A Face Sagrada de Eros: Religio e Corpo

Jaci Maraschin

O tema deste ensaio, a face sagrada de Eros, vai ser tratado em

perspectiva esttica. As palavras sagrada, face e Eros so palavras
poticas. Eu at mesmo preferiria dizer, sons poticos. Como os sons
musicais, essas palavras so escritas com a finalidade de se transformar em sons. So sons, puramente sons, sem qualquer substncia ou
permanncia. Elas tambm se assemelham a cheiros. So transitrias
como os perfumes com seus diferentes odores e atraentes aromas. Sons e
cheiros so realidades etreas. Tm, naturalmente, sua base material, mas
evanescente. Essa volatizao sua prpria realidade. O carter etreo
dos sons e dos cheiros nada tem a ver com a intuio de Parmnides que
preferia a durabilidade e a permanncia transitoriedade. Pende para o
lado de Herclito mais acostumado a perceber o ser na sua passagem. Os
estudantes de filosofia conhecem bem o esquema implcito na filosofia
grega clssica para descrever a realidade. Falavam da passagem do noser para o ser por meio do misterioso processo do vir-a-ser. Ora, no-ser
e vir-a-ser no eram ainda o ser mas apenas a artimanha lingstica em
face da impossibilidade de dizer o indizvel. por isso que sagrada,
face e Eros so termos que podem ser melhor examinados a partir
do ponto de vista da poesia. Quando eu digo estas coisas estou me
lembrando da intuio de Baudelaire quando escreveu: verdade que
a poesia quando procura identificar coisas refletidas na conscincia que
as reflete, est buscando o impossvel. E para no se reduzir mera
reflexo das coisas no deveria mesmo buscar o impossvel? [1] Mas
que significa buscar o impossvel? Ou, melhor, quem est interessado
nessa busca? Ser o impossvel pura negatividade?
A palavra impossibilidade vem do latim, potere, potens, potentia
na forma negativa. Tem sido traduzida por capacidade de fazer ou de
ser. Num certo sentido, relaciona-se com o no-ser da metafsica. As

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coisas potencialmente existentes ainda no existem de fato nem foram

feitas. Pelo menos, no existem em forma fenomenolgica. Essa palavra tambm se relaciona com possuir e posse. Poderamos ainda
mencionar muitos outros termos relacionados para cit-los na complexa
rede de suas correspondncias. Mas para os nossos propsitos basta a
seguinte observao (que tambm pode ser suspeita): em primeiro lugar,
a palavra impossibilidaderefere-se a certo referencial no-referente. Se
situarmos esse termo no nvel da metfora, impossibilidade seria caso
muito rico para expressar o vazio. Examinando o seu oposto, possibilidade, chegamos noo de controle, seja da ao, do pensamento,
do comportamento ou da fala. Os dicionrios nos do boa descrio do
significado de posse: (a) ato de controlar ou de manter sob controle;
(b) controle ou ocupao de propriedade independente de aes legais;
(c) propriedade; (d) dominao etc [2] . Quero descrever, depois disso,
a linguagem potica da mesma maneira como Baudelaire: a linguagem
que busca o impossvel. E essa busca relaciona-se, fundamentalmente,
com o sagrado. O sagrado aquilo que no pode ser alcanado
por nossas faculdades potenciais mas que, como o perfume e os sons
deixa traos de sua proximidade e encanto. Poderamos dizer que se
trata de algo refletido? Mencionei que esta apreenso do impossvel
era etrea. Relembro que a palavra ter vem do grego, aithon, e significa fogo. Estariam eles imaginando que essa forma sem forma em
constante transformao tinha como destino final a extino? O fogo
a matria que se come a si mesma. o smbolo da transitoriedade
e a prpria transitoriedade. O ter tambm intoxica. Acreditava-se na
antiguidade que ele preenchia as regies celestes. Os poetas clssicos
e romnticos gostavam de utilizar a metfora do ter para falar do
invisvel e do inatingvel. O inatingvel , pois, o impossvel de ser
buscado. Assim, o sagrado representa a negao da posse. Ele no
controlado nem se deixa manter sob controle, no de ningum e no
ocupa lugar algum.
Mas, ento, que o sagrado? Como ser possvel falar-se da face
sagrada de Eros, se o sagrado for realmente essa realidade em constante
evaporao nunca dada para ser possuda e totalmente vazia? No quero
fazer truques nem enganar ningum. Mas vamos relembrar um pouco
Aristteles. Ele estava interessado em resolver a questo do ser em
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si e do ser enquanto existente. Para esse fim, desenvolveu a doutrina

