos de la evolucin, esto es, el desarrollo de
la conducta del animal. Spencer arguye que cuanto msbiolgicamente complejos son los
organismos, tienen una conducta mscompleja. Los insectos por ejemplo, tienen un nivel
bajo de complejidad biolgica y por lo tanto tienen una conducta, comparativamente,

menos compleja. Los humanos, por otra parte, tienen la mayor complejidad biolgica y, por
lo tanto, tienen la conducta ms compleja, y la tica es la etapa final en el desarrollo de esa
conducta. Spencer explica su afirmacin aqu:
... La tica tiene por tema de su materia, esa forma que la conducta universal asume
durante las etapas pasadas de su evolucin. Tambin hemos concluido que ests etapas
pasadas en la evolucin de la conducta son desplegadas por el ms alto tipo de ser, cuando
es forzado, por el aumento de su numero, a vivir ms y ms en presencia de sus
compaeros. Y de all se ha seguido el corolario de que la conducta gana sancin tica en
proporcin a las actividades, deviniendo en menos militante y ms industrial, siendo as
que no necesitan mutuo dao o amenaza, sino que avanzan y concuerdan con la
cooperacin y la ayuda mutua (Los datos de la tica, 2:7)
Durante esta etapa final de desarrollo conductual, nuestra conducta es ms compleja,
principalmente debido a que envuelve tal alto grado de cooperacin mutua. Piense en la
cooperacin mutua necesaria para hacer que una ciudad funcione eficientemente. Las
compaas utilitarias, las fbricas, los camiones, las tiendas de venta por menor y los
consumidores todos deben cooperar cuidadosamente unos con otros. Cuando un
numerosuficiente de personas fall en la cooperacin, tal como ocurre en las huelgas o
actividades criminales, entonces la sociedad se quiebra.
As, si preguntamos a Spencer de dnde viene la moralidad en el ms largo esquema de las
cosas, su respuest es que la tica es el desarrollo evolutivo ms grande de la conducta
humana, esto es, la cooperacin mutua. Supongamos que presionamos a Spencer un poco
ms y le preguntamos que es aquello tan moralmente significativo en la cooperacin. Su
respuest es que la cooperacin mutua produce la mayor cantidad de placer universal.
Finalmente, entonces, la conducta altamente evolucionada es buena porque facilita el
placer universal. Extrayendo tanto de Bentham como de Mill; Spencer propone una versin
deutilitarismo hedonstico: La conducta tica es aquella que maximiza tanto nuestras
motivaciones egostas como las no egostas. Hay varios pasos en la teora de Spencer del
Hedonismo. Primero, Spencer arguye que la bsqueda del placer y el evitar el dolor motiva
nuestras acciones y, consecuentemente, el bien moral debe asociarse con los placeres.
Segundo, tenemos impulsos tanto del preocupacin por uno mismo como de preocupacin
por otros, cada uno de los cuales nos da placer cuando se obtiene. Tercero: el desempate
entre nuestros impulsos egostas y altruistas en los grandes grupos sociales resulta en un
compromiso. Mis inclinaciones de preocupacin por los otros me urgen a renunciar a mis
intereses egostas. Sin embargo, dado que Ud. tambin tiene otras preocupaciones
respecto de los otros, no me dejara completamente abandonado a mis intereses egostas.
Como resultado, la conducta apropiada es aquella que produce mayor satisfaccin, tanto
respecto de los otros como de m mismo.
Cuarto, y finalmente, para aplicar este compromiso en la prctica, ideamos principios de
equidad. En nuestra presente y primera etapa de moralidad, defendemos el principio de
que "cada (persona) reclame no ms que su parte equitativa" Con el tiempo, sin embargo,
evolucionaremos msall de esto. Estremos ms preocupados por los otros y nuestro
principio de equidad ser que "cada (persona) se frene a s misma de tomar una parte
indebida de satisfacciones altruistas". Finalmente, Spencer cree que evolucionaremos aun
msall de esto y adoptaremos el principio de que "cada (persona) se preocupe
porque otros tengan sus oportunidades para la satisfaccin altruista". Just ahora, ests
tendencias altruistas dentro de nosotros son "ocasionales y dbiles". Con una evolucin
mayor, sin embargo, llegaran a ser habituales y fuertes.

