El Golem

Tradiciones mgicas y msticas del judaismo

sobre la creacin de un hombre artificial

Este libro c o n tien e el p rim er tra ta m ien to c o m p le to de los

m ateriales textuales referidos a la creacin del G o lem desde
la A n tig ed a d hasta la p o c a m o d e r n a y se presentan las
variadas m aneras en que fue en ten d id o el G o lem en los
diferentes sistem as m stico s.
La idea de que el ser h u m a n o es capaz de crear un h o m b re
artificial c u m p li el pap el de o torgar a los sabios ju d o s
una p o sic i n esp ecia l, en tanto que d u e os de pod eres
sobrenaturales o rig in a d o s en un p rofu n d o c o n o c im ie n to
de la len g u a hebrea y de sus p o d eres m g ic o s y m stico s.
El autor presenta las diversas teoras sobre el G o le m en
sus co n te x to s h ist rico s e in telectu a les y pasa revista a las
tcn icas para su creaci n , tem a que ha sido d escu id a d o
por los investigad ores.
En el libro se investiga ta m b in la actitu d ju d a y cristiana
ante el G o lem durante el R e n a c im ie n to , c o m o parte del
inters por la naturaleza y el carcter del h o m b re.
El tex to se basa en el ex a m en de n u m ero so s m a n u scritos an
n o trabajados, y refuta el d ifu n d id o su p u esto segn el cual
las caractersticas generales de la m stica ju d a ya son bien
co n o cid a s.
M oshe Idel (T irgu N e a m t, R u m a n ia , 1947) es cated rtico de
P en sa m ien to Jud aico en la U niversidad H ebrea de Jerusaln.
Siruela ha p u b lica d o ta m b in de este autor Cabala. Nuevas
perspectivas, obra que le vali al autor el im p o rta n te P rem io
B ialik en Israel.

M oshe Idel

El Golem

Tradiciones mgicas y msticas

del j udasmo sobre la creacin
de un hom bre artificial
P r lo g o de
H e n r i N a fta li A tla n
T ra d u c c i n d e l h e b re o d e
F lo rin d a F. G o ld b e rg

E l rb o l d el P a ra s o E d ic io n e s S ir u e la

T od os los derechos reservados.

Cu a lq ui e r forma de rep ro d u cc i n , dis tribuc in , co munic acin
pblica o t ran sf orm aci n de esta obra slo pu ede ser realizada
con la autor iz aci n de sus titulares, salvo excepcin prevista p or la ley.
Dirjase a C E D R O ( C en tro Espa o l de De rec ho s Reprogrficos,
<h t t p : / / w w w . c e d ro . o rg > w w w . c e d r o . o r g ) si necesita
fotoco pia r o escanear algn frag men to de esta obra.
En cubierta: Praga (2 0 06), foto de E nr iqu e Granell
Colec cin dirigida p or Victoria C ir lo t y A m a d o r Vega
Ttu lo original: Golem - Masorot ma guiot ve- mistiot
b e - ya h a d u t al ye t zi ra t adam melajuti
Dise o grfico: Gloria Gauger
Moshel Idel, 1996
De la traduccin, Flor in da F. Go ld b e rg
Ediciones Siruela, S. A., 2008
c/ Almag ro 25, ppal. dcha.
28010 Madrid. Tel.: + 34 91 355 57 20
Fax: + 34 91 355 22 01
siruela@siruela.com ww w.sirue la.com
ISBN: 9 7 8-84-98 41-242-0
De p si to legal: M - 4 5 . 485-2008
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n d ice

Prefacio
M o s h e Id e l
E l G o l e m y la c i e n c i a m o d e r n a
H e n r i N a fta li A tla n

9
11

El Golem
In trod u ccin

37

I.
1.
2.
3.

57
63
11

Las tr a d ic io n e s a n tig u a s
P a ra le lo s d e l G o le m e n la A n tig e d a d
E l Sefer Yesirah
E l T a lm u d y el M idrash

II. C o n c e p c i o n e s m e d i e v a l e s
4. L a a te n u a c i n d e la m a g ia e n lo s g u e onim
y lo s ra c io n a lis ta s p o s te r io r e s
5. E l G o le m e n el ja s id is m o a s q u e n a z
6. Las c o n tro v e rs ia s e n el n o r te d e F ra n c ia
7. E l G o le m e n la C a b a la e x t tic a
8. R . Y o se f b e n S h a lo m A s q u e n a z
9. G o le m y p s ic o lo g a
10. E l G o le m e n la C b a la te o s fic a

91
97
117
127
145
151
157

III. L a p o c a d e l R e n a c i m i e n t o
11. C o n c e p c io n e s s o b re el G o le m en E u ro p a
o c c i d e n t a l e n lo s s ig lo s XV I y X V II

181

12. R . M o is s b e n J a c o b C o rd o v e ro

205

IV.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

213
217
233
241
247
251
259
269

A v a t a r e s d e l t e m a e n la e r a m o d e r n a
R . E liy a h u d e C h e lm n o , el M a e s tro d el N o m b re
E l G o le m e n la L ey ju d a ic a (H a la k h a h )
G o le m y se x o
A v atares d e las t c n ic a s
E l G o le m e n el ja s id is m o p o la c o
L a le y e n d a d el G o le m d e P ra g a
E l G o le m : u n se r im a g in a r io , a n m ic o , m u d o
C o n c lu s io n e s

A pndices
I. G o le m y Selem
II. A lg u n a s o b s e rv a c io n e s s e m n tic a s s o b re
el t r m in o golem
III. E x is ti u n m a c r n tro p o s lla m a d o 'E m e t?
IV. U n G o le m m g ic o -a s tra l e s p ir itu a l
V. U n te x to te m p ra n o s o b re el G o le m
VI. U n a h is to r ia s o b re R . S a m u e l h e - H a s id
VII. U n re la to d e s c o n o c id o s o b re la c re a c i n
d e l G o le m
VIII. E n sa y o s re la tiv o s al G o le m e n la A le m a n ia
a c tu a l
N otas
B ib liografa
n d ice on o m stico

283
291
299
305
319
325

327
331
337
411
417

P refacio

M i inters p o r el tem a del G olem com enz en el ao 1975, m ientras

preparaba m i tesis de doctorado sobre la Cbala de R . [Rab] A braham
Abulafia. Su original tratam iento del tem a llam m i atencin, y pese a
que en ese trabajo slo le dediqu contadas pginas, continu a lo largo de
los aos reuniendo m ateriales sobre el m ism o que se hallan en diversos
m anuscritos. Volv a o cuparm e de l de form a ms concreta en 1988,
cuando fui invitado a escribir u n artculo para el catlogo que acom paa
ra una exposicin sobre el G olem en el M useo Ju do de N ueva York. La
exposicin y el catlogo estuvieron al cuidado de la seora Em ily Bilski.
All propuse varios p u nto s novedosos en relacin co n la h istoria del
G olem . Esos puntos son expuestos am pliam ente en el presente volum en.
La necesidad de revisar un a en o rm e cantidad de m aterial, que abarca
casi toda la literatura hebrea clsica, vuelve intil toda esperanza de agotar
el tem a. M is conocim ientos se am pliaron tanto con la lectura de m anus
critos adicionales com o a travs de conversaciones con colegas, quienes
m e orientaron hacia fuentes que no conoca y m e ayudaron a aclarar cier
tos tpicos. D eseo m encionar a quienes contribuyeron de m o d o especial
al enriquecim iento del contenido de este libro: los profesores Joseph H acker, Y ehuda Liebes, Sarah Z fatm an e Israel Ta-Shm a que les sea conce
dida larga vida, y el profesor Shlom o Pines bendita sea su m em oria,
todos ellos de la U niversidad H ebrea de Jerusaln. Asim ism o, los profeso
res Elliot R . W olfson, Sid Z . L eim an y M enahem Schm elzer de N ueva
York. El Instituto de M icrofilm s de M anuscritos H ebreos de la B iblioteca
N acional de Israel colabor de num erosas m aneras en la reu n in del
m aterial.
...
El libro fue escrito originalm ente en ingls; en la traduccin francesa
se aadi u n apndice (A pndice D ) y una intro d u cci n del profesor
H en ri N aftali A tlan. E n la versin hebrea, preparada p o r A zan M eir-Levi,
aad nuevas fuentes en los diversos captulos y en las notas correspon
dientes, as com o nuevos apndices que aparecieron p o r p rim era vez en la
9

m isma. T am bin m e refer a puntos indicados en el am plio y profundo

co m en tario (G olem en guem atria equivale a sabidura) a la versin
inglesa publicado p o r el profesor Y ehuda Liebes.
Al tiem po que apareca el libro en ingls, se m ultiplicaban las m uestras
de inters p o r el tem a a travs de nuevos estudios referidos al G olem , p o r
ejem plo el libro de Eli Yassif sobre E l Golem de Praga y otros relatos maravi
llosos de Y ehuda Yudl R osenberg, o la novela de Itzhak B en-M ordekhai
E l Golem-, una serie de debates sobre el tem a transm itidos p o r la B B C ; y
exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados U nidos. E n la edicin
hebrea am pliada no m e ocup de esos eventos, que p erten ecen a las co m
plejidades de la cultura m o derna ms que a la nociones judas sobre el
G olem . Pese a ello, creo que ese inters constituye una prueba de que la
im agen del G olem est viva y concita actualm ente ms aten cin que
nunca.
Moshe Idel

10

E l G o l e m y la c i e n c i a m o d e r n a

H ay m uchas razones para m anifestar nuestro beneplcito ante la apari

cin del nuevo libro de M oshe Idel. Se trata de u n estudio crtico, erudito
y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asum i el tem a
del G olem en la literatura cabalstica desde sus races en el Talm ud y el
Midrash hasta nuestros das, y descubre al lector m uchos puntos sujetos a
discusin.
E n 1982, u n a co m isin presidencial n o rte am eric a n a p u blic u n
inform e sobre las ventajas y los peligros de la ingeniera gentica aplicada
al ser h u m an o 1. El inform e m enciona tam bin, p o r supuesto, la leyenda
del G olem :
A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el m ito del
Golem, creado de polvo inerme por R . Yehudah Loew de Praga (el
Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein
nos recuerda la dificultad en reparar una situacin cuando un ser conce
bido como beneficioso se revela finalmente como destructor. De hecho,
cada uno de esos relatos exhibe una punzante irona: justamente cuando
nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el
riesgo de reducirlo. Los productos artificiales creados con ese propsito
pueden volverse contra nosotros y daamos: el esclavo puede convertirse
en amo.
Precisam ente, la lectura del libro de Idel nos ensea en qu m edida la
literatura tradicional sobre el G olem m u cho ms im portante de lo que
puede creerse cuando se considera solam ente su influencia en R . Loew
se enfrenta, hasta en detalles quizs inesperados, con la am bivalencia de esa
1 Presidents Commission for The Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical Behavioral Research, Splicing Life: The Social and Ethical Issues of Genetic Enginnermg with Human Beings, Washington, US Government Printing Office; citado en B. L.
Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pg. 29.
11

bsqueda del dom inio p o r m edio del conocim iento: cuando el hom bre se
descubre capaz de crear, gracias a su sabidura y a su tcnica, u n ser
hum ano, artificial pero en todo (o casi) sem ejante a l m ism o, la condi
cin hum ana se revela en toda su com plejidad. Porque en el p u n to de
partida no existe ju icio negativo alguno sobre el saber y la actividad crea
dora de los hom bres, a im agen de Dios. Por el contrario, esta actividad
creadora p erm ite al hom bre alcanzar la plenitu d de su hum anidad, en una
perspectiva de imitatio Dei que le p erm ite estar asociado a D ios en u n p ro
ceso de creacin continua y perfectible. Pero, com o u n arm a de doble filo,
esta actividad la hum anidad del hom brep o ne en peligro la prosecucin
de ese proceso en s m ism o, para el cual sin em bargo dicha actividad es
indispensable.
P rim er descubrim iento: generalm ente el tem a del G olem es conocido
a travs de la leyenda tarda sobre u n gran cabalista del siglo XVI, R . Loew,
apodado el M aharal de Praga, quien habra fabricado u n hom bre artifi
cial con la ayuda de las letras del N o m b re sagrado. Sin em bargo, se trata de
u n tem a recurrente entre num erosos m aestros de la tradicin jud a, al
tiem po que est ausente de los escritos del M aharal m ism o, ya que la
leyenda se desarroll independientem ente del sabio praguense y bastante
tiem po despus de su m uerte. Ello plantea el interrogante sobre la atribu
cin de un G olem al M aharal. Podem os conjeturar que una respuesta se
halla en el contexto precientfico de la actividad m gica, caracterstico del
R enacim ien to, y en el inters, esta vez bien real y docum entado, que
m anifest el M aharal p o r los que se convertiran en los prim eros logros de
la revolucin cientfica2.
2 Andr Neher, en la continuacin de sus estudios sobre las relaciones entre el Maha
ral y su entorno cientfico (David Gans, disciple du Mahara du Prague, assistant de Tycho
Brah et de Jean Kepler, Pars 1974), propone un anlisis del mito del Golem enteramente
centrado en esta atribucin legendaria (Faust et le Maharal de Prague, le mythe et le rel, Pars
1987). Encontrando un pasmoso paralelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un
siglo antes, Neher analiza lo que denomina una identidad profunda entre la estructura
golmica y el alma fustica del hombre moderno y posmodemo (pg. 198), entendiendo
que Fausto es el mito del hombre moderno, y el Golem (maharaliano) es el mito del
hombre posmodemo (pg. 9). Ms all de las similitudes evidentes entre ambos mitos,
Neher subraya las diferencias, sobre todo el carcter demonaco, el pacto con el Diablo,
que caracteriza la aventura de Fausto, al contrario de la del Golem. Porque sta no hace
sino reflejar la ambivalencia irreductible de la naturaleza humana, a la vez determinada y
12

Sea com o fuere, lejos de ser u n tem a m arginal vehiculizado p o r una

leyenda apcrifa y tarda, el G olem , hom bre o m u jer-rob o t artificialm ente
fabricado/a p o r maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons
tante de la literatura ju d a tradicional. Su prim era m encin, m uy explcita,
figura en el Talm ud de B abilonia (Sanedrn 65b), donde se nos dice que
un o de los sabios, R ava, cre u n varn, m ientras que dos de sus colegas,
R . H am na y R . Oshaya, haban creado un ternero de tres aos.
La palabra golem no ser utilizada para designar a ese hom bre artificial
hasta la literatura ms tarda, y evidentem ente su am bigedad sem ntica
no carece de im portancia. H asta entonces, esa palabra, que aparece slo
una vez en el hebreo bblico (Salmos 13 9,16j, se aplicaba a A dn, el hom
bre natural. Para el Midrash y el Talm ud designaba un estado interm edio
determinante, creada y creadora, portadora de vida y de muerte. Los siglos de la mquina
no han hecho sino acentuar esta ambivalencia y llevarla quizs al punto de ruptura. Es por
esto que el Golem, mquina humana en todos los sentidos de la palabra, constituira el
producto del hombre posmoderno, como sugiri el inventor de la ciberntica, Norbert
Wiener, en un libro que public en 1964, God and Golem Inc., a Comment on Certan Points
Where Cybernetics Impinges on Religin. En cuanto a las razones por las cuales este mito del
Golem fue atribuido mediante una leyenda tarda al Maharal de Praga, nos permitimos
sugerir la siguiente hiptesis: el siglo xvi fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en
el que se elaboraron las fuentes de la modernidad traspasada de lado a lado por la revolu
cin cientfica y tcnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos ms ade
lante, de las tradiciones alqumicas, mgicas y astrolgicas inspiradas en el hermetismo y la
Cbala sobre los orgenes de esta revolucin. Ahora bien, en ese contexto, como demues
tra el libro de Idel, la fabricacin de un Golem representaba una culminacin, testimonio
de la insuperable profundidad y de la verdad divina del saber que permita su fabricacin.
Ms an, siguiendo a Meir ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los
sabios del Talmud era, para quienes la sostenan, el signo de la superioridad de la sabidu
ra hebraica y de la Cbala sobre las sabiduras idoltricas y la magia. El Maharal de Praga
fue indiscutiblemente una de las figuras, si no la ms imponente, en ese espacio intelectual
particular, encrucijada de la Cbala antigua y de la astronoma moderna. Era pues natural
que esa eminencia en el saber, que permita la imitatio Dei perfecta, la creacin de un
hombre, le fuera atribuida posteriormente por la leyenda, a falta de un relato explcito en
su obra escrita. De ese modo, la imaginera popular conserv y recre el recuerdo de la
superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la poca, en los orgenes de las
ciencias de la modernidad; cuando, ms tarde, la dudosa eficacia prctica de esas ciencias
se convirti en la evidencia de esta modernidad.
13

e inconcluso en las etapas de la creacin del hom bre a partir del polvo de
la tierra, antes de que D ios le insuflara u n alma de vida (segn G n 2 ,7 ,
y los com entarios de Midrash Rabbah 14:8 y de N ahm nides sobre ese
versculo), cuando no es an sino una masa sin form a (Talm ud de B abilo
nia, Sanedrn 38b); o, en otras variantes, una masa de tierra con form a
hum ana pero todava sin vida (Midrash Levtico Rabbah 29:1). Por exten
sin, la m u jer antes de conocer al varn es llam ada golem, en el sentido
de m ateria prim a de u n producto artstico (jarrn o nfora) que todava
no ha sido trabajado hasta el fin. Esa sera la significacin general de la
palabra para M aim nides (com entario a Pirkey A vot 5:7: Siete propieda
des caracterizan a u n golem, y otras siete a u n sabio), quien sigue aqu a la
Mishnah (Kelim 12:6) con el com entario de R ashi. La m ism a raz, p o r otra
parte, figura en el hebreo actual en la expresin homer guelem, m ateria
prima.
D e este m odo, la palabra o/ew contiene una am bigedad que va a
reencontrarse en todas sus apariciones ulteriores: significa a la vez cuerpo
h u m ano inanim ado, com o el de una estatua o u n cadver este ltim o,
de algn m odo, m ateria prim a sin forma, en el sentido escolstico segn
el cual la form a otorga esencia de vida, y form a hum ana animada, un
antropoide segn Idel, que copia a u n hom bre o una m ujer verdaderos.
P or esa razn, respecto del varn que crea R ava, la cuestin es saber si es
o n o u n verdadero hom bre. E n el texto de Sanedrn este asunto es in m e
diatam ente resuelto: u n o de los seguidores de R ava, R . Z eira, descubre
que el hom bre no est dotado de palabra y reconoce p o r ello que se trata
de una criatura artificial cosa que no le sorprende, porque aparente
m ente saba que sus colegas tenan la costum bre de fabricarlas. Por esa
razn ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura al
polvo de donde provino. Pero verem os que no siem pre fue as y que sub
siste la posibilidad terica de que se trate pese a todo de un hom bre ver
dadero, totalm ente sem ejante a u n varn o una m ujer nacidos de un
padre y una m adre. Por ende, la fabricacin de u n hom bre artificial plan
tea la cuestin de la naturaleza o la esencia del hom bre. La palabra yolem
designar pues, en este contexto, a u n ser h u m an o fabricado p o r otro
hom bre, con la ayuda de un a sabidura derivada de na ciencia de la n atu
raleza considerada verdadera, ya que es la m ism a que utiliz el C reador
para crear el m undo. Lo ms frecuente ser considerarlo a mnima com o
u n b ru to no inteligente, un a caricatura de varn o m ujer. E n ese sentido,
Pirkey A vot o pone golem a hakham (inteligente y sabio).
14

Pero no puede excluirse la posibilidad de que u n G olem , particular

m ente bien ejecutado gracias al saber, la v irtu d y la pureza de intenciones
de su autor, pueda estar dotado de palabra e inteligencia. Adem s, com o se
sabe que u n b ru to carente de inteligencia golem en ese sentido puede
tam bin nacer de un padre y una m adre, la cuestin del estatus h um ano o
no h um ano del antropoide no es resuelta p o r esta va. Y no nos queda
ms que la forma del cuerpo y del rostro hum anos el selem que el
G olem reproduce al igual que el verdadero hom bre, A dn com o nico
criterio de la hum anidad de u n ser vivo!
A continuacin de estos textos fundacionales, a los que todos se rem i-;
j tieron p o rq u e fo rm an p arte del can o n talm dico, los filsofos judos:
| medievales de inspiracin aristotlica (sobre todo M aim nides y sus disc
pulos) abandonaron el tem a al dom inio, para ellos m arginal, del sm bolo y
la m etfora. E n cam bio, los sabios de la Cbala retom aran esos textos
siglo tras siglo, com pletndolos con detalles cada vez ms elaborados y
ocupndose tanto de los m todos de fabricacin com o de los problem as
de principio y de Halakhah que hoy calificaramos com o ticos y jurdicos.
Sealem os que fue ante tod o en los crculos cabalsticos del jasidism o
alem n de los siglos XII y XIII donde la palabra golem parece haber sido
utilizada p o r prim era vez para designar al hom bre artificial que u n sabio
com o R ava fue capaz de crear, segn R ashi gracias a la sabidura co n te
nida en el Sefer Yesirah (Libro de la Creacin). H asta entonces, com o ya se
dijo, la nica aparicin bblica de la palabra (Sal 139, 16) y sus raras reite
raciones midrshicas designaban la m ateria de u n cuerpo h um ano en pro
ceso de form acin, an no anim ado p o r las facultades de palabra y de
inteligencia caractersticas del hom bre. C o m o en la m xim a de Pirkey
A vot ya citada, golem se opona a hakham (sabio) y designaba tam bin a
un a persona carente de inteligencia y sabidura.
fiero, aun entre los sabios de la Cbala, esta intepretacin literal y con
creta del relato talm dico no fue la nica. A l tiem po que era la dom inante
en los crculos del jasidism o m edieval alem n, fue fuertem ente atenuada y
traspuesta, cuando no pura y sim plem ente ignorada, en los crculos de
Provenza y Espaa de donde iba a salir el Zohar. All, el varn creado
p o r R ava no es visto com o u n G olem en el sentido de u n hom bre artifi
cial, sino com o una representacin sim blica del m un d o en form a de
hom bre. Se trata del tem a del p rim er hom bre del Gnesis, cuyas dim en
siones, segn el Midfash, se extendan de u n extrem o al otro del universo,
y al que Idel denom ina macranthropos. Ese tem a ser retom ado ms tarde
15

p o r la Cbala lurinica en la figura del H o m b re Prim ordial, Adam Kadmon, a la vez creado y creador, finalidad de la creacin al m ism o tiem po
que interm ediario form ador entre el infinito (Ein Sof) y la infinidad de
m undos y de seres form ados, al p u n to de ser designado l m ism o a veces
con el nom bre de Ein S o f La historia del antropoide se unir a la del
macranthropos p o r va de la asim ilacin que se efectuar a veces entre golem
y selem, entre la m ateria del cuerpo en form acin y la forma del cuerpo
hum ano. Esta asim ilacin, que constituye el objeto de u n apndice en el
libro de IdeP, rem ite pues directam ente a la form a comn al hom bre terre
nal y al ho m b re-m u n do divino. El versculo de Job (19,26), a partir de m i
carne yo ver a la divinidad, es la frm ula d onde se expresa el program a
de esta identificacin.
D e esta m anera ser posible superar la interpretacin m gica concreta
de la fabricacin de u n G olem , al tiem po que se conserva la significacin
form al co m o un a posibilidad te rica. As hallarem os en la C bala
m o d ern a de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim com o
entre sus oponentes racionalistas (el G an de V ilna y sus discpulos), una
visin sincrtica de todos los tem as del G olem , donde se u n en la m agia
del antropoide, la tergia del macranthropos, y las prcticas de elevacin del
alma m ediante la m editacin y las intenciones de la plegaria y los m an
dam ientos. Probablem ente sea R . H ayim de V olozhin, u n o de los padres
de la o rtod o xia m o d ern a que se fo rm en las escuelas talm dicas de
Lituania y E uropa central, quien m ejo r exprese esta sntesis y de m anera
im pactante. Volverem os a ocuparnos de l.
D e m o d o ms general, se ve claram ente y es u n o de los intereses par
ticulares del libro de Idelcm o cada uno de los sabios cabalistas provecta
en el tem a del G olem su propia concepcin de la naturaleza de la Cbala,
en relacin con la enseanza tradicional de la Tor de M oiss, los profetas
y el judaism o rabnico. M oshe Idel, discpulo distinguido de G ershom
Scholem y u n o de sus sucesores en la U niversidad H ebrea de Jerusaln,
retom a y renueva el anlisis y la clasificacin que ste haba presentado en
Las grandes tendencias de la mstica juda, y ah reside tam bin uno de los
m ritos de su trabajo. C o m o ha m ostrado en sus libros precedentes4, la
prosecucin del trabajo pionero em prendido p o r Scholem , extendido a
3 Vase Apndice III.
4 L Exprience mystique dAhraham Aboulafia, Pars 1989, y sobre todo Kabbalah: New

Perspectives.

16

num erosos m anuscritos todava inexplorados, lo ha llevado a revisar algu

nas de las interpretaciones de su maestro, frecuentem ente aceptadas com o
dogm as, aun cuando el m ism o S cholem las haba presentado a veces
com o hiptesis que aguardaban confirm acin. A dem s, su enfoque es
m enos exclusivam ente histrico y ms abierto a m todos de anlisis de
texto basados en una com prensin de su lgica interna. D e ah la idea,
entre otras, de que los textos cabalsticos no puedan ser com prendidos sin
referencia a ciertas experiencias de sus autores -m sticas, mgicas o sim
plem ente de prctica de la Ley que el investigador, com o u n etnlogo
ante una cultura extranjera, debe tom arse m uy en serio. Finalm ente, sin
entrar en detalles, digam os slo que Idel otorga u n lugar ms im portante
a lo que l llam a la Cbala proftica (o exttica), de la que A braham A bulafia y sus discpulos constituiran el prototipo. Idel opone dicha Cbala a la
tergica o teosfica, que sera esencialm ente la del Zohar y la literatura
derivada de ste. La p rim era ser sobre todo una prctica de m editacin,
en p rim er lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus com binaciones;
la Tor de M oiss era entonces leda com o enteram ente constituida p o r
N om bres de D ios (com o indica N ahm nides en el prefacio de su com en
tario al Pentateuco, universalm ente aceptado p o r el co njunto de la tradi
cin rabnica). La segunda ser una teosofa organizada alrededor de las
diez sefrot, cuya prctica coincidira con el cum plim iento habitual de los
preceptos de la Tor com o Ley. Se puede discutir el carcter absoluto de
esta distincin, que no im pide encontrar en los autores de una co rrien te
elem entos de la otra, com o p o r ejem plo en Jos G ikatilla, u n o de los dis
cpulos ms clebres de A braham Abulafia; o aun observar, ms tarde,
huellas de esta Cbala proftica integradas y transform adas en la escuela
de Safed y en la Cbala poslurinica de los siglos XVIII y XIX, tanto jas
dica com o lituana, segn ya se seal. E squem ticam ente, sin em bargo,
ser caracterstica de la p rim era co rrien te una asociacin aparentem ente
paradjica entre, p o r una parte, la aceptacin de una prctica m stica diri
gida a una elevacin del hom bre y del m u n d o con la ayuda de una ascesis particular, que inspirar adem s ciertas form as de m agia; y, p o r la otra,
una interpretacin de tem as, im genes y enseanzas de la Cbala fuerte
m ente influida p o r u n cuestionam iento filosfico y protocientfico, com o
aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filsofos de la E dad
M edia y el R enacim iento. P or cierto que para esta escuela la prctica ms
tica es interior, y la Creacin de u n G olem es entendida esencialm ente
com o una tcnica de elevacin del alma y no com o la fabricacin co n
17

creta de u n robot. M s tarde se reencontrar una concepcin cercana

entre los cabalistas ms recientes de la escuela de Safed, com o M oiss
C ordovero, quienes rehusaron retom ar las interpretaciones propiam ente
mgicas de la fabricacin del G olem , y expulsaron com pletam ente de sus
enseanzas la Cbala prctica es decir, la magia.
C o n o cien do la distancia que m antiene M aim nides respecto de toda
form a de Cbala, se puede apreciar la paradoja en la persona m ism a de
A braham Abulafia. Abulafia atraves E uropa com o m aestro itinerante de
la obra de M aim nides, revistindola con las elaboraciones sugeridas po r
sus propias experiencias de m editacin sobre las letras: gracias a estas prc
ticas, que para l posean naturaleza proftica, se elevaba hasta las luces de
la V ida del M u n d o y de su Verdad, que l identificaba entonces con el
Intelecto A gente del filsofo. Pero la paradoja no es ms que aparente,
com o m uestra Idel en su estudio sobre M aim nides5, y ms an si u n o se
desplaza p o r el contexto europeo del R enacim iento.
La m agia, la astrologa y la alquim ia, que nunca desaparecieron del
todo en la E dad M edia, se renovaron entonces bajo la form a de una m agia
natural o filosofa del m undo, a la vez cientfica y religiosa, cuyos prota
gonistas cristianos ms conocidos fueron M arsilio F icino y Pico della
M irndola. E n estos autores, claram ente, Plotino y el neoplatonism o se
superponen a la vestidura aristotlica. Pero n o estorban. Para u n filsofo
del siglo XVI, com o en la A ntigedad, la m agia y la astrologa son la cien
cia, indisociables de la alquim ia, la m edicina y la astronom a. Y com o
dem uestra Francs Yates en su libro sobre G i o rda rio B r u n o y el h erm e
tism o6, este m o v im ien to de d o m in io y transform acin de las fuerzas
naturales, prolongado en la filosofa natural en el siglo XVII, desem bocar
po sterio rm ente en la revolucin cientfica. Esta surgir de la magia natu
ral, con una continuidad de objetivos pero m arcando una ru p tu ra en los
m todos, tal com o la qum ica surgir de la alquim ia. E n el p u n to de tran
sicin, un K epler todava arraigado en la alquim ia m antendr una clebre
controversia con R o b e rt Fludd, alquim ista cabalstico de su tiem po, sobre
el valor del clculo en el descubrim iento y expresin de las leyes de la
naturaleza. D ado que el clculo haba sido considerado hasta entonces
una form a m en o r y dem onaca de conocim iento, el fsico W olfgang Pauli
y el historiador Francs Yates ven en esa controversia la ru p tu ra inaugura5M. Idel, Maimonide et la Mystique juive (trad. Ch.Mopsick), Pars 1991.
6 F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964.
18

dora de la ciencia m oderna: el com ienzo de la fsica m atem tica en la que

se precipitaran N ew to n , Leibniz, H uygens, D escartes, Pascal y otros. Se
com prende m ejor, en consecuencia, el ju icio de Francs Yates, que podra
a prim era vista resultar curioso:
La significacin profunda de Pico della Mirndola en la historia de la
humanidad puede difcilmente ser sobrestimada. El fue el primero en for
mular con audacia una posicin novedosa para el hombre europeo, hom
bre-mago que utilizaba a la vez la Magia y la Cbala para actuar sobre el
mundo, para controlar su destino mediante la ciencia. Y en Pico es posi
ble estudiar en la fuente el nexo orgnico entre la emergencia del Mago y
la religin7.
Lo que caracterizar esta m agia natural ser, pues, su deseo de actuar
sobre el m undo; este deseo har descender la ciencia griega y clsica de su
ideal de contem placin, la m ovilizar en cierta m anera y la colocar sobre
los carriles que han de conducirla a la ciencia m oderna. Esta ltim a, eficaz
p o r em prica y calculadora, rechazar la m agia com o m todo, pero lo har
para superarla en su apuesta de accin y control sobre el m undo.
Esta reflexin sobre el contexto cultural del R en acim ien to va a suge
rirnos, p o r otra parte, una hiptesis sobre la m anera en que las prcticas
mgicas fueron traspasadas y superadas ms tarde en una asom brosa snte
sis de m isticism o e intelectualism o, sobre u n fondo de derecho y de
ritual, com o p o r ejem plo en H ayim de V olozhin, a quien ya hem os m en
cionado. Para ello debem os ante todo co m p rend er la am bigedad del rol
de bisagra que p u do desem pear G iordano B runo, entre otros herm etistas-alquim istas del R enacim ien to . La m odernidad de G iordano B runo,
propagador de las ideas de C oprnico, condenado p o r la Iglesia y m uerto
en la hoguera que Galileo slo hubiese podido evitar retractndose, era sin
em bargo la de u n m ago h erm tico neoplatnico a la m anera de Paracelso y m uchos otros que las historias del G olem nos hacen reencontrar
aqums que la de u n precursor de Laplace o de Lavoisier, p o r ejem plo.
A hora bien, halltfibs que ese rol de bisagra lo ju g B ru n o al com enzar su
7 W. Pauli, The Influence of the Archetypal Ideas on the Scientific Theories of
Kepler, en C. G. Jung y W. Pauli, The Interpretacin of Nature and the Psyche, Nueva York
1955.
19

carrera com o mago de la memoria, es decir del pensam iento y de la vida

inconsciente del espritu, antes que com o alquim ista o m ago de la vida
corporal. Porque exista una gradacin en lo que pued e denom inarse la
| calidad de la m agia. Las form as groseras y supersticiosas de la E dad M edia
| son evidentem ente rechazadas p o r esta magia natural letrada y refinada,
j n utrida p o r la ciencia del R enacim iento. Pero, en el in terio r de sta,
: Pico della M irndola establece una jerarqua entre una ciencia cuya ins| piracin no era sino herm tica, es decir, com o se cree ahora, egipcia y
p o r ende pagana, y la ciencia que adopt la Cbala, cuyo origen ju d o era
fcilm ente cristianizable. (Esta es, p o r otra parte, la jerarqua que B run o
invirti, al valorar la ciencia egipcia ms que todas las otras. C o n traria
m ente a Pico D ella M irndola y sus discpulos, l ubicaba la m agia n atu ral egipcia m uy p o r encim a de la Cbala, aun la cristianizada, lo cual
evidentem ente no fue ajeno a su condenacin p o r la Iglesia.) E n cuanto
a los rabinos cabalistas de la poca, com o M eir ibn G abbay8, buscaban,
p o r el contrario, diferenciar claram ente entre la Cbala que practicaban y
la m agia a secas, considerando que sta era u n desvo pagano e idlatra
del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciacin se encuentra
ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica m u cho ms a las finalidades y
m odalidades de la prctica que a la prctica en s m ism a, que sigue siendo
canalizacin y control de las fuerzas csm icas. Para M eir ibn Gabbay,
com o inform a Idel, esta superioridad se expresa justam en te en la eficacia
del saber contenido en el Sefer Yesirah y transm itido a los sabios del Tal
m ud. Para este autor, slo ese saber, al contrario de la ciencia griega, p er
m ite a quienes lo dom inan, com o R ava, y ten iend o en cuenta el grado de
rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creacin de un
hom bre. U n paso ms, sin em bargo, y esa jerarquizacin term in a en la
separacin que ya hem os indicado entre Cbala prctica, que debe ser
co m p letam e n te p ro scrita p o r su n aturaleza m gica y fo rzo sam ente
im pura, y la Cbala especulativa, en la que la nica prctica legtim a es
la de los preceptos de la Tor, de los que ella m ism a es conocim iento
encubierto.
A hora bien, en G iordano B ru n o hallam os tam bin una cierta espiri
tualizaci n de la m agia n atural. Y q u erem os su g erir qu e sem ejante
acento sobre la espiritualizacin y la abstraccin pu ed e ser el o rigen
lejano d onde se en cu en tren las claves de la separacin radical que co n o * R. Goetschel, Meir Ibn Gabbai, e discours de la Kabbale espagnole, Lovaina 1981.
20

\
/
,

cem os en la actualidad, benfica, si bien para algunos difcil de asum ir,

entre, p o r una parte, las ciencias y tcnicas despersonalizadas, y p o r la
otra, la tica de la persona. D e u n lado, eficaces tcnicas de d o m in io que
han hech o posible u na ciencia fsica despersonalizada, aun cuando se
trate del cu erpo hu m an o com o sujeto viviente; del otro, un a m stica de
la vida in terio r y de la relacin co n el otro, no cientfica au n q ue no
necesariam ente irracional, que constituye u n recurso eventual para una
tica y una bsqueda de la salvacin n o solam ente religiosa sino esttica,
ertica o, sim plem ente, psquica. A hora bien, es notable que los p rim e
ros centros de inters de B run o se hayan relacionado no con las prcticas
de la m agia y la alquim ia, sino con el co n trol de la m em o ria m ediante
ejercicios m n em o tcn ico s refinados. La im ag in acin hallaba en ellos
cam inos com unes a las form as del discurso y a las de las estructuras de la
organizacin csm ica. Sugerim os buscar precisam ente en los avatares
sufridos en el curso de los siglos p o r las artes de activacin de la m em o
ria paradjicam ente olvidados hoy, y de los que B ru n o fue u n o de los
ltim os artesanos de O ccid en te al m enos u n o de los orgenes de la se
paracin m o d ern a entre el saber despersonalizado y la bsqueda de la sal
vacin.
E n efecto, p o r una parte G iordano B runo, com o su m aestro N icols
de Cusa, se inscribe en la serie de los neoplatnicos: ya sean los h erm ti
cos com o el m dico M arsilio Ficino, trad u cto r de Platn y de los Herm
tica, gran prescriptor de talismanes; ya sean herm tico-cabalistas cristianos
com o Pico della M irndola, R a im u n d o Lulio, Lazzarelli, R euchlin , C o rnelio A gripa, con los que M oshe Idel nos hace reencontrarnos a p ro p
sito de sus inevitables relaciones con las historias del G olem . Pero, p o r otra
parte, al contrario de sus predecesores, B run o no desea preocuparse en
cristianizar a H erm es y a C oprnico, que, para l, m archan juntos. B run o
se asum e explcitam ente com o m ago egipcio, cuyo saber luminoso es
una defensa apasionada de la verdad liberadora y del p o d er resplande
ciente solar, helio cn trico en sentido literal y figurado del pensa
m iento hum ano, contra las errancias de los pedantes todava atascados
en las tinieblas de la escolstica. La nueva m agia natural es, pues, el m edio
revolucionario con el cual el hom bre se libra de las fuerzas de la natura
leza, al dom inarlas gracias a la fuerza de su pensam iento.
All se encuentra el sello que m arca con una am bigedad fundam ental
el hum anism o cientfico europeo en sus com ienzos, a la vez cristiano y
anticristiano, m gico y antim gico.
21

E n efecto, antes de desem barazarse definitivam ente de la m agia en el

siglo XVII, de rem itir a sus orgenes gnsticos griegos los textos del
au to d en o m in ad o sacerdote egipcio H erm es T rism egisto y de reen co n
trar un a leg itim idad a la religin del D ios ocu lto y a una fe depurada,
cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualism o de D escartes y
de Pascal, el nuevo pensam iento es resueltam ente m onista y m gico,
m onista p o rq u e es m gico. El m u n d o m aterial n eo p lat n ico est d eter
m inado p o r las Ideas. El pensam iento h u m an o no slo las contem pla,
sino que las activa gracias a su co n o cim ien to de frm ulas y vas p o r las
cuales los astros o rien tan esas determ in acio n es y las canalizan de m anera
especfica sobre los seres y las cosas. E n las diferentes especies de piedras,
de plantas, de anim ales y de seres hum anos, el pensam iento esclarecido
ha aprendido a reco n o cer las m arcas de la organizacin del cosm os. El
pensam iento pu ed e a su vez ejercer su p o ten cia para, co n la ayuda de
esquem as y frm ulas apropiadas, canalizar dicha influencia do m in an te
de las Ideas, a las que los astros y los nm eros sirven de vehculos. Esta
m agia astral, sinnim o de co n o cim ien to cientfico de los d eterm in ism os y de los m edios de accin con los que los hom bres p u ed en co n tro
larlos, funcionaba, pues, siguiendo a A. W arburg, co m o un a cosm ologa
aplicada9. Al p u n to de que hoy, a un a distancia de cuatro siglos, la efica
cia de las frm ulas de la m ecnica de K epler, ju n to a las del electrom ag
netism o de M axw ell, la energtica y la term o d in m ica de Joule, de C arn o t y de Clausius, la qum ica de Lavoisier y de B erth elo t, no p u ed en
sino aparecrsenos co m o el c u m p lim ie n to de las esperanzas de esa
m agia, un a m agia natural finalm ente convertida en eficaz y funcional. El
erro r de la m agia ineficaz fue creer que bastaba con co n o cer y escribir
o p ro n un ciar la frm ula de un a cosa para que la cosa se anim ara y fu n
cionase, u n po co co m o el fa t lux ir nico que pu ed e leerse en las cam i
setas de los estudiantes norteam ericano s, d o nd e las ecuaciones de M ax
w ell ju e g a n su rol de f rm ulas m gicas y cosm o l gicas. E n esos
im presos dice:

Citado por R. Kalibansky, E. Panofsky y F. Saxl, Satume et la mlancolie (trad. F.

Durand-Bogaert y L. Evrard), Pars 1989, pg. 162.
22

Y DIOS DIJO:

eo 0 E .d A = Z q
0 B. ds = p .o /J . dA + |io e o d / E . dA
dt
0 E . ds = d /B .d A
dt
0 B . dA = O
Y LA L U Z SE H I Z O

Pero los futuros ingenieros, que as exhiben esas frm ulas sobre sus
pechos, han experim entado su eficacia no directam ente, com o los magos
del R enacim iento, sino indirectamente, con la intermediacin de medidas y de
clculos.
Salvo ese error, el enfoque era el m ism o; y fue el reco n o cim ien to de
ese erro r lo que lo trastorn todo. Pero era difcil reco n o cer que las pala
bras y las frm ulas p u ed en ser eficaces y, al m ism o tiem po, que las fr
mulas y el pensam iento que expresan no p u ed en en m o d o alguno deter
m inar directamente la m ateria. Y sin em bargo es eso lo que reconoci, con
el xito que sabem os, el racionalism o m o d ern o , expresado de m anera
m agistral en lo que se den o m in a el paralelism o del cu erpo y del alma en
Spinoza. Pero el erro r no p u d o ser reconocido sino p o rq ue la accin
m gica quiso ser prctica y aplicada, y p o r tan to experim ental: slo el
fracaso m aterial de la m anipulacin directa p o r m edio de las frm ulas
poda p erm itir que se investigara su causa en u n a relacin an descono
cida, ms indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensam iento y la
m ateria, el verbo y la realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para G iordano B run o y sus colegas, m aestros y discpulos, que estuvieron all al
com ienzo del cam ino, era n orm al que la alquim ia y la m agia astral, la
de las piedras y los m etales, las plantas y los talism anes, hubieran co m en
zado p o r ser u n arte de la m em oria, com o magia del pensamiento sobre s
mismo. El antiguo arte de la m em oria, sustentado en frm ulas m n em o tcnicas de las qug- tam bin se conservan huellas, entre otros, en el Tal
m ud, testim onia la preocu p aci n de actuar sobre el funcionam iento del
pensam iento, del m ism o m o d o en que otras frm ulas deban supuesta
m ente actuar sobre el funcionam iento del m u n d o m aterial. Para B runo,
la m agia natural im plicaba necesariam ente un a m agia de la m em oria,
porque sta era percibida com o el pensam iento m ism o, ya que, com o
23

para to d o b u en alum no de P latn, para B ru n o el c o n o cim ien to era

rem em oracin.
H em os analizado en otra p arte10 de qu m anera la m em oria del rito se
inscribe en hebreo en una m etfora sem inal, donde la rem em oracin es
una activacin m asculina, una virilizacin, diram os, traduciendo literal
m ente la palabra zekher (recuerdo) a partir de su raz zakhar (m acho). La
retencin en la m em oria, a su vez, sera una funcin fem enina, pregestacin insconsciente que precede a la activacin fecundadora, la concep
cin que constituir entonces el recuerdo. Este, co m o apelacin a la
m em oria, ser as al m ism o tiem po activacin de u n concepto pasado y
nuevo.
E n el contexto del R enacim iento, esta m etfora p u d o integrarse p er
fectam ente en una experiencia m gica de la m em o ria y coexistir con las
interpretaciones literales del G olem en trm inos de m agia natural. El
control de la m em o ria y la fabricacin del G olem pudieron ser vistos
am bos com o signos de la em inencia y eficacia de la sabidura oculta en la
que se inspiraban. Pero cuando los tiem pos cam biaron y ya no era posible
tratar de p o n e r en prctica esa prueba de em inencia sin al m ism o tiem po
renunciar explcitam ente a su valor, entonces la accin del rito, p o r m edio
de la m em o ria y sobre la m em oria, pu do continuar m odelando eficaz
m ente los espritus de individuos y sociedades. Es as, creem os, com o a
p artir de los siglos XVIII y XIX los cabalistas m odernos pudieron conservar
esa experiencia fundacional del G olem -selem, transform ndola e in terio
rizndola, en continuidad con la experiencia tradicional de la m em oria
del rito. La obra terica y pedaggica de R . H ayim de V olozhin es un
ejem plo im pactante. A pelando regularm ente en su obra a las concepcio
nes mgicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, m uy naturalm ente elogia
las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el
G an R . Eliyahu de V ilna, clebre p o r su ciencia talm dica racional, al
relatar que ste haba sido capaz de crear u n G olem a la edad de trece
aos pero se abstuvo de hacerlo (prefacio de H ayim de V olozhin al
Comentario al Sefer Yesirah del G an R . Eliyahu). Y sin em bargo, su obra
m ayor no desem bocar en una m agia efectiva sino en una ascesis intelec
tual y ritual, en la que el estudio inin terru m p id o de la Tor y la prctica
de sus preceptos son el m edio p o r el cual el hom bre cum ple su vocacin
10 H. Atlan, Mmoire du rite et mtaphore de fcondation, en J. Halperin y G.
Lvitte (coords.), Le Quant-a-soi, Pars 1991.
24

de depositario de la form a del selem. E ntonces, el hom bre real es elevado

a la posicin de agente, responsable p o r sus accciones, palabras y pensa
m ientos del sesgo de los acontecim ientos en la historia de ese macranthropos, la cual constituye la cadena infinita de los m undos. Para H ayim de
Volozhin, el cum plim iento de la Tora, com o estudio, com o palabra, com o
prctica, es el tejido de la fam osa vestidura del infinito, que reproduce
evidentem ente ella tam bin la form a del cuerpo que oculta al revelarlo,
m ientras q ue su m ateria est h ech a de co m b in acio nes de letras
m ediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nom bradas y son
pensadas11.
D e este m odo, si hoy en da an podem os or el eco de esos siglos en
que se form nuestro m undo, no se trata, a pesar de las tentaciones nostl
gicas de algunos, de considerar a los m agos cabalistas del R enacim iento
com o los precursores de la ciencia m oderna. H em os analizado y d enun
ciado en otra parte12 esta tentacin de creer, apoyndose en interpretacio
nes idealistas y msticas de la microfsica, que la ciencia nueva ha reencon
trado sus races espiritualistas, si no alqumicas. E n com pensacin, podem os
conservar la preocupacin de fecundar la m em oria con ayuda de una prc
tica activa de la m em oria p o r m edio de la m em oria. M s an, com o en la
historia de H ayim de Volozhin sobre el G an de Vilna y la del G olem de
Jerem as que narra Idel, y a la que volverem os a referirnos, podem os
extraer la leccin de una m oderacin necesaria, aunque difcil p o r hallarse
m antenida bajo tensin: aceptar la renuncia a las consecuencias prcticas de
una om nipotencia aparente del pensam iento en el hom bre, y al m ism o
tiem po continuar reivindicando y asum iendo el principio de sem ejante
om nipotencia, com o program a de investigacin proyectado al infinito.
Es, pues, en este contexto en el que debem os apreciar las diferentes
interpretaciones de la obra del G olem y los riesgos de su fabricacin,
com o las que M oshe Idel nos lleva a descubrir.
D ejando al lector el cuidado de explorar las variantes, m e contentar
con sealar dos aspectos de esta historia de m ltiples prolongaciones. El
uno concierne a los m todos de fabricacin; el otro, a las apuestas antro
polgicas y filosficas de sem ejante creacin o formacin, ya que es
11 R. Hayim de Volozhin, Nefesh ha-Hayim [El alma de la vida], prtico

IV,

X X V I.

12 H. Atlan, A tort et a raison. Intercritique de la Science et du mythe, Pars 1986.

25

caps. X y

as com o se la designa en el texto talm dico que la m enciona p o r prim era

vez y en sus com entarios. R ashi explica que la obra fue com pletada gra
cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creacin o ms bien de la For
macin). Este libro, ya citado en el C uzar p o r Y ehudah ha-Levi pero en
otro contexto, es igualm ente conocido com o u n o de los escritos cabals
ticos ms antiguos, de estilo cerrado a la m anera de aforism os pitagricos.
Su interp retaci n ms co rrien te es la de una cosm ogona, el co n o ci
m ien to sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca
A braham , tal com o indica la ltim a parte del libro m ism o. Esas estructu
ras son isom orfas a las de las veintids letras del alfabeto hebreo y a las de
las diez cifras de la num eracin decim al, cuyas m ltiples com binaciones
esclarecen el sentido de las com binaciones de los cuatro elem entos que
rem iten a su vez a las cuatro letras del N o m b re divino de las que estn
hechos todos los seres del universo.
Interpretar ese m ism o Sefer Yesirah com o m edio para crear u n G olem
n o es evidentem ente algo neutral desde el p u n to de vista de las significa
ciones que se atribuyen a esa obra.
A nte todo, en el m todo de fabricacin, cualesquiera sean las variantes
en el curso de los siglos, se reencuentra siem pre el valor central de las com
binaciones de letras y cifras. Su recitacin, acom paada de m editaciones y
otras tcnicas de purificacin, est pues dotada de u n verdadero p o der
creador de form as, de la form a hum ana en particular, o al m enos anim ador
de vida en u n cuerpo inerte previam ente am asado con tierra y agua.
La idea de que el universo es un lenguaje, y que las frm ulas crean for
mas m ateriales que ellas mismas expresan de m anera codificada, es cierta
m ente el m o to r de todas las em presas de conocim iento a travs de las
cuales las sociedades hum anas han intentado dom inar su en to rn o natural.
M anteniendo una continuidad co n la m agia en esa creencia en suma,
bastante fantstica a p rio ri en el p o der de las palabras, el conocim iento
cientfico no se diferencia de ella, com o ya dijim os, sino p o r el tipo de
relaciones originales que establece entre el m un d o de las cosas y el de las
frm ulas y cifras. C o n trariam en te al anim ism o antro po cntrico que la
precedi, las relaciones que la ciencia revela com o ms eficaces son obje
tivas e im personales, ayudadas p o r el clculo, l tam bin im personal, lo
cual ha co n trib u ido asim ism o al desencanto del m un d o m o d ern o y al
origen de una cierta nostalgia pero sa es otra historia.
O cu rre que actualm ente esa eficacia de las frm ulas en el dom inio de
las cosas es puesta a p rueba no slo en el m u n d o fsico, sino hasta en el
26

m undo de lo viviente, que se le haba resistido hasta ahora. C m o no ver

en el xito de la gentica y de sus interpretaciones inform ticas en trm i
nos de cdigo y program a la deslum brante p rueba de la eficacia del logos
en el control de lo viviente? Y cuando u n proyecto prom eteico de m o d i
ficaciones en la cadena del genom a h um ano desata a la vez entusiasm o y
terror, de u n m o d o en gran parte fantasm tico, cm o no ver, si no u n
retorno de los magos, al m enos el de una fascinacin p o r la m agia y
quiz p o r el encantam iento del m un d o que ella produce? H e aqu que la
cuestin de fabricar seres vivientes y quiz hasta hum anos ya no precisa
de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros
laboratorios y nuestras clnicas.
A hora bien, lo que nos m uestra la historia de las historias del G olem es
que, desde el origen, la relacin entre control y conocim iento de la natu
raleza fue considerada p o r el m ito, segn parece, com o una relacin am bi
valente y conflictual. Y esa relacin no deja de activar, pese a las grandes
rupturas, toda la aventura del conocim iento, desde sus fuentes paganas,
judas, cristianas y m usulm anas, hasta la protociencia del R enacim ien to y
las ciencias del m un d o m oderno.
Saber cm o est estructurado el m u n d o p erm ite a los hom bres dom i
narlo, para m ejor o para p eo r en cuanto a su propia condicin hum ana. El
rbol del co n ocim iento del bien y del mal, que engloba el rbol de la
vida, es a la vez l m ism o bien y mal, b u en o y malo. Fuente de libera
cin y de beatitud, vuelve al hom bre igual a los dioses y realiza as la voca
cin de su existencia a la im agen de los dioses, com o dice el Gnesis.
Pero es al m ism o tiem po fuente de alienacin y de m uerte, p o rq ue est en
su naturaleza p o d er estar separado del rbol de la vida. A hora bien, esta
am bivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jam s
suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el
desaliento y la renuncia a esa aventura del conocim iento. Lejos de ser
condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la ms poderosa de
las llamadas a una elevacin de la condicin hum ana, que le p erm ite no
slo crecer y m ultiplicarse, y reinar sobre la tierra y todo lo que la habita
(Gn 1,28), sino tam bin dom inar la fuerza de las pulsiones que la atravie
san y constituyen. L lam am iento hacia u n nuevo orden de cosas, a la vez
sobrenatural y natural, d onde la vida en sociedad sera al m ism o tiem po
libertad; d onde la relacin con el otro no sera ms que guerra, una sim
ple transposicin al hom bre de la relacin m etablica depredador-presa
del m undo viviente. O rd en sobrenatural en cuanto que n o ha existido
27

jam s, y sin em bargo natural en cuanto que supondra la realizacin de una

naturaleza hum ana que se atrevi a llegar al extrem o de sus capacidades.
Para el hom bre, ser capaz de crear seres hum anos de m anera cons
ciente y planificada, m ediante la ayuda de frm ulas que su ciencia hecha
de razn y de inspiracin le ha enseado, es evidentem ente el fin ltim o
de esta aventura. Porque su ciencia es al m ism o tiem po divina por cuanto es
verdadera. Lejos de ser u n acto de rebelin contra D ios, es el cum plim iento
y la coronacin de u n largo cam ino ascendente form ado p o r la santidad y
el conocim iento, las dos vas paralelas en la perspectiva de una imitatio Dei.
E n efecto, cm o saber que el iniciado ha conseguido descifrar y co m
p ren d er correctam ente las leyes de la creacin del m undo, si no es verifi
cando que su saber es eficaz y que le p erm ite a l m ism o crear u n m undo?
C m o saber que su conocim iento de la naturaleza hum ana es correcto, si
no es verificando que le p erm ite crear u n hom bre? E n esa historia, el cri
terio de verdad, com o actualm ente el criterio de la verdad cientfica, es
em prico. Es necesario que el conocim iento funcione.
As, la creacin de u n hom bre es percibida com o la culm inacin, el
desenlace necesario del conocim iento, a la vez hum ano y divino, de la
naturaleza; es decir, en ltim a instancia, del conocim iento de la naturaleza
p o r s m ism a a travs de hom bres sabios. Y ello es tanto ms fcil puesto
que el hom bre que se procura crear es concebido, indistintam ente, ya sea
com o un hom bre o una m ujer de carne y hueso, ya sea com o la im agen
antropom rfica del m undo en su totalidad, del hom bre prim ordial de
dim ensiones csmicas ya m encionado en el Talm ud y el Midrash, retom ado
p o r la Cbala de Shiur Komah, del Zohar y de la escuela de Safed, m acro
cosm os del que el hom bre-m icrocosm os reproducira la im agen, es decir,
la estructura. Sin ese desenlace, nuestro conocim iento de las obras de la
naturaleza es im perfecto, y ello debe bastar para que aspiremos a alcanzarlo
con todas nuestras fuerzas. N o es extrao que el profeta Jerem as y su hijo
B en Sira, en u n texto medieval del que nos da cuenta Idel con m uchas de
sus variantes, discutan la cuestin y lleven sus apuestas lo ms lejos posible.
Este texto, efectivam ente, nos em puja hasta el lm ite, al presentar la ms
extrem a de las interpretaciones de esta historia del G olem , que estn lejos
de ser todas tan radicales. El libro de Idel perm ite descubrir toda la grada
cin de esas interpretaciones, y es en este contexto en el que la historia del
hom bre que crearon Jerem as y su hijo resulta ejemplar.
E n otros textos, com o ya vim os, la creacin de u n G olem es tom ada
de m anera puram ente sim blica. Se la entiende com o una accin sobre s
28

m ism o m ediante la cual el sabio se identifica, en cu erpo y espritu, con las

estructuras de lo divino, donde cada parte se halla en arm ona o en o p o
sicin dialctica con las otras y contribuye a la vida del organism o per
fecto en form a de hom bre que constituye el m undo. Pero existen tam bin
textos donde se trata de fabricar u n G olem concreto, existente fuera de su
hacedor. A hora bien, no todas estas interpretaciones literales consideran
que se trata de u n verdadero hom bre o m ujer, sino, com o m ucho, tan
slo de u n Golem, es decir, u n cuerpo con form a hum ana anim ado p o r
las letras del N o m b re divino, a la m edida del sabio-m ago que las ha utili
zado para fabricarlo; en resum en, de una especie de robot hum anoide
cuya estructura y m ovim ientos sern determ inados p o r las fuerzas que el
sabio haya podido aprender a dom inar m ediante la penetracin en los
secretos del Sefer Yesirah. Ese robot no ser sino una caricatura de hu m a
nidad, com o indica el hecho de que le falte, pese a la form a de su cuerpo,
tal o cual propiedad esencial de su espritu. A lgunos, com o el creado po r
R ava segn el relato talm dico, carecen de lenguaje articulado, caracters
tico de la especie hum ana. O tros hablan pero no poseen sexualidad. Todo
ello indica que n o se trata realmente de hom bres o m ujeres. Pero para el
autor del relato sobre Jerem as y B en Sira, que M oshe Idel asocia con
crculos del jasidism o alem n de la E dad M edia, estas im perfecciones no
hacen sino traducir las im perfecciones e insuficiencias del conocim iento y
de la santidad del m aestro de obras. E n este texto, p o r el contrario, se nos
m uestra que Jerem as y su hijo no renuncian a nada y aspiran a los d o m i
nios ms elevados del conocim iento de la Tor, sabidura y ley de origen
divino, conocim iento cuya obten ci n debe p erm itir una creacin p er
fecta, la de u n hom bre o una m ujer dotados de palabra y de sexualidad,
indistinguibles de u n hom bre o una m ujer nacidos de padre y madre.
Se advierte con claridad cul es el objetivo de todos estos cabalistas,
cualquiera sea la significacin que para ellos tenga la creacin de u n
G olem . Por s solo, el acceso a este nivel ltim o es el signo de la m xim a
elevacin posible en el cam ino del co n ocim iento de los N om bres de
Dios; es decir, de la naturaleza no solam ente naturata (engendrada) sino
naturans (engendrante), para retom ar un a term inologa escolstica que
Jos Gikatilla integrar en su tratado de Cbala terica, el Jardn del almen
dro, y que Spinoza incorporar ms tarde a su sistema.
Pero en ese m ism o m o m en to se llega al lm ite y se nos cuenta que
Jeremas logra crear un hom bre verdadero, que se plantea m uy natural
m ente la pregunta sobre el estatus m oral de un ser sem ejante, y en parti
29

cular la de su autonom a y responsabilidad ante la Ley. Finalm ente, y sobre

todo, ese h o m b re cuya perfeccin da testim onio de la de su au to r la
corrobora tam bin hablndole. Pero lo hace para ubicarlo enseguida ante
su responsabilidad en cuanto a las consecuencias de su acto, el m ism o del
cual l acaba de o b ten er la existencia. E n efecto, en u n dilogo turbador,
es el hom bre artificial quien hace que Jerem as cobre conciencia de la
confusin que ha introducido en el m undo, ya que no ser posible distin
guir de ah en adelante si u n hom bre determ inado es criatura de D io s...
o de su profeta! El sabio se ve as confrontado con las consecuencias de su
obra, que l no podr controlar porque co n ciernen a la sociedad de h o m
bres y m ujeres existentes, es decir, a la m irada de los otros. La falta de dis
tin ci n entre esos antropoides eventuales y los hom bres y m ujeres gene
rados p o r el en cu en tro de u n h o m b re y u n a m u jer ser fu en te de
confusin, porque no se podrn distinguir los productos de u n conoci
m iento de palabras y letras de los productos de u n conocim iento sexual,
en el sentido bblico.
A h o ra b ien, curio sam en te, Jerem as no haba pensado en ello. Y
podram os preguntarnos en qu sera m ala esa im posibilidad de diferen
ciar entre u n o y otro hom bre? Parecera, p o r el contrario, que la m ism a
indica una verdadera unidad entre el lenguaje y el sexo, entra la milah
(palabra) y la milah (circuncisin), com o sugiere el Sefer Yesirah al jug ar
justam ente con ese vocablo en su doble sentido. En qu sera esa unidad
fuente de confusin y p o r lo tanto condenable? En qu consiste ese
em brollo que el gran profeta Jerem as no haba previsto pese a su santidad
y su sabidura, hasta que su criatura se lo indic?
U n a respuesta posible es sugerida a partir de la reflexin sobre el rol
del azar en nuestra m anera habitual de hacer nios m ediante el encuentro
de u n hom bre y una m ujer. Lo que aparece com o u n menos, lo aleatorio
en el conocim iento sexual entre u n hom bre y una m ujer, la ausencia de
control una falta desde la perspectiva de una fabricacin planificada p o r
u n conocim iento perfecto, se transform a en u n ms cuando percibim os
que ese conocim iento perfecto, n o habindose realizado jam s, no puede
ser ms que una ilusin.
La falta de diferenciacin entre lo creado m ediante frm ulas y lo
creado m ediante el sexo ser m ala porque aqulla es consciente y total
m ente determ inada, m ientras que sta, parcialm ente inconsciente, dejar
lugar a la ignorancia de las causas y al azar. E n una inversin extrem a, la
im perfeccin irreductible se convierte en pluscuam perfecta porque p orta
30

la apertura y lo im previsto, que pued en convertirse en destino. Entonces,

una form a de lo aleatorio del nacimiento se vuelve preciosa, algo que hay
que respetar si se quiere conservar au n q ue slo sea una posibilidad de
persona autnom a. All se halla uno de los tem as ms fascinantes de la
Cbala lurinica que no podem os desarrollar aqu, que explota la proxi
m idad entre los trm inos mikreh (azar) y kri, que designa en el Talm ud un
derram e de sem en. Ser pues esta transform acin pluscuam perfecta de
azar en devenir y en destino lo que le falta al hom bre artificial perfecto,
fabricado p o r el co n ocim iento perfecto del profeta. Esto es lo que Jere
mas aprender de boca de su criatura, la cual a continuacin, segn el
relato, lo invit a deshacer lo que haba hecho. Jerem as obedece, no sin
extraer antes de la historia una leccin de m oderacin en el consejo
con que concluye el relato, consejo que podem os aprovechar para el
m o m ento actual. N o debem os renunciar a nada en la bsqueda del co n o
cim iento, ni tam poco p o r cierto a alcanzar la perfeccin que nos volvera
capaces de crear u n ser hum ano; pero cuando considerem os a lo m ejor
con razn, pero sa no es la cuestin que hem os llegado a ese punto,
deberem os entonces abstenernos de hacerlo.
Henri Naftali Atlan

31

El Golem

A Abraham, que cre seres artificiales

Introd u ccin

Demasiado tiempo vivimos aterrados por la inaccesible perfeccin del

Demiurgo sola decir mi padre-, demasiado tiempo la perfeccin de sus
creaciones paraliz nuestra propia potencia creadora. N o deseamos com
petir con l. N o aspiramos a emularlo. Nosotros queremos ser creadores
dentro de la esfera de nuestra existencia que es inferior a la suya, anhela
mos crear por nuestros propios medios, aspiramos al goce de la creacin,
anhelamos en una palabraser demiurgos.
Bruno Schulz, Los maniques, Las tiendas de color canela
El padre loco de B run o Schulz, cuyas palabras citam os en la cita
anterior, parece aspirar a alturas fusticas al hablar de la dem iurgia. Sin
em bargo, esa aspiracin resulta m odesta si atendem os al contexto en que
figura esa cita: En una palabra sola decir m i padre, querem os volver a
crear al hom bre, u n hom bre a im agen y sem ejanza de u n m aniqu de sas
tre. Esa m oderada pretensin alude a una creacin que no am enaza la
superioridad del C reador, puesto que reconoce la perfeccin de la crea
cin divina frente a la hum ana. Al describir los m aniques dice el padre:
Sus funciones sern breves, concisas y naturalm ente carentes de objetivo.
A veces, a fin de o b ten er de ellos un solo gesto, una sola palabra, harem os
el esfuerzo de insuflarles vida p o r u n m om ento.
Los antecesores m edievales del padre de Schulz fueron ms p retencio
sos. N o les interesaba una criatura efm era, un m ueco, sino una que
reflejara la creacin divina en m ayor m edida que la que osaba figurarse el
sastre polaco del siglo XX. Los sabios m edievales aspiraban a una expe
riencia que ira m pcho ms all de un gesto teatral. C oncibieron una co n
tinuidad entre la creacin m gica y la experiencia m gica, que pudiera
dar testim onio de que haban alcanzado la perfeccin espiritual. E n otras
palabras, entre los sabios m edievales que expusieron la teora del G olem y
la literatura m oderna, ju d a y no juda, tuvo lugar u n cam bio profundo. El
hom bre m oderno, alienado del m bito de la divinidad, tem e las im plica
37

ciones teolgicas inherentes a las fuerzas creadoras que residen en l. Los

sabios m edievales podan, probablem ente debido a su sensacin de proxi
m idad con D ios, aspirar a objetivos que trascienden el m undo espiritual
del hom bre m o d ern o - y aun, segn ellos lo perciban, lograr dichos obje
tivos, La alienacin de Kafka, com o la parlisis espiritual de B runo Schulz
que le im peda crear, son sntom as de una percepcin ms am plia, p o r la
cual las vas que antes estuvieron abiertas ya no son accesibles al hom bre.
N o cabe duda de que la inhibicin de los im pulsos creadores es parte de
la prdida de direccin y de la confusin de los sistemas que caracterizan
a la m odernidad. E n la conciencia m o d ern a el universo espiritual de la
E dad M edia es percibido com o im aginario; esa concepcin gener escep
ticism o ante todo lo relacionado con las tradiciones, y al m ism o tiem po
debilit la actitud optim ista, activa y plena de energa creadora, que carac
teriza varias form as de la m agia y de la mstica. Exam inarem os una tcnica
m gico-m stica de entre las num erosas que form an parte del m isticism o
judo , la cual ensea el cam ino al contacto creador con la divinidad: la
creacin del G olem .
A ntes de com enzar u n anlisis detallado de los textos que se refieren al
G olem , es p ertin en te resum ir en lneas generales los avatares sufridos po r
la investigacin sobre el tem a. N o p reten d o realizar aqu u n anlisis
exhaustivo, ya que varios puntos sern expuestos ms adelante en los dis
tintos captulos. M i objetivo presente es describir las tesis del ms im p o r
tante de los investigadores sobre el tem a, G ershom Scholem . C om enzar
p o r las concepciones de Scholem porque los estudiosos que lo precedie
ron poseyeron u n conocim iento slo parcial de los textos relevantes; su
enfoque se concentr en el inten to de hallar los orgenes de dichas co n
cepciones o sus principales influencias en fuentes extranjeras, y no siem
pre procuraron com prender los textos hebreos en s m ism os. Luego m e
referir a otros dos estudiosos, A ndr N e h e r y B yron Sherw in, cuyas
obras son posteriores a la publicacin del estudio de Scholem .
1. E l c o n c e p t o d e l G o l e m e n G e r s h o m S c h o l e m
Todo aquel que se involucra en la investigacin de la Cbala o de la
m stica y la m agia judas en general debe expresar u n profundo agradeci
m iento a G ershom Scholem p o r su im p o rtan te co n trib u ci n a la com
prensin de u n gran nm ero de tem as. Esa deuda es particularm ente evi
38

dente en todo lo relacionado con la evaluacin crtica de las com plejas

nociones que ataen al concepto de G olem . Scholem com enz a intere
sarse en el tem a en 1933, y continu investigndolo y escribiendo sobre
l- sus ltim os textos sobre el G olem constituyen una obra m aestra de
erudicin. Su con trib ucin central al tem a fue su conferencia en la reu
nin del g rupo Eranos de 1955. D icha conferencia, presentada en alem n,
fiie prim ero publicada en esa lengua y luego traducida al ingls. Veinte
aos ms tarde, su discpulo el profesor Yosef B en-S hlom o prepar la ver
sin hebrea bajo la supervisin de Scholem ; a la traduccin hebrea se
incorporaron num erosas fuentes, al tiem po que se co rrig ieran pequeos
errores del original. P or ende, la versin hebrea constituye el estudio ms
com prehensivo de Scholem sobre el tem a, y a esa versin nos rem itirem os
en el presente libro.
Es de destacar que la cristalizacin de la n o cin del G olem constituy
parte del esfuerzo com prehensivo de G ershom Scholem p o r explicar la
mstica jud a al pblico general. C o m o los asistentes al congreso de E ra
nos no tenan ni el inters ni la capacidad de seguir u n anlisis filolgico
o histrico sobre u n tem a relacionado con fuentes hebreas, Scholem pre
firi concentrarse en el co n cep to del G olem . Pero el tem a m ism o
parece ms com plejo. Si bien el enfoque de Scholem fue afortunado al
obligarlo a adoptar una perspectiva fenom enolgica, sospecho que las
lim itaciones en el alcance de dicha exposicin (m otivadas, com o ya dije,
por razones externas) se reflejaron en los trabajos p o sterio rm ente dedica
dos al tem a, a los que el texto de Scholem proporcion una prim era base.
Su extrao rd in aria eru d ici n , q ue dej m u y atrs la investigacin
improvisada sobre el G olem a principios del siglo XX, posibilit a Scho
lem sacar a luz el m aterial textual relacionado con la historia del con
cepto del Golem . Su m irada crtica realiz p o r prim era vez u n anlisis
profundo de los textos, e indag en el desarrollo del concepto hasta sus
ms recientes m anifestaciones. Su principal co n trib u ci n fue su capacidad
de ubicar al G olem en el contexto de la m stica juda, con lo que abri el
acceso a la com prensin del paso del tem a m gico-m stico a la esfera de
la leyenda popular. La expresin ms acertada y esencial de su n o ci n del
G olem se halla en la introduccin de la entrada sobre el G olem en la
Encyclopaedia Judaica:
El Golem es una criatura, particularmente un ser humano, creada arti
ficialmente por medio de la magia, mediante el uso de nombres sagrados.
39

La idea de que es posible crear seres vivos de ese modo est difundida en
la magia de muchos pueblos. Son conocidos, en particular, los dolos e
imgenes a los que los pueblos primitivos atribuan el poder de hablar.
Entre los griegos y los rabes, esas actividades estn ligadas a especulacio
nes astrolgicas basadas en la posibilidad de atraer la fuerza de las estre
llas hacia entes de m enor categora. Sin embargo, el desarrollo de la idea
del Golem en el judaismo se halla muy lejos de la astrologa. Sus races se
encuentran en la interpretacin mgica del Sefer Yesirah y en la nocin de
que el lenguaje y las letras poseen un poder creador1.
La afirm acin de que la creacin del G olem se halla ligada a la in ter
pretacin m gica del Sefer Yesirah prueba que, en su concepcin, las dife
rentes prcticas relacionadas con el G olem no son el tem a del Sefer Yesirah
sino una interpretacin m gica del libro, es decir, u n desarrollo relativa
m ente posterior. E n ese m ism o texto Scholem propone una form ulacin
ms cautelosa, y establece lo siguiente en cuanto a la creacin del G olem :
La cuestin de si el Sefer Yesirah se ocupa desde el com ienzo de nociones
m gicas de este tipo est sujeta a discusin, pero ello no es im posible2. D e
sus palabras puede deducirse que Scholem prefiri atribuir una fecha ms
tarda a las tcnicas de creacin del G olem . C u n tarda la supuso, es dif
cil de determ inar. O tra afirm acin suya p erm ite concluir que Scholem
estableca en los escritos de R . Eleazar de W orm s la prim era aparicin del
tem a. E n su artculo Tradicin e innovacin en el ritual de los cabalistas,
afirm : Creo que las instrucciones ms antiguas para la fabricacin del
G olem tam bin poseen el carcter de un ritual tergico, y quien penetra
en el secreto del m ism o accede a la conciencia del p o der creador [...].
Esas instrucciones se encuentran en los escritos de los m ism os cabalistas
que se ocuparon tam bin de la cerem onia descrita ms arriba3. Scholem
se refiere a las cerem onias de transm isin del N o m b re sacro, preservadas
en los escritos de R . Eleazar de W orm s y a las que se atribuy un m atiz
cabalstico. D e ah deduce Scholem que el uso m gico del Sefer Yesirah es
una interpretacin posterior, quizs incluso del siglo XIII. Slo en un caso
una afirm acin de Scholem contradice explcitam ente la conclusin que
puede extraerse de esas frases4; otro enfoque del tem a de la datacin surge,
aun cuando no explcitam ente, de su observacin al com entario de R ashi
sobre el frag m en to talm d ico que trata de la creacin del G olem
m edian te el N o m b re sacro: Esa n o ci n estaba difundida no slo en
crculos esotricos de esos pases, sino que tam bin se encuentra en la tra
40

dicin rabnica general3. N o p u ed o explicar aqu la contradiccin im pl

cita en sus palabras, y debo suponer que Scholem vacilaba entre dos posi
ciones diferentes.
D os temas adicionales se reiteran una y otra vez en los textos de Scho
lem: las bases telricas, es decir terrenas, del G olem ; y el G olem com o
sirviente. Las fuerzas telricas son aquellas que p ertenecen a la m ateria
bruta y que se com binan en el cuerpo del G olem . Los peligros suscitados
po r esas fuerzas tam bin son u n m otivo reiterado en las investigaciones de
Scholem 6. Segn algunas de sus observaciones, existi en el judaism o de la
antigedad la n o ci n de que la tierra posee su p ro p io esp ritu 7. Esa
nocin, cuyas huellas en co n tr S cholem tam b in en el gnosticism o8
puede explicar el florecim iento independiente e irrestricto del G olem y
su transform acin en una criatura peligrosa. Scholem no esboza de m odo
detallado el cam ino p o r el cual esa n o cin lleg hasta los autores judos de
la Edad M edia. Segn l, el m otivo del peligro im plcito en el G olem es
tardo y quizs hay que fecharlo en el siglo XVII, aunque se encontrara ya
im plcito en la concepcin de R . M oiss C ordovero9.
O tro supuesto central de Scholem es que en los siglos XII y XIII la
creacin del G olem sirvi ante todo para fines msticos, es decir, la crea
cin ritual de criaturas con el fin de alcanzar una experiencia mstica. Este
punto fue enunciado explcitam ente en su ltim o estudio sobre la Cbala,
en el que destaca, al referirse a los hasidim de A squenaz: El estudio del
Sefer Yesirah era considerado fructfero cuando el m stico alcanzaba la
visin del G olem , visin que estaba unida a u n ritual especfico dotado de
un destacado carcter exttico10. Parece que Scholem atenu una fo rm u
lacin anterior del significado del rito del G olem en el esoterism o de los
hasidim de Asquenaz. E n el ensayo Tradicin e innovacin en el ritual de
los cabalistas, m enciona los dos focos del rito del G olem : Las mismas
exactas instrucciones para fabricar el G olem nos son conocidas [...] a
m odo de descripcin del rito especfico cuyo propsito es alcanzar una
visin particular y definida, es decir, insuflar vida en el G olem 11. E n com
paracin con la postura segn la cual el ritual del G olem posea slo sig
nificacin simblica,- este texto p erm ite una interpretacin que tiende
mas bien hacia lo m gico y lo realista. E n m i opinin, Scholem concibi
flue la prctica del G olem abarcaba, prim ero, el m odelado del cuerpo
hecho de polvo, y luego el acceso a la vivencia exttica durante la cual el
m ago experim enta en form a sim blica es decir, slo com o actividad
Ulterior la vivificacin del cuerpo. E n ese sentido, interesa el uso que

hace Scholem del vocablo rito o ritual para describir la prctica de

creacin del G olem 12. Yo preferir referirm e a esa prctica com o tcnica
o tcnicas, para diferenciar los actos m gicos y hasta m sticos del ritual
ju d o ordinario conform ado en la literatura y costum bres haljicas. Esa
diferenciacin nos ayudar a distinguir entre dos form as de conducta: p o r
una parte, la reconocida p o r la religin com o obligatoria, o al m enos
com o deseable, y p o r otra la actividad m gica, que era m eram ente volun
taria. A dem s, tcnica resulta ms neutral desde el p u n to de vista reli
gioso, en com paracin con rito.
Finalm ente, quiero sealar que Scholem procur solucionar el pro
blem a del cam bio sem ntico entre el G olem bblico y el G olem m gico;
su opinin al respecto ser tratada ms adelante13. A qu slo m e lim ito a
destacar que Scholem estaba persuadido de que el paso sem ntico de
amorfo a hom bre creado p o r m edios mgicos tuvo lugar en el escrito
de R . Eleazar de W orm s Comentario al Sefer Yesirah. La tcnica de creacin
del antropoide y el nuevo significado del vocablo golem aparecieron po r
tanto en la m ism a poca, a com ienzos del siglo XIII.
E n 1965, Scholem dio una conferencia cuyo tem a era el G olem y el
p rim er ordenador en Israel, sim ilar en espritu al ensayo escrito p o r N o rb ert W ien er u n ao antes14. Scholem fue ms all de los anlisis tcnicos e
histricos de su trabajo anterior, y exam in una serie de posiciones ante
el tem a desde el p u n to de vista de la ciencia m o d ern a15. El inten to ms
im portante de relacionar el G olem con la m odernidad es el de B yron
Sherw in. E n u n estudio publicado en 1985, Sherw in se refiri a dos tpi
cos centrales: la leyenda del G olem y las im plicaciones m odernas de esa
leyenda. E n la p rim era seccin exam ina los textos bsicos sobre la dim en
sin legendaria del G olem , entre ellos algunos que no fueron considera
dos p o r Scholem , p o r ejem plo u n fragm ento de R . Isaiah H o rw itz y otro
de R . G ershom H an o k h Leiner. L uego expone las consecuencias jurdicas
y m dicas de esas leyendas. La o rientacin central de su estudio es rela
cionar los progresos de la m o dernidad en el cam po de la m edicina, espe
cialm ente en la ingeniera gentica, con la postura de diversos rabinos
ante la hum anidad del G olem .
E n u n libro publicado en 1987, el filsofo ju d o A n d r N e h e r se
ocup del m ito del G olem segn la versin que atribuye su creacin al
M aharal. N e h e r eligi estudiarlo co m o co n tem p o rn eo del m ito de
Fausto, es decir, originado en los aos ochenta del siglo XVI. N e h er vio
am bos m itos com o gem elos, en cuanto que reflejan expresiones diversas
42

de la magia: el m ito ju d o se basa en ltim a instancia en D ios y finaliza

con la creacin de la ciberntica m o d ern a p o r un jud o ; N o rb ert W ien er
menciona explcitam ente al G olem com o u n o de los antecesores de los
robots m odernos. El m ito cristiano se relaciona en ltim a instancia con
Satans (sobre todo en la versin de T hom as M ann) y finaliza con el p ro
ceso destructor de A uschw itz e H iroshim a16. N eh e r basa sus observacio
nes sobre las diferencias entre am bos m itos paralelos en el hecho de que
aparecieron en la m ism a poca evento de profunda significacin para
toda la gam a de especulaciones que constituyen su libro, y tiende a acep
tar la atribucin de la creacin del G olem al M aharal com o cierta, aunque
en sus investigaciones anteriores sobre el M aharal haba negado esa atri
bucin. N eh er no se propuso trabajar sobre textos m edievales, y com o
resultado su co n tribu ci n al m aterial, que exam inar a continuacin, no
es significativa. E n cuanto a la relacin entre am bos m itos y su desarrollo
histrico, esos tem as perten ecen al cam po de la historiografa y no a las
reas com prendidas en el presente estudio.