dos modos do ser [3] . Um desses modos era precisamente a passagem
da potncia (possibilidade) para o ato (experincia). Que queria ele
dizer? Estava tentando resolver o enigma deixado por seus antecessores, Parmnides e Herclito [4] . Se a realidade est em constante
transformao ela deveria ser transformada por alguma fora anterior
a ela que no poderia ser transformada. Transformao movimento.
Era preciso que existisse alguma coisa que no se movesse. A idia do
primeiro motor imvel vem desse tipo de raciocnio. Assim, a existncia humana era vista como o fluxo constante entre a potncia e o ato.
Segundo esse ponto de vista, estaramos sempre nos transformando
sem, contudo, alcanar o que deveramos ser. Para nos ajudar a entender
esse esquema criou tambm o modo de transio da essncia para a
existncia e da forma para a matria. fcil perceber como esses arrazoados influenciaram a histria da doutrina e do dogma cristos. Se
estamos sempre em transio da potncia para o ato, nunca chegamos
a atualizar nossas potencialidades. Essa falha na possibilidade de nossas realizaes recebeu o nome de pecado na religio crist. Mas as
coisas no terminaram a. Parece que os quatro modos de ser agem
em conjunto e de comum acordo. Estou querendo dizer que essncia,
matria, ato e substncia pertenceriam ao lado da realidade suprema ou
absoluta (diramos, divina) e, por outro lado, existncia, matria, ato e
acidentes marcariam a nossa experincia carnal, terrena e pecaminosa.
Estou comeando estas reflexes com Aristteles porque nossa maneira de pensar na modernidade vem dele. O sagrado, ento, segundo
o esquema aristotlico, seria a primeira parte da srie dos modos do
ser. O sagrado seria pura essncia, pura forma, pura substncia e puro
ato. No foi sem razo, pois, que Toms de Aquino definiu Deus como
actus purus [5] .
A modernidade foi construda e desenvolvida a partir da racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir tm sido moldados por ela.
Mas novos ventos comeam a soprar e descobrimos novas maneiras de
pensar que no precisam mais necessariamente ser gregas. Jean-Paul
Sartre, por exemplo, no comeo de sua celebrada obra, Ltre et le nant, desafia o pensamento aristotlico e prope nova maneira de encarar
a realidade. Diz ele: As aparies que manifestam o existente no so
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interiores nem exteriores; eqivalem-se entre si, remetem todas s outras