Aqu estn los puntos principales de la teora de Spencer:

La conducta tica esla conductamsevolutivamente avanzada, emergiendo solamente en la
forma de vida ms desarrollada y en las ms avanzadas sociedades humanas.
La conducta humana ms avanzada envuelve la cooperacin mutua, la cual a su vez
promueve placer universal.
En nuestra condicin evolutiva presente, la promocin del placer universal envuelve un
compromiso entre las inclinaciones de auto- preocupacin y preocupacin por otros.
A medida que evolucionamos, los estndares ticos llegaran a ser ms altruistas.

LA CRTICA A SPENCER DE MOORE

En 1903, el filsofo britnico G. E. Moore (1873-1958) public un trabajo titulado Principia
Ethica, el cual en muchas formas estbleci una nueva direccin para la teora tica en el
siglo XX. Moore analiz las ms influyentes teoras ticas de su tiempo -incluyendo las de
Kant, Mill y Spencer y "not un error fundamental que todas ellas haban cometido. En
cada caso, ellas fallaban porque errneamente igualaban la bondad moral con alguna
propiedad natural o metafsica. Spencer, por ejemplo, identifica la bondad moral con el
desarrollo evolutivo avanzado. De acuerdo con Moore, estos filsofos cometen lo que l
llama la falacia naturalista.
La falacia naturalista. La explicacin de Moore de la falacia naturalista aparece en el
captulo de apertura de Principia. Su discusin de descansa en una distincin entre
propiedades simples y propiedades complejas. Compare ests dos afirmaciones: (1) "el
pltano nuevo es amarillo", y (2) "el pltano nuevo es pecoso". El atributo "pecoso" es una
propiedad compleja dado que envuelve manchas de varios colores. En contraste, el atributo
"amarillo" es una propiedad simple dado que no puede descomponerse en ninguna parte
constituyente. De acuerdo con Moore, aunque podamos definir propiedades complejas
como "pecoso" en trminos de sus partes constituyentes, no podemos definir propiedades
simples tales cmo "amarillo". Moore arguye que el trmino "bueno", como el trmino
"amarillo", es una propiedad simple y, por lo tanto, no puede ser reducida a ninguna parte
constituyente. Por lo tanto, no podemos definir bueno como placer, conducta
altamente evolucionada o cualquier otra propiedad. Si tratamos de definir "bueno" por
medio de identificarloconotra-propiedad, entonces cometemos la falacia naturalista. Para
ilustrar la falacia naturalista, asumamos que las acciones meritorias tales como la caridad
tienen estos atributos: (l) constituyen la conducta mas altamente evolucionada, (2)
promueven placer universal y (3) son moralmente buenas. Incurriramos enla falacia
naturalista si identificarnos el tercer atributo con cualquiera de los dos primeros atributos.
Esto sucedera, por ejemplo, si
afirmamos que la "bondad moral" y "la promocin del placer universal" son los mismos
atributos.
El nombre de "falacia naturalista" implica que es una falacia definir "bueno" en trminos de
propiedades que encontramos en la naturaleza, tales como elplacer o la conducta
evolucionada. Moore escribe que si alguien "confunde" 'bueno con cualquier objeto natural
cualesquiera que sea, entonces hay razn para llamar a aquello la falacia naturalista". Sin
embargo, hay ms en la falacia naturalista que simplemente identificar "bueno" con un
objeto natural. En el Captulo IV de Principia, Moore arguye adems que es impropio definir
"bueno" en referencia a cualquier cualidad no natural o metafsica, as como a cualidades