2
E n este libro presento m ateriales desconocidos sobre la naturaleza e
historia del G olem , as com o diversas concepciones del tem a, entre ellas
algunas que difieren sustancialm ente del enfoque de Scholem . H e vuelto
a exam inar el conjunto de textos analizados p o r Scholem e intent eva
luar nuevam ente sus contextos. E n algunos casos, las conclusiones de mis
lecturas son diferentes. Sin em bargo, ms all de nuevas propuestas sobre
el significado de los m ism os, m e propuse abarcar la totalidad de los m ate
riales existentes, tanto m anuscritos com o im presos. E n ese inten to descu
br un nm ero de fuentes de en o rm e im portancia que se ocupan del
G olem . E n algunos casos se trata de autores que Scholem estudi sin
haber agotado la totalidad de sus perspectivas. se es el caso de R . Eleazar
de W orm s y R . A braham Abulafia. El lector hallar tam bin una larga
serie de textos que son analizados p o r vez prim era. A lgunos fueron escri
tos po r figuras centrales de la m stica juda; p o r ejem plo, m e ocupar de la
visin de R . Isaac de Acre y de R . Yosef Shalom A squenaz, as com o de
las concepciones sobre el G olem que se hallan en textos jasdicos del siglo
XIX todos ellos ignorados p o r la investigacin existente. U n a poca
entera caracterizada p o r u n gran inters en el G olem , el R enacim ien to
43

ju d o y cristiano, fue tratada p o r Scholem slo de m odo incidental. C o n

fo en que, pese a que en la situacin actual de la investigacin de la C
bala es im posible presentar un estudio que abarque todos sus temas y reas,
ya que la m ayora de los textos se hallan an en m anuscritos, este estudio
constituya una co ntribucin significativa, en la m edida en que presenta
u n nm ero de textos fundam entales cuyo contenido puede enriquecer la
com prensin del asunto. La lectura de cientos de m anuscritos m e posibi
lit esbozar un cuadro ms adecuado de la historia de la Cbala y tam
bin, creo, desarrollar u n enfoque ms m aduro de los textos analizados, al
presentarlos en el m arco del sistem a de pensam iento de sus autores y en el
trasfondo de su propio am biente intelectual.
3
U n anlisis renovado del m aterial ya estudiado p o r G ershom Scholem
p erm itir al lector advertir que, pese a su genial labor de erudito, nos
hallam os an al principio del cam ino en todo lo co ncerniente a la inves
tigacin de la m stica y la m agia en el judaism o. H e procurado no volver
a las conclusiones de Scholem , com o suele hacerse a veces en el estudio
de la Cbala, sino p ro p on er las mas en u n esfuerzo sostenido p o r reco n
siderar el tem a con la ayuda de una perspectiva am plia, resultado de un
estudio acum ulativo de m ateriales a los que Scholem no tuvo acceso. El
hecho de que su descripcin del G olem no fuera discutida, y que tras la
publicacin de su artculo en 1955 sus seguidores no incorporaran nuevos
m ateriales, da buena prueba del carcter de la investigacin de la Cbala
en la poca posterior a l. Seguram ente, una renovada revisin del m ate
rial que sirvi a Scholem de p u n to de partida para sus conclusiones, tanto
en lo que respecta a temas especficos com o a tpicos generales, co n d u
cir a resultados diferentes de los alcanzados p o r el fundador de la investi
gacin m o derna sobre la Cbala. Esta es slo una de las vas para superar
el enfoque conform ista de m uchos discpulos de Scholem . La revisin
detallada de las tesis de Scholem que propongo al lector constituye un
p rim er intento de analizar un tem a fundam ental am pliam ente tratado p o r
l de m anera crtica, en base a una m etodologa distinta y a fuentes tex
tuales diferentes. La suposicin que prevalece entre los discpulos de
Scholem p o r lo general im plcita pero a veces explicitada es que las
lneas generales de la historia de la m stica ju d a ya fueron trazadas p o r su
44

maestro. C onfo en que el presente estudio dem uestre que es posible ir

ms all a partir de un enfoque diferente.
4
A un cuando en el m arco de esta introduccin no p uedo ocuparm e
detalladam ente del con ju n to de diferencias entre la visin de Scholem del
concepto de Golem que para l es u n o solo y las conclusiones a las
que arribo en este libro, deseo destacar u n punto: la distincin que esta
blece Scholem entre las prcticas judas del G olem y las prcticas paganas
de anim izacin de estatuas es dem asiado term inante, puesto que existen
textos judos que se refieren a esa anim izacin en trm inos astrolgicos17.
Si esta observacin es correcta, se hace necesario considerar parte de las
tradiciones del G olem com o resultado del encuentro entre la tradicin
m stica y la m agia judas con otras culturas, que fertilizaron el pensa
m iento ju d o tam bin en otras reas encuentro que produjo una m ulti
plicidad de nociones en to rn o a la naturaleza del G olem . C o m o se ver
ms adelante, a los factores que influyeron sobre la n o ci n del G olem
tam bin es necesario sum ar las corrientes neoplatnicas y aristotlicas. D e
ah que el G olem constituya u n caso ms entre aquellos en los que el
encuentro entre las antiguas tradiciones del judaism o y las form as de p en
sam iento ajenas a ste producen resultados diferentes. M i concepcin de
las diversas sntesis entre dichas tradiciones contradice la concepcin de
Scholem , segn la cual existe u n solo concepto de Golem . E n principio,
los hallazgos presentados en este libro p ueden considerarse ejem plos de
las diferencias entre las concepciones de la historia de la m stica ju d a sos
tenidas p o r Scholem y sus discpulos y las mas propias. C o m o ya vim os,
Scholem tendi a pensar que todos los textos escritos en A squenaz y en el
n orte de Francia, as com o los de Abulafia, presentaban una tcnica bsica
com n para la fabricacin del G olem . Scholem observa en dichos textos
creaciones medievales que constituyen nuevas interpretaciones del Sefer
Yesirah. La prueba (no explicitada p o r Scholem ) se hallara en el cam bio
sem ntico del trhino golem, que pasa a designar en esa poca a una cria
tura con form a hum ana creada p o r m edios m gicos. Slo en casos aislados
percibir el lector en Scholem una cierta vacilacin en lo que respecta al
carcter m edieval desdichas tcnicas.
45

E n contraste con la perspectiva de Scholem , las conclusiones del pre

sente estudio, y sobre todo mis propuestas respecto al Sefer Yesirah, indican
la posibilidad concreta de que este antiguo texto incluya una im portante
presentacin de la creacin divina del hom bre m ediante la com binacin
de letras, y de la im itacin de dicho procedim iento p o r parte del patriarca
A braham . Por lo tanto, al exponer y detallar las diversas tcnicas, los auto
res m edievales dan testim onio de una prctica ms antigua que coincide
co n las enseanzas del Sefer Yesirah. Esa hipottica prctica tuvo tam bin
ram ificaciones en las generaciones siguientes. A dem s de las diferencias
tcnicas, se desarrollaron diversas interpretaciones sobre la naturaleza del
G olem com o resultado de encuentros co n otros sistemas de pensam iento.
Por ende, supongo que, al m enos en este caso, es plausible pensar que los
com ponentes fundam entales de la m stica y la m agia judas existieron ya
en la A ntigedad, y se fueron enriqueciendo durante el proceso de trans
m isin. Ese proceso tuvo lugar, al m enos en parte, en el m arco de encuen
tros con form as de pensam iento de otras culturas. Sean cuales fueren las
fuentes prim eras que constituyeron las bases de la m agia y la m stica
judas, es posible establecer, tanto de form a general com o en relacin con
el concepto de G olem y la tcnica de su creacin, que parte de esos co m
ponentes ya existan en la A ntigedad. El desarrollo de la m stica juda
com o verem os ms adelante en el caso del h o m b re superior y de la
com binacin de dos letras- presenta casos de curiosa sim ilitud, los cuales
poseen, a m i juicio, no un a m era sem ejanza fenom enolgica sino cone
xiones histricas. D e ah mis dudas respecto a si es posible aceptar la his
toria de la Cbala, tal com o se presenta en algunos estudios, com o un
desarrollo m eram ente progresivo. Ju nto con esa categora, quiz deba
tenerse en cuenta la posibilidad de que etapas posteriores de la literatura
cabalstica contengan estructuras y com ponentes ms antiguos. E n otras
palabras: pro p o n g o o to rg ar al proceso de transm isin su bterrn ea u n
papel ms am plio del que le conceden Scholem y sus discpulos18.
E n un o de los captulos que siguen p ropondr la posibilidad de que lo
considerado hasta ahora com o u na innovacin cabalstica del siglo XVI
fuera de hech o an terio r a ese perodo, y pueda ser rastreado hasta la
segunda m itad del siglo XIII19. E n funcin de ciertas sim ilitudes, propongo
la posibilidad de que el tratam iento del tem a del hom bre superior llevado
a cabo p o r los crculos cabalsticos del siglo XVI revele una concepcin
46

mstica anterior, que se encuentra en las fuentes judaicas pero existe tam
bin en u n texto gnstico.

Esta hiptesis de trabajo requiere una aclaracin m eto d o l g ica en

cuanto a la naturaleza de las tradiciones mgicas y msticas judas. Los
intentos de reco n stru ir estructuras especulativas anteriores en base al
m aterial posterior son m uy com plicados, y acarrean el peligro de una
com prensin equivocada20. Parto del supuesto de que, si u n tem a deter
m inado se encuentra en textos independientes u n o del otro, es razonable
atribuirles una o varias fuentes com unes. La reconstruccin es una nece
sidad aceptable cuando partes del tem a de la estru ctu ra p o sterio r, o
incluso m otivos o com p o n en tes aislados, se localizan tam bin en una
poca anterior. Por ello propongo una reconstruccin de capas ms anti
guas de la estructura especulativa slo cuando la aplicacin de u n esque
m a posterior que incluye com ponentes anteriores sirve para elucidar u n
m nim o indispensable del esquem a ms antiguo, aun si ese m nim o es
fragm entario u oscuro. N o recom iendo la reconstruccin de patrones
antiguos de pensam iento ni de sistemas com prehensivos a m enos que
exista ese m nim o.
D ado que los textos son el nico testim onio fiable de la posible exis
tencia de concepciones ms amplias, a las que dichos textos dedican un
tratam iento fragm entario o nebuloso, m e abstengo de suponer que es
posible saltar con su ayuda al pasado rem oto. Sin em bargo, el enfoque
lim itado a un anlisis puram ente filolgico, com o si los autores no h u bie
sen tenido qu decir sobre tem as teolgicos o msticos, m e parece una
m anera simplista de eludir la necesidad de enfrentarse con aspectos vitales
de algunos tipos de textos. Pese a que considero que las tradiciones m gi
cas y msticas se transm itieron de generacin en generacin tam bin p o r
va oral, y es posible que algunos temas centrales se transm itieran delibe
radam ente slo de ese m odo, prefiero no entrar en especulaciones en lo
referente a la m agia y a la m stica judas ms all de lo escrito en los tex
tos. Sem ejantes especulaciones n o p u ed en co n trib u ir seriam ente a la
com prensin del desarrollo de la cultura. E n este caso parece que la situa
cin es particularm ete com pleja. Los com ponentes hallados en las tcni
cas medievales, as com o las exposiciones del tem a del G olem , existen
47

desde la rem ota antigedad pero aparecen de form a plena y detallada slo
en pocas posteriores. D ado que tam bin los portadores de esas tradicio
nes estaban persuadidos de que se trataba de u n m aterial m uy antiguo, nos
hallam os en una curiosa situacin en cuanto al desarrollo de ese m aterial.
T ienen razn los autores al decir que las tradiciones son antiguas, o bien
es ms til la posicin escptica de los investigadores m odernos? E n gene
ral, la investigacin de la m agia y la m stica judas prefiri la posicin ms
segura y sencilla: rechazar las afirm aciones de los portadores de las tradi
ciones en cuanto a sus poderes. N o cabe duda de que este escepticism o es
forzoso si se procura evitar una recepcin acrtica de la historia y la evo
lucin de las tradiciones religiosas; sin em bargo, la investigacin m oderna
en el cam po de la m stica ju d a no estuvo suficientem ente abierta al exa
m en detallado de las pretensiones de los m sticos m edievales, antes de
rechazarlas com o no fiables desde el p u n to de vista histrico. En el caso
del G olem , el inten to de considerar el Sefer Yesirah com o un texto que se
ocupa de la creacin divina del ho m b re m ediante la com binacin de
letras (es decir, tal com o fue entendido en la E dad M edia) dem ostr cons
tituir, a m i juicio, u n enfoque frtil y productivo, corroborado p o r el an
lisis lingstico del texto. Para resum ir este p u n to dir que la reconstruc
ci n realizada sobre la base de elem ento s presentes en fuentes ms
antiguas que dem andan anlisis ms com plejos puede llegar a constituir
un sistema eficiente cuando est basado en los textos o al m enos en testi
m onios indirectos.
7
O tro aspecto fundam ental en este estudio ser el anlisis de las tcnicas
msticas y mgicas utilizadas p o r los sabios o al m enos expuestas p o r ellos.
Scholem se refiere al tem a slo de m anera tangencial, y su tratam iento
puede co ntrib uir a una com prensin ms com pleta de diversos puntos
incluidos en los aspectos tcnicos de la m agia y la m stica judas en gene
ral. Procurar profundizar en este tem a, que ha sido descuidado p o r la
investigacin. El hecho m ism o de que podam os sealar una variedad de
tcnicas parece u n paso im prescindible para la com prensin de la natura
leza experiencial de parte de las exposiciones pertenecientes a la tradicin
esotrica juda. Pese a que tiendo a reducir la im portancia del carcter
exttico de las vivencias relacionadas con el G olem en los casos en que
48

ese aspecto no es explcito21, no creo que la tcnica m gica estuviera des

provista de una dim ensin experiencial. Esa asercin est directam ente
ligada a la naturaleza de las elucidaciones que siguen. M ientras que Scho
lem supuso que, pese a la inclusin de algunos elem entos m gicos, el
objetivo ltim o de la creacin del G olem era la consecucin de una
experiencia mstica, yo tiendo a destacar el aspecto tcnico de la prctica,
as com o sus proyecciones teolgicas. D e todas form as, es evidente que la
m ayor parte del m aterial que ser analizado proviene de los escritos co n
siderados literatura m stica del judaism o, y de ese m aterial se desprende
por lo m enos una pregunta: dado que los textos fueron escritos p o r una
elite, al m enos hasta el siglo XVIII, qu nos ensean acerca de dicha elite?
C om o verem os, los as llam ados racionalistas ignoraron totalm ente el
tpico del G olem , o pretendieron atenuar su com p o n en te m gico. Pero
esta actitud es cuantitativam ente m arginal; la mayora de los autores que
se ocuparon del G olem asum ieron una actitud positiva ante el tem a. D e
ah que su anlisis pueda aclarar u n aspecto particular de la literatura ms
tica juda, a saber, su postura ante la m agia -p o stu ra que en algunos crcu
los estaba lejos de ser negativa-. C o n todo, es necesario estar atentos al
hecho de que una diferenciacin dem asiado tajante entre m agia y mstica
no puede reflejar con fidelidad las categoras de pensam iento en los au to
res estudiados22.
Lo que acostum bram os considerar una operacin m gica puede ser
entendido no com o un inten to de desafiar a la divinidad m ediante el
acrecentam iento de un p o der independiente, sino com o u n inten to de
imitarla m ediante la adopcin de sus procedim ientos, y de ese m odo dar
testim onio de su grandeza. D e ah que sea posible, respecto de una cierta
cantidad de textos judaicos desde la A ntigedad, considerar que en ellos
la m agia y la m stica constituyen dos caras de la m ism a m oneda. Este
enfoque se encuentra claram ente en la literatura de los Heikhalot y atra
viesa com o hilo c o n d u c to r otros tipos de literatura hasta el R e n a c i
m iento, donde lo encontram os en los escritos de Y ohanan A lem anno y
A braham Yagel. R esp ecto a la creacin del G olem , las consecuencias
practicas de esa actividad nunca fueron particularm ente destacadas antes
de las leyendas del siglo XVII. Por tanto, es ineludible la conclusin de que
la mayora de los textos que m encionarem os, en los que el aspecto m gico
es evidente desde el p u n to de vista tcnico, no poseen u n objetivo prc
tico prim ario. El cotexto en que aparecieron dichas elaboraciones ate
nu las posibilidades prcticas implcitas en actos de ese tipo.

Es posible que esta conclusin derive del hecho de que no nos ocupa
m os de la totalidad del corpus conceptual relacionado con el G olem , sino
del corpus textual, que p o r su propia naturaleza es producto de la clase
erudita. Las ideas populares m edievales sobre la creacin del G olem no
nos son accesibles. Por ende, tengam os en cuenta que las generalizaciones
abarcan exclusivam ente las ideas que interesaban a la elite. Es m uy posible
que ya en la E dad M edia circularan en la clase popular enfoques m enos
com plejos y ms pintorescos, que saldran a la superficie en el siglo XVII.
8

M e referir ahora a una cuestin esencial para la com prensin de la

m ayor parte de los anlisis que siguen. C o m o ya vim os, Scholem destac
el objetivo m stico o proftico de la creacin del G olem . E n el presente
estudio propongo u n enfoque ms m oderado, que lim ita ese objetivo casi
exclusivam ente a la Cbala exttica. E n otros casos prefiero una percep
cin con reservas del trm ino magia, com o ya se ha indicado. N o obs
tante, si las tcnicas de creacin del G olem no se proponan producir una
vivencia m stica ni tam p o co posean un a finalidad m gica prctica,
cm o debem os entender el propsito de los sabios que se ocuparon de
ellas? Este libro presenta m i respuesta a ese interrogante. Por el m om ento
m e lim ito a sugerir el trm ino ergtico, acuado p o r A m os Funkenstein
para d en o m in ar u n tipo de co n o cim ien to o b ten id o p o r m edio, de la
accin23. El sabio que se afana en forjar u n G olem no slo despliega su
potencial creativo, sino que puede tam bin experim entar el m o m en to de
la creacin divina, que fue sem ejante al m enos en el caso de la creacin
del hom breal que figura en las recetas de que disponen los m sticos y los
magos. Parafraseando las palabras de Glanvill24, es posible describir las prc
ticas de creacin del G olem com o intentos del hom bre de conocer a D ios
p o r m edio de las vas que El utiliz para crear al hom bre. Por otra parte, el
m otivo de la creacin del ternero, tal com o aparece en la E dad M edia,
puede explicarse com o un caso especial de la nocin general segn la cual
la com binacin de letras es la fuente de todas las criaturas. Si nuestra des
cripcin del significado de las prcticas msticas y mgicas es correcta, la
creacin del G olem puede considerarse una anticipacin del m o d o erg
tico de conocim iento que no sera consolidado hasta el siglo XVII.
50

Los textos judos que hablan de la creacin del G olem p ueden divi
dirse en tres categoras principales. D os de ellas describen la creacin de un
ser al que puede denom inarse (de m anera no del todo exacta) Golem; la
tercera puede definirse com o herm etism o mgico. Esta ltim a categora
se desarroll a partir de fuentes no judas, y su inters principal era la crea
cin de estatuas animadas.
Los tratam ientos dom inantes del tem a en las fuentes judas son:
A. La descripcin de la naturaleza del G olem sin nfasis en las ins
trucciones o tcnicas para su creacin.
B. Las tcnicas de creacin del G olem , a veces acom paadas no nece
sariam entep o r u n inform e sobre la naturaleza de ste.
A diferencia de la ereccin de estatuas antropom orfas en la m agia h er
mtica, estas dos categoras provienen de fuentes judaicas, cuyas huellas
pueden encontrarse en tradiciones m u ch o ms antiguas. Es im posible
saber de m odo term inante si las mismas se originaron en el judaism o. E n
el captulo I analizar algunos paralelism os en textos judos tardos, en los
que quiz sea posible sealar la adopcin de com ponentes originados en
fuentes no judas. P or supuesto, tod o inten to de establecer una fuente
juda pura de esa prctica tan difundida no deja de ser excesivam ente
presuntoso. N o obstante, dado que la creacin del G olem figura en los
textos cannicos del judaism o y no sabem os que ello haya suscitado o p o
sicin alguna, considerar las dos categoras enunciadas com o disociadas
de la tercera, que m encionarem os solam ente para criticarla.
Existen cinco tipos de tcnica para crear un G olem . Tres de ellas se
originaron en A squenaz y el n o rte de Francia; la cuarta, de R . A braham
Galante, se o rigin aparentem ente en esos m ism os crculos, aunque fue
puesta p o r escrito solam ente a finales del siglo XVI; y la quinta es la de R .
A braham A bulafia, influida segn parece p o r la trad ic i n asquenaz,
puesto que aspectos de la m ism a aparecen tam bin en las diversas versio
nes asquenazes de la creacin del G olem .
Las cuatro tcnicas bsicas son:
A. La tcnica 'de* R . Eleazar de W orm s, incluida en su Comentario al
Sefer Yesirah y reforzada p o r sus otros escritos m sticos.
B. U n texto annim o de clara conexin con el anterior, que llam are
mos en adelante Peulat ha-Yesirah [La tarea de la creacin]. Figura en
varios m anuscritos y nunca fue im preso en su totalidad. Es el ms deta51

liado y elaborado de los textos sobre el tem a de la poca del R en aci

m iento, y su influencia fue m u cho ms all de Asquenaz.
C. El Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Saadyah G an, ya
im preso, pero en un a versin dem asiado co rru p ta. P u ed e h ab er sido
escrito en el n o rte de Francia en la segunda m itad del siglo XIII.
D. La versin conservada de los escritos de R . A braham Galante. Tam
bin este texto puede ten er sus fuentes en A squenaz, si bien contiene ele
m entos adicionales, com o se ver ms adelante.
10

Todas estas tcnicas fueron puestas p o r escrito a partir del siglo XIII,
aunque sus com ponentes bsicos p u ed en provenir de una poca anterior
(de hecho, sta es m i tesis). D ichas tcnicas presentan dos com ponentes
com unes: el G olem es fabricado con polvo m ezclado con agua y m o d e
lado en figura de hom bre; sobre el cuerpo de barro se pronuncian com bi
naciones de letras que le infunden u n alma. Sin duda alguna, esas dos op e
raciones constituyen el ncleo de la creacin del G olem . M s all de esos
elem ento s com p artid o s, cada u na de las cuatro tcnicas incluye un
nm ero de detalles distintos en cada caso. D ado que las diferencias son
m nim as, es posible inferir la existencia de una tcnica ms antigua que
constituya su base, sobre la que se forjaran distintas versiones que se desa
rrollaron durante el perodo oculto del m isticism o judo. El prolongado
lapso que separa la com posicin del Sefer Yesirah de la puesta p o r escrito
de las tcnicas para la creacin del G olem puede ser la razn de las dife
rencias introducidas en lo que parece haber sido una tradicin bsica u n i
taria, que consideraba el Sefer Yesirah u n texto sobre m agia. C o m o p ro cu
rar dem ostrar en m i anlisis del Sefer Yesirah, es posible que la idea de que
el hom bre fue creado m ediante la com binacin de letras haya sido origi
nalm ente concebida en ese libro, y, en consecuencia, la tradicin relacion
la creacin del G olem con esa interpretacin del texto m stico. Si esta
tesis es cierta, debem os suponer la existencia de una tradicin antigua que
habra constituido el co m n d enom inador de las versiones medievales de
la creacin del G olem .
N o es casual que las tcnicas ms im portantes hayan sido puestas p o r
escrito precisam ente en el siglo XIII. Esa fue la poca en que los prim eros
fenm enos im portantes del m isticism o ju d o m edieval aparecieron en la
52

escen a de la historia. El registro escrito de las tcnicas relacionadas con el

Golem fue parte de la aparicin de un vasto corpus de literatura mstica.

Podemos im aginar que tam bin en una poca anterior, en la que las tc
nicas no se escribieron (o al m enos no se difundieron p o r escrito), las m is'nias form aban parte de la literatura m stica o de las literaturas msticas.
11
El presente estudio in ten ta analizar el m aterial relacionado con el
G olem en la literatura especulativa, m gica y m stica. Por lo tanto, no m e
propongo incluir las repercusiones del tem a en las leyendas y en la litera
tura de finales del siglo XVIII y principios del XIX, salvo en la m edida en
que stas nos ayuden a en ten der la descripcin de la naturaleza del G olem
y las tcnicas para su creacin. D e ah que, p o r principio, este estudio no
incluya m aterial folklrico o legendario. M e propuse incluir los textos
referidos al G olem a partir del Sefer Yesirah, a saber: escritos de los hasidim
de Asquenaz; escritos del n o rte de Francia; descripciones cabalsticas y
jasdicas del G olem y de su fabricacin; y las referencias ms destacadas en
la literatura haljica. C o m o ya dije, no m e cabe duda de que, aun tras un
exam en intensivo de num erosos m anuscritos y de una gran cantidad de
textos im presos, no es posible agotar todas las facetas del tem a. C o n todo,
espero que m i anlisis contribuya a generar una im agen ms variada de la
escala de con ceptos relacionados co n el G o lem , tan to a travs de la
am pliacin del m aterial relevante com o m ediante el enfoque de nuevos
aspectos de su com plejidad y problem tica. La necesidad de enfrentarm e
con una am plia gam a de conjuntos literarios cada u n o de ellos consti
tuido po r centenares de textos y considerado dentro del m arco de pensa
m iento que le correspondefue un poderoso im pedim ento para un an
lisis ms incisivo de parte de ellos. A unque procur presentarlos tom ando
en consideracin el m arco intelectual de las decenas de autores estudia
dos, es evidente que no m e fue posible pasar revista a toda la literatura
judaica de una m anera com pleta.

53

I. L a s t r a d i c i o n e s a n t i g u a s

1. P a r a l e l o s d e l G o l e m e n la A n t i g e d a d

La creacin de antropoides tiene sus orgenes en los estratos ms tem

pranos de la m agia. A lgunos de ellos fueron simples autm atas, otros fue
ron estatuas capaces de hablar; m uy pocos poseyeron alguna form a de
espiritualidad. E n lo que sigue m e ocupar de los casos que pudieron
influir en la tradicin ju d a del G olem , y que de hecho probablem ente lo
hicieron. Pasar una breve revista a las nociones del antropoide artificial
entre los egipcios, los rom anos y los Padres de la Iglesia, as com o a las
diversas funciones que desem pe dicha n o ci n en el antiguo M edio
O riente. N o m e referir a otros fenm enos similares, com o el caso de las
estatuas parlantes en la tradicin china1.
1
Pequeas estatuillas, generalm ente de cera o arcilla, eran parte integral
de la prctica m gica del antiguo E gipto2. E n cierta etapa de su desarro
llo, esas figuras se denom inaron ushabti vocablo traducido com o res
pondedor. La estatuilla, colocada sobre el atad, era considerada capaz
de responder en lugar del m u erto en el m o m en to en que ste era lla
m ado a realizar alguna tarea. D e ah que las estatuillas fueran vistas com o
seres vivientes, capaces de cum plir con determ inadas m isiones y aun de
contestar preguntas. El rol del respondedor parece ser m uy im portante
para entender el clebre pasaje del Talm ud que se ocupa de la creacin
del G olem . C o m o com probarem os ms adelante, el silencio del G olem
fue en el T alm ud la p rueba de su condicin no hum ana, y p o r ello R .
Zeira tuvo la posibilidad de destruirlo. O tro rasgo interesante del ushabti
son las inscripcioes (conjuros mgicos) en su torso. C o m o verem os, las
correspondencias entre letras y m iem bros desem pean u n papel im p o r
tante en las tcnicas judas de creacin del G olem 3. A unque esta afinidad
es m uy general, es posible que refleje una fuente antigua co m n para la
correspondencia entre lenguaje y organism o en las diversas tradiciones.

Segn varias tradiciones m edievales, el G o lem es creado en el

m om ento en que la palabra emet, verdad, es inscrita en su frente4. Esas
tradiciones pueden ubicarse en la Alta E dad M edia: no conozco ninguna
tradicin ju d a de la A ntigedad que incluya ese detalle. Sin em bargo, el
hecho de que la palabra se inscrib iera precisam ente en la frente del
G olem es m uy im p o rtan te para fijar la antigedad de la fuente de su
leyenda. C om encem os citando el dicho La verdad se sostiene en pie,
pero la m entira no (o: La m entira no tiene piernas)5. A lexander Schreiber y H aim Schw arzbaum ya sealaron que ese proverbio recuerda una
tradicin que se halla en la fbula de P rom eteo y D olo, citada p o r Fedro
en De Veritas et Mendacio [Sobre la verdad y la m entira]6. Segn esa antigua
fbula, P rom eteo m odel en arcilla fina una estatua en form a de m ujer: la
Verdad. Su aprendiz D olo (es decir, astuto) quiso copiar la figura de Ver
dad pero no tena suficiente arcilla, p o r lo que su estatuilla careca de pier
nas. Tras varias horneadas, se insufl a ambas estatuillas un hlito de vida;
Verdad pudo cam inar, m ientras que su copia qued inm vil en su sitio, y
po r ello fue llam ada M entira, porque, al igual que la m entira, no tena
piernas7. R ecordem os que en la m itologa griega P rom eteo es el titn que
cre al prim er hom bre8, y es razonable suponer que la creacin de Verdad
fue parte de sus intentos de crear una sociedad basada en la verdad.
La sem ejanza entre el proverbio ju d o sobre la m entira y esta leyenda
griega es notable. Basta con la n o cin com partida de que la verdad carece
de piernas para establecer alguna conexin entre ellos. Sin em bargo los
estudiosos que sealaron la sorprendente sem ejanza entre am bos no se
ocuparon del paralelism o entre los contextos del proverbio: en la leyenda
griega se relaciona con la creacin de u n antropoide, y en la ju d a m edie
val la palabra verdad es inscrita en la frente del G olem , el cual, al m enos
en el pasaje talm dico, era capaz de cam inar. D e ah que am bos aspectos
de la leyenda griega se hallen en contextos diversos en distintas fuentes
judas: la una, de la A ntigedad; la otra, de la E dad M edia. C o n todo, es de
destacar que ambas fuentes com parten un p u nto en com n: la palabra
verdad. Por ello propongo una hiptesis sobre la presencia de am bos ele
m entos en las fuentes judaicas: existi una tradicin sem ejante a la co n o
cida p o r Fedro, aparentem ente de origen griego, anterior al siglo I e. c.,
cuando la leyenda fue puesta p o r escrito en R o m a. Esa tradicin habra
sido conocida p o r los sabios de la T ierra de Israel, si bien slo parte de ella
58

fue incluida en los textos, a saber, la referida a la m entira. Es posible que

los jud o s de la A ntigedad conocieran la leyenda com pleta, pero, p o r
razones que ignoram os, el resto de la m ism a no fue puesto p o r escrito. Es
probable tam bin que la m anera en que P rom eteo cre a Verdad (prim ero
amas su cuerpo con arcilla y luego le insufl vida) recordara a los oyen
tes judos la creacin del hom bre en G n 2, 4, y esa sem ejanza contribuyera
a que las fuentes judaicas absorbieran dicha tradicin9.
3
Existe u n interesante paralelo (ya sealado en su m o m en to p o r Scho
lem ) entre las tradiciones judaicas sobre el G olem y la leyenda sobre
Sim n el M ago recogida en Clementine Recognitiones [M em orias de C le
m ente], Sim n se jacta de ser capaz de anim ar estatuas, de m odo tal que
quien las ve cree que son seres de carne y hueso10; sin em bargo, su
m xim o logro fue la creacin de u n nio m ediante una serie de transfor
m aciones del aire:
Una vez, gracias a mi poder, convert el aire en agua, el agua en san
gre, y la consolid en carne. As foij una nueva criatura humana, un
nio, superior a todas las creaciones de Dios. Puesto que El cre al hom
bre de polvo de la tierra, y yo lo cre del aire, lo cual es mucho ms dif
cil. Luego destru al nio y lo devolv al aire. Pero antes puse su retrato
en mi cuarto como prueba y homenaje a mi labor. Entonces compren
dimos que se refera a aquel nio violentamente asesinado, cuya alma
utilizaba Simn el Mago para sus necesidades12.
El trasfondo de la hazaa es el inten to de com petir con la creacin
divina del hom bre. Sim n (que se considera el representante de la divini
dad en la tierra) aduce que, contrariam ente a lo que hizo D ios al crear al
hom bre de un m aterial slido, l logra crear un ser hum ano partiendo del
aire, com prim indolo hasta hacerle adquirir form a hum ana. Por ello, la
principal parte del pasaje se dedica a describir el aspecto m aterial del
logro. C o n todo, segn sus antiguos seguidores, Sim n el M ago usaba el
alma del nio para sus operaciones mgicas; se m enciona la m uerte vio
lenta del nio, y es posible que haya una relacin entre ambas cosas. Segn
algunos textos m edievales, si un hom bre m uere sbitam ente en m o m en
59

tos en que pensaba en algo determ inado, su alma continuar pensando y

obrando en to rn o a lo m ism o tam bin despus de su m uerte. Im plica el
texto una crtica a Sim n el M ago, que m at al nio artificial para usar su
alm a con objetivos mgicos?
D os puntos reclam an nuestra atencin en ese relato: el m aterial utili
zado p o r Sim n el M ago es el aire transform ado hasta adquirir form a
hum ana13. Al final del proceso, Sim n reintegra el cuerpo a su elem ento
original, el aire. D e ello se deduce que no puede confundirse el cuerpo
del nio con su alma, ya que el alma habra continuado sirviendo a los
proyectos m gicos de S im n 14. Ese cu erp o areo recuerda tradiciones
judas m ucho ms tardas en las que el selem, imagen (paralelo al vocablo
golem), es interpretado com o cuerpo hecho de aire. La palabra golem tena
en la E dad M edia dos significados: un cuerpo de polvo creado p o r m edios
m gicos, y, en otros contextos, u n cuerpo espiritual, diferente del alma,
cuya fuente se halla en el aire del Paraso. Es posible que ese doble signifi
cado sea m eram ente casual, pero es factible p ro p on er una explicacin. Por
el m o m en to se trata de una m era hiptesis, pero puede que el descubri
m iento de m ateriales que no conocem os la confirm e en el futuro.
U n a hipottica tradicin ju d a arcaica sobre la creacin del hom bre
(de la que la historia de Sim n el M ago nos revela un fragm ento) habra
utilizado el vocablo golem con el significado del aspecto e x te rio r del
cuerpo h um ano ya fuera el creado p o r D ios, ya fuera una obra hum ana.
Esa tradicin no se habra ocupado de los distintos tipos de m ateriales u ti
lizados: tierra, aire u otros. P osteriorm ente, el significado del trm in o
cam bi: la co rrien te que se concentr en la creacin del antropoide a
partir del polvo d enom in golem a su cuerpo. O tros crculos tam bin uti
lizaron la palabra para designar la form a corporal, pero relacionndola con
selem, es decir, la im agen corporal oculta que en otros textos aparece
com o paralela a golem15. Si esta hiptesis fuese confirm ada p o r el descubri
m iento de nuevos m ateriales, las palabras de Sim n el M ago pasaran a
constituir un testim onio del gran inters de la m agia y la m stica judas de
la A ntigedad en los poderes divinos que m agos expertos procuraron u ti
lizar. Tal com o verem os al referirnos al Sefer Yesirah, ese inters existi en
una poca ligeram ente posterior, cuando fue redactado dicho libro. C on
todo, com o han sealado algunos investigadores, existe cierta sem ejanza
entre los escritos del P seu d o -C lem en te y algunos textos judos, entre ellos
el Sefer Yesirah16. P or otra parte, el m o d o en que el P seu d o -C lem en te
d en o m in a la creacin del nio, nueva criatura hum ana, recuerda la
60

expresin nuevo hom bre utilizada p o r R ava para la creacin del h o m

bre, tal com o relata e interpreta R . Yehudah el B arcelons17.
O tro dato im portante es la existencia de una tradicin sobre la crea
cin de u n hom bre artificial en El trabajo nabateo, libro rabe de magia
conocido p o r varios autores judos en el siglo XII18. E n l se plantea que es
posible aprovechar los procesos que sufren ciertos m ateriales en la natura
leza para crear un hom bre, aun cuando ste ser de corta vida. N o cabe
duda de que los autores ju d o s de Espaa p u diero n co n o cer el texto
rabe, al igual que R . Shem Tov Falquera y R . Sam uel ibn Sarsa. Sin
em bargo, es m uy im portante destacar que dichos autores no relacionaron
el texto rabe con las tradiciones del G olem ligadas al Sefer Yesirah o con
el tratado Sanedrn, aunque ese nexo figurar ms tarde en la obra de R .
Y ohanan A lem anno y R . Isaac Abravanel.

61

d*

2. E l Sefer Y esirah

fi
-

1
El texto de m ayor influencia sobre las versiones posteriores de la crea
cin del G olem fue el Sefer Yesirah, antiguo tratado cosm ognico y cos
m olgico, que incluye tam bin otros tpicos relevantes a nuestro estudio
aunque los presenta de u n m odo conciso y enigm tico. Casi todos los
autores medievales que se ocupan del G olem m encionan dicho tratado, y
es posible afirm ar, de m o d o general, que ese tem a es u n o de los ms
conocidos en relacin con el m ism o. A un cuando la creacin del G olem
no es explcitam ente m encionada en el Sefer Yesirah, m uchos elem entos
de las tcnicas posteriores para crear u n G olem tuvieron su fuente en l.
Antes de ocuparnos de los diversos com entarios e interpretaciones del
libro, exam inarem os los captulos que se refieren al tem a que nos co n
cierne.
El Sefer Yesirah expone, con m ucha ms am plitud que cualquier otro
texto antiguo de m isticism o judo, una cosm ologa explcita basada en la
nocin de que la tcnica m ediante la cual fue creado el universo y toda la
m ateria que ste contiene consisti en una com binacin de letras. A un
cuando en el proceso de creacin participaron otros com ponentes po r
ejem plo las sefirot, que constituyen la base n u m rica del universo, el inte
rs central del autor se halla en las letras y sus com binaciones. A pesar de
ello, es m uy difcil extraer de las condensadas frases del Sefer Yesirah una
teora ordenada sobre el p o der creativo del lenguaje. Procurar analizar
los pasajes del libro que sirvieron com o fundam ento a la descripcin del
G olem en la literatura m edieval, a fin de ofrecer al lector la versin ms
antigua sobre la que se basaron los textos posteriores1. D os pasajes del Sefer
Yesirah, una vez reunidos, perm iten afirm ar que el libro trata de la crea
cin del G olem : u n o se ocupa de las com binaciones de letras, el otro de la
hazaa alcanzada p o r A braham .

63

El p rim er tratam iento del tem a aparece en el segundo captulo del

libro, dedicado a la teora lingstica:
Veintids letras bsicas2: fijadas en la rueda en doscientos veintin
prticos. La rueda gira hacia delante y haca atrs. Y sta es una prueba
de ello: que no hay mejor que el deleite ni peor que la plaga [...]. Vein
tids letras: las grab y las tall y las pes y las permut y las combin y
cre en ellas el alma de toda criatura y el alma de todo lo que ser creado
en el futuro. D e qu lado las pes y permut: la alef con todas y todas
con la alef. La bet con todas y todas con la bet. Laguimel con todas y todas
con la guimel. Y todo vuelve a repetirse. Fueron equivalentes a doscientos
veintin prticos. Toda criatura y todo lenguaje emergieron de un solo
nombre4.
La em ergencia del universo es descrita com o un evento relacionado
con todas las com binaciones posible de dos letras. El aprovecham iento de
esas com binaciones equivale al agotam iento de todas las form aciones
posibles de todas las lenguas posibles. D ado que las letras se consideran
com o m ateria en potencia, el exam en de las posibilidades inm anentes en
las consonantes del idiom a hebreo es tam bin u n exam en de los funda
m entos de la creacin. A partir de ah, el antiguo autor se concentra en el
universo lingstico, que resulta ms im portante que el otro universo, el
sostenido sobre tres fundam entos: aire, agua y fuego. La creacin de las
letras y la tcnica que produce sus diversas com binaciones es la clave de la
C reacin. E n el Sefer Yesirah, la tcnica prim ordial y ms obvia consiste en
el uso de una rueda (quiz dos), y en las interpretaciones posteriores de
dicha tcnica, de varias ruedas. Es plausible suponer que la perm utacin
de letras se hiciera m ediante un nm ero de ruedas que se m ovan en
am bos sentidos, hacia delante y hacia atrs, y que ese m ovim iento p ro d u
jera diversas com binaciones. El m ovim iento hacia delante era considerado
positivo, es decir, p ro d ucto r de com binaciones que contribuan al proceso
de creacin, el deleite; m ientras que el m ovim iento hacia atrs era nega
tivo y produca com binaciones dainas o destructoras, la plaga.
U n cotejo entre las descripciones de los efectos de las com binaciones
de letras perm ite una distincin que aclara la visin del Sefer Yesirah. El
fragm ento citado dice que las com binaciones de letras producen el alma
64

de toda criatura y el alm a de todo lo que ser creado en el futuro, pero al

final se m enciona solam ente toda criatura y todo lenguaje: la palabra
alma ha desaparecido5. E n la prim era descripcin no se habla de una
form a determ inada de com binacin, m ientras que en la segunda se habla
de una tcnica que com bina cada una de las letras con todas las restantes.
Es probable, entonces, que el segundo texto constituya una explicacin
detallada del prim ero, el general, y p o r ello no se las entiende com o tc
nicas contradictorias. Pero para aceptar esta interpretacin debem os igno
rar los diferentes resultados de las dos operaciones. Existe tam bin otra
posibilidad: establecer (siguiendo a u n o de los com entaristas medievales
del Sefer Yesirah) que el p rim er caso es el de la creacin del alma de las
criaturas, y el segundo corresponde a la creacin de las criaturas mismas.
Esa distincin puede explicar la diferente form ulacin de la tcnica crea
dora en am bas descripciones, o sea p o r qu se usa el verbo saref com bi
nar, en la prim era de ellas pero no en la segunda. El m ism o com entarista
m edieval sostiene que el p rim er pasaje habla del aspecto espiritual de la
creacin, y el segundo, de su aspecto m aterial. Esa distincin recuerda otra
que aparece en las tcnicas medievales de creacin del G olem y se basa en
dos etapas: la prim era se ocupa de com binar las 22 letras del alefato, tal
com o lo indica el Sefer Yesirah, y la segunda, de las com binaciones de las
letras del alefato con las del Tetragram a6. Esta ltim a etapa no figura en el
Sefer Yesirah, pero s se especifica el lugar de las letras del N o m b re D ivino,
yod, vav y heh, en el proceso de la creacin, las cuales sellan los extrem os
del universo creado. Es posible entonces suponer que la teora del Sefer
Yesirah inclua en la etapa final de la creacin, de una u otra m anera, una
tcnica de com binacin de las letras del Tetragram a.
Sugiere tam bin el Sefer Yesirah una tercera tcnica que com bina las
letras del alefato con las del Tetragram a? D e haber existido, podra tal vez
explicar la diferencia entre la tcnica de creacin del alma y la tcnica
com n m ediante la cual se crean los cuerpos. A greguem os que la separa
cin entre la tcnica de creacin de almas al com ienzo del proceso y la de
creacin de los cuerpos a continuacin se halla corroborada p o r la afir
m acin m idrshica segn la cual las almas de los justos fueron creadas
antes de la creacin del m u n d o 7. R . Y ehudah el Barcelons ya m enciona
ese midrash en su com entarios al Sefer YesiraW.

65

E n el Sefer Yesirah, en relacin con las com binaciones de letras, aparece

varias veces la palabra yesur, criatura. Cul es su exacto significado en
nuestro contexto? Por lo general se interpreta com o el ser creado o,
siguiendo la propuesta de G ershom Scholem , com o la C reacin en gene
ral. Esa es la acepcin del trm in o en las oraciones del Sefer Yesirah que lo
utilizan con el significado de la creacin de todas las criaturas existentes9;
pero no es la nica lectura probable, y ni siquiera la ms plausible. E n el
Midrash, en algunos casos yesur designa al ser hum ano. As, se dice en el
Gnesis Rabbah que an no ha surgido un pensam iento en el corazn del
hom bre y ya es sabido p o r el T odopoderoso, tras lo cual se cita una frase
tradicionalm ente atribuida a R . Isaac: Antes de ser form ado el yesur, T
ya conoces su pensam iento10. R esulta claro el paralelism o entre yesur y ser
hum ano. E n Pesikta Rabbati est escrito que cuatro hom bres fueron llam a
dos yesurim, porque su creacin estuvo ligada al verbo yasar: A dn, Jacob,
Isaas y Jerem as". Ese significado parece coincidir con la plegaria que
afirm a que es deber de todas las criaturas [yesurim] alabar a D ios. Por
ende, la propuesta de considerar el Sefer Yesirah com o un texto que se
ocupa de la creacin del hom bre encuentra apoyo en otros m ateriales y
no constituye una innovacin lingstica arbitraria12.
V olviendo al prrafo m encionado, segn el cual D ios cre toda cria
tura y toda habla, la distincin entre las criaturas en general y el habla
[dibur] no es m ejor, desde el p u nto de vista lgico, que la distincin entre
la creacin de hom bres y sus lenguajes. Por otra parte, es posible entender
m ejor la expresin el alm a de toda criatura com o las almas de todos los
hom bres y no de todos los seres en general. D ebem os recordar los exten
sos prrafos que el Sefer Yesirah dedica al paralelism o entre los m iem bros
del cuerpo y las letras: aparentem ente aqullos designan a la criatura y
stas al lenguaje. Varios anlisis de la correspondencia entre esos tem as y la
pareja criatura-habla p erm iten en ten der el trm in o criatura com o refe
rido al hom bre creado, el antropoide. M s an, parecera que esa pareja
refleja tam bin la divisin entre dos pactos (concepto exclusivo del Sefer
Yesirah): el Brit ha-M aor, es decir, el pacto de la circuncisin, y el Brit haLashon, el pacto del lenguaje13. El prim ero reflejara la creacin del h o m
bre m ediante el rgano sexual, y el segundo se refiere explcitam ente al
lenguaje14. Inm ediatam ente despus de m encionar el segundo pacto, est
escrito que D ios uni veintids letras en sus lenguajes. Segn otro
66

pasaje del Sefer Yesirah, que aparece en varios de los m anuscritos fiables,
toda criatura y toda habla se hallan en u n nico nom bre15. N o se des
cribe el cuerpo del que se habla, y en principio es posible que se trate de
cualquier cuerpo; pero en el Sefer Yesirah se m enciona un solo tipo de
cuerpo en relacin a las 22 letras el cuerpo del hom bre. E n m i opinin,
el nico nom bre es el N o m b re D ivino creado m ediante las 22 letras,
que sim boliza la cristalizacin unificada del alefato1'1, m ientras que el
cuerpo sim boliza el m odelo antropom rfico que resulta de la aplicacin
de una tcnica ligada a las 22 letras. M i propuesta que el alefato en su
co njunto constituye u n o de los nom bres de D ios, y al m ism o tiem po una
figura con form a h u m an a - posee u n paralelo en un texto antiguo, que
aparentem ente fue influido p o r fuentes judaicas17: en Adversas Haereses I,
14, 1-3, M arcos el G nstico describe un cuerpo antropom rfico cuyos
m iem bros se corresponden con el N o m b re D ivino. Diversos investigado
res ya han sostenido que el texto atribuido a M arcos posee gran sem e
janza con concepciones judaicas18, y los puntos de contacto pueden ser
ms num erosos que los sealados hasta ahora19. Q uiero aadir a las cone
xiones ya indicadas la correspondencia entre el Sefer Yesirah, segn la lec
tura que acabo de proponer, y el paralelism o que M arcos traza entre letras
y m iem bros, as com o el hecho de que el alefato en su totalidad consti
tuya u n nom bre de D ios y al m ism o tiem po un m odelo an tro po m r
fico. Es de destacar que en la descripcin de M arcos a cada m iem bro le
corresponde u n co n ju n to de dos letras. N o es sa la correspondencia
entre letras y m iem bros en el Sefer Yesirah, pero la interpretacin posterior
del Sefer Yesirah puso nfasis en las com binaciones de dos letras en el pro
ceso de creacin del G olem 20. Todava hay ms: en la interpretacin que
har ms adelante de la Cbala de R . Israel Sarug y sus posibles fuentes21,
parece haber una correlacin entre las com binaciones de letras del Sefer
Yesirah y la figura an tro p o m rfic a relacionada co n S h iur Komah, el
gigante de la antigua m stica ju d a22. Adem s, hay que subrayar que tanto
M arcos com o el Sefer Yesirah se ocupan del cuerpo (soma en el texto de
M arcos), que en M arcos constituye el cuerpo de la sabidura23.
Es perfectam ente razonable, pues, desde una perspectiva filolgica, una
lectura del Sefer Yesirah en cuanto texto que trata de la creacin del h o m
bre. Por tanto, la interpretacin m edieval que extrajo de las frases referidas
al yesar la tcnica de creacin del G olem n o resulta problem tica, al
m enos desde u n p u n to de vista filolgico24.
67

Pasemos ahora a otro tpico, tam bin p ertin en te al tem a de la creacin

del G olem . Al final de algunos m anuscritos del Sefer Yesirah figuran una
frases que describen la actividad de A braham :
Y puesto que Abraham nuestro padre contempl y vio y entendi y
grab y combin y tall y pens y lo logr, se le revel el Seor del U ni
verso y lo sent [hoshivo]25 en su seno y le bes la cabeza, lo llam su
amado y lo nombr su hijo26.
A parentem ente, los actos de A braham reflejan los de Dios, de quien sel
dice que se ocupa de com binar las letras a fin de crear. Pero p o r lo m enos!
en uno de los m anuscritos resulta evidente que la ltim a frase se refiere!
tam bin al im perativo del libro, com o se afirm a al m encionar las diez sefirot: ]
Entiende con sabidura y s sabio en la comprensin. Obsrvalos e
investgalos y sabe y piensa y crea27 y coloca la cosa en su lugar [adecuado]
y retoma al Creador a su trono [mekhono]29.
N o nos interesa slo la reiteracin de los verbos en am bos textos, sino]
tam bin el hecho de que en la segunda cita se pida a quien estudie el libro]
que entienda las sefirot, las investigue y luego proceda de un m o d o que no]
resulta claro: Coloca la cosa en su lugar adecuado. Parece com o si el]
Sefer Yesirah no constituyera solam ente u n texto cosm olgico que narrara]
el proceso de la creacin, sino tam bin una gua para ejecutar ciertos actos]
explcitam ente relacionados con la accin divina, y que aparentem ente]
tam bin influan sobre el C reador m ism o. E n cuanto a retornar al C rea- ]
do r a su trono, las posibles im plicaciones de esa enigm tica frase del Seferl
Yesirah resultan m uy estim ulantes. E n m i opinin, el autor consideraba]
que una visin inadecuada del proceso de la C reacin equivala a expul- ]
sar a D ios de su trono; y slo el h o m b re que alcanza la com prensin]
correcta de la C reacin est capacitado para reparar la situacin. A paren- ]
tem ente esa reparacin es posible m ediante la im itacin de las acciones ]
divinas, la cual, al resultar efectiva, p rueba que D ios es el verdadero C rea-]
dor. Q u ien logre descender a las profundidades del proceso de la C rea-]
cin podr convencer a los vacilantes o a los idlatras de cul es la fe reli- ]
giosa verdadera30. Es necesario exam inar tam bin las im plicaciones del]
68

cabio mekhono [su residencia; su trono]. El trm in o es tan im portante

para el autor del Sefer Yesirah que lo utiliza de nuevo inm ediatam ente des
pus de referirse a las siete letras dobles31, cuando m enciona el santo pala
cio, ubicado en el centro de las seis direcciones csmicas32.
E n base a la expresin utilizada en Ezra 2, 68 en relacin con la casa de
Dios, es posible, desde el p u n to de vista filolgico, en ten der leamido al
ntekhono [ubicarlo en su sitial] com o una m etfora, lo cual coincide con
mi propuesta de entender el reto rn o del C reador a su tro no com o el
retorno de D ios a la posicin de C reador, en el m arco de u n hipottico
debate con quienes p ro p on en despojarlo de ese ttulo. Pero aun si esta
interpretacin es correcta, existe adem s u n significado ms preciso del
trm ino makhon. E n varios lugares del texto bblico indica la presencia de
la divinidad en u n p u n to preciso, especialm ente con la frase makhon shivto
[sitio en el que m ora]33. Es probable que makhon signifique algo sem ejante
a trono, o merkavah en la literatura de los Heikhalot. Esta lectura es co n
firmada por el gran inters del autor del Sefer Yesirah en el Heikhal, el pa
lacio divino que se encuentra en el centro del universo. Leo B aeck ya
seal que la n o ci n de centro posee u n rol im portantsim o en la teora
del Sefer Yesirah, y que los diversos vocablos que lo im plican makhon,
trono, residencia o palacio sagrado son todos ellos sinnim os34.
Los investigadores han advertido la gran sem ejanza entre la descrip
cin de A braham al final del Sefer Yesirah y la redactada p o r u n im portante
mstico de la A ntigedad, R . Eleazar ben A rakh35. E n am bas figuran idn
ticos verbos, y los que no lo son adquieren en sus contextos significados
semejantes. A este im portante hecho hay que aadir las palabras de R .
Yofianan b en Zakai, quien, en su elogio fnebre a R . Eleazar b en A rakh,
m enciona su talento en entender el trabajo de la Carroza. La m encin
del Relato de la Carroza [M a aseh Merkavah] se asem eja a la del makhon
en el Sefer Yesirah36. E n am bos casos, los lugares de residencia figuran tras
una serie de verbos sem ejantes. M s an: si se encuentran docum entos
adicionales que co n firm en la suposicin de Y. L ebes37, segn la cual
maaseh [acto; suceso] posee connotaciones tergicas, ser posible en ten
der el reto rn o del C reador a su sitial no slo com o reconocim iento de
D ios com o el verdadero C reador, sino com o su reubicacin en el trono
despus de u n h ip o ttico desplazam iento. A braham es presentado, en
consecuencia, com o el prim er hom bre que escrut el contenido del libro
e incluso logr llevar a cabo lo que est escrito en l. El texto no aclara la
naturaleza precisa de su xito. Investigadores m odernos consideran a m i

ju icio con razn que se trata del xito de u n m ago en una actividad
determ inada38, y no del m ero logro de un hom bre dedicado a la contem
placin o la m editacin39. E n concordancia con ello, los com entaristas
medievales interpretaron, al igual que los contem porneos, que la fabrica
cin de almas p o r parte de A braham se refiere a la creacin de un h o m
bre m ediante la tcnica de com binacin de letras40. E n ese m ism o con
texto, interesa destacar el ton o polm ico que caracteriza la actividad de
A braham en H arn. Segn algunos textos m idrshicos, H arn era u n cen
tro de idolatra, entendida sta com o culto a las estatuas41. Ese puede ser el
contexto de la insistencia del Sefer Yesirah en exponer la unicidad de Dios,
n o ci n atribuida a A braham ; ya en el Midrash, A braham aparece com o
capaz de descubrir la unicidad de D ios en los procesos que afectan al u n i
verso42; y segn u n intrprete particular del Sefer Yesirah, hay que entender
la creacin de almas com o el inten to del am ado p o r dem ostrar pblica
m ente los poderes de su am ante43. E n otras palabras: la fabricacin de un
alm a en H arn fue entendida com o una accin dirigida contra los idla
tras, que da testim onio de la grandeza de D ios com o C reador del m undo
m ediante la presentacin del inm enso p o d er de las letras. A diferencia de
las estatuas de los idlatras, A braham crea hom bres de carne y hueso,
puesto que los intrpretes m edievales consideraron que el alma signifi
caba seres de figura hum ana creados p o r m edio de las tcnicas del Sefer
Yesirah. La pregunta que se nos plantea es, p o r lo tanto: cundo fue atri
buido a A braham el versculo bblico y cundo fue relacionada la nocin
de alma con la creacin mgica? El p u n to es crucial si nos proponem os
en ten der la ltim a parte del Sefer Yesirah. Para ello son cruciales las pala
bras del tanata R . Yosei ben Z im ra (siglo II), cuya relevancia ya indic
G ershom Scholem 44. E n relacin con G n 12, 5, el tanata afirm a que aun
si se reunieran todos los seres del m u n d o para crear u n m osquito, no
lograran insuflarle u n alma43. G ershom Scholem entendi que el texto
declara que es im posible crear siquiera u n m osquito46.
Pero versiones diferentes de la misma afirmacin m antienen la dife
rencia entre crear el m osquito e insuflarle un alma. N tese que el Midrash
indica que es imposible insuflar un alma en un m osquito mientras que el
versculo bblico habla de la fabricacin de almas realizada por Abraham.
Es posible, pues, entender las palabras de R . Yosei com o referidas a una
divisin semejante a la que figura en el tratado Sanedrn: en ambos casos es
imposible otorgarle a la criatura artificial la mxima facultad espiritual. A
diferencia de la lectura de Scholem , la ma propone destacar la im posibi70

Jjdad de otorgar u n alma a la criatura artificial, ya sea un G olem de apa

rien cia hum ana, ya sea un m osquito. Esa lectura del Midrash p erm ite

com prender el relato del G olem en el tratado Sanedrn com o u n texto

que se ocupa de las lim itaciones del h o m b re en tod o lo relacionado con
Ja dim ensin espiritual de la creacin. Si ya u n autor del siglo II distingui
entre creacin corporal y creacin espiritual, es posible que esa distincin
constituya el trasfondo de la afirm acin que se encuentra al final del Sefer
Ye$irah, segn la cual A braham cre u n G olem sin alma.
5

O tro tex to p ertin en te a nuestro anlisis figura en Gnesis Rabbah,

donde se habla del agregado de la letra hei al nom bre de A braham 47. El
Midrash lo considera com o el aadido del n o m b re abreviado de D ios, ya
que la letra hei fue aquella con la que se cre el m u n d o 48. Significa esto
que A braham se convirti en u n creador potencial de m undos, com o se
dice de los justos en u n fragm ento del tratado Sanedrn? P or lo que sigue
en el texto, sa parece haber sido la opinin del Midrash:
Y al bendecirlo [Melquisedec a Abraham] y decir Bendito sea Abra
ham ante el Dios Superior Creador del cielo y de la tierra49 [...], dice R.
Isaac que Abraham acoga a los viajeros y tras darles de comer y de beber
les peda que pronunciaran una bendicin y ellos le preguntaban qu
diremos, y l les deca que dijeran: Bendito el Dios del m undo que de lo
suyo hemos comido. Le dijo el Santo Bendito Sea: Mi nombre no era
conocido entre mis criaturas y t les has hecho conocerlo, te considerar
como quien participa conmigo de la creacin del mundo. Y por eso est
escrito: Creador del cielo y de la tierra50.
C o m o ya ind ic acertadam ente Fossum 51, esta visin de A braham
com o socio de la C reacin recuerda lo dicho en el Sefer Yesirah. Ello
nnplica que A braham fue considerado no slo com o alguien capaz de
crear almas, y quizs tam bin seres hum anos, m ediante la tcnica de com
binacin de letras, sino com o creador potencial del m undo. Esa n o ci n es
corroborada p o r la propuesta m idrshica de leer el versculo sta es la
historia del cielo y de la tierra en su creacin (be-hibaram), m ediante una
transposicin de letras, com o sta es la historia del cielo y de la tierra p o r
71

Abraham (be- A vraham), lectura que tam bin figura en Gnesis Rabbali'2.
Al respecto, conviene tam bin detenerse en el significado del versculo
bblico citado p o r el autor del Sefer Yesirah al ocuparse de las acciones de
A braham y Sara com o creadores de almas. Ya G ershom Scholem seal
que la literatura ju d a antigua dedujo de este versculo que la pareja se
ocupaba de realizar conversiones al judaism o, y en este sentido el Sefer
Yesirah constituye una excepcin53.
Y sin em bargo, el tratado Sanedrn dice, respecto a ese versculo, que
todo el que ensea la Tor al hijo de su am igo es com o si lo hubiese
hecho (asao)54, es decir, engendrado; com o verem os ms adelante, ese
verbo hacer figura tam bin cuando el Midrash se refiere al p rim er h o m
bre com o u n G olem , as com o en fuentes medievales que se ocupan del
antropoide en s55. El trasfondo para esas interpretaciones era, sin duda
alguna, el versculo sobre los actos de A braham y Sara en H arn. Los
sabios talm dicos quisieron decir que la enseanza equivale a la creacin:
antes de ser instruido, el n i o es, o bien u n idlatra, o bien u n hom bre
incom pleto.
D e ah que el verbo hacer que aparece en G n 12, 5 fuera entendido
com o el agregado de la dim ensin espiritual al cuerpo del hom bre.

6
E n u n lugar, al m enos, el autor annim o del Sefer Yesirah parece suge
rir una cierta relacin entre el conocim iento del contenido de su libro, la
ejecucin de un acto determ inado y la unicidad de D ios: Q ue sepas y
pienses y crees56. A qu aparece el reconocim iento de la unicidad de Dios
en la m ism a lnea que el co n o cim ien to y accin. T am bin podem os
en ten der al Sefer Yesirah com o un texto que se pro p on e el conocim iento
de la unicidad de D ios, a partir de su prolongada elucidacin del nexo
entre A braham y el conocim iento cosm olgico que se halla en el libro.
U n a fuente m idrshica tarda cuenta lo siguiente:
Y [Abraham] se sent solo y reflexion en ello y no poda entenderlo
hasta que surgi una voz y le dijo: Ests tratando de compararte con
migo? Yo soy uno y he creado el Sefer Yesirah y lo estudi, y t por ti
mismo no podrs entenderlo. Toma un compaero y examinadlo juntos
y lo entenderis. Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estuvo con
72

l tres aos y estudiaron y supieron cmo crear el mundo. Y hasta el da

: jj0y no hay hombre que lo entienda solo, sino que son necesarios dos
j, sabios. Y no lo sabrn antes de tres aos, y cuando lo entiendan podrn
hacer todo lo que sus corazones deseen. Tambin Rava quiso entenderlo
g por s mismo. Y R . Zeira le dijo: Est escrito57: Espada sobre los que se
f, aslan y se atontan, espada sobre los enemigos de los sabios que se sien_> tan solos y se ocupan de la Tor. Por ello, reunmonos para estudiar el
o Sefer Yesirah. Se sentaron juntos y lo estudiaron durante tres aos y lo
, entendieron y crearon un ternero, lo sacrificaron y festejaron la conclu-i sin del [estudio delj tratado58.
E

v La comprensin del Sefer Yesirah m ediante el estudio solitario, sin un

compaero, es, segn ese pasaje, privilegio exclusivo de D ios. El ser
humano puede alcanzar la totalidad del conocim iento sobre los poderes
de la creacin incluido en el texto, y aun crear un m undo, pero debe
hacerlo junto a un compaero. En el texto m encionado hay por lo m enos
teia frase que se refiere al aprendizaje de la unicidad de Dios com o
resultado del estudio del Sefer Yesirah: se dice que Abraham, por el alcance
de su propia sabidura, es capaz de innovar el contenido de la Tor y el
(Contenido del Sefer Yesirah59. El hecho de que los nombres de los amoraim
ap arezcan inm ediatam ente despus de la m encin de la creacin del
m u n d o prueba que el autor tena in mente, com o contexto de todo ese
pasaje, al tratado Sanedrn, ya que en el texto talmdico se habla de la crea
cin de un hombre y un ternero, e inm ediatam ente antes se describe a los
justos com o dotados del poder de crear un mundo. Creo que la probabi
lidad de que exista un vnculo entre el texto talmdico sobre la creacin
del Golem y la concepcin del Sefer Yesirah ha aumentado en m ucho: pri
m ero, el Talmud m enciona la posibilidad de crear un m undo, e inm edia
tamente despus se ocupa de la creacin del hom bre artificial; segundo, en
la visin midrshica Abraham estuvo vinculado con la creacin del cielo
Y de la tierra aun si ello ocurri solamente m ediante la com binacin de
las letras de su nombre. C om o dijimos, la creacin del cielo y de la tierra
el tema central del Sefer Yesirah.

Parece que la afinidad entre la creacin del m un d o y la creacin del

G olem se refleja en la serie de acciones que figuran en dos recetas con
servadas en los m anuscritos. Segn R . Eleazar de W orm s, la prim era de
ellas se refiere a la creacin del m undo, la segunda a la creacin de un
antropoide60. Pese a que existe una sorprendente diferencia entre el cono
cim iento que p erm ite crear u n m u n d o y el que p erm ite crear u n ternero
(com o vim os tam bin en el texto citado de R . Y ehudah el Barcelons),
parece no haber lugar a la conclusin de Scholem segn la cual la crea
cin del m u n d o es una accin puram ente contem plativa61. C o m o indica
la receta que describe la creacin del cielo, se trata de un acto m gico y
n o de u n acto contem plativo62. Finalm ente destacar que la ltim a parte
del Sefer Yesirah describe detalladam ente el nexo entre las letras del alefato
hebreo y los m iem bros del cuerpo hum ano, p o r una parte, y los planetas
y signos zodiacales p o r otra. El texto m ism o no indica explcitam ente el
significado de ese nexo, pero, segn nuestra propuesta que el Sefer Yesirah
trata de la creacin de u n hom bre adem s de la creacin del m u n d o resulta probable la existencia de u n oculto vnculo m u tu o entre, p o r una
parte, las letras com binadas com o parte del proceso de perm utaciones, y,
p o r la otra, las letras en su relacin con el cuerpo h u m an o 63. Si seguim os a
los exegetas m edievales, observarem os que ese n exo es central para la
com prensin del proceso de creacin del hom bre artificial. Si efectiva
m ente ese vnculo secreto existe com o parte del sistem a conceptual del
Sefer Yesirah, ello nos indica todava algo ms: el vnculo entre las letras y
los cuerpos celestes otorga a la creacin del hom bre (m ediante la com bi
nacin de letras) una dim ensin astrolgica. A este p u n to volverem os ms
adelante64.
8

A lgunas reflexiones generales sobre el Sefer Yesirah p u ed en aclarar

nuestras disquisiciones siguientes sobre el G olem . La atribucin del libro
a A braham , que aparece en varios m anuscritos y es reiteradam ente m en
cionada p o r autores medievales, parece estar ligada a la n o ci n m idrshica
de A braham com o hom bre superior. La personalidad de A braham y su
posicin exclusiva estim ularon a varios tanatas, entre ellos R . Isaac de
74

jsjapha, a urdir tradiciones en to rn o a su figura, las cuales fueron desarro

lladas po r el annim o autor (o los annim os autores) del Sefer Yesirah. E n
cualquier caso, la visin de A braham com o am ado de D ios que figura al
final de la obra es paralela en im portancia a la de M oiss com o legislador.
La diferencia entre la im agen de A braham -p atriarca de la n a c i n - y la de
Moiss su descendiente el legislador es paralela a la diferencia entre la
Biblia hebrea, centrada en la conducta religiosa y no en la cosm ogona, y
el Sefer Yesirah, que trata de la cuestin de la creacin divina y hum ana. El
hecho de que M oiss no sea m encionado en esta obra ni siquiera una vez
resulta relevante para nuestro anlisis65. Las tradiciones posteriores, en las
que se ordena a A braham estudiar el Sefer Yesirah con u n com paero, y de
ese m o d o evitar una posible com paracin entre l y D ios, atestiguan qui
zs la tendencia a reducir en alguna m edida la exaltada posicin de A bra
ham dentro del Sefer Yesirah.

75

3. El T a l m u d y el M id r a s h

1. El T a lm u d
El texto de mayor influencia en lo que se refiere a la posibilidad de
crear un hom bre artificial (Golem) se encuentra en el Talmud:
Si quisieran, los justos podran crear un mundo, pues est escrito1:
Tus iniquidades son una barrera entre t y tu Dios. Rava cre un
varn2 y lo envi a R . Zeira. El rab le habl, pero [el varn] no le res
pondi. Entonces [Zeira] le dijo: T eres de los piadosos [la havraya],
regresa a tu polvo3.
D os puntos pueden ayudar a entender este pasaje: 1. Aun cuando los
justos poseen poderes m gicos extraordinarios son capaces de crear un
mundo, el m ism o Rava no logr crear una criatura capaz de hablar. 2.
N o creo que el trm ino havraya, que describe a los creadores del ser
mudo, signifique magos, tal com o sostienen otros investigadores4, sino
piadosos. M i lectura se apoya en el paralelo entre los justos capaces de
crear un m undo y aquellos que poseen el poder de crear un hombre arti
ficial, y en el significado de haver en varios textos talmdicos en el sentido
de quien ejecuta m eticulosam ente los preceptos de la Ley5. La yuxtaposi
cin de ambas secciones del pasaje ayuda tambin a delimitar esas dos
categoras semejantes de seres humanos: en ambos casos existe un obs
tculo que im pide a los justos ejercer sus poderes. En el primer caso el
obstculo consiste explcitam ente en las iniquidades, en el segundo se
insina la imposibilidad de crear una criatura dotada de palabra6. En la
primera parte del pasaje, Rava es consciente de las lim itaciones de los jus
tos; en la segunda, la lim itacin se manifiesta de forma concreta. Es de
suponer que la creacin de un G olem constituye la piedra de toque no
solo del poder creador del piadoso, sino tambin de su perfeccin reli
giosa. D e haber podido crear un hom bre dotado de palabra, su acto
habra equivalido a la creacin del primer hombre, y habra sido posible
77

deducir que no hay en l iniquidades que lo separen de D ios. E n resu

m en, el fragm ento talm dico puede interpretarse del m odo siguiente: los
piadosos o los justos poseen poderes extraordinarios, pero p o r el m o
m ento esos poderes estn lim itados, debido al inevitable hecho de que
ellos tam bin son pecadores. Esa lectura del trm in o havraya es confir
m ada p o r algunos fragm entos del T alm ud de Jerusaln en los que se m en
ciona a R . Z eira en relacin con la havraya, y parece que all el trm ino
designa a los jvenes estudiosos en la academ ia talm dica de T iberades7.
Esta lectura del tratado Sanedrn tam bin es corroborada p o r el episodio
de S im n el M ago8, quien cre un h o m b re del aire para dem ostrar sus
poderes probablem ente en razn de sus pretensiones de ser la encarna
cin de la Gran Fuerza (Mega/e Dynamis). Parecera que la imitatio Dei
a travs de la m agia constituye la base tanto del pasaje talm dico com o
del texto referido a Sim n.
El p u n to central del texto citado es la incapacidad de hablar de la cria
tura. Al parecer, ello se debe a los pecados de su creador, R ava. Sin
em bargo, conviene exam inar en detalle las im plicaciones de la capacidad
de palabra en el m arco del texto talm dico. E n m i opinin, las significa
ciones sugeridas p o r la m udez de la criatura pued en deducirse del co n
texto inm ediato del pasaje. La barata que lo precede dice:
Y el que consulta a los muertos9, ste es el que se hambrea y va al
cementerio y pasa all la noche para que un espritu impuro descienda
sobre l. Y cuando R . Akiva lleg a este versculo llor diciendo: Si
alguien se hambrea para que un espritu impuro repose en l, cunto ms
el que se hambrea para que un espritu puro descienda sobre l. Pero qu
hacer si nuestras iniquidades nos han hecho esto, como est escrito:
Vuestras iniquidades os han separado de vuestro Dios10.
Es de suponer que las expresiones espritu puro y espritu im puro
n o slo aluden a la presencia de esas fuerzas en los hom bres, sino a su
revelacin. E n otras palabras: u n ju sto que ayuna para obten er u n espritu
puro podr, en principio, recibirlo. El relato de R ava y su G olem aparece
en ese contexto, y constituye una parte orgnica del pasaje. P o r ende,
parece que los dos fragm entos ju n to s tienen que ver con la posibilidad de
inducir el habla en hom bres (sean justos o pecadores) o en u n G olem . El
objetivo no se alcanza, ni en el caso del esfuerzo p o r ob ten er u n espritu
puro, ni en el caso del G olem 11; pero el tem a esencial n o es aqu el len
78

guaje en general, sino u n lenguaje revelado que se obtiene p o r m edios

mgicos. E n el contexto global de los tem as elaborados en el tratado Sane
drn, es posible percibir que los intentos de crear un h o m b re artificial
constituyen u n caso dentro del cuadro ms am plio de esfuerzos po r crear
un hom bre que hable y en especial un hom bre sobre el que pueda des
cender u n espritu p o rtado r de una revelacin.
Esta hipottica lectura es corroborada p o r el hecho de que una prc
tica sem ejante fue aplicada p o r grupos dedicados a la m agia en el m ism o
perodo en que tuvo lugar el debate talm dico. M e refiero a las estatuas
parlantes creadas p o r sacerdotes paganos con el fin de atraer a su interio r
a dioses y dem onios que les revelasen el futuro12. Si esa prctica constituye
el trasfondo del hom bre m udo, es posible ver en el texto talm dico una
argum entacin contra la creencia en la revelacin divina p o r m edio de
antropoides creados p o r el hom bre. Pero el supuesto de que el pasaje tal
m dico sea u n ataque a la anim acin m gica de estatuas presenta u n p ro
blema: el pasaje aparece en el Talm ud de B abilonia pero no en el de Jeru saln, y la probabilidad de un encuentro entre la m agia pagana, incluida la
anim acin de estatuas (prctica difundida en el m un d o helenstico), y un
rabino babilonio no es m uy grande; en cam bio, un encuentro de ese tipo
resultaba ms plausible en Palestina. R ecordem os que varios de los perso
najes m en cio n ad o s en el tratado Sanedrn co m o R . H an in a y R .
Oshayason de origen palestino, y adem s se dice de ellos que se ocupa
ban de las leyes de la creacin (hilkhot yesirah). Si aceptam os el testim onio
talm dico co m o histrico, es probable que el conocim iento relacionado
con la creacin de seres artificiales haya florecido en suelo palestino y no
babilonio. E sta hiptesis es co rro b o rad a p o r o tra fu en te: el n o m b re
M etatrn, que figura en la literatura m stica-especulativa de las heikhalot,
y es m encionado solam ente en el Talm ud de B abilonia y no en el de
Jerusaln, aun cuando su origen parece hallarse en el idiom a g rieg o 13.
Pero el m ayor argum ento a favor de la existencia de una etapa palestina en
la historia del G olem se halla en detalles relacionados con la vida de R .
Zeira. Se sabe que R . Z eira m antena estrechas relaciones con los sabios
de T iberades, y est am pliam ente aceptado que residi durante tem pora
das en dicha ciudad14. Su involucram iento en la historia del G olem parece
indicar que esa historia posee u n origen palestino. M s an: los eruditos
consideran que la expresin min havraya es caracterstica del Talm ud de
Jerusaln y se refiere especficam ente a figuras de T iberades15. Por ende, el
uso de esa expresin p o r parte de R . Z eira indica la posibilidad de que la
79

historia haya tenido su origen en Palestina; es plausible que R . Z eira no se

estuviera refiriendo al grupo babilonio sino al palestino. Y algo ms: en el
Talm ud de Jerusaln el nom bre de R . Z eira aparece ligado al de los otros
dos sabios m encionados en el fragm ento del tratado Sanedrn, R . H anina y
R . O shaya16. Si nuestra inferencia es correcta, la llegada de m aterial pales
tino a B abilonia y su integracin en las tradiciones o prcticas locales
p ru eb an que la actividad m gica habra aparecido en Palestina en una
poca relativam ente anterior. Esta suposicin se ve atestiguada p o r la exis
tencia de prcticas sem ejantes en Sam aria, com o ejem plifica la leyenda
posterior sobre Sim n el M ago.
O tro tpico relevante para el caso en cuestin es el relato gnstico de
la creacin del hom bre p o r los ngeles. Estos no fueron capaces de insu
flar u n alm a en el cuerpo carente de vida, que fue vivificado slo po r
intervencin de un espritu sacro17. El problem tico inten to de insuflar un
alma en u n cu erpo aparece tam bin en el texto citado del tratado Sane
drn, en el que el creador hum ano, R ava, logra forjar un cuerpo pero no
es capaz de dotarlo de alma.