aparies e nenhuma privilegiada [6] . Significa, consequentemente,
que a aparncia no esconde a essncia, mas a revela: ela a essncia
[7] . Para Sartre, ento, tudo est em ato [8] . Se levarmos Toms
de Aquino seriamente teramos que dizer somos todos como Deus: atos
puros. Agora, como relacionamos estas afirmaes com nossa noo
do sagrado enquanto impossibilidade? Na poca do iluminismo as
pessoas podiam ainda acreditar que Deus era puro ato e que ns, seres
humanos, no passvamos da constante transio de determinado modo
de ser para outro. Naquele esquema, o sagrado, que na nossa tradio
crist tem o nome de Deus, seria considerado a transcendncia das
contingncias e a atualizao de suas possibilidades. Pelo menos no
seu ser. Tal argumentao tornava Deus possvel. Mas qualquer Deus
possvel no poderia ser Deus. Deus s poderia ser Deus se ele pudesse
se tornar impossvel. Para se tornar impossvel Deus precisava ser concebido a partir de outro ponto de vista. O Deus impossvel no podia
aparecer. O sagrado, que o nome geral que damos a imagens como
Deus, Al e Zeus no pertence categoria dos fenmenos. No
obstante isso, ainda insistimos em ador-lo, louv-lo, danar na sua
presena e cantar louvores a seu nome. Ser que esse Deus cultuado
dessa maneira poderia ainda ser o mesmo sagrado?
Para dizer alguma coisa sobre o sagrado precisamos abandonar a
linguagem racionalista de Aristteles (e de seus seguidores) e nos voltar
para a poesia e a arte. Os primeiros seres humanos dos quais temos
notcia a partir de traos e sinais deixados em cavernas e pedras possivelmente tiveram experincias desse mistrio que agora chamamos de
sagrado. Ser que eles cantavam para a sua glria? Talvez. provvel
que danassem ao ritmo de seus sapateados e que oferecessem a alegria
desses movimentos a seus deuses. certo que desenhavam e pintavam.
E que viviam entre temor e tremor suas vidas dirias entre estas duas
necessidades originais e originantes: a procriao e a preservao da
vida. Mas como podemos saber se eles, de fato, tiveram experincias
do sagrado? Na verdade, nada sabemos a respeito. Apenas, supomos.
que o sagrado no eqivale a objeto algum e s ousamos falar a
respeito dele, no propriamente dele, mas dos traos deixados no
apenas em muros e pedras mas tambm nas vidas humanas. Existe,
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pois, determinada linguagem que podemos chamar de linguagem do

sagrado destinada a indicar a sua evanescente passagem mas sempre
incapaz de a aprisionar. Trata-se de linguagem altamente ambgua. Ser
sempre linguagem potica mesmo quando o declamador ou o orador
no se derem conta disso. Falando a partir de nosso hbito racionalista,
podemos, naturalmente, perguntar se existe algum resduo objetivo
deixado por essas narrativas relacionadas com experincias sagradas ou
do sagrado. Estou inclinado a pesar que sim, mas apenas se estivermos
preparados para admitir que esse resduo seja o vazio, o abismo, o puro
nada. Seria mais ou menos como a experincia esttica. Ela se d por
meio da contemplao. Estou falando de experincia esttica e no de
experincia artstica. E me reporto aos belssimos argumentos de Kant
a respeito da experincia do sublime relacionada basicamente com a
imensido e deslumbramento da natureza [9] . George Bataille denomina
essa experincia esttica que, na verdade acaba sendo a experincia
do sagrado, de l exprience intrieure. Trata-se de uma espcie de
acontecimento fora do mundo ordinrio da experincia cotidiana muito
embora se passe dentro do mundo e se manifeste no dia a dia. Ouamos
este pequeno relato de uma dessas experincias:
H dez anos, ou talvez mais, eu voltava de no sei onde, tarde da noite.
Carregava um guarda-chuva aberto muito embora a chuva j tivesse
parado. Eu no havia bebido, confesso. Levava o guarda-chuva aberto
sem nenhuma razo... eu era muito jovem, catico e cheio de intoxicaes. Circulavam ao meu redor idias vertiginosas embora j cheias
de ansiedade, rigorosas e crucificadoras. Nesse naufrgio da razo,
aproveitavam-se de mim a angstia, a queda solitria da graa, a covardia e a m f. Um pouco depois o festival recomeou. O certo que,
de repente, a liberdade semelhante ao impossvel contra a qual eu
muitas vezes me havia oposto, explodiu na minha cabea. Abriu-se na
minha frente um espao, com seu abismo obscuro, constelado por gargalhadas . Quando eu atravessei a rua do Quatro, repentinamente eu me
tornei desconhecido de mim mesmo em face desse vazio total... Neguei
a existncia das paredes cinzentas que me cercavam. Entrei num estado
de xtase. Ria divinamente. O guarda-chuva caiu sobre minha cabea e
me cobriu como se fosse simples mortalha. Comecei a dar gargalhadas
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como talvez ningum antes de mim tivesse dado. As extremas profundidades de cada coisa se abriam para mim.. e eu fiquei esvaziado como
se tivesse morrido. [10]