naturales. Por ejemplo, tambin es una falacia definir bondad como hacer la voluntad de
Dios, lo cual es una cualidad no natural. Los acadmicos sugieren que Moore realmente
est describiendo una falacia de definicin, la cual tiene como subconjuntos la falacia
naturalista y la Falacia metafsica. Moore defiende su nocin de falacia naturalista con lo
que ha sido llamado el argumento de la cuestin abierta. Para cualquier propiedad que
intentamos identificar con bondad, podemos preguntar, "Es esa propiedad buena en s
misma?" Por ejemplo, si yo afirmo que el placer universal es bondad, la cuestin que puede
plantearse es, "Pero, es el placer universal bueno en s mismo?" El hecho de que est
pregunta tenga sentido muestra que el "placer universal" y la "bondad" no son idnticos.
Moore cree que ninguna propiedad propuest natural o metafsica puede pasar la prueba
del argumento de la pregunta abierta.
Aun cuando es una falacia definirla, bondad moral, no es una falacia afirmar que cualidades
tales como el placer universal siempre acompaan a la bondad. Por ejemplo, no es una
falacia decir que cada vez que yo encuentro una accin que es "moralmente buena", yo
tambin veo que la accin produce "placer universal". Simplemente estoy correlacionando
la presencia de dos cualidades y no identificndolas. Moore escribe que "es un hecho que la
tica apunta al descubrimiento de cuales son aquellas otras propiedades que pertenecen a
todas las cosas que son buenas". Moore mismo cree que podemos intuitivamente reconocer
un grupo de tales cualidades acompaantes. Arguye que ellas incluyen gozos estticos,
tales como la belleza y cualidades mentales admirables, tales como la sociabilidad.
Aqu estn los puntos principales de la nocin de Moore de la falacia naturalista:
La bondad moral es un concepto simple, indefinible.
La bondad moral no puede ser identificada con ninguna propiedad natural (e.g., placer)
La bondad moral no puede ser identificada con ninguna propiedad metafsica (e.g. la
voluntad de Dios)
Podemos notar propiedades que siempre acompaan la bondad moral, aunque realmente
rio identifiquemos ests como bondad moral.

La identificacin de "bondad con mas evolucionado. Moore cree que la tica

evolucionista comete la falacia naturalista en varios aspectos. En cada caso, Spencer
supuestmente identifica la bondad moral con algn aspecto del
proceso evolutivo. Primero, en el siguiente pasaje, Moore; acusa a Spencer de cometer la
falacia naturalista a identificar ser ms evolucionado con ganar sancin tica
Todo lo que la hiptesis de la evolucin nos dice es que ciertas clases de conducta son ms
evolucionadas que otras; y esto es, de hecho, todo lo que el Sr. Spencer ha intentado
probar en los dos captulos que conciernen al tema. Con todo, el nos dice que una de las
Cosas que ha probado es que la conducta gana sancin tica en proporcin a cmo
despliega ciertas caractersticas. Lo que ha tratado de probar es solamente que, en
proporcin a cmo despliega aquellas caractersticas, es ms evolucionado, es claro,
entonces, que el Sr. Spencer identifica la ganancia de la sancin tica con el ser ms
evolucionado. (Principia ethica, 2:31)
La frase anterior, "gana sancin tica" significa que alguna conducta, es ticamente
encomiable. En este sentido, Moore se queja de que Spencer identifica ms evolucionado
(una propiedad natural) Con ticamente encomiable (bondad) y, por lo tanto, comete la