2
M e referir ahora a otro tem a relacionado con el m ism o relato. El
pasaje citado no contiene la m en o r referencia a la tcnica con la que fue
logrado el hom bre artificial. Slo se insina que fue creado del polvo, ya
que R . Z eira le ordena volver a l. Pero R ashi u n o de los prim eros exegetas que se o cu p aro n del pasaje explica que R ava cre la criatura
m ediante el Sefer Yesirah, d onde estudiaron la com binacin de las letras
del N om bre18. Esta exgesis m edieval, segn la cual el acto m gico co n
sisti en com binar las letras del nom bre de D ios, no tiene el m en o r apoyo
en el texto talm dico. Parece que R ashi relacion el pasaje sobre R . Zeira
con el que cuenta que R . H anina y R . O shaya estudiaron las hilkhot
yesirah y crearon un ternero de tres aos19. D e aqu es posible inferir que
el estudio de tem as relacionados con la creacin hum ana (yesirah) tanto
si se trata de hilkhot yesirah o del Sefer Yesirah est probablem ente relacio
nado con la fabricacin de u n hom bre, aun cuando en la fuente se hable
solam ente de la fabricacin de u n ternero. Pero esta hiptesis sobre el o ri
gen de la interpretacin de R ashi peca de simplista. E n la frase anterior al
pasaje sobre la creacin del hom bre, R ava se refiere a la creacin del
80

m undo -a lg o que tam b in los justos son capaces de realizar-. Segn

diversas afirm aciones talm dicas y m idrshicas, el universo fue creado
m ediante la com binacin de letras, aparentem ente las letras que form an el
nom bre de D ios20. B esalel repiti esa operacin cuando construy el
Tabernculo21.
El Midrash presenta a R ava com o alguien que conoce el N o m b re
D ivino e incluso est dispuesto a discurrir sobre l. Si los redactores del
Talmud se propusieron sostener que los justos p u ed en crear u n m undo, es
posible aunque no seguro que tuvieran en m ente la tcnica de com bi
nacin de letras22. Si esta suposicin es correcta, puede ser que el pasaje
talm dico m encionado contenga una secuencia de tres creaciones: la del
m undo, la del G olem , la del ternero. C o m o vim os, la prim era puede rela
cionarse con la tcnica de com binacin de letras, y la tercera se refiere
explcitam ente a ella (si es cierta la versin del Sefer Yesirah)23. La segunda
creacin, la del hom bre, tam bin puede estar relacionada con dicha tc
nica, com o sostuvo claram ente R a sh i24. M s an: existen tradiciones
judas independientes, que no guardan relacin alguna con el relato del
tratado Sanedrn, que indican la posibilidad de revivir a u n m u erto colo
cando en su boca el nom bre divino prctica ligada tam bin a la anim a
cin de estatuas.
Q uiero resum ir m i propuesta de lectura del pasaje talm dico sobre la
creacin de u n hom bre p o r Rava. U n a tradicin atribuida a R ava y refe
rida a prcticas mgicas fue entendida com o piedra de toque para m edir
la religiosidad del individuo. A parentem ente la operacin m gica consis
ta en la com binacin de letras del N o m b re D ivino. Los autores del Tal
m ud utilizaron esa tradicin en sus disquisiciones sobre diversos tipos de
idolatra, especialm ente las prcticas adivinatorias. La inclusin del pasaje
m encionado en ese m arco estaba destinada a dem ostrar que tam poco los
justos son capaces de crear u n ser dotado de habla dem ostracin que
podem os considerar com o parte de la polm ica con las prcticas paganas
de fabricacin de estatuas parlantes.
3
Otra cuestin por resolver es si los rabinos de la poca talmdica
conocan esa prctica pagana de anim acin de estatuas, ya que ese cono
cimiento es necesario para sostener que polem izaban contra la misma.
81

G ershom Scholem hall en u n m anuscrito m edieval una versin de la

creacin de u n hom bre p o r E noc, que es relevante para nuestro tem a.
C u and o sus contem porneos exigieron de E noc que revelara la m anera
en que se haba creado al hom bre, respondi:
[Dios] reuni polvo y lo amas y le insufl vida. Le dijeron: Cmo
es eso posible? Mustranos la obra de tus manos en su forma y en su
estructura, como [Dios] lo hizo. Y lo obligaron y tom Enoc polvo y lo
amas y le dio forma e imagen de hombre y luego le insufl un espritu
de vida, para mostrar cmo haba hecho el Santo Bendito Sea. Y enton
ces vino Satn para mostrarse en ese hecho, y la figura cobr vida. Y el
demonio entr en ella y toda la generacin cay tras ella en el error y en
la idolatra. Entonces la idolatra comenz a designarse con el nombre de
Dios. Y desde ese [da] en adelante todos los que pecaron por su causa [de
la figura, o de Enoc] hacen imgenes de apariencia humana25.
P or lo tanto, el culto de estatuas anim adas era considerado una form a
de idolatra. La pregunta es: a p artir de qu m o m en to vieron los judos
en el m ism o una parte del p atrim o n io pagano? El texto precedente es
atribuido a R . Y ehudah he-H asid, u n o de los fundadores del jasidism o
asquenaz, pero esa atribucin puede ser u n recurso retrico tpicam ente
m edieval. Parece qu e el n cleo del relato es m uy an terio r, co m o lo
p rueba quizs la historia paralela siguiente, tom ada de la literatura de los
heikhalot:
...Hasta que lleg la generacin de Enoc, que fue la cabeza de todos
los idlatras del mundo. Y qu hacan los de su generacin? Iban de un
extremo del mundo al otro y traan, cada uno de ellos, plata y oro y pie
dras preciosas y perlas, y los apilaban en montones sobre colinas y monta
as. Y hacan con ellos dolos por todo el mundo y los colocaban en
todos los lugares del mundo, dolos del tamao de mil parasangas [4.500
km]. Y bajaban el sol y la luna y las estrellas y las constelaciones y las
ponan delante de los dolos a derecha e izquierda, para servirlos como se
sirve al Santo Bendito Sea, tal como est escrito: Y toda la hueste del
cielo se halla a su lado a su derecha y a su izquierda2'. Y cmo tenan
poder para bajarlos? Slo porque Uza y Aza y Aziel les ensearon
hechiceras y con ellas los bajaron y utilizaban27.
82

Junto con una descripcin general de la idolatra en el espritu de la

Biblia, el antiguo autor ju d o polem iza con u n tipo especial, la que invo
lucra la fabricacin de figuras hum anas gigantescas hechas con u n m ate
rial aparentem ente relacionado con los cuerpos celestes. A m i juicio, este
texto revela una polm ica contra las estatuas astromgicas, utilizadas en la
poca p o r los adeptos al herm etism o y al neoplatonism o paganos. D ado
que este fragm ento de los Heikhalot y su paralelo en el Midrash Tanhuma
reflejan el conocim iento ju d o de prcticas paganas y la reaccin contra
ellas, resulta corroborada la presuncin de que tam bin el pasaje talm
dico refleje una situacin sem ejante.
El Talm ud no da detalles sobre la tcnica para fabricar el hom bre arti
ficial. Puede deducirse que se haca con polvo de la tierra, pero el pasaje
talm dico no aporta el m en o r indicio sobre el operativo en s. La m en
cin de las hilkhot o del Sefer Yesirah sobre la fabricacin del ternero puede
dem ostrar que los redactores del Talm ud conocan las tcnicas a partir del
Sefer Yesirah o de algunas de sus fuentes. Esa reticencia es tpica del Tal
m ud, que evita dar detalles relacionados con temas esotricos. U n intere
sante caso de paralela parquedad es el relato sobre los cuatro que ingresa
ron en el Pardes [jardn] (Haguigah 14:B). N o se describe la entrada en el
Pardes, ni la tcnica m ediante la cual los cuatro consiguen entrar. Slo
revisando la literatura de los heikhalot es posible entender que el Pardes
significa la contem placin de la C arroza D ivina, y slo all se describe la
tcnica que co n d uce a esa experiencia; el T alm ud guarda deliberado
silencio sobre ello. Al pasaje del tratado Sanedrn podem os pues aadir,
con u n fuerte grado de probabilidad, las descripciones del Sefer Yesirah
sobre la creacin del hom bre p o r D ios y sobre la creacin de almas po r
Abraham . C onsidero que el hecho de que los autores m edievales unieran
am bos temas constituye u n interesante testim onio del m odo en que, en
este caso, deben tratarse m ateriales dispersos. A un cuando, p o r s m ism o, el
nexo entre las fuentes no puede considerarse prueba term inante de su afi
nidad, su conexin nos ofrece no obstante posibilidades de lectura que
podrn corroborarse m ediante u n anlisis independiente de cada u n o de
los pasajes.

83

4. El p r i m e r h o m b r e
c o m o G o l e m en el M id r a s h
La creacin del G olem posee varios rasgos com unes con la creacin
de Adn, el primer hombre, por obra de D ios. M e propongo analizar la
creacin de Adn en un texto que todava no ha sido investigado en rela
cin con la idea del G olem . M e refiero al relato que figura en Levtico
Rabbah, en el tratado sobre el tercer libro del Pentateuco, que incluye la
secuencia de la creacin de Adn por D ios en varias etapas, las cuales se
corresponden con diversas horas. D escripciones semejantes reaparecen en
varios textos rabnicos28, pero parece que el pasaje de Levtico Rabbah con
tiene elem entos particularmente relevantes para la com prensin de las
recetas posteriores para la creacin del Golem:
En la primera hora surgi la idea, en la segunda la convers con los
ngeles que le sirven, en la tercera amas el polvo29, en la cuarta form
[sus miembros]30, en la quinta lo hizo Golem, en la sexta le insufl un
alma, en la sptima lo levant sobre sus piernas, en la octava lo introdujo
en el Paraso, etc.31.
N os interesan solam ente las operaciones de las horas tercera a sptima:
amasadura del polvo, form acin de los miembros, conversin del hombre
en G olem y, finalmente, su animacin. Las tres primera operaciones estn
claras; constituyen los actos bsicos de form acin de un organism o
humano hecho de polvo y agua, y estn im plcitos en el verbo gbl, ama
sar. Pero entre la form acin de los miembros y la infusin del alma se
ubica la etapa del G olem , es decir, la etapa en que la criatura se halla en un
nivel superior al de una figura de forma humana, pero inferior a la de un
hombre dotado de alma.
El estatus del G olem en cuanto criatura totalm ente formada pero
an carente de alma aparece tam bin en otro contexto. En Gnesis R ab
bah leem os: C om o G olem lo cre, y se extenda de un extrem o al otro
del m undo32, y un alma fue arrojada en l33. Aqu G olem parecera sig
nificar una criatura ya totalm ente formada, que ser com pletada al insu
flarle un alma. Ese enfoque figura tam bin en el texto m stico Midrash
A vkir, donde se cuenta que el prim er hom bre fue creado antes que el
universo:
84

Cuando el Santo quiso crear el mundo, al principio de su creacin

empez con el hombre y lo hizo como un Golem. [Cuando] fue a arro
jar [insuflar]34 dentro de l un alma, dijo: Si lo incorporo ahora, dir que
es mi compaero en el trabajo de la Creacin. Lo dejar como Golem
hasta que haya creado todo [...]. Y cuando hubo concluido [...] lo puso
en pie y finaliz con l el m undo35.
La frase lo hizo com o u n Golem aparece tam bin en Levtico Rabbah,
y en am bos lugares a diferencia de otras fuentes rabnicasse trata de una
etapa en la que existe u n cuerpo h u m ano ya conform ado pero carente
an de alma.
O tro texto relevante para nuestro tem a se encuentra en Pirkey R . Eliezer*, donde el proceso es presentado del m o d o siguiente: 1) reunin del
polvo; 2) am asadura; 3) m odelado. E ntre esas etapas y la infusin del alma
hay otra, vetikno, lo corrigi; pero la etapa del G olem no figura. D e
todos m odos, est claro que hubo una etapa interm edia entre el m odelado
del cuerpo y la infusin del alma. Esta lectura del trm in o golem en cuen
tra tam bin corroboracin en varias fuentes rabnicas (por ejem plo en el
tratado A vot, cap. 5) y en escritos m edievales que se o cupan de este
texto37, en los que golem significa tonto.
El tonto, com o el G olem en el sentido de em brin, es u n ser vivo al
que le falta una sola cualidad para ser hom bre pleno: la inteligencia. D esde
el punto de vista corporal, el ton to es u n ser hum ano. El hecho de que
tanto Levtico Rabbah com o Midrash A vkir vean en el G olem la ltim a
etapa antes de alcanzar la condicin de hom bre pleno no prueba que esa
concepcin sea ms antigua que otras que aducen la existencia de una
etapa o etapas interm edias entre el G olem y la infusin del alma en el
cuerpo. Es posible que la versin de Levtico Rabbah siga una antigua tra
dicin38. La presuncin de que el orden de las acciones descrito en el
Midrash es antiguo se ve corroborada p o r el paralelo entre ese orden y el
Salmo 139, 15-16, que constituye aparentem ente el p u n to de partida de
los tratam ientos del tem a del G olem :
N o fue oculto para ti mi hueso cuando fui hecho en secreto y mode
lado [rukamt] en las profundidades de la tierra. Tus ojos vieron mi golem
y en Tu libro todas las cosas fueron escritas, tambin los das en que fue
ron creadas, y no una sola de ellas.
85

En el versculo el verbo rakam aparece antes de la palabra golem, tal

com o lo vim os en el pasaje de Levtico Rabbah. D ado que en la Biblia el
vocablo golem figura una sola vez39, no cabe duda de que el orden de las
palabras fue reproducido en el Midrash en forma ms precisa que en otros
textos de la literatura rabnica, donde no figura del todo el verbo rakam40,
o no figura prxim o a golem41. Adems, el hecho de que la palabra tierra
com o lugar de la Creacin aparezca en el salmo inmediatamente antes de
golem influy en la interpretacin posterior que vio en el G olem una
criatura hecha de polvo, com o Adn en el Gnesis. Ms an: el salmo y el
pasaje de Levtico Rabbah utilizan el verbo hacer, mientras que otras
fuentes prefirieron el verbo crear.
5
D eseo referirme ahora al posible significado del G olem en el Midrash.
Gershom Scholem afirm42 que el hecho de que D ios mostrara al G olem
las generaciones futuras antes de dotarlo de alma prueba que el G olem
posea poderes telricos, es decir, poderes dainos e irracionales prove
nientes de la tierra.
Esa afirmacin est ligada a la nocin que Scholem tiene del Golem ,
tambin cuando se ocupa de textos medievales tardos. Efectivamente, en
Gnesis Rabbah43 est escrito que, cuando todava era un G olem es decir,
antes de recibir el alma, la criatura conoci los eventos futuros. Pero aun
si consideramos que el texto del Midrash est cuidadosamente redactado,
el poder de ver el futuro no est ligado explcitam ente y a m i juicio,
tam poco im plcitam ente a alguna base telrica del G olem . C on el
m ism o grado de probabilidad podra aducirse que dicho poder deriva del
grado de progreso en la conform acin del polvo por D ios. Ese poder
tambin puede ser parte del proceso divino de conform acin del polvo, o
relacionarse con la voluntad de D ios de mostrar el futuro al ser que acaba
de crear. En base a una com paracin con el uso del trm ino golem en la
poesa litrgica (Pyut), la literatura cronolgicam ente ms cercana al
Midrash, parece que el trm ino designa una criatura embrionaria. Esa lec
tura coincide con el significado bblico del m ism o, corroborado por fuen
tes adicionales.
Segn diversas fuentes rabnicas, el em brin posee poderes cognitivos
especiales, nocin seguramente influida por la tesis cuasi-platnica sobre
86

el conocim iento que posee el alma antes de su descenso al m u n d o 44. El

G olem del Gnesis Rabbah no difiere m u cho del G olem em brionario del
Piyut: am bos gozan de u n p o der cognitivo excepcional. Por ejem plo, en
este poem a de Yanai:
La textura de los miembros45, / abriste los orificios, / [los miembros]
guelumim y cuadrados, / en el cuadragsimo da [o: en cuarenta das]46.
El significado de guelumim [de la m ism a raz de golem] no est claro,
pero una de las explicaciones lo interp reta co m o la etapa en que los
m iem bros del em bri n an no poseen form a. Esa explicacin contradice
la nocin que presentam os ms arriba del G olem com o una criatura bien
desarrollada, a pu n to de recibir u n alma. Pero en ten der que el G olem es
am orfo no es la nica interpretacin posible del poem a; p o r el contrario,
la lectura de otros poem as del m ism o au tor nos lleva a conclusiones dife
rentes sobre la palabra guelumim. E n u n contexto sem ejante, Yanai escri
bi: Cortaste y galamta cuerpos y cadveres47. El corte de cuerpos apa
rece p reced ien d o la segunda accin, qu e es p rep arar el em b ri n . Es
posible corroborar esa lectura tanto en el uso del verbo tiken, reparar,
que aparece en Pirkey R . Eliezer (cap. 11) despus de rakam com o en Avot
de-R. Natan (cap. 1), d onde dice que despus de reunido el polvo fue
creada su form a de hom bre, y slo entonces m enciona el autor que naasah
golem [fue hecho G olem ].
E n cuanto al Midrash, el pasaje en Levtico Rabbah48 refuerza la interpre
tacin de que el G olem era una figura em brionaria poseedora de m iem
bros, ya que el rabino annim o incluye en la descripcin del em bri n las
pequeas dim ensiones de sus ojos, nariz, orejas, brazos, rostro y cuerpo
com o m iem bros diferentes, y luego dice: Y los otros m iem bros estn
com prim idos en l com o G olem , sobre lo que interpreta la Cbala: Tus
ojos vieron m i G olem 49. H ay que com parar este pasaje con el ya citado
del m ism o midrash, donde el G olem es m encionado despus de la form a
cin de sus m iem bros. Es posible que la m enci n en la ltim a cita se
refiera al G olem entero, y no slo a los m iem bros form ados, pero esta lec
cin no es segura.
Por ende, tanto en el Midrash com o en el Piyut el G olem designa eta
pas avanzadas del em brin, y ese significado coincide con lo que figura en
la Biblia. Si no nos inclinam os a atribuir fuerzas telricas al em bri n y
esa es la situacin, por qu atribuirlas al G olem ? D e todos m odos, la
87

tesis de que existen fuerzas telricas independientes de la actividad divina

es interesante, pero requiere co rro b o raci n de otras fuentes antes de
p o d er convertirla en piedra basal de nuestra com prensin de la leyenda
del G olem . Por el m o m en to la nica afirm acin quizs relevante para este
tem a es la exgesis que ve en nefesh haiyah [ser viviente] (G n 1, 24) una
referencia al espritu de A dn50. Pero p o r interesante que sea esa afirm a
cin51, la m ism a no fue enunciada en el contexto de la creacin del p ri
m er hom bre ni de la creacin del G olem .
Para resum ir: el versculo de Salmos fue interpretado p o r las fuentes
rabnicas com o referencia a la creacin de A dn. Los m otivos relacionados
con esta creacin incluyen tam bin m ateriales m ticos, com o creacin a
partir de polvo virgen o recoleccin de polvo de los cuatro extrem os del
m undo. P or lo tanto, podem os ver en las elaboraciones del tem a de la
creacin del hom bre la integracin del relato del Gnesis con la nocin
presentada en el salmo (que sirvi ante to d o de m aterial para el Piyut) y
co n m aterial extrabblico52. A estos fundam entos se aadi p o sterio r
m ente la idea de la creacin m ediante la com binacin de letras. Para la
historia de la n o ci n del G olem , im p o rta destacar que la secuencia de
actos para su creacin sigue pautas similares a la que aparecera po sterio r
m ente en to rn o a la creacin de u n ho m b re artificial. Los actos centrales
m encionados en Levtico Rabbah son: reu n in del polvo, su am asadura y la
conversin del ente en u n G olem . A dem s, en las acciones reiteradas en
diversos textos del jasidism o de A squenaz hay tam bin cierto parecido
term inolgico: el verbo gbl aparece tanto en el Midrash com o en textos
jasdicos, y lo m ism o ocurre con la conex i n entre el verbo ash y el
G olem 53.

88

C o n cep cio n es m edievales

4. La a t e n u a c i n d e la m a g i a en lo s g u e o n i m
y lo s r a c i o n a l is t a s p o s t e r i o r e s
c
f.
i'

En la seccin anterior presentam os el relato sobre el hom bre artificial

que figura en el tratado Sanedrn com o parte de una perspectiva pol
m ica1. C ontra la creencia pagana en la posibilidad de ejecutar actos sobre
naturales, los autores rabnicos sostuvieron que ni aun los sabios ms
grandes podan crear u n hom bre dotado de palabra, y m ucho m enos una
estatua parlante. A pesar de ello, crean que los sabios eran capaces de crear
un hom bre, aunque fuese deficiente. Segn los criterios haljicos, sem e
jante criatura no constituye u n hom bre com pleto, y sobre ello volverem os
ms adelante2. Los redactores que incluyeron ese relato en el T alm ud
vivan en una sociedad que crea que existan individuos privilegiados
con poderes extraordinarios, capaces de im itar los actos divinos, aunque
fuera de m anera incom pleta. Pero a partir del siglo IX, en la regin babi
lnica, ciertos crculos que florecieron en u na atm sfera de teologa
racionalista fueron perdiendo la fe en los poderes sobrenaturales de la len
gua hebrea. Esa atm sfera gener abiertas polm icas religiosas, y varios de
los dirigentes del ju d aism o o rien tal asum ieron actitudes racionalistas
tanto respecto a la Biblia com o a la Ley oral. A lgunos de los gueonim,
com o R . Saadyah G an y R . H ai G an, oscilaron entre la lealtad al
legado literario del judaism o que inclua com ponentes m gicos, m ticos
y m sticos y las nuevas posturas teolgicas. Esa disonancia intelectual
fue resuelta m ediante la atenuacin de los com ponentes no adecua
dos, suavizando en gran m edida todo lo excepcional y asom broso. Por
ejemplo, el fuerte com p o n en te antropom rfico del libro S h iur Komah3 y
las experiencias extticas de los que descendieron a la Merkavah4 fueron
reinterp retados para p e rm itir u n a p resen tacin ms respetable del
judaism o. E n sem ejante contexto, era natural que existieran reparos a la
!dea de la creacin de un hom bre artificial, los cuales fueron expresados
por prim era vez p o r rabinos del siglo X y contin an constituyendo parte
del pensam iento judaico hasta el da de hoy. Es interesante que no haya
91

llegado a nuestras m anos m aterial alguno sobre el tem a de la poca de los

gueonim. N o poseem os, pues, docum entos que m uestren cm o el tema
fue revestido con una envoltura racional. E n com paracin con las exgesis msticas que nos son conocidas a partir del siglo XIII, el tratam iento
racionalista del tem a del G olem fue cuantitativam ente m uy m arginal. La
influencia de la actitud racionalista se m anifest en u n drstica reduccin
de los anlisis del pasaje de Sanedrn. Pero aun cuando no poseem os testi
m onios directos de las exgesis de los gueonim al tem a del G olem , existen
testim onios indirectos de los que se desprende la posicin adoptada por
ellos. R . H an an el ben H u sh iel, especialista en Halakhah del siglo XI, lo
com ent de esta m anera:
Dijo Rava: si los justos quisieran pedir del Santo Bendito Sea la gracia
de que creara otro mundo, el Santo habra complacido su deseo [...].
Rava, mediante una ilusin, cre un hombre, queriendo poner en descu
bierto el acto de los hechiceros egipcios que hicieron con magia una ser
piente de un bastn, y as lo hizo5.
Este pasaje parte de dos supuestos bsicos en cuanto al contenido de la
elaboracin talm dica: los justos p ueden crear u n nuevo m undo, pero no
directam ente sino m ediante la plegaria o com o respuesta divina a su peti
cin, y es D ios n o los justos el agente principal de la creacin. El justo
p o r s solo no influye de m o d o decisivo en el acto de creacin, aun
cuando pueda aducirse que fue el iniciador del proceso. Sin em bargo, en
el caso especial de R ava parecera que la creacin del hom bre fuera un
logro exclusivam ente suyo, aun cuando la naturaleza de ese logro no
resulte suficientem ente clara. La creacin del h o m b re artificial es conce
bida com o una ilusin y no com o la creacin de u n ser concreto y defi
ciente; no existe una diferencia esencial entre la prctica hechicera del
amora y la de los m agos egipcios. E n este caso n o es necesario dirigirse a
D ios para ten er xito, al contrario del caso en que el ju sto solicita la crea
cin de u n m undo. D ios no interviene en la creacin del ser ficticio, y no
hay en esta interpretacin ni rastro de algn uso de la lengua hebrea o del
Sefer Yesirah. A parentem ente, el pasaje puede entenderse com o parte de
una polm ica entre m agos judos y sus colegas paganos; am bos son capa
ces de transm utar la m ateria p o r vas inesperadas. La superioridad del
ju sto reside en su acceso a u n nivel espiritual superior, lo que le perm ite
inducir u n a accin divina; los resultados de dicha accin son m ejores que
92

los alcanzados p o r el m ago, tam bin en el nivel m aterial. Podem os supo

ner asimismo que la diferencia entre la creacin de u n hom bre y la de una
Serpiente fue entendida com o clara m uestra de la superioridad de los
nagos judos. D ado que R . H an an el es conocido com o u n autor que
refleja fielm ente las ideas de los gueonim (especialm ente de R . H ai G an),
seguramente sus ideas respecto al G olem ejem plifican la actitud exegtica
de autores anteriores. Al respecto es im portante destacar que las prim eras
interpretaciones del Sefer Yesirah las de R . Saadyah G an6, R . Shabtai
D onnolo7 y R . D unash ibn T am im 8no co n tien en la m en o r m encin de
la creacin del G olem .

2
Tam bin en el siglo XII es posible hallar una reticencia sem ejante, en el
largo com entario de R . Y ehudah ben Barzilai de B arcelona sobre el Sefer
Yesirah. Este com entario, escrito bajo la influencia de R . Saadyah, trata de
reducir el significado m gico del pasaje en el tratado Sanedrn; en su lugar,
propone una solucin ms bien conservadora, aparentem ente nutrida en
la posicin de R . H an an el o de sus fuentes. Segn R . Y ehudah el B arce
lons, D ios recom pens a los am oratas que estudiaron los H ilkhot Yesirah
m ediante la aparicin de u n nuevo hom bre, es decir, u n ser cuasi-real
que vino a dem ostrar la m edida de los logros religiosos e intelectuales de
dichos sabios9. Los distintos grados de sus xitos espirituales se m anifesta
ron en form a proporcional en la naturaleza de las criaturas enviadas p o r
Dios a ellos. El grado superior fue el del G olem ; u n logro relativam ente
inferior obtuvo la aparicin de u n ternero u otro anim al. Por lo tanto, la
creacin de u n hom bre nuevo no fue consecuencia de los poderes del
sabio, ni tam poco de los poderes im plcitos en el lenguaje. La fuente de
dicha accin es D ios, y su m otivacin es la recom pensa a sus estudiosos.
D e este m odo, la extraordinaria historia relatada en el Talm ud se integra
con una n o ci n con serv ad o ra de castigo y reco m p en sa, y al m ism o
tiem po se evita la penetracin de la m agia en el texto cannico de la Ley
oral. El hecho de que el nuevo hom bre haya sido m u d o n o m uestra una
lim itacin de su creador, sino la voluntad divina de diferenciar entre esa
criatura y los seres hum anos, a fin de m ostrar que se trata de una recom
pensa p o r actos realizados. R . Y ehudah el Barcelons sostiene que la apa
ricin del hom bre fue un a visin que le m ostr el C reador en su im agi
93

nacin10. Pese a su naturaleza im aginaria, la criatura estaba dotada de

m o v im ien to y era posible palparla, y p o r ello pudo ser com ida. R .
Y ehudah com para al G olem con el m an, el alim ento de los hijos de Israel
en el desierto: am bos fueron creados sin in terv en ci n de la actividad
hum ana, y am bos fueron consum idos p o r seres hum anos. El acto sobrena
tural de la creacin es transferido del hom bre a D ios, y la creacin m isma
es transferida de lo concreto a lo im aginario. La m agia se ha convertido
en la exteriorizacin de una ley religiosa oculta.
Tras p ro p o n er su in terp re taci n del relato talm dico, R . Y ehudah
m enciona la opin i n de otras personas, segn la cual la accin de los
sabios talm dicos constituy una suerte de m agia lcita, sem ejante a la
sabidura de las brujas o los m edios para lograr un a ilusin ptica
superior a la m agia extranjera. O bviam ente, el uso del trm in o talm
dico ilusin ptica m uestra la afinidad de las personas consultadas con la
explicacin de R . H ananel. El inten to de en ten der el caso del G olem
com o ilusin ptica fue tam bin conocido p o r R . M eir ha-Levi A bulafia, el exegeta castellano de fines del siglo XII y com ienzos del XIII, quien
rechaz la explicacin racionalista aduciendo que es posible provocar una
ilusin ptica slo si el agente y el receptor se encuentran en el m ism o
lugar. E n el relato talm dico esa condicin n o se cum ple, ya que Rava
tuvo que enviar el G olem a R . Z eira, y de ello deduce R . M eir que esa
interpretacin es incorrecta y prefiere la sugerida p o r R ash i11.
La tendencia a diluir los com ponentes m gicos que aparecen en el tra
tado Sanedrn se evidencia tam bin en la lectura que pro p on e R . Y ehudah
para la hazaa de A braham al final del Sefer Yesirah. A braham utiliza el
conocim iento lingstico del Sefer Yesirah para crear algo, y D ios lo elogia
p o r su xito. Segn R . Y ehudah, el texto se refiere a la actividad religiosa
de A braham , quien logr convencer a sus contem porneos de la verdad
del m onotesm o, y con ello m ejor la posicin del m u n d o a ojos de D ios.
La creacin de A braham fue entendida com o esencialm ente religiosa: la
conversin de idlatras al judaism o. A qu, com o en el Midrash, la fabrica
cin de almas en H arn es entendida com o conversin12.
3
La n ocin de que las prcticas de los sabios talmudistas incluan el
p o d er de generar ilusiones pticas reaparece posteriorm ente, en el siglo
94

XjV en R- Shem Tov ibn Shaprut, un exegeta de las leyendas talmdicas,

jgp su libro Pardes Rim onim [Jardn de granados], Ibn Shaprut seala que la
Ley no prohbe la ilusin ptica. Rava gener una ilusin en forma de
hombre para poner a prueba a R . Zeira, pero ste consigui reconocer la
verdadera naturaleza de la criatura y le orden retornar al polvo13.
4
En el siglo X IX hallamos un tratamiento de las posibles im plicaciones
del Sefer Yesirah en un texto escrito en forma de polm ica por Samuel
David Luzzatto. En sus Dilogos sobre la Cbala y el Zohar, el ficticio hus
ped polaco que ataca la Cbala y su aducida antigedad pregunta sobre la
posibilidad de crear un hom bre m ediante el Sefer Yesirah14. Sin rechazar la
posibilidad de que semejante creacin haya tenido lugar tal com o la des
cribe el Sanedrn, propone una interpretacin que recuerda la de R . Yehudah el Barcelons15: el estudio del Sefer Yesirah conduce a resultados que
provienen de la voluntad divina de satisfacer los deseos de los justos, y no
de poderes creadores inherentes a las letras del alefato. Si el estudio de ese
texto mstico provoca fenm enos reales, stos son resultado de la voluntad
divina y no de ningn otro factor. El rol de la com binacin de las letras es
ayudar al justo a concentrarse a fin de elevar su peticin de un m odo
determinado, es decir, conform an de manera determinada el pensam iento
humano. Esta interpretacin psicolgica fue m uy criticada inmediata
mente despus de su publicacin. R . Eliahu Benam ozegh, compatriota de
Luzzatto, escribi en su libro Taam le-Shad que la explicacin psicolgica
es insatisfactoria porque cualquier texto, sin ser necesariamente el Sefer
Yesirah, podra haber tenido el m ism o efecto en el espritu del lector.
C om o slo en ste figuran los procesos de la creacin, por tanto debem os
buscar un vnculo ms esencial entre la creacin y el Sefer Yesirah16.
5
Otra forma de atenuacin de la magia consiste en considerarla una
transferencia de la divinidad al hombre creador. Por ejemplo, R . Yom -Tov
Lipman M ihlhoizn escribe en su Comentario al Sefer Yesirah:
95

Por lo tanto, cudate de equivocaciones. Sabe que se trata de una

metfora17, porque no vayas a pensar que el Santo Bendito Sea necesita de
la permutacin de las letras para la creacin de su mundo [...], porque El,
bendito Sea, es el ms simple de todos los simples. Y no es digno decir
que cre su universo sin recursos, y recurri a algunas composiciones.
Por ello te dije ms arriba18 que el espritu de todo son los 32 senderos,
que reciben de El la santidad para convertirse en recursos. Y ahora el
orden de recepcin sugiere la santidad que recibieron los recursos. Pero
el hombre que crea con ellos una criatura, como est escrito en el [Tal
mud] de Jerusaln19, Rava cre un varn, necesita para [otorgarle] el
habla la combinacin de letras. En cambio, la creacin a partir de la nada
es un privilegio slo del Santo Bendito Sea20.
N os hallam os ante un desenvolvim iento interesante: en el Sefer Yesirah
D ios com bina las letras y A braham lo im ita; y aqu u n exegeta asquenaz
cam bia la visin antropom rfica del antiguo texto p o r una posicin filo
sfica que niega que D ios necesite las com binaciones de letras y destaca la
creacin a partir de la nada21. E n cam bio, el h o m b re es quien ha sido
dotado de p o d er creador a travs de expresiones o palabras elaboradas
m ediante com binaciones de letras todo ello en el contexto de la historia
del G olem . Estam os ante u n inten to de lim piar a D ios de toda actividad
aparentem ente m gica, pero sin negar el p o d er m gico del lenguaje. A un
cuando el cabalista asquenaz estuvo influido p o r la teologa de origen
g reco m usu lm n tal co m o la en ten d iera el R am b am , l n o aten a la
p o ten cia m gica de la lengua h ebrea relacionada con la creacin del
hom bre, y de ese m o d o contina las tradiciones asquenazes de las que
nos ocuparem os en el p rxim o captulo.

96

5. E l G o le m e n el ja s id is m o a s q u e n a z

<
i

, C om o ya vim os, ciertos autores consideraron que el m todo m ediante

el cual Rava cre un hom bre artificial tiene relacin con el Sefer Yesirah1.
C o n todo, es difcil hallar un testim onio sustancial de su utilizacin en el
.proceso de creacin del G olem , aun cuando el libro contiene alusiones a
su potencial creativo, im plcito en el hecho de que el universo fue creado
co n fo rm e al sistema all descrito. La detallada correspondencia entre las
letras del alefato y los miembros corporales, presentada com o base y gua
de la creacin del hom bre, sugiere la posibilidad de aplicar la tcnica

combinatoria para crear un antropoide; pero, com o ya dije, los com enta

rios (conocidos) del Sefer Yesirah anteriores al siglo XIII no contienen

m encin alguna de esa posibilidad2. A un as, es preciso tener en cuenta

que las tcnicas expuestas por los hasidim [piadosos] de Asquenaz desde
principios del siglo XIII pueden no haber sido su propia innovacin. Por
lo menos dos exgesis del Sefer Yesirah compuestas en el siglo XII y cono
cidas en la segunda mitad del XIII las de R . Abraham ibn Ezra y R .
Yehudah he-H asid pueden haber incluido dichas tcnicas, las cuales
hab ran sido desarrolladas posteriorm ente por sus discpulos. Esta hipte
sis es altamente probable. Q uienes se ocuparon con mayor detalle de las
tcnicas para la creacin de un hom bre artificial en el siglo XIII fueron R .
Eleazar de W orms y R . Abraham Abulafia. R . Eleazar mantuvo una estre
cha relacin con R . Yehudah he-H asid, y R . Abraham admiti haber
estudiado los comentarios de esos tres sabios3. Adems, al final de su expo
sicin sobre la creacin y destruccin del hom bre artificial, R . Eleazar
escribi: As lo recib de m i maestro R . Yehudah he-H asid. Ciertamente
Po] recib de mi padre y maestro R . Yehudah hijo de R . Calonymos4. Es
decir, probablemente el tema le fue transmitido por su principal maestro,
R . Yehudah he-H asid, y tambin por su propio padre.
Adems, una leyenda, puesta por escrito aparentemente a mediados del
siglo XV, cuenta que R . Shm uel he-H asid, padre de R . Yehudah, cre un
97

hom bre artificial que lo acom pa en sus errancias5. E n la m ism a resultan

relevantes no slo los detalles de la relacin entre el G olem y su creador,
sino tam bin la frase que seala que el G olem era m udo porque la inte
ligencia y el habla [pertenecen] a la vida eterna6. Se trata de una cita
tom ada del conocido poem a litrgico H a -Aderet ve-ha-Emunah, y en su
fuente no parece guardar relacin alguna con el tem a del G olem ; la co n e
x i n aparece en un com entario sobre ese poem a que incluye varias citas
atribuidas a R . Eleazar de W orm s. U n a de ellas dice: El habla se corres
p ond e con la inteligencia, para quien tiene conocim ientos de cm o crear
una criatura segn el Sefer Yesirah. Pero no puede dotarlo de habla7. Es
posible que la principal fuente de esta afirm acin sea ese com entario de
H a -Aderet ve-ha-Emunah y que la leyenda a todas luces posterior la
haya relacionado con R . Shm uel h e-H asid. Sin em bargo, existen otras
interpretaciones razonables. P uede ser que R . Eleazar, m encionado com o
au tor del texto citado, haya realm ente recibido de sus predecesores tradi
ciones relativas a la creacin del h o m b re artificial y las haya incluido en su
co m en tario del p o em a. Es posible, entonces, que la leyenda sobre R .
Shm uel h e-H asid conserve una tradicin ms antigua.

2
R . Eleazar de W orm s fue el principal heredero de varias tradiciones
esotricas de los sabios de A squenaz, que le fueron transm itidas p o r su
m aestro R . Y ehudah h e-H asid y p o r su propio padre. R . E leazar fue
quien puso p o r escrito la m ayor parte de la teora esotrica de los hasidim
de A squenaz, y no es de extraar que en sus textos hallem os la descrip
cin ms am plia del G olem . Esto es lo que dice acerca de su creacin:
Q uien estudia el Sefer Yesirah debe purificarse [y] vestir ropas blancas*
y no debe ocuparse de [ese estudio] solo sino con dos o tres [compaeros]
segn est escrito9: Y el alma que hicieron en Harn. Y est escrito10:
Dos son mejores que uno. Y est escrito": No es bueno que el hombre
est solo, le har una ayuda idnea para l. Por ello comienza [la Escri
tura] con [la letra] bet [= 2], bereshit bara. Y debe tomar tierra virgen12 de
un lugar montaoso que el hombre no ha cavado. Y amasar11 el polvo
con agua viva14 y har un Golem y permutar las letras de 221 prticos
para cada miembro por separado, cada miembro con la letra que le corres
98

ponde segn el Sefer Yesirah. Y permutar al comienzo alef-bet y luego

permutar con la vocal alef 8 S R S S y siempre la letras del Nombre
con la alef y con todo el alefato, y luego _'K y luego R y luego ,K y luego
K. Luego la permutacin de TKy la de HS en su totalidad. Y luego tomar
la bet y la guimel y cada miembro con la letra que le corresponde. Y todo
debe hacerse en estado de pureza. Estos son los 221 prticos25.
Antes de afrontar los detalles de la creacin del G olem , deseo refe
rirm e a una cuestin sem ntica. El m ago tiene que crear una figura o
cuerpo a partir del polvo. Ese cuerpo se llama G olem , trm ino que no
designa el resultado de u n procedim iento m gico, sino el p u nto de par
tida del acto m gico. Por lo tanto, la propuesta de G ershom Scholem de
ver en ese trm in o la prim era m enci n de una criatura generada p o r
m edio de la m agia resulta dudosa16. C lara y explcitam ente, el operativo de
pronunciacin de las letras com ienza slo despus de com pletada la pre
paracin del cuerpo. U n a prueba im portante de cul era la significacin
aceptada de Golem en el texto citado se encuentra en otro pasaje del
com entario de R . Eleazar al Sefer Yesirah. Al aclarar el trm in o libro nos
dice R . Eleazar: Libro es la escritura del golem de la letra17. N o hay aqu
la m en o r referencia a la m agia, sino a la form a de la letra. Esa lectura se
corresponde tanto con el contexto en que aparece el trm in o com o con
la tradicin que relaciona la palabra golem con una form a externa. U n a
vez que la m ateria prim a ha sido adecuadam ente elaborada, el m ago da
com ienzo al proceso de pro n un ciaci n de las letras. Insisto: hasta ese
m o m en to no existe necesidad alguna de dicho proceso. El cotejo entre las
etapas de la creacin descritas en este y otros textos, ya sean de R . Eleazar
o basados en sus concepciones, y el tratam iento del tem a en el Midrash,
p ru eb a que R . Eleazar, co m o el au to r m idrshico, no consideraba el
G olem una creacin resultante de la com binacin de letras. D icha com bi
nacin, ausente de las descripciones antiguas sobre la creacin de A dn,
fue aparentem ente percibida com o paralela a la accin divina de infusin
de una esencia espiritual dentro del G olem inerm e. La operacin m gica
com ienza con la com binacin de las letras, una vez que el G olem ya ha
sido m odelado.
La p rim era etapa de la creacin m ediante com ponentes lingsticos
consiste slo en la perm utacin de las letras del alefato. El operador com
bina las 221 com binaciones posibles de dos letras, cada una de las cuales se
denom ina prtico. En esta etapa la correlacin entre letras y m iem bros
99

juega un rol operativo. Siguiendo las instrucciones del Sefer Yesirah, el

m ago com bina las letras correspondientes a los m iem bros corporales con
las otras letras del alefato, para generar u n a correspondencia entre las
com binaciones y todos los m iem bros m encionados en el Sefer Yesirah. La
perm utaci n de letras es extensam ente descrita en el com entario de R .
Eleazar, ju n to con las tablas que aclaran las com binaciones.
3
Exposiciones sem ejantes sobre la creacin de una criatura reaparecen
en otro libro de R . Eleazar de W orm s, Sefer ha-Shem's. Segn una de ellas,
la Tor, que preexisti a la C reacin y constituy el plan m aestro de la
m ism a, contiene las com binaciones de letras m ediante las cuales El cre
todo19. Inm ediatam ente despus presenta el autor una tabla de p erm uta
ciones, idntica a la de su com entario al Sefer Yesirah20. D e ello resulta que
el m ism o p o d er utilizado p o r D ios en el Gnesis es em pleado p o r el crea
do r de la criatura artificial. Efectivam ente, a continuacin el autor d eno
m ina a las com binaciones en las que la prim era letra p ertenece a la p ri
m era m itad del alefato letras creadoras, m ientras que las com binaciones
en las que la prim era letra p ertenece a la segunda m itad del alefato se u ti
lizan cuando se desea devolver [la criatura] al polvo. N os referirem os
ms adelante a ese reto rn o de la criatura a su origen. Por el m o m en to des
tacarem os que, segn el Comentario a Sefer Yesirah, la tcnica de creacin
de la criatura incluye letras correspondientes a m iem bros, es decir, la p ri
m era etapa solam ente. E n este otro texto, R . Eleazar indica tam bin una
segunda etapa, en la que las letras correspondientes a los m iem bros se
com binan con las letras del N o m b re D ivino, y son pronunciadas segn las
seis vocales all m encionadas. Al com ienzo se trata de com binaciones slo
de consonantes, si bien es probable que las mismas se pronunciaran voca
lizadas aunque ello no se diga explcitam ente. Por ende, todas las letras del
alefato se com binan con las del Tetragram a y se pronuncian segn un
orden d eterm inado al que nos referirem os enseguida. La operacin se
lleva a cabo tam bin en relacin con los m iem bros corporales. E n esta
etapa se destaca ms la com binacin de vocales que las letras en s. La
inten ci n exacta de R . Eleazar respecto de las perm utaciones de vocales
no est especificada en su Comentario; pero el Sefer ha-Shem contiene las
tablas con las com binaciones de las letras del alefato, tanto con las letras
100

del N o m b re com o con las diversas vocales. Estas tablas ejem plifican el
principio que subyace a la p erm utaci n en la segunda etapa de la creacin
-to d o ello sin m encio n ar explcitam ente al G olem 2'.
C ul pued e hab er sido la fuente del uso de la com binacin de las
letras del N o m b re con todas las restantes del alefato, en relacin con la
creacin del ser artificial? N o parece que R . Eleazar haya inventado esa
tcnica, o al m enos no a partir de cero. Ya R ashi, en su com entario al tra
tado Sanedrn, escribi: Por m edio del Sefer Yesirah aprendieron a com bi
nar las letras del N om bre22. D icha afirm acin se sustenta en la suposicin
de que el N o m b re D ivino estaba involucrado en el proceso de creacin
del G olem , m ed ian te u na f rm ula de p erm u taci n que segn R ash i
figura en el Sefer Yesirah. Sin em bargo, ste no m enciona la creacin de un
hom bre m ediante la com binacin de dichas letras. Por ende, la afirm acin
de R ashi no proviene directam ente del texto de Sanedrn ni tam poco del
Sefer Yesirah al m enos en las versiones que han llegado hasta nosotros.
Es posible qu e se trate de u na in terp re tac i n d eterm in ad a del libro,
acorde co n la n o ci n elaborada p o sterio rm ente p o r R . Eleazar. D e todos
m odos, es im p o rtan te destacar que u n o de los m aestros de R ashi, R .
Yaakov ben Yakar, estaba interesado en el Sefer Yesirah, com o prueban sus
breves com entarios al m ism o23.
R . Eleazar indic tam bin otros com ponentes de la segunda etapa de
creacin de la criatura, co m o la com binacin de vocales. Pero aun si se
tratara de u na adicin posterior, originada en el jasidism o de A squenaz
(cuestin qu e an n o ha sido resuelta)24, la breve observacin de R ashi
parece co n tener, au n q ue de fo rm a prim aria, la tcnica de la segunda
etapa m encionada p o r R . Eleazar. O tra posible indicacin de la existen
cia de una tcnica en dos etapas relacionada con la p erm utaci n de las
letras figura en los textos del ms acerbo crtico de R . Eleazar, R . M oshe
Taku, en su libro Ketav Tamim25. Al criticar duram ente la teologa del
jasidism o asquenaz surgida de la academ ia de R . Y ehudah h e-H asid, y
en relacin con la creacin del tern ero m encionada en Sanedrn, escribe
Taku:
Pronunciaban nombres tomados de los versculos de la Creacin26, o
primero pemiutaban los 221 prticos del alefato y [luego] pronunciaban
los N om bres que em ergen de ellos27, como est escrito en el Sefer
Yesirah2*.
101

R . M oshe Taku m enciona aqu dos form as de creacin p o r m edio de

tcnicas lingsticas: la prim era hace uso de las fuerzas creadoras implcitas
en las letras de Gnesis 1; la segunda, en dos etapas, com ienza p o r com bi
nar las letras del alefato y luego pasa a recitar los N om bres D ivinos que
surgen de esas com binaciones. Es posible determ inar, com o m nim o, que
existe sem ejanza entre esta creacin p o r m edio del lenguaje y la tcnica
de R . Eleazar.
4
Q u iero referirm e a un m otivo recurrente en los textos de R . Eleazar
de W orm s sobre la creacin del G olem m edian te la p erm u taci n de
letras. Se dice que el m ago com bina los 221 prticos surgidos de la com
binacin de las 21 letras correspondientes a los distintos m iem bros del
cu erpo con las 11 prim eras letras del alefato. sas son las com binaciones
prim arias y creadoras, a diferencia de las 22 letras com binadas con las 11
ltim as del alefato, consideradas com binaciones destructoras, que aniqui
lan a la criatura previam ente conform ada. Este m otivo, que reaparece
varias veces en los escritos de R . Eleazar, figura a veces, pero no siem pre,
antes de la creacin. R . Eleazar no ordena destruir a la criatura inm edia
tam ente despus de creada. El uso de expresiones com o y si desea devol
verlo al polvo cuando se presenta la tcnica opuesta indica la posibilidad
de que el G olem no reto rn e al polvo, o al m enos n o inm ediatam ente des
pus de hab er sido creado. Si esta lectura es exacta, el co m ponente vivencial exttico del rito 29 si es que se trata de u n rito se vuelve secundario
frente al objetivo m aterial en el que se concentra la atencin del m ago.
Esta ded u ccin es corroborada p o r el anlisis de las fuerzas creadoras del
justo, tal com o figura en el Sefer Tagi, d onde R . Eleazar escribe:
En el futuro, los justos resucitarn a los muertos, [como lo hicieron]
Elias, Elseo y Ezequiel, como est escrito30: El sello ser vuelto en arci
lla31 [...]. Por qu no est escrito ser hecho?32. Porque alude a los jus
tos que saben crear mediante la combinacin de letras, que en el Sefer
Yesirah crearon un hombre y no era similar al hombre creador por Dios
en su sabidura. Por eso est escrito que si peca, [el Golem] ser devuelto
al polvo33.
102

W '

El pasaje no es claro, pero creo que el autor se refiere a los poderes

extraordinarios del justo, capaz de crear un hom bre (es decir, un Golem)
mediante la com binacin de letras. Si el justo peca, el G olem retornar al
polvo. Si esta explicacin es correcta, significa que el autor supone que la
criatura ha de vivir una larga vida, que puede ser interrumpida por el
pecado del justo.
5
Consideremos ahora otro texto conservado en varios manuscritos, que
contiene las dos etapas de R . Eleazar de W orms y aade nuevos detalles:
La criatura que desees crear, para cada uno de sus miembros examina
antes cul es la letra que le corresponde y combnala como yo te mos
trar. Y toma tierra nueva de suelo virgen y simbrala aqu y all en tu
santuario en [estado de] pureza, y purifcate t mismo y haz de ese polvo
el Golem que quieres crear y animar con vida. Fjate en cul es la letra
que quieres aplicarle y qu procede de ella. Haz as, con las letras del
Nom bre con las que se cre el universo entero, un notarikon con las voca
les 18 S "K ns its nts, y [el miembro] se animar inmediatamente, y as haz
con todos34.
La frase que com ienza por haz as destaca un nuevo tipo de accin,
diferente de la indicada anteriorm ente. Por lo tanto, la primera operacin
tiene que ver con los miembros del cuerpo y con las letras en general;
luego se m encionan las letras del Tetragrama, las cuales, com o ya indicara
R . Eleazar, deben ser pronunciadas en forma de notarikon3S. Si es posible
deducir de este pasaje la concepcin de R . Eleazar, la funcin de las letras
del Tetragrama es animar los rganos internos de la criatura. Por ende, el
proceso en dos etapas culmina con la vivificacin com pleta de la criatura,
pero no hay indicacin alguna al lector sobre la experiencia vivida por el
mago mismo, quien segn Gershom Scholem ha de experimentar una
vivencia mstica com o parte del proceso de conform acin del G olem 36. El
pasaje citado contiene un detalle im portante para la com prensin del
concepto de creacin de la criatura. Al com ienzo del proceso el mago
debe traer tierra virgen a su santuario o a la casa de su santuario en
otras versiones a su casa de estudio37. Luego debe esparcirla por la habi
103

tacin, y slo despus com enzar con el procedim iento de form acin del
cu erpo con esa tierra. La pregunta que surge es p o r qu hay que sem brar
la tierra virgen antes de crear el hom bre artificial. La respuesta razonable
es que de esa m anera se im ita ritualm ente el procedim iento de creacin
de A dn, tal com o se describe en la literatura m idrshica. H allam os en
varias fuentes que A dn fue creado co n polvo reu n ido de los cuatro
extrem os de la tierra. Y tam bin existen tradiciones segn las cuales A dn
fue creado con el polvo que se hallaba al pie del altar, o segn otras fuen
tes con el polvo del T em plo38. E n algunos textos se m encionan ju n to s el
polvo del altar y el polvo de los cuatro extrem os del m u n d o 31'. El hech o de
que el m ago deba purificarse antes de ejecutar el rito p rueba que se trata
de una actividad relacionada con el Tem plo; tam bin la pronunciacin de
las letras del Tetragram a recuerda la funcin del G ran Sacerdote, nica
persona autorizada a pronunciar el N o m b re D ivino en voz alta. D e ello
puede deducirse que el autor del texto pro p on e u n rito que, p o r u n lado,
reproduce la creacin prim ordial, y p o r el otro est relacionado con el
Tem plo. La m enci n de los poderes creadores de las letras del N o m b re
dem uestra la naturaleza m im tica del rito del G olem . Vale la pena recor
dar que dos de las fuentes que tratan el tem a destacan que parte del p ro
ceso de form acin del em bri n consiste en esparcir la semilla de la pareja
p o r tod o el goren, granero. E n los textos ms tem pranos no figura la
form a en que la semilla es devuelta para com enzar el proceso de desarro
llo del em bri n en el tero m atern o 40.
6

D ado que la co n ex i n co n el Tem plo es evidente, tanto p o r su m en

cin explcita com o p o r la calidad creadora del polvo del T em plo en
fuentes anteriores a la prctica del G olem , quiero referirm e a otro pro ce
dim iento recogido p o r esta versin y, en m en o r m edida, p o r las tres ver
siones anteriores. M e refiero a la p ru eb a ritual de la sotah, la m ujer sospe
chosa de adulterio.
E n el texto bblico, la preparacin del agua am arga, piedra de toque
que ha de pro b ar su inocencia o su culpa, es descrita de la siguiente
m anera: Y el sacerdote tom ar agua sagrada en u n recipiente de arcilla, y
tom ar polvo que se halle en el suelo41 del T abernculo y lo pondr en el
agua42. H ay aqu una referencia explcita al polvo y al agua en conexin
104

con el T abernculo, y en textos posteriores con el Tem plo43. A unque el

rito se refiere explcitam ente a una sospecha de adulterio, no hay en el
texto bblico pruebas de que el m ism o tenga resultados creativos44. Pero
sem ejante connotacin puede ser hallada en el Midrash y en el Talmud.
E n el tratado Sotah dice R ava que si la m ujer sale airosa de la prueba ser
recom pensada con un hijo com o A braham , sobre quien est escrito45:
Yo soy polvo y ceniza46, y si no sale airosa, ella retornar a su polvo47.
Las dos alternativas parir u n hijo varn o reto rn ar al polvo son simila
res a los actos del m ago: crear u n G olem o devolverlo al polvo. Vale la
pena sealar que el amora que form ul esta interpretacin del rito de la
adltera es, tal vez, el m ism o R ava protagonista de la creacin del p rim er
G olem en el clebre pasaje de Sanedrn.
E n otro texto sobre este tem a, atribuido a R . M eir, un tana del siglo II,
la adltera es probada m ediante el polvo porque de l fue creado el p ri
m er hom bre, y de ese m odo, al beberlo, si ella es pura concebir y parir
un hijo sem ejante a l48. Si la atribucin a R . M eir es correcta, la versin
de R ava adquiere un carcter polm ico, ya que ste habla de A braham y
no de A dn, p o r ser una figura m enos m tica. Es posible que el uso de
m ateriales relacionados co n la creacin de A dn tenga im plicaciones
mticas. Por ejem plo, R . Ishaiah H orow itz sugiere en Shnei Luhot ha-Brit
que el uso del polvo del T abernculo rem ite a la creacin de A dn, cuyo
pecado llev a Eva a com eter adulterio con la serpiente49. Efectivam ente,
parece que de alguna m anera el vnculo de la historia de A dn y Eva con
el rito de la adltera puede co n trib u ir a en ten der la interpretacin am o
n ita de dicha cerem onia; pero no nos detendrem os en este punto, ya que
no parece co ntrib u ir a la com prensin de la creacin del G olem .
H ay ms. La expresin bblica agua viva aparece en otra tcnica de
creacin del G olem a partir del polvo50. Parece que la m ezcla del agua
viva con el polvo del Tabernculo, ju n to con la frm ula escrita p o r el
sacerdote, que inclua las letras del Tetragram a, era lo que haba de provo
car si la m ujer era inocente que diera a luz u n hijo varn. El m odo en
qu e tanaim y amomim en ten d iero n los resultados de la cerem o n ia
recuerda el rito de creacin del G olem con los m ism os m ateriales que sir
ven para preparar el agua amarga. Efectivam ente, hem os encontrado una
prctica m gica m edieval que se ubica entre la cerem onia de com proba
cin del adulterio y la tcnica m edieval de creacin del G olem 51. Segn
esta receta, u n ho m b re puro que desem pea el rol de sacerdote debe
tom ar agua de u n m anantial agua viva y reunir polvo de las cuatro
105

esquinas del Tabernculo de la sinagoga. Luego debe arrojar el polvo en el

agua del manantial, trazar los N om bres de D ios que se m encionaron
antes, y dar de beber a la sospechosa el agua que disolvi los nombres. N o
sabemos exactam ente cm o se escriban los nombres, dado que no se
m encionan otros im plem entos. Puede ser que los nombres se escribieran
en el polvo esparcido sobre el agua, y luego se agregara agua para disol
verlos. D e ser as, ste puede ser el texto m gico ms antiguo que m ues
tra que la escritura sobre el polvo es parte de la ordala con que se pone a
prueba a un sospechoso. C om o veremos, ha llegado hasta nosotros una
tcnica de creacin del G olem que incluye la escritura sobre el polvo, y es
posible que la misma tenga relacin con esta cerem onia mgica52.
7
En otra versin, cuyo autor desconocem os, el G olem no es creado en
una sinagoga o en el Templo [Beit ha-Mikdash], sino en una casa de estudio
[beit ha-midrash]. Esta figura en el com entario a la Tor de R . M enahem
Sioni, quien, al referirse a los poderes del N om bre de 72 letras, dice:
Y el que quiera hacer algo con l [el N om bre divino] har as: traers
tierra virgen de suelo nunca arado y la esparcirs en tu [casa de estudio]
[midrashekha] o en el sitio donde [se harn] las seales, y te lavars y te
sumergirs en agua y vestirs ropas blancas, y [Lo] pronunciars con
temerosa reverencia53.
Luego se enumeran operaciones mgicas que pueden realizarse tras
esa preparacin, sin que entre ellas figure el G olem . Sin embargo, creo
que ese operativo est relacionado con la creacin del G olem , por varias
razones:
a) los preparativos m encionados son estrechamente paralelos a los que
seala R . Eleazar de W orms en su com entario al Sefer Yesirah, incluidas la
vestidura blanca y la reunin de tierra virgen jams arada;
b) en uno de los textos m encionados ms arriba, que refleja la concep
cin de R . Eleazar (o al m enos la de sus discpulos), aparece el trm ino
casa de estudio;
c) R . Abraham Abulafia relaciona el N om bre de 72 letras con la crea
cin del G olem 54. C om o no hay evidencias de que Sioni haya sido
106

influido p o r la cbala de Abulafia, es razonable suponer la existencia de

una tercera fuente que relaciona el N o m b re de 72 letras co n la creacin
del G olem .
d)
Se sabe que Sioni preserv m ateriales del jasidism o asquenaz, cuyas
fuentes exactas 110 han sido an totalm ente identificadas, y es posible que
ste sea u n o de esos casos55.
8

O tra versin de la creacin del G olem , originada a ms tardar en el

siglo XII y conservada p o r los crculos del jasidism o asquenaz, se encuen
tra en el Sefer ha-Guematriot, coleccin de tradiciones provenientes de los
discpulos de R . Y ehudah h e -H a sid , plausib lem en te redactada en el
segundo tercio del siglo XIII56. Segn esta versin:
Ben Sira quera estudiar el Sefer Yesirah. Vino a l una voz y le dijo:
No puedes hacerlo solo. Fue a su padre Jeremas. Ben Sira en guematria
equivale a Ben Jeremas57. Lo estudiaron y al cabo de tres aos les fue
creado un hombre, y en su frente estaba escrito emet [verdad], como en
la frente de Adn58. Y el creado por ellos les dijo: El Unico Santo Ben
dito Sea cre al primer hombre y cuando quiso matar al primer hombre
borr una letra de emet y qued muerto [met\. Con ms razn yo deseo
hacer lo mismo, y no crearis otro hombre, para que el mundo no se
equivoque con l como la generacin de Enoc55. Por ello dijo Jeremas60:
Maldito el varn que confia en Adn. Les dijo el hom bre creado:
Invertid el orden de las letras, y borraron la alef de emet de su frente y
enseguida se convirti en polvo61.
Esta versin indica dos m aneras de destruir al G olem . La prim era es
m encionada p o r el G olem m ism o en referencia a la m u erte de A dn, y
consiste en b o rrar la alef de la palabra emet, acto que resulta suficiente
para convertir a la criatura en polvo o en ceniza. La segunda, tam bin
m encionada p o r el G olem , consiste en invertir el orden de las letras del
alefato; n o se dice que esto haya sido hech o p o r los dos magos. M i opi
n i n es que el texto rene dos tradiciones, la p rim era de las cuales se o ri
gina en el prlogo al Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-S aadyah,
donde no hay el m en o r indicio de la inversin de las letras, y cuyo autor
107

aduce que el m todo pertenece a una tradicin midrshica de la que nos

ocuparemos extensamente en el Apndice V:
Dice el Midrash que Jeremas y Ben Sira crearon un hombre segn el
Sefer Yesirah y en su frente estaba escrito emet segn el nombre pronun
ciado en la creacin (yesirah): que Dios cre y ejecut y ese mismo
hombre borr la alef es decir, solamente el Santo Bendito Sea es verdad.
Y el hombre tuvo que m orir por el hombre que crearon en nombre de
Dios y no hay nada fuera de El62.
Esta m anera de destruir el G olem se parece, pues, a la versin del Sefer
ha-Quematriot. La tcnica de inversin de letras existi de form a in d ep en
diente, tal com o verem os ms adelante63.
9
O tra versin existente entre los hasidim de A squenaz se encuentra en
el Sefer Hadrat Kodesh de R . Shim on b en S hm uel, conocido p o r el ape
lativo Adam Sikhli. C om puesto en 1400, este texto conserva diversas tra
diciones m sticas del jasidism o asquenaz. E llo o cu rre tam b in en el
siguiente pasaje, tal com o indic G ershom Scholem :
Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede realizar operacio
nes mediante los Nombres sagrados, y de los elementos tierra de suelo
virgen y agua surgir un Golem, y aunque su forma tiene vitalidad es lla
mado muerto porque no puede otorgarle conocimiento de cosas divinas
ni palabra, porque el habla y el conocimiento [pertenecen] a la vida de
los Mundos [eterna]64. Pero el Santo Bendito Sea marc al hombre con
la verdad [emet], y as lo insina lo escrito65: E insufl en su nariz el soplo
de vida, y las letras finales de esas palabras forman hotam [sello], ya que la
creacin del hom bre66 fue el final de la creacin del mundo y su culmina
cin, y por eso est dicho67: Dios cre e hizo68.

Este pasaje recuerda en varios detalles la tcnica propuesta por R .

Eleazar de Worms: el suelo virgen, el uso de los Nombres Divinos y la
referencia al verso de H a -Aderet ve-ha- Emunah. Por lo tanto, parece que
el texto incluye slo un elem ento que falta en los textos prominentes
108

sobre la creacin del G olem en la literatura de A squenaz, que es la utiliza

cin filosfica del G olem y de forma, tal com o aparecen entre los fil
sofos espaoles69. Bsicam ente, el texto se refiere a las etapas emet-met tal
com o lo hicieron los textos anteriores. D e ello puede deducirse que la
versin que figura en el Sefer ha-Guematriot y relata la creacin del G olem
p o r Jerem as y B en Sira rene dos tradiciones separadas, que estuvieron
relacionadas entre s en el crculo de R . Y ehudah he-H asid.

10
Esa deduccin puede ayudarnos a exam inar nuevam ente la relacin
existente entre las tradiciones ms influyentes en la cuestin del G olem : la
del crculo de cabalistas que redactaron la literatura cercana al Sefer halyun, y la del crculo de R . Y ehudah he-H asid. R especto al pasaje que
presentar a continuacin, afirm a Scholem en su artculo sobre el G olem
que el m ism o se halla influido p o r el jasidism o asquenaz, e indica los
pasajes de Sefer ha-Guematriot y el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a
Saadyah com o sus probables fuentes. P osteriorm ente, Joseph D an sos
tuvo q ue la versin del crculo del Sefer ha -Iyun es resultado de la
influencia del com entario del Pseudo-Saadyah, de lo que se deduce indi
rectam ente que no hay en el m ism o influencia del crculo de R . Y ehudah
he-H asid. P osteriorm ente, D an afirm que el texto es incluso anterior a
la poca de R . Isaac S aghi-N ahor (considerado p o r los cabalistas com o el
padre de la Cbala), y lo fecha en la poca del Sefer ha-BahiC. C o m o
ejem plo de esa datacin tem prana, seal este texto sobre el G olem com o
uno de los prim eros en la literatura cabalstica72. U n a propuesta tan audaz,
presentada sin las pruebas requeridas, invita a una revisin cuidadosa del
m aterial relevante, cosa que lam entablem ente no se hizo73. Por ejem plo,
slo fue tom ado en cuenta el Comentario del Pseudo-Saadyah, m ientras
que n o hay referencia a los elem entos incluidos en el Sefer ha-Guematriot.
D ado que carecem os de un exam en filolgico sobre el tem a, analizar el
que fue presentado com o el ms antiguo entre los prim eros textos caba
lsticos. E n u n m anuscrito titulado E l secreto del Nombre de 42 letras, un
cabalista annim o ofrece la siguiente versin sobre la creacin del G olem
-la cual n o ha recibido hasta el m o m en to suficiente atencin p o r parte de
los investigadores:
109

Este N om bre no es entendido ni concebido sino por el pensamiento.

Y no puede entenderse sino por cinco cosas74 que son Tikun y Seruf y
Maamar y Mkhlol y Heshbon. Tikun [orden correcto]75 es que conozcas el
N om bre desde el comienzo hasta el final tal como est escrito; Seruf
[combinacin] es que lo combines con los 22 alefatos del Sefer Yesirah y
sepas hacer de toda combinacin y combinacin M aamar [discurso], Y
luego reunirlo todo, y eso es el Mikhlol, y luego saber el clculo [Heshbon]
para no equivocarte en la reunin de las letras y su vocalizacin. Sabe que
todas estas cosas figuran en el Sefer Yesirah y por eso nuestros sabios de
bendita memoria dieron comienzo [al Sefer Yesirah] con lamed-bet, y sa es
la esencia de la Tora escrita, como dijimos bet de bereshit [la primera pala
bra del Gnesis] y lamed [la ltima letra] de Israel76, y sobre ello dice la
Tor77: No conocer el humano su valor, [porque de conocerlo] habra
creado mundos como el Santo Bendito Sea78. Y hallamos en el Sefer haBitalwn escrito por R . Yehudah79 que Jeremas, bendita sea su memoria,
estudiaba solo el Sefer Yesirah, y oy una voz que le dijo: Procrate un
compaero. Fue hacia Sira su hijo y [ambos] estudiaron el Sefer Yesirah
durante tres aos para realizar lo que est escrito80, entonces los que
teman a Dios hablaron cada uno a su compaero, etc.. Al cabo de tres
aos, cuando quisieron combinar los alefatos segn el seruf el mikhlol y el
maamar, les fue creado un hombre y en su frente estaba escrito Dios [es]
verdad, Elohim Emet. El hombre tena un cuchillo en la mano y borr
la alef de emet y qued met. Jeremas desgarr sus ropas y le pregunt:
Por qu borraste la a lef de emet?. Le respondi: Te contar una par
bola81 [...]. As el Bendito os cre a imagen, semejanza y forma, y ahora
que creasteis un hombre como lo hizo l, la gente dir que no hay en el
mundo otro Dios sino vosotros. Jeremas le dijo: Si es as, cmo pode
mos repararlo?. Les dijo [el hombre]: Escribid el alefato al revs en el
mismo polvo arrojado, con la intencin de vuestro corazn, y no pensis
en [su] honor o su orden82 sino hacedlo todo en sentido inverso83. Y as
lo hicieron y el hombre ante sus ojos se volvi polvo y ceniza. Entonces
dijo Jeremas84: Por cierto el hombre no debe estudiar estos asuntos sino
para conocer la fuerza y el poder del Creador del mundo, y no para
intentar realizarlas. Ahora estchalas para comprenderlas y ensearlas85.
Es ev idente que la h istoria del G olem sirve co m o ilustracin del
potencial inh eren te a las tcnicas msticas m encionadas al com ienzo del
pasaje. El estudio del Sefer Yesirah p o r Jerem as y B en Sira aparece con
110

centrado en el seruf un a de las categoras p rev iam ente m encionadas.

M ediante la com binacin de las letras, de diversas m aneras a las que nos
referirem os enseguida, am bos lograron crear u n h o m b re. E n el
m om ento en que decidieron destruirlo, utilizaron la m ism a tcnica en
sentido inverso. P or ende, el an n im o cabalista recu rri al relato del
G olem para ejem plificar las posibilidades implcitas en esas tcnicas m sti
cas. Ese relato le sirve puesto que incluye una descripcin de la com bina
cin de las letras y su pronunciacin (el m aamar). T am bin el tikun apa
rece en u n ju e g o de palabras, con el significado de orden al com ienzo, y
luego con el de reparacin m ediante la inversin del orden, aludido po r
la respuesta a la pregunta m ai takanateih [cm o podem os repararlo]. Sin
em bargo, es obvio que esa interpretacin de las cinco tcnicas verbales es
artificiosa, y su objetivo es presentar las distintas etapas del proceso com o
una continuidad. Es p o r lo tanto razonable suponer que esta versin es
una adaptacin de u n relato ya existente a las exigencias conceptuales del
crculo del Sefer ha- Iyun, y debe considerrsela com o una teora desarro
llada en dicho crculo.
C ul es la fuente de la leyenda del G olem adoptada p o r ese cabalista
annim o? Es obvio que esa fuente inclua la tcnica de destruccin del
antropoide m ediante la inversin de las letras; adems, el texto describe el
acto de com binacin de las letras del N o m b re con las restantes letras del
alefato. Esta peculiar com prensin del proceso creativo que com bina las
letras del N o m b re con las del alefato es caracterstica de R . Eleazar de
W orm s, y constituye en su sistem a la segunda etapa de creacin del
G olem , tal com o vim os antes. A su vez, la tcnica aplicada aqu a la des
truccin del G olem no es idntica a la de R . Eleazar, pero s a la descrita
en el Sefer ha-Guematriot. La receta para destruir al G olem que figura en el
Sefer ha-Bitahon es totalm ente distinta a la del Comentario atribu id o a
Saadyah, d onde el operador debe invertir el orden a fin de anular al
G olem . E n cam bio, se parece m ucho a la que figura en el Sefer ha-Guematriot en am bos casos se relata cm o el G olem retorna a las cenizas. E n el
Comentario atribuido a Saadyah la descripcin del h u nd im ien to de la
criatura es totalm ente distinta. Por lo tanto, la versin de la creacin del
G olem en el crculo del Sefer ha-Iyun incluye elem entos tom ados del
crculo de R . Y ehudah h e-H asid y R . Eleazar de W orm s, m ientras que los
paralelos con el Comentario del Pseudo-Saadyah en cuanto a los m ateria
les con los que se fabrica el G olem existen tam bin en el Sefer ha-Guema
triot. Si estas conclusiones son exactas, debem os fechar la redaccin de
111

esta versin del relato del G olem no a fines del siglo XII, com o propuso
Joseph D an, o a com ienzos del siglo XIII, com o propuso G ershom Scho
lem , sino en una poca posterior81, aunque todava n o est claro cundo.
Perm tasem e reto rn ar a la form a en que se invierte el orden de las
letras, escribindolas sobre el polvo desparram ado para crear al G olem .
Veremos que la m ism a no tiene su o rigen en el crculo del Sefer ha- Iyun,
sino en una tradicin anterior, conservada en los escritos del cabalista R .
A braham Galante.

11
C o m o ya seal G ershom Scholem , una tcnica adicional de creacin
del G olem , tam bin originada en los hasidim de A squenaz (aun si la form a
en que la conocem os puede incluir elem entos posteriores), se encuentra
en los escritos de R . A braham G alante, cabalista del siglo XVI que vivi en
Safed y fue discpulo de R . M oiss C o rd o v ero 87. Su co n cep ci n est
citada en Sefer Or ha-Homah, com entario de R . A braham Azulai al Zohar:
Y ya sabes que la creacin de todos los mundos fue [realizada
mediante] las 22 letras, y tambin la creacin del hombre con las 22 letras.
El padre cuando engendra a su hijo graba las 22 letras que en l grab su
padre [...] cuando lo engendr. Y mediante esas 22 letras se forma el
embrin y se desarrolla. Del mismo modo la existencia de la criatura
creada por los antiguos, como dice en la Guemarah que R . Hoshaiyah cre
un varn, y otras similares, fueron [logradas] por medio de la combinacin
de 22 letras. Y hacan del siguiente modo: tomaban polvo nuevo nunca
trabajado, y lo desparramaban uniformemente en el suelo. Luego grababan
en ese polvo el nombre de la cosa que queran crear, y a cada una de las
letras le combinaban todos los alefatos. Para crear un hombre ( adam)
combinaban la alef con todos los alefatos, y luego la dalet con todos los
alefatos y luego la mem con todos los alefatos, junto con otras condiciones
que hacan. Y la cosa era creada. Y si queran borrarla y destruir su estruc
tura, invertan los alefatos junto con las letras de la cosa que haban creado
y se destrua por s misma. Y por eso cuando [la criatura] vino a presencia
de R . Hanina ste invirti las letras, segn lo dicho, y eso fue lo que le
dijo: Retoma a tu polvo. [...] Porque todas las combinaciones en sen
tido inverso indican juicio [= sentencia] y destruccin88.
112

La afinidad entre esta tcnica y otras prcticas asquenazes resulta evi

dente: (a) el uso co njunto del polvo y la p ro n unciacin de las co m b in a
ciones de las letras; (b) la destruccin de la criatura m ediante una cere
m onia m uy sem ejante a la descrita p o r el texto de R . Eleazar de W orm s.
Pero faltan aqu algunos elem entos centrales que son com unes a las rece
tas asquenazes: no se m enciona la am asadura del polvo, y el G olem n o es
m odelado a m ano sino m ediante la escritura y la co m b in aci n de las
letras del nom bre de lo que se quiere crear. Por lo tanto, parece que el
polvo era esparcido p o r el m ago, pero el G olem se form aba p o r s m ism o.
Esta n o ci n se corresponde con la que aparece en el Sefer ha-Bitahon,
donde la destruccin del G olem se logra escribiendo en orden inverso en
el polvo desparram ado. E n am bos casos se em plean vocablos idnticos, en
ambos casos se com binan solam ente las letras del alefato, sin recu rrir a las
letras del Tetragram a. Es probable que esta versin aun cuando se p re
serv en un a fuente relativam ente tarda co n teng a la tcnica q ue se
oculta tras las vagas indicaciones del crculo del Sefer ha- Iyun. Esta h ip
tesis se ve corroborada p o r el texto m gico que trata de la ordala de la
adltera, aun cuando all parece que los N om bres D ivinos se escriban en
el polvo, m ientras que en la Tora se escriben sobre u n pergam ino89.