Como essa narrativa de Bataille, citada acima, podemos encontrar

inmeros outros exemplos desse tipo na poesia, em cartas e romances.
Nossa mente positivista procura sempre encontrar por detrs das palavras a realidade que elas indicam. s vezes at mesmo confundimos as
palavras com essa realidade. Mas diante do sagrado, como, enfim, da
beleza, resta-nos apenas confessar a impossibilidade dessa transparncia.
As coisas que vemos e ouvimos, cheiramos e tocamos, esto alm da
compreenso. Por outro lado as experincias do sagrado relacionam-se
com a cultura, com a religio, com o pensamento criador e com a arte.
O sagrado pode tambm aparecer por meio dos relacionamentos humanos e desses com a natureza, incluindo o mundo animal. A pergunta que
resta a seguinte: ser possvel a comunicao com o impossvel?
Se o sagrado nos leva impossibilidade, a face se abre como o
possvel. Na verdade, enquanto o nico possvel. A face o que aparece.
fenmeno. Mas no se trata de possibilidade ainda no realizada.
Para Aristteles, o possvel o ainda-no. Segundo o ponto de vista
sartreano o possvel j est realizado como ato. A face tambm significa
superfcie. Estamos acostumados a pensar em superfcie como se fosse a
camada fina destinada sempre a ocultar de nossa sensibilidade o mundo
real escondido debaixo dela. Mas a face revelao. Ela no esconde
porque tudo o que quer mostrar. Afirmava Sartre: A apario no
remete ao ser tal como o fenmeno kantiano ao nmero. J que nada
tem por trs e s indica a si mesma... a apario no pode ser sustentada
por outro ser alm do seu, nem poderia ser a tnua pelcula do nada que
separa o ser-sujeito do ser-absoluto [11] A face revela a face. E a face
revelada no nenhuma outra coisa seno a face revelada. Certamente,
h inmeras faces. A face que vemos apenas um aspecto da coisa
que aparece. esse aparecimento. Vamos citar Sartre mais uma vez:
O que aparece, de fato, somente um aspecto do objeto e o objeto
acha-se totalmente neste aspecto e totalmente fora dele [12] . A face
singular completa no seu aparecimento e sua superfcie aquilo que
ela . Conclumos, portanto, que a face superfcie. Ela no tem proRevista Eletrnica Correlatio n. 2 - Outubro de 2002

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fundidade. Como existem muitas faces, podemos, naturalmente, falar