falacia naturalista. En respuest, Moore est atacando un espantapjaros dado que Spencer
lo que tiene en mente es una afirmacin msdbil que la identificacin de ticamente
encomiable con ms evolucionado. Observe estas dos afirmaciones:
(1) ticamente recomendable es idntico con conducta ms evolucionada
(2) ticamente encomiable est siempre acompaado por conducta ms evolucionada
La primera de estas afirmaciones claramente comete la falacia naturalista, pero la segunda
no lo hace. As, hemos visto que cometemos la falacia naturalista como identificamos
alguna propiedad con la bondad, no meramente cuando notamos que una propiedad
siempre acompaa a la bondad. Cul de ests dos afirmaciones expresa mejor el punto de
Spencer? El segundo. Para Spencer la forma ms evolucionada de la conducta es la
cooperacin mutua en una sociedad. El resultado de est conducta es que se produce mas
placer que si fuera el caso que la cooperacin mutua no tuviera lugar. As, el elogio tico es
un rasgo que siempre acompaa a la conducta ms evolucionada dado que tal conducta
produce mas placer.
La segunda crtica de Moore es que Spencer identifica el trmino natural "ms
evolucionada" con los trminos morales "ms alto" y "mejor" y, por lo tanto, comete la
falacia naturalista nuevamente. "Una cosa muy diferente es ser 'ms evolucionadoque ser
'ms alto' o 'mejor'... Pero el Sr. Spencer no parece darse cuenta que asentir a una no es
asentir a la otra". En respuest, Moore tiene razn en que Spencer identifica un a conducta
ms evolucionada con conducta ms alta. Sin embargo, debemos distinguir el uso de
Spencer de la frase "conducta ms alta" de "conducta ticamente superior". Para Spencer
la conducta es ms alta cuando es ticamente significativa -esto es, cuando la conducta
puede ser juzgada como buena o mala. Por el contrario, conducta ticamente superior es la
conducta que realmente se ha juzgado buena. Ahora veamos ests dos afirmaciones:
(1) la conducta ms evolucionada es ticamente significativa
(2) la conducta ms evolucionada es ticamente superior.
Spencer se adhiere a la primera afirmacin, pero, tcnicamente hablando, no comete la
falacia naturalista dado que no identifica la conducta ms evolucionada con la bondad
misma. La segunda afirmacin comete la falacia naturalista dado que especficamente
identifica la conducta ms evolucionada con la bondad. Sin embargo, Spencer en ninguna
parte se adhiere a la segunda afirmacin. En cambio, como utilitarista, Spencer sostiene
que:
(3) la conducta universalmente placentera es ticamente superior
Es verdad que est tercera afirmacin, a la que se adhiere Spencer incurre en la falacia
naturalista. Sin embargo, est afirmacin por s misma es de naturaleza utilitarista y no
evolucionista. En el peor de los casos, entonces; Spencer comete la falacia naturalista por
ser un utilitarista y no por ser un eticista evolutivo.
La identificacin de la " bondad" con el "placer universal". No es de sorprender que
Moore reconociera que Spencer identific bondad con placer universal y que acusara a
Spencer de cometer la falacia naturalista por esto tambin. Sin embargo, Moore y Spencer
tenan en mente concepciones diferentes de bondad, y est diferencia puede proteger a
Spencer de incurrir en la falacia naturalista. Spencer clarifica su nocin de bondad aqu:
Las caractersticas aqu predicadas por las palabras, bueno y malo no son caractersticas
intrnsecas, porque aparte de los deseos humanos, tales cosas no son mritos ni demritos.

Llamamos a estos artculos buenos o malos de acuerdo a como ellos estn bien o mal
adaptados para lograr los fines prescritos. (Datos de tica, 3:8)
La diferencia entre estas dos nociones de bondad puede expresarse aqu:
Bondad intrnseca: la sabidura es buena porque contiene en s misma una propiedad
fundacional de bondad.
Bondad extrnseca: la sabidura es buena porque produce una consecuencia externa
especfica (tal corno el placer) que llamamos "buena".
Moore sostiene una nocin de bondad intrnseca, que implica que existe una propiedad
nica y concreta de bondad. Similar a la forma en que la propiedad de amarillez cubre un
pltano, Moore cree que la propiedad nica de bondad cubre las cosas buenas. Spencer,
por el contrario, no hace tal asuncin, sino que, en cambio, meramente estpula que la
palabra "bueno" se refiere a alguna cualidad extrnseca, tal como el placer. Podemos ver
est diferencia en cmo Spencer y Moore describen las cosas buenas. Spencer usa frases
tales como "actos que llamamos buenos", "nosotros adscribimos la bondad" y "nosotros las
aplicamos (i.e., 'bueno' y 'malo')". Moore, por el contrario, habla en trminos de que algo es
bueno.
Dadas sus nociones diferentes del trmino "bueno", podemos argir que Spencer no
comete la falacia naturalista. Podemos argir que "bueno" para Moore es indefinible
solamente porque Moore ve la bondad como una propiedad intrnseca. Dado-que Spencer
rechaza la idea de que las cosas sean intrnsecamente buenas y en cambio asume que el
trmino "bueno" es por s mismo un algo vaco, entonces no habra falacia para Spencer al
definir "bueno" como placer. El asunto no es ms el de identificar falazmente dos
propiedades (i.e., placer y bondad intrnseca), sino el de negar la nocin misma de bondad
intrnseca. La disputa no es definicional, sino metafsica y concierne a la cuestin del
realismo moral. El realismo moral es la doctrina que sostiene que la bondad es una cualidad
independiente y objetiva del mundo, la cual poseen intrnsecamente las acciones correctas,
y que les falta a las acciones incorrectas. Mientras que Moore se adhiere al realismo moral,
Spencer no lo hace y arguye en cambio que no hay una cualidad objetiva de la bondad que
sea intrnseca a las acciones correctas.
No es la intencin de Moore, ni est en su espritu, reducir el asunto de la falacia naturalista
a meramente una negacin del realismo moral. Quizs, entonces, deberamos colocar
algunosparmetros a la falacia naturalista y separarla de la cuestin del realismo moral:
Incurrimos en la falacia naturalista solamente cuando (1) afirmamos la bondad intrnseca, y
(2) identificamos la bondad con una segunda propiedad, tal como placer, el cual siempre
acompaa a la accin moralmente encomiable.
Dado que la teora de Spencer cae fuera del primer parmetro mencionado, entonces el no
puede ser acusado d cometer la falacia naturalista.
LA TICA EVOLUCIONISTA HOY EN DA
La tica evolucionista de Darwin y Spencer fue una fase de corta vidaen la historia de la
filosofa moral. Una razn de su limitado atractivo fue que las doctrinas ms sofisticadas de
est tica, como por ejemplo la de Spencer, fueron simplemente versiones de utilitarismo
hedonista. El componente evolutivo proporciona una explicacin causal interesante de
porque valoramos varios placeres, pero, al final, el deber moral recomendado es
simplemente maximizar el placer universal.