12
Segn ese texto, el nom bre de la criatura p o r crear desem pea u n rol
central en el proceso de su creacin. Es preciso escribirlo en el polvo y
pronunciarlo en com binacin con las letras del alefato. Esa indicacin
parece apuntar al p o der creador im plcito en las letras, especialm ente en la
com binacin que form a el nom bre hebreo de la criatura. Esta suposicin
se encuentra tam bin en los escritos de u n contem porneo de R . Isaac
A squenaz y de Galante, el A r: R . Yosef A squenaz, el tana de Safed90. E n
su ataque a la literatura filosfica y cabalstico-filosfica de la E dad M edia,
R . Yosef se ocupa de la relacin entre la nom inacin de todos los entes
realizada p o r A dn y la anim acin de los seres vivientes una vez que su
nom bre haba sido pronunciado. R . Yosef sostiene que el orden en que se
relata el episodio en el libro del Gnesis nos ensea cul es la relacin
entre la pronunciacin del nom bre y el alma inferior, nefesh hayah, m en
cionada en la Tor91. T am bin seala que ello se relaciona con la tradicin
segn la cual
113

un hombre puede fabricar un Golem dotado de alma inferior [nefesh

hay ah], pero conferir el alma [superior] [neshamah] no est en poder del

hombre porque ella [proviene] de la palabra de Dios. Entiende t pues la

cuestin de las almas superiores [neshamot] que estn en el cuerpo , talla
das del trono de gloria93, que no son sino sus nombres94 que son sus almas
[superiores]95.
R . Yosef sostiene que la pronunciacin del nom bre produce necesa
riam ente alguna activacin del alma; de ah que quien pronuncia en voz
alta el nom bre del G olem (que posee u n alma inferior) pueda tam bin
crearlo. D e las palabras de este cabalista se deduce una distincin entre el
habla divina, capaz de co n ced er al h o m b re un alma viva [neshamah
hayah], es decir, la parte superior del alm a (tal com o se relata en G n 2, 7),
y el habla de los hom bres, que puede conferir solam ente un alma vital
[nefesh hayah], la parte inferior. Se destaca aqu el p o d er creador inherente
al nom bre de la criatura, com o ocurre en la tradicin de R . A braham
Galante. Es probable que la sem ejanza entre ambas versiones en escritos
de dos rabinos de la m ism a generacin y de la m ism a ciudad de testim o
nio de una afinidad entre ambas. D icha afinidad puede ten er una explica
cin simple: am bos fueron influidos p o r las ideas prevalentes en la Safed
de su poca. Pero o curre que, hasta donde sabem os, el texto que citam os
de R . Yosef fue com puesto en Italia, antes de su em igracin a Safed. D e
ah que resulte poco plausible que exista un a relacin directa entre am bos
textos. La explicacin alternativa es que am bos cabalistas heredaron una
tradicin similar, cuyo origen se encuentra al parecer en los hasidim de
A squenaz. Es m uy conspicuo el hecho de que la tcnica de R . A braham
G alante n o incluya com binaciones de las letras de los N om bres D ivinos;
pero en su texto figuran m otivos que le conceden un a im portancia espe
cial, ms all de su sem ejanza con textos paralelos del jasidism o asquenaz.
El m otivo del em brin, que no aparece en otras tcnicas de A squenaz, es
prolijam ente descrito. Es posible aunque no seguro que la explicacin
de la afinidad entre la creacin del em bri n y la creacin del G olem sea
posterior96. D e todos m odos, la com paracin entre am bos es m uy instruc
tiva, ya que ilum ina desde u n nuevo ngulo la sem ejanza entre la procrea
cin natural y la creacin artificial. Es de destacar que la tcnica utilizada
para estructurar la naturaleza particular de una criatura no est especfica
m ente dirigida a la creacin de un hom bre artificial; puede servir para
crear entes de cualquier especie, con la condicin de que se sepa su n o m
114

bre La creacin del G olem es slo un caso dentro de u n conjunto m ayor

de actividades creadoras, basadas en los poderes m gicos inherentes a los
n om b res de determ inadas criaturas, y n o a los poderes de los N om bres
D ivinos, com o figura en las tcnicas com unes.
13
La descripcin clsica de la creacin del G olem incluye la tcnica de
com binacin de las letras descrita en el Sefer Yesirah. Este texto determ ina
tam bin que esas com binaciones fueron utilizadas p o r D ios en la creacin
de la criatu ra (yesur) y del habla (dibur). Si nuestra in terp re tac i n es
correcta y yesur se refiere al hom bre, ha de deducirse que tam bin A dn
fue creado m ediante la com binacin de los 231 prticos. Esa interpreta
cin no se encuentra en los com entarios difundidos del Sefer Yesirah que
m encionan la creacin del G olem ; pero existe al m enos u n texto que des
cribe la creacin del hom bre p o r D ios com o acto que incluy la com bi
nacin de las 22 letras del alefato, com o se la describe en el Sefer Yesirah.
E n su Comentario a la Tor, escribe R . M enahem Sioni:
Y Dios cre [...] puede [explicarse] segn el Sefer Yesirah: Q ue sepas
que la combinacin de las 22 letras sagradas inscritas en el brazo de Dios'7,
con ellas cre al hombre mediante tres palabras98. Con Amsh cre la
esencia del cuerpo por la combinacin de la alef. Con Ashm cre el aire,
creado a partir del viento con el que cre el cuerpo de Adn y de Eva. El
varn de Amsh y la mujer de Ashm. Con la mem form la tierra desde el
agua y el vientre en el hombre. Con la shin cre el cielo a partir del fuego
y la cabeza del hombre. Unos en el primer da, y los otros en el sexto da.
Con las siete consonantes dobles bet-guimel-dalet kaf-pei-resh-tav form los
siete portales en el cuerpo y las siete estrellas en el cuarto da [...]. Con las
doce letras simples he-vav zain-het tet-yud lamed-nun samekh-ayin sadi-kuf
form los doce signos del Zodaco y los doce servidores del cuerpo99.
N o he citado todos los textos que presentan paralelos entre la creacin
del h o m b re m ed ian te letras y la creaci n del universo. Lo que nos
im porta es que el paralelo entre letras, m iem bros y objetos cosm olgicos
es presentado en el m arco de u n proceso creador. El Sefer Yesirah fue
entendido, pues, com o la fuente tanto de la creacin del hom bre com o de
115

la creacin del m undo. U n a revisin de tod o el texto de Sioni m uestra

que est basado en el Sefer Yesirah, aunque el orden sea diferente, y que la
adicin ms significativa en el m ism o es la idea de que la C reacin fue
lograda m edian te la co m b in aci n de esas letras. El o rigen de la gran
im portancia otorgada a la com binacin de letras no nos es conocida. Es
posible que el texto tod o sea una innovacin del autor asquenaz, pero en
la m ism a m edida puede ser que haya preservado una tradicin anterior.
Esta ltim a posibilidad parece ms convincente, dado que el autor tuvo a
su disposicin fuentes ms antiguas, distintas de las provenientes de la lite
ratura del jasidism o asquenaz, a las que cita a lo largo de su Comentario
sobre la Tora.

6. Las c o n t r o v e r s ia s en el n o r t e d e F ra n cia

1. El C o m e n t a r i o al Sefer Yesirah
a t r i b u i d o a R . S a a d y a h G a n
U na de las descripciones ms interesantes de la creacin del G olem se
encuentra en u n Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Saadyah G an
(Rasag), cuyo autor, de identidad desconocida, era probablem ente fran
cs1. Al referirse al pasaje que m enciona los 231 prticos, el annim o exegeta escribi:
Veintids letras: en la rueda, 231. Reunidas todas como para hacer una
formacin. Forman una meda y un crculo alrededor de la criatura, y mar
chan en torno al crculo y dicen los alefatos 231 [veces] porque en la a lef
hay 22 alefatos. [...] Hay quienes explican la rueda va hacia adelante y
hacia atrs, [diciendo que] el Creador dio poder a las letras [cuando] un
hombre crea su criatura de suelo virgen, lo amasa y lo entierra en el suelo
y traza un crculo y una rueda alrededor de la criatura y recita en cada una
de las circunferencias un alefato, y as tres y cuatro [hasta] 462 veces. Y
cuando va para delante, la criatura despierta a la vida por la fuerza de la
pronunciacin de las letras a las que el Santo Bendito Sea otorg poder2. Y
si quiere destruir lo que cre vuelve hacia atrs en la recitacin de las
letras, y la criatura se hundir por s misma y morir. Y as ocurri una vez
con Riba 4 y sus discpulos, que estudiaban el Sefer Yesirah y quisieron crear
una criatura, pero se equivocaron en su marcha y fueron hacia atrs y se
hundieron en la tierra hasta el ombligo por fuerza de las letras, y no podan
salir y gritaron, y Riba los oy y les dijo: Decid las letras de los alefatos
hacia delante, tal como lo hicisteis para atrs, y as lo hicieron y salieron
[...]. As es que diciendo [las letras] hacia delante surge una forma, y al
hacerlo hacia atrs, en cualquier momento la forma se hundir en la tierra5.

Tras describir en detalle la manera en que deben combinarse las letras,

figura el pasaje siguiente:
117

R . Saadyah explic: Danza significa que [alguien] marcha como en

una danza cuando desea crear, y [la criatura] vuelve a su estado original
cuando se danza hacia atrs. Y escuch que Ibn Ezra cre una criatura
ante Rabenu Tam y dijo: Ved lo que dio el Santo Bendito Sea a las san
tas letras; y dijo: Vuelve atrs, y [la criatura] volvi a su estado anterior.
[...] N o existe habla alguna sino mediante la pronunciacin de las letras'
alef-he, alef-yod, alef-vav, y ellas surgen de las letras he-vav-yod que son
el alma como expliqu antes7. Y por eso tienen ellas y su pronunciacin
poder proveniente del Creador para hacer una forma8 y otorgarle vitali
dad y un alma'.
Por p rim era vez desde el pasaje talm dico en el tratado Sanedrn, nos
hallam os ante una aplicacin de la tcnica de perm utaci n de letras con
el fin de crear u n G olem . R . Eleazar de W orm s se lim it a una recom en
dacin, y su texto no aclara si l hizo uso personal de dicha tcnica10. En
cam bio, aqu figura, ju n to con una descripcin de la tcnica, la afirm acin
de que la m ism a fue puesta en prctica p o r lo m enos dos veces. El hecho
de que los dos episodios que se relatan en este texto estn ausentes del de
R . Eleazar p rueba que el com entario del Pseudo-Saadyah es posterior a
los escritos del sabio de W orm s. Sera difcil im aginar que las leyendas
sobre la creacin de u n G olem p o r R . Ibn Ezra circularan en los tiem pos
de R . Eleazar sin que ste las m encionara en sus escritos. U na p rueba ter
m inante de la datacin tarda de este Comentario y de la tradicin sobre el
G olem es el hecho de que A bulafia no los haya incluido en su lista de
com entarios al Sefer Yesirah, libro que estudi en 1270. D ado que Abulafia
estaba interesado en las interpretaciones del Sefer Yesirah, as com o en las
tcnicas del tipo de las expuestas p o r R . Eleazar, pero desconoca las pre
sentadas p o r el P seu d o -S aadyah, es correcto ded u cir que este ltim o
com entario fue redactado a com ienzos de la segunda m itad del siglo XIII,
si no ms tarde".
M e pro pon g o analizar detenidam ente el texto citado. Tal com o vim os
en el caso de R . Eleazar (y verem os en el de A braham Abulafia)12, la crea
cin de u n G olem se realiza en dos etapas: la com binacin de las letras del
alefato, y la com binacin de las letras del Tetragram a. E n este texto la
segunda etapa no aparece con suficiente claridad, y m i conclusin de que
en el m ism o existe el pasaje de una a otra se sustenta tanto en la existen
cia de una transicin de ese tipo en otros escritos com o en el hecho de
que se destaca en l la v irtu d particular de las letras del N o m b re D ivino
118

para la infusin de vitalidad [hiyut\ y de alm a [neshamah] . H asta aqu

parece haber una clara sem ejanza entre este texto y el com entario de R .
Eleazar, pero no puede deducirse de ello que exista una relacin sustancial
entre am bos13. C o m o verem os ms adelante, sus diferencias son mayores
que sus semejanzas, y es posible que una fuente com n sea responsable de
las nociones com partidas p o r am bos, a saber, el uso de polvo virgen y las
dos etapas en la recitacin de las letras.

2
El pasaje que analizam os es nico p o r incluir en la frm ula creadora el
recurso de la danza, no m encionada en ningn otro texto sobre el G olem
que haya llegado a nuestras m anos, la cual adem s parece ser m uy im por
tante. C o m o ya vim os, el m ago p u ed e devolver el G o lem al polvo
m ediante la pronunciacin de las com binaciones de letras de la lamed a la
tav. A qu hallam os la n o cin de que las mismas perm utaciones tendrn
efectos diferentes segn el sentido en que se desplace el m ago. Los actos
fsicos del m ago son condicin indispensable para que las letras lleven a
cabo la creacin: su potencia interio r no es suficiente14. El uso del crculo
est m uy difundido en las tcnicas mgicas, y en general su funcin es la
de elem ento preventivo; en cam bio, en este caso el com p o n en te indispen
sable es el m ovim iento y no el crculo en s mism o. Cul puede ser la
razn? La palabra usada p o r el com entarista es danza. Los m ovim ientos
giratorios en to rn o a u n ente que se quiere destruir nos son conocidos
desde la Biblia, en el relato de la conquista de Jeric. D icha prctica tuvo
ecos en la E dad M edia15, pero conocem os u n solo acto ritual sem ejante a
la destruccin del G olem m ediante la danza. M e refiero a la costum bre
segn la cual diez justos giran en to rn o a u n m u erto antes de su entierro
para expulsar a los dem onios que se encuentran en su esperm a16. Segn
varias versiones tardas, los justos p ro nunciaban los N om b res D ivinos
durante esa cerem onia, especialm ente el N o m b re de 42 letras, que se dis
tribua en siete circunferencias17. E n dos de los casos docum entados, en el
centro del crculo se halla una figura en form a de hom bre; en otros dos, se
trata de u n cadver; y en dos casos se pronuncian los N om bres D ivinos,
pero el efecto en am bos es distinto. Fuera de esa diferencia, parece que la
estructura bsica de las dos cerem onias es m uy similar. Adem s, existe p o r
lo m enos u n texto en el que el desplazam iento circular es denom inado
119

danza el m ism o trm in o que aparece en el Comentario atribuido a R .

Saadyah: el libro de R . A harn B erakhiyah de M dena, Sefer M a avar
Yabok, donde se dice:
Y el secreto de las circunferencias es que son el modelo de la danza
que el Santo Bendito Sea har a los justos en el Paraso, porque entonces
se alegrar la virgen de Israel con esa danzaIH.
El paradigm a de la danza de los diez justos es la que D ios prepara
para el fu tu ro 1'1, pero en el texto de R . A harn esa danza celestial no est
asociada con el p o d e r creador. Si bien este co n cep to del m o v im iento
circular a principios del siglo XVII no p u ed e utilizarse para explicar la
prctica relacionada con el G olem en el siglo XIII, se pu ed e tratar de
establecer u n co m n d en o m in ad o r estructural que d testim onio del
significado profundo de la m archa en crculo com o un acto creativo20.
T am bin es posible que la danza influya sobre el estado de conciencia
del m ago; en diversas tradiciones religiosas, la danza constituye una tc
nica para alcanzar el xtasis. Si el objetivo de la tcnica explcitam ente
m encionada p o r el P seu d o -S aadyah no es solam ente la creacin, sino
una experiencia m ental del m ago (com o propuso Scholem ), p u ed e ser
que la inclusin de la danza ind iq u e esa dim ensin. N o es posible p o r el
m o m en to co rro b o rar esta p ro p uesta co n m ateriales adicionales, y es
necesario considerarla solam ente co m o una posibilidad. Tal co m o o cu
rri en nuestra lectura de los escritos de R . Eleazar, d onde no pu ed e
com probarse de m anera co n cluy en te la presencia de un a d im en si n
exttica en la tcnica de creacin del G olem 21, tam bin en este caso es
necesario aguardar la aparicin de nuevas pruebas antes de que el ritu al
de creacin de u n h o m b re artificial se convierta, com o resultado de la
investigacin erudita, en un a tcnica exttica. Parecera que slo algunos
paralelos estructurales si los hay relacionaran la referencia a la danza,
en u n texto que aparentem ente proviene de Francia, con descripciones
aisladas de cerem onias fnebres. Sin em bargo, u na co n ex i n directa
entre am bas se en cu en tra en la fam osa versin de E l Golem de Praga,
posiblem ente redactada p o r Yudl R o sen b erg . Este au to r o sus h ip o tti
cas fuentes presenta un a epstola supuestam ente escrita p o r el M aharal,
que describe el proceso de creacin de u n G olem de arcilla, tras del cual
figura lo siguiente:

Y a m me orden el Maharal ser el primero en girar en torno al

Golem siete veces, comenzando por el lado derecho y llegando hasta la
cabeza. Y [luego] de la cabeza hasta los pies por el lado izquierdo. Y me
instruy sobre qu combinaciones de letras recitar durante el giro. Y as
lo hice siete veces. Y cuando conclu los giros, el cuerpo del Golem se
enrojeci como una brasa ardiente. Luego orden el Maharal a su disc
pulo R . Yaakov Sason que repitiera los siete giros y le transmiti otras
combinaciones de letras. Y cuando [ste] concluy, el fuego se extingui,
porque lleg agua al cuerpo y comenzaron a salir vapores del cuerpo del
Golem y tambin se llen de pelos como un hombre de treinta aos. Y le
crecieron uas en los extremos de sus dedos. Y entonces tambin el
Maharal realiz siete giros y cuando los finaliz recitamos los tres juntos
el versculo22: E insufl en su nariz el alma de vida y se convirti en un
hombre viviente23.
Es grande la sem ejanza entre el relato de la creacin del G olem y las
cerem onias fnebres: el nm ero 7 en relacin con los desplazam ientos
circulares, las frm ulas mgicas recitadas y la ubicacin del cuerpo en el
centro del crculo. La versin de R . Yudl R osenberg es la nica que pre
senta las rondas en to rn o a los m uertos en el contexto de la creacin del
G olem . La p reg u n d a es: se trata de una innovacin de u n au to r de
com ienzos del siglo XX, o del reflejo de una tradicin ms antigua? N o
poseo p o r el m o m en to elem entos que m e perm itan responder satisfacto
riam ente a esta pregunta, pero deseo aclarar las consecuencias de las posi
bles respuestas sobre la hipottica historia de las tradiciones del G olem . Si
se descubriera una tradicin anterior a R . Yudl R osenberg, en la que se
m encionaran m ovim ientos circulares conectados con la creacin de un
G olem , ello constituira una p rueba im portante de la existencia de deta
lles fundam entales que podran haber escapado hasta hoy a la atencin de
los investigadores de la leyenda. Ms an, de ser as, la versin de R . Yudl
resultara ms fiable de lo que se considera actualm ente -si bien no hasta
el p u nto de aceptar la idea de que el M aharal cre un G olem . Por otra
parte, de no encontrarse sem ejante corroboracin, ser necesario revisar
crticam ente todos los datos de la versin de R o sen b erg que no se hallan
confirm ados p o r fuentes independientes.

121

O tro rasgo exclusivo del Comentario atribuido a R . Saadyah es que el

G olem debe ser enterrado antes del proceso m gico de com binacin de
letras. Parece que slo despus de sepultado puede el G olem convertirse
en una criatura ms desarrollada en form a de antropoide. Los investigado
res consideran que se trata de una prctica de m uerte y renacim iento; pero
algunos detalles provenientes de tradiciones judas im portantes nos per
m iten interpretar de m o d o diferente su significado. A nte todo, es necesa
rio recordar los versculos de Salmos 139, en los que golem designa un
em bri n que se encuentra en lo ms profundo de la tierra. Es posible
que la frase haya influido en la prctica de en terrar al G olem para p erm i
tir su reto rn o com o criatura ms desarrollada. Segn este paralelo, la tie
rra sirve de tero a ese em b ri n 24, y el proceso consiste en sacar al G olem
del tero, para luego insuflar un alm a dentro de su cu erp o 25.

4. Sefer h a - I f a y i t n
E n el segundo tercio del siglo XII, R . A braham ibn Ezra expuso en sus
escritos una concepcin del judaism o fuertem ente influida p o r su inters
en la astrologa y la m agia26. N os interesa su m enci n de las estatuas ani
madas. Al describir los terafim de Labn, escribe Ibn Ezra: Los terafines
poseen form a de hom bre y dicha form a puede recibir poderes superio
res27. Ibn Ezra relaciona tam bin esa n o ci n con el becerro de oro, cons
tru id o com o sustituto del ausente M oiss; en sus palabras, el becerro
posea una form a astral que atrajo la G loria suprem a28. Lo sorprendente es
que no presenta esos hechos com o actos de idolatra. Ello convierte a su
texto en trasfondo para una nueva intepretacin de la creacin del ter
nero y del hom bre en el tratado Sanedrn, aunque n o parece que Ibn Ezra
haya asociado dichos casos. E n m i opinin, las concepciones herm ticas,
con su nfasis en la m agia astral, son la fuente de esa reinterpretacin y la
principal va de su penetracin en el judaism o de la E dad M edia29.
La intepretacin m gica de la Biblia y de algunos de sus preceptos
propuesta p o r Ibn Ezra n o se basa en el Sefer Yesirah y no figura en los
contados lugares en que Ibn Ezra cita dicho libro30. Sin em bargo, es posi
ble que el com entario de Ibn Ezra a ese antiguo texto com entario que
an exista en 1270 y p o sterio rm ente se perdiincluyera una interpreta
122

cin m gica3'. Segn Abulafia, la m ayor parte del m ism o estaba dedicada
a temas filosficos, y la otra contena elaboraciones cabalsticas32. N o est
claro a qu se refera exactam ente Abulafia con esta palabra; puede ser que
denom inara cabalsticas a exposiciones no filosficas sobre el estatuto
especial de las letras del alefato hebreo en contextos astrolgicos y m gi
cos. Este supuesto coincide con la interpretacin del Sefer Yesirah co m
puesta p o r el contem porneo, y am igo de Ibn Ezra, R . Y ehudah ha-Levi.
E n su Sefer ha-Kuzari, H a-L evy se ocupa extensam ente de la singularidad
de la lengua hebrea33, y com para las perm utaciones de letras p o r m edio de
la rueda tal com o figura en el Sefer Yesirah con la em ergencia de la
diversidad en el universo m ediante el m ovim iento de la esfera celeste34.
Esa com paracin p erm ite la com prensin filosfica del proceso de la
C reacin, a sem ejanza de la teora basada en la com binacin de letras en
el Sefer Yesirah. E n am bos casos, el m ovim iento circular (de la rueda de
letras y de la esfera cosm olgica medieval) posibilita el surgim iento de
entidades com plejas. R ecordem os que exista una leyenda segn la cual
Ibn Ezra habra creado u n G olem , que ya figura en el Pseudo-Saadyah
del siglo XIII, lo cual probara que el inters p o r el Sefer Yesirah com o
m anual de m agia fue conectado con el nom bre de Ibn Ezra poco des
pus de su m u erte35.
A lrededor del ao 1200, u n au tor an n im o escribi el Sefer ha-Hayim,
obra de m anifiestas orientaciones msticas36 que fue atribuida a Ibn Ezra,
seguram ente p o r la decisiva influencia de ste sobre su contenido. U n
pasaje del libro se ocupa de la creacin de u n h o m b re artificial. El m ism o
ya atrajo la atencin de varios investigadores, pero m e parece que stos
no percibieron la singular interp retaci n que el libro otorga al proceso
de creacin. D eb id o a ello, decid dedicarle una exposicin especial.
C om enzar p o r citar algunas lneas que preceden al fragm ento citado
po r Scholem 37:
Los pensamientos de los hombres cambian de hora en hora segn la
estructura de su naturaleza, y segn el [poder] superior que se halla por
encima de la cabeza del receptor18. Y de ese modo la persona instruida
puede entender todos los hechos y todas las criaturas, benditos sean el
Nombre del Creador y el Nombre de Su Unicidad para siempre. Y todos
los hechiceros y magos de Egipto que crean criaturas conocen mediante
demonios u otra sabidura el orden de la Merkavah, y toman polvo de
debajo de determinada constelacin y crean lo que quieren. Pero nuestros
123

sabios dicen que un rab cre un varn y un rab cre un ternero de tres
aos la vspera de Shabat, saban el secreto de la Merkavah y tomaban
polvo de debajo de la Merkavah y pronunciaban el Nombre y [el ser] era
creado. As fue cmo Miqueas40 hizo el ternero que danzaba con sus patas
entre ellos, como est escrito: Y sali este ternero, porque vio la Merka
vah cuando cruz Israel el mar, y todo Israel la vio, como est escrito40:
Mi alma me puso entre los carros [merkavot] de Aminadab41. Pero [los
dems] no supieron este secreto, quizs no le prestaron atencin. Y
Miqueas [le] prest atencin y en un abrir y cerrar de ojos tom del polvo
que estaba debajo de la Merkavah y lo guard. Y hoy da en el pas de
India y en el pas de Ismael convierten hombres en animales, porque con
juran al demonio y el demonio trae polvo de debajo de esa constelacin
[maarakhah] y se lo da al hechicero y el hechicero se lo da a beber al hom
bre que desea y ste se convierte en l [el animal que representa la conste
lacin], Y R . Saadyah42 conoca este hecho realizado por ngeles o por el
Nombre [...], porque toda forma que se halla en lo alto se halla en lo
bajo; y por ello se ve a los santos ngeles en figura de hombres o en otra
figura, segn la voluntad del Creador o la voluntad de ellos, porque
toman polvo de debajo de la constelacin superior y se visten de polvo44.
El p u n to central en el que m i lectura difiere de la de Scholem reside
en nuestra interpretacin de la palabra m aarakhah, que Scholem traduce
com o orden y yo entiendo com o m aarekhet kokhavim, es decir, conste
lacin. N o se trata de una m era cuestin sem ntica; parece que Scholem
rechaza la posibilidad de que se trate de constelacin a partir de su con
cepcin general, segn la cual no existe en las fuentes hebreas vnculo
alguno entre la creacin de antropoides y la astrologa. Pero este texto,
com o otros que sern com entados ms adelante, contradice la opinin de
Scholem . E n cuanto a las fuentes de las nociones astrolgicas del autor
annim o, es evidente la influencia de los escritos de Ibn Ezra; de hecho,
la idea de que la G loria divina reside en las form as creadas est citada lite
ralm ente de ste44. O tras afirm aciones del Sefer ha-Hayim evidencian la
im portancia de la astrologa para la com prensin de ese pasaje:
Y del polvo que se halla bajo la constelacin de las estrellas es creado
el hombre45, y del polvo bajo la constelacin del Len es creada la bestia.
Y del polvo bajo la constelacin del Toro es creado el animal, y del polvo
bajo la constelacin del guila son creadas las aves40.
124

La eleccin de las cuatro entidades es p o r cierto notable. Se trata de las

cuatro criaturas vivientes que sostienen la carroza divina, la Merkavah. Para
el annim o sabio, en consecuencia, no hay diferencia sustancial entre la
Merkavah y las constelaciones. D e ese m odo, el co n te x to astrolgico
resulta m uy evidente. Cules son las im plicaciones especficas de la lec
tura astrolgica que ofrece el autor del Sefer ha-Hayim respecto a la crea
cin del hom bre artificial? A nte todo, que los sabios que crearon un h o m
bre y u n ternero com binaron el conocim iento astrolgico con la lectura
del N o m b re Expreso. El autor no m enciona el Sefer Yesirah, y probable
m ente no sea casualidad47. E n agudo contraste con sus contem porneos
los hasidim de Asquenaz, que vieron en la pronunciacin de las letras del
alefato una condicin indispensable para la creacin del hom bre artificial,
el autor del Sefer ha-Hayim ignora totalm ente dicha tcnica. Su referencia
al N o m b re Expreso puede entenderse en el contexto de una tradicin
conocida, p o r la cual un m uerto p ueder ser resucitado m ediante uno de
los N om bres sagrados48. E n consecuencia, tenem os ante nosotros una sin
gular descripcin del proceso de creacin del hom bre artificial, casi total
m ente independiente de la tradicin establecidad p o r el Sefer Yesirah. La
tcnica privilegiada p o r ste la p erm utacin de letrasdesaparece de este
texto en favor de u n co m ponente astrolgico ms poderoso. La frm ula
creativa se fundam enta en la correspondencia entre lo alto y lo bajo, entre
ciertos elem entos de este m undo y los entes celestiales, y no en el poder
m gico im plcito en las letras y sus com binaciones. Adem s, parece que la
pronunciacin del nom bre del ente p o r crear es suficiente para su em er
gencia. El autor relaciona el habla creadora de la D ivinidad, que funciona
m ediante la transform acin de las letras en aire de vida, con una accin
sem ejante po r parte de los santos, ya que lo que los santos dicen se rea
liza en el m om ento, porque el vapor que sale de sus bocas, puro y sagrado,
se m ezcla y une con el aire del m undo y la cosa es creada y as crean, [tal
com o est escrito que] R . Fulano cre u n hom bre y R . Fulano cre un
ternero de tres aos49. El supuesto bsico de este pasaje es diferente de la
nocin astrolgica del anterior; la pureza del aliento de los sabios es el
factor principal del proceso creativo. Ese aliento acua la form a deseada
en el aire, sustento de toda criatura50, y sta se vuelve realidad.
E n cuanto al origen del conocim iento astrolgico del autor del Sefer
ha-Hayim, es significativo que afirm e que los m agos no judos extraen sus
poderes de fuentes dem onacas, m ientras que los jud o s (en este caso,
M iqueas y probablem ente otros rabinos que se ocuparon de la creacin
125

de u n hom bre y u n ternero) extraen sus poderes de la contem placin de

la Merkavah acto netam ente m stico. Las im plicaciones msticas de la
contem placin de M iqueas son m u cho ms evidentes en el midrash citado
p o r R . M enahem $ioni, que la describe en trm inos que recuerdan a
E noc en el p rim er captulo del Sefer Hanokh ha- Iur'.
A ntes de concluir el com entario de este texto, im porta destacar que el
autor no vea dificultad alguna en describir las operaciones de los antiguos
rabinos en trm inos m gicos corrientes y en com pararlos con los magos
rabes e hindus. Al igual que Ibn Ezra y bajo su fuerte influencia, el
autor del Sefer ha-Hayim describe dos actos basados en el m ism o patrn
astrolgico, a los que considera respectivam ente com o positivo y nega
tivo. Adem s, en el Sefer ha-Hayim encontram os m otivos herm ticos ms
all de los hallados en los escritos de Ibn Ezra52. Este hecho puede refor
zar nuestra propuesta de que en todo lo relacionado con las interpretacio
nes m edievales del G olem confluyeron distintas corrientes culturales, que
generaron nuevas vas para la com prensin de una prctica antigua ya
existente en el judaism o.
El hecho de que en el siglo XIII se escribiera una exgesis astrolgica
aparentem ente no influida p o r las tcnicas del Sefer Yesirah es crucial tam
bin p o r otra razn: segn una im p o rtan te fuente de m ediados del siglo
XIII53, el Sefer Yesirah era estudiado ju n to con el Sefer R a z iel54; segn el
testim onio de R . Y ehudah ben N isim ibn M alka, quien transm ite esta
inform acin, el Sefer R a z iel se basa en el supuesto de que los N om bres
D ivinos en l m encionados estn ligados a los cuerpos astrales y a las fuer
zas celestiales. La eficacia del operativo descrito en el libro depende del
conocim iento de la relacin entre determ inada hora y la accin especfica
que alguien se pro p on e realizar. Por lo tanto, exista una interpretacin
claram ente astrolgica del Sefer R a z iel, que acom paaba, segn el testi
m onio de este rabino m arroqu, el estudio del Sefer Yesirah. A dem s, las
com binaciones de letras del Sefer Yesirah eran explcitam ente entendidas
com o referencia a la melothesa, la com binacin de fuerzas astrolgicas
involucradas en el acto m gico55. Podem os pues deducir que a m ediados
del siglo XIII exista una interpretacin astrolgica del Sefer Yesirah que
posea tam bin connotaciones m gicas56. Y aunque no haya en Ibn M alka
ninguna alusin a la creacin de u n hom bre artificial, tam poco figura una
negacin de sem ejante posibilidad. Sea com o fuere, el testim onio de Ibn
M alka abre la posibilidad de una interpretacin astrolgica de las p erm u
taciones de letras descritas en el Sefer Yesirah.
126

7. El G o l e m en la C b a la e x t t ic a

1. A b r a h a m A b u la fia (1240-c. 1292)

Tal com o verem os en los captulos 9 y 10, los prim eros cabalistas provenzales y catalanes no se interesaron especialm ente en la naturaleza del
hom bre artificial o en las tcnicas para su creacin. C o n la excepcin de
unas pocas observaciones, relacionadas con pasajes del Talm ud o del Sefer
ha-Bahir, sim plem ente ignoraron el tem a, ya sea porque no lo considera
ron real, ya sea aunque lo creo m enos probableporque lo consideraran
dem asiado esotrico para ponerlo p o r escrito1. E ntre los cabalistas espao
les, el que ms se interes p o r el tem a fue A braham Abulafia. H asta donde
sabemos, fue el nico espaol que propuso una receta para crear una
criatura, la cual incluye no slo observaciones sobre su naturaleza sino
tam bin instrucciones para una aplicacin eficaz de las tcnicas indicadas.
E n las obras ms im portantes de Abulafia no hay referencias explcitas al
G olem . Pero en u n fragm ento annim o, de innegable afinidad con su
principal obra mstica, Sefer Hayei ha -Olam ha-Ba2, hallam os el siguiente
prrafo:
Y la cuarta va est slidamente construida, por cuanto est diseada
de antemano en los 24 crculos y en su vocalizacin correcta, para recibir
el influjo de la sabidura y tambin de la creacin [yesirah]. [...] El final de
su final3 fes] para crear una criatura4 y para ser recitado sobre cada una de
las cosas5. Y lo esencial es conocer la pronunciacin y la recitacin, ya
que cada una de las letras debe recitarse en voz alta con una espiracin,
como si el espritu se saliera del hombre que recita. Lo recitar en un
lugar modesto y puro, donde no haya persona alguna1', y tendr xito7.
Los dos p unto s cardinales del pasaje son: la recepcin del co n o ci
m iento, expresada con el giro filosfico el influjo de la sabidura, y la
creacin de una criatura. Si bien no se indica explcitam ente el tipo de
vnculo que existe entre los dos hechos, es probable que el orden en que
127

figuran indique que la adquisicin de la sabidura precede a la etapa en

que el hom bre crea un ser viviente. Ese orden reaparece en otra descrip
cin annim a de la creacin artificial, cuyo autor, en m i opinin, no es
sino el m ism o A braham Abulafia. H e aqu una parte del texto (que en
adelante denom inar Tehiat ha-Yesirah):
Al comienzo de la creacin la persona precisa conocer la calidad del
peso (mishkat), la combinacin (seruf) y la variacin (hiluf )*, y precisa
conocer la construccin y todos los alefatos, que son los 231 prticos de
los alefatos que estn grabados en la novena esfera [o: rueda], divididos en
60 partes1'. Y precisa saber combinar todas las letras y alefatos, cada uno
por s mismo, hasta completar todos los prticos. Y tomar polvo limpio
y harina, y har girar la rueda por el medio, y comenzar a combinar y
combinar hasta los 231 prticos, y recibir el influjo de la sabidura. Y
cuando reciba el influjo, recitar rpidamente el crculo de velocidad, que
es el espritu divino. Luego tomar un vaso lleno de agua pura y una
cuchara pequea y la llenar de polvo. Y es preciso que conozca el peso
de todo el polvo antes de que comience a mezclar, y es preciso que
conozca tambin la medida de la cuchara con la que va a medir. Luego de
llenarla, la echar en el agua, y mientras la echa soplar suavemente sobre
el agua. Y cuando empiece a soplar sobre la primera cucharada, recitar
en voz alta una letra del Divino Nom bre en una espiracin, hasta que su
espritu se agote de soplar y su rostro [se vuelva] hacia el suelo. Y comen
zar por la cabeza de la cabeza hasta que finalice las primeras ocho casas [i.
e., lneas o estrofas], para sustentar [realizar] la cabeza, y recitar las ocho
segundas casas para sustentar [realizar] el cuerpo en orden. Y recitar las
ocho terceras casas [para sustentar] el fin y el espritu. Y surgir una ima
gen [...]. Y est prohibido hacer lo que hizo el Creador, y no aprenders
a hacerlo sino aprenders a entenderlo] y a ensearflo]10 y a unirte a la
unicidad del Nom bre". Y paz, poder, Abram, bendita sea su memoria, en
el nombre del Gran Poder triunfar para siempre12.
E n tres de los m anuscritos el texto finaliza con la frase paz, poder,
Abram. E n el cuarto m anuscrito el nom bre es el de u n cierto M enahem .
E n base a varios puntos de sem ejanza entre este texto y las concepciones
de Abulafia que verem os ms adelante, propongo que Abram designa a
A braham Abulafia. El texto trata de la recitacin de com binaciones de
letras para o b ten er el influjo de sabidura, y de la recitacin de las com bi
128

naciones de las letras del Tetragram a para crear la figura13. Es probable que
las letras de los distintos alefatos sean en s mismas u n o de los nom bres de
Dios, com o se desprende de esta afirm acin de Abulafia:
El Dios de Israel significa secretamente IeSH -RA eL prticos, y se
ense que se es el nombre dado a nuestro pueblo porque conocen el
nombre de [quien] cre de la nada14 por el poder de 231 prticos en su
sabidura1.
El nom bre Israel dem uestra que yesh ra'l, es decir, existen 231 p r
ticos vinculados a la sabidura divina. Esta nocin recuerda m ucho la idea
de la recepcin del influjo de sabidura m ediante las perm utaciones de las
letras, qu e represen tan la actividad creadora de D ios, y cuyo c o n o
cim iento es la sabidura teolgica que caracteriza al pueblo de Israel.
Abulafia no indica expresam ente el N o m b re D ivino; pero resulta claro
que ocho casas m ultiplicadas p o r tres dan 24 casas, es decir, 24 com bina
ciones de letras. Ello nos rem ite a los crculos que aparecan en el p rim er
texto an nim o que citam os. E n cada u n o de esos crculos hay nueve
letras, lo que da u n total de 216 letras, es decir, las letras del N o m b re de 72
com binaciones de tres letras cada una. Si es correcta la n o cin de que la
base del acto de creacin de la figura consiste en com binar polvo y harina
esparcidos con agua pura, sustrato m aterial del proceso, y recitar el N o m
bre de 72 letras con sus perm utaciones, podem os entonces identificar el
paralelo ms cercano al segundo texto citado. C o m o en el caso del p ri
mero, el paralelo se halla en el Sefer Hayei ha -Olam ha-Ba de Abulafia,
tratado enteram ente dedicado al nom bre de 72 letras, com o dice explci
tam ente el au tor en su prefacio16. Adem s, en esta obra hallam os cinco
razones para p ro nun ciar dicho N o m b re, de las cuales la p rim era y la
ltim a resultan relevantes a nuestro tem a:
La primera intencin de pronunciar el Nom bre es para recibir de l
influjo de sabidura y conocimiento [...], y la quinta es para escribir y
aprender signos y maravillas para modificar partes naturales en caso de
necesidad cuando lo ordene Dios17.
La p rim era inten ci n est redactada exactam ente com o figura en el
pasaje del segundo autor annim o que citam os antes. La quinta intencin
es una operacin m gica, form ulada de m odo m uy general y no referida
129

solam ente a la creacin de u n ser viviente. Pese a ello, la form ulacin del
Sefer H ayei h a -Olam ha-B a p resen ta u n cam bio cuyo significado
recuerda el proceso sufrido p o r el polvo que se transform a en figura. Es
evidente que tanto el m anual de m stica de Abulafia com o la cita atri
buida a Abram estn construidos segn el m ism o orden: prim ero es
necesario adquirir sabidura m ediante la recitacin de las letras, y slo
despus llega el tu rn o de la operacin m gica. A dem s, hay que sealar
que en el segundo texto se m enciona la u n i n con D ios en el contexto
de esa operacin. Esa idea m stica est totalm ente ausente de las recetas
de los hasidim de A squenaz, pero concuerda con el sistem a m stico de
Abulafia, quien enfatiza la unin con el N o m b re D iv in o 18. C o m o vere
m os ms adelante, R . N atan (cabalista que segn parece fue discpulo de
Abulafia) sostiene que la experiencia de u n i n con la inteligencia divina
es con dici n indispensable para la creacin de u n hom bre artificial. N o
est claro si sa era tam bin la o p in i n de Abulafia, pero s que am bos
m sticos com partieron una tendencia general en cuanto a la conexin
entre am bos procesos.
D eseo ocuparm e ahora en detalle del proceso de creacin de la figura.
Segn Tehilat ha-Yesirah existen tres com binaciones bsicas de letras, cuyo
recitado se relaciona con la cabeza, el cuerpo y el final. Estos tres conceptos
tienen que ver con el lugar de las letras en cada una de las com binaciones
del N o m b re de 72 letras. La prim era se corresponde con la cabeza, la
segunda con el cuerpo, y la tercera con el final. Este m odelo com binatorio
es, aparentem ente, fruto especial del pensam iento de Abulafia, y figura en el
Sefer Hayei ha- Olam ha-Ba 19; pero en su libro Abulafia correlaciona el reci
tado de las 72 letras con los rganos del m stico que realiza la operacin:
Tienes que recordar muy muy bien que ninguna letra cambie un
punto de su lugar, porque el rgano por ella creado cambiar su lugar
natural en tu cuerpo [...], sabe que hay en el hombre tres cosas creadas en
tres medidas [...], la cabeza fue creada del fuego [...], el vientre del agua
[...], y el torso del viento20 \ruah]2'.
Esta divisin tripartita del cu erpo h um ano aparece en relacin con la
tcnica de recitacin de las letras. A bulafia destaca que existe una afinidad
orgnica entre las letras y los m iem bros, y p o r ello la articulacin correcta
de las letras es im p o rtan te para la integridad fsica del m stico. Esa adver
tencia im plcita reaparece en otro pasaje del m ism o libro:
130

Y si el que pronuncia la letra se equivoca, Dios no lo quiera, al emitir

la letra que controla un rgano que se halla en la cabeza del que recita,
ese rgano se separa y cambia su lugar, Dios no lo quiera, y cambia inm e
diatamente de naturaleza y adopta otra forma, y la persona se convierte
en defectuosa22.
El n o m b re que com ienza con las letras vav-heh-vav es el N o m b re de
72 letras. T enem os p o r lo tanto una evidencia sobre la relacin positiva
entre letras y m iem bros com o parte de la creacin de un hom bre artifi
cial, y una relacin negativa que p u ed e m anifestarse slo cuando las
letras son recitadas. El tipo de vnculo existente entre las letras p ro n u n
ciadas y los rganos del m stico no est explicitado. R econstruye el m s
tico su p ro pio cu erp o durante la recitacin? C iertam ente, sa es una
posible respuesta, segn se desprende de otro pasaje en el Sefer Hayei haOlam ha-Ba:
Cabeza y vientre y torso, es decir, cabeza, fin y medio. La cabeza es el
primer punto que imaginas en l; el fin es el punto final de la cabeza y se
parece a una cola; y el vientre es tambin como una cola para la cabeza y
todas sus cohortes [que estn] abajo. Y el medio es el centro del cuerpo y
es como la figura del torso donde se encuentra el corazn. Y la figura que
te dibujars en el mom ento de la recitacin, [sirve] para cambiar en la
figura la naturaleza de una de las partes del cuerpo, estando solo o ante
otros. Es importante [que est] en tu corazn el nombre de esa parte [...],
y dirs primero heh en tu cabeza e imagina en tu cabeza como si contem
plaras y vieras el centro de tu cerebro y el punto central de tus pensa
mientos, y ves sobre l la heh grabada, la cual preserva la existencia de los
puntos en tu cerebro23.
Es decir, la recitacin de las letras se acom paaba de una prctica
m ediante la cual el m stico im aginaba sus propios m iem bros en corres
pondencia con dichas letras. Abulafia supone que el proceso de recitado
incluye una autocontem placin en la que se com binan partes del cuerpo
y letras. Se trata, pues, de una tcnica que integra recitado y contem pla
cin in terio r en tanto dos instrum entos m uy poderosos la cual puede
volverse perniciosa si no es aplicada correctam ente. Los pasajes citados
parecen indicar que la recitacin de las 72 letras del N o m b re tiene que ver
con una com pleja n ocin de la correlacin entre letras y m iem bros cor
131

porales. Si ello es as, sera posible ver en Tehilat ha-Yesirah una instruccin
concisa para la creacin de una figura, cuyos detalles pued en hallarse en el
Sefer Hayei h a -Olam ha-Ba de Abulafia. Pero existe entre am bos textos
una diferencia fundam ental: en Tehilat ha-Yesirah la figura es form ada
m ediante polvo y recitado, y constituye una entidad independiente del
m stico que ejecuta la operacin; m ientras que en Sefer Hayei ha- Olam
ha-Ba ste debe im aginarse su propia estructura interna. E n otras pala
bras, m ientras que el p rim er proceso posee p o der creador, el segundo
consiste en una recreacin. N o es posible establecer de form a definitiva si
la figura hecha de polvo y agua posee un co m n d enom inador espiritual
con el m stico; de todos m odos, recordem os que en su experiencia ext
tica A bulafia ve surgir una figura espiritual co n fo rm a h u m ana, que
incluso dialoga con l y constituye su doble. Esa experiencia parece ser
paralela a la de la figura creada a partir del polvo24.
R esulta sum am ente significativo que en ning u n o de los dos textos
existan referencias concretas al Talm ud o al Sefer ha-Bahir. E n el m anual
de instrucciones de A bulafia la tradicin del pasado constituye slo el
com ienzo de la experiencia presente; las tendencias interpretativas resul
tan secundarias ante la actividad literaria. Sem ejante actitud da muestras
p o r lo general de una h erm enutica fuerte, es decir, m odifica de form a
dram tica el significado del texto. C reo que para u n espiritualista com o
Abulafia no haba m ayor inters en la historia de Rava, ya que su foco
reside en las experiencias espirituales, y no en encontrar significado a la
creacin de u n hom bre artificial. D esde su p u n to de vista, la creacin ver
dadera tien e lugar en el m bito espiritual, que es infin itam en te ms
im portante que cualquier creacin corporal. E n su Sefer Hayei ha- Olam
ha-Ba, este cabalista exttico escribe:
El acto ms grande de todos es la creacin de almas, en el misterio25 de
las almas que hicieron en Harn, ya que Dios hizo al hombre literal
mente a imagen de Dios. Y ese hecho es para nosotros el objetivo de
todas las buenas acciones, y por ello todo hombre instruido debe hacer
almas mucho ms de lo que debe hacer cuerpos, ya que tambin hoy
hacer cuerpos no tiene otro objetivo que el de hacer almas. Y de ese
modo el hombre imitar a su Hacedor, como dijo el profeta, en paz sea
su reposo, sobre la accin de Dios que26 se debilitarfn] ante m el esp
ritu y las almas que yo he creado27.
132

C om o sus predecesores entre los hasidm de A squenaz, Abulafia acepta

la interpretacin rabnica clsica de la accin de A braham y Sara com o
instruccin espiritual de no ju d o s, m etafricam en te expresada com o
fabricacin de almas. Abulafia no contrasta la creacin de u n hom bre arti
ficial con la enseanza espiritual, la nica, a m i juicio, que l considera
realm ente creativa; en el pasaje citado la creacin corporal es contrastada
con la intelectual. C o n todo, es posible concluir de sus palabras que la
creacin de u n G olem carente de alm a es un acto carente de significado,
y seguram ente inferior a la form acin del intelecto del m stico m ism o,
lograda m ediante la recepcin del influjo intelectual, com o resultado de la
com binacin de letras o de la instruccin espiritual que brinda a sus dis
cpulos. Si pese a tod o la creacin de la criatura y la aparicin de la im a
gen son presentadas co m o superiores a la recepci n del influjo, ello
significa que debem os considerar esas actividades com o esencialm ente
espirituales. Esta lectura es corroborada p o r el hecho de que la palabra
figura aparece aqu en u n contexto explcitam ente espiritual, ya que es
un sinnim o de las almas que hicieron A braham y Sara. M s an: A bu
lafia utiliza ese vocablo para indicar la facultad de im aginacin que fun
ciona durante la experiencia exttica. E n u n caso, la palabra imagen
(idmut) no slo significa una fuerza interior, sino tam bin la fuerza ligada al
N om bre de D ios, inscrito en la constitucin intern a del hom bre: Y m ir
y vi all m i efigie (salm) y m i im agen (dmuti) m ovindose en dos sende
ros, en una visin en form a de dos Tetragramas28. D e ah que la figura o
efigie est claram ente presentada com o objeto de una visin relacionada
con el N o m b re D ivino. E n la term inologa de Abulafia, la im agen repre
senta el intelecto, y la figura representa la im aginacin. T eniendo en
cuenta esa term inologa, podem os exam inar la siguiente cita tom ada del
Sefer Haye ha- Olam ha-Ba
Quienquiera que procure la sabidura divina para actuar de acuerdo
con ella en pro de la gloria de Dios, santifica el Nombre, pero si procura
la sabidura divina para hacer con ella operaciones corporales que sirven a
la riqueza o la longevidad, [la procreacin de] el hijo o el amor o para
matar a su enemigo, para su propia gloria o la de los humanos, y lo hace
antes de haber obtenido de Dios el influjo o el espritu mediante el N om
bre explcito, aunque diga con su boca o piense en su corazn que est
diciendo el Nom bre para gloria de Dios, ello no es as, y aunque logre
realizar la operacin mediante la pronunciacin del Nombre glorioso y

terrible, ese hombre es un pecador y un malvado y un impuro, que pro

fana el N om bre glorioso y terrible y utiliza el Gran Nom bre en vano21.
Por lo tanto, la recepcin del influjo de sabidura es un prerrequisito
de la accin, perm itida slo si su objetivo es revelar la gloria divina. Cul
es el significado de esta serie de actos en la que la recepcin del influjo
precede a la operacin mgica? A sum iendo que la sabidura es idntica a
la efigie divina (selem) y al intelecto, y la figura/im agen (dmut) o criatura
(yesur) a la im aginacin, es posible en ten der la relacin entre am bos even
tos en trm in o s de la psicologa de la profeca enu n ciada p o r M ai
m nides. Para ste, la profeca supone el descenso paulatino del influjo,
que es intelectual en su naturaleza: en la p rim era etapa el influjo des
ciende al intelecto del hom bre, y slo ms tarde a su facultad de im agina
cin. Es posible, entonces, en ten der la creacin de la figura com o expre
sin im aginaria del contenido intelectual de la revelacin. Esta n o ci n es
cardinal para la experiencia m stica de A bulafia (tal com o trat de dem os
trar en otro trabajo)31 y se integra perfectam ente con la presencia de la
figura en sus experiencias de revelacin. M s an: podem os en ten d er
m ejor sus m otivos para establecer que la recepcin del influjo precede a la
activacin de la fuerza im aginativa si recordam os que para A bulafia el
control del intelecto sobre la im aginacin es condicin indispensable para
la obten ci n de visiones autnticas. Si esta lectura de su receta es correcta,
podem os ver en ella una interpretacin intelectual, en la vena del aristotelism o m edieval, de una tcnica y u n ideal religioso cuyo origen se halla
en los crculos asquenaz es32. La exposicin de Abulafia sobre la creacin
de la figura o la criatura se lim ita a la tcnica que conduce a su creacin.
E n oposicin a los textos del jasidism o asquenaz o de R . Yosef Asquenaz
(de q u ien nos ocup am o s ms adelante), que desarrollan tam b in los
m edios para destruir a la criatura, A bulafia y sus discpulos ignoran esa
necesidad. Si bien es peligroso basarse en una ausencia, creo que es m uy
significativo que la Cbala exttica no se ocupe del tem a de la destruccin
del G olem . C o n base en los escritos que han llegado a nosotros es posible
concluir que Abulafia no consideraba a la figura com o un ente durable, y
p o r lo tanto no consider necesario reflexionar sobre cul sera su esta
tuto ontolgico una vez concluida la experiencia m stica vivida p o r el
sujeto que la cre. La criatura existe en el nivel ontolgico del p o der im a
ginativo, y aparentem ente se disuelve cuando el cabalista sale del estado
de conciencia excepcional provocado p o r el uso de las tcnicas descritas
134

ms arriba3. A dem s, en ninguna de las descripciones que hace Abulafia

de la creacin del G olem aparece la necesidad de que se hallen presentes
otras personas durante la operacin. E n varios textos m edievales que se
ocupan del estudio del Sefer Yesirah y de la creacin del hom bre artificial,
se m enciona explcitam ente la participacin de otra persona com o factor
positivo para el xito de la operacin. E n total contraste con los m ism os,
se desprende de algunos de los escritos de A bulafia la n o ci n de que el
m ago debe actuar solo. Esta n o cin es nueva respecto a las instrucciones
que se hallan en textos anteriores, y corrobora el carcter individualista de
la Cbala exttica, en com paracin con la m ayor parte de las corrientes
centrales del m isticism o ju d o 34.

2. C o n c e p c i o n e s p o s t e r i o r e s a A b u la fia :
R . R e u v e n Sarfati
R evisarem os ahora las concepciones sobre el G olem en las obras de
varios cabalistas de ideas cercanas a las de Abulafia, que form an parte de
las corrientes de la Cbala exttica. El prim ero de ellos es R . R e uven
Sarfati, cabalista italiano del siglo XIV35. El pasaje que citam os a continua
cin est aparentem ente influido p o r la intepretacin de A bulafia a la
Gua de los Perplejos de M aim nides:
.. .por el poder del Nombre Explcito que surge de los tres versos ori
ginados en hesed, y [a partir] de hesed ser creado el universo36. Y todo el
que los conoce a fondo tiene la capacidad de hacer una criatura y vincu
lar los [entes] compuestos37, y comprender en potencia un logro digno
de ser comprendido, y [ste] se hallar en ellos en acto, y se es el obje
tivo ltimo de la perfeccin humana, poseer este conocimiento, como
[cuando] Rava cre un varn, y los otros sabios de nuestra generacin
comprendieron la sabidura divina38.
C o m o Abulafia antes que l, R . R e uven Sarfati considera al N o m b re
de 72 letras u n instrum ento de creacin y com prensin al m ism o tiem po.
Para nuestro tem a es im portante su afirm acin de que la tcnica de crea
cin de una criatura se halla en m anos del algunos sabios de su genera
cin; es posible que tam bin considerara que dicha tcnica era aplicable
en la realidad.
135

3. El lib r o a n n i m o N e r E l o h i m
U n o de los intentos ms destacados de enfrentarse con las im plicacio
nes mgicas del pasaje del tratado Sanedrn se encuentra en el libro an
nim o N er Elohim, escrito en el crculo de A braham A bulafia39 p o r un
cabalista exttico, quien afirm a que la actividad esencial descrita en el
Sefer Yesirah es la com binacin de letras y su culm inacin en una vivencia
exttica y mstica. A continuacin declara:
Y no vayas a creer en la locura de quienes estudian el Sefer Yesirah
para crear un ternero de tres aos, porque los que eso pretenden son ellos
mismos terneros. Y si Rava cre un varn y lo devolvi al polvo, hay en
ello un [significado] secreto y no debe ser entendido literalmente. Y
quien hizo eso en vspera de Shabat, lo hizo por una gran razn secreta.
Porque el instruido no ha de ser como un simple que no posee la balanza
de la razn para pesar la verdad y un tonto que se crea cualquier cosa; en
cambio el inteligente lo comprender correctamente, y no creer hasta
entender, y [entonces] guardar silencio. Y si es posible entenderlo, lo
investigar hasta entenderlo. Y si investig y no entendi y no es un pre
cepto de la Tor, se cuidar de no creer en vanidades. Y si los sabios lo
dijeron, por su conocimiento del secreto habrn dicho lo que dijeron.
Ellos hablaron en parbolas y enigmas40, y he aqu que muchos tontos
entendieron el asunto de aquella creacin de forma literal y no quisieron
creerlo, porque si un hombre crea muchas almas que duran para siempre,
ello es muy superior a la creacin de cuerpos creados hoy por una hora y
deshechos inmediatamente41.
El annim o cabalista presenta la creacin corporal com o una fbula
que slo los tontos tom an literalm ente, m ientras que los instruidos pu e
den ver ms all del sentido literal y percibir el nivel esotrico del texto.
Segn la lectura esotrica, la creacin corporal es provisoria, y de ese
m odo se entiende la orden dada p o r R . Z eira al G olem : R etorna a tu
polvo. Es probable que los cabalistas de este crculo vieran en la falta de
habla una seal de la insignificancia de la criatura. La creacin verdadera
es la espiritual, ya que es la nica que produce resultados duraderos. D e
ah que el au tor del libro no realice una interpretacin m stica del texto
talm dico, tal com o Scholem entiende este pasaje42, sino que se refiere
slo a la inferioridad de la accin m aterial frente a la de A braham , que

hizo almas, tal com o m enciona A bulafia en diversos lugares al hablar del
Sefer Yesirah43. D ebem os distinguir entre las actitudes positivas del cabalista
respecto a la accin descrita en el Sefer Yesirah y su actitud negativa res
pecto a la lectura literal del pasaje en el tratado Sanedrn. A parentem ente,
Ner Elohim es el nico texto en el am plio corpus de la Cbala exttica
que habla con desdn de la creacin corporal del hom bre artificial. Ello
nos p erm ite inferir que a fines del siglo XIII hu bo pensadores que crean
que el estudio del Sefer Yesirah estaba destinado solam ente al logro de
objetivos corpreos. D ado que esta evidencia posee carcter polm ico, es
necesario obrar con m ucho cuidado antes de aceptarla com o prueba con
cluyente de u n enfoque puram ente m gico del estudio del Sefer Yesirah en
el autor del texto y las personas de su crculo. Sin em bargo, existen otras
pruebas que coinciden con lo escrito en Ner Elohim44, p o r lo que dicha
conclusin puede considerarse verosmil.

4. R . N a t n , el m a e s t r o d e R . Isaac d e A c r e
El cabalista R . N atn vivi a fines del siglo XIII45. Su discpulo R . Isaac
de Acre cita sus palabras del siguiente m odo:
Y si [el alma] amerita y se une a la Divina Inteligencia es afortunada
porque torna a su fundamento y a su raz y es llamada literalmente Divina
Inteligencia, y ese hombre ser llamado Hombre de Dios, es decir, un
Hombre Divino creador de mundos. Mira [cmo] Rava cre un varn,
pero todava ( adayin ) no logr darle un alma hablante. Y tienes que
entender que luego que el hombre alcanza en su alma pura un grado de
los grados superiores, su alma gobierna todo lo que se halla por debajo de
ese grado. Y no hace falta seguir explicando este asunto porque es un
axioma para toda persona instruida46.
Es razonable suponer que la m enci n de R ava sirve com o ejem plo del
grado al que p ueden llegar los H om bres D ivinos, quienes, m ediante su
unin al m xim o grado de la realidad, estn capacitados para dom inar
todo lo que se halle en un grado inferior. Lo corrobora la palabra adayin,
todava, que im plica la posibilidad de superar el logro de Rava. D e ser
as, el H o m b re de D ios u H o m b re D ivino47 puede infundir en el G olem
un alma hablante, si es que antes ha alcanzado el grado de u n i n con el
137

Intelecto D ivino. O sea que un hom bre perfecto es capaz de crear un

G olem perfecto, con tal de que haya alcanzado la u n i n m stica com pleta
la u n i n con la D ivina Inteligencia. El contacto entre el m stico y el
Intelecto D ivino recuerda la n o cin de Abulafia segn la cual la creacin
de un ser viviente es posible slo despus de recibir el influjo de sabidu
ra. E n am bos casos, la perfeccin intelectual es u n requisito indispensable
para el proceso creador.
D eseo referirm e a otros dos casos en los que la u n i n con D ios pre
cede la creacin de un hom bre artificial. E n u n Comentario al Sefer haBahir de com ienzos del siglo XIV hallam os ente pasaje:
[Ellos] creaban mundos despus de unirse con Dios, es decir, con el
Justo que es fundamento del universo'18.
La actividad m gica es presentada p o r este au to r co m o la etapa
siguiente a un estado de conciencia que genera una accin creadora. A un
cuando la u n i n en tanto condicin previa a la creacin no parece estar
vinculada con la concepcin de R . N atn, es posible que sta haya llegado
hasta el M aharal de Praga. E n su com entario al pasaje del tratado Sanedrn
referido al G olem , escribe el M aharal:
Rava cre un varn: cuando se purific y estudi los Nombres del
Santo Bendito Sea en el Sefer Yesirah, se uni a Dios, Bendito Sea, y cre
un varn, pero ste careca de habla, porque no llegaba a tanto su poder
como para infundir un alma hablante en un hombre al igual que El, por
que [Rava] era un hombre y cmo poda crear un semejante, del mismo
modo que es imposible que Dios, que est por encima de todo, cree otro
[Dios] igual a l49.
La clave de la creacin de R ava es su pureza y su u n i n con Dios. El
pasaje del Sefer ha-Bahir perm ite com prender que la pureza es prerrequisito
de la creacin, y, a su vez, la explicacin brindada p o r el exegeta del Bahir
influy en la idea de la unin. Hasta este p u nto son claras las afinidades
entre el M aharal, el exegeta annim o del Sefer ha-Bahir y R . N atn50; pero
no concuerdan en cuanto a la posibilidad de crear una copia de un h o m
bre o de Dios. El exegeta annim o evade el tem a del todo; en cam bio el
M aharal, en u n pasaje anterior al citado, analiza la afirm acin talm dica de
que los justos pueden crear un m undo, y explica ese p o der com o conse
138

cuencia de su capacidad de unirse totalm ente a l. La u n i n m stica es,

pues, el com ponente que perm ite la creacin de m undos, lo m ism o que
sostiene el exegeta annim o del Sefer ha-Bahir. Por ello, R . N atn niega p o r
principio la posibilidad de crear u n G olem dotado de habla, salvo si el m s
tico se encuentra en el grado com pleto de perfeccin espiritual y com pleta
unin con la D ivinidad, grado en el que es capaz de crear un m u n d o 51.

5. R . Isaac d e A c r e
R . Isaac ben S hm uel de Acre, u n o de los ms interesantes cabalistas de
fines del siglo XIII, es autor de un im portantsim o texto, uno de cuyos
pasajes relata un debate acaecido en el m arco de u n g rupo de estudio,
aparentem ente vinculado con el tem a de la Cbala exttica52:
R . Isaac de Acre [...], yo, el joven [...], un da de este mes estaba yo
el joven sentado en compaa de estudiantes avanzados, amantes de la
sabidura. Uno de ellos abri la boca y me pregunt: Cul es la diferen
cia entre la Creacin divina (bri'ah) y la creacin humana (yesirah)?. Le
respond: Por qu no preguntas tambin por qu Abraham nuestro
ancestro, en paz descanse, llam Sefer Yesirah a su libro, que consiste en
hechos maravillosos y terribles, y mediante ese libro Rava cre un varn,
y a R . fiya y R . Hoshayah se les creaba un ternero de tres aos cada vs
pera de Shabat y lo coman en Shabat, y Jeremas y Ben Sira crearon a
partir de l un hombre sabio e inteligente que hablaba, como lo escrib y
expliqu antes; por qu lo llam Sefer Yesirah y no Sefer Briah?. Y [el
estudiante] no pudo [responderme] y ninguno de ellos me respondi,
porque no saban el porqu. Pero yo, el joven53, mientras lo deca vi el
sentido verdadero del asunto: t ya sabes el secreto de la letra yod de
A bya y el secreto de la bet. Porque la mayora de los nacidos de mujer no
tienen poder para otorgar un alma hablante, y menos un alma inteligente,
a la materia modelada en forma de bestia o animal o ave o pez o reptil, o
aun en forma de hombre, [mediante] el poder del Sefer Yesirah, sino slo
un alma de vida carente de habla, un alma viva y apetitiva. Com o dijeron
nuestros sabios, Rava cre un varn y lo envi a R . Zeira, etc., el libro
fue llamado Yesirah y no Briah. Porque el alma viva y apetitiva que ter
mina con la muerte del cuerpo al separarse los cuatro elementos tiene su
fundamento en el mundo intermedio, que es la yod de A bya; en cambio,
139

el secreto del alma hablante e intelectiva proviene del mundo superior,

que es la bet de A bya. Al decir la mayora y no todos [los hombres],
quise exceptuar a Jeremas el profeta, discpulo de Moiss nuestro maes
tro, la paz sea con l, y Ben Sira y todos los similares a ellos, que son muy
pocos, que alcanzaron la plenitud divina [y pudieron] crear un ser vivo
hablante e inteligente. Y si me dices que todos los profetas verdaderos y
justos fueron discpulos de Moiss nuestro maestro, y preguntas por qu
nombr en particular a Jeremas como discpulo de Moiss, la respuesta es
que debes perseguir a los cabalistas para que te expliquen el secreto del
verso54 Tu Dios elevar para ti un profeta como yo de tu propio pueblo
[...] a quien escuchars, y entonces ciertamente entenders mi inten
cin. Sin embargo, solamente sobre Jeremas y Ben Sira he recibido [una
tradicin que dice] que hicieron descender un alma hablante del funda
mento bet de A bya, que es la 'alef de A bya, y por su alto grado y per
feccin de alma pudieron [hacer] esa maravilla. La razn es que su grado
lleg al M etatrn, el Prncipe del Rostro, y a San[dalfn], sobre quienes
decimos en la bendicin de los antepasados55: Y traes un liberador a los
hijos de sus hijos. Y el sabio lo entender5'.
R . Isaac de A cre presenta el acto de creacin del G olem en el am plio
m arco de su peculiar concepcin cabalstica del universo, u n o de cuyos
com ponentes es la existencia de cuatro m undos designados con el acrn im o A b ya 51: el m u n d o su p e rio r de la asilut, la E m anacin, al que
corresponde la alef inicial del acrnim o; le sigue el m undo de la beriah,
Creacin, que es el m u n d o de la Merkavah divina al que corresponde la
letra bet; el tercero es el m un d o de la yesirah, form acin, que es el m undo
de los ngeles y se corresponde con la letra yod; finalm ente, el m undo
inferior es el de la accin, asiyah, al que corresponde la letra ayin. Su
exposicin del tem a del G olem se concentra en un solo punto: la capaci
dad de los cabalistas de inducir en la m ateria u n alma anim al y apetitiva.
Esa alm a surge del m u n d o de la yesirah, y sa es la razn, segn R . Isaac,
p o r la que A braham llam a su libro Sefer Yesirah. Sin em bargo, el pasaje
nos inform a de que existen unos pocos elegidos capaces de inducir una
facultad espiritual superior entre ellos Jerem as, B en Sira y sus sem ejan
tes. Por ende, una reducida elite posee acceso al m un d o de la C reacin,
beriah, y puede hacer descender de l u n alma hablante y racional. A de
ms, parece que segn el sistema de R . Issac de Acre esa elite puede llegar
incluso al m und o de la asilut, com o im plica la frase bet de A bya, que es
140

la alef de A bya. Si esta interpretacin es correcta, se deduce que R . Isaac

afirm a que es posible crear u n G olem que incluya fundam entos de los tres
m undos superiores, y parece razonable suponer que tam bin del m undo
inferior, que aparentem ente proveera el m aterial para su creacin.
Tal com o m e propongo dem ostrar, la capacidad creativa del hom bre
m ediante el uso de elem entos de los cuatro m undos equivale a la capaci
dad aplicada p o r D ios en la creacin del p rim er hom bre. E n otras pala
bras: el pasaje citado constituye una especie de rplica del episodio de la
creacin de A dn en el libro del Gnesis, tal com o lo entiende R . Isaac.
Por ejem plo, leem os en su com entario sobre los secretos cabalsticos de la
Tor, M eirat Einayim:
El secreto de la creacin (briah) del hombre [se refiere a] el alma inte
ligente que perdura para siempre. Y el secreto de su formacin (yesirah)
[se refiere a] el alma animal, que no perdura para siempre [...]. La ema
nacin y la creacin son ms espirituales que la formacin5*.
Este es, en pocas palabras, el ncleo de la doctrina de la creacin del
G olem m encionada ms arriba. Las im plicaciones de esta doctrina son
ms radicales de lo que parece a prim era vista. El supuesto de que los dos
sabios fueron capaces de atraer el influjo desde el m un d o suprem o de la
E m anacin im plica que la criatura artificial posee el m xim o grado espi
ritual, al cual no llegan necesariam ente todos los hom bres generados de
form a natural. Segn otros m todos cabalsticos, la va para alcanzar el
alma suprem a consiste en una form a m stica de vida55. La afirm acin de
que el hom bre creado p o r Jerem as y B en Sira posee u n alma espiritual
com o la que caracteriza al m stico acarrea consecuencias de largo alcance;
no es posible negar el estatuto sublim e que se adjudica en este texto al
acto de crear, sobre tod o en com paracin con otros autores que niegan la
posibilidad de que el G olem pueda siquiera hablar.
El G olem artificial tam bin abarca en su ser todo el alcance del u n i
verso, y p o r ende su creacin es paralela a la C reacin del m undo po r
Dios. Esta visin coincide con la tradicin de R . N atn tal com o la trans
m ite R . Isaac de Acre, segn la cual el macranthropos, idntico al hom bre
inteligente, contiene de hecho todo el universo, incluidas sus facetas espi
rituales m ientras que el h o m b re m aterial es el micranthropos60. Esta
nocin se corresponde con el midrash segn el cual la creacin del p rim er
ho m b re co m enz antes que la del universo, y ste estaba totalm ente
141

incluido en aqul61. La idea de que el G olem contiene todo el universo,

incluido los cuatro m undos del A bya em anacin, creacin, form acin,
accin, recuerda la teora lurinica, en la que el Adam Kadmon, el H o m
bre Prim ordial, contiene dentro de s toda la variedad de los m undos.
C o m o verem os ms adelante, el H o m b re Prim ordial de la Cbala luri
nica tam bin est relacionado con el G olem 62.

6. R . Y e h u d a h A l b o t i n i
Los autores que hem os reseado, pertenecientes a la corriente de la
Cbala exttica, conciben la hazaa de R ava no com o un hecho del pasado,
sino com o una va abierta tam bin en el presente. M s an, no consideran
que ese tana sea una figura tan elevada que no pueda ser superada en sus
propias vidas. Esa es tam bin la concepcin de R . Yehudah A lbotini, caba
lista de principios del siglo XVI cuyo libro fue escrito en Jerusaln. Si
guiendo las opiniones de sus predecesores, R . Yehudah escribe:
Los ngeles y todas las criaturas fueron hechas con las 22 letras, sus
combinaciones y sus permutaciones. Y tal como naturalmente el fuego
calienta y el agua enfra, del mismo m odo est en la naturaleza de las letras
mismas crear toda suerte de criaturas, y la exigencia para quienes las pro
nuncian es de sabidura y conocimiento. Y sobre esto dijeron nuestros
rabinos de bendita memoria: Besalel supo combinar las letras con las
que se crearon el cielo y la tierra. E igualmente todos los profetas y pia
dosos en cada generacin, por medio de las combinaciones y permuta
ciones de letras y su vocalizacin, realizaban milagros y maravillas y alte
raban el orden de la Creacin. Y tal como hallamos explicado en nuestro
Talmud, Rava cre un varn y lo envi a R . Zeira63.
Es decir, la de R ava no es una hazaa pretrita sino una posibilidad
factible, al m enos en principio, en toda generacin. D ado que la tcnica
de creacin p o r m edio de las com binaciones de letras es conocida (y
Sulam ha-Aliyah de A lbotini es una de las exposiciones ms sistemticas
del tem a), todo justo puede volver a realizar la hazaa de Rava.

142

7. P r t i c o s ( P r e g u n t a s al V i e j o )
E n u n texto cabalstico de fines del siglo XIII o com ienzos del XIV,
titulado Shearim (prticos) o Preguntas al ViejoM, que contiene debates del
crculo de ha-Zaken, el Viejo, encontram os lo siguiente:
El secreto de la combinacin de letras (seruj): Le preguntaron al sabio:
Cada vez que te preguntamos algo, respondes que grande es el poder del
seruf. Nos contest: Acaso no sabis que mediante la combinacin de
letras de Sus Nombres cre Dios todo? Y nuestro antiguo patriarca, la paz
sea con l65, despus de aprender la combinacin de las letras [...] logr
todo el alcance de Su unicidad y la fuerza de todas las formaciones [yesirot]
y casi alcanz el grado de conocimiento para formar formaciones supe
riores, es decir, formaciones de pensamiento, y por ello llam a su
sublime libro Sefer Yesirahh>'.
G ershom Scholem , quien cita parte de ese prrafo, vio en l una refe
rencia al carcter exttico de la cerem onia de creacin del G olem . Sin
em bargo, no est claro que el tem a del pasaje sea la creacin del hom bre
artificial si bien ello no puede descartarse. E n segundo lugar, no es obvio
que se trate de una experiencia exttica: la creacin de form as m entales
presentada en el texto com o un gran logro puede interpretarse de dis
tintas m aneras, y la exttica es slo una de ellas, que no est corroborada
por otras fuentes. Por otra parte, la gradacin de los logros de A braham es
un tanto extraa: prim ero aprendi la tcnica de com binacin de letras,
luego alcanz el conocim iento de la unicidad de Dios, y slo despus de
todo eso se acerc al logro ms sublime: la creacin m ental67. Estas distin
ciones suponen que la tcnica de com binacin de letras puede ayudar a
alcanzar logros teolgicos, m ientras que la etapa ltim a, la m ental-creativa,
no fue alcanzada. D ado que carecem os de m aterial adicional de los Prticos
que nos aclaren el significado del fragm ento, deseo com pararlo con otras
dos citas, que pueden contribuir a una com prensin diferente del mismo.
E n Shearim,.com o vim os, se intenta explicar el ttulo del Sefer Yesirah
destacando el acto creador m ediante la tcnica de com binacin de letras,
acto que produce form as m entales. Esto recuerda un intento sem ejante
realizado p o r R . Isaac de Acre. E n el pasaje com entado ms arriba, R .
Isaac afirm a que Jerem as y B en Sira crearon un hom bre hablante, sabio
e inteligente; es decir, con la ayuda del Sefer Yesirah fue posible crear un
143

hom bre artificial dotado de inteligencia. L am entablem ente, la exposicin

de R . Isaac sobre ese hom bre no ha llegado hasta nosotros. La m ism a nos
habra ayudado a saber si existi alguna conexin entre el Viejo y el
crculo de R . Isaac, y en ten der en qu m edida, para el crculo de R . Isaac,
el co n ocim iento del m un d o divino era u n co m p o n en te im portante en el
acto de creacin. C o m o vim os ms arriba, la creacin perfecta involucra
el descenso del influjo desde la totalidad de los m undos superiores, los
m undos de A bya.Existe un vnculo entre esa accin y el conocim iento
de D ios m encionado en Shearim? O am bos, quizs, son la m ism a cosa?
D e todos m odos, es p ertin en te sealar que, p o r lo m enos en u n caso,
un m anuscrito que incluye escritos de R . Isaac de A cre m enciona a un tal
R . Isaac el V iejo68, y que extractos de Shearim figuran en otro m anuscrito
que contiene textos de R . Isaac de A cre69. Adem s, al com ienzo del pasaje
citado, R . Isaac de Acre m enciona a u n grupo de estudiantes que debaten
la cuestin del G o lem ;y lo m ism o o curre en Shearim. Acaso el V iejo es
el m ism o R . Isaac de Acre en edad avanzada? O, com o alternativa, fue R .
Isaac de Acre u n o de los estudiantes agrupados en to rn o al Viejo?70 N o es
ste el lugar para profundizar en estas estim ulantes incgnitas; pero si una
de ellas resultara cierta, la creacin de las form as m entales cobrara una
significacin vinculada a la creacin de u n G olem inteligente, y no a las
visiones alcanzadas durante la experiencia mstica. Es posible, pues, que la
frase criaturas de pensam iento signifique entidades dotadas de pensa
m iento, las mismas que A braham casi logr crear.
O tro texto que puede com pararse con el pasaje del V iejo se encuentra
en una coleccin de fuentes de la Cbala exttica reunida p o r R . Yosef
H am is a m ediados del siglo XVII. H allam os ah el siguiente prrafo: Q ue
sepas que la com binacin m ental [de letras] que se hace en el corazn
puede producir una palabra, segn una com binacin puram ente intelec
tual y nacida de la esfera71 del intelecto72. E n otro lugar la com binacin
mental es llam ada com binacin intelectual73. Es posible, entonces, que
el sentido de la com binacin de letras m encionada p o r el V iejo haya sido
el proceso entendido com o creacin m ental. T am poco en este caso se
trata de una experiencia exttica o visionaria.