de face sagrada. De que maneira e em que sentido uma face poderia
ser considerada sagrada? J vimos que o sagrado no algo capaz de
ser acrescentado a algum fenmeno. Quando dizemos face sagrada,
este conceito deveria ser lido como se fosse uma nica palavra. A conjuno de sagrada e face no mais sagrada do que os termos da
expresso. Assim, convm manter as duas palavras juntas.
Estamos entendendo o sagrado como impossibilidade, referente
sem referncia, o vazio. Assim, a face sagrada tambm a face vazia.
Mas, como face, rene nessa superfcie, como num jogo, todos os
sentidos. Os cinco sentidos concentram-se a : viso, audio, olfato,
gosto e tato. Esto todos relacionados com o crebro que, por sua
vez, localiza-se na parte superior da face. O nico sentido disperso
pelo corpo o tato. Mas um dos mais afetivos de todos os toques, o
beijo, situa-se na face. Por essa razo, a face tem tambm o aspecto
das janelas. E as janelas podem sempre se abrir. A sacralidade da face
est nessa abertura. como se pertencesse espcie das brechas ou
dos intervalos. Assemelha-se ao fenmeno. Mas no caso da face, esse
fenmeno seria apenas relacionamento. No faria parte do mundo das
coisas. A viso, por exemplo, existe apenas medida que algum objeto
est sendo visto e durante essa relao. Num mundo completamente
escuro a viso desapareceria. A face sagrada abre-se para o mistrio.
O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito dos demais sentidos. Eles
s existem em relao.
Esta face sagrada a face de Eros. Eros construo mitolgica
com diversas verses. Na sua Teogonia, o poeta grego Hesodo, menciona as trs primeiras divindades: Abismo, Terra e Eros. Contudo,
Eros no era poder gerador. As coisas haviam sido criadas por Abismo
e Terra. Homero, outro conhecido poeta grego, no menciona Eros,
mas Filia, palavra que em nossos tempos tem sido traduzida por amizade. Assinala a beleza desse sentimento e a possibilidade que ele
tem de fomentar atitudes hericas e grandeza de corao. A lenda mais
popular a respeito do nascimento de Eros considera-o filho de Pnia
(pobreza) e Poros (riqueza). Esse fato ter reflexos na constituio da
personalidade de Eros. Plutarco descrevia Pnia como hyle (matria sem
forma e cega). Ela seria como a jarra vazia. Poderia ser interpretada
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como puro desejo. Poros, por sua vez, era rico e vinha de nobre genealogia. Ningum conhecia a origem de Pnia. Poros era filho de Wile e
Metis. Tinha, portanto, pedigree. Eros teria nascido de pais assim to
diferentes entre si e contraditrios. Plato, no Banquete, emprega para
Pnia a condio de falta para atribuir a Eros a heranca do desejo.
Julia Kristeva observa que o caminho de Eros era caminho de falta,
de desejo no meio da caminhada, de um desejo encarregado de iluminar suas trilhas. Era tambm um caminho cheio de desejos cercados
de estratagemas, caminho sem essncia [13] . Eros representava, portanto, a busca constante do impossvel que , naturalmente, aquilo que
nunca temos. Foi considerado o deus do amor precisamente porque o
amor um no-objeto. Por outro lado, no sendo objeto, movimento.
Movimento numa determinada direo. Esse o tema dos dilogos, O
banquete, Fedro e Lsias, de Plato. Contudo, ser em O banquete que
o filsofo far no apenas o elogio do amor mas elaborar por meio
de cinco discursos sua filosofia do amor em dilogo com Scrates e
deste com Diotima
A primeira caracterstica de Eros sua abertura para a beleza. por
isso que na mitologia grega ele se relaciona intimamente com Afrodite.
Ela a deusa do sexo e da beleza. Mas sendo filho de Pnia (pobreza)
ele carrega consigo o vazio do desejo. Na economia do amor, Pnia
e Poros praticam estranho jogo. O amor desejvel (Poros) porque
plenitude e beleza, mas tambm desejo (Pnia) porque vazio e miservel. Assim, o amor rude, sujo, descalo e pobre [14] . Devido
sua herana materna o amor estar sempre insatisfeito. Mas como ele
tambm carrega em si o poder da beleza, mostra-se sempre na experincia da contradio trgica. Acaba, portanto, em impossibilidade.
Ser Eros apenas grego ou poderamos encontr-lo tambm na
Bblia? Eu acho que sim, naturalmente. Que outra coisa poderia ser
o amor dos amantes em Cntico dos cnticos? O poema comea com
estes belssimos versos: Cntico dos cnticos de Salomo. Que ele
me beije com boca ardorosa! Pois tuas carcias so melhores do que o
vinho, melhores que as fragrncias de teus perfumes. Teu nome um
perfume refinado. Por isso as jovens se enamoram de ti. (1.1-3) Julia
Kristeva comenta esse poema da seguinte maneira: Trata-se de um rei
trplice: poeta, amante e receptor de paixes amorosas, posto a desde o
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comeo sem hesitao. Ele existe e ele ama, pois dele que as palavras
de amor emanam [15] . possvel aplicarmos a metfora de Pnia e
Poros, pais de Eros, ao constante dilogo e falas ao longo do poema.
A encontramos a riqueza de Poros e o desejo de Pnia. Julia Kristeva
observa que a presena do amado sempre fugidia, no mais do que
expectativa, e no final do cntico (que alguns crticos acham ter sido
deslocado), a amante vai ao ponto de adotar a errncia, sua perptua
fuga, sugerindo essa situao (Foge, meu querido, e s parecido tu, a
uma gazela ou a um filhote de cora por sobre os montes de blsamo,
8.14), como se ele pudesse estar fora dele e se mantivesse desde o
comeo do texto em constante peregrinao... Contudo, e por meio da
fuga a assumida pelos dois protagonistas amantes que nunca se unem
mas permanecem em amor na ausncia do outro... - nenhuma incerteza
afeta a existncia do que ama e do que amado: Que ele me beije com
boca ardorosa [16] . Os amantes so seres em busca. Procuram o que
no tm. Mas os dois esto sentindo a falta (como Pnia). E ambos esto
cheios de amor para dar. Mas a ddiva no suficiente. Eros sente-se
constantemente atrado pelo amado ou amada e precisamente a atrao
o que mais caracteriza o amor. O Antigo Testamento fala tambm do
Eros divino representado pelo incessante amor de Jav por seu povo.
Estamos acostumados a chamar esse tipo de amor (o amor de Deus) de
agape. Por que sentiria Deus atrao por seu povo? Tudo indica que
sentia prazer em conviver com ele. Seu amor baseia-se em escolha mas
tambm exige reciprocidade. Jeremias entendeu que Israel era santo,
reservado ao Senhor (2.3). O Deus escolstico no seria capaz de amar
porque era ato puro. No precisava de nada. Era sem paixes. Mas
o Deus bblico estava cheio de paixo. Deuteronmio reconhece essa
reciprocidade: Se o Senhor se ligou a vs e vos escolheu, no foi por
serdes o mais numeroso dentre todos os povos, pois sois o menor de
todos eles... porque o Senhor vos ama e mantm o juramento feito
a vossos pais... (7. 7 e 8). O mandamento de Deuteronmio 6.5,
Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com todo o teu ser,
com todas as tuas foras clara demonstrao de um amor que busca
ser amado e que s pode existir nessa reciprocidade. O Deus do Antigo
Testamento sedutor. Ele ama o seu povo e sente cimes quando esse
povo se volta para outros deuses.
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A sacralidade da face de Eros o sorriso dessa face perante o