Problemas remanentes con la tica evolucionista. Aunque hemos rescatado la

doctrina de la tica evolucionista de Spencer de la crtica de Moore, permanecen problemas
fundamentales con tales teoras que las hacen insostenibles. Un problema con las teoras
de tica evolucionista se refiere a cmo distinguimos una conducta menos evolucionada de
otra ms evolucionada cuando comparamos una sociedad con otra. Muchos escritores
evolucionistas, incluyendo a Spencer, creyeron que las primeras culturas humanas tenan
una conducta menos evolucionada y que las sociedades industrializadas tenan una
conducta ms evolucionada. Presumiblemente, el desarrollo moral fue paralelo a este
desarrollo social. Similarmente, el antroplogo britnico Edgard Tylor (1832-1917) bosquej
un desarrollo evolutivo de las creencias religiosas desde las sociedades primitivas hasta las
avanzadas. De acuerdo con Tylor, las sociedades ms primitivas eran animistas, crean en
espritus que habitaban los objetos naturales. Esto evolucion a la creencia politesta en
una multiplicidad de deidades, la cual a su vez dio origen a la creencia monotesta en un
solo Dios. Finalmente, para Tylor, las sociedades ms avanzadas abandonan las creencias
religiosas completamente y evolucionan a una perspectiva metafsica que explica los
fenmenos naturales en trminos de ciencia y tica. El principal problema con est
aproximacin es que nos faltan criterios objetivos para distinguir entre conducta menos
evolucionada de conducta ms evolucionada. Poco sugiere que la interaccin conductual en
las culturas primeras es socialmente menos evolucionada que la interaccin conductual en
las sociedades tecnolgicas. Sin un espectro evolutivo claramente definido de la conducta
social, no podemos extraer una correlacin entre tal conducta y los variados grados de
desarrollo moral.
Un segundo problema con las teoras de tica evolutiva del siglo XIX es que eran
injustificadamente .optimistas acerca de nuestro ultimo destino moral. Virtualmente, todos
los escritores evolucionistas creyeron que, aunque ahora somos msticamente
evolucionados que las primeras sociedades, no hemos logrado todava la perfeccin moral.
Creyeron, sin embargo, que.es simplemente una cuestin de tiempo el que la consigamos.
Spencer, por ejemplo, mantuvo que llegaremos a ser ms altruistas a travs de un mayor
desarrollo evolutivo. Est actitud optimista sobre el mejoramiento moral fue parte del
espritu de los tiempos y se mantuvo hasta la primera parte del siglo XX. Los tericos
sociales titularon a la I Guerra Mundial "la guerra que terminara con todas las guerras"
dado que la vieron como la ultima valla que saltar para lograr una condicin de armona
social. Sin embargo, este optimismo prob ser infundado por la brutalidad de la I Guerra
Mundial y la sucesin de las guerras devastadoras que siguieron. Nuestra visin actual de
nuestro futuro desarrollo moral parece estr mezclado, tal como podemos inferir de las
historias de ciencia ficcin. Por ejemplo, la serie de Viaje a las estrellas describe, a los
humanos en un estdo avanzado de altruismo moral. -La avaricia personal est ausente y
cada batalla trae a los humanos un paso ms cerca de la paz en toda la galaxia. En
contraste, la serie cinematogrfica de Alien muestra lo peor de la humanidad. Las personas
se matan mutuamente y ponen a la civilizacin entera en riesgo simplemente para lograr
alguna ganancia personal al corto plazo. Paradjicamente, como espectadores, nos
relacionamos tanto con las visiones optimistas como pesimistas en ests zagas de ciencia
ficcin. Podemos prever el futuro como un lugar mucho mstico; con todo, tambin
avizoramos el futuro como una extensin de los impulsos humanos presentes en su peor
aspecto. Nuestras visiones sobre nuestra evolucin moral futura estn en el medio.
La sociobiologa y la ambivalencia moral. En los aos recientes la tica evolucionista
ha retrocedido con una .venganza, principalmente a travs del vehculo de la sociobiologa.
En su libro destrozador de cimientos Sociobiologa: la nueva sntesis (1975), Edgard O.
Wilson arguye que las cuestiones de la moralidad y todas las otras nuevas cuestiones