144

8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z

La tcnica de creacin del G olem que figura en el Comentario al Sefer

Yesirah de R . Eleazar de W orm s tuvo un a en o rm e influencia sobre la m s
tica ju d a y desem pe un papel fundam ental en varios sectores de la
misma. Sin em bargo, los estudios sobre la influencia del jasidism o asque
naz en la Cabala tienden a ignorarla1. C o m o vim os en el captulo ante
rior, esa tcnica influy sobrem anera en A braham Abulafia, ante todo en
el m todo ten dente a provocar la experiencia m stica pero tam bin res
pecto a las vas para crear un G olem 2. Pasaremos revista a las m utaciones
de dicha tcnica en las obras de cabalistas asquenazes que procuraron
com binarla con teoras teosficas sntesis que tendra im portantes reper
cusiones en las concepciones teosficas de R . Isaac L uria3.
E n los escritos de R . Yosef ben Shalom A squenaz que se refieren a la
creacin del G olem p ueden distinguirse tres etapas. D ado que no p o d e
mos establecer la cronologa de dichos escritos4, los com entarem os segn
una serie que ir de la etapa ms sim ple a la ms com pleja, ignorando los
difciles problem as que plantea el orden de su com posicin. E n su Comen
tario al Sefer Yesirah, R . Yosef parece m archar tras R . Eleazar cuando utiliza
la frm ula de los 231 prticos5, aun cuando tam bin parece haber co n o
cido otra n o ci n segn la cual el nm ero de com binaciones de las letras
es 2216. Asim ism o, tom a de R . Eleazar la n o cin de que la tcnica de des
truccin del G olem consiste en com binar las letras desde la lamed hasta la
tav7. Pero R . Yosef introduce un nuevo elem ento en su exposicin, al
relacionar las com binaciones que genera el G olem con la sefirah [esfera,
potencia divina] de hesed [gracia], y los 231 prticos que lo destruyen con
la sefirah de din [juicio, sentencia]8. La interpretacin teosfica de esta tc
nica from a parte de la tendencia ms general de R . Y osef en su interpre
tacin del concepto del G olem , de la que aportarem os ejem plos adicio
nales ms adelante'. Es posible tam bin que la relacin de los procesos de
creacin y destruccin con las sefirot, es decir, la correspondencia entre
dichos procesos y las sefirot de hesed y gvurah, refleje una relacin ms ele
vada entre el com p o n en te creativo de la sefirat keter y el com p o n en te des
145

tructivo de la sefirat hokhmah. El prim ero apunta a la existencia (havayah) y

la construccin (havayah bonah), m ientras que el segundo sugiere la inexis
tencia y la destruccin10. A parentem ente, la fuente de esta interpretacin
se encuentra en el Comentario al Sefer Yesirah de R . A zriel de G erona,
quien seala que las com binaciones en sentido directo tienden a cons
truir, m ientras que las com binaciones en sentido inverso tienden a des
truir11. Poco antes de ello afirm a R . A zriel que las com binaciones orde
nadas desde el principio hacia el final estn vinculadas a la sefirat hesed, ya
que hacia delante es piedad, y las ordenadas desde el final hacia el p rin
cipio estn vinculadas a din, ya que hacia atrs es sentencia12. R . Yosef
Asquenaz aplic este principio a la divisin principal de las 231 com bi
naciones, afirm ando que las que van de alef-bet a alef-kaf actan de parte
de la gracia para la creacin, y las inversas actan de parte del ju icio y el
p oder de destruir13. M s adelante escribe que existe un cierto orden de
las letras para construir y u n orden inverso para destruir14. El cabalista usa
tam bin la palabra golem, pero no con el sentido de criatura artificial15; sin
em bargo, parece haber una referencia al hom bre artificial en los trm inos
criatura y destruccin, que figuran en los pasajes dedicados a la crea
cin y la aniquilacin16. Si bien es probable que el au tor haya elegido
dichos trm inos debido a su am bigedad, creo que su intencin era que
se entendiese que estaba hablando del hom bre artificial.
E n su Comentario a Gnesis Rabbah'7, R . Yosef reitera los principios
bsicos relacionados con el p o d er creador de las letras del alefato que
figuran en su Comentario al Sefer Yesirah, pero aade u n nuevo co m po
nente. Por influencia de la tcnica de recitacin de las letras del alefato y
de los N om bres D ivinos enunciada p o r R . Eleazar de W orm s, R . Yosef
copia las tablas de vocalizacin propuestas p o r aqul en el Sefer ha-Shemls.
Adem s agrega una interpretacin de las cinco m aneras en que es posible
com binar las letras, tal com o aparecen en la literatura del Sefer ha- Iyun:
shikul, seruf m aamar, mikhlol y heshbon19. C u ando se ocupa de la prim era
en cuanto tcnica de com binacin de letras m ediante crculos co n cn tri
cos, m enciona el pasaje de Sanedrn y el prrafo del Sefer ha-Bahir referido
al G olem 20.
Sin em bargo, el tratam iento ms im portante de la tcnica de creacin
del G olem aparece en un texto annim o, existente slo en m anuscrito,
que puede considerarse com o salido de la plum a de R . Yosef o bien fuer
tem ente influido p o r l21. N o procurar dem ostrar aqu quin es el autor
del texto -e s tam bin posible que se trate de R . D avid ben Y ehudah he146

Hasid, sino referirm e al sistem a en l expuesto com o la etapa final y

sum am ente com pleta en la serie de escritos de R . Yosef sobre el tem a. El
autor repite la m ayor parte de las nociones que vim os anteriorm ente,
pero agrega dos puntos nuevos que p ueden evidenciar la aceptacin de
ciertas nociones que no figuran en los textos de los hasidim de A squenaz
acerca del G olem . A prim era vista, parece no haber entre esos puntos n in
guna relacin, pero u n exam en m inucioso del m aterial revela que hay
entre ellos u n vnculo determ inado.
La prim era innovacin consiste en la idea de que las vocales utilizadas
en determ inadas com binaciones de las letras de los N om bres D ivinos
funcionan com o elem ento sustentador de las consonantes con las que se
unen en esas com binaciones. E n otras palabras: las vocales son las almas de
las letras del Tetragram a, y las criaturas cuya existencia depende de una
com binacin particular de dichas letras continan existiendo slo m ien
tras esas vocales gobiernan la com binacin. N in g n ente podr dejar de
existir m ientras las vocales sigan existiendo en el m ism o o rd en 22. Esta
visin destaca la im portancia del conocim iento de peculiares vocalizacio
nes. D esde esta perspectiva, el autor del texto (sea R . Yosef A squenaz o
quizs R . D avid ben Y ehudah he-H asid) se acerca a la n ocin difundida
en la escuela del n o rte de Francia que p rodujo el Comentario al Sefer
Yesirah atribuido a R . Saadyah G an23.
E n com paracin con las exposiciones anteriores sobre la creacin del
G olem , la segunda innovacin resulta an ms im portante. El autor rela
ciona el proceso de creacin con la sefirat tiferet, y no con hesed, m ientras
que la destruccin contina ligada a gvurah24. Al hablar de las sefirot el
autor utiliza el vocablo mareh [aspecto], que en la escuela cabalstica de
R . Yosef est relacionado con el color.25 E n este texto aparece tam bin la
palabra seva [color], vinculada con las sefirot:
El tema del Exodo de Egipto: la vocalizacin del notarikon2h [tiene que
ver con] el tema de la Creacin y su destruccin. La creacin, con la apa
riencia (mareh) de tiferet en su color, y la destruccin con la apariencia de
gvurah en su color27.
La relacin entre sefirot y colores no es nueva: figura en el Comentario
al Sefer Yesirah de R . Y osef A squenaz28 y en su Comentario a Gnesis Rabbahm; pero salvo una notable excepcin, se trata de u n m ero sm bolo sin
im plicaciones prcticas. Existe un solo caso en el que el au tor m enciona el
147

color com o parte de un relato vivencial, diciendo que los colores envuel
ven el N o m b re D ivino en el m o m en to de la experiencia exttica30. U n
exam en de los escritos conocidos de R . D avid ben Y ehudah he-H asid
sobre los colores indica que su m todo inclua una visualizacin im agina
ria com o parte de la intencin m stica que acom paa el recitado de pala
bras durante la plegaria31. Esa visualizacin est explcitam ente vinculada a
los N om bres D ivinos y la vocalizacin especial de sus letras. La visualiza
cin im aginaria posee tam bin un efecto creativo: las letras vistas p o r el
cabalista co n distintos colores co rresp o n dien tes a determ inadas sefirot
ascienden p o r s m ismas al m u n d o de las sefirot22. E n otras palabras: la
visualizacin de letras y colores produce el surgim iento de una entidad
dotada de u n estatus ontolgico independiente. C reo que sa es tam bin
la inten ci n del autor cuando m enciona los colores en el texto que trata
del acto de la C reacin m ediante los 231 prticos. Es posible que el color
de tiferet sea parte del proceso de la C reacin, y el color de gvurah sea un
com p o n en te de la intencin m stica del cabalista en el m o m en to en que
destruye el G olem .
Esta hiptesis sobre el rol de los colores en la creacin del G olem
puede explicar p o r qu no se m enciona el m aterial con el que se m odela.
A un cuando R . Y osef sigue en principio la tcnica de R . Eleazar, no habla
del polvo o de algn sustituto del polvo co m o m ateria corporal del
G olem . Esa ausencia puede ser casual, y es probable que el descubri
m iento de textos desconocidos de R . Yosef nos perm ita m odificar nues
tra estim acin. Pero es posible que la ausencia de la prim era etapa del pro
ceso en la qu e in terv ien e el p o lv o nos en fren te co n u n in te n to de
conform ar otro tipo de G olem , esencialm ente distinto del de los textos
clsicos. Parecera que, al m enos en parte, los colores tom aran el lugar del
polvo en el proceso de creacin del G olem 33. Esta hiptesis, p o r estim u
lante que resulte, debe p erm an ecer com o tal hasta que nuevos m ateriales
puedan refutarla o corroborarla.
Pero si esa hiptesis es correcta, im porta preguntarse sobre la relacin
entre las dos prim eras etapas de la tcnica y la etapa tercera. La adicin del
color y la im portancia de las vocales se p u ed en explicar de dos maneras.
En p rim er lugar, la etapa ms tarda podra ser resultado de la evolucin
de una tcnica conocida p o r R . Yosef en un estadio an terior de su escri
tura; de ser as, R . Yosef habra introducido un elem ento nuevo al m ate
rial proveniente de la escuela del jasidism o asquenaz. La segunda posibi
lidad, basada en el hecho de que el color aparece solam ente en un texto,

es que se trate de una teora esotrica, que no se revelaba salvo en escritos

destinados a u n crculo restringido. T iendo a aceptar la segunda posibili
dad, p o r dos m otivos: prim ero, las versiones ms tem pranas de estas tcni
cas tam bin m encionan los colores com o sm bolos de las sefirot. D e ah
que pueda haber existido una afinidad entre el tipo de color y su visualizacin ya en esas etapas, pero esa afinidad se m antena en secreto y fue
revelada slo en un a etapa posterior. El segundo m otivo es que, aun
cuando la tcnica de la visualizacin de colores no aparezca en el Sefer Or
Zaruah (el com entario de R . D avid ben Y ehudah h e-H asid a la plegaria),
es posible, a partir de fragm entos de sus escritos conservados en m anus
critos diversos, reco n stru ir la existencia de una prctica esotrica que
inclua la visualizacin de colores com o parte de la plegaria34. Por lo tanto,
es posible que la falta de u n desarrollo textual detallado de la visualizacin
de colores durante la com binacin de letras sea otro caso de ocultam iento
de una doctrina esotrica. Sea com o sea, existen alusiones al hecho de que
el uso de colores durante la plegaria im plicara tam bin la creacin de una
figura antropom rfica. Por tanto, es plausible hallar un paralelo entre la
figura antropom rfica divina creada m ediante la visualizacin de colores35
y la figura antropom rfica creada m ediante la tcnica de la com binacin
de letras.
D eseo aadir u n elem ento ms. Segn la interpretacin de R . Yosef, el
pasaje del tratado Sanedrn sim boliza la creacin de las sefirot, que en dicho
pasaje adquieren form as hum anas3'. Por ende, es posible que exista un
paralelo entre el proceso de creacin del G olem m ediante u n color espe
cfico y el proceso de creacin de las sefirot com o form as hum anas y colo
ridas, tal com o la experim enta el cabalista durante la plegaria. N o puedo
aducir pruebas de todos los detalles de esta hiptesis, pero parece que
algunos resultan obvios. E n el Comentario a Gnesis Rabbah, R . Y osef
A squenaz presenta la creacin del p rim er hom bre com o el objetivo de la
C reacin toda, y aade que el polvo del que fue creado el p rim er hom bre
tena cinco colores diversos. Esos colores y su m ezcla son relacionados
explcitam ente con las diez sefirot, entendidas en el texto com o diez res
plandores (zoharim y7. Esos m ism os colores conform an los m iem bros del
hom bre superior38. Tal com o verem os ms adelante, R . Yosef A squenaz
consideraba que la creacin del G olem sim bolizaba el proceso de crea
cin de las sefirot39. D e ah que la tcnica de creacin de u n hom bre
m ediante el Sefer Yesirah incluyera los colores com o co m ponente central,
tanto en el m to d o de R . Yosef A squenaz com o en el de R . D avid ben
149

Y ehudah he-H asid. El rol de los colores se m anifestaba a travs de su

visualizacin o p o r otras vas.
Finalm ente, quiero com parar los com ponentes hipotticos de esa tc
nica de creacin del G olem co n la tcnica de A braham Abulafia. En
am bos casos nos hallam os ante la confluencia de tcnicas originadas en
A squenaz con m aterial especulativo proveniente de otras fuentes. A bulafta interpret al G olem m ediante las categoras psicolgicas de M aim nides; R . Y osef A squenaz y R . D avid ben Y ehudah h e-H asid conocan las
teoras de los filsofos espaoles, las interpretaciones teosficas del pasaje
de Sanedrn realizadas p o r los cabalistas provenzales y catalanes40, y aparen
tem ente tam bin la concepcin de A bulafia sobre las com binaciones de
letras41. E n todo lo relativo al sim bolism o teosfico del acto de creacin
del G olem , R . Yosef opt p o r la tradicin ms tarda y acept, segn
parece, el supuesto tergico sobre la naturaleza del proceso de su crea
cin: la criatura no es un ser m aterial hech o de polvo, sino que es creado
(si nuestra interpretacin es correcta) en la im aginacin del m stico. A qu
yace la diferencia entre la interpretacin de A bulafia y el m to d o teos
fico de R . Yosef. Para Abulafia, la fuente de la creacin es el Intelecto
A gente, que infunde form as en el intelecto h u m an o cuando ste se halla
en estado activo. Estas form as son traducidas p o r la facultad im aginativa
en figuras que pueden ser percibidas com o visuales; p o r lo que es posible
caracterizar el trabajo de la im aginacin com o copia antes que com o
creacin. E n m i lectura de R . Yosef A squenaz (y quiero destacar que hay
en la m ism a u n fuerte com p o n en te especulativo), la im aginacin activa, es
decir, la visualizacin, posee u n rol central en la creacin del G olem . N o
se trata de una visin que desciende de lo alto, sino del producto del
talento introspectivo del m stico. M s que de u n objeto de contem pla
cin, se trata de una imitatio Dei sim blica en u n plano inferior.

150

9. G o l e m y p s i c o l o g a

1. El Sefer h a - B a h i r
La investigacin m o d ern a ha establecido que la literatura de la Cabala
en Provenza y Espaa m anifest escaso inters p o r las cuestiones relativas
a la naturaleza del G olem y la tcnica para su creacin1. A unque los caba
listas de la poca fueron profundam ente influidos p o r el pasaje del tratado
Sanedrn y se ocuparon extensam ente del Sefer Yesirah, el G olem es apenas
m encionado en sus escritos. El desarrollo ms im portante del tem a en esa
poca figura en el Sefer ha-Bahir, texto cabalstico sem inal cuyas huellas
son visibles en la Cbala de G erona; y, sin em bargo, no sabem os la identi
dad de su au tor (o autores, en caso de que sean varios), razn p o r la cual
su inters p o r el G olem no p u ed e m odificar nuestros conocim ientos
sobre los cabalistas de Provenza o Espaa. T am poco conocem os con exac
titud las fuentes de este libro coleccin de tradiciones msticas y m ti
cas, y debem os suponer, siguiendo a G ershom Scholem , que el Sefer haBahir refleja concepciones preexistentes2; pero n o es posible dilucidar si el
com entario al pasaje de Sanedrn refleja una tradicin antigua o constituye
una interpretaci n innovadora del siglo XII. Sea com o fuere, se trata de
una interpretaci n audaz, que reordena la exposicin de los hechos en el
Talm ud de la m anera en que el redactor o redactores del Sefer ha-Bahir
consideraron ms adecuada para la com prensin de la historia:
Dijo Rava: Si los justos lo desearan, podran crear un mundo. Qu
[lo] impidi? Sus iniquidades, como est escrito3: Pero vuestras iniquida
des han hecho una barrera entre vosotros y vuestro Dios. Ved, de no ser
por las iniquidades, no habra separacin entre vosotros y El. Despus de
que Rava creara un varn y lo enviara a R . Zeira, le estuvo hablando,
pero l [la criatura] no responda. De no ser por vuestras iniquidades,
habra respondido. Y desde dnde habra respondido? Desde su alma. Y
tiene un hombre un alma para infundir en l [el varn]? S, como est
escrito4: E insufl en sus narices un alma de vida. Y el hombre fue alma
151

de vida. De no ser por vuestras iniquidades, [por las] que no es el alma

pura, y sa es la separacin que existe entre vosotros y El, como est
escrito5: Lo hiciste un poco ms bajo que Dios. Qu quiere decir un
poco? Que el hombre comete iniquidades y el Santo Bendito Sea no,
bendito sea Su Nom bre para siempre6.
El autor del Sefer ha-Bahir introduce una especificacin que no figura
en la fu en te talm dica: las iniquidades p erjudican la pureza del alma,
pureza que parece indispensable para crear un in u n d o o un h o m b re
dotado de habla. La frase ha-neshamah tehorah [el alma es pura] aparece
tam bin en u n pasaje del tratado Berakhot, en la m ism a pgina donde se
m enciona la incapacidad hum ana de crear un hom bre vivo:
Cul es el significado del versculo7 Bendice, alma ma, a Dios, y
todas mis entraas [bendigan] Su Santo Nombre? El le dijo: Ven y ve
que la va del Santo Bendito Sea no es como la va [del hombre hecho]
de carne y sangre. La va de [el que es] carne y sangre es dibujar una
forma sobre el muro, pero no puede insuflarle un espritu y un alma,
entraas e intestinos. El Santo Bendito Sea no hace as, El dibuja una
forma dentro de una forma8 y le infunde espritu y alma, entraas e
intestinos [...]. As como Dios es puro', as es pura el alma (ha-neshamah
tehorah)10.

E n consecuencia, el alm a se parece a D ios en su pureza, y, segn el

Sefer ha-Bahir, esa pureza es lo que salvaguardara en el hom bre los p o d e
res creadores. Es posible que el au tor del Sefer ha-Bahir procurara explicar
el relato del tratado Sanedrn de una form a ms p o rm enorizada, y p o r
ello introd u jo en el pasaje el m otivo de la pureza. Ese nfasis pu ed e estar
vinculado a una n o ci n que ya propuse al analizar el pasaje talm dico:
que la havraya es el co n ju n to de los justos. R ashi afirm a en alguna parte
que los haverim son los que p u rifican 11. Q u iero destacar que la in terp re
tacin del Sefer ha-Bahir m odifica radicalm ente el significado del texto
talm dico. Segn la in terp retaci n literal, la creacin de u n h o m b re
dotado de habla es im posible po rq ue incluso los justos estn envilecidos
p o r sus iniquidades; existen, p o r lo tanto, lm ites precisos a la capacidad
creadora del hom bre. E n el Sefer ha-Bahir, en cam bio, el alma pura es
o to rgad a p o r D ios y est lim pia de iniquidades, y ello o to rg a al ser
hu m an o la posibilidad de crear una criatura perfecta. Por su m ism a n atu
152

raleza, el h om bre posee poderes creadores originados en D ios, los cuales

dejan de funcionar solam ente cuando el hom bre envilece su alma con
Esta lectura del Sefer ha-Bahir deposita en los poderes creadores del
hom bre un nfasis m uy superior al del Talm ud. M i lectura del pasaje
citado destaca las capacidades mgicas de los seres hum anos, lo cual se ve
corroborado p o r la secuencia de la exposicin, segn la cual el estudio
ritual de la Tor constituye una actividad que vincula sus dos form as
supremas, la Tor E scrita y la O ral, que sim bolizan los dos poderes supre
m os, correspondientes a las sefirot de tiferet y malkhut en la Cbala cl
sica12. E n consecuencia, la antropologa cabalstica del Sefer ha-Bahir des
taca los poderes m gicos del hom bre ms de lo que lo hace el T alm ud .
E n lo que respecta al significado tergico del estudio de la Tor y su
influencia sobre los m undos superiores, el Sefer ha-Bahir contina las con
cepciones tergicas existentes y aade elem entos nuevos.

2. La C b a la p r o v e n z a l
E n trm inos generales, los prim eros cabalistas provenzales se interesa
ron p o r el pasaje del tratado Sanedrn com o una va para com prender la
relacin entre el hom bre superior y el espritu divino que alienta en l,
espritu que colm a el m u n d o de las sefirot. La posibilidad de crear en la
prctica un hom bre artificial no fue tratada. A diferencia de los crculos
contem porneos en A squenaz y el n o rte de Francia, los sabios provenza
les se ocuparon de la teosofa y no de la m agia14. U n tercer foco de inte
rs es el de N ahm nides y sus discpulos, quienes se desentienden total
m ente de las im plicaciones teosficas del pasaje talm dico, pese a que
dicho grupo actu geogrfica y cronolgicam ente cerca de los cabalistas
de G erona15. La interpretacin de N ahm nides es psicolgica. Tal com o
verem os enseguida, R . Isaac Saghi N a h o r co n o cid o co m o Isaac el
C iego y los cabalistas que lo siguen en su interpretacin de la historia
del G olem en Sanedrn sostuvieron que el G olem no p u do responder a la
pregunta de R . Z eira po rq ue careca de una cierta facultad espiritual:
ruah segn Isaac el C iego, neshamah segn R . Ezra. Los textos de estos
dos cabalistas establecen claram ente el vnculo entre la posibilidad de
infundir u n determ inado elem ento espiritual y la capacidad de hablar, tal
com o ocurra en el Sefer ha-Bahir. N ahm nides se ocupa tam bin de la
153

facultad de hablar en relacin co n el tex to talm dico, y explica del

siguiente m odo el versculo que relata que D ios infundi el aliento en las
narices del p rim er hom bre:
Yaca como un Golem, como una piedra muda. Y el Santo Bendito
Sea insufl un alma de vida en sus narices y Adn se convirti en un alma
viviente y se movi con ella, como los animales y los peces [...]. Pero
Onkelos tradujo: Y haba en Adn un alma hablante16. Su opinin se
parece a la de quienes dicen que existen en l [el hombre] almas diferen
tes, y que el alma racional que le insufl Dios en las narices se convirti
en un alma hablante. Y sa es, me parece, tambin la opinin de los
sabios, por aquello que dijeron: Rava cre un varn y lo envi a R.
Zeira, etc.17.
N ahm nides entendi que el hech o de que la criatura fuera capaz de
cam inar pero no de hablar probaba la existencia de dos almas diferencia
das: el alma inferior pu ed e funcionar tam bin en u n ser carente de alma
superior, tal co m o o c u rri co n la criatu ra de R ava. D e ello deduce
N ahm nides que D ios otorg a A dn u n alma racional, que transform al
G olem hu m an o en una criatura inteligente, aunque habra podido infun
dirle solam ente el alm a inferior, el alma del m ovim iento. Esta concep
cin trasluce una tendencia filosfica cercana a la psicologa platnica, as
com o el inten to de rechazar el enfoque aristotlico, que no diferencia
entre distintas almas sino que prefiere el m odelo de diversas facultades
d en tro de u n alm a nica. El episodio talm dico es presentado com o
im portante p rueba de que los antiguos sabios judos se adheran a la teo
ra platnica. Esta o rien tac i n hacia la psicologa p lat n ica es en
N ahm nides parte de su concepcin general sobre la naturaleza de las
facultades espirituales superiores, consideradas com o divinas y preexisten
tes, ya que se originan en el m un d o de las sefirot18.

3. La C b a la e s p a o l a
R . Bahya ben Asher, exegeta del siglo XII que estudi en C atalua,
interp ret la Tor segn los lincam ientos establecidos p o r N ahm nides.
R . Bahya sostiene que existe u n alma superior que perdura tras la m uerte
de la persona, y lo prueba m ediante ese m ism o pasaje del tratado Sanedrn.
154

El alma inteligente se en cu en tra fuera del alcance de to d o creador

hum ano, incluido Rava. Esa alma es la que otorga al hom bre la facultad
de hablar, y p o r eso R ava no p u do crear u n ser parlante19. A unque am bos
cabalistas fueron influidos p o r las filosofas que destacan la arm ona entre
la razn y la naturaleza hum ana, su orientacin general se contrapone al
pensam iento aristotlico, que ve en los logros intelectuales una condicin
indispensable para la supervivencia espiritual.

4. R . M e ir ib n G ab ay
E n su libro Avodat ha-Kodesh, R . M eir ibn G abay aplica las conclu
siones alcanzadas p o r los cabalistas que lo precedieron en cuanto a la afi
nidad entre el G olem talm dico y la psicologa platnica. Ibn G abay
afirm a que la facultad inferior, nefesh, es la fuente del m ovim iento; la
interm edia, ruah, es la fuente del habla; y la superior, neshamah, es la
fuente de la actividad intelectual20. Slo cuando ruah desciende sobre
nefesh adquiere el hom bre capacidad de hablar, aun sin la facultad racio
nal. Segn el sistem a de Ibn Gabay, el encuentro entre nefesh y ruah cons
tituye la hiyiit, la vitalidad que infunde vida en el cuerpo h u m an o 21. D e
este m odo, Ibn Gabay separa la facultad de hablar de la facultad de razo
nar22, que se hallaban unidas en la psicologa vigente en esa poca. E n ese
contexto m enciona el pasaje de Sanedrn y la interpretacin de R ashi,
para dem ostrar que es posible concebir u n antropoide capaz de m ovi
m iento pero no de lenguaje.
Sin em bargo, el objetivo de la elucidacin de Ib n G abay es el exam en
de situaciones paranorm ales que tienen lugar slo despus de la m uerte.
C iertas fuentes sostenan que los m uertos eran capaces de hablar y cam i
nar en los prim eros doce meses, debido a u n in term iten te descenso de
ruah sobre nefesh, que perm an ece en el cu erpo durante ese lapso23. Ese
descenso de ruah p erm ite la em ergencia de la hiyut24, la cual anim a el
cuerpo y le hace hablar. Esa es tam bin la explicacin que da Ibn G abay
al episodio de la aparicin del profeta Sam uel tras ser invocado p o r el
rey Sal en E n -D o r25. La yuxtaposicin de este pasaje con otro texto de
Ibn Gabay que com entarem os ms adelante26 p ru eb a que es posible crear
un h o m b re artificial m ediante la tcnica descrita en el Sefer Yesirah. Esa
capacidad es tam bin una p ru eb a de la superioridad de la sabidura eso
trica ju d a sobre la sabidura de la naturaleza de los gentiles. D u ran te la
155

m ism a poca en que los jud o s de Italia se ocupaban en la preparacin

de los com p o n en tes que podran servir de base a la creacin de u n h o m
bre artificial, en el Im p erio O to m a n o Ib n G abay se hallaba todava
inm erso en los debates especulativos que caracterizaron a los cabalistas
del siglo XIII.

156

10. El G o l e m en la C b a la t e o s f i c a

El profundo inters p o r los aspectos tcnicos del G olem constituye

una de las diferencias entre los sabios del n o rte de Francia y de Asquenaz,
por una parte, y sus contem porneos del sur de Francia y de Espaa, po r
la otra. D e las razones de esa diferencia nos ocuparem os ms adelante. En
este captulo m e concentrar en las concepciones de los cabalistas que se
dedicaron a los aspectos teosficos del relato sobre el G olem en el tratado
Sanedrn. La m ayor parte de los textos que analizar son, de hecho, in ten
tos de interpretar el pasaje talm dico, y ese inters constituye una caracte
rstica im p o rtante de la m stica teosfico-tergica. Las tcnicas de las que
se ocuparon varios eruditos judos del n o rte europeo no fueron conoci
das p o r los prim eros cabalistas de Espaa y Provenza, cuyas elucubracio
nes sobre la cuestin del G olem se centraron ante todo en el pasaje de
Sanedrn y sus im plicaciones. La m o tiv aci n fue tam b in distinta en
ambos grupos: a los cabalistas espaoles no les interesaba la posibilidad de
im itar la hazaa de los sabios del Talm ud, sino la necesidad de hallar fuen
tes judaicas autnticas que explicaran concepciones cabalsticas teosficas,
as com o diversos enfoques psicolgicos. E n el centro de sus debates no se
encuentran la criatura fsica y sus vicisitudes, sino las im plicaciones teol
gicas de la creacin y la existencia del hom bre artificial.

1. El G o l e m en la t e o s o f a c a b a ls t ic a t e m p r a n a
R . Isaac ben A braham ben D avid, conocido p o r el apodo de R . Isaac
Saghi N ah o r o R . Isaac el Ciego, el ms im portante cabalista provenzal
del siglo XIII, se refiere al episodio talm dico en u n notable pasaje de su
Comentario al Sefer Yesirah:
Y la mitad de las combinaciones de letras, que son los 231 prticos,
[estn] en la rueda, y la mitad restante, que son los 231 prticos, [estn]
por encima de la rueda, puesto que existen 462 alefatos y dos de ellos for
157

man un prtico [...]. Y toda [la facultad de] el habla: una criatura que no
habla no es nada, porque la perfeccin del habla no se halla sino en el
espritu [ruahy. Y si Rava cre un varn, lo hizo volver a su polvo por
que no supo introducir en l un espritu que hablara y que se sustentara
en l2.
El inters central de R . Isaac el C iego es la relacin entre espritu y
m ateria, y la total dependencia de sta respecto de aqul. La facultad de
hablar aparece com o subproducto de la infusin del espritu, y no ms que
eso. A un cuando utiliza la palabra yesirah [creacin] en vez de yesur [cria
tura], tal com o aparece en el Sefer Yesirah, R . Isaac parece haber com pren
dido la relacin entre la naturaleza de la criatura y el segundo tpico m en
cionado en el Sefer Yesirah, la facultad de hablar; de dicha relacin podem os
inferir que entendi criatura com o ser h u m an o 3. D e otro texto de R .
Isaac deducim os que existe u n vnculo directo entre el cuerpo y el esp
ritu; en l figura el vocablo golem, pero con u n significado diferente al del
antropoide artificial. E n su Comentario al Relato del Gnesis, escribe R . Isaac:
El espritu mismo, cuando entra en la gota [en el esperma], entra por
medio de [o: con] sus letras4, ya que segn la finura del espritu, as es la
finura de las letras, y el espritu se graba dentro del espritu, hasta el infi
nito, y el espritu es llamado por los filsofos forma (surah), porque el
cuerpo sensible es llamado golem. Y el espritu que sustenta el golem es lla
mado surah5.
El pasaje presenta una dicotom a entre las letras: espritu y form a por
u n lado; gota, cuerpo y golem p o r el otro. La p rim era parte m enciona el
proceso generativo, que im plica la creacin del em brin; la segunda se
centra en la relacin entre el cuerpo y el alma. Am bas oposiciones poseen
la m ism a estructura, y el trm in o golem (aqu, el cu erp o hum ano) se
o pone al trm in o forma.
E n este fragm ento, golem no es un a criatura generada p o r m edios
m gicos. S hallam os en cam bio la n o ci n de que el esperm a se une a las
letras en el contexto de la palabra golem, es decir, hay aqu nuevam ente
una vinculacin entre G olem y em bri n 6. E ncontram os un enfoque sim i
lar en los escritos de R . Ezra de G erona, discpulo de R . Isaac el Ciego,
quien, tras afirm ar que las almas son creadas p o r D ios lo cual niega
im plcitam ente la posibilidad de que un hom bre cree un alma, escribe:
158

Las almas son fruto del Santo B endito Sea, y si R ava cre un varn y lo
devolvi al polvo, [fue] porque no tena el p o der del alma [superior] (neshamah)7. C o m o su m aestro R . Isaac, R . Ezra no distingue entre el amora
que cre el G olem y el amora que lo destruy (R . Z eira), y am bos m en
cionan solam ente a R ava. La cuestin que interesa sobre todo a R . Ezra
es la posibilidad de infundir el p o der espiritual en la m ateria. C reo que
tam bin esto puede entenderse contra el trasfondo del tem a teolgico
que interes p o r encim a de todo a estos cabalistas: la estructura de las diez
sefirot. Los cabalistas de Provenza vieron en las sefirot u n sistema de p o d e
res divinos susceptibles de ser descriptos y analizados en determ inados
detalles, pero no susceptibles de un diseo grfico. D el relato de la crea
cin de un G olem p o r un ser h u m ano se poda, p o r lo tanto, aprender
acerca de la estructura de los m undos superiores. Segn la tradicin caba
lstica provenzal, tal com o la reflejan los escritos de R . Isaac el C iego, de
su sobrino R . A sher ben D avid y de R . Ezra de C atalua, existen dos
procesos de creacin, vinculados con la em anacin del sistema sefirtico.
El prim ero es el de la em anacin constitutiva, es decir, la em ergencia de
los diez poderes divinos, al que R . Ezra denom ina la expansin de la
Divinidad. Estos poderes son descritos com o entidades en form a de vasi
jas, cuya serie es paralela a las partes del cuerpo hum ano. Tras esta em ana
cin tiene lugar una segunda, infundida en esas vasijas; su funcin es sus
tentar la estructura antropom rfica de los poderes divinos, y es afn a la
funcin del espritu en relacin con el cuerpo. El m undo de las sefirot no
puede existir sin la em anacin continua del influjo divino dentro de la
deidad revelada8. La n o ci n de que el proceso de creacin del hom bre
refleja el proceso de em anacin en el m undo de las sefirot se ve co rro b o
rada p o r la exposicin de R . Ezra sobre la naturaleza hum ana exposi
cin profundam ente influida p o r una breve observacin de su m aestro
Isaac el C ieg o 9. H e aqu u n fragm ento del com entario de R . Ezra al
C antar de los Cantares:
Porque el Nom bre [Divino] no estaba completo hasta que fue creado
el hombre a semejanza de Dios, y [entonces] el sello estuvo completo
[...], es decir, estabas en el nivel del primer hombre, quien complet las
diez sefirot, y el significado de tavnit [modelo, molde] es heshbon [clculo]
[...], y pronunci un nombre completo sobre un mundo completo10 y
Dios se alegr con sus hechos11, el espritu divino habit sobre l porque
fue abarcado y coronado y adornado12 por las diez sefirot13.
159

La nocin de que el hom bre contiene dentro de s las diez sefirot es

central en la antropologa cabalstica de R . E zra14, quien la repite varias
veces en sus escritos. E n el pasaje citado ello parece estar claram ente
ligado a la residencia del espritu divino en el hom bre. Sin em bargo, en el
m ism o contexto se nos dice que el cuerpo y su constitucin reflejan la
estructura del m undo divino. Parece que del m ism o m o d o en que es evi
dente el vnculo entre las diez sefirot y el espritu, lo m ism o o curre con el
plerom a, es decir, la p lenitud divina que alcanza su etapa final de perfec
cin m ediante la creacin del hom bre. La palabra sello (hotam) puede, al
parecer, entenderse en dos niveles: en el prim ero, expresa la n o cin bblica
de que el hom bre com pleta el proceso de la C reaci n 15; en el segundo, la
m etfora apunta a u n tem a totalm ente distinto: el sello sim boliza una
estructura de diez com ponentes. Parecera que R . Ezra destacara que la
form a perfecta del ser hum ano funciona com o u n talism n que atrae el
influjo divino, de acuerdo con el paralelo entre la decena superior y la
decena inferior. Las diez sefirot son un sello porque captan el influjo que
desciende del infinito; y el hom bre es u n sello porque recibe el influjo
que desciende de la estructura antropom rfica su perio r16. El estatus del
G olem desprovisto de alma se parece al del anthropos divino cuando el
influjo no alim enta sus m iem bros. El contexto teosfico de estas exposi
ciones p erm ite concluir que el episodio del G olem talm dico es perci
bido p o r estos cabalistas, antes que com o un acto hum ano en nuestro
m undo, com o una m etfora de la C reacin im perfecta, que puede reflejar
el m undo superior. Es posible que esta concepcin se basara en las tradi
ciones antiguas segn las cuales el hom bre prim ordial era un gigante del
tam ao del universo, que sentaron las bases de la interpretacin csmica
del p rim er hom bre com o G o lem 17. E n general, parece que la n o ci n del
G olem en el Sefer ha-Bahir, centrada en las potencialidades implcitas en la
accin hum ana, no tuvo influencia significativa en el m o d o en que R .
Isaac el C iego y R . Ezra entendieron al G olem talm dico18.

2. R . A b r a h a m A x e l r o d d e C o l o n i a
El libro Keter Shem Tov, breve com posicin atribuida tanto a R . A bra
ham A xelrod de C olonia com o a R . M enahem , discpulo de R . Eleazar
de W orm s, ofrece un cam bio im portante en el significado teosfico del
trm in o golem. El tex to com bina m aterial p ro ced en te de los crculos
160

asquenazes con n o cio n es de la m stica de G erona, y en l figura el

siguiente pasaje:
La letra vav [...], levemente corprea [...], sugiere que el cuerpo es
secundario ante el espritu y es la vasija para recibir el espritu, y cuando
el espritu reside en ella se convierte en un edificio (biniyan ), porque al
comienzo de su creacin, antes de que llegue a ella el espritu, es como
un golem y no es un cuerpo completo. Por ello, [la vav\ no est en el
cuerpo sino en forma leve, y no tiene forma sino que es meramente un

golem'2.

E n este pasaje,golem designa u n ente parcialm ente corporal, sin form a

definida, dispuesto a recibir el espritu. Este uso recuerda claram ente al
hom bre artificial y sem icom pleto, carente todava de espritu, que aproxi
m adam ente en la m ism a poca era denom inado G olem . Es interesante
que en el texto una letra, la vav, sea descrita com o G olem ; p osteriorm ente
ocurrir lo m ism o con otra letra del Tetragram a, la yod.

3.
El G o l e m en la t e o s o f a
de R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z
E n el Comentario al Sefer Yesirah de R . Y osef b en Shalom A squenaz
encontram os las huellas de la in terp retaci n del relato talm dico sobre
el G olem com o una referencia a la em anacin sefirtica que constituye el
hom bre superior. C o m o ya vim os, este cabalista se interes tanto en la
concepcin teolgica del G olem com o en las tcnicas de su creacin, y
su adopcin de la m ism a ayud a difundirla en los crculos cabalsticos
posteriores. H e aqu una cita de su texto:
Dado que el hombre fue creado en la imagen de Dios para ser su
Tabernculo, como est escrito: Y despus de deshecha esta mi piel, en
mi carne ver a Dios20. Pues debes entender de ello que, as como tus
cinco dedos de la mano derecha y tus cinco dedos de la mano izquierda
se bifurcan a partir de un centro, que es el corazn (tiferet) porque es el
comienzo de la creacin (yesirah)2', y de ella parten los miembros a cada
lado de la mano derecha y la izquierda, como se dijo antes, y [hay] una
nica casa ubicada en el centro, es decir, el corazn que es la raz de todas
161

las bifurcaciones, as tambin las diez sefirot, aunque parezca que se bifur
can en mltiples poderes, no son mltiples sino por un solo poder defini
tivo que es tiferet [...], y dado que la boca est hecha a imagen de la yod
que est grabada en ella, y las 22 letras estn ligadas a ella, porque estn
especialmente relacionadas con la boca, y con ella [la boca] es creada la
criatura, como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: Rava cre un
varn. Y del mismo modo, en la circuncisin, a imagen de la yod122 y por
ella se forma el embrin, a imagen de todas las criaturas23.
E n cada u n o de sus m iem bros im portanes, el hom bre refleja todo el
espectro de los poderes creativos de D ios. Esos poderes son las 22 letras y
las 10 sefirot. As fue com o R ava p u do crear u n hom bre con la ayuda de
los sonidos que em iti su boca. E n otras palabras: el hecho de que cada
parte del cu erpo contenga todos los poderes de la creacin posibilita crear
al G olem m ediante la boca. E n otro pasaje, que contribuye en m u cho a
aclarar su postura, afirm a R . Yosef Asquenaz:
Y puesto que Abraham nuestro padre contempl y mir y vio y
estudi y entendi y grab y esculpi y combin y form y tuvo xito
significa que estudi y estudi hasta lograrlo, porque hay [cosas] que estn
ocultas y son las diez sefirot, y comenz a estudiar hasta que grab en su
sabidura y esculpi en su intelecto las letras divinas. Y se esforz y logr
la creacin, como est escrito24: Las almas que hicieron en Harn nos
ensea que Abraham se dedic a combinar las letras de las diez sefirot, y
como dijeron nuestros sabios de bendita memoria, Rava cre un varn y
lo envi a R . Zeira etc. [...], y dijeron nuestros sabios: Y lo llenar con
el espritu de Dios25, Besalel saba combinar las letras con las que se crea
ron los cielos y la tierra. Y cuando la logr26 [la atarah], se le revel el
Amo [yesod] de todo lo que existe y lo llam su amado, porque grab las
diez sefirot en su forma27.
Por p rim era vez, u n texto parece relacionar dos actos de creacin del
G olem el explcito en el Sanedrn, y el insinuado al final del Sefer Yesirahsim ultneam ente con una creacin realizada p o r el hom bre y con el pro
ceso de em anacin divina. Por una parte, la creacin de almas p o r A bra
ham en H arn conspicua referencia a una larga serie de textos de los
sabios asquenazes sobre la creacin del G olem ; p o r la otra, la revelacin
de D ios a A braham entendida co m o sm bolo de la revelacin de la
162

ltim a sejlrah, atarah, y su relacin con la sefirah de yesod que se halla sobre
ella. A braham m ism o alcanza el grado de la perfeccin hum ana, segn
parece, despus de su circuncisin. N o cabe duda de que la lectura sim
blica del caso del G olem en el m arco del sistema teosfico constituye
una exgesis fuerte, es decir, una exgesis que aspira a proporcionar una
detallada lectura esotrica de una larga serie de textos, entre ellos la Biblia,
el Midrash y la literatura de los Heikhalot2*. A un cuando los detalles de esta
fuerte interpretacin caracterizan el m to d o de R . Yosef y sus seguidores,
creo que el principio que subyace a dicho m todo la existencia de un
vnculo entre el G olem de factura hum ana y el antropom orfism o del sis
tem a de las sefirot fue tom ado p o r ellos de la tradicin cabalstica.
D e gran inters para nuestra elaboracin es el com entario de R . Yosef
A squenaz al tratam ien to m idrshico de la creacin de A dn. E n su
Comentario a Gnesis Rabbah escribe:
En el sentido literal (pshat)29: Cuando el Santo Bendito Sea mezcl
el polvo (tiferet) tomado de la tierra (atarah) y lo amas y organiz en
l todos los miembros, y las grab y las combin y las pes y perm ut
[las letras], [se formaron] 248 miembros del hombre y 248 miembros de
la mujer, y 365 tendones del hom bre y 365 tendones de la m ujer30.
Hechos con este material, hacia delante y hacia atrs31.
La creacin del p rim er hom bre se interpreta aqu con criterio teos
fico, y la nueva exgesis es presentada com o lectura literal del texto. La
concepcin original del Midrash se integra con la del Sefer Yesirah, segn la
cual la C reacin fue producto de la com binacin de letras. R . Yosef u ti
liza la difundida frase bblica polvo de la tierra para definir el m aterial
del que fue h ech o A dn; pero en o tro pasaje de la m ism a pgina y
com entando la m ism a leyenda escribe:
Lo cre como un Golem: ello significa que la creacin del hombre fue
hecha mediante [la sefirah] hokhmah que es la Creacin a partir de la nada,
es decir, un Golem sin forma visible, es decir que, al igual que las esencias
de las diez sefirot, el Golem existi en el principio y luego lo complet32.
La com paracin de la segunda sefirah con u n G olem indica que aque
lla funciona com o receptculo de las havaiyot, las esencias que han de
organizarse en el futuro en la estructura de las diez sefirot. Tal com o A dn
163

fue u n G olem , es decir, m ateria no form ada33, del m ism o m odo, en una
etapa tem prana del proceso de la em anacin, las races de las sefirot se
hallaban en un estado catico que tom form a y estructura m ediante la
accin divina34. El hecho de que R . Yosef A squenaz relacione la creacin
del hom bre golm ico con la sefirah de hokhmah refuerza la suposicin de
que el proceso de creacin del p rim er hom bre (incluida la etapa de su
existencia com o G olem ) sea paralelo al proceso de la em anacin de las
sefirot. Ello explicara, al m enos en parte, p o r qu insiste R . Yosef en tra
ducir la creacin del hom bre o del G olem al m bito teosfico: en su pen
sam iento se trata de u n m ism o proceso que tiene lugar sim ultneam ente
en dos niveles distintos.
Q uiero referirm e a otro texto de R . Y osef ben Shalom A squenaz en
el que figura la palabra G olem y en el que tam bin se habla del com ienzo
del proceso de em anacin. R . Yosef afirm a que la prim era sefirah, keter,
equivale a pensam iento y a reflexin, que son el origen del hom bre:
Del mismo modo la causa del hombre es el pensamiento, es decir, la
reflexin, pues de la reflexin se alz el espritu y realiz su operacin por
el poder de [las letras] alef-mem-shin ^, hasta que emiti al Golem en una
gota en forma de la letra yod 6, y en ella est el espritu de vida y de ella
fueron elaboradas todas sus partes y sus sistemas37.
Existe, p o r lo tanto, un paralelo entre el m o d o en que se constituye el
m un d o de las sefirot y la form acin del em brin hum ano: la prim era sefirah
se corresponde con el p rim er pensam iento sobre la copulacin; la eyaculacin ligada a esa intencin se refleja en el m un d o superior en la em ana
cin de la segunda sefirah, la cual, siguiendo esta lgica, incluye en p o ten
cia la estructura com pleta del cuerpo hum ano. E n este tratado, de enorm e
influencia, hallam os dos m otivos ligados al trm in o golem: uno ve en el
G olem la m ateria prstina de todo lo existente, em pezando p o r las sefirot
caticam ente implcitas en la segunda sefirah, y term inando po r el hom bre,
cuyo m aterial prstino es designado con el m ism o concepto; el otro, sobre
la creacin del G olem , est ligado al proceso de concepcin, y ah tanto
el hom bre com o las sefirot son m encionados en un m ism o contexto con el
G olem .
T am bin el frag m en to que sigue, to m ad o del Comentario al Sefer
Yesirah de R . Yosef, m erece un anlisis detallado38:
164

[...] sobre este material, que no est ni en potencia ni en acto, sino en

una existencia intermedia entre lo que se halla en potencia y lo que se
halla en acto, y es el comienzo y principio de todo lo que existe, y todo
lo que existe desde keter eliyon hacia abajo no existe sino por la esencia de
su existencia [...], y en la lengua de los profetas se llama Golem [...], es
decir, Golem es hokhmah y yod que es como un Golem informe pero listo
para recibir [todas] las formas19. Tus ojos han visto y en tu libro todo est
escrito, el significado de libro (sefer) es [hokhmah] [...], porque la hokh
mah es la yod en la que est escrito y dibujado40 todo acto de los superio
res y de los inferiores41.
El trasfondo filosfico del pasaje es obvio: la m ateria prstina es una
entidad om nicom prehensiva porque en ella estn en potencia todas las
form as42. Por ende, el G olem sim boliza el grado m aterial de la existencia,
porque puede transform arse en cualquier form a definida de existencia.
Esta concepcin filosfica se reitera dentro del m un d o de las sefirot: la
segunda sefirah, que es la etapa inicial de la em anacin, contiene las diez
sefirot. La sim boliza la letra yod, que es 10 en guem atria. La m ateria prstina
de Aristteles y el m un d o de las ideas cuasi-platnicas se renen en esta
exposicin, que in teg ra el co m p o n e n te p rstin o co n el co m p o n en te
ideico de la realidad43. M ediante una cita de los Salmos, R . Y osef consi
gui aadir tam bin un aspecto ms h u m ano a las dos nociones filosficas
m encionadas. E n la prim era etapa, cuando todava es m ateria prstina, el
hom bre es capaz de todo, pero todos sus actos ya estn grabados en la
sabidura divina44. Por ello la creacin del hom bre com ienza en la etapa
prstina de la hokhmah, d onde el sustrato de los m iem bros que han de
desarrollarse existe en potencia en el esperm a. El siguiente pasaje parece
referirse tanto a las etapas siguientes en el desarrollo del G olem en el
m undo sefirtico com o al desarrollo del hom bre en nuestro m undo:
Hay en el hombre un hecho que fue escrito como a imagen de Dios
lo cre, y el secreto [significado] es que recibi la forma en tiferef5, dijo
Dios as sea, y sta [la forma] fue hecha en atarah y su creacin en
bnah4''.

Las etapas del proceso de em anacin de las sefirot se corresponden,

pues, con las que atraviesa el hom bre desde el esperm a hasta su estructu
racin total, es decir, hasta que est hecho. El proceso de conversin del

G olem en ho m bre refleja el proceso de la em anacin desde hokhmah

hacia atarah. La prim era accin, briah [C reacin], tiene lugar en el nivel
suprem o, la sefirah de binah. D e otro pasaje del m ism o texto se desprende
que tiferet est relacionada con la recepcin de la im agen divina, selem,
m ientras que atarah est ligada a la recepcin de la sem ejanza, dm ut47. Esta
n o ci n recuerda otro tex to cabalstico que trata del v nculo entre la
recepcin de la sem ejanza y el p o d er de m ultiplicarse y fructificar48.
E n m i opinin, la profundizacin en el significado del G olem influy
en el desarrollo de los tres co nceptos voz (kol), espritu (ruah) y
habla (dibur) que aparecen en el Sefer Yesirah49. E n su Comentario al Sefer
Yesirah, R . Y osef A squenaz describe la sefirah de hokhmah co m o u n
G olem que recibe el espritu de la sefirah de keter. Esta sefirah parece sim
bolizarse m ediante la voz, m ientras que el habla es adquirida en el nivel de
la sefirah de tiferet50. E n otras palabras: slo cuando la prim era sefirah recibe
el espritu de la segunda, puede continuar el proceso de la em anacin. Lo
que tam bin puede form ularse diciendo que el espritu es infundido den
tro del G olem y po sterio rm ente ste adquiere la facultad del habla. Esta
frm ula posiblem ente refleje la n o ci n de que el creador hum ano puede
dar form a a la m ateria prim a y hasta infundirle u n espritu pero no
puede otorgarle la facultad de hablar; esto slo lo pu ed e hacer Dios.

4. Las c o n c e p c i o n e s d el G o l e m
e n el c r c u l o d el Sefer h a - I y u n
A parentem ente p o r influencia de las ideas de R . Y osef A squenaz, en
un perodo no posterior a los com ienzos del siglo XVI se desarroll una
cierta concepcin sobre el vnculo entre el proceso de form acin del sis
tem a de las sefirot y el trm in o golem. E n u n com entario a una epstola
pseudoepigrfica del crculo de cabalistas que produjeron el Sefer ha-Iyun,
atribuido a u n tal R . A harn51, se dice que la relacin entre las tres lum i
narias superiores (sahsahot), que se hallan ocultas en el E in -S o f2, es sem e
jan te a la relacin entre el corazn, el p u lm n y el bazo, rganos que pro
vienen, segn cierta teora anatm ica, de la m ism a raz53, y con el tiem po
se co n v ierten en rganos separados. Su o rig en se halla en la gota de
esperm a, donde existen en potencia. La gota de esperm a o parte de ella es
tam b in d en o m in ad a golem, al igual qu e en los escritos de R . Y osef
A squenaz. Por ello, este desconocido R . A harn ve en el golem el origen
166

del cuerpo que va a form arse, el cual se encuentra en el com ienzo del
desarrollo destinado a explicar el proceso teosfico ms profundo. Esta
n ocin fue copiada del texto de R . A harn p o r R . M oiss C ordovero en
su am plio tratado Pardes Rimonim, y de este m odo alcanz difusin en
toda la extensin del m un d o de la mstica, otorgando im portancia hist
rica a dicho texto. El propio R . M oiss C ordovero lo com ent exten
sam ente y estableci, en funcin de su recurrencia en la epstola pseudoepigrfica54, que el trm in o golem se refiere a las sefirot en su aspecto
instrum ental, m ientras que forma (surah) se refiere al aspecto esencial de
las sefirof5. Por lo tanto, en una m ism a pgina de u n libro central en la his
to ria de la m stica hallam os qu e el G o lem sim boliza tan to la etapa
em brionaria de las sefirot com o las sefirot mismas en su aspecto instrum en
tal. Podem os asum ir que, as com o en la prim era elaboracin los m iem
bros del cuerpo y la gota de esperm a posean significado antropom rfico,
del m ism o m o do las sefirot en cuanto instrum entos poseen form a h u
m ana. E n otro texto im portante, R . M oiss C ordovero com para explci
tam ente el cu erpo del G olem creado p o r los sabios con la estructura de
las sefirot, para indicar la significacin secreta del hecho de que el G olem ,
carente de la capacidad de pensar y de hablar, posea una facultad paralela
(segn el sistem a de C ordovero) al E in-Sof o a la Causa de las Causas (es
decir, a D ios)56. La com paracin im plcita entre la creacin artificial en el
m undo inferior y el proceso de em anacin en el m un d o superior se basa,
p o r tanto, en el paralelo entre los com ponentes estructurales de ambas
entidades.

5. Sefer h a - P l i ah
Bajo la influencia de R . Yosef A squenaz y su escuela, u n cabalista
bizantino annim o elabor u n com entario interesante al episodio talm
dico sobre el G olem , que figura en su libro Sefer ha-Pliah57. El autor copi
el fragm ento de la introduccin al Comentario al Sefer Yesirah de R . Yosef
A squenaz, pero incluy en sus palabras otras nociones, provenientes de
u n crculo de cabalistas influidos p o r dicha obra, que no han llegado hasta
nosotros en otros escritos58:
La emanacin que precede a todo es la emanacin de hokhmah prove
niente de keter eliyon, y todas las cosas y letras emanaron de hokhmah y de
167

hokhmah a binah y as todas [...]. Bereshit [Gnesis] que es hokhmah cre a

Dios, que es binah, y Creacin (briah) y formacin (yesirah) y accin ( asiyah) son todos nombres de Dios [y] de la emanacin, y porque la Primera
Emanacin, que es keter [es designada] con la bet de bereshit, por ello llam
a la mitad Bara Shity>, porque cre la emanacin, porque la emanacin
es Dios60. Y se es el sentido de Rava cre (bara) un varn, [Rava] per
m ut [el orden de letras de] su nombre y cre, y de ello aprendes que
todo est en el poder de la alef, bara, evar (miembro, rgano), pues
todos los miembros del hombre estn en su poder, y ahora la emanacin
de hokhmah [posee] evar61 (todos los rganos) en s misma, que son la
mano derecha y la izquierda, el corazn, la pierna derecha y la izquierda,
y [el lugar de] la circuncisin y la atarah. Y entonces le dijo a su mundo:
Basta62.

C o m o en el caso de R . Y osef A squenaz, tam bin aqu el pasaje tal

m dico recibe una in terp retaci n teosfica. La o rien taci n de todo el
texto es sim blica; el relato talm dico es en ten did o com o u n sistem a de
alusiones al proceso de la em anacin. Pero aqu tiene lugar el giro ms
significativo: creo que la figura de R ava sim boliza el E in-Sof o quizs la
sefirah de keter, que cre es decir, em an la segunda sejirah (hokhmah),
llam ada aqu gavra (varn). La letra est im plcitam ente aludida en la
afirm acin de que los m iem bros son p arte de la sefirah de hokhmah.
Segn este autor, todo el episodio de la creacin del G olem est ya con
ten ido en la com binacin de las letras bet-reish-alej: R ava, bara, evar.
R esu lta evidente que el au to r insina que los m iem bros representan
tanto al ho m bre com o a la m ujer, y al m ism o tiem po a tod o el sistem a de
las sefirot . D e este m odo, el episodio del G olem en el tratado Sanedrn,
que trata de la creacin artificial de u n hom bre, se convirti en u n relato
sim blico sobre el proceso de la em anacin del anthropos divino. Lo que
falta aqu es el nexo entre la em anacin y la tcnica de la com binacin
de letras. R ava, el creador divino, no aparece com o co m binador de letras.
La razn de ello no es evidente, pero puede estar relacionada con el
hecho de que las letras no precedan a las sefirot, sino que sean em anadas
ju n to con la segunda sefirah.

168

6. R . Isaac L u ria A s q u e n a z
Tanto los escritos de R . Yosef A squenaz com o el Sefer ha-Pliah tuvie
ron gran difusin entre los cabalistas. U n o de sus mayores y ms im p o r
tantes adm iradores fue R . Isaac L uria A squenaz, apodado he-A r [acrnim o de el D ivino R . Isaac], el ms grande cabalista de Safed. Segn su
discpulo R . H ayirn Vital, R . Isaac afirm que el autor del Comentario al
Sefer Yesirah fue el ms grande entre los sabios de la mstica elogio m uy
infrecuente en Luria para u n sabio m edieval64. Parece que R . Isaac tam
bin ley el Comentario a Gnesis Rabbah, ya que su maestro, R . D avid ibn
Zim ra, lo conoca, y R . H ayim Vital cita fragm entos del m ism o65. D e ah
que posiblem ente sus especulaciones sobre el estatus del G olem y la crea
cin de R ava sean fruto de la lectura m inuciosa del m ism o Ar. D e todos
m odos, es razonable suponer cierta proxim idad entre la em ergencia del
hom bre prim ordial en la m stica de R . Isaac y el m aterial que aparece en
los escritos de R . Yosef A squenaz.
Sin em bargo, es probable que el uso del vocablo golem en el texto
lurinico que verem os enseguida proceda de u n pasaje central en el Libro
del Zohar, d onde figura una frase difcil, izketa be-gulma, en el contexto del
com ienzo del proceso de em anacin66. N o cabe duda de que el A r
conoca bien este texto y se interes m ucho en l, com o p rueban sus
com entarios; pero al m ism o tiem po parecen existir varias razones para
suponer que los escritos de R . Yosef A squenaz influyeron en el m ito
lurinico y en su term inologa.
Segn el m ito cosm ognico de R . Isaac, el com ienzo del proceso de la
C reacin consiste en la contraccin de la luz divina, o en la retirada de
la presencia divina de u n espacio circular, que se convierte en el espacio
para la C reacin de los m undos. D en tro de ese espacio, llam ado tehiru,
queda u n residuo de la luz divina llam ado reshimu, que ha de constituir el
m aterial para la creacin de los m undos que em ergern en procesos ms
tardos. Segn algunos textos lurinicos, la fuente del reshimu se halla en
las races del mal, las cuales existan en el seno de la D ivinidad aun antes
del proceso de contraccin. C o m o parte del proceso de purificacin que
tiene lugar dentro de la D ivinidad, las races del m al se concentran en el
tehiru, y de esa concentracin surge el hom bre prim ordial, Adam Kadmon. E videntem ente se trata del proceso de creacin o em anacin de una
figura hum ana a partir de u n m aterial, en direccin a u n espacio esfrico67
destinado a ese propsito. M s all de un vago parecido con la idea de que
169

el G olem fue hecho de polvo, o con la n o ci n de que la form acin del

G olem es sem ejante a la del em bri n en la placenta, existe aqu una afini
dad term inolgica m uy peculiar con las concepciones expuestas anterior
m ente. E n una de las versiones lurinicas del com ienzo de la C reacin
hallam os el siguiente pasaje:
La luz que se contrajo por arriba fue al m odo de una piedra colocada
en un estanque de agua [...], y de esta forma fue la contraccin de la luz
que se concentr arriba y dej sitio libre [a] todas las turbiedades y la
materialidad del juicio que estaban en la luz del Ein-Sof (infinito), que
est all como una gota en el gran mar68, y se hizo un Golem de las tur
biedades y la materialidad del poder del juicio; como ya se dijo este
Golem est rodeado por encima y por debajo y a los costados por la luz
del En-Sofm; y de ese Golem se propagaron los cuatro mundos: emana
cin (asilut), creacin (briah), formacin (yesirah), accin (asiyah). Por
que el Supremo Emanador, por su simple deseo de llevar a cabo su inten
cin de actuar, se volvi e hizo descender un poco de esa misma luz que
contrajo al principio, hacia dentro de ese Golem, pero no toda [la luz]70.
N o cabe duda de que en este pasaje golem significa la m ateria que es
fuente del m al, pero tam bin la m ateria de la que fueron creados los cua
tro m undos, ya que segn el sistem a lurinico el H o m b re Prim ordial co n
tiene los cuatro m undos71. Es posible, pues, asum ir que el G olem es el
m aterial del H o m b re Prim ordial. Parece que el descenso de la luz divina
fue lo que infundi u n espritu en el G olem , hasta ese m o m en to carente
de alma.
E stim o que ese descenso equivale tanto a la infusin del espritu en el
G olem a nivel h u m an o 72 com o a la infusin del espritu en las sefirot en las
doctrinas de los cabalistas que precedieron a R . Isaac. Vale la pena sealar
que en la antigua tergia caldea las estatuas eran consideradas sagradas
slo cuando la luz divina descenda dentro de ellas73. E n otro lugar en el
m ism o texto, R . Isaac dice que las diez sefirot se form aron en este G o
lem 74, afirm acin que recuerda m u cho la n o ci n de R . Yosef A squenaz
en cuanto al paralelo entre el G olem y las esencias de las diez sefirot73.
C o m o ya sealamos, el estatus del G olem en los textos citados ms arriba
corresponde a las diez sahsahot, que son las sefirot que estn p o r encim a de
las sefirot71, n o ci n influida p o r la escuela de R . Yosef77. A greguem os que
era frecuente representar las sahsahot en form a antropom rfica78. Por con
170

siguiente, parece que la correspondencia entre el G olem y las esencias de

las sefirot en los escritos de R . Yosef y la correspondencia entre stas y las
sahsahot en los escritos del A r indican una concepcin co m n a ambas
escuelas, que puede resum irse as: la prim era etapa del proceso teognico
co n tien e un a figura antropom rfica, que p reced e en el tiem p o y en
im portancia al sistema de las sefirot. E n am bos casos, la palabra golem apa
rece relacionada con esa im agen antropom rfica. E n otros trabajos ante
riores de R . Isaac L uria en los que figura el trm in o golem, el autor inter
preta el vocablo zo h rico gulma co m o u n recip ien te o in stru m e n to
carente de form a, que no posee el com p o n en te antropom rfico de sus
escritos posteriores79.

Antes de pasar a las etapas siguientes de la teosofa lurinica relacio

nada con el Golem, deseo sugerir que el A r se interesaba por la cuestin
de la Creacin como parte de un marco conceptual en cuyo centro se
hallaba el Golem. En uno de sus cantos para Shabat, leemos: Hacer almas
/ y espritus nuevos con 32 senderos 80 / y tres ramas81.

La frase lemebad nishmatin, hacer almas, es traduccin aram ea literal

del versculo bblico sobre A braham y Sara y las almas que hicieron en
Harn, el cual, com o ya vim os, fue interpretado com o relativo a la crea
cin del G olem 82. La m encin de almas nuevas alude al alma adicional
concedida al ju d o con la llegada del Shabat, la cual se retira cuando ste
finaliza83. Pero hay otra posible interpretacin, corroborada p o r el co n
texto de la cita y especialm ente p o r la m encin de los 32 senderos. C o m o
se sabe, esos 32 senderos consisten en las 10 sefirot y las 22 letras del alefato,
tal com o consta explcitam ente al principio del Sefier Yesirah. Estim o, p o r
lo tanto, que la creacin de almas y las almas nuevas (concepto ya m en
cionado en conexin con el G olem 84) p u ed en estar relacionadas con una
prctica creadora que utiliza las letras y las sefirot. Existe, pues, una afinidad
entre la creacin de almas y la creacin del G olem , ya que ambas opera
ciones utilizan las letras del alefato. La im portancia de esta afirm acin
consiste en la posibilidad de que R . Isaac L uria se interesara en la creacin
del G olem tam bin cuando se refera a la creacin de almas p o r D ios.

7. R . Israel S a r u g y sus f u e n t e s
U n im portante giro en la teosofa lurinica tuvo lugar en la obra de R .
Israel Sarug, cabalista que actu sobre tod o en E uropa a fines del siglo XVI
171

y com ienzos del XVII85. Los investigadores sostienen que Sarug desarroll
u n sistem a cabalstico in n o v ad o r que m o d ific de fo rm a esencial la
estructura del pensam iento lurinico clsico expuesto p o r los principales
discpulos del Ar. La diferencia crucial entre ambas concepciones reside,
segn los investigadores, en el hecho de que Sarug aadi una fase im p o r
tante al proceso teognico, que supuestam ente no exista en el lurianism o
original86. La innovacin consiste en la teora del divino malbush [vesti
dura], cuya tram a est form ada p o r las com binaciones de letras segn la
tcnica del Sefer Yesirah. Esta textura de letras, llam ada tam bin tor (vol
verem os sobre ello), posee una funcin que recuerda la del tehiru en la
m stica lurinica: es el lugar en el que haba de ten er lugar la C reacin;
pero para que ello fuese posible era necesario plegar y elim inar la m itad
de las com binaciones de ese lugar, destinado a ser el centro del proceso de
la em anacin, y slo entonces poda ser creado el H o m b re Prim ordial87.
O bviam ente, se trata de u n significativo cam bio respecto de la versin cl
sica de la m stica lurinica. E n el sistem a cabalstico de Sarug, com o en sus
fuentes (a las que nos referirem os enseguida), la tcnica com binatoria del
Sefer Yesirah se halla ubicada p o r encim a del proceso de la em anacin de
las diez sefrot y p o r encim a de las com binaciones de las sefirot denom ina
das parsufim [rostros] en el lurianism o. Los cabalistas que desarrollaron este
nuevo sistema volvieron, de hecho, a la concepcin ms am plia del pro
ceso de creacin del G olem p o r m edio de la tcnica expuesta en el Sefer
Yesirah.
U n exam en superficial de la estructura del malbush revela que la m ism a
consiste en com binaciones de letras basadas en la tcnica descrita en el
Sefer Yesirah. Esas com binaciones son idnticas a las que deben recitarse
para crear un G olem , es decir, los 231 prticos, y a los 231 prticos que se
utilizan para destruirlo88. La elim inacin de los 231 prticos inferiores
puede explicarse com o supresin de aquellas com binaciones que podran
anular la creacin del anthropos divino. El texto de Sarug especifica incluso
que las com binaciones plegadas sim bolizan el principio del ju icio (din),
m ientras que las que perm anecen en su lugar sim bolizan el principio de
la gracia (hesed). U n a concepcin parecida apareci en nuestro anlisis de
las tcnicas de R . Yosef A squenaz89. Por ende, es posible suponer que la
aparicin del H o m b re Prim ordial inm ediatam ente despus de la m encin
de la tcnica de com binacin de letras constituye un paralelo de la tcnica
de creacin del G olem , traspuesta al m bito teosfico. C o m o vim os ante
rio rm en te, parte de la trasposicin tuvo lugar en el m ism o R . Isaac Luria,
172

en cuanto el H om bre Prim ordial em erge a partir del G olem 90. A Sarug,
que em plea el trm in o golem del m ism o m odo que varias tradiciones atri
buyen a L uria, o bien siguiendo sus fuentes en el crculo de L uria u
otras91, no le qued sino atribuir el acto de perm utaci n de letras reali
zado p o r el creador del G olem al C reador del H om b re Prim ordial. Esa
trasposicin es m uy simple, ya que una larga serie de textos cabalsticos y
precabalsticos describen la C reacin del m undo com o operacin reali
zada p o r D ios m ediante la com binacin de letras in illo tempore92. C o m o
vim os anteriorm ente, diversos cabalistas del siglo XIII concibieron la crea
cin del G olem com o u n acto que com pite con la C reacin divina y po r
ende prohibido, tal com o aparece en el Sefer ha-Pliah. E n consecuencia, la
distancia entre, p o r una parte, el hom bre que realiza com binaciones de
letras para crear u n G olem y, p o r la otra, las com binaciones que fueron
realizadas p o r D ios para crear al H om b re Prim ordial se ha reducido nota
blem ente. Esa reduccin facilita relativam ente el paso del sistem a cabals
tico de L uria al sistem a cabalstico de Sarug. E n la m stica lurinica tarda,
un segm ento m ayor de las tradiciones sobre el G olem atraviesa u n p ro
ceso de ontologizacin, que las convierte en el m odelo bsico de toda la
teosofa.

8. Las f u e n t e s de S a r u g
Segn el consenso vigente entre los investigadores, la proyeccin de la
tcnica de creacin del G olem al m bito teosfico fue considerada una
innovacin de Sarug o de algn otro cabalista lurinico. Sin em bargo, esa
conclusin no es inevitable y ni m ucho m enos la ms razonable. La revi
sin de algunas tradiciones cabalsticas anteriores al A r posibilita una
explicacin alternativa. E n una coleccin de fines del siglo XIII, que
incluye tam bin tradiciones msticas del n o rte de Francia provenientes del
crculo del Q u eru b n Especial93, hallam os el siguiente pasaje:
Sobre94 el ro de kevar. Los sabios lo llaman el Q uerubn Especial
(keruv ha-meyuhad). Y ste es [el significado de] kevar segn el secreto de
bekhor (primognito) de su boca, es una alusin a un asunto maravilloso.
Y porque dijo95: En el medio de la Golah (dispora), dijo [= escribi]
kevar sin la vav y ello basta para quien lo entiende*. Y ste97 [es el signifi
cado de] Grande es nuestro Seor y muy poderoso: sos son los 231
173

prticos en la rueda y todos se hallan en Su mano, y quien sabe pronun

ciarlos y combinarlos y hacerlos girar con cinco slabas'8 crear una cria
tura como Rava, porque una especie hall su semejante y se despert, y
el instruido se regocijar en ello .
El versculo aqu citado es la clsica p rueba de la concepcin especu
lativa en la literatura de Shiur Komah. E n ella, y en otros ejem plos adicio
nales en la literatura jud a m edieval tem prana, ese versculo constituye el
p u n to de partida para los clculos sobre la estatura y las dim ensiones de la
D ivinidad. Ve-rav koah [y alto de estatura] equivale en guem atria a 236,
que en miles de parasangas da la m edida del cuerpo divino100. N o cabe
duda de que hay ah una alusin a este tpico, ya que la frase shiur komah
es m encionada dos veces en la m ism a pgina. Por lo tanto, se est alu
diendo a u n nexo entre la creacin del G olem y el concepto del gigan
tesco anthropos sobrenatural del m u n d o superior, m encionado en la anti
gua teologa judaica. Es posible que la diferencia entre 231 prticos y 236
parasangas sea salvada aqu de alguna m anera n o especificada, com o lo
ser en textos posteriores que analizarem os a continuacin. D e todos
m odos, parece que a fines del siglo XIII se hallaba difundida en el n o rte de
Francia la n oci n de una afinidad entre las concepciones de Shiur Komah
y la tcnica de creacin del G olem . Esa n o ci n existi en u n crculo de
sabios interesados en cuestiones relativas a la creacin del m u n d o 101. El
breve pasaje que citam os refleja, aparentem ente, especulaciones ms deta
lladas, cuyas huellas se revelarn slo po sterio rm ente, en los escritos de R .
Y ehuda H aiyat a fines del siglo XV y en u n tipo especial de m stica que
floreci en Jerusaln a m ediados del siglo XVI. R . Y ehudah H aiyat caba
lista espaol que com puso la m ayor parte de sus libros en Italia intenta
neutralizar el significado cuantitativo de las dim ensiones indicadas en
Shiur Komah, y establece que las mismas no se refieren al tam ao del infi
nito, el Ein-Sof, sino a ciertos aspectos de los atributos divinos, es decir, a
las sefirot. As caracteriza a las m edidas m encionadas en el libro:
Y todas esas parasangas [= leguas] en Shiur Komah son letras, cada una
de ellas llamada legua porque fueron cortadas de la masa, como se cortan
piedras de la montaa102 [...], los nombres que se hacen reuniendo las
letras y las combinaciones que se hacen de los alefatos en Sefer Yesirah,
con los cuales fueron creadas las cosas103.
174

Las cifras del pasaje anterior no figuran aqu, pese a que es evidente
que R . Y ehuda H aiyat conoca una relacin bsica entre el an tro po m o r
fismo de S h iur Komah y el de Sefer Yesirah. Las sefirot, desde el p u n to de
vista de la altura de D ios, son vistas com o otra expresin de las com bina
ciones de letras en el Sefer Yesirah (en m i opinin, se trata de los 231 p r
ticos), las nicas percibidas com o las perm utaciones m ediante las cuales
fue creado el m undo. E n otros pasajes del m ism o libro se afirm a que todo
fue creado m ediante la em anacin o expansin de las letras (be-hitpashtut
ha-otiot). El significado principal de este proceso de em anacin consiste
en que las letras presentes en el pensam iento de D ios (el plano ms ele
vado anterior al m und o de las sefirot) fueron acuadas en sentido inverso
com o parte del proceso de em anacin104.
Segn una n o ci n reiterada en los escritos de R . Yosef ibn Saiyah, la
em anacin de las sefirot tuvo lugar com o resultado de las com binaciones
de letras del alefato segn la tcnica descrita en el Sefer Yesirah. R . Yosef
destaca varias veces el nexo entre la palabra Israel y la creacin del
m undo, para lo cual la descom pone en Is-rael: yesh, existe es decir, la
C reacin, y el anagram a resh-alef-lamedlm (el m ism o que vim os en A bulafia)106 de los 231 (resh-lamed-alef) prticos del Sefer Yesirah. Pero este sabio
avanza ms all de la teora del Sefer Yesirah, al afirm ar que la em anacin es
activada m ediante el proceso de com binacin de letras:
Ninguna parte de la emanacin fue completa hasta que todas las par
tes emergieron segn el secreto de la creacin a partir de la nada (mesiyut
ha-yesh me-ha-ain) por el poder de la combinacin de letras que aluden a
las sefirot, segn los 231 prticos que incluyen 462 casas, una con todas [las
letras] y todas con una y as tambin todas las letras mencionadas en el
Sefer Yesirah, y por eso cuando tomes alguna parte de la emanacin halla
rs en ella toda la emanacin, constituida por los 231 prticos en los que
se halla toda existencia (yesh) y [sta] sali de la nada, y por esa razn la
emanacin es llamada por el nombre de Israel, cuyo secreto es yod-shin
resh-lamed-alef107.

El aspecto antropomrfico del proceso de la emanacin figura en otro

escrito del mismo cabalista. En su grueso volumen Even ha-Shoham escribe:
Que sepas que la emanacin y la creacin se hicieron mediante 231
prticos de letras del alefato mencionados en el Sefer Yesirah, la alef con

todas y todas con la alef, la bet con todas y todas con la bet, etc. Y con la
adicin de la letra heh con la que el Todopoderoso cre el m undo108 sern
236, cuyo secreto es 236 miradas de leguas, el secreto de Shiur Komah
por el poder de la Shekhinah.
El paso de la tcnica de com binacin de letras a la C reacin del universo
o, en trm inologa cabalstica: la Em anacin del universoes ms que evi
dente. La em anacin incluye un ente antropom rfico, cuyas dim ensiones se
asemejan a las m encionadas en Shiur Komah, y que, m uy sorprendente
m ente, son deducidas de los 231 prticos del Sefer Yesirah. N o est m uy
claro p or qu Ibn Saiyah pasa de 231 a 236 prticos, aunque la adicin de la
heh (cuyo valor num rico es 5) tiene su lgica: esa letra representa el sonido
que pronunci D ios para crear el universo, es decir, para el m ism o objetivo
de las perm utaciones de letras. D e todos m odos es evidente que Ibn
Saiyah quera llegar al nm ero 236, descrito en el texto en trm inos delibe
radam ente antropom rficos, com o prueba la referencia a Shiur Komah.
Antes de ocuparnos de otros escritos de Sarug, quiero sealar que el
contexto que surge de los de Ibn Saiyah recuerda m ucho los escritos de
los hasidim de Asquenaz, p o r m otivos sobre los que no puedo extenderm e
aqu. Baste recordar que el n m ero 236 indica las 236 m enciones del
nom bre A braham (no A bram ) en la Tor110.

9. O t r o s t e x t o s d e S a r u g
La asociacin entre los 231 prticos y las 236 miradas de leguas se
encuentra en cierto nm ero de textos escritos p o r cabalistas de la escuela
de Sarug. Por ejem plo, u n o de ellos m enciona los 231 prticos del Sefer
Yesirah que constituyen el malhush, y las letras que generan el malbush
superior (csm ico) son descritas de la siguiente m anera:
Las letras se extienden por toda la extensin de la vestidura porque
cada una de ellas posee el ancho de toda la vestimenta, y el ancho de la
vestimenta es 236 miradas de parasangas y corresponde al kavod que se
sienta en el trono, como lo indican los captulos de los heikhalot que com
puso R . Ismael ben Elisha el gran sacerdote, con su maestro R . Nehunia
ben ha-Kanah y R . Akiva y los compaeros de R . Ismael. El ancho del
kavod sentado en la silla es de 236 miradas de parasangas1".
176

N uevam ente se m anifiesta el vnculo entre las perm utaciones de letras

del Sefer Yesirah, que crean el malbush, y la estructura antropom rfica de
Shiur Komah. Es interesante que el H o m b re S uperior sea descrito aqu
com o kavod (G loria), es decir, u n ser no idntico al grado suprem o del
m undo divino. La palabra kavod, en tanto designacin del anthropos o rigi
nal distinto de D ios, ya aparece en escritos teolgicos de los hasidim de
A squenaz112. N uevam ente se evidencia la relacin entre u n aspecto deter
m inado del enfoque especulativo del G olem y las concepciones del jasi
dism o asquenaz. A qu hay que destacar que en textos gnsticos antiguos,
cuya afinidad co n los m ito lo g m en o s hebreos pu ed e ser probada, se
encuentra la n o ci n de que com binaciones de dos letras se hallan vin cu
ladas a los m iem bros de u n hom bre gigantesco113. Acaso es posible supo
ner que esas fuentes m edievales reflejan una tradicin tan antigua? N o
puedo dar una respuesta concluyente, pero tiendo a considerarlo afirm ati
vam ente. Es de esperar que nuevos m ateriales p u ed an esclarecer este
punto. Por ejem plo, una aclaracin de la naturaleza del vnculo entre el
Sefer Yesirah y el S h iur Komah en la A ntigedad o en la E dad M edia
puede llevarnos a com prender m ejor el trasfondo del vnculo entre los
231 prticos y las 236 m iradas de leguas114. A m i juicio, la existencia de
estos dos textos anteriores a los escritos de Sarug indica que la relacin
entre los 231 prticos y el anthropos gigantesco form ado en el m undo
superior no fue una innovacin de este ltim o.
La elaboracin ms detallada sobre la naturaleza del vnculo entre la
tcnica de perm utaci n presentada p o r el Sefer Yesirah y la figura antropo
m rfica en el m bito divino se encuentra en Em ek ha-Meekh de R . N aftali B akharakh, fam oso continuador de Sarug. Este autor expone la corre
lacin entre las com binaciones de los 231 prticos y cada una de las
configuraciones divinas (parsufim) caractersticas de la Cbala lurinica113.
M ientras que los textos atribuidos a Sarug no m anifiestan una conciencia
de la afinidad entre la tcnica del G olem y la estructura de su teosofa, la
m ism a aparece claram ente en Em ek ha-Melekh. Al ocuparse de las com bi
naciones de letras que generan el malbushlw, R . N aftali B akharakh m en
ciona expresam ente la tcnica de creacin del G olem m ediante las p er
m utaciones, tal com o figura en el Sefer Yesirah. Si bien no entra en un
anlisis de su significado, es evidente que tiene conciencia de la afinidad
entre esas diferentes tcnicas de perm utacin.

Creo que el hecho de que Bakharakh haya percibido la afinidad entre

la teosofa de Sarug y la tcnica del Golem nos ayuda a entender el sen
177

tido de la afirm acin de R . Yosef Shlom o D el M edigo, el sabio de C andia (Creta) influido p o r Sarug e interesado en la creacin del G olem , a
quien B akharakh describe com o u n o de sus discpulos117. D el M edigo fue
u no de los prim eros que citaron los textos de Sarug, considerando que los
m ism os perten ecen al corpus de los escritos autnticos de R . Isaac Luria.
C o m o verem os, conoca varias leyendas y escritos relativos al G olem o a
criaturas sem ejantes al G olem . Segn l, existe una alusin a los 231 p r
ticos del malbush ya en el Sefer Yesirah, al que incluso cita al referirse a la
elaboracin saruguiana del malbush, ju n to con la interp retaci n de R .
A zriel (que D el M edigo atribuye a N ahm nides) segn la cual la crea
cin del yesur y del dibur [habla] se realiz m ediante los 231 prticos118.
La teosofa sabtasta, tal com o la form ul N atn de Gaza, fue influida
p o r ciertos elem entos de la doctrina de Sarug respecto al proceso de la
em anacin y al rol de G olem com o m ateria p rim a de esos procesos: el
G olem sim boliza tanto el grado suprem o de la hokhmah, es decir, la m ate
ria p o r excelencia y carente de form a, com o la m ateria inferior, idntica a
las klipot [cortezas] que han de ser corregidas en el futuro p o r el Mesas.
H asta donde yo s, el aspecto antropom rfico del G olem y la relacin
entre las com binaciones de letras y la em ergencia del H o m b re Superior
no constituyen temas centrales en la teosofa cabalstica del sabtasm o119.

178

III.