mistrio da criao e da humanidade. Paul Ricoeur pensa que a ternura
e o erotismo (bem como a sexualidade) permanecem basicamente impermeveis reflexo e inacessveis ao mistrio [17] . E acrescenta:
Em ltima anlise, quando duas pessoas se abraam, elas no sabem
o que esto fazendo, no sabem o que querem, no sabem o que esto
buscando tampouco sabem o que esto achando... temos o sentimento
obscuro e ao mesmo tempo vvido de que o sexo participa numa rede
de poderes cujas harmonias csmicas foram esquecidas mas jamais
abolidas; que a vida muito mais do que a vida... e que a alegria
sexual nos leva a participar nesse mistrio... este sentimento tambm
obscuro, porque todos ns sabemos que este universo no qual a alegria
sexual participa est afundado dentro de ns, que a sexualidade como
a ponta e uma Atlantis submergida. Da o seu enigma [18] . por isso
que a linguagem de Eros (do amor e da sexualidade) prefere o mito
linguagem cientfica. Mas o mito ainda linguagem. a linguagem
do sagrado. Eros mobiliza a linguagem... mas a atravessa, esbarra
nela, sublima-a, deixa-a estupefata, pulveriza-a at se transformar num
murmrio ou numa invocao. A sexualidade desmediatiza a linguagem.
Ela Eros e jamais Logos [19] .
Eros, mesmo no sendo um deus, tem uma face sagrada. Essa
sacralidade aparece nas relaes entre religio e corpo. Os corpos humanos so erticos no sentido em que so corpos sempre se atraindo
entre si. Segundo Maurice Merleau-Ponty, somos corpos carnais. Os
corpos so como feridas abertas na forma de intervalo [20] . Nunca
estaro completos. So realidades abertas. So, na verdade, como obras
de arte [21] . Todos ns carregamos certa tendncia carnal na direo
dos outros revelada nos olhares, nos desejos de tocar a sua pele, de
acariciar seus cabelos, de abra-los e de beij-los. Esse desejo s
possvel por causa do vazio dos corpos. Tal nadificao descrita
pelo mesmo Merleau-Ponty como porosidade [22] . como um
tnel escuro, cheio dessa escurido impossvel de ser entendida pelos
filsofos. Eles so incapazes de revelar o seu mistrio porque no podem entender a sua obscuridade. Mas, apesar disso, os corpos podem
ser apreendidos, agarrados, acariciados e contemplados, da mesma
maneira como podemos nos aproximar dos abismos. Retornando ao
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entendimento fenomenolgico de Sartre a respeito dos seres humanos