dela interaccin social humana- estn ligadas directamente con la biologa evolutiva. Por lo
tanto, Wilson cree que los asuntos de ticasern mejor tratados por bilogos ms que por
filsofos:
Los cientficos y los humanistas deberan considerar juntos la posibilidad de que ha llegado
el tiempo de que la tica sea removida temporalmente de las manos de los filsofos y sea
biologizada. (Sociobiologa, 27).
La moralidad de la sociobiologa no es la visin optimista de altruismo que Spencer
describe como nuestro destino evolutivo. En cambio, Wilson cree que nosotros cargamos
valores en conflicto, que estn basados en diferentes predisposiciones genticas que han
evolucionado por razones de supervivencia diferentes. Algunas veces estmos inclinados a
mostrar lealtad a nosotros mismos y otras veces estmos inclinados a mostrar lealtad a
grupos sociales:
... el individuo es forzado a hacer elecciones imperfectas basado en lealtades
irreconciliables entre los "derechos" y los "deberes" del yo y aquellos de la familia, tribu y
otras unidades de seleccin, cada una de las cuales desarrolla su propio cdigo de honor.
No es de maravillarse que el espritu humano este en constante alboroto. {Sociobiologa, 5)
En las palabras de Wilson, la evolucin nos hace moralmente ambivalentes en la medida en
que tenemos lealtades morales en conflicto.
En respuesta a la pintura tenebrosa de Wilson de la ambivalencia moral, podramos
mantener que hay un estndar de moralidad que se encuentra fuera del proceso
evolucionarlo. El bilogo evolucionista britnico Thoms Huxley (1825-1895) mostr este
punto muy claramente. Cerca del final de su vida, Huxley reconsider la relacin entre la
evolucin y la moralidad y se apart de la compaa de Darwin y Spencer. De acuerdo con
Huxley, las fuerzas evolutivas generan una guerra de todos contra todos, justo como lo
describi Hobbes. La nica manera de alzarse sobre nuestras tendencias guerreras es
confiar en las intuiciones ticas que son diferentes de la evolucin. Para probar su punto,
Huxley arguye que si asumimos que la evolucin explica el origen de nuestra conducta
social, entonces debemos tambin aceptar que la evolucin explica el origen de nuestra
conducta antisocial:
El ladrn y el asesino siguen la naturaleza exactamente igual a como lo hace el filntropo.
La evolucin csmica puede ensearnos cmo las tendencias buenas y malas del hombre
pueden haberse producido; pero, en cambio, es incompetente para construir cualquier
razn mejor a las que tenamos antes de porque lo que llamamos bien es preferible a lo que
llamamos mal. (Evoluciny tica)
Huxley cree que es un error pensar que justo porque la supervivencia de los ms aptos es
la fuente de nuestro desarrollo orgnico, entonces es tambin la fuente de nuestros
estndares ticos. Las dos fuerzas estn de hecho peleando una con otra, y hay un punto
en el cual el proceso orgnico de la evolucin humana finaliza y es reemplazado por el
desarrollo tico.
Huxley tiene razn en que hay lmites claros de cmo la nocin de supervivencia de los ms
aptos se aplica a la conducta apropiada. La siguiente cita es una buena ilustracin de esto:
... si la mujer fuera del mismo sexo que los hombres, esto es, si fuera simplemente otra
clase de hombre, ella sera pronto eliminada de la faz de la tierra bajo la operacin de la ley
ordinaria de supervivencia del ms apto... Es autoevidente entonces que cualquier sistema
que busca una carrera para las mujeres independiente del hombre, tal como el hombre la