La p o c a d e l R e n a c i m i e n t o

11. C o n c e p c i o n e s s o b r e el G o l e m en E u r o p a
o c c i d e n t a l en lo s s ig lo s X V I y X V I I

1. R . A b r a h a m B i b a g o [Vivas]
La poca del R enacim ien to dem ostr un intenso inters p o r la crea
cin de antropoides, com o prueban los escritos de autores tanto judos
com o cristianos. El fen m eno es p articularm en te conspicuo en Italia,
donde los centros de la cultura juda, a diferencia de los espaoles, se m an
tuvieron intactos en los siglos XV y XVI. N o obstante, todava en la Espaa
anterior a la expulsin de 1492 fue redactado u n tex to que utiliza al
G olem talm dico en el m arco del esfuerzo de los judos p o r probar la
superioridad de su antigua Tor sobre la filosofa y la ciencia griegas. Jus
tam ente en ese perodo de efervescencia sin precedentes en la cultura
cristiana, procuraron varios autores judos (casi todos ellos cabalistas) pre
sentar el m otivo del G olem com o prueba de los logros exclusivos del m is
ticismo judo. R . A braham Bibago, filsofo que vivi en A ragn a m edia
dos del siglo XV, escribe1:
Dado que la descripcin de la Carroza (Merkavah ) es tan perfecta y
magnfica, cmo puede decirse que ella es [igual a] la sabidura divina
[teologa] de los filsofos. Por lo cual yo pienso que la sabidura que lla
man natural y la sabidura de la Divinidad pueden entenderse de dos
maneras. La sabidura de la naturaleza [es primero] el conocimiento de las
cosas genricas y las causas compartidas en general por todas las partes que
sufren cambios y los entes que se corrompen; y [luego] la comprensin
de dichas causas en sus calidades y cantidades, a fin de realizar, mediante
un trabajo intelectual y la ciencia natural, operaciones naturales a travs
de la mezcla de los componentes segn su calidad y cantidad2, de modo
que el experto puede hacer criaturas naturales y mixturas particulares,
como lo hace la misma naturaleza. Tambin la sabidura de la Divinidad
puede examinarse [del mismo modo]. La primera [de sus formas] es la
sabidura que se aprende en los libros, es decir el conocimiento del Ser en
tanto que es, y las partes en las que se divide, como la divisin entre sus
181

tancia y accidente, realidad y potencialidad, lo uno y lo mltiple. De ese

modo, se logra [saber] la causa de la sustancia concreta. Y la segunda [es]
la hamshakhah (experiencia mstica) y la devekut (unin mstica), por la
cual la esencia del mundo intelectual y espiritual es incorporada al inte
lecto humano, y se la llama hamshakhah y devekut1y nevuah (profeca). He
aqu que los eruditos en lo natural y en lo divino podemos obtener de los
libros de los sabios algo de los aspectos de la primera parte, y no es impo
sible que un sabio de las naciones [es decir, un gentil] los comprenda.
Pero los otros aspectos [los de la segunda parte] no son [accesibles] sino
para los temerosos de Dios y temerosos de Su Nombre, sabios de la ver
dad y expertos en la Tor, de la que provienen y provendrn todas esas
perfecciones y sus semejantes. Y la prueba es que todo sabio en la natura
leza de entre los sabios de las naciones no alcanz el nivel de creacin de
una criatura novel [mediante] el orden natural, en cambio Rava cre un
ternero y un varn y lo envi a R . Hayy y [el varn] no le responda. Y
parece que ese sabio [Rava], por su sabidura en las cuestiones de la crea
cin y su sabidura de la naturaleza en el segundo sentido, cre un varn,
es decir, hizo mediante la mezcla y combinacin de elementos una forma
semejante a la forma del hombre, y R . Hayy lo vio y habl con l pen
sando que era un hombre. Pero como [el antropoide] no posea la forma
humana completa, que es la forma intelectual, influida por el mundo de
la inteligencia, porque esta forma no vino a l, no le contest ni una pala
bra [...], y por esa razn le dijo: T eres de la havraya , es decir, [resul
tado de] una operacin [realizada mediante] la sabidura de los haverim, y
sa no es de ningn m odo una sabidura natural. Ello coincide con lo que
dijo el filsofo en el captulo 15 de Animalia*, que el ratn nacido de
padre y madre y el nacido de la tierra perecedera son dos clases diferentes.
Y por eso le dijo: Torna a tu polvo, es decir, t no posees sino una
imagen y una forma etc.5.
Bibago distingue entre la cognicin intelectual y la cognicin mstica.
La prim era coincide con la teora del conocim iento de A ristteles y se
aplica a la fsica y a la m etafsica aristotlicas; la segunda se form ula en tr
m inos originados en la teora del conocim iento m stico de Ibn Tufail y
las fuentes judaicas. Sin em bargo, es conspicua la ausencia de los elem en
tos del Sefer Yesirah, especialm ente en vistas de que Bibago conoca la
Cabala y tena una actitud positiva ante ella6. Bibago caracteriza la verda
dera sabidura com o u n co n o cim ien to que otorga superioridad a los
182

judos, y quizs se halle im plcito en ello una n o ci n de la Cabala com o

conocim iento prctico y no com o doctrina teosfica-. Bibago no iden
tifica el relato de la creacin con el Sefer Yesirah, com o hicieron varios
sabios anteriores a l7. La historia del G olem en el tratado Sanedrn es
interpretada com o la exposicin de u n tipo superior de conocim iento
natural, que no es lingstico p o r naturaleza, sino que com prende la apli
cacin prctica de una ciencia terica que perteneca exclusivam ente a
los sabios de Israel.

2. R . Y o h a n a n b e n Isaac A l e m a n n o
A fines del siglo XV, en el n o rte de Italia, R . Y ohanan A lem anno
incluy en sus escritos diversas tradiciones relacionadas con el G olem 8.
C om o verem os, A lem anno conoca la tradicin asquenaz sobre la crea
cin del G olem , as com o la concepcin de Abulafia, la interpretacin de
R . Yosef A squenaz al Sefer Yesirah9 y el tratam iento de la creacin de un
hom bre artificial en textos no judos. Esa com binacin sin precedentes de
fuentes diversas parece atestiguar el notable inters que la creacin de un
antropoide despertaba en el R enacim iento. C om enzar citando u n pasaje
que presenta a A braham com o u n autodidacta10 que estudi p o r s solo los
detalles incluidos en el Sefer Yesirah, y luego alcanz los poderes necesarios
para crear:
Tambin comprendi cmo grabar las letras en su alma y las excav
una a una y las combin una con otra y logr hacer esas maravillas y cre
nuevas criaturas'1 dotadas de alma vital, como los antiguos sabios que
crearon un ternero y una figura humana, aun cuando sta no posea el
poder humano, y comprendi que a partir de esas letras fueron creados
todos los seres12.
Slo despus de la etapa en la que cre objetos m udos alcanz A braham
la experiencia exttica, en cuyo transcurso contem pl el m undo de las sefi
rot, que se le revel com o una visin repentina (hashkafah p itomit)3.
A hora bien, ese orden segn el cual el m o m en to de la C reacin precede
al m o m en to superior de la experiencia m stica parece un desarrollo tardo
en el pensam iento de A lem anno, ya que en u n texto anterior, Likutim
(Collectanea), haba escrito lo siguiente:
183

El Relato del Gnesis (maaseh bereshit)H es el conocimiento de las

esencias (!) de las cosas, de manera que se conocen las formas [en s mis
mas] y no solamente sus efectos. Porque el conocimiento de las acciones
es la sabidura de la naturaleza que se aprende mediante la especulacin.
Y el conocimiento de las esencias es la sabidura de la profeca15, que se
conoce por una revelacin repentina, y de ella deriva el conocimiento de
las races de las cosas perecederas, de modo que [se conocej la composi
cin de esas races16 en la rueda [o: esfera] de las letras (galgal ha-otiot)'1, y
l sabr combinarlas segn la sabidura del Sefer Yesirah, hasta que de ese
conocimiento sepa crear una criatura como lo hicieron Abay y Rava18,
que crearon un ternero de tres aos, pues est escrito1 que saba combi
nar las letras con las que se cre el m undo20.
E n este fragm ento, el co n o cim ien to no es resultado de u n proceso
natural y racional, sino de una revelacin de los principios del cosmos
revelacin que posibilita p o n e r en prctica ese co n o cim ien to para crear
u n h o m b re. A lem anno atribuye el p o d er creador inh eren te en las letras
no slo a los poderes m gicos de stas (que constituyen una teora com
pleta, cuyos detalles se transm iten oralm ente de u n sabio al otro), sino a
la elevacin del m stico a una visin exttica, en la cual alcanza el co n o
cim iento de los arquetipos que rigen el m u n d o inferior, y luego hace uso
de ese co n o cim ien to 21. El m isticism o es presentado com o una etapa pre
paratoria para el logro ms elevado que le es posible a un hom bre: la
accin m gica. Esa co n cep ci n recuerda la localizacin especial de la
u n i n m stica com o etapa previa a la creacin del G olem , tal com o
vim os a n te rio rm e n te 22. La n o c i n segn la cual el c o n o c im ie n to
suprem o se expresa m ediante un acto creador concuerda con otras afir
m aciones de A lem anno, p o r ejem plo que la m agia es la cspide del desa
rrollo hum ano.
U n texto adicional de la m ism a poca nos perm itir en ten der m ejor
los pasajes citados. Trata de la creacin m ediante la p erm utacin de letras,
tem a central en la m agia renacentista. E n su Collectanea2\ A lem anno cita,
con leves cam bios, la tcnica de creacin de seres artificiales de R . Eleazar
de W orm s, sin co m en tario alguno, lim itndose a copiar, en la m ism a
pgina, un fragm ento de Libro de los frutos de C laudio Ptolom eo, tam bin
conocido com o Centiloquium, y el com entario de Ali ibn R agel. La cita
de P tolom eo es la siguiente:
184

Las formas en el mundo de la composicin24 obedecen a las formas de

las esferas. Por eso los maestros de los talismanes las grabaron en el polvo
de las estrellas, en forma del objeto que queran fabricar.
El co m en tarista rabe explica, en el tex to rep ro d u cid o p o r A lem anno, que existe una estrecha correlacin entre las form as del m un d o
celestial y las del m u n d o terrestre, y p o r ello los m aestros de los dolos
(.salamim) bajan el polvo de las estrellas (!) hacia esas form as esfricas y su
ascenso desde el o riente, y o rn am entan al m ism o tiem po sus form as con
piedras. E n el m argen de esta explicacin herm tica, segn la cual la
m agia est relacionada con la em anacin de las estrellas hacia dolos pre
parados segn las caractersticas de una determ inada estrella, escribe A lem anno:
Este es el secreto del mundo de las letras, que son formas y sellos
[para] recibir las emanaciones espirituales superiores, a medida que los
sellos recogen la emanacin de las estrellas.
E n oposicin a la m agia extranjera, que se basa en dolos o estatuillas
semejantes al m un do de las esferas, A lem anno pro p on e una versin jud a
de la m agia, segn la cual el m u n d o superior est com puesto p o r las for
mas puras de las criaturas. Adem s, el m un d o superior es concebido com o
el m undo de las letras, y en el m un d o m aterial es posible absorber su em a
nacin m ediante el uso de las letras del alefato, que funcionan com o talis
manes y sellos. Parece que A lem anno entendi las afirm aciones de R .
Eleazar en trm inos de la m agia astral que l m ism o propone. Ello puede
deducirse de la sem ejanza entre m undo de las letras y esfera de las
letras, que aparece en otro texto de A lem anno que trata de la creacin
m ediante el Sefer Yesirah. Esta n o ci n no es tan novedosa en el judaism o;
ya en el Sefer ha-Hayim se interpretaba al G olem en trm inos astrales.
Deseo destacar que en este texto la tcnica de creacin del G olem es pre
sentada com o el paralelo ju d o a la m agia astral y talismnica. Vio A le
m anno en el G olem un instrum ento para absorber la em anacin superior,
una vez creado m ediante letras concebidas com o talismanes? O tros textos
de A lem anno sobre temas diferentes sugieren que la respuesta es positiva.
Por ejem plo, A lem anno explica que M oiss atrajo la em anacin astral
hacia el m und o terreno m ediante el uso de una tcnica lingstica:
185

Los cabalistas sostienen que Moiss nuestro maestro, en paz sea su

reposo, era experto en la realidad del mundo espiritual llamado por ellos
el mundo de las sefirot y mundo de los Nombres Divinos o mundo de las
letras, y saba orientar sus pensamientos y plegarias de m odo tal que
correga con sus palabras la emanacin divina, que ellos llaman flujos,
para infundirla en el mundo inferior, segn su voluntad y para renovar
mediante las letras y su emanacin todo lo que deseaba [...], y en todo
mom ento en que era necesario renovar signos y maravillas en el mundo,
sola rezar y pronunciar Nombres y palabras y meditaciones, hasta que
correga el influjo de tal manera que emergan y se renovaban en el
mundo fenmenos nuevos que no eran naturales2.
M oiss, p o r lo tanto, actuaba com o un m ago sefirtico, que poda diri
gir sus pensam ientos y plegarias a las fuerzas divinas adecuadas, y de ese
m o d o crear los objetos que le eran necesarios. E n otro texto de A lem anno, M oiss incluso prepar el becerro [de oro] sin otro fin que el de
hacer descender las fuerzas espirituales m ediante u n cuerpo26. P or ende,
la preparacin de una form a inferior es u n acto legtim o desde el punto
de vista religioso. C onstitua tam bin el G olem una form a aceptada de
atraer la em anacin divina, com o lo fue el becerro de oro? Segn el pasaje
siguiente, parece que s:
A tal punto lleg la antigua sabidura, que en los libros atribuidos a
Enoc a quien Dios llev27 y a Salomn que fue el ms sabio de los hom
bres, y a muchos hombres perfectos, [stos] se jactaron de realizar opera
ciones mezclando cosas diversas y cotejando cualidades para obtener for
mas nuevas (surot hadashot)2* en plata y oro, y en vegetales y animales, que
no existan, y formas divinas que anuncian el futuro, leyes y costumbres y
espritus de estrellas, ngeles y demonios, mediante los cambios en su
naturaleza, por los cuales se diferenciaron los hombres, sea [la diferencia]
poca o mucha27.
La creacin de las nuevas form as es descrita en trm inos herm ticos,
com o una com binacin especial de lo anim ado y lo inanim ado. Su objeto
es generar u n ente que pueda predecir el futuro; es razonable suponer que
las formas son iguales a las estatuillas de form a hum ana construidas por
m agos herm ticos y neoplatnicos. D e ser as, se deduce que la form a del
antropoide era usada para atraer la em anacin superior, com o o curri
186

con la form a del becerro de oro. N o hay prcticam ente dudas respecto a
la sem ejanza entre el G olem , criatura a im agen del hom bre (descripto
inm ediatam ente antes del pasaje sobre Ptolom eo, que trata de la atraccin
de la em anacin m ediante la com binacin de letras), y el ente de form a
hum ana m encionado en ese pasaje, tam bin l concebido com o instru
m ento para atraer la em anacin superior. Por lo tanto, el G olem aparece
descrito en los trm inos de la m agia astral de Ptolom eo, al igual que el
becerro y las estatuillas. Si esta conclusin es cierta, podem os decir que
A lem anno propone indirectam ente una integracin de, p o r u n lado, la
tcnica clsica de los hasidim de A squenaz, y, p o r el otro, la m agia h erm
tica que utiliza conceptos y trm inos astrales. Esta afirm acin es co rro b o
rada p o r otro fragm ento de los escritos de A lem anno que figura en su
com entario al C antar de los Cantares, Heshek Shlomo. Segn A lem anno,
slo los profetas p u ed en en ten der las palabras de otros profetas, porque
stos no se dirigieron a la masa del pueblo sino a quienes poseen poderes
similares a los de ellos mismos:
Con sabidura, comprensin y conocimiento y en toda tarea, combi
nar las letras con las que fue creado el mundo, como dijeron nuestros
sabios de bendita memoria10: Bealel saba combinar las letras con las
que fue creado el mundo, y ese secreto pertenece a los secretos de la
profeca11 y no hay ninguno que se le iguale, porque con l puede el sabio
estudioso lograr la calidad de la combinacin material y las medidas de los
elementos que se mezclan y fusionan, de m odo tal que podra tomar de
los cuatro elementos porciones mensuradas de manera que alcancen el ni
vel del esperma humano, y dndole un calor determinado como el calor
del tero de la mujer, le sera posible engendrar un hombre sin el semen
del macho y la sangre de la hembra, y fuera [de la intervencin] de ma
chos y hembras. Ello sera considerado por todos los cientficos una sabi
dura maravillosa, as como es maravillosa la sabidura de los mdicos
expertos que saben combinar medicinas opuestas y fusionarlas de manera
adecuada para curar a los enfermos de enfermedades que pasan de rgano
a rgano. Es lo que ocurre con el profeta que conoce el significado llano
de las fuerzas espirituales12, que corresponden a los elementos bsicos de
las formas que se aplican a los materiales, y ellos [los profetas] las llamaron
con el nombre de las letras, como se explica en el Sefer Yesirah. Y [el
sabio] supo luego combinarlas y componerlas de modo que de esa com
binacin surgiera de hecho una forma animal o una forma humana. Esta
187

es una extraordinaria e insuperable sabidura, porque de ella provienen

todas las enormes maravillas, y sobre esto dijeron los sabios de bendita
memoria que Rava cre un ternero de tres aos y cre un varn cuando
estudi el Sefer Yesirah, y se es [el significado de] el relato de la Crea
cin33, sobre el que dijeron nuestros sabios34: Est prohibido estudiar el
relato de la Creacin siendo [ms de] dos personas35.
Las perm utaciones de letras del Sefer Yesirah aparecen aqu com o va
para com prender varias cuestiones diferentes, pero con una caracterstica
com n: la clave del xito en cada u n o de los casos reside en el conoci
m iento detallado sobre el m o d o de com binar elem entos secretos. Los
temas son la C reacin del m un d o m ediante letras, la obtencin del don
de la profeca y la creacin de una form a artificial de ternero o de h o m
bre. La tcnica de perm utaci n es sem ejante a la creacin del hom bre
m ediante el uso de ingredientes del sem en h u m an o si es que se conocen
las proporciones exactas de los ingredientes. Pero existe un proceso ms
sublim e que el cuasi-alqum ico de com binacin de com ponentes m ate
riales36: se trata del acto de creacin exttica de la form a hum ana, posible
m ediante el conocim iento de los m odos de com binar las fuerzas espiri
tuales y astrolgicas, que constituyen la base m aterial de la conform acin
deseada (hom bre o ternero), si es que la com binacin es correctam ente
realizada. A qu la creacin del G olem es considerada un acto puram ente
astral, aun ms que en el pasaje del texto sin ttulo de A lem anno que cita
m os ms arriba. C reo que esta n o ci n de la creacin p rueba que las letras
fu n cio n an co m o signos talism nicos, que p u ed en com binarse de tal
m anera que atraigan la em anacin superior, de form a que se produzca la
form a deseada . Esta descripcin de la creacin del G olem no incluye en
ningn m o m en to el polvo, y parece que el sustrato de la form a es provisto
p o r la cristalizacin de una determ inada com binacin de las fuerzas astra
les, form a cuyo origen se encuentra en el m un d o que est po r encim a de
los astros y desde all desciende sobre ese sustrato. Por lo tanto, el G olem
est constituido p o r letras, p o r fuerzas astrales y p o r una form a supraastral.
E n base a otros escritos de A lem anno es posible en ten der que el plano
supraastral es el m undo de las sefirot, concebidas com o las form as de las
letras que funcionan com o su m aterial, exactam ente com o en el ltim o
pasaje citado38.
E n otro texto de eno rm e inters sobre el relato del Gnesis, reencon
tram os el tem a de la form acin de criaturas:
188

El relato del Gnesis, en sus races primeras, trata de las diez sefirot que
Abraham cont en su libro Sefer Yesirah, puesto por escrito por R .
Akiva, y de las letras con las que [Dios] form toda criatura, las que
conoci Besalel, el que mora en la sombra de Dios, quien entendi las
combinaciones de letras con las que fue creado el mundo. Y los restantes
a quienes Dios convoca de generacin en generacin para ensearles las
combinaciones de letras mediante las cuales se crearon las criaturas, [lo
cual] no le es posible a la mayora del pueblo de carne y hueso. Por ello
nuestro maestro Moiss nos lo ocult y comenz por el relato revelado
del Gnesis, para que el pueblo lo conociera39.
Es decir, el p o der creador de las com binaciones de letras es parte de la
Tora esotrica, oculta a la masa del pueblo p o r M oiss, y revelada solam ente
a unos pocos escogidos. En el m arco de esta nocin global de la tcnica lin
gstica, tam bin la creacin de seres vivos es descrita com o parte del relato
del Gnesis. Esta concepcin est aparentem ente influida po r la de A bra
ham Abulafia, para quien el tem a del Sefer Yesirah es el relato del Gnesis40.
E n los textos que citamos, A lem anno no utiliza la palabra golem, pero se
refiere al pasaje de Sanedrn y al Sefer Yesirah. Este enfoque de la creacin del
G olem recuerda el que encuentra u n vnculo entre el cuerpo astral o selem
y el trm ino golem, del que nos ocuparem os ms adelante41.
3
N o hem os revisado todos los detalles de la posicin de A lem anno,
pero era im po rtan te exponer sus puntos principales, no slo p o r su rele
vancia sino tam bin debido a la posibilidad de que su d o ctrin a haya
influido en u no de sus contem porneos, quien al parecer puso en prctica
la interpretacin astrolgica del G olem . Es necesario sealar que A le
m anno difiere de la postura de Bibago p o r cuanto incluye com ponentes
destacados de las concepciones de los hasidim de A squenaz y de Abulafia
respecto a las com binaciones de letras, y tam bin p o r cuanto adopta la
m agia astral; pero, pese a esas sustanciales diferencias42, am bos autores
co m p arten u n rasgo im portante: el factor naturalista, segn el cual el
antropoide es creado m ediante el conocim iento de las proporciones entre
los diversos com ponentes del cuerpo hum ano. Para A lem anno, no basta
con co no cer la ciencia del Sefer Yesirah para crear un G olem : es necesario
189

ser ex p erto en m edicina y ciencias naturales, las cuales consideran el

cuerpo desde el p u n to de vista bioqum ico. D e ese m odo, la doctrina de
A lem anno m arca el paso del enfoque tradicional, q ue consideraba al
G olem en trm inos de una gnosis lingstica, a u n enfoque ms com plejo,
que integra el naturalism o rabe y la antigua m agia juda. Esta sntesis
puede expresarse tam bin en trm inos geogrficos: la tradicin filosfica
judeoespaola influida p o r el Sefer Hayei ibn Yaktan de Ibn Tufail y p o r
la tradicin m gica rabe basada en la astrologa (que tam bin influy
m u cho en Espaa)se integra con la tradicin lingstica asquenaz a tra
vs de u n sabio residente en el n o rte de Italia; el resultado es un a teora
ms com pleja sobre la cuestin del G olem . E n otras palabras: la tradicin
m gico-m stica jud a que conoci A lem anno puede entenderse m ejo r a
la luz de las doctrinas de los m ejores filsofos de la poca, uno de los cua
les fue Ibn Tufail (o as lo consider A lem anno). La integracin de la teo
ra de la C reacin m ediante com binaciones de letras, po r una parte, con la
n o ci n de que tam bin la naturaleza pu ed e realizar com binaciones de
elem entos que dotan a la m ateria de la capacidad de recibir facultades
espirituales, p o r la otra, constituye parte del inten to com prehensivo de
A lem anno de explicar la Cbala en trm inos filosficos. E n este contexto
quiero p ro p on er la hiptesis de que A lem anno com bina una visin natu
ralista de la em ergencia del hom bre, en tanto proceso resultante del equi
librio entre diversos com ponentes bsicos, con la tcnica de com binacin
de letras al estilo del Sefer Yesirah, y que su doctrin a incluso hace uso del
alam bique. Se trata slo de una hiptesis, basada en el hecho de que, en el
program a ideal de estudios que propone, A lem anno recom ienda el estu
dio de la alquim ia y la ciencia del alam bique, y luego el de la m edicina y
la farm acologa43. A n ms: en u n o de los pasajes que citam os, se com para
la creacin del G olem con la ciencia m dica, aun cuando esa creacin es
concebida com o un a ciencia ms elevada, es decir, com o sabidura ext
tica44. Si fuera posible probar que en los escritos de A lem anno (la mayora
de los cuales continan m anuscritos y no han sido impresos) existe, p o r
una parte, una com binacin de elem entos alqum icos, m gicos y lings
ticos, y p o r la otra el uso del alam bique, podram os considerar su obra
com o el p u n to de giro entre el enfoque m gico m edieval y el enfoque
ms experim ental que com enz a surgir en el R enacim iento. E n este
contexto, conviene recordar que A lem anno era m dico de profesin, y
que es posible que su inters p o r el G olem no respondiera solam ente a
curiosidad intelectual sino tam bin a cuestiones profesionales45.
190

D eseo exam inar un p u n to del relato de la creacin del G olem que

citamos anteriorm ente, tom ado del texto sin ttulo de A lem anno. E n l
aparece la siguiente oracin: O btener form as nuevas (swrof hadashot) [...],
formas divinas que anuncian el futuro, leyes y costum bres y espritus de
estrellas, ngeles y dem onios46. A qu las form as divinas son creadas a par
tir de elem entos pertenecientes a las reas naturales. C o m o propuse ms
arriba, A lem anno parece influido p o r las concepciones de la m agia h er
m tica; la com pleja naturaleza de las estatuas y el hecho de que fueran
concebidas com o fuente de revelaciones nos indican una influencia de la
m agia pagana. Sin em bargo, la afirm acin de que las form as divinas, es
decir las form as com plejas, prom ulgan leyes prueba aparentem ente una
influencia de otro tipo. E n los escritos del clebre alquim ista m usulm n
Jabir ibn H ayan, la produccin artificial ms perfecta es denom inada ashab
al-nawamis, los legisladores o los profetas; su naturaleza peculiar es
tam bin llam ada legislativa, namusi al-tiba47. Por ende, el producto artifi
cial, segn Ibn H ayan, es diferente al G olem de la tradicin judaica, p o r
que est dotado de alm a y de inteligencia. Al atribuir a las form as divinas
la facultad de profeca, A lem anno da p o r sentada la existencia de esas
facultades. Parece probable que una tradicin derivada de la alquim ia
rabe m edieval influyera en la concepcin de A lem anno al respecto.
A ntes de referirnos al inters dem ostrado en los crculos cristianos p o r
el G olem jud o , deseo sealar la existencia de al m enos u n breve texto
adicional originado en Espaa, el cual se ocupa del G olem desde fuera de
la tradicin clsica de la m stica juda. C o n o cid o com o Igueret ha-Teshuvah y atribuido a R . Isaac ibn Latif, de hecho fue escrito a m ediados del
siglo XIV48. Igueret ha-Teshuvah m enciona la opin i n de Ibn Sina (Avicena)44 segn la cual es posible que, debido a los m ovim ientos de los cuer
pos celestes, los elem entos creen, m ediante u n proceso de com binacin50,
una criatura sutil y pura. Este ser posee la capacidad de recibir un
influjo divino, y as lograr que su alm a alcance las alturas superiores
m ediante su actividad intelectual51. Este ser maravilloso, capaz de alcanzar
la com prensin de la C ausa P rim era (Primum Mobile), se parece en su p er
feccin a A dn. Sin em bargo, esta criatura es creada p o r vas naturales, p o r
una extraordinaria concurrencia de hechos, y no p o r u n ser hum ano; con
todo, resulta interesante que textos que se ocupan de una creacin no
hum ana de u n G olem se encuentren en escritos de un autor hispanojudo.

191

4. L u d o v i c o L a zarelli
Las relaciones relativam ente abiertas entre intelectuales judos y cris
tianos en Italia a fines del siglo XV y com ienzos del XVI constituyen un
raro ejem plo del intercam bio conceptual entre religiones. U n o de los
resultados ms significativos de esas relaciones fue la conform acin de un
nuevo cam po d en tro de la teo lo g a cristiana: la C abala cristiana. La
influencia de la Cbala en los crculos cristianos aum ent notablem ente
en la dcada de 1580, cuando Flavio M itrdates, ju d o apstata que fue
m aestro de Pico della M irndola, tradujo u n considerable corpus cabals
tico del hebreo al latn. D icho corpus incluy textos de R . Eleazar de
W orm s y de R . A braham Abulafia, pero no figura en l receta alguna para
la creacin de u n G olem . Sin em bargo, al m enos dos textos sobre la crea
cin del G olem llegaron, p o r otras vas, a pensadores cristianos, ya que
L udovico Lazarelli y Johannes R eu ch lin conocieron recetas medievales.
L udovico Lazarelli52, intelectual italiano de fines del siglo XV, escribi en
su dilogo Crter Hermetis:
Abraham ense [...] en el libro llamado Sefer Yesirah, que es un tra
tado sobre la Creacin51, cmo crear hombres nuevos: ve hacia una m on
taa desierta, donde no pastorea el ganado, y toma de su centro tierra
(adamah) roja y virgen, y crea con ella un hombre y arregla sus miembros
de acuerdo con las letras54.
C o m o ya advirti Scholem , el pasaje est influido p o r la receta de R .
Eleazar de W orm s55. E fectivam ente, los detalles se parecen a su frm ula
ms que a cualquier otra, pero no hay que descartar la posibilidad de que
el texto latino se base en otro desconocido, probablem ente perteneciente
al crculo de los hasidim de A squenaz. D e todas form as, lo interesante del
texto no reside en los detalles de la receta, sino en la interpretacin aleg
rica que propone su autor cristiano. Lazarelli interpreta el ganado com o
sm bolo de los sentidos, y la tie rra roja (idntica al p rim e r h om bre,
Adam), com o sm bolo de la inteligencia del sabio. A n ms interesante es
que esa creacin sea equiparada con la C reacin divina, generada m e
diante la pronunciacin, p o r parte del m stico, de palabras form adas por
letras com o elem entos56. Por tanto, las com binaciones de letras eran con
sideradas el sustrato m aterial del acto de la C reacin divina, y p o r ende su
pronunciacin p o r el sabio infunde vida en la creacin m aterial. Por aa
192

didura, todo el proceso es presentado p o r Lazarelli com o u n nuevo nacirniento espiritual de Fernando, rey de A ragn. Parecera que la espiritua
lizacin de la creacin del G olem hubiera sido influida p o r dos fuentes: la
interpretacin espiritual de R . Y ohanan A lem anno de la frm ula de R .
Eleazar de W orm s, y la com prensin espiritual de la creacin del G olem
tal com o aparece en la Cbala exttica. E n la m ism a pgina en la que A le
m anno presenta la receta asquenaz de R . Eleazar de W orm s, cita tam bin
el Hayei ha-Olam ha-Bade Abulafia. D e m odo parecido a Lazarelli, A bu
lafia consider que la creacin verdadera es resultado de la actividad inte
lectual del rey y no de su actividad corporal. Parece tam bin que la induc
cin de elem entos espirituales en el rey est relacionada con la atraccin
de los mism os m ediante la m agia astral, segn el m todo d e A lem anno
presentado ms arriba. Estos puntos de sem ejanza p erm iten suponer que
existi algn contacto entre am bos intelectuales del n o rte de Italia, y que
en los escritos de Lazarelli existen huellas de la concepcin de A lem anno
sobre el G olem .

5.Johannes R euchlin
El inters de Lazarelli p o r el G olem fue com partido p o r Johannes
R euchlin, uno de los ms clebres cabalistas cristianos de fines del siglo
XV. E n su fam oso D e arte cabalstica, R eu c h lin copi varias frases del pasaje
sobre el G olem que figura en el tratado em anado del crculo del Sefer halyun57 y las tradujo tam bin al latn58. Varios autores de los siglos XVI y
XVII copiaron el fragm ento de R euchlin , y la frm ula se difundi p o r
toda E uropa59. M e propongo exam inar en detalle esta versin de la crea
cin del G olem , p o rq ue la traduccin presenta trm inos hebreos radical
m ente distintos de sus paralelos en las fuentes hebreas que conocem os; y
tam bin porque se trata de la descripcin ms difundida de u n tpico
cabalstico en todos los idiom as europeos. T raduzco aqu el texto latino
de De arte cabalistica en su edicin de 1517, y analizar la traduccin de
R e u c h lin de los pasajes hebreos y la in te rp re tac i n que surge de la
misma60.
stas son las palabras del excelente estudioso contemplativo Hamai en
su libro Sobre la especulacin, al que adjunta, con gran beneficio, el Libro de
la fuente de la sabidura61, aun cuando un hombre tan elevado no necesita
193

de testimonios. Ahora procurar traducir al latn un fragmento, sin alterar

en la medida de mis posibilidades la calidad de su pensamiento
la
combinacin [de las letras] resultante de la permutacin del alefato (alphabetice revolutionis)62 posee informacin oculta a la masa y a quien no la
merece revelada mediante la combinacin del alefato (ex alphabeticaria
combinationis) a los santos que vivan una vida contemplativa. La revela
cin se produjo a travs de Jeremas, que acostumbraba leer el Sefer
Yesirah, como se dice en el Sefer ha-Bitahon escrito por R . Yehudah63.
Jeremas sola concentrarse en el Sefer Yesirah y a veces pasaba todo el da
y toda la noche con el libro en sus manos. Todo ello, segn se dice, a
consecuencia de una bat kol (voz proveniente de lo alto) que le orden
estudiar ese libro durante tres aos, con el sudor de su frente64. Despus
de esos tres aos, cuando estaba familiarizado con las combinaciones de
letras y con las acciones que lo posibilitan, pudo crear de inmediato, para
s mismo y para sus compaeros, un hombre nuevo (homo novus)5, sobre
cuya frente estaba escrito YHVH [es el] verdadero Dios (YH V H
Elohim Emet). Ese hombre sinti66 la escritura en su frente y sin vacilar
movi su brazo y borr y destruy la primera letra de Emeth, que es la
alef. Qued entonces YHVH [es el] Dios muerto (YEVH Elohim
Met). Indignado, Jeremas rasg sus vestiduras y le pregunt: Por qu
quitaste la alef de Emet?. El le respondi: Porque todos los humanos
fracasasteis en la fe que debis al Creador que os cre a su imagen y seme
janza. Jeremas le pregunt: Quin soy yo para comprender al Crea
dor?; la respuesta fue: Escribid los alefatos en orden inverso en el mismo
polvo esparcido segn la comprensin de vuestros corazones. As lo
hicieron. Y el hombre se convirti ante sus ojos en polvo y ceniza, y
desapareci. Por esta razn Jeremas acostumbraba decir que haba reci
bido de Dios mismo las fuerzas y poderes de los alefatos y las conmuta
ciones de los elementos, gracias a las combinaciones de letras que haba
aprendido del Sefer Yesirah67. Desde entonces la Cbala del alefato o
Recepcin ha sido transmitida a las generaciones, y por su intermedio se
conocieron los mximos secretos divinos68.
E n com paracin con la leyenda hebrea original, hallam os en la traduc
cin latina varios cam bios cruciales. El ms notable es que Jerem as apa
rece estudiando el Sefer Yesirah en soledad, m ientras que en el original
hebreo figura tam bin B en Sira69; igualm ente, Jerem as crea el G olem por
s solo, sin la ayuda de su hijo. H ayan sido los que fueran los m otivos de
194

R euchlin, el hech o m ism o de atribuir a Jerem as la totalidad de la accin

cabalstica que figura en la fuente resulta llamativo. A dem s, R eu ch lin
presenta a Jerem as de m anera singular, sin base alguna en la leyenda o ri
ginal. La im portancia de estudiar el Sefer Yesirah es revelada solam ente a
Jeremas, quien adem s aparece com o fuente de la revelacin de la Cbala
aleftica, lo que no figura en n in g n texto conocido70. Por cierto, se des
taca la centralidad de la revelacin y de la contem placin. El significado
global de toda la operacin no es m gico sino contem plativo-revelado,
com o se evidencia ya en el com ienzo del pasaje. R . H am ai es presentado
com o u n m stico y sabio perfecto que lleva una vida contem plativa. Esta
visin de la Cbala com o una sabidura bsicam ente contem plativa es
caracterstica de R eu ch lin , quien la ha expresado tam bin en otros escri
tos71. E n m i opinin, su evaluacin se sustenta en su conocim iento y apre
ciacin del sistem a cabalstico de R . A braham Abulafia72. D ado el estatus
elevado de la Cbala en tanto p atrim onio de la elite, la tcnica de com bi
nacin de letras es presentada aqu com o u n recurso esotrico, destinado
a ocultar ciertas verdades teolgicas de la masa general. Esta parecera ser
una innovacin de R euchlin , ya que carece de base en las fuentes hebreas.
Por otra parte, la descripcin del acto de creacin del G olem diferencia
esta traduccin de su fuente hebrea; parece que el G olem es generado
para brindar servicios a su creador o a sus com paeros. Por ello el aspecto
mgico se halla ms enfatizado que en su fuente hebraica.

6. C o r n e l i o A g r i p a d e N e t t e s h e i m
U n co n tem p o rn eo ms jo v en que R eu ch lin , C o rn elio A gripa de
N ettesheim (1486-1535), tam bin parece conocer la posicin ju d a res
pecto a la creacin de u n hom bre artificial. Al referirse a la preparacin de
talismanes segn im genes celestiales, escribe:
Quin puede conferir alma a una imagen, y vida a una piedra, un
metal, una madera o una cera? Y quin puede lograr que hijos de Abra
ham broten de las piedras? En verdad, este secreto no es conocido por el
mago, y nadie puede dar lo que no tiene. U n poder de ese tipo reside
solamente en quien habit con los elementos, conquist la naturaleza,
ascendi por encima de los cielos, se elev por encima de los ngeles al
arquetipo de s mismo, y coopera junto con ste y hace todas esas cosas73.
195

La m enci n de los hijos de A braham parece probar que A gripa cono

ca la tradicin ju d a de la creacin de almas po r A braham y Sara, que
figura en diversos textos. La extraccin de hijos de la piedra refleja quizs
el verbo hasav, extraer de una cantera, usado para el acto de A braham al
final del Sefer Yesirah. La necesidad de elevarse hasta el arquetipo para
conferir una im agen al alma parece aludir a lo que refiere A lem anno
sobre A braham : que p u do crear el G olem slo despus de m erecer la
revelacin en la que se le orden investigar la estructura y com posicin
de su cuerpo com o acto preparatorio para la revelacin suprem a74. O tra
sem ejanza co n la co n cep ci n de A lem anno es la m en ci n que hace
A gripa de las diversas zonas de la realidad, al referirse a la infusin del
alma en la im agen expresin que recuerda las palabras de A lem anno,
segn el cual A braham cre la form a hum ana (vase el p rim er texto
transcrito ms arriba), as com o la lista de los diversos m undos m enciona
dos en otros puntos de sus escritos75.
C om o vim os en los ejem plos citados, en la Italia de mediados del siglo
XV surgi cierto inters p o r el G olem . C o n la excepcin de Paracelso,
los autores judos y cristianos se lim itaron a repetir lo que ya figuraba en
los textos que les servan com o fuentes. E n 1552, el cabalista cristiano Postel dio a im prenta una traduccin latina del Sefer Yesirah, con una breve
explicacin, aparentem ente basada en el m ism o pasaje de R euchlin del que
nos ocupam os ms arriba76. U na dcada despus se im prim i el original
hebreo, que inclua la interpretacin de R . Eleazar de W orm s, la interpreta
cin atribuida a R . Saadyah G an y la de R . Yosef ben Shalom Azquenaz
(errneam ente atribuida all a R . A braham ben D avid)77; esas publicaciones
contribuyeron en gran m edida a difundir los textos relacionados con el
Golem . A partir de entonces, fue infrecuente descubrir m aterial descono
cido sobre el tem a78. R . Yehudah M uscato, predicador italiano del siglo XVI,
copi el final del com entario atribuido a Rabad y el pasaje sobre el G olem
del com entario atribuido a Saadyah en su Kol Yehudah, com entario al
C uzar79. Las citas de la edicin de 1562, y quizs tam bin el Kol Yehudah,
influyeron en el tratam iento del tem a p o r parte de algunos otros autores80.

7. R . A b r a h a m Y a gel
La adopcin de la n o cin renacentista de la magia naturalis condujo a
u n nm ero de innovaciones en to rn o a la figura del G olem y su natura
196

leza. A fines del siglo XVI y com ienzos del XVII, un discpulo de A le
m anno, tam bin m dico, co ntinu su cam ino en lo tocante a la concep
cin m gica de la Cabala. Su nom bre era R . A braham Yagel81. Yagel escri
bi m ucho tiem po despus de que la n o cin renacentista sobre la m agia
natural echara races, y su pensam iento com bina esa n o ci n con la m agia
juda clsica que expusim os anteriorm ente. E n su enciclopedia Beit Yaar
ha-Levanon escribe lo siguiente, refirindose al pasaje del tratado Sanedrn:
Aun si hubiese creado un ternero de tres aos u otro animal o un
hombre, como nos contaron los sabios, ser mediante la sabidura natu
ral82 que el hombre podr hacerlo, pero no lograr insuflarle un espritu
de vida en sus narices, un espritu parlante [...], como escribi Giulio
Cantillo en su libro83. Y [tambin lo saben] el sabio experto en sabidura
oculta84 y Roger Bacon85 y otros sabios antiguos y nuevos, que se ensean
entre s y ensean a sus discpulos a cambiar la naturaleza [...] primordial
y a hacer cosas y criaturas nuevas86, y eliminan formas y reemplazan for
mas segn la composicin de las sustancias87.
El em pleo de la expresin criaturas nuevas en el contexto de la crea
cin del G olem indica, al parecer, que Yagel fue influido p o r la concep
cin m gica de A lem anno. T am bin la explicacin natural que da a los
cam bios en la com posicin de las sustancias, caracterstica principal de su
sistema, tiene al parecer su fuente en los textos de A lem anno preservados
en el M s. Pars B N 849, explcitam ente citado p o r Yagel88. Ya indicam os
que A lem anno no incluye la tcnica de com binacin de letras en el p ro
ceso creador, y Yagel le sigue tam bin en esto. Yagel ve en la tcnica co m
binatoria u n proceso esencialm ente ajeno a la m agia natural: O peran
m ediante los N om bres D ivinos y las com binaciones de letras. Pero la va
de la C reacin es el conocim iento de cm o preparar los m ateriales en su
m edida y en su peso, y sa es la sabidura llam ada m agia natural89. E n otro
texto im portante sobre el episodio del G olem en el tratado Sanedrn, pre
senta Yagel su interpretacin del episodio talm dico: es posible que los
justos logren crear m undos m ediante las com binaciones de letras, pero el
varn que cre R ava no poda hablar; p o r ende, ese varn no fue creado
m ediante la tcnica del Sefer Yesirah, sino m ediante la m agia natural, cuyo
poder es lim itado. Yagel diferencia, pues, entre las leyes de la creacin
m encionadas en el caso del ternero, y las tcnicas descritas en el Sefer
Yesirah. Yagel es el nico sabio renacentista que establece esta distincin.
197

Las leyes de la creacin, segn l, apuntan a tcnicas de la m agia natural;

R ashi se habra equivocado al sostener que la tcnica com binatoria sirve
para crear u n hom bre y una ternera:
Err Rashi, bendita sea su memoria, al no distinguir entre las leyes
de la creacin (hilkhot yesirah) y el Sefer Yesirah, al pensar que son idnti
cos e interpretar que combinaban las letras del N om bre con las que fue
ron creados los cielos y la tierra, etc., porque el Sefer Yesirah atribuido a
Abraham nuestro ancestro y a Akiva habla de combinar las letras en 231
prticos, conocidos por los cabalistas, con los que podran crear un
hombre con un espritu y un alma en sus narices, y otros seres generados
mediante ellos, completos con sus caractersticas, que son creados como
los sabios all afirman: Dijo Rava, si los sabios quisieran podran crear el
mundo1'0.
E n consecuencia, Yagel aspiraba a incluir en su sistema la m agia natu
ral del R enacim iento, y p o r ello no la identific con una tcnica cabals
tica, sino con un hipottico corpus de conocim ientos titulado Hilkhot
Yesirah. Ese corpus corresponde a la m agia natural, pero es distinto tanto
del Sefer Yesirah com o de la prctica cabalstica, aqu considerada superior
a la m agia. Por tanto, segn Yagel, los cabalistas poseen el p o der de crear
u n ho m bre com pleto, dotado de espritu y de alma. Yagel concibe la
Cbala com o m agia suprem a, p o r encim a de la m agia natural. Esta grada
cin coincide con el sistema de Pico della M irndola, que estableci en
sus Tesis que la Cbala es la sabidura suprem a y es m gica po r naturaleza.
Interesa destacar que la parte suprem a de la m agia natural no es la teora
cabalstica en su totalidad, ni siquiera la Cbala m gica, sino una sabidura
que recuerda la ciencia com binatoria de R a m n Lull01. Por lo tanto, la
Cbala, segn Pico, es una tcnica m gica basada en la com binacin de
letras, postura sem ejante a la de A braham Yagel.
Segn este ltim o, existe una diferencia radical entre el hom bre des
crito en el tratado Sanedrn y el h o m b re com pleto creado en el Sefer
Yesirah: los sabios talm dicos creadores del G olem actuaron com o magos
naturales. Al citar el texto talm dico, afirm a Yagel:
N o tengo dudas de que tambin l fue creado por la sabidura natural
y de la manera que mencion, y haba en l poder de sentir y el alma
vital, que son operaciones de la naturaleza y de la preparacin del mate198

nal y de su refinamiento y perfeccin. Pero no posea el don del habla

porque ste reside slo en Dios y en Sus Divinos Nombres [...], y el acto
de los justos por va de Sus nombres y letras"2.

8. R . M eir ib n G a b a y
El justo y el cabalista se identifican, p o r ende, en cuanto que am bos
utilizan la tcnica de com binacin de letras y nom bres para crear perso
nas, y am bos son superiores a los que ejercen la m agia natural. Yagel
parece adoptar las categoras de Pico, aun cuando el tem a del hom bre
artificial ilustra las diferencias entre am bos en cuanto a la relacin entre el
mago y el cabalista. E n este p u n to puede indicarse u n im portante para
lelo, si bien parcial, en el que hallam os una posicin sem ejante a la de
Yagel, es decir, que el rol del G olem es ejem plificar la superioridad de la
tradicin judaica p o r encim a de la ciencia griega extranjera. R . M eir ibn
Gabay, u n o de los expulsados de Espaa, escribi lo siguiente en su clsico
Avodat ha-Kodesh:
Y sin embargo la ciencia natural conocida por los sabios de Israel no
es la ciencia natural en la que estaban versados el Griego [Aristteles] y
sus compaeros, la cual sigue la va de la investigacin. Y la prueba est
en que no se ha visto ni odo que [los griegos] hayan hecho criaturas
naturales por medios naturales [aun] por un breve lapso, pese a todos sus
conocimientos y el alcance de sus investigaciones, tal como est visto y
odo aqu respecto de los sabios de Israel. Eso prueba que la ciencia natu
ral transmitida a stos no es como la de los griegos. En [el captulo] Cua
tro tipos de muertes (cap. 7 del tratado Sanedrn) dice Rava que si los
sabios quisieran podran crear un mundo [...]. He aqu que l (Rava)
conoca la ciencia del ente natural segn la manera en que fue generado
en su incepcin, [y por eso] actu y cre una criatura de ese tipo; pero
debido a que las iniquidades separan [al hombre de Dios], no fue capaz de
conferirle un alma hablante. De ello resulta claro que su ciencia de la
naturaleza es diferente de la del griego, porque se halla por encima del
mtodo de la investigacin. Y ese conocimiento estaba en ellos en la
medida en que eran expertos y eruditos en el Sefer Yesirah de Abraham
nuestro ancestro .
199

La diferenciacin entre las ciencias naturales griega y ju d a est desti

nada a restar valor a los filsofos que siguen a los griegos. La presentacin
de la Cbala com o suprem a ciencia natural es parte de la polm ica antifi
losfica que los cabalistas espaoles sostenan haca ya doscientos aos. En
contraste con Yagel, Ibn Gabay establece que la ciencia contenida en el
Sefer Yesirah, que posibilit crear un hom bre y u n ternero, es parte de una
sabidura totalm ente distinta de la ciencia griega. D e este m odo, Ibn
Gabay eleva el acto de creacin del G olem del m bito de la ciencia natu
ral (com o lo perciban los filsofos medievales) a un m bito inalcanzable
para los sabios de las naciones94. Slo debido a sus iniquidades no lograron
los sabios talm dicos conferir al G olem el d o n del habla. Yagel, p o r el
contrario, ubica la creacin talm dica del hom bre artificial en u n nivel
ms bajo que la actividad cabalstica, y la identifica con la m agia natural
del R enacim iento. Pese a las diferencias entre am bos, tanto Yagel com o
Ibn Gabay parecen coincidir en u n p u n to fundam ental en cuanto al esta
tus del hom bre artificial: es posible crear u n hom bre perfecto. Para Ibn
G abay ello no o cu rri debido a los pecados de los sabios; segn Yagel,
para los cabalistas se trata de una posibilidad abierta. E n am bos autores, la
capacidad de crear u n hom bre dotado de habla constituye una p rueba de
la superioridad de la Cbala respecto a la sabidura de las otras naciones
del orbe.
9
E n su libro Masref le-Hokhmah, R . Yosef Shlom o D el M edigo (el sabio
de C anda), el contem porneo ms joven de Yagel, presenta una actitud
ligeram ente distinta. E n su extenso anlisis95, D el M edigo jerarquiza los
logros de diversos grupos intelectuales, dando preferencia a los cientficos
prcticos p o r encim a de las abstracciones del pensam iento especulativo.
En el p rim er grupo ubica a quienes se ocupan de alquim ia, lgebra, agri
cultura, ju n to con los descubrim ientos de A rqum edes. El m bito de esas
ciencias la filosofa aplicada le parece superior al de las sofisticaciones
filolgicas. A continuacin m enciona que A braham , segn el final del
Sefer Yesirah, aplic las tcnicas m encionadas en el libro, y cita el com en
tario de R . Y osef ben Shalom A squenaz a la creacin del G olem p o r
A braham 96. A ntes de eso, copia el fragm ento de Bibago que hem os anali
zado ms arriba97. Vemos que todava a com ienzos del siglo XVIII se utili
200

zaba el episodio del G olem com o prueba de la superioridad de la sabidu

ra judaica sobre la helnica. R . Y osef Ergas destaca en su libro Shomer
Emunitn que algunos filsofos jud o s ya rechazaron la afirm acin del
R am bam que identificaba el relato de la C reacin con la fsica aristot
lica, y el relato de la C arroza (M a aseh Merkamh) con la metafsica. Ese
paralelo es errneo, prosigue Ergas, ya que el verdadero significado de
esos conceptos supera la capacidad del en ten dim ien to h um ano y slo
puede ser alcanzado m ediante la Cbala. Segn Ergas, lo prueba term i
nantem ente el hecho de que ningn sabio de las naciones haya conse
guido crear una criatura com o hizo R ava98.
10
A estas alturas de nuestra exposicin, es posible extraer varias conclu
siones ms generales sobre el gran inters dem ostrado p o r los crculos
renacentistas en el tem a de la creacin del G olem . La revisin de los au to
res italianos que se ocuparon de esa tcnica m uestra que se trataba de
pensadores de tendencias filosficas. D os de ellos, A lem anno y Yagel, eran
m dicos; el tercero, D el M edigo, se interesaba m u cho p o r las ciencias. La
antigua m agia jud aica y la m stica m edieval los atraan no slo com o
ramas del pensam iento tradicional jud o , y no slo p o r ser ellos m ism os
estudiosos de la filosofa islmica, sino com o personas conscientes del giro
cientfico que tena lugar en su tiem po, y com o m dicos interesados en la
naturaleza hum ana. El G olem asum i una im agen ms naturalista, en gran
m edida gracias a la orientacin filosfica y al clim a espiritual de los judos
del n o rte de Italia99. E n m i opinin, la actitud hacia el G olem presentada
en este captulo contrasta con la posicin teosfica que expuse en el cap
tulo an terio r100. C o m o n o rm a general, los judos de Italia adoptaron una
actitud ms cientfica que los pensadores que residan en otros pases. A su
m iendo que esta divisin es cierta tam b in co n respecto al tem a del
G olem , es posible estudiar la com binacin de m agia, ciencia y m stica que
caracteriza sus escritos sobre el G olem , y sobre el sincretism o predom i
nante en la Italia de esa poca. E n tiem pos recientes, se ha debatido in ten
sam ente la cuestin de la co n trib u ci n del pensam iento sincrtico a la
ciencia m oderna. F. A. Yates present una tesis segn la cual elem entos
herm ticos y m gicos contribuyeron al surgim iento de la m isma; con
posterioridad, varios crticos sealaron los puntos dbiles en las pruebas
201

que adujo"". Hasta donde yo s, el tem a del G olem no figura en dichos

debates.
Las tendencias actuales de la investigacin sostienen que el concepto
del G olem influy en la n o cin del hom n cu lo de Paracelso102. Es posi
ble, pues, postular u n vnculo entre la antigua m agia y el com ienzo de la
m edicina m oderna. Pero un exam en m inucioso del m aterial relevante en
las fuentes judas dem uestra que no existe una verdadera afinidad entre los
com ponentes bsicos de la concepcin del G olem y la teora del h o m n
culo. D eseo exam inar las diferencias entre ambas concepciones, y con ello
dar p o r finalizado este captulo.
Paracelso consider el ho m n cu lo un antropoide dim inuto, generado
p o r la putrefaccin del sem en en la sangre m enstrual103. Esas dos sustancias
estn co m p letam ente ausentes en las fuentes judas, d o n d e el G olem
siem pre es fabricado con agua y polvo. T am poco hay en los textos de
Paracelso la m en o r m encin de la tcnica de com binacin de letras, el
com p o n en te fundam ental en todo lo relativo a la creacin del G olem .
A un cuando autores com o A lem anno procuraron explicar la conform a
cin del G olem com o u n procesam iento de la m ateria que la habilita para
recibir form a hum ana, no existe la m en o r m encin del esperm a. Ale
m anno acept la n o cin m edieval originada en A ristteles, segn la cual
una preparacin adecuada de la m ateria posibilita su adopcin de la form a
deseada. D e ese m odo, la m ateria inerte puede convertirse gradualm ente
en m ateria orgnica; p o r lo tanto, la m ateria inerte y no la orgnica
constituye el p u n to de partida del proceso natural. A dem s, la hiptesis de
que autores judos utilizaron u n alam bique para fabricar un G olem , pro
puesta p or G ershom Scholem 104 y aceptada p o r Pagel105 com o prueba de
la relacin entre el pensam iento ju d o y el hom nculo, se basa en u n tes
tim onio dbil. Los judos se interesaron p o r la alquim ia lingstica, no por
la alquim ia m etalrgica o qum ica. Sostengo que el hecho de que ningn
au tor ju d o m encione a Paracelso en relacin con el G olem indica que
esos autores conceban al G olem y al hom n cu lo com o dos fenm enos
distintos y separados. A lgunos (en este caso, Yagel) m encionaron incluso
al detestado A gripa de N ettesheim para dem ostrar que existan paralelos al
enfoque m gico del G olem . A nte esta evidencia no habra existido razn
alguna para que un autor ju d o de fines del R enacim ien to no m encionara
al hom n culo de Paracelso, de haber pensado que dicha teora se asem e
jaba a la del G olem . T am poco conozco nin g n estudio sobre Paracelso
que m encione fuentes hebreas del R enacim iento. Paracelso m ism o no se
202

refiere en sus escritos a las recetas que expusim os an teriorm en te, aun
cuando el texto de R eu ch lin fue publicado durante su vida. Las recetas
conocidas del G o lem reflejan, pues, u n paradigm a diferen te al del
hom nculo. E n funcin del m aterial existente, n o hay fundam entos para
suponer que exista un vnculo orgnico entre la antigua m agia ju d a y las
concepciones renacentistas sobre la form acin del h o m n cu lo a partir de
materiales orgnicos.

203

12. R . M o i s s b e n J a c o b C o r d o v e r o

Si R . Isaac de A cre se ubica en u n extrem o del espectro de las posi

ciones cabalsticas en cuanto a la posibilidad de crear u n hom bre artifi
cial1, R . M oiss C ordovero (Ram ak) se ubica en el extrem o opuesto. Para
este cabalista de Safed, es im posible atraer hacia nuestro m u n d o ni aun la
seccin inferior del alma (nefesh), y m u cho m enos, p o r supuesto, su sec
cin superior2. E n consecuencia, C ordovero debe resolver la cuestin de
los poderes especiales m anifestados p o r la criatura de R ava, es decir, el
hecho m ism o de que pudiera cam inar. E n otras palabras, dado que se
niega a aceptar que el sabio talm dico haya podido insuflar en su criatura
ni siquiera la em anacin espiritual inferior, debe explicar qu potencia
interior a dicha criatura le posibilit el m ovim iento. G ershom Scholem
interpret la solucin de C ordovero del siguiente m odo: las fuerzas supe
riores no descienden, pero existen fuerzas telricas que form an parte de la
textura hum ana, y esas fuerzas p u ed en m ovilizar a la criatura. Segn
Scholem , la teora de C ordovero se basa en la n o ci n de u n espritu tel
rico o de fuerzas de la tierra, p o r lo que dicha teora, en lo que respecta
al G olem , traza un cam ino
desde el mbito mstico puro al de la leyenda cabalstica, y el Golem
vuelve a constituir un repositorio o continente de poderosas fuerzas tel
ricas, las cuales pueden erupcionar y precipitarse.
La consecuencia principal de esta observacin es que la postura de
C ordovero pu ed e explicar el desarrollo ms tardo de la leyenda del
G olem , que incluye su crecim iento incontrolable y finalm ente la necesi
dad de destruirlo. Si la lectu ra qu e S cho lem hace de C o rd o v ero es
correcta, la teora de ste constituira u n m o m en to crtico en la confor
m acin de la concepcin ms tarda y ms popular del G olem . E n p rinci
pio, es posible que Scholem est en lo cierto; la obra principal de C o rd o 205

vero, Pardes Rimonim, constituy una sntesis m uy influyente de todo el

pensam iento cabalstico y fue difundida p o r toda E uropa. Pero m e parece
que la situacin es ms com pleja. El exam en de los pasajes en los que
C ordovero se ocupa del relato sobre el G olem en el tratado Sanedrn
revela una posicin radicalm ente distinta de la propuesta p o r Scholem .
Por lo tanto, revisarem os nuevam ente la original co ntribucin de C o rd o
vero al concepto de G olem .
El supuesto bsico de C ordovero es que tod o ente en nuestro m undo
posee una espiritualidad (ruhaniut) y una vitalidad (hiyut) determ ina
das, cuya m edida depende de la distancia entre el ente y la fuente de la
espiritualidad y la vitalidad. Es posible, p o r tanto, jerarquizar a cada uno de
los entes del m un d o siguiendo la cantidad de luz de la vitalidad suprem a
que em ana sobre l4. E n consecuencia, las fuerzas que actan en este
m un d o no son telricas, es decir, fuerzas que residen en los elem entos y
cristalizan en estructuras m ateriales determ inadas. Por el contrario: las
fuerzas son reflejos de la luz suprem a, continuam ente capturada en nues
tro m undo. Esta n o ci n que contradice la o p in i n de Scholem sobre el
carcter telrico de las mismas es parte de la concepcin ms am plia de
C ordovero, expresada p o r uno de sus discpulos, R . A braham Azulai, de
esta m anera: U n ser inferior no posee vitalidad sino [a partir] de la em a
nacin superior3. Los elem entos telricos pued en com binarse y producir
form as diferentes, y cada una de ellas es parte de la gran cadena del ser6.
Segn C ordovero, ninguna otra criatura aparte del hom bre posee fuerzas
celestiales cristalizadas com o lo son el alm a hum ana, el espritu y el alma
superior. Slo estas cristalizaciones de la em anacin superior pueden con
cederle a cualquier com puesto m aterial el estatuto de ser hum ano. A
diferencia de la luz de la vitalidad, que se refleja en m uchos entes p o r todo
el universo, las fuerzas espirituales del hom bre provienen de sefirot espe
ciales y actan de m anera sum am ente especfica. Estas fuerzas se sum an a
la luz ya m encionada. Segn C ordovero, la capacidad de m ovim iento de
los animales no proviene de u n alm a vital que existira en ellos, sino del
reflejo de la luz divina segn la jerarqua y el carcter de cada com puesto
m aterial7. C uanto ms com pleja sea la estructura inferior, tanto ms ele
vada es la ubicacin de la criatura en la cadena del ser y ms cercana est
de la fuente de luz; com o consecuencia, la cantidad de luz reflejada en ella
ser mayor. Por lo tanto, tam bin la estructura del ente puede elevar los
elem ento s qu e lo co m p o n e n y aproxim arlo a las fuentes sefirticas.
Q u iero destacar que este reflejo es radicalm ente distinto del alma sustan206

cjal que desciende de lo alto y entra en el hom bre8. El hom bre artificial
puede reflejar una cantidad m ayor de luz y concentrar m ayor energa del
m undo superior, p o r lo cual sus acciones sobrepasan las de los animales,
porque la vitalidad reflejada en el G olem es superior a la reflejada en los
animales, ya que la estructura del hom bre se parece ms a la fuente de la
vitalidad. Para C ordovero, que visualiza el m un d o de las sefirot con una
im agen hum ana, esta n o ci n resulta evidente p o r s m ism a9.
Q uiero referirm e ahora a otro pasaje, en el que C ordovero habla de la
creacin del G olem . Al final de su Comentario al Sefer Yesirah, el cabalista
nos dice que A braham
combin [letras] para crear una criatura. Y cre, como [en] el caso de
Rava cre un varn en Sanedrn. Y lo hizo, y lo logr, y puso en prc
tica la sabidura de la creacin [ya] que de ese modo se le confirm la
manera de la creacin y la transformacin de la naturaleza, contra la opi
nin de los sabios [...]. Entonces, cuando se le confirm y adopt las
creencias verdaderas, se le revel el Seor de Todo, por medio de la pro
feca en s misma10.
La creacin del G olem m ediante la com binaciones de letras, tal com o
figura en el Sefer Yesirah, consiste para C ordovero en una accin lim itada
a la conform acin de un cuerpo m aterial, que no es capaz de insuflar
fuerzas espirituales en el ente creado. E n otro lugar escribe C ordovero
que la atraccin de la espiritualidad p o r m edio de letras es el secreto de la
profeca11. D e n o ser as, sostiene C ordovero en Pardes Rim onim '2, en qu
sera superior la creacin de D ios a la lograda p o r u n hom bre? C ordovero
equipara la form a hum ana a la estructura de las sefirot y afirm a que la inte
ligencia y el habla em anan del estrato suprem o de la realidad, el ein-sof
[infinito]; p o r eso los sabios lograron crear el cuerpo del G olem pero no
sus facultades espirituales11. A l contrario de R . N atn, del com entarista del
Sefer ha-Bahir y del M aharal de Praga, C ordovero destaca el logro tcnico
del sabio que estudia el Sefer Yesirah, pero no el grado espiritual que debe
alcanzar antes de ser capaz de crear14. E n m i opinin, C ordovero se co n
centra ms en la sem ejanza form al y estructural entre el hom bre artificial
y el sistema de las sefirot que en la afinidad entre sus com ponentes espiri
tuales. Para l la experiencia exttica de A braham no fue parte integral
del proceso de form acin de la criatura (al revs de lo que sostena A bu
lafia), sino que es consecuencia de los conocim ientos verdaderos que
207

A braham adquiri m ediante el proceso de creacin del G olem . C o rd o

vero se o pone a la afirm acin de R . Isaac de A cre que Jerem as y Ben
Sira lograron hacer descender de las alturas un alma hablante, y aun
afirm a que la m ism a es extraa e incorrecta. Es probable que el m odo en
que C ordovero describe la creacin del G olem com o un logro m era
m ente tcnicohaya contribuido a la prdida del inters p o r el tem a en la
m stica jud a posterior. Para C ordovero, el estatus del G olem es el de un
anim al con form a hum ana, y p o r ello est p erm itido m atarlo del m ism o
m odo en que se m ata a un anim al, ya que el G olem carece de facultades
espirituales15. C ordovero no se ocupa de las diferencias entre la form a de
un hom bre nacido de m ujer y la form a del G olem , es decir, p o r qu razn
la m ism a form a en u n caso recibe u n alm a y en el otro no. Es posible
hallar una respuesta a esta pregunta en el libro Asis Rimonim de R . Samuel
Gallico, que es un resum en de Pardes Rim onim 16. E ncontr una de las ideas
de G allico tam bin en el libro Hesed le-Avraham de R . H ay im Yosef
D avid A zulai, y estim o que am bos abrevaron en la m ism a fuente, los
escritos de C ordovero17. Para Gallico, la diferencia deriva de dos factores:
el prim ero, que en el hom bre natural los cuatro elem entos fueron refina
dos antes de su cristalizacin en la form a hum ana, m ientras que la mayor
parte del cuerpo del G olem era polvo; el segundo y ms im portante, que
la form a hum ana com pleta puede p o r s m ism a atraer, p o r va talismnica,
las fuerzas espirituales que constituyen el alma y el espritu del hom bre.
Por aadidura, podem os suponer que C ordovero sostena bsicam ente
que la sublim e condicin de las teoras que se ocupan de la com binacin
de letras sera revelada plenam ente slo despus de la resurreccin de los
m uertos. D ada la ignorancia relativa respecto a esa sublim e cuestin18, es
posible asum ir que el ser hum ano no es capaz de crear un G olem perfecto.

2
C o m o ya m encionam os, la concepcin de C ordovero fue copiada y
am pliam ente difundida p o r el Sefer Hesed le-Avraham de R . A braham
A zulai19, tanto en crculos asquenazes com o sefardes. C o m o verem os ms
adelante, R . Jacob E m den utiliz los escritos de Azulai cuando intent
probar que el G olem posea pura vitalidad anim al20. Por el lado sefard, la
obra fue frecuentem ente citada p o r el fam oso descendiente de R . A bra
ham Azulai, R . H ayim Yosef D avid Azulai, conocido com o el Hida. Los
208

intereses enciclopdicos de este sabio y su extensa creacin literaria co n

tribuyeron eno rm em en te a la difusin de las concepciones de C ordovero
en crculos am plios, especialm ente porque se ocupa de las mismas en tex
tos correspondientes a diversos gneros: com entarios de la Tor21, biblio
grafas22, textos enciclopdicos23 y haljicos24. E n la m ayor parte de sus
escritos, R . A zulai cita el Sefer Hesed le-Auraham co m p u esto p o r su
pariente.
M e propongo aislar los puntos originales en los escritos del Hida y
concentrarm e en ellos. E n su Savarei Shalal parece no conocer todava los
pasajes de Hesed le-Avraham referidos al G olem 23, tal com o indicara en un
texto posterior26. Sin em bargo, su argum ento central no difiere bsica
m ente del de su antecesor. El H ida afirm a que su concepcin se nutre de
fuentes antiguas a las que aade nociones propias y originales, y presenta
la creacin del hom bre com o u n proceso en dos etapas: m aterial y espiri
tual. El p rim ero se realiza m ediante la tcnica de com binacin de letras
tal com o se la describe en el Sefer Yesirah. P or lo tanto, los sabios pueden
realizar solam ente la creacin prim era, ya que la creacin espiritual se
halla p o r encim a de las capacidades hum anas. Esa categrica distincin
est destinada a diferenciar al creador h um ano de D ios, el C reador Santo
y Justo. Slo D ios puede com pletar las dos etapas de la creacin. Azulai
com ienza su disquisicin com entando el versculo C on quin m e co m
parars e igualars, dice el Santo (Is 40, 25). El principal inters del autor
es teolgico, es decir, destacar la brecha entre los actos hum anos y los
actos de D ios, m ostrando los lm ites de la creacin hum ana, capaz de
alcanzar solam ente el p rim er estadio. Para derivar ese sentido del versculo
utiliza un recurso herm enutico: segn la interpretacin literal (pshat), la
frase term ina con la expresin yotnar Kadosh, dice el Santo, referida a las
palabras antes pronunciadas p o r D ios. Pero R . Azulai interpreta que yomar
Kadosh form a parte de la oracin precedente y debe entendense com o mi
yomar Kadosh, quin dir Santo27, com o pregunta y n o com o asevera
cin. Lo que im plica el autor es que no existe ser alguno igual a D ios; p o r
lo cual, aun si u n h o m b re crea un G olem , ste no p o d r p ro n un ciar
Kadosh, es decir, no podr hablar. N os hallam os, pues, ante el G olem cl
sico: aun si es posible com parar el resultado de la creacin hum ana con el
de la creacin divina en algunos aspectos, los sabios no son capaces de
crear una criatura parlante. Esa interpretacin es inm ediatam ente tradu
cida a trm inos legales, haljicos. El hecho de que el G olem no pueda
pronunciar Kadosh lo descalifica para participar en un acto litrgico, ya
209

que dicha palabra figura en la plegaria de las D ieciocho B endiciones. El

G olem no es, pues, concebido com o hom bre com pleto, y en consecuen
cia no puede participar de los ritos judaicos28.
M s all de esto, lo que caracteriza las concepciones del Hida es la
com binacin de la tradicin de la fam ilia Azulai, cuya fuente est en la
teora de C ordovero, con la tradicin de los descendientes de R . Eliyahu
de C helm no B aal ha-Shem . Am bas tradiciones com parten la n o ci n de
que el G olem no es un hom bre propiam ente dicho y no puede participar
en rituales judos que exijan la presencia de diez adultos29. Esa nocin
influy en o rm ente en los tratam ientos posteriores del tem a. La familia
Azulai sigui a C ordovero al concebir al G olem com o no ms que un
robot. La fam ilia de R . Eliyahu debi explicar la tradicin segn la cual su
patriarca tuvo que destruir al G olem porque se haba vuelto peligroso. En
este caso la concepcin era ms sutil y com pleja, hech o que preocup al
Hida, para quien el G olem no era ms que un anim al, p o r lo que le cos
taba entender cm o u n legislador de prim era lnea com o E le-H akham
Sevi poda albergar dudas acerca del estatus haljico del G olem y su posi
bilidad de participar en la liturgia.
Q u iero volver al principio bsico que gobern tanto las exposiciones
anteriores com o otras que fueron influidas p o r ellas: el G olem posee una
determ inada cantidad de vitalidad (hiyut), que es la fuente de sus acciones.
La vitalidad no surge del polvo que com pone su cuerpo, tal com o sostuvo
G ershom Scholem , sino de la luz superior. El hech o de que C ordovero y
sus seguidores se hayan concentrado en el concepto de la vitalidad explica
la n o ci n posterior del crecim iento del G olem . El rechazo bsico de toda
m anifestacin espiritual en el G olem llev al centro de los debates su cre
cim iento incontrolado, ya que este proceso resulta ligado a la n o ci n de
hiyut30.