devemos concluir que no h fundamento para os corpos porque eles
so seu prprio fundamento. Mark C. Taylor, na mesma linha de Sartre,
recusa os esquemas binrios a que estamos acostumados como, por
exemplo, superfcie/ profundidade, aparncia/realidade e pretexto/texto
[23] . A essncia do corpo o prprio corpo. Esse misterioso corpo
carnal assemelha-se Pnia, sempre procurando a sua realizao (ou
completao) e nunca a alcanando.
A filosofia grega, por sua vez, sempre esteve em busca do impossvel. Eros esteve sempre oscilando entre os extremos do desejo e da
satisfao. Para tentar resolver essa trgica tenso Eros teve que fugir
para um outro mundo, o mundo das idias onde a contemplao da
beleza (beleza abstrata) era prometida como possvel. A impossibilidade da realizao, contudo, acabou sacrificando o corpo em favor do
esprito desencarnado. por isso que muitas religies espiritualistas vo
buscar a felicidade fora deste mundo e condenam o corpo execrao.
Contudo, Eros nunca despreza o corpo carnal. A presena e atuao de
Eros abre o corpo para a celebrao do mistrio da vida e unifica corpo
e religio na busca do impossvel. Para o novo Testamento, o corpo
era considerado templo do Esprito Santo. Ser que os escritores
do Novo Testamento estavam pensando que o corpo poderia ser esse
lugar sagrado? Se pudermos afirmar isso com convico, ento a face
sagrada de Eros o nosso corpo humano carnal, sempre na busca do
impossvel, sempre aberto como um abismo pronto a receber o vento
misterioso onde quer que ele sopre, a chuva que cai quando ela cai, e
os raios do sol sempre retornando quando retornam.
Professor da Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio da
Universidade Metodista de So Paulo.
NOTAS
[1] La literature et le mal, Oeuvres Completes, vol. IX, Paris, Gallimard, p. 197.
[2] Cf. Websters de Luxe Unabridged Dictionary, por exemplo.
[3] Cf. Meta physica.
[4] Fragmentos de Sobre a natureza.
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[5] Summa Theologica, Quest. IX, Art. 1.S: ...et quod hiusmodi primum ens oported esse purum actum.
[6] Paris, Gallimard, p. 11.
[7] Idem, p. 12.
[8] Ibid.
[9] Crtica da faculdade do juzo. Cf. o captulo sobre a Analtica do
Sublime, pargrafos 23 a 29.
[10] Lexprience intrieure, Paris, Gallimard, 1959, p. 46.
[11] Op. cit., p. 14.
[12] Idem, p. 13.
[13] Tales of Love, New York, Columbia University Press, 1987, p.
73.
[14] Symposium, 203, c, d.
[15] Op. cit., p. 89.
[16] Ibid.
[17] Sexuality and the Sacred, ed. by James B. Nelson e Sandra P.
Longfellow, Westminster, John Knox Press, 1993, p. 83.
[18] Ibid.
[19] Ibid.
[20] Phenomenology of Perception, Routledge and Kegan Paul, 1978,
p. 342.
[21] Idem, p. 150.
[22] The Visible and the Invisible, Evanston, Northwestern University
Press, 1968, p. 149.
[23] Hiding, Chicago, The University of Chicago Press, 1997, p. 17.

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