persigue, es anormal y daina a los intereses de la mujer ("Sobre las relaciones materiales
del sexo")
El autor del siglo XIX de este pasaje arguye que las mujeres no deberan tener carreras
independientes dado que su supervivencia evolutiva depende de la proteccin de los
hombres. Por mor del argumento, concedamos su (punto inicial -infundado como es- que
una raza de humanos, constituidacomo mujeres habra devenido extinta en la lucha por la
supervivencia. Sin embargo, la inferencia subsecuente de una regla en contra de carreras
independientes para las mujeres est lejos de ser obvia. Hay un punto al cual las
consideraciones evolutivas son simplemente irrelevantes y nosotros basamos en otros
factores nuestras regias morales sobre las carreras de las mujeres.
Usando la terminologa de Wilson, aun si los humanos estuvieran genticamente
predispuestos para tener lealtades ambivalentes, la verdadera moralidad intenta moverse
msall de esto. Aunque Huxley mismo no es claro sobre que factores no evolutivos son
relevantes paraformar nuestras nociones de moralidad, la historia de la filosofa nos ofrece
una variedad de teoras morales posibles de las cuales escoger.
La seleccin natural como analoga. Las ms optimistas teoras de tica evolutiva del
Siglo XIX tales como la de Spencer no son necesariamente falsas, pero hacen surgir
preguntas que son largamente incontestbles. Quizs con el tiempo los cientficos sociales
encontraran una forma definitiva de correlacionar la complejidad social con el progreso
moral. Quizs con el tiempo tendremos la superioridad apropiada a partir de la cual
podamos decir que, de hecho, estmos mejorando ticamente. Hasta entonces, no
podemos decir nada. Sin embargo, si dejamos de lado las nociones de desarrollo biolgico y
progreso evolutivo, la seleccin natural es una efectiva analoga para comprender cmo
nos adherimos a conductas especficas. Tomadas literalmente, las teoras del siglo XIX de la
tica evolutiva mantuvieron que la conducta moral es aquella que tiende a ayudar a la
supervivencia humana. Tomada analgicamente, sin embargo, podramos decir que la
conducta moral es esa conducta que ella 'misma tiende a sobrevivir en los ambientes
sociales. La gente ejecuta una .variedad de acciones, algunas de las cuales son
convenientes a los actuales ambientes sociales; otras, no lo son. La gente que se comporta
inadecuadamente es denunciada, castigada o hasta ejecutada. La conducta inadecuada
muere y la conducta adecuada sobrevive. Por ejemplo, en los ambientes sociales pasados
era inadecuado que las mujeres aspiraran a carreras independientes, y las mujeres que
intentaban hacerlo encaraban obstculos virtualmente insuperables. En los ambientes
sociales actuales, es adecuado que las mujeres busquen carreras y aquellas que
permanecen como trabajadoras del hogar frecuentemente se sienten compelidas a
defender su decisin.
No podemos negar que hay una clase de seleccin social que intenta exterminar conductas
inaceptables dentro de un ambiente social dado. Hoy en da, la correccin poltica es un
factor social dominante, y la sociedad no tolera acciones que sean polticamente
incorrectas. La moralidad simplemente se reduce a la seleccin social sistemtica de
conducta aceptable? Ciertamente no en el corto trmino, pero quizs en el largo trmino. El
clima de corto trmino que se adhiri al anti-semitismo en la Alemania de la II Guerra
Mundial puede describirse solamente como malvado. Tambin podemos decir esto acerca
de los climas de corto trmino que se adhieren a la esclavitud institucionalizada y al
racismo enlos EE.UU. Sin embargo, si vemos las tendencias sociales que sobreviven en el
largo trmino, despus de ms o menos 100 aos de conflicto, quizs estas tendencias
lleguen a ser ms reconocibles como "morales". Debajo de estos cambios, entonces, un
valor de conducta ms profundo se est seleccionando. Las tendencias sobrevivientes del