210

A v atares d el t e m a en la era m o d e r n a

13. R . E liy a h u d e C h e l m n o ,
el M a e s tr o d el N o m b r e

La leyenda ms tem prana que vincula a una figura histrica con la

creacin del G olem se refiere a u n sabio que vivi en la segunda m itad
del siglo XVI. Su docum entacin corresponde a fuentes cristianas del ao
1674, cuando fue transm itida p o r Jo h an n W lfer y C h ristop h A rnold,
quienes la atribuyen al rabino de C helm no, R . Eliyahu el M aestro del
N om bre [Divino] (B aal h a -S hem )\E n sus diversas versiones, esta leyenda
es la base de la elaborada po sterio rm ente en to rn o a la figura del fam oso
M aharal de Praga, contem porneo de R . Eliyahu2. U n m anuscrito que
no m ereci hasta ahora suficiente atencin p o r parte de los investigado
res, en el cual R . Eliyahu aparece com o protagonista del relato, perm ite
establecer que el m ism o precede p o r lo m enos en dos generaciones a la
leyenda sobre el M aharal. Este es el texto que figura en dicho m anuscrito:
Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede operar segn los
nombres divinos. Y de los elementos, polvo de terreno virgen y agua,
emergern una materia (golem) y una forma que posee vitalidad (hiyutf.
Pese a ello se lo llama muerto, porque se le puede conferir vitalidad
pero no conocimiento ni habla. Porque el conocimiento y el habla [per
tenecen] a la Vida de los M undos (Vida Eterna)4. Pero el Santo Bendito
Sea sell al hombre [con el signo de la] verdad, y a ello alude el texto5, e
insufl en sus narices aliento de vida, cuyas ltimas letras [forman la pala
bra] sello (hotam)\ porque [el hombre] fue la ltima criatura del Acto
del Gnesis y su sello fue la creacin del hombre y ello es lo que dice el
versculo toda la obra que haba creado7. Y esto es lo que encontramos
en la Guemar8 [...]. Yo he odo en forma cierta y clara de varias perso
nas respetables que hubo un hombre cercano a nuestros tiempos en la
santa comunidad de Chelmno y su nombre era R . Eliyahu el Maestro del
Nombre, que form una criatura con materia (golem) y forma, que trabaj
sirvindole durante largo tiempo. Y de su cuello colgaba el nombre emet
hasta que, por alguna razn, le quit el nombre del cuello, y [la criatura]
retorn a su polvo9.
213

A raz de u n anlisis del contenido de este volum inoso texto, estimo

que su autor es u n cabalista polaco, y que la fecha de com posicin oscila
entre la cuarta y sexta dcadas del siglo XVII10. Lo co rrobora el texto
citado, cuando m enciona que R . Eliyahu vivi en una poca cercana, y
sabem os que m uri en 1583. A un si fecham os el pasaje en la dcada de
1650, se trata del docum ento ms tem prano en E uropa central de la le
yenda del G olem com o sirviente. A dem s, el au tor m encio n a que la
leyenda era conocida p o r varias personas, lo que nos p erm ite suponer que
la m ism a se difundi p o r va oral algn tiem po antes de ser puesta por
escrito, y ubicar las fuentes de este texto quizs en la prim era generacin
tras la m uerte de R . Eliyahu o incluso antes. Esta versin contiene parale
los cruciales con la leyenda que se encontrar en fuentes judas y cristia
nas dos generaciones ms tarde, aunque le faltan todava algunos detalles
pintorescos.
M e p ro p o n g o exam inar detalladam ente el pasaje citado. Su autor
parece ser el nico que presenta la leyenda del G olem com o continuacin
del relato del tratado Sanedrn y la receta de los hasidim de A squenaz para
crear u n h om b re artificial". Tenem os pues ante nosotros un continuum que
com ienza con relatos del Talm ud, prosigue en la E dad M edia y llega hasta
el siglo XVII. Salvo la parte talm dica, todas las fuentes corresponden a la
tradicin asquenaz. El autor est com pletam ente persuadido de que el
acto m gico es factible en su totalidad, incluida la leyenda acerca de R .
Eliyahu. Es de no tar que no utiliza la palabra golem para designar a la cria
tura artificial, sino com o sinnim o de materia, siguiendo en esto la ter
m inologa habitual de la E dad M edia; ello es evidente en el pasaje citado
y en algunos otros12. D e ah aprendem os que el trm in o golem, en el sen
tido que adquirira posteriorm ente, no estaba m uy difundido entre los
ju d o s de P olonia en la segunda m itad del siglo XVII. Pese a ello, y
siguiendo fuentes cristianas, parece que la leyenda era m uy conocida a
m ediados del siglo XVII, aunque es probable que R . Eliyahu ya no fuera su
nico protagonista13.
Adem s de esas influencias, tanto el uso del trm in o hiyut (vitalidad)
com o la n o ci n del G olem com o criatura m u erta parecen reflejar la
influencia de C ordovero, para quien, p o r su m ism a naturaleza, el G olem
no es una criatura hu m an a14. Los peligros que apareceran p osteriorm ente
en la historia del G olem no figuran en esta versin, al m enos no explci
tam ente. R . Eliyahu le quita la palabra emet sin dar una explicacin pre
cisa a su acto. N tese que en esta versin la criatura es considerada m uerta
214

desde el principio, lo cual aparentem ente se debe al hech o de que fue

destruida p o r su creador p o r alguna razn m isteriosa. C o m o verem os ms
adelante, el tem a de la aniquilacin de una criatura de apariencia hum ana
fde am pliado p o r los descendientes de R . Eliyahu.
Esta versin tem prana de la leyenda no m enciona fuerzas telricas;
tam poco vem os que el G olem provoque en el m ago preocupaciones
especiales. Si el cuadro que nos presentan los textos que llegaron a nues
tras m anos es representativo, resulta evidente que la dram atizacin de la
leyenda tuvo lugar n o antes de m ediados del siglo XVII e incluso u n p oco
ms tarde. Es interesante que, en esta versin, las letras de emet no estn
escritas en su frente ni en u n pergam ino adherido a su frente15, sino en un
am uleto colgado de su cuello.
E xam inem os ahora los detalles de la leyenda, tal com o fue transm itida
por los descendientes de R . Eliyahu. R . Sevi A squenaz, conocido com o
He-Hakham (el Sabio) Sevi, figura im portante en s m ism a, afirm a que R .
Eliyahu cre u n G olem , sin ap o rtar ms detalles. D e su fo rm ulaci n
resulta claro que no conoci el hecho a travs de una tradicin fam iliar
sino de boca de otras personas16; a su vez, parece que R . Sevi le transm iti
algunos detalles sobre el tem a a su hijo, R . Jacob E m den. Este ltim o,
quien fue an ms fam oso que su padre, escribi en su autobiografa que
R . Sevi le con t que la criatura creada p o r R . Eliyahu
careca de habla, y le serva como esclavo. Y cuando vio el rabino que la
criatura forjada por sus m anos17 se volva m uy grande y m uy fuerte,
debido al Nom bre escrito en un papel adherido a su frente, temi R.
Eliyahu el Maestro del N om bre que se volvera daino y destructivo, por
lo que lo domin rpidamente, y rompi la hoja en la que estaba escrito
el Nombre y se la arranc de la frente, y [la criatura] cay como el terrn
de polvo que fue al principio, pero hiri a su amo arandole el rostro
cuando tom el escrito y separ el N om bre de l18.
Algunos detalles adicionales figuran en u n o de los Responsa de E m den,
que contiene una versin ms dramtica del relato del G olem : segn
E m den, R . Eliyahu tem i que el G olem , que creca sin parar, destruyera el
m undo en tero 19. Esta referencia a un peligro csm ico, consecuencia del
crecim iento inin terru m p id o del G olem , pu ed e com pararse con el midrash
que dice que el m undo, en el m o m en to de su creacin, se expanda sin
cesar. Segn ciertas fuentes, esa ex p ansin fue d eten id a p o r D ios
215

m ed ian te el uso del N o m b re D ivin o o p ro n u n cian d o la palabra dai,

basta, percibida com o la etim ologa de Shadai, nom bre divino que signi
fica (segn esta lectura) el poder divino que dijo al m undo: basta20. En
am bos casos, el C reador se halla en un aprieto, ya que tam bin el universo
crece y crece sin que El controle la situacin. Para resolver el problem a
debe p o n er fin al proceso en su totalidad. E n am bos casos, el N o m b re de
D ios posee u n rol central, aunque de m aneras diferentes. A parentem ente,
el m otivo de la expansin incontrolada indica la influencia del m otivo del
aprendiz de hechicero, aadida a la co n cep ci n que figura en el
midrash21. Es probable tam bin que el crecim iento del G olem est ligado
al proceso inverso en el H o m b re Prim ordial, que com enz siendo un
gigante pero fue reducido p o r D ios a su tam ao actual, tal com o indic
Scholem 22. Pero esta interpretacin no da cuenta del peligro que figura en
el relato.
E n m i opinin, el hecho de que un sabio del siglo XVI fuese conce
bido com o creador de u n G olem , y, lo que es an ms im portante, com o
su destructor, influy en las posturas expuestas p o r los descendientes de
R . Sevi acerca de la naturaleza del G olem . Es posible que esa tradicin,
particularm ente en lo que respecta a la destruccin del G olem p o r R . Eli
yahu, los haya inducido a negar la condicin hum ana que a veces se atri
bua al antropoide. Esa postura fue expresada en escritos de cabalistas
anteriores a ellos, pero nunca fue form ulada po r legisladores haljicos, ni
enarbolada p o r legisladores tan prestigiosos y destacados de origen asque
naz com o los m encionados. C o m o verem os ms adelante, desde el punto
de vista haljico era posible alcanzar conclusiones distintas de las de R .
Sevi y R . Jacob Enideir", que parecen haber sido influidos p o r tradiciones
familiares24.
Q u iero sealar la im portancia im plcita en estos textos de m ediados
del siglo XVIII referidos a R . Eliyahu y a su G olem . A un cuando los dos
parientes de R . Eliyahu tuvieron reparos en conceder al G olem un signi
ficado haljico, y en considerar real la creacin de uno de sus ancestros,
no haba razn para que ignoraran otras tradiciones sobre el m ism o tema.
N i R . Jacob E m d en ni posterio rm ente el H ida m encionan que el M aharal haya creado un G olem . Ello puede tal vez probar la inexistencia de una
tradicin que atribuyera la creacin del G olem al M aharal de Praga. Por
lo tanto, la versin ms fam osa de la leyenda del G olem surgi n o antes de
com ienzos del siglo XIX.
216

14. El G o l e m e n la L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )

La Halakhah es u n sistem a ju rd ico y conceptual que in terp reta y

aclara las leyes de la Tor y la Mishnah1. C o m o tal, se ocupa en general de
situaciones concretas, es decir, casos que pueden acontecer en la realidad.
N o obstante, m uy de vez en cuando se plantean en ella tem as hipotticos
es decir, im aginarios o concebidos com o im aginarios2o bien excepcio
nales pero posibles com o el de adnei ha-sadeh [animal no identificado,
m encionado en la Mishnah. (N. de la T.)].
M e propongo exam inar una serie de exposiciones que, a m i juicio, son
excepcionales en el corpus haljico, porque su tem a principal es un ente
que, aun cuando fuera concebido com o real, no era conocido p o r n in
guno de los autores. El G olem constituye una categora sui generis que
provoc reacciones diversas en legistas diversos, pero n inguno de ellos
puso en duda explcitam ente su existencia, y este fenm eno m erece una
reflexin atenta. Parecera que la m stica ju d a hubiera logrado im poner
un tem a que, carente al principio de toda significacin o im portancia
haljica, las adquiri en una etapa posterior, y se transform en el foco de
una serie com pleta de nuevos debates haljicos. Para los autores que no
estaban interesados en la m stica ju d a salvo de m anera negativa, p o r
ejem plo M aim nides, el estatus del G olem no constituye un tem a digno
de elaboracin; y cuando, pese a todo, el tem a surge, es para refutarlo
com o una m era fantasa3, lo que libera al autor de la necesidad de dar
cuenta de su estatus haljico. Por ello, el G olem qued fuera de las cate
goras haljicas de los expertos jurdicos de orientacin racionalista.
La categora del G olem , en tanto am bigua y carente de definicin pre
cisa, aparece en la Guemarah y en la literatura m edieval com o instrum ento
que p erm ite a algunos autores la resolucin de dilem as haljicos. E n el
siglo XVII, R . Isaiah H o rw itz apel a cierta n o ci n de u n G olem hem bra
para esclarecer un com plicado versculo de la Tor. Esta categora un
varn o una hem bra que no son seres hum anos plenos le abri una va
217

intepretativa que n o haba existido antes4. La existencia de un ser de natu

raleza m ixta, en parte hom bre en parte objeto, provoc debates sobre la
significacin del fenm eno hum ano. La existencia de un ente de aspecto
an tro p o m rfico p erm iti tam b in una p ro fu n dizaci n en los anlisis
sobre la esencia y naturaleza de la accin hum ana, ante todo desde el
p u n to de vista haljico. La doble naturaleza del G olem estim ul estudios
ms sutiles sobre el significado del fenm eno h u m an o en general. D eseo
presentar algunos textos que se hallan en fuentes relativam ente tardas, en
las que la categora del antropoide posibilit solucionar de m o d o razona
ble ciertos problem as legales.
D estaco desde el principio que la mayora de los autores a los que m e
referir no son solam ente legistas (pese a la im portancia de algunos de
ellos en ese m bito), sino personas involucradas tam bin en la Cbala y el
jasidism o; de ah su clara vinculacin con la literatura m stica juda.
2

El relato sobre el G olem aparece en el tratado Sanedrn en el m arco de

una disquisicin sobre diversas prcticas mgicas prohibidas. Ello se per
cibe obviam ente en el texto que figura en el folio 67b. Sin em bargo, en
textos posteriores casi no se consider que el acto de aquellos amoraim
constituyera una transgresin5. El hecho de que R ava y R . Z eira fueran
protagonistas del evento conceda a ste autom tica legitim idad a ojos de
los legistas. Parece tam bin que, en los crculos que consideraban ilcita la
m agia, la creacin del antropoide no se consideraba vinculada a magos.
D e esa m anera se evit u n debate a fondo sobre los aspectos proble
m ticos de la creacin del G olem . La preocupacin haljica sobre el tem a
parece haber sido m otivada p o r factores externos. Los descendientes de
R . Eliyahu de C h elm no se ocuparon del aspecto haljico de la creacin
del G olem solam ente en el m arco de las acciones atribuidas a su antepa
sado. U n factor adicional fue el que desat el com plejo debate que sigui:
la distincin, desconocida hasta ese m om en to , entre tipos distintos de
m agia, y la legitim acin creciente de la m agia en crculos cristianos y
judos de Italia durante el R enacim iento. A partir del ltim o tercio del
siglo XV, se difundi cada vez ms en am plios crculos intelectuales una
reevaluacin de la m agia. Al principio se trat slo de Italia, pero con el
tiem po el fen m eno se ex ten di p o r toda E uropa. Sus com ienzos se
218

hallan en los escritos de M arsilio Ficino, Pico della M irndola y Johaness

R euchhn entre los cristianos6, y en los de Y oljanan A lem anno entre los
judos7. Estos autores fueron atacados p o r los crculos conservadores: Pico
debi abandonar Italia p o r u n tiem po; la n o ci n de A lem anno segn la
cual el judaism o es u n ritual cuyo objetivo es atraer a nuestro m u n d o la
em anacin divina suscit la aguda crtica de R . Eliyahu D el M edigo8. Sin
em bargo, am plias audiencias aceptaron finalm ente su enfoque novel y
positivo, y en p oco tiem po com enzaron a orse form ulaciones ms auda
ces sobre el valor de la m agia. C o rn elio A gripa de N ettesheim puede ser
considerado el idelogo ms destacado de esta lnea de pensam iento en el
siglo XV; aunque p o sterio rm ente se retract de su respaldo a la m agia, el
cam ino que allanara con D e Occulta Philosophia co ntinu siendo una alter
nativa im portante para los intelectuales del ltim o R enacim ien to 9.
D el lado jud o , A lem anno ubic la m agia en la cspide de su program a
ideal de estudios, aun p o r encim a del estudio de la sacrosanta Cbala10. E n
consecuencia, la actitud de los crculos judos renacentistas ante el estatus
haljico de la m agia fue radicalm ente diferente de la que encontram os en
los textos de los sabios medievales. Para A lem anno, este cam bio no es pro
blemtico. A sus ojos el judaism o no es sino u n conjunto de preceptos
destinados a atraer, m ediante una conducta especfica, el influjo de la em a
nacin superior. E n el m o m en to en que la m agia fue concebida en trm i
nos sem ejantes, se com enzaron a difum inar las diferencias entre ella y la
Cbala11. Sin em bargo, tanto A lem anno com o, especialm ente, sus contem
porneos cristianos insistieron en diferenciar entre las prcticas m onotes
tas a las que se adheran y las teologas politestas de los autores clsicos,
que constituan las fuentes de la m agia astral. E n concreto, los autores cris
tianos se preocuparon p o r distinguir especialm ente entre sus propias prc
ticas y las de la m agia dem onaca, condenada p o r la Iglesia12.
El supuesto bsico estableca que la m agia era u n fenm eno natural, y
por lo tanto no se deba condenarla. Este enfoque naturalista provoc
u n debate haljico sobre el G olem en Italia a principios del siglo XVII. R .
A braham Yagel13 acept tanto las doctrinas del ju d o A lem anno com o las
de los cristianos Ficino, Pico y A gripa14. Su gran inters p o r la n o cin de
magia naturalis (al que nos referim os en el captulo 11) hace de sta una
clave para en ten der su posicin. Perm tasem e parafrasear algunos pasajes
de los que ya nos ocupam os, esta vez desde una perspectiva haljica.

La controversia entre legistas sobre el significado del relato incluido en

el Talmud sirvi de punto de partida para una de las disquisiciones de
219

Yagel. R . Y eruham haba entendido la n o ci n hlkhot yesirah [reglas de la

creacin o form aci n ], que aparece en Sanedrn, co m o sin n im o de
maaseh shedim [operacin diablica], que tam bin figura en el T alm ud15.
E n cam bio R . Yosef Karo, que era a la vez experto haljico y cabalista, no
haba aceptado que las hilkhot yesirah, que R ashi haba incluido entre las
operaciones que se realizan p o r m edio de los nom bres divinos16, no fueran
sino operaciones diablicas. Karo sostuvo que, si bien el Talm ud otorga
un estatus haljico sim ilar a hilkhot yesirah y m aaseh shedim, existen entre
ambas disciplinas diferencias esenciales17. Yagel no acept la opinin de
K aro sobre esa diferencia, y propuso otra distincin: la tcnica del Sefer
Yesirah no ha de identificarse con una operacin dem onaca, porque el
libro no es nunca m encionado en los textos del Talm ud sobre actos de ese
tipo. Por lo tanto, hilkhot yesirah no se refiere al contenido del Sefer Yesirah,
sino a algo totalm ente distinto. Yagel sostiene que R ashi dio una inter
pretacin equivocada al identificar la frase talm dica con el Sefer Yesirah,
y que hay que en ten der hilkhot yesirah com o m agia natural, es decir, el
proceso m ediante el cual un m aterial es preparado para recibir las faculta
des hum anas prim arias. Puede ser que Yagel conociera la posicin en este
p u n to de A braham Bibago, quien, al com entar el relato talm dico sobre
el G olem , no m enciona el Sefer Yesirah y otorga al pasaje u n carcter natu
ralista, inspirado en la teora de Ibn T ufad19. Yagel contina diciendo que
los sabios del Talm ud no lograron infundir en el G olem las facultades
superiores -co sa que p ueden lograr solam ente los justos p o r m edio de la
com binacin de letras y nom bres divinos, com o indica el Sefer Yesirah.
E n otras palabras: el operativo cabalstico conocido p o r los intrpretes
del Sefer Yesirah es ubicado en u n estadio superior al de la m agia natural.
D e este m o d o resuelve Yagel el dilem a de Karo y se m antiene al m ism o
tiem po fiel a la frm ula talm dica. Im plcitam ente, est sugiriendo que es
posible crear u n G olem perfecto a travs del co n o cim ien to del Sefer
Yesirah. Por lo tanto, hay que incluir a Yagel entre los pensadores que
reconocieron la posibilidad de crear un G olem com pleto, es decir, dotado
de habla y de raciocinio.
E n m i opinin, lo que llev a Yagel a disentir de Karo y, en general, a
ocuparse de ese tem a fue su deseo de dem ostrar la superioridad de la
m agia cabalstica sobre la m agia natural. C o m o seal D avid R u d erm an ,
Yagel adopta categoras enunciadas p o r pensadores cristianos renacentistas
anteriores a l20, y las utiliza para dirim ir una controversia entre legistas
haljicos. Incluso estuvo dispuesto a disentir de las opiniones de dos de los
220

principales pensadores judos de todas las generaciones R . Yosef Karo y

Rashiy adoptar la de un legislador relativam ente desconocido com o R .
Y eruham , porque la posicin de ste le p erm iti diferenciar entre una
magia inferior y una m agia superior.
3
El prim ero en analizar el estatus del G olem desde el p u n to de vista
haljico fue R . $evi H irsch ben Yaakov A squenaz, conocido com o H epakham Sevi (1660-1718), a quien el rabino de M unkacs d enom in el
prim er sabio que se ocup de los aspectos haljicos del hom bre creado
m ediante el Sefer Yesirah21. Su com entario est incluido en sus Responsa, y
dice as:
Comenc a dudar de que el hombre creado mediante el Sefer Yesirah
fuera el mismo del que dicen en Sanedrn Rava cre un varn. Igual
mente hubo quienes testificaron contra mi abuelo22, el Gan nuestro
maestro Eliyahu, presidente de la corte [rabnica] de la santa comunidad
de Chelmno. Quin es contado entre los diez para asuntos que requie
ren [quorum de] diez [varones], como kadish (plegaria por los muertos) y
kedushah (consagracin)? Aquellos sobre los que est escrito23: Ser santi
ficado entre los hijos de Israel. Se lo cuenta o no se lo cuenta [al antropoide]? Pues dice en Sanedrn: El que cra en su casa a un hurfano, la
Escritura lo considera como si lo hubiera engendrado. Y dice la Escritura
sobre los cinco hijos de Mijal, etc.24, que Mijal los pari y no que Merav
los pari, [cuando lo que ocurri fue] que Merav los pari y Mijal los
cri, etc.25. As es en este caso, porque se trata de obras de los justos; l [el
antropoide] es contado en la categora de los hijos de Israel, porque las
obras de los justos son su progenie26. Y me parece que puesto que halla
mos que R. Zeira le dijo: Eres de los piadosos, retorna a tu polvo, l
lo mat. Y si fuera beneficioso incluirlo en los diez para un acto en el que
hay consagracin, R . Zeira no lo habra arrojado del mundo. Aunque no
est prohibido derramar su sangre, puesto que [si bien] est escrito (aun
que ello puede entenderse de otra manera): Quien derrama la sangre de
un hombre, su sangre ser derramada27, ello se entiende para un humano
formado dentro de un humano, es decir, un embrin que nace del tero
de su madre, y en este caso es responsable el que derrame su sangre. Pero
221

ste no era el caso del varn formado por Rava, que no se hizo en el
tero de una mujer de este mundo. Por lo que no puede ser contado
entre los diez para un acto ligado a la santidad. Esta me parece a m, Sevi
Asquenaz, la solucin28.
N o resulta claro cul es el papel de R . Eliyahu de C helm no en este
pasaje: el de u n sabio que no supo cm o determ inar el estatus haljico
del G olem , o el de u n o de los creadores de u n G olem ? El trm in o igual
m ente (kakh) se refiere a la creacin de R ava, o al com ienzo del pasaje,
es decir, a las dudas del H ak h am Sevi? El testim onio de su hijo nos
inform a de que R . $evi conoca tradiciones no slo sobre la creacin del
G olem sino tam bin sobre su destruccin. Por ende, su referencia al esta
tus haljico del acto de destruccin es tan relevante com o la suposicin de
que m enciona a R . Eliyahu slo para destacar que u n o de sus antepasados
cre u n G olem . A dem s, segn la tradicin conocida p o r R . Sevi, R . Eliyahu hu bo de aniquilar al G olem porque ste podra haber destruido el
m und o entero. Por lo tanto, la destruccin del G olem no se debi al
hecho de que no fuera u n ser hum ano (o al m enos no slo a eso), sino al
hecho de que era peligroso. Su destruccin fue m otivada y justificada por
sus cam bios, porq ue se convirti en una criatura indep en d ien te y era
im posible controlarlo. Es probable que las dudas respecto al acto de des
tru ccin fueran lo que llev al H ak h am Sevi a form ular su respuesta del
m odo en que lo hizo. E n el texto no figuran ni el nom bre de quien le
hizo la consulta ni el texto de la consulta en s, lo que abre la posibilidad
de que l m ism o haya tom ado la iniciativa de plantear el problem a. C om o
dijim os, parecera que la sbita m etam orfosis del G olem hecho com pro
bado que los descendientes de R . Eliyahu no sienten la necesidad de dilu
cidar hubiese provocado que dos legistas em itieran su opinin sobre el
estatus haljico del hom bre artificial. Es posible que su inters p o r debatir
la posibilidad de que el G olem fuera considerado positivam ente para un
q u o ru m religioso lo que constituye una innovacin haljica haya sur
gido del hecho de que uno de sus antepasados destruyera un ente cuyo
estatus haljico no haba sido fijado todava. Los intentos de R . Sevi y su
hijo R . Jacob E m den de dictam inar que el G olem carece de estatus en
cuestiones litrgicas podran constituir u n inten to de absolver retrospec
tivam ente a u no de sus antepasados p o r un acto problem tico29.

222

La vacilacin del H ak h am Sevi im presion a su hijo, R . Jacob E m den,

tam bin una im portante personalidad haljica, quien retom a el tem a del
Golem en uno de sus propios Responsa y procura com pletar la cuestin
que qued abierta al final del texto de su padre. E m d en equipara el esta
tus del G olem con el de u n m en o r de edad, u n deficiente m ental y un
sordo, que no son incluidos en el q u o ru m religioso, si bien no se los con
sidera totalm ente faltos de raciocinio sino slo m uy dism inuidos, daata
kalishatam . Al m ism o tiem po, la Halakhah prohbe matarlos; en cam bio el
G olem fue elim inado sin que ello provocara u n debate haljico. D e ello
deduce E m den que el estatus del G olem es inferior al de aqullos. Por esa
razn, y porque el G olem no le respondi a R . Z eira, declara R . E m den
que no se le puede tom ar en cuenta para el q u o ru m religioso. N o obs
tante, parecen haberle quedado algunas dudas. E n su com entario al relato
del G olem en el tratado Sanedrn escribe:
Es necesario examinar [el caso] en detalle. Aparentemente, [el Golem]
posea audicin, ya que fue enviado [es decir, oy la orden de ir] a R.
Zeira. En ese caso, se tratara de un sordomudo, cuyo estatus legal es igual
al de un hombre inteligente en todos los aspectos. Pero esto no parece
exacto, porque si posea [la facultad de] or, seguramente le corresponda
tambin la de hablar. Parece razonable [suponer] que entendi [la misin]
por signos y alusiones, como se le ensea a un perro a cumplir con cierta
tarea, traer algo de alguien o devolvrselo. Y est escrito en el libro Hesed
le-Avrahamn que [su] vitalidad (hiyut ) era como la vitalidad de los animales,
y por ende no fue transgresin matarlo. Por lo tanto, es obvio que no era
sino un animal de forma humana y semejante al ternero de tres aos que
crearon R . Hanina y R . Oshayah. De paso, mencionar aqu32 lo que o
de boca de mi padre, bendita sea su memoria, sobre lo que aconteci con
la creacin de mi antepasado R . Eliyahu el Maestro del Nombre, quien al
ver que [la criatura] creca excesivamente temi que destruira el mundo33.
5
La cuestin del estatus haljico del G olem con fines rituales figura
tam bin en los Responsa de R . Y ehudah A sud, legista religioso hngaro de
223

fines del siglo XIX. R . A sud retom a u n tem a ya tratado en debates ante
riores: puede tom arse en cuenta a un hom bre d orm ido para el quo
rum ?34 R . Y ehudah niega esta posibilidad, basndose en autoridades que
sostienen que el alma n o perm anece en el h o m b re m ientras duerm e, sino
que asciende a las alturas. C o n ms razn, determ ina el legista, no ha de
contarse a u n G olem en el q u orum , ya que carece del todo de alma supe
rio r y slo tiene alma vital, segn lo que est escrito en los libros35.
6

A fin de entender m ejor la concepcin que subyace a los debates sobre

el estatus de u n h o m b re creado m ediante las tcnicas del Sefer Yesirah,
deseo aducir dos disquisiciones sobre el ternero artificial, escritas en los
ltim os cien aos. R esulta evidente que sus autores no albergaban la ms
m nim a duda sobre la veracidad de la creacin del G olem : en todos sus
escritos los gua su confianza en los poderes inherentes al Sefer Yesirah. R .
M eir Leibush (conocido com o el Malbim), rabino de Bucarest de fines del
siglo XIX, interpreta los versculos de Gnesis 18, 7-8 diciendo que Abra
ham persigui a u n ternero que se haba escapado y cre otro a partir de l
con ayuda del Sefer Yesirah; ello explica su disposicin a servir a sus hus
pedes m anteca y leche ju n to con su carne. E n este caso, la creacin del ter
nero artificial resuelve la contradiccin entre la conducta de A braham en
el valle de M am re y la prohibicin del consum o conjunto de carne y lc
teos36. Esta concepcin reaparece en u n texto haljico de nuestro tiem po:
R . M oses S ternbuch sostiene que la accin de A braham no constituye una
transgresin ni siquiera aparente, porque es bien sabido que la carne pro
vino de u n anim al artificial creado p o r A braham , autor del Sefer Yesirah37.
1

A continuacin nos referirem os a una elaboracin m uy particular del

tem a del G olem que refleja el inters de los rabinos p o r su naturaleza
especial y un inten to p o r fijar su estatus haljico legal. Lo peculiar de la
m ism a es que es el nico caso en el que el G olem es ubicado en el m arco
de un sueo. Proporcionam os una extensa cita de Kuntres Divrei Halomot,
de R . $adok h a-C o h en de Lublin:
224

La noche del lunes, [en la semana en que se lee] el pasaje Bo [de la

Tor], 2 de [el mes de] Shvat, so18 sobre lo que est escrito en Sanedrn
(fol. 65b). El [R. Zeira] le dijo: Retoma a tu polvo. De ello interpret
el Hakham Sevi en su Responsum (n. 93) que no hay beneficio alguno en
asociarlo con cualquier asunto que incluye consagracin (daar she-bikedushah). [Esa conclusin] no es necesaria, porque puede decirse que R.
Sevi tema que [el Golem] se volviera daino para las personas cuando
creciera un poco, y aun su hacedor tendra dificultad en hacerlo retornar
al polvo, porque podra causarle dao tambin a l, como dice el Respon
sum de Yaves (segunda parte, n. 82), refirindose a aquella [criatura] for
mada por su abuelo, nuestro R . Eliyahu, el Experto en el Divino N om
bre. Esa es la razn por la cual no hay que dejar que semejante criatura
contine [existiendo], sino crearlo con el fin para el que se lo necesita
(parece que fue enviado a R . Zeira con un propsito oculto, no expli
cado en el Talmud, para el cual era estrictamente necesario enviar seme
jante criatura) y devolverlo inmediatamente despus a su polvo. Y es por
eso que [el relato del Golem] se ubica a continuacin de [la historia de]
R. Hanina y R . Oshayah, quienes crearon un ternero de tres aos. O cu
rri en la vspera de Shabat, y en el Responsum de Rashba (n. 413), ste
examin cuidadosamente la cuestin y escribi una explicacin . Y ste
parece ser uno de los actos milagrosos de los que est prohibido sacar pro
vecho, como est escrito en Taanit (24:b), y que [se realizan] slo para
cumplir el precepto y [para eso] est permitido. Y ellos eran pobres, ya
que R . Hanina y R . 'Oshayah, tal como esta escrito en A rvei Pesahim
(113b) (Talmud de Babilonia, tratado Pesahim) eran zapateros [...] y care
can de lo necesario para Shabat, y lo comieron en la comida de Shabat, y
por eso lo hicieron en la vspera de Shabat (pues est escrito que los pre
parativos para Shabat deben hacerse en el sexto da), porque si lo hubie
sen formado antes, habra crecido hasta Shabat y se habra vuelto daino
y habran tenido que devolverlo a su polvo. Y me parece que era necesa
rio tambin hacer que tuviera algn defecto para que no fuera apto para
el sacrificio, porque entonces no se podra haber devuelto a su polvo,
porque habra sido posible obtener de l un beneficio (y pens en mi
sueo, simplemente, que si es apto para el sacrificio, en la poca del
Templo, cuando existan los sacrificios, habra estado prohibido devol
verlo a su polvo, porque est prohibido destruir algo que es apto para
algn provecho, como me result claro en mi sueo). De ser as, estara
prohibido causarle un defecto, para que pueda ser sacrificado. Pero esa
225

verdad ahora se me aparece claramente como las cosas ftiles que no se

puede soar sin ellas; porque ciertamente [el ternero] no era apto para el
sacrificio, ya que est escrito si es que va a nacer40, y la excepcin queda
excluida, sobre todo en este caso en que no naci de vientre de madre, y
segn est escrito en Shelah, pasaje Va-Yeshev, no requiere matanza
ritual41, y tampoco la prohibicin de sangre y leche se le aplica, por lo
tanto no puede ser llevado al altar. Y se el principio de la decisin del
Hakham Sevi [.. ,]42, y en mi sueo vi claramente que no es como l lo
decidi y que es adecuado para participar en una ceremonia ritual. Creo
que es posible sustentar esto en lo escrito en la respuesta de Yaves ya
indicada, es decir, que no es mejor que un sordo que no oye ni habla.
Semejante es el veredicto en Birkhei Yosef, Orah Haim, par. 55. N o es
necesario que un sordo carezca de razn como un nio pequeo, porque
el hombre es formado sin razn y slo la adquiere al crecer. Y quien no
oye ni habla no aprende de los hombres si ello es innato, o si se volvi
sordo ms tarde por un defecto en su cerebro y no tiene razonamiento.
Pero ste [el Golem] fue formado en todo su tamao como hombre
maduro, y debemos asumir que tambin posee raciocinio como un hom
bre m aduro, aunque no oiga y no hable. Puede asumirse que este
[defecto] no es causado por un defecto en el cerebro y su razn, y que no
adquirir raciocinio. Esto contradice lo que est escrito en Hesed le-Avraham, Ein Yaakov, Nahar lamed, es decir, que no posee un alma [superior]
y solamente alma animal y por ello est permitido matarlo como a un ani
mal, vase all43. Y sta es tambin la opinin de R . Shmuel Edeles en la
parte 1 de Sanedrn, vase all44. [Sin embargo] debemos decir que no es
como un animal de forma humana, porque fue creado mediante el Sefer
Yesirah del modo en que es formado un hombre, no un animal. Pero el
alma [superior] de vida [otorgado como est escrito en Gnesis 2, 7], y l
insufl en sus narices el aliento de vida, es decir, el espritu hablante, eso
es imposible conferrselo porque es una porcin de Dios [que llega] de lo
alto45. Pero, de todos modos, no es peor que el idlatra, quien tampoco
posee la porcin de Dios desde lo alto, aunque puede hablar, es decir, en
su lenguaje, que no es considerado como habla. Por eso est escrito (en
Midrash Rabbah, pasaje Balak)46 que si el idlatra habla la lengua sagrada,
su habla es corrupta, porque no posee el autntico espritu hablante sino
algo parecido al gorjeo de los pjaros, y [es] como la serpiente antes del
pecado, que poda hablar aunque no posea una alma [superior] de vida.
Y [el idlatra que habla hebreo] es del O tro Lado y de la estatura de
226

A dam Belial. En cambio a ste, formado de m odo santo por medio del
Sefer Yesirah, es imposible inducirle habla desde el O tro Lado e igual

mente imposible inducirle un espritu hablante desde el lado de la santi

dad; sta es la razn por la cual no puede hablar (por eso es posible asumir
que no oye, y no como sostienen ellos). En consecuencia, se parece a un
idlatra y no a un animal. Aun si alguien aduce que uno puede matarlo
sin ser muerto [a su vez, como castigo] por ese acto, puede decirse que
ello se infiere del versculo47 hombre por hombre, como est escrito en
la Respuesta del Hakham Sevi [...]. De todos modos, en lo que hace a
raciocinio, es mejor asumir que lo posee, del mismo modo que un idla
tra es considerado hombre racional [...]. Y no dirs que el raciocinio
depende completamente del habla, pero [en el caso de] el idlatra, el
habla proviene del lado de la kelipah [cscara], al igual que su razn [...],
y su raciocinio no se toma en cuenta en caso de un divorcio o en asuntos
relacionados con una misvah [precepto]. El Golem no posee habla por la
causa que dijimos, y por eso mismo no posee raciocinio [...]. Adems, la
razn no depende solamente del habla48, porque un mudo posee razona
miento, aunque sea mudo de nacimiento puede ser que s oiga, y puede
ser considerado como una persona con raciocinio. Sin embargo, es pro
bable que haya otra razn por la cual [el Golem] no quede bajo la cate
gora de quien debe cumplir los preceptos. El fakham Sevi dictamin
que es posible contarlo en [el quorum de] los diez, porque fue obra de un
justo, [pero] de todos modos no es [aconsejable] imponerle el imperativo
de los preceptos por esa razn. Lo que est escrito en la Tora: Habla a los
hijos de Israel49, [no puede aplicrsele] porque no est en esa categora al
no poseer el alma [superior] de vida y la eternidad del alma en el mundo
venidero, [con] recompensa o castigo. Entonces, cmo sera posible
incluirlo en una ceremonia sagrada si no se le puede exigir [que cumpla]
los preceptos? Lo que s puede decirse es que si la cuenta de diez [hom
bres] es para la bendicin de la comida, si l es capaz de comer se lo
cuenta, tal como se cuenta a un nio, y hasta es posible que sepa a quin
se est bendiciendo50. Este es un tema que requiere nuevas elucidaciones
para las que no tengo aqu espacio1.
La intencin del autor es clara slo en trm inos m uy generales. C o m o
veremos ms adelante, el contenido del texto result extrao aun a los
jos de u n gran cabalista que dio a R . Sadok el ttulo de Gan. El
m ism o autor es consciente de los aspectos bizarros de su sueo. Est claro
227

que R . Sadok no estaba satisfecho con el enfoque del H akham Sevi y de

su hijo. C on tra la opinin de stos acerca del G olem que ste no cuenta
para cuestiones cultuales, le adjudica al m enos el estatus del idlatra, y
determ ina que puede ser incluido en el q u o ru m de la bendicin de la
com ida, es decir, puede aplicrsele el estatus de un m en o r de edad. Por
p rim era vez, a m i juicio, se presenta aqu al G olem com o criatura que se
halla en un estatus p o r encim a del no h um ano que le fijaron los dos legis
tas precedentes. Es de destacar que R . Sadok insiste en que el G olem no
es m enos que u n idlatra, y tam bin que el amora no habra debido
m atarlo. Sem ejante discrepancia con lo establecido p o r sus predecesores
prueba que un legista poda em itir u n fallo que refutara el enfoque hal
jic o que haba guiado a los descendientes de R . Eliyahu de C helm no.
A un cuando la opinin de R . Sadok era discutible, com o verem os a con
tinuacin, nos ayuda a ubicar los fallos legales de H akham Sevi y de R .
Jacob E m den en el contexto de una perspectiva ms amplia.
8

A com ienzos del siglo XX, el pasaje que acabam os de citar fue dura
m ente criticado p o r otra autoridad jasdica, R . H ay im Eleazar Shapira, el
Sadik [Justo] de M unkacs. A un cuando destaca que todo el razonam iento
de R . Sadok tiene lugar dentro de un sueo, R . Shapira exam ina punto
p o r p u n to las cuestiones m encionadas en el m ism o, dada la elevada jerar
qua haljica de su au tor52. Su crtica es m uy sorprendente: entre otras
cosas, le atribuye a R . Sadok afirm aciones que no figuran en la versin
existente de su texto, y asim ism o vuelve sobre algunos temas sin m otivo
visible. Su crtica se concentra en el defecto que R . Sadok destaca com o
causa para invalidar el uso del ternero para sacrificio. C uriosam ente, RShapira entiende que R . Sadok est hablando del G olem , o sea que la
cuestin a resolver es si el G olem , en principio, puede considerarse apto
para el sacrificio. R . Shapira se asom bra de este (supuesto) planteam iento,
y establece que sem ejante cosa es inconcebible. C o n tin a diciendo que si
R . Sadok se refera solam ente al ternero, toda su disquisicin carece de
sentido, ya que los amoraim vivieron despus de la destruccin del Tem
plo lo cual tam bin fue sealado p o r R . Sadok-. Adem s, dice R . H ayim
Shapira, un ternero artificial no puede ser considerado u n prim ognito, y
po r ende no puede ser incluido entre las prim icias llevadas al sacrificio.
228

Concluye diciendo que las palabras del G an (R . Sadok) son extraas y

no pueden ser com prendidas
carecen de todo significado53.
9
El sueo de R . Sadok interesa p o r otro m otivo: su inters p o r la
hum anidad del G olem refleja el inters de u n crculo mayor. R . Sadok fue
atrado al jasidism o p o r R . M ordekhai Joseph, fundador de la dinasta jas
dica de Iszbiza. El nieto de R . M ordekhai Joseph, R . G ershom H an o k h
Leiner, contem porneo de R . Sadok y fundador de la dinasta de R adzyn,
adopt una postura excepcional respecto al tem a del G olem . E n su co n
trovertido libro haljico Sidrei Tehorot, allan u n nuevo cam ino en los
debates jurdicos sobre la naturaleza del G olem , al preguntar si su cadver
contam ina del m ism o m odo en que lo hace u n cadver h u m an o 54. L einer
dictam in que es razonable suponer que el cadver del G olem acarrea
impureza, y stos son sus argum entos: dado que R . Yosef estableci que
adanei ha-sadeh55 los seres vivos cuyo estatus haljico es el de anim alescausan im pureza, con ms razn lo hace una criatura generada m ediante
el Sefer Yesirah. M enciona tam bin la opinin de legistas anteriores, segn
la cual las obras de las m anos de los justos son consideradas com o seres
hum anos, y utiliza esta n o ci n para reforzar su co n ten ci n de que el
G olem posee un estatus cuasi-hum ano.
Pero este en fo q u e deb i co n fro n ta r las dificultades derivadas del
hecho de que R . Z eira m atase al G olem . L einer conoce el fallo de los
descendientes de R . Eliyahu de C h elm no y no puede pasar p o r alto un
argum ento de tanto peso en contra de su propia postura. Efectivam ente,
presenta la op ini n del H ak h am Sevi, pero se sorprende de que est p er
m itido m atar a una criatura con form a hum ana llena de vitalidad. La difi
cultad reside en que la form a hum ana y la capacidad de m ovim iento del
G olem im piden diferenciarlo de un hom bre de carne y hueso. Leiner
rechaza la distincin del H akham Sevi, segn la cual est prohibido sola
m ente m atar criaturas con form a hum ana que hayan nacido de m ujer.
Segn este criterio, sostiene Leiner, podra haberse m atado a A dn sin que
ello fuera considerado u n crim en argum ento totalm ente absurdo, puesto
que A dn fue p ro ducto de D ios. L einer exam ina m inuciosam ente el
pasaje del tratado Sanedrn. Si R . Z eira n o saba que R ava haba creado a
ese varn, por qu lo m at? La criatura no respondi a la pregunta de R .
229

Zeira, p o r lo que ste poda haberlo tom ado fcilm ente p o r u n m udo. Por
otra parte, si R . Z eira saba que R ava lo haba creado, por qu esper
hasta que el G olem no le respondi para m atarlo? Para dar respuestas
satisfactorias a estas cuestiones, L einer recurre a u n enfoque novedoso.
La principal innovacin de L einer consiste en leer el pasaje entero
com o una unidad orgnica. La m enci n de que los justos poseen el poder
de crear u n m un d o es entendida com o parte de la exposicin sobre la
creacin del G olem . Para l, la palabra mundo significa hombre, pro
bablem ente en base a la n ocin rabnica de que u n hom bre equivale a
todo el universo36. Por ende, el Talm ud estara refirindose a dos casos dis
tintos de creacin de u n G olem : en uno, los justos perfectos lograran
crear u n hom bre com pleto (m undo); en el otro, los justos m enos perfec
tos, com o R ava, lograron solam ente un hom bre defectuoso. L einer sos
tiene tam bin que el Talm ud no establece una diferencia de principio
entre el hom bre creado p o r los justos y el hom bre creado p o r D ios. Lei
n er explica del m odo siguiente el transcurso de los acontecim ientos: R .
Z eira quiso verificar si el hom bre creado p o r R ava era de los com pletos,
dotados de habla; al ver que la criatura no le responda, com prendi que
el G olem haba sido creado p o r un justo no perfecto, y lo m at. Si ese G o
lem hubiese sido creado po r un justo perfecto, habra sido posible tom arlo
en cuenta para el q u o ru m ritual. Los principales argum entos aducidos por
L einer son la interpretacin de R ashi al pasaje de Sanedrn y al Sefer haBahir, textos de los que se desprende que es posible crear u n G olem com
pleto, aunque ello no se diga explcitam ente57. El ente del que habla el
tratado Sanedrn no es, pues, un ser com pleto, pero en principio la crea
cin de u n G olem com pleto es posible. D e ah deduce L einer que teri
cam ente un G olem creado segn la tcnica del Sefer Yesirah puede ser
considerado com o ju d o en tod o lo relacionado con el culto. Ello se
expresa en el fallo an teriorm en te m encionado: el cadver del G olem aca
rrea im pureza. Esto prueba que a fines del siglo XIX no se conoca an en
Polonia (donde resida Leiner) la tradicin segn la cual los m iem bros
desarticulados del G olem aniquilado p o r el M aharal estaban depositados
en el tico de la sinagoga de Praga.
C o m o vem os, dos personas que m antuvieron relaciones personales y
hasta intercam biaron correspondencia durante algn tiem p o 58 se ocupa
ron del tem a del G olem en sus aspectos haljicos, y am bos tendieron a
otorgarle un estatus hum ano superior al que le concedieron legistas ante
riores. Ello indica la posibilidad de que el tem a del G olem haya sido
230

debatido en el crculo de R . M ordekhai Yosef de Iszbiza. A dem s, la coin

cidencia de opiniones, en principio, entre L einer y R . Sadok (aun cuando
los argum entos aducidos fueron diferentes) indica que la posicin del
fflakham Sevi y de R . Jacob E m den se bas en u n supuesto que poda ser
fcilm ente refutado p o r u n legista im portante de la estatura de Leiner.
10
R esulta interesante que el tem a de la im pureza del cadver del G olem
sea refutado en la versin de R . Yudel R osenberg. E n su interpretacin
de la leyenda del G olem , hallam os que
el Golem tras su muerte no es impuro, porque su cuerpo no naci, sino
que fue fabricado. Y un animal creado de esa manera no requiere
matanza ritual ni posee ningn miembro vivo {ever min ha-hai)5.
A qu el autor com bina dos m otivos que an teriorm en te aparecan p o r
separado. U n o es el de la im pureza del G olem , propuesta p o r prim era vez
por Leiner. Al rebatir totalm ente todas las posiciones que no coincidan
con la suya, L einer no m encion el texto de R . Yudel R osenberg, p o r lo
que puede concluirse que no lo conoca, ni tam poco la idea en l expuesta.
Por tanto, es probable que el texto de R o sen b erg refleje el de Leiner, aun
cuando no coincida con l. El segundo m otivo es el estatus de los anim a
les creados p o r m edio de la tcnica del Sefer Yesirah. La afirm acin de que
los mism os no requieren m atanza ritual recuerda el anlisis que figura en
Shnei Luhot ha-Brit de R . Ishaiah H orow itz60.

11
R . A braham Anaqawa, contem porneo sefard de am bos legistas jasdicos, se ocup de la cuestin de si est perm itido utilizar las tcnicas del
Sefer Yesirah para crear u n G olem en Shabat61. R . A naqaw a expone diver
sas razones p o r las cualles ello no debe hacerse: est escrito que los dos
amoraim que crearon u n ternero lo hicieron en la vspera del sbado, lo
cual insina que ese acto est prohibido durante el Shabat. Su segundo
argum ento se basa en que el G olem es creado m edian te el N o m b re
231

D ivino con el cual fue creado el m undo. C o m o se sabe, la C reacin dur

slo seis das, y en ella no fue utilizado el N om bre; en consecuencia, est
prohibido crear u n G olem en Shabat m ediante el N o m b re de D ios. En
contraposicin a la m ayora de las opiniones que hem os visto hasta ahora,
la creacin del G olem es entendida p o r R . A naqaw a com o una accin
que utiliza solam ente la tcnica de co m binacin de letras, sin uso de
polvo y sin referencia a cualquier otra tarea relativa al aspecto m aterial del
G olem p o r la que resultara prohibida la fabricacin de su cuerpo en Sha
bat. M s an, la creacin del G olem es com parada con el estudio de la
Tor, que p o r supuesto no est prohibido en Shabat. Por ende, puede con
cluirse que la operacin a la que se refiere A naqaw a es fundam entalm ente
la activacin de las letras, cuya pro n un ciaci n form a parte de los dos
actos: el estudio en voz alta y el recitado de las com binaciones de letras.
Segn lo en tienden los cabalistas, el verdadero significado del acto de
estudiar reside en que el estudioso crea nuevos m undos y firm am entos62.
E n consecuencia, la creacin lingstica del G olem es paralela al estudio
creador, ya que am bos consisten en la activacin de las letras p o r seres
hum anos, y am bos generan entidades nuevas. E n el texto de A naqaw a se
insiste en el vnculo entre la creacin del G olem y la creacin del uni
verso; com o tratam os de dem ostrar anteriorm ente, ese tem a ya est insi
nuado en el Talm ud63.

232

15. G o l e m y s e x o

1
Los redactores del relato sobre el G olem en el tratado Sanedrn desig
naron a la criatura artificial con la palabra aram ea gavra, literalm ente
varn1. Por su parte, textos rabnicos en hebreo se refieren a la m ujer no
casada com o golem, p o r considerarla un ser im perfecto (al igual que el
varn no casado). El trm in o indica su condicin de ente prim itivo antes
de su conversin en recipiente (kli) p o r su m arido, acto m ediante el cual
ella alcanza su perfeccin com o m ujer2. A la luz de nuestras exposiciones
precedentes, es posible afirm ar que tam b in en este caso el trm in o
denota u n cuerpo h um ano incom pleto. Adem s, la relacin entre el co n
cepto de la m ujer co m o G olem y el proceso m ediante el cual sta se
convierte en recipiente y alcanza su destino natural recuerda otro
pasaje talm dico en el que el trm in o golem designa una vasija de form a
inacabada, que se convierte en u n recipiente com pleto cuando recibe el
pulido final3; all tiene lugar un paralelo entre la penetracin de la aguja
del alfarero y la n o ci n talm dica de que el m arido es el hacedor de su
esposa: boalaikh osaikh, te posee te hace4.
2
La cuestin del sexo del antropoide no figura en los textos medievales,
y parece que sus autores no se interesaron p o r una interpretacin m inu
ciosa del relato de Sanedrn, al m enos no desde ese p u nto de vista. D icha
cuestin aparece p o r p rim era vez en el p rim er tercio del siglo XVII, en los
escritos de autores centroeuropeos. E ntre ellos podem os sealar M asref
H okhm ah de R . Y osef S hlom o D el M edigo, q u ien naci en C anda
(Creta) pero vivi en Polonia5, y el libro clsico de tica cabalista Shnei
Luhot ha-B rit de R . Ishaiah ben A braham ha-Levi H orow itz6. El prim ero
es del ao 1625, el segundo de la dcada de 1630 o 1640. Su proxim idad
233

cronolgica y geogrfica y el hecho de que constituyan el p rim er trata

m ien to del tem a de u n G olem fem enino plantean la pregunta sobre un
posible vnculo entre am bos. El exam en m inucioso de los textos com o
verem os a continuacin evidencia que no existe entre ellos una depen
dencia m utua. Pero resulta plausible suponer la existencia de un tercer
texto anterior, referido ya sea al G olem fem enino de R . Salom n ibn
G abirol, ya sea al G olem de los hijos de Jacob. Esta hiptesis explicara el
inters de dos textos diferentes p o r u n tem a descuidado hasta esa poca7.
Al m enos, am bos autores m encionan explcitam ente que su trabajo con
tina una tradicin existente.
C om encem os p o r R . D el M edigo, quien en su Masref H okhmah8 cita
las exposiciones sobre la creacin del G olem que figuran en los com enta
rios al Sefer Yesirah del P seu d o -R abad y el Pseudo-Saadyah, para luego
sealar:
Y tambin dijeron de R . Sfalomn] ibn Gabirol que cre una mujer
que lo serva. Y cuando lo denunciaron [por ello] al reino [= a las autori
dades], les mostr que [la mujer] no era una criatura completa, y la devol
vi a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que haba
sido construida. Y rumores [o= tradiciones] similares abundan en la boca
de todos, especialmente en la tierra de Asquenazf
El contexto de la cita nos m uestra que la fuente en que se basa D el
M edigo inclua la m ujer de Ibn G abirol en la categora de las criaturas
que, com o el G olem , se form aron m ediante las tcnicas del Sefer Yesirah.
Sin em bargo, los detalles resultan novedosos y no se los encuentra en ver
siones anteriores. Parece obvio que la presentacin de Ibn G abirol com o
protagonista de un episodio relacionado con la creacin de un G olem
proviene del hecho de que previam ente D el M edigo cite el pasaje del
C o m entario al Sefer Yesirah del Pseudo-Saadyah, donde Ibn Ezra desem
pea u n rol sem ejante. N o obstante, parece que la fuente que tena pre
sente D el M edigo se refera a una criatura m ecnica, y no a la fabricada
con agua y polvo que recibe vida m ediante la pronunciacin de las letras.
Si fuera posible reforzar esta hiptesis m ediante textos adicionales, no
habra m otivo para deducir del pasaje citado que Ibn G abirol se interesaba
en los aspectos m gicos del Sefer Yesirah10 aun cuando no cabe duda de la
profunda influencia que tuvo este libro en su pensam iento11. A qu apa
rece p o r prim era vez u n claro caso de una sirvienta12, que prueba segn
234

la leyendalos logros de Ibn G abirol en el m bito de la m ecnica, y no su

inclinacin p o r la m agia. El hecho de que haya podido desarm ar el p ro
ducto en sus com ponentes elem entales probablem ente para eludir el
castigo de las autoridades indica que, aunque se sospechara que era un
mago, no era sino un tcnico. Por otra parte, las especulaciones sobre
posibles aspectos rom nticos y pigm alinicos de la leyenda parecen exce
sivas, ya que no hallan asidero en nin g n detalle del tex to 13.
3
Las im plicaciones sexuales de u n G olem m ujer figuran en u n texto
citado p o r R . Ishaiah H orw itz. E n su clebre Shnei Luhot ha-Brit, H o ro w itz se ocupa de una espinosa cuestin: la denuncia de los hijos de Jacob
por su herm an o Jos. E n Gnesis 37, 2 leem os lo siguiente: E inform aba
Jos a su padre de la m ala fam a de ellos. La Tor no especifica de qu se
trataba, y el Midrash ofrece varias explicaciones. Algunas fuentes estable
cen que Jos inform a su padre sobre tres hechos im portantes: que sus
herm anos acostum braban com er carne de animales an no sacrificados,
evar min ha-har, que m antenan relaciones sexuales con m uchachas del
pas, es decir, con m ujeres cananeas; y que algunos de ellos trataban con
desprecio a sus herm anos nacidos de sirvientas14. Sobre este punto, R ashi
haba afirm ado que la acusacin ms definida y grave era la sexual: Jos
acus a sus herm anos de relaciones incestuosas con m ujeres cuyo nom bre
no se especifica15. Esto plantea u n problem a para la tradicin midrshica:
es posible que Jos paradigm a del hom bre justo en la tradicin ju d a haya m entido? Y si no m inti, es posible que los hijos del patriarca Jacob
hayan com etido transgresiones tan graves? Para resolver esta seria dificul
tad, R . H orow itz afirm a basarse en una tradicin que dice haber hallado
en un antiguo m anuscrito. C itar el pasaje com pleto, ya que se trata de un
docum ento nico en la historia de la leyenda del G olem :
Supe que en un antiguo cdice (koves yashan) hay [una solucin] al
caso: Abraham nuestro padre escribi el Sefer Yesirah y se lo entreg a
Isaac, e Isaac a Jacob, y Jacob lo transmiti a los ms nobles de sus hijos,
ya que est prohibido transmitir ese tipo de secretos de la Tor sino a los
ms virtuosos y mejores de Israel en todas las generaciones16; por eso, los
entreg a los hijos de su esposa [Lea], pero no a los hijos de las criadas. Y
235

hallamos en la Guemarah que un ternero de tres aos era creado cada vs

pera de Shabat mediante el estudio del Sefer Yesirah [y] la combinacin de
los Nombres17. Y est claro que [el ternero] creado mediante los N om
bres y no mediante procreacin no necesita matanza ritual, y es posible
comerlo estando an vivo18. Y as lo hacan la tribus [= los hijos de Jacob,
fundadores de las tribus]. Jos no lo saba y crea que [el animal] era hijo
de padre y madre, y [por eso] denunci ante su padre que coman carne
de animal vivo, aunque ellos actuaban correctamente segn la ley. Tam
bin est escrito en la Guemarah que Rava cre un varn y lo envi a R.
Zeira, etc., y Rashi comenta que lo hizo mediante los Nombres del Sefer
Yesirah. He aqu que hay nombres cuya combinacin crea un macho, y
otros [con los que] se crea una hembra19. Y es posible que las tribus hayan
creado, mediante las combinaciones de letras del Sefer Yesirah2'1, una hem
bra con la que acostumbraban pasear, y Jos no lo saba y crea que era
una mujer nacida de padre y madre, y fue a advertir a su padre que sus
hermanos eran sospechosos de fornicacin. Y cuando las tribus estaban
estudiando la combinacin de estos secretos, vinieron los hijos de las sir
vientas y quisieron unirse a ellos, [pero] las tribus les dijeron: Vosotros
sois hijos de sirvientas, y su intencin era a favor del cielo, porque esos
temas no se transmitan sino a los nobles de esa generacin. Y Jos no lo
saba, y crey que deshonraban a sus hermanos y los llamaban esclavos, y
fue y se lo cont a su padre. Vase como las tribus eran justas, y tambin
Jos era un justo del fundamento del mundo, y tuvo razn en ir a con
tarle a su padre en nombre de los cielos21.
Este es u n esplndido ejem plo de cm o resolver, m ediante giros inge
niosos, dificultades interpretativas que parecen insolubles: preservar el
h o n o r de Jos, y al m ism o tiem po am enguar la gravedad de sus acusacio
nes contra sus herm anos, todo ello en base a una fuente de gran autori
dad. El co m n d e n o m in ad o r de dos de las tres transgresiones es el
supuesto de que slo si se hubiese tratado de criaturas biolgicas n o rm a
les u n anim al para las leyes de consum o, un ser h um ano para las sexua
les, los actos que segn Jos com etieron sus herm anos habran sido gra
ves violaciones desde el p u n to de vista haljico. La leyenda talm dica
supli el argum ento para superar la dificultad. Segn la Halakhah, parien
tes de p rim er grado herm anos, hijos o padrestiene prohibido m antener
relaciones sexuales con la m ism a m ujer. E n apariencia, los herm anos
co m etiero n esa transgresin, ya q ue acostum braban pasear22 eufe
236

mismo p o r copular con la m ism a m ujer. Pero com o no se trataba de

una m ujer de carne y hueso sino de u n ser artificial, no rega para ella la
prohibicin haljica. E n esta n o ci n sustentada p o r la fuente de H orow itz
y por l m ism o est im plcito que desde el p u n to de vista haljico el
G olem no posee estatus hum ano. E n funcin de este texto, R . evi H irsch
de M unkacs neg toda calidad hum ana al G olem de sexo fem enino en su
propio tratado haljico23.
U na versin interesante del pasaje de Shnei Luhot ha-Brit figura en el
Midbar Kedemot24 de R . H ay im Y osef D avid A zulai. A zulai se refiere
explcitam ente a su fuente, pero proporciona una versin ligeram ente dis
tinta: los secretos del Sefer Yesirah fueron transm itidos a los hijos de Lea,
quienes crearon m uchachas con las que paseaban. El plural facilita la ju s
tificacin: las relaciones sexuales de herm anos con una m ism a m ujer estn
explcitam ente prohibidos, pero la existencia de varias m ujeres atena
parcialm ente el problem a haljico.
4
Cul es el estatus legal del G olem en com paracin con el de la m ujer?
En la edicin de R . Yudel R osenberg, la carta espuria atribuida a R . Isaac
ben Shim shon K atz finaliza diciendo:
[El Maharal] no quera de ningn m odo incluir al Golem en el quo
rum de diez25. Y deca que aun aquellos que sostienen que una mujer
puede contarse entre los diez afirman que el Golem no puede contarse.
En este caso [el Golem] es menos que una mujer, porque no est incluido
para nada en el versculo y ser santificado entre los hijos de Israel26,
mientras que las hijas son incluidas a veces entre los hijos de Israel. Ade
ms, de las hijas se exige que cumplan con todos los preceptos negativos
[= prohibiciones], cosa que no ocurre con el Golem27.
El uso del versculo sobre la santificacin de D ios exclusivam ente po r
los hijos de Israel parece reflejar el Responsum del H akham Sevi. N o es
una presuncin ma: en una nota al pie del pasaje citado, R o sen b erg m en
ciona que cierto hasid llam su atencin sobre la respuesta del H akham
Sevi. La superioridad de la m ujer respecto al G olem es evidente tam bin
en la prim era opinin atribuida al M aharal, quien afirm a que el G olem
237

est exento de los preceptos positivos [= deberes], incluso de los que se

exigen a las m ujeres y los sirvientes28. E n otro contexto, destaca R o sen berg que el G olem carece de im pulso sexual; de poseerlo, podra volverse
peligroso, dada su gran fuerza y su posibilidad de vencer fsicam ente a
cualquiera. E n relacin con ello, R o sen b erg recuerda a los ngeles cados,
sin duda para com parar la vitalidad sexual de seres poderosos con el peli
gro potencial representado p o r el G olem 29.
5
C o m o vim os anteriorm ente, existen actitudes diferentes y opuestas en
cuanto a conferir al G olem una posible facultad racional30. E n cam bio, en
cuanto a la facultad generativa, la opinin es unnim e: el m ago no tiene
posibilidades de conferir dicha capacidad al G olem . Esa postura aparece
ya en el siglo XIII, en u n texto citado p o r Scholem , en el que u n cabalista
annim o afirma:
Por ello dijeron los sabios: Quien no tiene hijos es considerado como
un muerto. Quiere decir que es como un Golem carente de forma. Por
ello esas imgenes que alguien dibuja en un muro son como un Golem sin
forma, porque aunque hallemos en ellas todas las formas del hombre, no lo
llamamos sino imagen31. Esto es [el significado de] cre un varn:
mediante la combinacin de letras cre una imagen de forma humana,
pero no pudo conferirle su condicin (dmut). Porque puede ocurrir que,
usando poderes terribles, un hombre fabrique un hombre que hable, pero
no puede inducirle [las facultades de] procreacin ni de inteligencia, pues
eso no lo puede lograr criatura alguna sino slo el Santo Bendito Sea32.
C o m o Scholem seal acertadam ente33, se trata de la nica m encin
sobre el tem a del p o d er reproductor del G olem . Scholem se pregunta
cm o reapareci el tem a en la fam osa leyenda de R . Yudel R osenberg34.
Q u iero sugerir un texto que puede haber actuado com o interm ediario. A
fines del siglo XVIII, R . Pinhas Eliyahu H orow itz com puso su m uy difun
dido Sefer ha-Brit, obra enciclopdica que com bina Cbala y ciencia. D os
ediciones fueron publicadas en vida del autor, y la obra se convirti rpi
dam ente en u n clsico del ilum inism o jud o . Ya en la prim era versin
hallam os el siguiente pasaje:
238

Mientras el poder de la inteligencia no ilumina el alma del infante,

ste es m udo y no puede hablar. Y si un hombre crea una criatura, un
Golem, mediante los Nombres y letras de la Santidad mencionados en el
Sefer Yesirah, ese Golem tendr figura de hombre modelado en material15
y un alma con todos los poderes y sentidos, pero sin habla, porque no
posee razn y su alma carece de la facultad de la inteligencia. Porque el
hombre [que lo fabrica] no puede inducirle, ni siquiera mediante el Sefer
Yesirah, un alma intelectiva ni poder de procreacin (koah ha-molid), sino
solamente Dios [puede hacerlo], como lo expliqu en mi libro Beit haYoser sobre el Sefer Yesirah. Y por ello percibi R . Zeira que ese varn era
un Golem, segn dice en Sanedrn que Rava cre un varn36.
D esgraciadam ente, se ha perdido la m ayor parte de la obra cabalstica
de este autor, incluido el Beit ha-Yoser, y con ella su ensayo sobre la natu
raleza del G olem , que podra haber aportado u n m aterial interesantsim o.
Pero aun de este breve pasaje es posible deducir que el texto annim o
citado ms arriba puede haber sido escrito p o r R . Pinhas H orow itz. E n el
siglo XVIII, ste form ul la im potencia del G olem con las mismas palabras
que usara Yudel R o sen b erg en u n perodo posterior, m ediante la frase
koah ha-molid37. Es posible, pues, que el escrito de R . Pinhas H orow itz nos
indique las fuentes de la visin del G olem a principios del siglo XX.

239

16. A v atares d e las t c n i c a s

La nocin de que el Sefer Yesirah contena tcnicas para crear un hom bre
fue am pliam ente aceptada en el judaism o medieval. Si bien existieron varias
versiones sobre la m anera precisa de crear u n G olem m ediante com bina
ciones de letras, no han llegado hasta nosotros textos que hayan considerado
que esas tcnicas eran intiles o que expresaran dudas sobre su efectividad.
Las dificultades implcitas en una doctrina que aduce el poder de una tc
nica lingstica sobre el m undo m aterial m erecieron solam ente u n silencio
respetuoso. U na de las razones de ese silencio fue la conviccin de que la
frm ula exacta de esas com binaciones se haba perdido. Ese argum ento se
parece m ucho a una n ocin difundida en el m undo antiguo, relativa al
orden de las letras en la Tora. Segn R . Eleazar ben Pedat, del siglo III,
las secciones de la Tor no fueron transmitidas en su orden correcto, por
que si lo hubiesen sido, todo el que las hubiera ledo habra podido resu
citar muertos, por lo que ese orden permanece oculto, y slo lo conoce
el Santo Bendito Sea, tal como est escrito1: Y quin como Yo llamar y
dir y lo pondr en orden para M2.
Por lo tanto, D ios ocult deliberadam ente los poderes m gicos de la
Tor, para que el cdigo que p erm ite efectuar operaciones sobrenaturales
no perturbara el transcurso de la vida norm al. U n a actitud sim ilar parece
reflejarse en el prlogo de N ahm nides a su Comentario de la Tor, texto
sum am ente difundido en la E dad M edia. N ahm nides afirm a que en el
M onte Sina se transm iti slo la lectura de la Tor segn los m anda
m ientos, m ientras que la lectura segn los N om bres D ivinos constituye
un sistema ocu lto 3. D e este m odo, la sublim idad del orden secreto sirve de
pretexto para su ausencia, con lo que se preserva la posicin de las fuerzas
mgicas que supuestam ente poseen las letras de la Tor, m antenidas com o
objeto de adm iracin a distancia.
Esa m ism a actitud fue adoptada respecto a la tcnica de com binacin
de letras, en cuanto m edio para o b ten er resultados sobrenaturales. R .
241

M oiss C ordovero afirm a que solam ente poseem os los rudim entos ms
elem entales del estudio de la Tor la Cbala de las letras y sus com bina
ciones, po rque el conocim iento cabalstico com pleto se revelar slo tras
la resurreccin de los m uertos, ya que la Tor exige una total purificacin
del hom bre, slo posible en la era m esinica4. Al com enzar su disquisicin
sobre el tem a de la com binacin de letras, C ordovero advierte que nues
tros antepasados conocieron la naturaleza del vnculo entre el p o der espi
ritual de las letras y sus perm utaciones, pero que no lo utilizaron en la
prctica; l m ism o se ocupa del tem a slo para com prender la grandeza y
el p o der de D ios. Las vicisitudes de la dispora oscurecieron los ojos de los
sabios, y p o r ello declin el co n ocim iento de la Cbala terica y sobre
tod o el de la Cbala prctica5. A dem s, contina C ordovero, tam poco los
conocim ientos de la Cbala prctica expuestos en el pasado resultan com
prensibles para los cabalistas actuales; C ordovero proporciona una lista de
los cabalistas que aplicaron los N om bres D ivinos, de form a positiva o
negativa6. E n su opinin, ya no existen las prim eras frm ulas de com bina
ciones de letras, que se servan de los poderes intrnsecos de las letras mis
mas7. C ordovero parece haber sido el p rim er sabio que sostuvo una pos
tura explcitam ente escptica sobre la naturaleza de las tcnicas descritas
en el Sefer Yesirah.
Al final de u n m anuscrito del Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero,
una m ano annim a anot lo siguiente: Y no crea el lector que existe hoy
el p o der de actuar segn este libro, porque no lo hay, debido a que se
cerraron las fuentes de las prcticas y desapareci la Cbala y no existen
ms fieles [cabalistas]8. Este escepticism o difiere en parte del de C o rd o
vero. Segn ste, la Cbala suprem a an no haba sido concedida a los
hom bres, y la Cbala inferior les haba sido entregada pero no la haban
entendido lo suficiente. E n cam bio, el autor del escolio annim o presenta
una situacin ms grave: la Cbala fue concedida a los hom bres pero se
perd i. El resultado es sem ejante en am bos casos. Sea co m o fuere, a
m ediados del siglo XVII el co n ocim iento del orden preciso de las 231
com binaciones de letras era considerado un logro cabalstico fundam en
tal, alcanzado m ediante la revelacin, y quien publicaba el orden de los
portales sin m encionar al cabalista que lo haba redactado era considerado
u n plagiario. R . N aftali Bakharakh, quien se ocup m u cho del tem a del
G olem , se quej de que su ex discpulo R . Yosef Shlom o D el M edigo
hubiera publicado los 231 portales que le fueron revelados (a Bakharakh)
en una visin n o ctu rn a9. Esos portales eran, en sus palabras, una cosa
242

maravillosa10, y todos sus discpulos en Polonia y A lem ania saban que fue
l quien renov las 231 perm utaciones. Indudablem ente, no era la inten
cin del autor enum erar sim plem ente todas las com binaciones de letras
posibles; se trataba del orden m ucho ms com plejo de perm utaciones que
constituyen las races de los parsufim, las configuraciones antropom rficas
que caracterizan la teosofa lurinica. Segn Israel Sarug, cada parsuf posee
su origen en ciertas com binaciones de letras. Esas com binaciones fueron
impresas en Em ek ha-M eekh y fueron copiadas una y otra vez p o r una
larga serie de cabalistas11. R . Jacob B arukh, ed ito r del Sefer Sh aar haHeshek de Y ohanan A lem anno, sostuvo haber odo de boca de R . Yosef
H ayim D avid Azulai que ste haba visto cm o varias personas realizaban
milagros m ediante las com binaciones de letras, pero que, en su opinin, se
trataba de una actividad sum am ente peligrosa, com o dem ostraba el des
tino que les cupo a esos sabios. Por eso, le dijo R . Azulai, no basta con
conocer la com binacin material (ha-seruf ha-gashmt) 12 m encionada en
esos libros13. L am entablem ente, R . Azulai no revel qu era exactam ente
lo que faltaba en los libros, p o r lo que no poseem os (siguiendo a R .
Barukh) conocim iento alguno sobre la naturaleza del com ponente que
posibilitara (segn R . Azulai) un acto m gico p o r m edio de la com bina
cin de letras.
E n la Cbala lurinica, el inters p o r los efectos m gicos de la tcnica
com binatoria resulta an ms problem tica. Llama la atencin el hecho de
que la creacin del G olem p o r u n hom bre no figure ni una sola vez en los
textos clsicos de esa co rrien te cabalstica. Segn algunas tradiciones, R .
Isaac L uria prohibi a sus discpulos el uso de diversas tcnicas lingsticas
capaces de producir resultados sobrenaturales. R . M oshe ben M enahem
Graff de Praga escribe que los autores de la A ntigedad transm itieron los
libros y las tcnicas de m agia a las generaciones posteriores de m anera
deform ada, para im pedir su utilizacin; en este co n texto m enciona la
creacin del ternero p o r A bay y Rava. L uria sostena que posea el
poder de corregir esos textos defectuosos, pero que no lo hara para que
sus poderes no fuesen utilizados14. Este es tam bin el trasfondo del dilogo
entre R . H ayim de Volohzin y su maestro, R . Eliyahu el G an de Vilna.
El tem a central del debate fue el p o d er extraordinario del G an para
corregir errores com etidos en textos cabalsticos im portantes, actividad
que p o r cierto caracteriz su p ro d u c ci n literaria. Al preguntarle R .
El ayim sobre el Sefer Yesirah, respondi el G an:
243

Respecto al Sefer Yesirah, [R. Eliyahu] posea una teora organizada ya

desde los das de su juventud, con una visin clara y de admirable pro
fundidad. Yo le present diez variantes para las formulaciones del Sefer
Yesirah, y me dijo que la versin ms correcta era la del A r, salvo un
error de imprenta en la misma. Le respond que entonces ya no es cosa
tan grande y maravillosa crear un Golem. M e respondi que, efectiva
mente, una vez haba comenzado a crear un Golem. Y estando en mitad
de la tarea pas por encima de mi cabeza una aparicin (temunah) de Dios
y desist de continuar, dicindome a m mismo que aparentemente el
Cielo no quera que lo hiciera debido a mi corta edad. Le pregunt
cuntos aos tena entonces y me dijo que todava no haba cumplido los
trece15.
P or lo tanto, en la segunda m itad del siglo XVIII u n cabalista y legisla
dor respetable com o el G an de V ilna sostena que las versiones impresas
de las com binaciones de letras del Sefer Yesirah, incluida la de R . Isaac
Luria, estaban erradas. Esa m ism a actitud parece reflejarse en la versin de
la leyenda del G olem presentada p o r R . Yudel R osenberg. E n un texto
que atribuye al M aharal de Praga leem os:
N o es pertinente estudiar las combinaciones de letras del Sefer Yesirah
tal como estn impresas, y por su intermedio crear un varn o un animal.
La persona que aprenda las combinaciones slo de ese libro no tendr
poder para crear nada. Prim ero, porque las impresiones contienen
muchos errores y falta en ellas mucho; y luego, lo fundamental es el
conocimiento en s, porque la persona necesita saber desde el principio a
qu luz se refiere cada una de las letras16.
El tem a de las erratas en las com binaciones parece reflejar la opinin
de R . H ay im de V olohzin ms que la del M aharal. C o m o ya vim os en el
caso de otras afirm aciones atribuidas a ste, tam bin aqu parece plausible
que la versin de R . Yudel R o sen b erg refleje la ltim a etapa del debate
sobre el tem a a favor o en contra.
O tra variante del argum ento que explica p o r qu la tcnica no puede
ya funcionar sostiene que lo decisivo es la calidad m oral de quien recibe
la tradicin esotrica. U n texto annim o, que com bina elem entos asquenazes y sefardes, dice lo siguiente:
244

A quienes no poseen todas estas cualidades ticas no se les transmite

[el conocimiento] por temor a que destruyan el universo, como hizo
Jess el cristiano, que destruy el mundo mediante el Nombre explcito17.
Y si alguien aprendi de sus maestros [...] y quiere realizar operaciones,
si no es honesto, el Santo Bendito Sea no lo oye y no cumple su deseo,
porque est dicho18: Cumplir el deseo de los que le temen. Pero a
aquellos que no le temen, el Santo Bendito Sea no los oye por sus iniqui
dades y los Nombres no funcionan en sus manos, como est escrito19:
Vuestras iniquidades han hecho divisin entre vosotros y vuestro Dios.
Y tambin est escrito20: Y quebrantar la soberbia de vuestro orgullo.
Y en el Sefer ha-Bahir21 est escrito: Rava cre un varn. Lo envi a R.
Safra22 y ste le estuvo hablando y [la criatura] no responda. Entonces
[Safra] le dijo: T eres de los piadosos, regresa a tu polvo, y se convir
ti en una ola de polvo. Y por qu causa [el varn] no respondi? Por
que no tena alma. Y desde dnde contesta un hombre? Desde su alma.
Porque no pudo [su hacedor] otorgarle alma debido a sus [propias] ini
quidades, como est escrito: Vuestras iniquidades os separan de vuestro
Dios. Pues sin esas iniquidades no habra diferencia entre vosotros y
vuestro Dios. Pero vosotros tenis pecados y El, Bendito Sea, est libre de
pecados. El es el Creador de mundos, y vosotros [de no tener pecados]
serais creadores de mundos23.
Segn este autor annim o, no basta con con o cer la tcnica; sin pureza
m oral y sin el cum plim iento estricto de los preceptos, no funcionarn ni
la receta correcta ni los N om bres D ivinos.

245

17. El G o l e m en el j a s i d i s m o p o l a c o

La literatura tem prana del jasidism o iniciado en Polonia en el siglo

XVIII es sum am ente pobre en exposiciones sobre la naturaleza del G olem
y las tcnicas para la creacin de u n ente de ese tipo. Las leyendas sobre l
son, incluso, m uy escasas1. Las excepciones se encuentran en dos autores
jasdicos de fines del siglo XIX: R . Sadok ben Jacob h a-C o h en de Lublin
y R . G ershom H an o k h L einer2. C o m o vim os anteriorm ente, el inters de
este ltim o se centra en la naturaleza del G olem . E n otro pasaje que vere
mos a continuacin, R . Sadok h a -C o h en se ocupa de la creacin del
hom bre artificial. Su posicin, que a prim era vista parece una nueva in ter
pretacin de la m ism a, es de hecho una com binacin entre la tcnica cl
sica de creacin del antropoide y las teoras lingsticas predom inantes en
el jasidism o, com binacin que genera una explicacin osada y aade un
matiz peculiar a su sistema.
E n su libro L ikutei A m arinv, R . Sadok ex p o ne su idea de que la sabi
dura co n tenid a en el Sefer Yesirah com p rend e tres niveles. E n el nivel
intelectual no existe diferencia en la m anera en que ju d o s y no jud o s
entienden el co n tenid o del libro. P or ello es posible traducir el Sefer
Yesirah a otros idiom as, al igual que otros textos cabalsticos, y los g en ti
les p u ed en incluso captar algo en este nivel4. Sin em bargo, existe tam
bin aqu un a diferencia: co m o solam ente los hijos de Israel alcanzaron
el pensam iento divino, com o dice un a frase fam osa del T alm ud5, slo
ellos p u ed en ascender hasta el nivel superior, que d epende de la co m
pleta com prensin de la unicidad de D ios. Es probable qu e la lim itacin
de los gentiles consista en q ue toda referencia a las sefirot pu ed e ser
interpretada p o r ellos com o im p u g naci n de la unicidad divina, debido
a su pro pio con cepto de la T rinidad. D ado que el supuesto central del
Sefer Yesirah es la u n icid ad absoluta de D ios, el co n te n id o del libro
puede resultar significativo solam ente para quienes son capaces de tras
cender el m bito de la pluralidad; quien no pu ed e hacerlo halla en el
Sefer Yesirah slo cuestiones ftiles. Esa es, pues, la actitud de los gentiles
hacia el libro.
247

El segundo nivel del Sefer Yesirah consiste en la existencia de las letras

en el corazn, es decir, de tpicos que no p ueden ponerse p o r escrito sino
slo transm itirse de form a oral, de m aestro a discpulo. Por su naturaleza
este co nocim iento es considerado el m isterio de Israel, expresin que
aparece en el M idrash y significa que la Ley oral ( Torah she-be-al-Peh) es
un privilegio exclusivo de los hijos de Israel6. Los gentiles no pueden
alcanzar este nivel en m odo alguno. A un si se unieran todos en el intento
de crear una criatura, no lograran lo que logr R ava en el episodio del
G olem del tratado Sanedrn, citado p o r R . Sadok7. La n o cin bsica es que
la vitalidad (h iyu if que reside en el corazn de los justos de Israel es la
energa que posibilita la creacin p o r m edio de com binaciones de letras,
descrita en el Sefer Yesirah.
El tercer nivel es el reino de la naturaleza, que se revela tam bin a los
gentiles cuando contem plan las obras de D ios. Lo que singulariza a los
sabios de Israel es, entonces, el segundo nivel del Sefer Yesirah, es decir, la
com prensin de la existencia de ese nivel y la posibilidad de actuar en
consecuencia. N i el contenido abstracto del libro, que puede traducirse a
otras lenguas, ni el conocim iento de la naturaleza, abierto a todos, carac
terizan de m od o especial dicho libro. El segundo nivel, transm itido oral
m ente, es el nico que posibilita el proceso de la creacin al p o n er en
funcionam iento la vitalidad del m ago9. Para el jasidism o, la vitalidad
(hiyut) que reside en el corazn del m ago es parte del espritu (pneuma )
divino, o u n aspecto lim itado de la divinidad presente en el individuo10.
R . Sadok escribe que el hom bre que pronuncia las com binaciones de
letras del Sefer Yesirah utiliza esa vitalidad, y de esa m anera hace funcionar
el m bito divino11. El supuesto bsico es que, en ltim a instancia, la accin
hum ana po ne en m archa a la divinidad, y sa es la clave del p o d er creador
encarnado en las letras. R . Sadok utiliza una im agen m uy difundida tanto
en la C bala co m o en el jasidism o: la relacin en tre lo divino y lo
hum ano es idntica a la relacin entre una som bra y el objeto que la
causa: la m ano. C uando una persona m ueve la m ano, la divinidad res
p o nd e autom ticam ente a ese m o v im ien to 12. Esta audaz n o cin es fcil
m ente com prensible a la luz de las ideas pantestas de los maestros del jasi
dism o; la m ism a atenuaba las im plicaciones mgicas de la creacin de un
hom bre o un anim al artificiales, tal com o figura en el tratado Sanedrn.
C o m o hiciera R . Y ehudah el B arcelons antes que l13, R . Sadok quiso
lim piar a los sabios del Talm ud de todo rastro de una excntrica actividad
mgica. M ientras que el Barcelons procur convertir a los amoraim en
248

sabios capaces de alcanzar el grado de perfeccin m ediante sus estudios

_el G olem les es concedido com o recom pensa a sus esfuerzos, y slo por
esa causa, R . Sadok presenta a R ava com o u n m stico jasdico, cuyo
xito no proviene del p o der inherente a las letras, sino de su capacidad de
activar el p oder divino inherente en l m ism o. E n am bos casos, el aspecto
mgico es reducido m ediante la n o cin de que slo D ios es el verdadero
operador trtese de una teologa trascendentalista com o la de R . Y ehudah el Barcelons o de una visin pantesta com o la de R . Sadok haCohen.
Sin em bargo, afirm ar que dentro del hom bre reside una form a de la
presencia divina no agota el aspecto creativo de la co n cep ci n de R .
Sadok; el p o d e r de activar la p o ten cia divina existente en el hom bre
puede conducir a una m agia m ucho ms poderosa que la que se basa en
el poder inherente a las letras. Esas im plicaciones mgicas se atenan pos
tulando u n contacto personal entre el hom bre y D ios. Ese contacto tiene
lugar en el m bito del corazn, donde se encuentra la vitalidad divina y
donde el hom bre pu ed e hallar el corazn divino14. D ios se contrae e
ingresa en el corazn del m stico, y al producirse este contacto, el poder
de influencia del hom bre sobre la divinidad est condicionado p o r un
encuentro m stico entre am bos corazones.
Finalm ente, destaquem os que R . Sadok h a -C o h en no m enciona la
creacin del G olem a partir del polvo, ni su reto rn o al m ism o. Parece que
el acto de la creacin es fundam entalm ente la concesin de form a a la
vitalidad divina existente en el hom bre, m ediante el recitado de las com
binaciones de letras. Es concebida la creacin del hom bre segn el Tal
m ud com o una estructuracin de energa sin base m aterial? N o hay en
Likutei Amarim una respuesta unvoca a esta pregunta, pero la posibilidad
ciertam ente existe. El otro texto del m ism o autor sobre el estatus del
Golem m uestra que l s crea en el G olem en todo el sentido del con
cepto, com o criatura fabricada con polvo15.