siglo pasado incluyen aquellas que denuncian el sexismo y el racismo. Quizs la falla del
comunismo despus de un siglo significa que hay algo intrnsecamente errneo con
eliminar completamente la empresa del libre mercado. Quizs la tendencia de largo trmino
hacia el socialismo en todos los pases, incluido los EE.UU. significa que algo es
intrnsecamente bueno en la distribucin de parte de nuestra riqueza basados en las
necesidades de otros.
Evaluar tendencias sociales de largo trmino es difcil, especialmente las ms recientes. Las
recientes disputas sobre la tica del uso de la bioingeniera son singularmente nuevas y en
el futuro podemos esperar varias tendencias de corto trmino en reaccin. Algunas
reacciones sern cautelosas, prohibiendo la aplicacin de la clonacin y otras tcnicas a
humanos. Otras tendencias de corto trmino aplicaran ms agresivamente las tcnicas de
la bioingeniera a los humanos. La corriente sobreviviente de largo trmino, sin embargo
est tan lejos que no podemos predecir el resultado. Entre tanto, debemos quedarnos
contentos con escenarios y advertencias de la ciencia ficcin.
Resumen. Con la aparicin del libro de Darwin, El origen de las especies, los bilogos y los
filsofos del Siglo XIX intentaron ver la moralidad como una extensin del proceso biolgico
evolutivo. Darwin arguy .que hay dos componentesevolutivos en la moralidad. Primero,
hay un componente psico-fisiolgico que envuelve el desarrollo de las facultades morales.
Segundo, hay un componente social en la medida en que desarrollamos diferentes
estndares morales a medida que las sociedades llegan a ser ms complejas. Construyendo
sobre ladoctrina de Darwin, Spencer arguy que el rasgo humano ms evolutivamente
avanzado envuelve la cooperacin mutua, la cual a su vez promueve el placer universal.
Con el tiempo, de acuerdo con Spencer, nuestras nociones de placer universal llegaran a
ser ms altruistas. Moore critic a Spencer por cometer la falacia naturalista. Para Moore,
cometemos la la falacia naturalista siempre que identificamos la bondad moral con alguna
cualidad, tal como el placer. Moore arguy primero que Spencer incurre en la falacia al
identificar "ser ms evolucionado" con "obtener sancin tica". En respuest, hemos visto
que Spencer solamente afirma que la encomiabilidad tica est siempre acompaada por
conductas ms evolucionadas.
Segundo, Moore arguy que Spencer comete la falacia naturalista al identificar "conducta
ms evolucionada" con "conducta ms alta". En respuesta, hemos
visto que Spencer solamente afirma que la conducta ms evolucionada es ticamente
significativa, no ticamente superior. Tercero, Moore arguye que Spencer incurre en la
falacia naturalista al identificar la conducta universalmente placentera con la conducta
ticamente superior. En respuesta, hemos visto que la falacia naturalista depende de la
nocin de bondad intrnseca, y Spencer tiene en mente una nocin de bondad extrnseca.
En aos recientes, Wilson arguy desde la perspectiva de la sociobiologa que la evolucin
conduce a producir una moralidad ambivalente. En respuesta, hemos notado la crtica de
Huxley de que la moralidad se encuentra fuera del proceso evolutivo. En conclusin,
notamos que la tica evolutiva puede ser una analoga til para ver cmo los estndares
morales se desarrollan; hasta aqu los estndares morales son aquellos que sobreviven en
ambientes sociales.