249

18. La le y e n d a d el G o l e m d e P rag a

En los captulos precedentes m e abstuve de analizar la tradicin ms

difundida sobre la creacin del G olem , aquella que la atribuye a R . Judah
Loew ben Besalel de Praga (1525-1609), conocido com o M aharal (siglas
de Moreinu ha-Rav Loew, N uestro m aestro el R a b Loew). Su conexin
con esta m agnfica figura de la historia ju d a contribuy a conform ar el
relato clsico sobre el G olem en su versin ms notable a partir del siglo
XIX. Esas leyendas parecen confirm ar la tesis que propuse anteriorm ente
sobre el rol sociolgico de la historia del G olem en la cultura judaica: las
leyendas o to rg aron a varios lderes espirituales u n aura de poderosos
magos, cualidad originada en el reconocim iento de su notable y profunda
especializacin en la sabidura judaica, en el cam po de la mstica o de la
magia. N o entrar a especular p o r qu la creacin del G olem fue atri
buida precisam ente al M aharal y no a alguna otra figura de su tiem po, p o r
ejemplo, a R . Isaac Luria, el Ar; no tengo una explicacin plausible, sobre
todo porque en el volum inoso corpus de los escritos del M aharal no es
posible hallar un a raz n fiable para su v in cu laci n con el relato del
Golem . E n sus textos, la actitud del M aharal hacia la m agia refleja el enfo
que normativo de la elite jud a de su poca. C o m o ya indicaron los
investigadores, la atribucin de la leyenda del G olem al M aharal no hace
justicia a su im agen espiritual, tal com o la m ism a se configura en sus p ro
pios escritos. P or lo dem s, en los textos histricos redactados en el
crculo del M aharal durante su vida y en el perodo inm ediato posterior
-en tre ellos, docum entos fiables debidos a sus discpulos no existe la
m enor m encin a la leyenda del G olem 1. Y sin em bargo, desde el final del
prim er tercio del siglo XIX com enzaron a aparecer testim onios que vin
culaban al M aharal con la creacin de u n G olem . U n im portante tratado
jasdico -cu y a fecha precisa no puede establecerse, pero aparentem ente
escrito en to rn o a 1835refuerza la n o cin de que esa atribucin no care
ca de base. E n su Bnei Isaskhar, R . Sevi E lim elekh Shapira de D inov dice
que el M aharal escriba bajo la inspiracin del espritu divino, y que sola
utilizar el Sefer Yesirah2. A unque no m enciona explcitam ente al G olem ,
251

no tengo apenas dudas de que esa frase alude a la creacin del G olem por
m edio de las tcnicas del Sefer Yesirah; sta m e parece, hasta el m om ento, la
hiptesis ms aceptable. A m ediados del siglo XIX, fueron docum entadas
en Praga leyendas que vinculan al M aharal con la creacin del G olem 3.
N o m e ocupar de esas leyendas, porque su estudio corresponde al fol
klore jud o ; m e concentrar solam ente en la docum entacin y el anlisis
de las concepciones mgicas y msticas del G olem . A m i juicio, esas leyen
das difcilm ente pueden ayudarnos a en ten der m ejo r los aspectos mgicos
y m sticos de los textos referidos al G olem .
Por otra parte, resulta evidente que la difusin de la leyenda praguense
influy en la aparicin del tem a del antropoide en obras de escritores que
visitaron la ciudad o residieron en ella, com o lo p rueban los casos de
G oethe y H aek4. E n el m bito de la mstica juda, el producto literario
ms im portante es u n libro titulado iflaot ha-Maharal [Maravillas del
M aharal]. E n 1909, el rabino polaco Yudel R osenberg dio a la im prenta un
texto que, entre otras cosas, relataba la creacin de u n G olem p o r el M aha
ral y sus dos ayudantes: R . Isaac ben Shim shon Katz (segn algunos, su
yerno) y su discpulo R . A braham H ayim . La seccin sobre el G olem
consta de dos partes: Conversaciones del M aharal sobre el Golem, escrita
p o r R . Isaac Katz, con 19 aseveraciones sobre la naturaleza del G olem ; y el
relato de la creacin m isma, en el que, quizs p o r prim era vez, la criatura
recibe un nom bre propio: Ysele Qosecito] Golem. El autor aduce haber
copiado un m anuscrito de la biblioteca de la com unidad juda de M etz,
pero hasta ahora no se ha hallado un solo cdice que contenga ese texto,
p o r lo que varios investigadores suponen que nunca existi y que se trata
de una invencin de R . YudeP. Esa suposicin fue corroborada al com pro
barse que otros escritos que R o sen b erg presenta com o copiados de la
m ism a biblioteca son una falsificacin. C o n todo, es evidente que el autor
conoca bien los m ateriales relativos al G olem , a partir de textos impresos
y, quizs, de cdices que se han perdido. Su propsito de desarrollar el tema
indica el entusiasm o de los judos del gueto p o r historias de ese tipo.
C o m binando el m aterial cabalstico sobre el G olem con term inologa
y tem tica jasdicas6, R o sen b erg logra elaborar una descripcin detallada
del G olem , aparentem ente la prim era disquisicin sistem tica sobre el
tem a, y sin duda la de ms am plia influencia en la era m oderna. A la edi
cin de 1909 siguieron otras y tam bin las traducciones de H ay im Bloch
que diferan de la fuente en algunos detalles, lo que asegur la difusin
de la leyenda ms all de los reducidos crculos de lectores hebreos en
252

Polonia7. B loch present su versin com o una carta originalm ente escrita
por el m ism o M aharal y dirigida a u n tal R . Jacob G inzburg de Friburgo.
Esta carta pseudoepigrfica se basa en las innovaciones de R osenberg. El
genio literario y creativo de R o sen b erg y B loch y el xito de este ltim o
en la difusin de su libro aseguraron la propagacin de la leyenda a un
pblico m uy am plio. Esa difusin se inscribi en el m arco de u n notable
inters p o r la m stica y los m itos judos a com ienzos del siglo XX, p o r
ejem plo el tem a de la posesin dem onaca (dibuk) y el pasm oso xito del
drama h o m n im o de S. Anski sobre el mism o.
El G olem del M aharal se ha convertido en parte integral del p atrim o
nio cultural judaico, al p u n to de que an en nuestros das hay judos o rto
doxos que defienden apasionadam ente la leyenda contra todo intento de
im pugnar su veracidad histrica. E n 1987 apareci en el peridico Yated
N eeman, de la co m unidad ultrao rto d o xa de Jerusaln, u n artculo de
Israel H oland titulado La m etam orfosis del Golem , que se refera a la
autenticidad de la leyenda del M aharal en la versin de R osenberg. El
autor m encionaba algunos argum entos conocidos contra la m isma, pero
la tradicin de los Bnei Isaskhar lo llevaba a dudar de dichos argum entos y
a no negar rotundam ente la idea de que el M aharal hubiera creado un
G olem 8. Al final del artculo, H o land p ro p on e ingeniosam ente que es
posible que el M aharal haya creado realm ente un G olem , pero que las
fuentes se cuidaron de no registrar el hecho debido a la caza de brujas rei
nante en la E uropa de la poca. Su ton o vacilante provoc crticas p o r
parte de los lectores, lo que hizo que H o lan d publicara en el m ism o
peridico otro artculo9, en el cual exam inaba los argum entos contra la
autenticidad de la versin de R osenberg, pero sin negar explcitam ente la
historicidad del hecho, y afirm aba finalm ente que tod o el asunto p erm a
neca envuelto en u n aura de m isterio.
N o slo los lectores de Yated N e eman rgano de la co rrien te no jasdica del judaism o ultraortodoxo se interesaron p o r el tem a del G olem .
Poco tiem po despus, Kefar Habad, la revista que refleja la posicin del
m ovim iento jasdico H abad, public u n extenso artculo que exam inaba
la autenticidad de la tradicin que atribuye u n G olem al M aharal10. E n
una edicin po sterio r se incluy una interesante reaccin de un lector11.
Esta vez la veracidad de la atribucin es explcitam ente aceptada, y resulta
evidente el nfasis en la necesidad de creer en la tradicin.
La pregunta es p o r qu dos peridicos decidieron dedicar am plios
artculos a una cuestin aparentem ente acadm ica com o lo es la atribu
253

cin de la leyenda del G olem al M aharal. E n m i opinin, ello refleja una

polm ica, oculta a la m irada pblica, sobre las fuentes de la autoridad.
Q uienes tienden a rechazar la autenticidad de la leyenda del G olem estn
negando al m ism o tiem po la autoridad de la tradicin y p o n en en duda
todas las operaciones milagrosas del M aharal. A su vez, la defensa de la
autenticidad de la leyenda es al m ism o tiem po la del M aharal com o hace
dor de milagros. Tras la posicin defensiva de H abad se oculta el deseo de
preservar la legitim idad de los milagros del M aharal, para consolidar los
milagros atribuidos a quien entonces se hallaba al frente del m ovim iento,
R . M enahem M endel S chneursohn de Lubavitch, continuam ente atacado
p o r los rabinos lituanos no jasdicos. Parecera, pues, que bajo la cobertura
de u n debate sobre la veracidad de la leyenda del M aharal se estuviera
librando una guerra religiosa sobre la naturaleza del liderazgo espiritual
de la ortodoxia juda. El G olem sim boliza la posibilidad de u n liderazgo
sobrenatural, m ientras que la refutacin de las tradiciones sobre el M aha
ral im plica la necesidad de basar el liderazgo religioso en la erudicin
haljica y no en actos m ilagrosos. Este anlisis de la significacin de la his
toria del G olem en la prensa ortodoxa contem pornea corrobora nuestra
hiptesis sobre el rol sociolgico que desem pe dicha historia en etapas
ms tem pranas de la cultura juda. Hasta dnde influye ese debate en la
o rien taci n religiosa del m un d o o rtod o x o de nuestros das? Podem os
aventurar una estim acin en base a la respuesta de la m ayora de las
corrientes ortodoxas al llam am iento de sus lderes hacia la participacin
en cuestiones polticas. E n efecto, la polm ica m encionada tuvo lugar en
el contexto de las elecciones parlam entarias isareles de 1988.
Sin em bargo, no estoy diciendo que la fe en la autenticidad de la
leyenda del G olem se lim ite a los crculos ultraortodoxos. Incluso un
autor occidental com o A ndr N eh er cam bi de opinin y en uno de sus
ltim os trabajos se retract de su an terior rechazo a la versin de R o sen berg. N o quiero decir que N e h er acepte que el M aharal efectivam ente
creara u n G olem , sino que se inclina a suponer que esa atribucin del
hecho al M aharal es m uy an terior a R o sen b erg lo que le p erm ite cons
tru ir u n paralelo historiosfico entre el G olem y el M aharal, p o r u n lado,
y la leyenda de Fausto, p o r el o tro 12.
M e referir ahora al retrato psicoanaltico del M aharal propuesto por
B ettina Knapp, en el que hallam os la aceptacin literal y acrtica de la
leyenda del G olem praguense y de la autenticidad histrica de la versin
inglesa de B lo ch 13. K napp ve en el M aharal el arquetipo del anciano
254

sabio, y en el G olem un aspecto arcaico del tipo del salvador . Ambas

figuras responden respectivam ente a las nociones de espritu y m ateria, y
suscitan en los creyentes una energa espiritual que les perm ite sobrevi
vir14. Por lo tanto, segn la interpretacin de K napp, el G olem constituye
una respuesta a una necesidad colectiva. A un si esta descripcin es relati
vam ente cierta, la ubicacin en el m arco particular de Praga com o expli
cacin al acto del M aharal arroja m uchas dudas sobre su tesis15. La idea de
que la falta de seguridad colectiva explica el surgim iento de la leyenda se
halla im plcita tam bin en el anlisis que hizo G ershom Scholem de la
versin de R osenberg, escrita sobre el trasfondo de los pogrom os de fina
les del siglo X IX 16. Lo ms sorprendente en el trabajo de K napp es que
utiliza la leyenda redactada p o r B loch para trazar u n retrato psicolgico
del M aharal, sin to m ar en cuen ta para nada los escritos del M aharal
mismo. A dem s, en la leyenda del M aharal y el G olem confluyen diversas
tradiciones sobre ste (presentadas en el estudio de Scholem ); la visin
supuestam ente unificada del G olem de Praga no es sino u n extrao y
tardo h b rid o de co m p o n en tes diversos. Ello es sobre tod o evidente
cuando K napp en u n fascinante anlisis ju n g u ian o atribuye a la versin
de R o sen b erg elem entos de la Cbala exttica, que hasta donde sabemos
R osenberg no conoca17. Siguiendo los lugares com unes de la h erm en u
tica junguiana, K napp m enciona tam bin paralelos entre la creacin del
G olem y los procesos alqum icos18. A un cuando su tesis no carece de inte
rs, la necesidad de suponer una presencia de la alquim ia en Praga difi
culta su credibilidad. Parecera que las dim ensiones del G olem no tuvie
ran cm oda cabida en el sof psicoanaltico.
Q uiero ocuparm e con m ayor detalle de la teora de la reaccin suge
rida p o r Scholem y desarrollada p o r Knapp, aunque sta la relacion con
una poca histrica diferente. A m bos atribuyen la em ergencia de deter
minados tem as m ticos a la influencia de una cierta constelacin histrica.
Segn K napp, la grave crisis que afect a los judos praguenses provoc
la aparicin de u n o de los arquetipos junguianos, el tipo del salvador19.
Segn Scholem , la reaccin a una crisis histrica, el pogrom o, dio form a a
la versin de R . Yudel R o sen b erg 20. Sin em bargo, es necesario sealar
que el tipo del salvador no figura en los textos sobre el G olem de los hasi
dim de A squenaz, en u n perodo en el que an estaban frescos los recuer
dos de los pogrom os que acom paaron a las Cruzadas en 1096. D e hecho,
ninguna de las versiones centroeuropeas del G olem incluye alguna refe
rencia salvfica. Lo m ism o o curre con las versiones debidas a la plum a de
255

los sabios sefardes com o R . Moiss Cordovero, escritas una generacin

despus de la expulsin de los judos de Espaa. Estas evidencias dificul
tan la aplicacin de la teora de la reaccin, aun cuando no la invalidan
totalmente.
O tro testimonio, cronolgicamente cercano a la versin de Rosenberg, puede contribuir a debilitar la explicacin salvfica. En 1903 se
public una antologa de cuentos jasdicos titulada Sipurim N e madin
[Cuentos agradables], cuyo compilador era R . Isaiah W olf Tsikernik21. R,
Tsikernik incluye el siguiente relato, atribuido a su maestro R . Isaac de
Eskira:
Y cont el dicho admor (rabino y maestro), respecto de la cuestin
del Golem que hizo el Maharal de Praga, como es sabido y conocido, que
ese santo rabino clebre en todo el mundo llamado el Maharal de Praga
[...] fabric un Golem y se sirvi de l. Al principio su fabricacin fue
por una necesidad del bien comn. Y cont el dicho admor que [el
Maharal] colocaba cierto nombre debajo de la lengua del Golem22, y lo
utilizaba para todo lo que le era preciso. Y cuando le retiraba el nombre,
el Golem volva a ser lo que era al principio. Y lo guardaba en el altillo de
la sinagoga (al que llaman [en ydish] boidem), y cuando quera emplearlo
lo sacaba del altillo y le colocaba el nombre y lo utilizaba. Y luego lo
devolva al altillo. Y en vspera de sbado le retiraba el nombre, porque si
hubiera pasado sobre l el Shabat con el nombre debajo de su lengua,
habra quedado as para siempre y [las personas] lo habran confundido
[con un hombre real], Dios no lo permita2. Porque el Shabat es la reali
zacin y fortalecimiento de toda cosa [.. ,]24. Y una vez, en vspera de
sbado, el Maharal olvid quitar el nombre del Golem. Y cuando estaba
rezando la oracin de la tarde y recibiendo el Shabat en dicha sinagoga,
luego de que la congregacin dijera el Canto de alabanza al da sbado25
antes del Bendecid, el Maharal se acord del asunto [...] y orden al
shamash (asistente) que subiera al altillo de la sinagoga y le quitara el nom
bre al Golem. Y as lo hizo el asistente2'1.
R . Isaac de Eskira afirm a que el relato era fam oso, p o r lo cual su difu
sin debi de ten er lugar antes de la m u erte de R . Isaac en 1895, es decir,
antes de las calum nias de crim en ritual a las que Scholem atribuye un rol
en la conform acin de la leyenda del G olem transm itida po r R osenberg27Por cierto, segn el rabino de Eskira el G olem fue creado por una nece256

sdaci del bien com n. Ello indica que el rol salvfico del antropoide era
ya conocido, si bien no puede negarse la posibilidad de que una poca de
persecuciones y calum nias haya actualizado u n m otivo preexistente28.
Por lo tanto, es preferible considerar la em ergencia del m otivo del
Golem no slo com o reaccin a una crisis histrica, sino com o resultado
de la acum ulacin de tradiciones sobre el tem a. Esa acum ulacin perm ite,
en las ltim as etapas del anlisis, una perspectiva ms com pleta y orgnica
del tpico que la que era posible en sus com ienzos. Propongo u n enfoque
que pone de relieve la evolucin interna de u n tem a que se desarrolla de
forma continua en u n rea determ inada, sin apelar a la historia en cuanto
clave para com prender un fenm eno literario o religioso. E n otras pala
bras: los dos autores asquenazes del siglo XX que contribuyeron a difun
dir la leyenda del G olem continuaban de hecho el inters p o r las tradi
ciones y las preocupaciones que caracterizaron an terio rm en te el rea
geogrfica a la cual p ertenecan29.
En el presente captulo he ofrecido u n breve panoram a de las co n
cepciones sobre el G olem en crculos que procuran continuar co n el
tema. Perm tasem e concluir co n una leyenda an no publicada, que se
encuentra en el A rchivo del Folklore Ju do de H aifa. La m ism a fue rela
tada p o r un sobreviviente del H olocausto, nacido en Praga, a u n soldado
judo en B olonia en 194530. El soldado subray que el h o m b re era u n
librepensador:
El Golem no desapareci, e incluso durante la guerra sali de su
escondite para defender su sinagoga. Cuando los alemanes ocuparon
Praga, decidieron destruir la Altneuschul [la sinagoga del Maharal].
Cuando vinieron a hacerlo, de repente, en el silencio de la sinagoga
comenzaron a retumbar los pasos de un gigante que caminaba sobre el
techo, y vieron tambin la sombra de una mano gigantesca que iba desde
la ventana hasta el piso. Estremecidos, los alemanes arrojaron sus herra
mientas y huyeron aterrorizados. Yo s que todo tiene una explicacin
racional. La sinagoga es antigua y cada golpe leve genera ecos que ruedan
y retumban repetidamente, como pasos, como truenos. Tambin los
vidrios de las ventanas son viejos, estn deformados y distorsionan las
sombras, proyectando extraas formas. U na pata de pjaro puede generar
sobre el suelo la sombra de una mano gigantesca...
Y sin em bargo..., algo hay.
257

19. G o l e m : i m a g i n a r i o , a n m i c o , m u d o

1
Tras haber detallado los principales avatares del fenm eno del G olem
en diversas form as de la literatura terica, corresponde ahora ubicar las
diferentes concepciones en un m apa general de las maravillas m edieva
les. E n dcadas recientes se ha escrito una larga serie de estudios sobre la
literatura fantstica y los m otivos teolgicos de esa poca, en general en el
m arco de la literatura cristiana. Las investigaciones de Le G off1, Schm itt2 y
K appler', p o r m encionar slo los nom bres ms im portantes de la dcada
de 1980, contribuyeron a am pliar nuestro conocim iento de u n sector de la
cultura m edieval antes descuidado. A esa lista de investigadores franceses
cabe agregar el nom bre de otro francs, H en ry C orbin, quien aos antes
se dedic a las m anifestaciones de lo fantstico en la m stica oriental y
analiz el concepto central de mundus imaginalis en el sufism o4. L am enta
blem ente, los m odelos judos de lo m aravilloso y lo im aginario quedaron
fuera del cam po del anlisis y categorizacin de dichos investigadores al
tiem po que los estudiosos de temas judaicos, que podran haber vertido
nueva luz sobre el tem a, los desatendieron p o r com pleto5. E n conse
cuencia, la ubicacin correcta de las exposiciones sobre el G olem en un
espectro ms am plio del gnero fantstico ju d o resulta una m isin com
plicada. Pese a ello, procurar retom ar algunas caractersticas peculiares al
tem a del G olem en la E dad M edia a las que ya m e refer anteriorm ente, y
situarlas en u n m arco ms am plio.
E n su artculo sobre el im aginario (imaginaire) m edieval de hecho,
slo del im aginario cristiano occidental, distingue Le G o ff tres catego
ras principales: la de lo maravilloso (mirabilis), lo m gico (magicus) y lo
m ilagroso (miraculosus)(. La prim era categora se ocupa principalm ente de
concep cio nes precristianas que p en etraro n en la visin del m u n d o
medieval, las cuales incluyen una serie de fenm enos generados p o r seres
sobrenaturales. La categora de lo m gico abarca sobre todo fenm enos
malficos; y la de lo m ilagroso se asem eja y quizs es idnticaa la co n

cepcin cristiana clsica de los m ilagros realizados p o r D ios o los santos.

Segn esas distinciones, el G olem talm dico se encuentra ms cerca de la
ltim a categora, ya que su creacin involucra u n conocim iento especial
de lo divino p o r parte de una figura religiosa clsica, u n amora. Pero el
G olem en s m ism o producto de la operacin efectuada p o r R ava se
parece ms bien (aunque de u n m o d o vago) a los seres incluidos en la p ri
m era categora de lo im aginario, la de los seres sobrenaturales. La m ayor
parte de los textos que analizam os an teriorm en te no se corresponde con
ninguna de las categoras de Le G off, p o r dos razones principales: en
general, la versin ms antigua del relato del G olem la que figura en el
tratado Sanedrn, tal com o quisim os dem ostrar, posee un com ponente
polm ico7 dirigido contra la n o ci n orgnica de las estatuillas animadas
que figuran en textos paganos. Esa es la razn p o r la cual el pasaje talm
dico describe u n fracaso, o al m enos una deficiencia hum ana en cuanto a
la capacidad de crear u n G olem . La naturaleza reactiva del relato est car
gada de im plicaciones teolgicas, ya que el m ism o critica una d eterm i
nada prctica en lugar de presentarla de m anera objetiva.
E n las versiones del jasidism o de A squenaz y de los sabios del n o rte de
Francia, hallam os una actitud m u cho ms positiva, aun cuando se m an
tiene la n ocin de que el m xim o logro posible la infusin de u n esp
ritu racional y la concesin del habla se halla p o r encim a de las posibili
dades hum anas. Estos autores p ro cu raro n dar expresin a los poderes
m gicos inherentes al idiom a hebreo, bien conocidos p o r ellos; n o obs
tante, el m ensaje que surge de la m ayor parte de sus textos revela una falta
de disposicin a aceptar un espectro dem asiado grande de creaciones,
incluso p o r parte de los maestros ms adm irados. Ello se deba a la sensa
cin de que la produccin de u n h o m b re com pleto sera interpretada
com o rivalidad con D ios en su m xim a prerrogativa, la creacin del ser
hum ano. A un si en varias versiones del relato del G olem son evidentes los
com p o n en tes hagiogrficos, los autores annim os que atribuyeron su
creacin a figuras histricas se abstuvieron de adjudicar a ese logro un
carcter cuasi-divino. Por lo dems, los rasgos positivos del G olem son
presentados sucintam ente y a veces ni siquiera asy resultan marginales
o insignificantes para el co n te n id o de los pasajes. La ausencia de un
em pleo concreto del G olem con fines prcticos, notable en la mayora
absoluta de dichos textos, elim ina la posibilidad de desarrollar un relato
ms com plejo con situaciones im aginarias; ello pese a que las versiones
sobre su creacin co n tienen com ponentes m gicos destacados. C o n todo,
260

esos textos difieren esencialm ente de la categora de lo magicus de Le G o lf

porque ste considera que esta categora est relacionada con objetivos
m alficos, que estn totalm ente ausentes de los textos hebreos medievales.
El G olem nunca se volvi dem onaco; a lo sum o poda escapar al control
de su creador y volverse peligroso segn versiones tardas de la leyenda.
P o r lo tan to , pese al p ecu liar carcter fantasioso de esas narraciones
m edievales, sus com ponentes im aginarios son m uy dbiles.
D e hecho, slo en etapas posteriores adquiri el relato del G olem
m otivos im aginarios, desarrollados en el sentido de la categora que p ro
po ne Le GofF. Las historias vinculadas con R . Eliyahu de C h elm no y ms
tarde con el M aharal constituyen ejem plos m uy im portantes de la trans
form acin de una tcnica m gica con fuertes aspectos teolgicos en una
literatura del imaginaire. E n otras palabras, lo im aginario penetra en los
relatos sobre el G olem slo despus de la E dad M edia. Pero, aun as, la
figura del G olem en s contina a oscuras. Las versiones clsicas que fue
ron preservadas hasta el siglo XIX no lo describen en detalle, ni se ocupan
de su m u n d o interior. T am poco en las versiones ms recientes hallam os
una esttica o una psicologa com pleja de ese ser extrao. El G olem es
siem pre una idea abstracta que sirve de trasfondo a otros temas; no se
estructura su m un d o en s m ism o. La criatura funciona com o p rueba del
orden del universo, y no de su desorden, co m o o cu rre co n los seres
excepcionales y los m onstruos en los textos cristianos. Si el profundo
inters de los hom bres medievales p o r los m onstruos se ocupa ante todo
de sus caractersticas corporales atpicas8, los textos hebreos constituyen
excepciones a esa norm a, ya que lo im portante es que, siendo su cuerpo
perfecto9, el G olem posee una estructura intern a excepcional. El G olem
no es u n ejem plo de la accin ldica de la naturaleza segn Kappler, la
nature s amuse, la naturaleza se divierte ni de su en o rm e podero la
preuve de sa puissance, la prueba de su poder10, sino el resultado de un
proyecto co nju nto del p o der divino inherente a las letras espirituales y del
sabio experto en la aplicacin de esos poderes. N o es ni parte de la natu
raleza ni u n e rro r bio l g ico , co m o los m o n stru o s, sino u na criatura
excepcional cuya form acin y aniquilacin han sido planeadas con pre
m editacin.

261

Los relatos sobre el G olem tam poco se corresponden con los textos
clsicos de la categora del imaginaire porque, segn Le GofF11, esta catego
ra incluye una cierta resistencia a la religin en su form a clsica, el cris
tianism o, en cuanto que da lugar a la intervencin de fuerzas a-m o n o testas. E n la historia del G olem , la nica tensin posible no se produce
entre D ios y otras fuerzas sobrenaturales, sino entre D ios y el experto en
la ciencia oculta, es decir, entre D ios y u n justo. Sin em bargo, dado que los
creadores del G olem o los sabios que transm itieron los principios de su
creacin representaban cierto consenso religioso m edieval, o bien eran
m sticos com o Abulafia y sus seguidores para los cuales dicha creacin
era el clm ax de la experiencia religiosa, la tensin entre la creacin del
G olem y las corrientes dom inantes del judaism o resulta im probable, si
b ien n o im posible. El G o lem n o co n stituy e un a protesta co n tra el
judaism o haljico y tradicional, sino una corroboracin del p o der especial
de la lengua hebrea o de los principales lderes religiosos. La slida fe en la
singularidad del idiom a hebreo p erm iti a varios dirigentes com unitarios
judos de la A ntigedad y la E dad M edia referirse al tem a del G olem
com o un caso im aginario y al m ism o tiem po una categora posible, tan
probable com o cualquier otro fenm eno excepcional. Todos los pensado
res judos im portantes, salvo los filsofos, sostenan que el hebreo posee
una naturaleza poderosa, y la posibilidad de crear un hom bre artificial era
aceptada sin discusin, al igual que todos los relatos de carcter m ilagroso
que se encuentran en la literatura cannica. El m bito de la lengua, hogar
de la espiritualidad judaica y cam po natural de su crecim iento, era consi
derado no m enos real que el m u n d o de la m ateria12. N o pocas veces era
aceptado com o ms inspirador que la realidad m aterial, y ningn m stico
ju d o habra negado las potencialidades inherentes en la activacin del
lenguaje o dudado del contenido de los relatos consagrados.
U n a de las caractersticas de los textos referidos a la creacin del
G olem es su carcter anm ico su posicionam iento ajeno a la Ley gene
ral, Al igual que otras prcticas msticas y mgicas judas, las tcnicas del
G olem pasan p o r alto los aspectos rituales que colm an la literatura haljica13. La creacin del G olem no constituye un acto previsible de sabios
que ya han alcanzado la perfeccin religiosa, ni est condicionada po r
ritos de purificacin o catarsis. Los diversos ritos vinculados al G olem
constituyen u n m bito separado, que no obligan al m ago a participar de
262

u n m arco religioso ms am plio. Este rasgo de la creacin del G olem

refleja la profunda influencia de la tcnica de com binacin de letras o ri
ginada en el Sefer Yesirah. La peculiar autonom a del Sefer Yesirah ya ha
sido sealada p o r la investigacin14, y sus observaciones y anlisis sobre el
libro en general son tam b in aplicables a las tcnicas del G olem . Al
m ism o tiem po, la cuidadosa form ulacin del objetivo del Sefer Yesirah, con
su relativam ente velada presentacin de los com ponentes m gicos, p erm i
ti que el libro fuese fcilm ente aceptado com o parte integral de la litera
tura m stica y m gica juda. Este fue u n logro exclusivo de ese antiguo
tex to 15: nin g n otro libro de la A ntigedad cuyo tem a no ataese a la
H alakhah ni a la A gadah logr incorporarse a la co rrien te central de la
creatividad e im aginacin judas com o lo hizo el Sefer Yesirah. Su atribu
cin autorial a figuras centrales del judaism o el patriarca A braham y R .
Akivay el hecho de que su contenido satisficiera necesidades teolgicas
no tratadas en otros textos del corpus clsico de la literatura ju d a posibi
litaron su aceptacin a pesar de su carcter anm ico. La apertura del p en
sam iento ju d o en la poca ganica a u n fenm eno que serva a propsi
tos teolgicos (segn la interpretacin m encionada) tam poco fue difcil,
ya que el nfasis fue puesto en la com prensin de los aspectos cosm olgi
cos y cosm ognicos del libro. E n ese perodo se dio ms im portancia al
aspecto cientfico del Sefer Yesirah que a su aspecto prctico. El nexo
entre cosm ogona y rito m gico, que a m i ju icio es fundam ental para
entender el libro, fue disuelto p o r sus prim eros exegetas16. E n m i opinin,
stos redujeron la im portancia de sus facetas prcticas y experim entales
para destacar u n enfoque orientado a lo cientfico. A partir de finales del
siglo XII, cuando se volvieron dom inantes en el judaism o otras form as de
pensam iento, el antiguo nexo entre cosm ogona y rito fue renovado, e
incluso ms destacado que en su presentacin original en el Sefer Yesirah.
D e este m o d o se desarroll una nueva form a de actividad ritual neutral
desde el p u n to de vista haljico, y nunca enfrentada con el culto religioso
com unitario, que oto rg libertad a las tendencias dem irgicas de algu
nos sabios, que pudiero n en ese m o m en to dar expresin a la sntesis entre
homo religiosus y homofaher.
E n este contexto, debem os referirnos al significado de dos de las expo
siciones sobre las tcnicas de creacin del G olem . La conciencia del nexo
entre la recitacin de las poderosas letras y su resultado llev a percibir los
riesgos involucrados en errores com etidos durante esa recitacin. Si se
puede destruir al G olem invirtiendo u n proceso, es inevitable suponer
263

que la tcnica conlleva peligros potenciales. El Comentario al Sefer Yesirah

atribuido a Saadyah G an dice que la persona que realiza la operacin
puede hundirse en la tierra. A bulafia advierte que u n error en el recitado
puede daar u n o de los rganos del m ago. C reo que esta preocupacin
p o r los peligros se entiende m ejo r en el m arco general de las tcnicas
anm icas. Las prcticas consagradas p o r la ley judaica, sin excepcin, son
preceptos que no im plican peligro alguno. Los preceptos de la Halakhah
organizan la vida del hom bre sin ponerla en peligro. N o as las prcticas
anm icas, que slo raram ente fueron presentadas com o preceptos para la
masa, y generalm ente se consideraron la em presa de un individuo excep
cional, que se som ete a sabiendas a ciertos peligros con el fin de alcanzar
la m xim a experiencia religiosa. As ocurre en la literatura de los Heikhalot y en la Cbala exttica17. C u an to ms elevado sea el logro espiritual y
ms fuertes los m edios para alcanzarlo, m ayores sern los riesgos que
enfrentar el m stico. E n este punto, las tcnicas de creacin del G olem se
asem ejan a otras prcticas anm icas.
3
E n la m ayora de los textos sobre el G olem , las diversas tcnicas para su
creacin son lingsticas, pero el resultado es u n antropoide m udo. Esta
disonancia m erece u n exam en adicional. E n tcnicas similares, com o las
msticas de A braham A bulafia18, hallam os una obvia afinidad entre el pro
cedim iento em pleado y su resultado final. M ediante m todos lingsticos
en gran m edida sem ejantes a los aplicados en la creacin del G olem , A bu
lafia describe visiones que co n tienen elem entos que form aban parte de
esos m ism os m todos. Es el caso de la visin del crculo o esfera, que
recuerda el uso del crculo en su Sefer Hayei h a -Olam ha-Ba, o la del
N o m b re de 72 letras, que refleja el uso de ese nom bre en el m ism o libro19.
E n cam bio, el G olem silencioso contrasta con el recitado que es parte
fundam ental del proceso de su creacin. Segn la m ayora de los textos,
no hay m odo de com unicarse con la criatura, pese a la im portancia de la
tcnica lingstica en su conform acin. Sin em bargo, una segunda m irada
revela que el problem a es m enos grave de lo que parece. El recitado de las
letras se realiza de un m o d o que carece de toda capacidad com unicativa.
El creador no pronuncia palabras en hebreo, sino com binaciones m ate
m ticas de letras, que slo p o r casualidad p u ed en significar algo, y aun en
264

ese caso ello no es relevante. Se trata, pues, de un m etalenguaje hiposem ntico o sublingstico, sem ejante al que aparece en las tcnicas de A bu
lafia. Es justam ente la trascendencia del papel n orm al del lenguaje lo que
caracteriza el proceso de creacin del G olem . A sem ejanza de las f rm u
las sin sentido de la m agia antigua y m edieval20, esas tcnicas se basan en la
n ocin de que el rol significante del lenguaje norm al es m enos poderoso
que las com binaciones de letras. Tam poco se trata del inten to de estable
cer com unicacin con un ente superior m ediante otro cdigo, porque las
com binaciones de letras, tal com o se las describe, no responden a gram
tica alguna. Las letras se conciben com o fuentes de energa que p ueden
estructurar directam ente la m ateria prim a, aun cuando ellas mismas no
asum an una form a significante. La funcin de los elem entos lingsticos
dentro de las tcnicas de creacin del G olem no consiste en em itir una
orden a la m ateria que ha de form arse, sino en dem ostrar el en o rm e
p oder de las letras del alefato hebreo y del conocim iento correcto de sus
com binaciones, el nico que puede activar sus fuerzas creadoras. El Sefer
Yesirah despliega ante nosotros la form a en que, segn l, fue creado el
universo, es decir, m ediante la activacin del alefato hebreo, lo cual cons
tituye, indirectam ente, una prueba de la superioridad de la sabidura m s
tica juda. N o obstante, una dem ostracin de esos poderes hasta sus lti
mas consecuencias, o sea la creacin de u n hom bre parlante, pondra en
peligro el objetivo central de toda la operacin, ya que constituira un
desafo a la superioridad absoluta del C reador Suprem o. Esta parece ser la
razn de la discrepancia entre el uso del lenguaje com o tcnica y la natu
raleza afsica de los hom bres artificiales.
La im portancia de las im plicaciones teolgicas del G olem contribuy
a descuidar las descripciones de su carcter y naturaleza, com o refleja la
falta de inform acin personal sobre l en la literatura m stica. El hom bre
artificial en s m ism o no significa nada, no es u n ser al que haya que des
cribir en su idiosincracia; carece de nom bre propio, y su desaparicin no
tiene im portancia ni siquiera para su creador hum ano. Su rol es el de tes
tim onio m u d o del p o d er inherente a los instrum entos que el hom bre y
D ios utilizan para sus creaciones, y el de herram ienta m ediante la cual
personas determ inadas externalizan su conocim iento de las vas divinas
de creacin. El G olem no tiene im portancia en s m ism o; es el m ero re
sultado de u n experim ento.
Este cuadro parece ser ms adecuado al espritu del Sefer Yesirah y los
pasajes talm dicos que al de los autores medievales. E n el judaism o de la
265

A ntigedad, el habla era el instrum ento ms im portante para la com uni

cacin y el estudio, que eran fundam entalm ente orales, m ucho ms que
en la E dad M edia. A dem s, el grado ms elevado del culto, la plegaria, se
efectuaba p o r m edio del habla, ya que la Halakhah consideraba insufi
ciente la plegaria silenciosa y sin palabras. Esta n o ci n retornar en la
ltim a etapa de la m stica juda, el jasidism o de E uropa oriental, que des
tac la im portancia de realizar a viva voz tanto la plegaria com o el estu
dio de la Tor. E n cam bio, en la E dad M edia el silencio del G olem se rela
cion con la que en ese perodo era considerada la m xim a facultad del
alma hum ana: la razn, segn algunos autores, o la suprem a potencia espi
ritual, la neshamah, segn otros. El silencio del G olem fue resultado ya no
de la im posibilidad de crear u n ser parlante, sino de la im posibilidad de
crear u n ser racional. El nuevo ideal, influido p o r la filosofa griega, absor
bi la problem tica del habla co m o u n a de las caractersticas del ser
hum ano. Segn algunas fuentes m edievales, la facultad de hablar se ubica
entre las facultades anim ales y la facultad racional21.

4
Vale la pen a exam inar el rol de las diversas exposiciones sobre el
G olem en el contexto general de la teologa judaica. C o m o ya indiqu, la
eficiencia del conocim iento lingstico esotrico posea una funcin teo
lgica: com batir el politesm o y la m agia pagana, y de esa form a fortale
cer el m onotesm o judo. M ediante la creacin de una criatura artificial,
fuese ho m b re o anim al, los sabios ob ten an u n beneficio adicional: el
idiom a hebreo, instrum ento para la transm isin de un am plio espectro de
conocim ientos judos tradicionales, quedaba ubicado en el centro de la
escena com o lengua actuante, y conceda al experto una sabidura que
trascenda la operacin m gica. El sabio com parta con el C reador del
universo los secretos cosm olgicos y se converta en u n dem iurgo en el
acto de crear u n m u n d o 22. El judaism o, que durante largos perodos de su
desarrollo m antuvo contacto con otras religiones dom inantes, senta la
necesidad de consolidar su superioridad no slo en base a las afirm aciones
de su libro cannico, la Biblia hebraica, sobre su singularidad y unicidad,
sino tam bin com pitiendo con las otras religiones en el m bito de la tec
nologa y la m agia23. Presum o que esa autoafirm acin era necesaria para
los propios sabios, pero en etapas posteriores del desarrollo de la leyenda
266

del G olem se hace evidente que la masa obtena seguridad del hecho de
que, aun en un en to rn o cristiano hostil, su liderazgo religioso era capaz de
enfrentar con m edios m gicos los pogrom os y las calum nias rituales24. Es
extrao que una religin que, en sus com ienzos, denunci y denigr la
m agia haya logrado absorberla com o parte de una conducta religiosa leg
tim a y eficaz. Parecera que nos hallsemos ante u n fenm eno sim ilar al
provocado p o r la aparicin de la filosofa ju d a en la A ntigedad y la E dad
M edia: ante la presin de fuerzas externas sobre el judaism o, parte de los
rabinos estuvieron dispuestos a aceptar las pautas de los com petidores para
dem ostrar que el judaism o poda m edirse con los parm etros de esas otras
form as de pensam iento25. Pero el enfoque apologtico de u n m om ento
d eterm in ad o p uede, en p o co tiem po, transform arse en u n fen m eno
orgnico, que no slo desem pea una funcin polm ica, sino que en ri
quece la religin toda, m ediante una transform acin gradual que con
vierte aquel enfoque en u n aspecto reconocido p o r crculos que ya no
recuerdan los m otivos apologticos que generaron el inters p o r la m agia,
el m ito o la filosofa. Esta explicacin no se basa en la n o ci n de un
jud aism o nico , p u ro y p rim ario , qu e m edian te transform aciones se
habra hech o m tico, m gico o filosfico a consecuencia de presiones o
influencias externas. Los com ponentes m ticos, m gicos o filosficos del
judaism o p u ed en haber precedido las form ulaciones explcitas que los
pusieron de relieve. C o n todo, parece que dichos com ponentes adquirie
ron im portancia com o parte del desarrollo teolgico in tern o o bien en
un m arco apologtico-polm ico.
Esos dos procesos pudieron constituir vas diferentes para desarrollar
m ateriales ya existentes, o bien los objetivos polm icos sirvieron de cata
lizadores para su exam en ms m inucioso, que dinam iz m otivos que es
taban presentes en estado em brionario. Este parece haber sido el proceso
del desarrollo de la Cbala en general26, y tam bin una explicacin del
proceso teolgico de los hasidim de A squenaz y de los escritos del C rculo
del Q u eru b n Especial en el n o rte de Francia27.

267

i.

20. C o n c l u s i o n e s

Las exposiciones y anlisis precedentes parecen revelar la existencia, en

la literatura m gica y m stica juda, de algo ms que una serie de descrip
ciones aisladas de u n tpico recurrente. El exam en m inucioso del m ate
rial co n cern ien te a u n tem a tan especial y acotado com o el del G olem
perm ite extraer conclusiones sobre la historia del m isticism o ju d o en
general. A lgunas de esas conclusiones ya fueron expuestas a lo largo del
libro, en el m arco de los anlisis puntuales. M e propongo volver a consi
derarlas en un m arco ms general, que perm ita integrarlas en u n cuadro
com prehensivo de la m stica juda.

1
E n p rim er lugar, deseo referirm e al yesur descrito en el Sefer Yesirah y
a las concepciones de la conform acin del H o m b re Prim ordial a fines del
siglo XVI, detalladam ente expuestas en los escritos de R . Israel Sarug. Las
variadas teoras teosficas que florecieron desde la aparicin histrica de
la Cbala en las postrim eras del siglo XII dem uestran que cuanto ms se
desarrollaba el m isticism o jud o , tanto ms retornaba a los conceptos bsi
cos que figuraban en fuentes judas y no judas (estas ltim as probable
m ente influidas p o r textos judos anteriores). Es evidente que la tcnica
con la que D ios cre al yesur (es decir, al hom bre) en el Sefer Yesirah y en
textos cabalsticos posteriores es la misma: la com binacin de letras. Por
otra parte, la sem ejanza entre la idea de la existencia de gigantescos nge
les antropom rficos que hallam os en diversas fuentes de la A ntigedad,
p o r ejem plo en M arcos1 y la presencia del H o m b re Prim ordial en el
m bito divino en la versin de Sarug requiere u n enfoque diferente del
evolucionism o sim plista adoptado p o r los estudios actuales de la Cbala.
La perspectiva dom inante, casi sin apelacin alguna, parece ser que los
estratos posteriores del pensam iento cabalstico invariablem ente aporta
ron nuevas perspectivas a su literatura2. Por ejem plo, algunos elem entos
269

centrales de la Cbala lurinica son vistos com o reaccin a los dilemas

derivados de una crisis histrica, y ello pese a que los m ism os cabalistas
afirm aban que estaban redescubriendo tem as preexistentes; tam bin los
discpulos del A r asum an de este m o d o la teora de su m aestro3. E n el
caso de la em ergencia de la teora del malbush, confo en que ahora quede
claro que la n o cin aceptada p o r los investigadores que Sarug invent el
conceptono es satisfactoria; las fuentes anteriores que citam os m uestran
que el paradigm a de los m ism os cabalistas resulta ms fiable que el de la
investigacin contem pornea4. Es preferible, en consecuencia, tom ar m uy
en serio la posibilidad de que la novedad de ciertos com ponentes en
determ inados textos cabalsticos provenga del renacim iento de tradicio
nes antiguas, y no necesariam ente de innovaciones. Slo una conciencia
p erm an en te de la posibilidad de que a la investigacin actual de la Cbala
le falten segm entos im portantes de la sabidura esotrica ju d a puede co n
trib u ir a que se alcancen conclusiones ms equilibradas, que contrarresten
la excesiva im portancia atribuida a las crisis histricas y a las influencias
externas en el desarrollo de la m stica ju d a5. Es posible que, al describir el
desarrollo de la Cbala, no baste con utilizar las categoras de la innova
cin de los cabalistas tal com o hacen actualm ente todos los investigado
res, y haya que referirse tam bin a las categoras de la revelacin y sus
avatares. C o m o he tratado de dem ostrar en varios puntos del libro, a veces
el m aterial cabalstico posterior preserva estructuras y tem as que nos per
m iten reconstruir estructuras teolgicas com prehensivas de la A ntige
dad. Esas estructuras com prehensivas proporcionan un m arco cohesio
nante para elem entos diversos de textos antiguos, que hoy nos parecen
desvinculados entre s'1. E n nuestro caso, el posible vnculo entre las con
cepciones del S h iur Komah y del Sefer Yesirah, com probado p o r los textos
medievales que cit en el captulo correspondiente, puede estim ularnos a
una m ayor sensibilidad hacia la relacin entre los com ponentes lingsti
cos y antropom rficos que se en cuentran en los textos antiguos.

2
Al aplicar este enfoque a la cuestin del G olem , com probam os que las
tradiciones esotricas sobre el ho m b re artificial aparecieron sim ultnea
m ente en diversos centros y de diversas form as. Si es correcta m i p ro
puesta de que, en su sentido literal, el Sefer Yesirah trata de la creacin del
270

hom bre (yesur) m ediante la tcnica de com binacin de letras, debem os

suponer la existencia de u n largo y ram ificado desarrollo subterrneo,
desde las tradiciones antiguas expresadas en el m ism o Sefer Yesirah hasta
la variedad de enfoques que hallam os en textos escritos a partir de finales
del siglo XII. La m ultiplicidad de esos enfoques no p rueba necesariam ente
un sbito afloram iento de creatividad entre los pensadores judos m edie
vales, sino la existencia de una tradicin hipottica, unificada en su ver
sin ms antigua, que atraves un largo perodo de oculta incubacin y
ram ificacin.
La diferencia bsica entre las tcnicas francesa y asquenaz se explica
m ejor si suponem os que deriva de com plejos cam bios acontecidos a lo
largo de u n lapso prolongado. Es im portante destacar que los lderes jasdicos asquenazes se apoyaban en tradiciones diferentes ya desde los tiem
pos de R . Eleazar de W orm s. D e ah que el supuesto de u n largo desarro
llo histrico proporcione al fenm eno de la aparicin de tcnicas diversas
para crear u n G olem una explicacin preferible a la que supone que un
espritu innovador se habra apoderado de los pensadores medievales. La
nocin de que ciertas concepciones msticas y teosficas son m uy anti
guas, sostenida a m enu d o p o r los cabalistas, puede ayudarnos a com pren
der histricam ente el proceso que produjo la variedad y gener las m l
tiples versiones que hallam os en la E dad M edia.

3
El exam en de los textos sobre el G olem revela sin duda alguna la centralidad de las tradiciones noreuropeas, cuya influencia atraves las fron
teras geogrficas de sus regiones de origen. Es posible que este descu
b rim ie n to refleje u n fe n m e n o m u ch o ms am plio, a saber, que las
tradiciones esotricas del n o rte de Francia y de A squenaz jug aron un
papel m u ch o ms im p o rtan te en el cuadro general de la m stica ju d a del
que suelen atribuirles los investigadores. Estoy persuadido de que este
supuesto pued e ser corroborado, en lo que hace a las tradiciones n o reu
ropeas, m ediante el exam en de otras cuestiones, especialm ente las rela
cionadas con la tcnica m stica. A dem s, la n o ci n de que las teoras eso
tricas originadas en el n o rte de E uropa tuv iero n gran influencia en
otras regiones est co rro b o rad a p o r varias tradiciones de los m ism os
cabalistas. Si este enfoque es correcto, es necesario volver a estructurar el
271

fu ndam ento conceptual sobre el que se basa la investigacin histrica de

la m stica m edieval, y m o d erar en cierta m edida el m ito de la m stica
sefarad7.
4
La existencia de m ltiples tcnicas para crear u n G olem p rueba que
todo inten to de reducir el concepto del G olem a una sola idea o ima
gen se basa en una sim plificacin. El G olem cam bi su form a conform e
a la d o ctrin a m etafsica en que se incribi. E n el Sefer ha-Hayim, po r
ejem plo, fue concebido en trm inos astrolgicos, porque todo el libro
est perm eado de una profunda fe en el p o d er de la astrologa. E n el
crculo del Q u eru b n Especial, la teologa antropom rfica se correlaciona
co n el nexo entre los 231 portales y los 236 millares de parasangas del
S h iur Komah. E n los escritos de A braham A bulafia no hay lugar para un
concepto antropom rfico, ya que el autor se ocupa ms de la experiencia
exttica que de la antigua teologa judaica. Los cabalistas teosficos tradu
jero n el pasaje talm dico y la concepcin del Sefer Yesirah en trm inos de
teosofa antropom rfica, que convirtieron al G olem en el H o m b re Supe
rio r o Prim ordial constituido p o r las sefirot.
5
C o m o ya seal, u n o de los principales argum entos de G ersh o m
Scholem fue que la creacin del G olem tena com o fin el logro de una
experiencia m stica8. Esta conclusin carece de base explcita en los tex
tos, con la excepcin de los de la Cbala exttica, que fueron influidos
(com o procur dem ostrar) p o r el enfoque epistem olgico y h erm en u tico de la experiencia proftica en la tradicin aristotlica m edieval. A un
en la literatu ra que representa ese enfoque, la naturaleza exttica del
G olem resulta solam ente de u n anlisis m inucioso del texto. Es posible
explicar la interpretacin m stica del G olem p o r la superposicin de un
nuevo sistem a conceptual sobre u n sistem a an terior que no p erm ite una
interpretacin de ese tipo9. El postulado de Scholem segn el cual los tex
tos de los hasidim de A squenaz nos m uestran la aspiracin a una vivencia
m stica constituye, pues, una apreciacin erudita que carece de base en los

textos. Es este argum ento plausible? Antes de intentar dar una respuesta,
son necesarias algunas observaciones m etodolgicas.
Es posible que ciertas prcticas mgicas cuyo fin es obten er resultados
concretos incluyan operaciones que m odifiquen la conciencia del mago,
que le hagan experim entar lo que la term inologa de los investigadores
denom ina vivencia mstica; pero u n evento de ese tipo puede o cu rrir
tam bin en condiciones diferentes, y es m uy probable que la atm sfera de
la prctica m gica contribuyera a u n cam bio en los estados de conciencia
que fuera involuntario o m eram ente m arginal. Es posible que lo experi
m entado durante una operacin m gica fuera a veces sem ejante o idn
tico a la vivencia a la que aspiran los msticos, y tam bin es posible que no
lo fuera. L am entablem ente, el exam en responsable de las experiencias y su
com paracin son m uy difciles. Es posible, pues, que Scholem tenga razn
al afirm ar:
De estas instrucciones podemos deducir indirectamente que el ritual
posee un componente exttico. La recitacin de secuencias sonoras que
cambian segn un ritmo fijo provoca naturalmente una alteracin en el
estado de conciencia, y sa parece ser su finalidad10.
H asta aqu, su propuesta constituye una lectura interesante, que ser o
no co rro b o rad a p o r m ateriales que se descubran en el futuro. P or el
m om ento, com o afirm a el propio Scholem , se trata de una inferencia
indirecta, sin sustento en testim onio alguno sobre la presencia de un
estado m stico co m o p arte del proceso de creacin del G olem . Sin
em bargo, Scholem dice que se parece ser el objetivo de la creacin del
G olem , es decir, se crea u n G olem con el fin de que el m stico alcance
estados de conciencia diferentes a los norm ales. Esta es ya una inferencia
basada en otra inferencia, ambas igualm ente carentes de base, y la segunda
an ms indirecta que la prim era. C reo que, al enunciarla, Scholem est
proyectando la concepcin del G olem en A braham Abulafia sin identi
ficarla com o perten eciente a Abulafiasobre los escritos de los hasidim de
A squenaz. D ado que el m aterial m ism o proporciona pruebas sobre las
intenciones de los m agos, los textos asquenazes m uestran que la conclu
sin de Scholem que el objetivo de la prctica es bsicam ente m stico es m uy poco probable. Scholem presenta las tradiciones sobre el G olem
com o si se tratara de prcticas aisladas, cuyo nico objetivo es la creacin
del hom bre artificial, pero no parece ser as. D esde el com ienzo de esas
273

tradiciones en los pasajes del tratado Sanedrn, la creacin de u n h o m b re se

presenta ju n to con la de u n ternero. Ese vnculo se encuentra tam bin en
versiones tem pranas del relato, com o la del Sefer ha-Hayimn. Por lo tanto,
si la literatura tem prana de los hasidim de A squenaz preserv ese vnculo,
la interpretacin mstica debera valer tam bin para la creacin del ter
nero lo cual es posible en principio, pero altam ente im probable. En
consecuencia, si no podem os probar que la creacin del hom bre y del ter
nero en los textos antiguos estaba dirigida a una vivencia exttica, la h ip
tesis mstica supone que entre los hasidim de A squenaz tuvo lugar un
giro radical en la captacin del tem a giro que debera basarse en algo
m s q ue u na inferencia in d irecta. P or el co n trario , existen fuentes
m edievales que posibilitan leer los textos de los hasidim com o fundam en
talm ente m gicos, sin necesidad de una lectura mstica. La com prensin
de esos textos com o m gicos posibilita, p o r u n lado, una continuidad
orgnica de la concepcin que hallam os en los textos de la A ntigedad, y
p o r el otro concuerda con las exposiciones posm edievales sobre el tem a
del G o lem 12.
Las principales objeciones a la hiptesis de Scholem se encuentran en
varios de los textos que hem os m encionado. C o m o procuram os dem os
trar, resulta evidente que la m ism a tcnica utilizada para crear un G olem
la o b ten ci n de una tierra especial y su am asado con agua m ientras se
recitan nom bres y com binaciones de letras era usada tam bin en otras
operaciones mgicas, com o la p rueba de la sotah y la identificacin de
ladrones, prcticas que tam bin se hallaban en uso en el en to rn o asque
naz. M s an, el m odo en que se presentan algunas de las tcnicas de
creacin del G olem lleva a concluir que stas son casos particulares de una
am plia prctica m gica, tal com o surge de la versin preservada p o r R .
A braham G alante13. Adem s, otros textos indican que las prcticas del G o
lem deben realizarse en pequeos grupos de dos o tres personas que tra
bajen en equipo, lo cual dificulta en ten der dicho ritual com o m stico.
Scholem reconoci este p u n to 14, pero no se im presion ante las im plica
ciones de una supuesta visin colectiva del G olem ; sin em bargo, tam bin
las afirm aciones explcitas dificultan una concepcin del G olem com o
recurso destinado a provocar una experiencia determ inada.

274

Tres textos del siglo XIII indican que el proceso de creacin de un

hom bre es sem ejante en principio al proceso de creacin de u n ternero o
una vaca destinados a la alim entacin. Esas afirm aciones prueban que el
objetivo prctico del operativo no se em pa durante el M edievo n oreuropeo, lo que im pide una lectura indirecta segn la cual la creacin del
G olem conllevara objetivos m sticos. E n varios m anuscritos que contie
nen las tcnicas de la tradicin asquenaz com binaciones de las letras del
N om bre D ivino y del alefato recitadas segn el m odelo del notarikon,
esenciales en la segunda etapa de creacin, las mismas son usadas tam
bin para crear u n tern ero 15. U n a postura sem ejante aparece en los escri
tos de R . Eleazar de W orm s: ju n to con la com binacin del alefato usada
para crear un G olem , se m enciona a los creadores de terneros16. Esto
constituye una im po rtan te prueba de que la tcnica com binatoria era
usada con fines m gicos. La receta especial descrita en los textos de los
sabios de A squenaz puede, p o r lo tanto, aplicarse a objetivos que no son
supuestam ente msticos. A dem s, a finales del siglo XIII R . A braham de
Eskira afirm explcitam ente:
Ocurri en Francia que alguien que saba cmo hacerlo sola dibujar
una silueta de vaca sobre la pared, que se converta en vaca, y la mataban
segn el rito y se la coman, como lo hacan R . Hanina y R . Hoshaya
antes del sbado en el Sefer Yesirah17.
Vemos aqu cm o un cabalista sefard, de am plia form acin cultural y
a quien no le era extraa la filosofa rabe, no duda u n m om ento que el
acto de R . Y ehudah b en Bateira no fue m eram ente u n glorioso episodio
del pasado judo , y est persuadido de que esas tcnicas son conocidas po r
los sabios franceses, quienes no vacilan en aplicarlas. Podram os aadir que
la m encin de Francia puede indicar que la tradicin sobre el uso del Sefer
Yesirah estaba difundida en dicho pas, lo que fortalece nuestra propuesta
de que el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Saadyah G an fue com
puesto en el no rte de Francia.

275

Tras haber presentado los principales textos sobre la creacin del h o m

bre artificial en el m isticism o francoasquenaz y sefard, son necesarias
algunas observaciones sobre las diferencias entre esas tradiciones. La dife
rencia principal en cuanto al acto de creacin es que en la tradicin fran
coasquenaz n o existen reparos bsicos respecto a ese ritual, que exige
condiciones especiales de pureza pero nada ms. E n los textos asquenazes
que incluyen adm oniciones contra el acto de creacin, stas son claros
rem anentes de textos anteriores. Q u iero destacar que las advertencias no
figuran cuando se trata de la creacin de u n hom bre. E n cam bio, los tex
tos de la tradicin sefard que se ocupan del G olem term inan con una
advertencia negativa (com o en el caso de Abulafia), o bien presentan la
creacin m aterial com o u n acto de nivel inferior, que debe ser trascen
dido m ediante una creacin intelectual. El caso ms extrem o es el de R .
M oiss C ordovero, para quien la creacin del G olem carece de toda sig
nificacin religiosa. Este ltim o m otivo est totalm ente ausente de los
textos asquenazes y franceses. C o m o ya indiqu, esta divergencia debe
entenderse co m o resultado de la influencia en los sefardes de teoras filo
sficas que preferan lo intelectual a lo m aterial, el pensam iento a lo con
creto, la inteleccin a la accin. Y esa divergencia fundam ental se trans
m iti a las generaciones siguientes, evidencindose en perodos en los
cuales, al m ism o tiem po que los asquenazes consideraban al G olem de
m anera favorable, casi com o u n ser hum ano, el en torno sefard continu
sosteniendo el enfoque de Cordovero.
C ada una de las ramas principales del pensam iento en las distintas
zonas del n o rte de Francia y de A squenaz desarroll en el siglo XIII una
co n cep ci n d eterm in ad a de la tcn ica de creacin del G o lem , con
im p o rtantes diferencias entre ellas. El h ech o de que el inters p o r el
G olem fuera com n a diversos crculos puede constituir una im portante
prueba de que el tem a vena siendo elaborado antes del perodo en que se
redactaron dichos textos, lo que contrasta totalm ente con la indiferencia
m ostrada p o r los cabalistas sefardes p o r el tem a. Salvo A braham Abulafia,
casi nadie m enciona esa tradicin en el m bito espaol. D etengm onos
en las consecuencias de esta gran diferencia. E n com paracin con los hasidim de A squenaz, los prim eros cabalistas de Provenza y C atalua m inim i
zaron deliberadam ente su inters p o r el G olem . Los cabalistas teosficotergicos de Castilla en el ltim o tercio del siglo XIII fueron todava ms
276

reticentes. Es muy significativo que ni siquiera en el Siglo de Oro de la

creacin cabalstica perodo sin precedentes en la mstica juda, que pro
dujo las obras de R . Jos Gikatilla, R . Moiss de Len, R . Yosef de Ham adn (Shushn) y el mismo Libro del Z ohar- haya existido algn inters por
la prctica de creacin del Golem. Lo mismo ocurri con la Cbala de
Safed. Ya vimos que R . Moiss Cordovero, el nico cabalista importante
de Safed que aport algo nuevo a la idea del Golem, no le adjudic grado
alguno de espiritualidad, afirm ando que no era posible infundir una
facultad anmica en una criatura artificial. El gran corpus cabalstico
denominado lurinico parece no contener referencia alguna a la cuestin
del Golem 18. En conclusin, los dos principales cuerpos de la literatura
cabalstica, el castellano y el safediano, fueron reticentes a incluir el tema
en su agenda espiritual. Frente a ellos, el jasidismo asquenaz y la Cbala
exttica fueron las nicas corrientes del misticismo judo medieval que
desarrollaron ideas respecto al Golem, presentndolo en el marco de una
tcnica mstica o mgica. La mayor influencia de esas corrientes se m ani
fiesta en los escritos de los autores renacentistas, vinculados claramente a
los textos de R . Eleazar de W orms y de Abulafia. U n mapa que ubique las
exposiciones sobre la cuestin del Golem nos perm ite demarcar dos
mbitos en la mstica medieval: la Cbala teosfica y tergica, originada
en Provenza, que pasa por Catalua y Castilla y llega a Safed, indiferente
al tema del hom bre artificial; y la Cbala exttica originada en Alemania,
que centellea por un m om ento en Espaa, para reaparecer en la Italia
medieval y renacentista y en O riente es decir, en la Tierra de Israel.
8

Quiero sugerir una explicacin para esas diferentes actitudes ante el

Golem en el misticismo judo. Ya Joseph Dan indic que existe una rela
cin inversa entre el inters por el Golem y las teoras especulativas sobre
las sefirotV). Los cabalistas concentrados en las diez sefirot no se dedicaron al
Golem; y los sabios de Asquenaz, que no ubicaron las sefirot en el centro
de sus estudios, se ocuparon extensamente del Golem. Dan no explic
esta im portante distincin, sum am ente interesante, si bien existen al
menos dos excepciones de importancia: R . Yosef Asquenaz y R . Isaac de
Acre, quienes combinaron sus detalladas elaboraciones sobre el sistema de
las sefirot con un profundo inters por el Golem. Dan no menciona estos
277

casos porque no conoca los textos m anuscritos correspondientes. C reo

que es posible proporcionar una explicacin adicional a esas diferencias
respecto al G olem , que com pletar la propuesta de D an y aclarar el trasfondo religioso de am bas escuelas de pensam iento.
La teora de las sefirot com o poderes divinos incluye, en m uchos de los
sistemas, la posibilidad de que el cabalista pueda influir sobre el m bito
divino. Llam ar en adelante a esa influencia operacin tergica, definida
com o una operacin capaz de m odificar los procesos dinm icos que tie
nen lugar en el m un d o de la divinidad20. Bsicam ente, esa influencia es
lograda com o parte de la conciencia m stica sobre el significado de un
determ inado ritual en el m un d o divino. Esa concepcin teosfico-tergica fue central en la Cbala de Provenza, C atalua y Castilla, pero m ar
ginal en las teologas de A squenaz y Francia y en la Cbala exttica. Los
cabalistas espaoles dedicaron sus esfuerzos m sticos a elaborar el signifi
cado tergico im plcito en la conducta hum ana regida p o r la Halakhah.
E ntre otras, hallam os exposiciones m uy interesantes en las que los cabalis
tas sefardes estudian la accin hum ana en relacin con la concepcin
antropom rfica de D ios. Las diez sefirot, m odeladas con form a hum ana,
son el objeto de la actividad del hom bre, la cual puede m antener a las sefi
rot en arm o na y corregirlas, o influir negativam ente en las relaciones
entre las fuerzas divinas21. D e varios textos castellanos se desprende que el
cabalista no slo preserva la arm ona divina, sino que incluso hace a la
divinidad m ediante la accin cabalstica; el m ism o trm in o que aparece
en exposiciones sobre la creacin de A dn co m o G olem : asao, lo
hizo22. Es posible que el idntico em pleo de la m ism a form a gram atical
sea casual, pero aun as queda probada la existencia de diversos focos en la
m stica ju d a m edieval. Por una parte, nos hallam os ante un sistema teol
gico que considera que el canon fue establecido p o r D ios y que la lengua
h eb rea es su exclusivo in stru m e n to , tal co m o se desprende del Sefer
Yesirah; y el hom bre tam bin puede utilizarla de form a creativa, exacta
m ente com o o cu rri cuando el m un d o fue engendrado con ella. Por otra
p arte, los cabalistas espaoles p ro p o n e n u na co n cep ci n te rg ica del
ritual haljico, construida segn la estructura antropom rfica de la D ivi
nidad, a fin de influir sobre la misma.
D os antropoides parecen haber cautivado la im aginacin de autores
francoasquenazes y sefardes p o r igual, y estim ulado su actividad: el microanthropos el hom bre en pequeo, puram ente m aterial entre los autores
del n o rte de E uropa; y el meganthropos el hom bre superior, totalm ente
278

espiritual entre los cabalistas espaoles y franceses. Los dos tipos de

antropoide depen den com pletam ente de la accin hum ana, y b rind an
testim onio de los poderes espirituales y de los conocim ientos m sticos de
los sabios. C u ando se trata de una creacin m gica, es necesario el co n o
cim iento del Sefer Yesirah, que incluye la especializacin en una m agia
cuya base es la com binacin de las letras del N o m b re de D ios. E ntre los
cabalistas de Espaa, otra seccin del m ism o libro, la que describe las diez
sefirot com o fundam ento del anthropos divino, ocupa el centro del sistema.
Para ellos, la estructura de la divinidad es la clave para entender el signifi
cado de los preceptos. E n am bos casos, la creacin de un ser con figura
hum ana es la va para im itar los actos de Dios: en el sistema de los sabios
noreuropeos, la creacin del G olem co n tiene pruebas evidentes de la
influencia del relato m idrshico sobre la creacin de A dn (com o vim os
en el captulo 10). A su vez, los cabalistas espaoles procuraron, m ediante
sus esfuerzos p o r salvaguardar la estructura de las diez sefirot, preservar el
statu quo del sistem a dinm ico cuya funcin es la de m ediador entre lo
finito y lo infinito.
9
Las diferencias entre ambas tradiciones respecto al rol atribuido a la
creacin del G olem en el m arco de sus concepciones religiosas se deben,
en m i opinin, a la influencia de concepciones teolgico-filosficas exgenas sobre cada una de ellas. Los sabios de A squenaz y el n o rte de Fran
cia estaba inm ersos en la antigua teologa m stica ju d a plasm ada en la lite
ratura de los Heikhalot, con sus inclinaciones m gicas y antropom rficas.
N o obstante el gran peso que suele atribursele, la influencia del pensa
m iento de R . Saadyah G an no logr elim inar del todo las form as ms
antiguas de teora y prctica. P or su parte, los autores judeoespaoles de
los siglos XI y XII vivieron bajo la influencia del aristotelism o y el neopla
tonism o en su vestidura rabe. E n sus escritos no hallam os u n estrato sig
nificativo de la teologa judaica ms antigua, m arcada p o r la literatura de
los Heikhalot. El im pacto de la filosofa fue en Espaa anterior, ms fuerte
Y ms profundo que en A squenaz y en Francia. La elite francoasquenaz se
m antuvo relativam ente cerrada a las influencias externas, al m ism o
tiem po que judos de Espaa y de O rien te ya estaban desarrollando ellos
mismos un pensam iento de tipo filosfico. Parecera que los sabios n o reu 279

ropeos h ubieran evitado deliberadam ente las teoras extranjeras, sobre

tod o si los com param os con el profundo co n ocim iento de la filosofa
m usulm ana que posea la elite sefard. C u an d o los cabalistas sefardes
hablan del G olem , lo hacen en el m arco ms am plio de disquisiciones
sobre la naturaleza del alma, claram ente concordantes con las cuestiones
filosficas generales que les interesaban.
La notable ausencia de la leyenda del G olem y de la tcnica para su
creacin en la ltim a versin histrica im portante del m isticism o ju d o
el jasidism o de E uropa oriental, surgido en el siglo XVIII parece m uy
significativa. El jasidism o, que floreci en las cercanas de C h elm n o y
Praga, co m enz a desarrollarse m enos de u n siglo despus de que la
leyenda del G olem alcanzara gran difusin entre judos y cristianos. A un
cuando la literatura jasdica es ms rica en leyendas que toda otra litera
tura m stica ju d a anterior, no hay en ella referencia al G olem . El m ovi
m iento jasdico naci en la poca que m edia entre las prim eras form ula
ciones de la leyenda, a m ediados del siglo XVII, y la revitalizacin de la
m ism a, a fines del siglo XIX y com ienzos del XX, en crculos jasdicos y no
jasdicos p o r igual. C reo que el m ovim iento jasdico excluy deliberad;
m ente esa leyenda de su legado espiritual. Si bien las ausencias no pueden
explicarse de m anera concluyente, seguram ente la actitud bsica de la
Cbala exttica respecto al significado de la vida m stica influy en la lite
ratura jasdica en este punto. El jasidism o sigui las vas de la Cbala ext
tica al establecer que el perfeccionam iento espiritual del hom bre es el
suprem o objetivo de la religin, pero tom de la tradicin teosfico-tergica de la Cbala la n o ci n de que ese perfeccionam iento es posible sola
m ente m ediante el cum plim iento de los preceptos dentro de la va m s
tica. D e esa com binacin se desprende que una tcnica anm ica com o la
del G olem se hallaba fuera del h o rizon te de la m stica jasdica. O, en pala
bras de R . M enahem M endl de K otzsk, cuando alguien le describi los
poderes m ilagrosos de u n hacedor de milagros: Acaso posee tam bin el
secreto para fabricar u n hasicR22.

280

A pndices

A p n d ice I
G o l e m y $ elem

E n Eleh E zkerah, com posicin sobre la leyenda de los diez sabios

m artirizados p o r los rom anos en el siglo II, la m u erte de R . H ananiyah
ben Teradion (R . H anina en otra versin) es descrita del siguiente m odo:
O rden sacar a R . H ananiyah ben Teradion de su casa y quem aron su
cuerpo (golmo) con m anojos de sarm ientos1. El contexto perm ite clara
m ente traducir golmo p o r su cuerpo, sin otro significado. N o obstante,
otra tradicin sobre la m uerte de R . H ananiyah (y en otros m anuscritos,
sobre la de R . N eh u n iyah ben ha-K anah)2 narra su m uerte de m o d o m uy
distinto. Segn el antiguo tratado m stico H eikhalot Rabbati, u n o de los
arcngeles que figuran en esa literatura (llamado Suriyah) troc al rabino
por el em perador L upino y ste fue el ejecutado. El sabio tom el lugar
del em perador, hasta que se descubri su identidad y fue condenado a
m uerte, pero en el ltim o m o m en to su cuerpo fue cam biado p o r el de
Lupino, y ste, que m ientras tanto haba resucitado, fue nuevam ente eje
cutado en lugar del rabino3. La versin de H eikhalot R abbati no incluye la
palabra golem ; pero los com entarios medievales posteriores la usaron para
designar parte del doble corporal del sabio, a fin de destacar la m uerte del
verdadero rabino. E n este contexto, debe sealarse que en la literatura de
los H eikhalot el d o n de ubicuidad, p o r el cual una persona se halla en dos
sitios al m ism o tiem po, es m uy im portante. Por ejem plo, se m uestra a R .
N ehuniyah ben ha-K anah en el m undo inferior, sentado en la postura
especial del profeta Elias, rodeado de sus discpulos, aparentem ente en
estado de profundo letargo, y al m ism o tiem po est sentado y observando
la Merkavah en el m un d o superior4. D estaco el uso del verbo yoshev, est
sentado5; el rabino aparece sentado en dos sitios al m ism o tiem po. Es
posible que el m otivo de la doble presencia del m stico constituya una
clave para com prender el fenm eno del ascenso a la Merkavah: no se trata
de la ascensin del alma sola, ni de la del cuerpo, sino de una com bina
cin de ambas: el cuerpo espiritual del m stico asciende en viaje celestial,
283

m ientras que el cuerpo m aterial perm anece en este m undo, en determ i

nada postura. N o p uedo deten erm e aqu en las im plicaciones de esta pro
puesta para una m ejor com prensin de la literatura de los Heikhalot, que
espero realizar en otro m om ento. Por ahora basta destacar que la idea de
una doble presencia en u n contexto que incluye el vocablo golem puede
estar relacionada con el concepto de u n cuerpo espiritual o de u n cuerpo
astral.

2
A ntes de pasar a cabalistas posteriores, es necesario exam inar el con
cepto del golem en el Sefer ha-Hayim, libro de com ienzos del siglo XIII6:
Todo hombre posee una parte de los siete planetas (meshartim) y las
doce constelaciones (mazalot) de acuerdo con sus posiciones en la hora de
descenso del golem o en la hora del nacimiento, y ambas son siempre
idnticas7. Esa es [la causa de] la impureza de los siete das [relativos al
cadver del hombre]. En cambio, [en el caso de] un reptil y un animal
[...] reciben el mismo espritu cuando nacen y mueren, y la misma
humedad que desciende de la naturaleza del planeta est ligado [a l], y
por eso la impureza [de su cadver] es de slo un da. Y este golem impu
rifica al que lo toca y lo saca y a todo lo que brota de l, porque ese golem
est separado y diferenciado de la luz suprema, de las fuentes de la sabi
dura y de los manantiales de la inteligencia8. Por eso hay en l slo asco
y repugnancia, y no hay pureza en el poder de su aire. Y no reside en l
la gloria suprema'. Y es ms repugnante que cualquier otra criatura10.
E n este texto el trm in o golem est ligado tanto al cadver del hom bre
com o a los influjos astrales que descienden al m undo en el m o m en to de
su nacim iento. D ebido a la separacin entre las fuentes superiores y la
cristalizacin inferior de esos influjos, las fuerzas astrales se vuelven im pu
ras en el m o m en to de la m uerte, y contam inan a quien toca el cadver. La
prim era parte de la cita m uestra claram ente la orientacin astrolgica del
autor. D e ello podem os deducir que existi una versin especial de la
concepcin neoplatnica sobre la existencia de u n cuerpo astral" aun
cu an do es posible q ue la cita refleje co n cep cio nes sobre el espritu
m dico 12, com o se advierte en otros pasajes del Sefer ha-H ayim L\ Parece,
284

pues, que golem posee aqu al m enos dos connotaciones: la de cuerpo

astral y la de espritu que po ne en funcionam iento el cuerpo -fen m en o
sem ntico conocido tam bin en la literatura renacentista14.
3
E n el texto cabalstico de finales del siglo XIII com entado anterior
m ente13, destaca la sem ejanza de significado entre golem y selem. Las figuras
dibujadas en la pared son consideradas selamim, y tam bin glamim (plural de
golem) carentes de form a. A m bos trm inos se refieren exclusivam ente a la
form a externa, a figuras estticas y carentes de alma. Por ende, el paralelo
entre selem y golem indica que ste significa algo diferente al m ism o tr
m ino en el Sefer ha-Hayim. Adems, la afinidad entre am bos trm inos rea
parece en contextos diversos en otros escritos cabalsticos.
La palabra golem figura en u n pasaje m uy interesante de R . M oiss
Cordovero, d onde significa la form a del cuerpo h u m ano que rene en s
los tres com ponentes espirituales: nefesh [alma vital], ruah [espritu] y neshamah [alma superior]. D e hecho, el golem es el selem, es decir, la estatua
que es tam bin la estatura del hom bre. Esta form a, que em erge en el aire
del Jardn del Edn en el m o m en to de la concepcin, es llam ada p o r
C ordovero golem ha- avir, golem del aire16. A parentem ente, C ordovero
integr nociones del Zohar sobre la naturaleza del selem con concepciones
sobre el m ism o tem a en el Sefer ha- Emunot de R . Shem Tov ibn Shem
Tov. El selem del Zohar aparece en el m o m en to de la concepcin, com o el
golem del Sefer ha-Hayim, en tanto entidad sem iespiritual que ya posee en
pequeo la form a del cu erpo que ha de constituir. El crecim iento del
cuerpo conlleva el crecim iento del selem17. El Sefer ha- Emunah, del siglo
XV, integra la concepcin del Zohar con otra, cuyas fuentes no son claras,
sobre el cuerpo espiritual del hom bre, cuyo significado es m uy parecido
al del selem'8. P uede ser dem asiado simplista sugerir que en este contexto
el trm ino signifique el cuerpo espiritual; la frase usada p o r el cabalista
es gueviyah ruhanit, donde el adjetivo puede indicar una form a especial
de ruhaniyut, espiritualidad, la espiritualidad de las estrellas que des
ciende a este m undo. D e hecho, esta lectura crea u n p u en te conceptual
entre la visin del Sefer ha-Hayim y la Cbala sefard, p u en te posible si
reem plazam os golem p o r gueviyah. Adem s, en el Sefer ha-Hayim figura una
teora cuya historia es crucial en la com prensin del desarrollo del co n
285

cepto del G olem . Segn R . Shem Tov, no fueron los cuerpos de los diez
m rtires del reino - u n o de ellos, R . H ananiyah ben Teradion, fue m en
cionado al com ienzo de este captulo los que perecieron en el suplicio,
sino su cuerpo astral:
Los antiguos recibieron [una tradicin que deca] que los diez mrti
res del reino eran los hijos de Jacob segn el secreto de la impregnacin
(.sod ha- ibur)'9, y no perecieron por el mismo motivo ni al mismo tiempo.
Existe una cbala (tradicin esotrica) en manos de los sabios [...] [segn
la cual] cuando el Segundo Templo fue destruido y toda la luz fue ocul
tada [puesta en resguardo], la luz divina se expandi desde la luz sacra y se
revistieron en una sola figura, [y] una [figura] inferior [constituy] otro
cuerpo espiritual, que es apto para recibir el castigo debido a una senten
cia pervertida {ivut ha-din)20.
El cabalista m edieval procura, siguiendo la antigua tradicin sobre la
sustitucin de los diez m rtires p o r otros cuerpos, preservar el h o n o r de
los sabios. Sin em bargo, no acepta la ms difundida solucin segn la cual
el perseguidor tom el lugar del perseguido; en su visin, el cu erpo infe
rior, aqu denom inado cuerpo espiritual, ocup el sitio del cuerpo ver
dadero de cada u n o de los sabios. E n otras palabras, el cuerpo astral clsico
fue insertado en la antigua tradicin a fin de proveer una explicacin ms
razonable al destino de los sabios m artirizados.
Es obvio que C ordovero conoca el Sefer ha- Emunot, pero no m e
consta que en sus textos figure el trm in o cuerpo espiritual; en su lugar,
utiliz golem con un significado m uy parecido. T am poco tengo noticia de
que C ordovero haya apelado a la teora de la sustitucin de los cuerpos de
los m rtires p o r cuerpos astrales, pero sem ejante explicacin parece haber
existido en alguno de sus escritos, p o rq ue su discpulo R . M enahem
A zaryah de Fano com bina la interpretacin de R . Shem Tov ibn Shem
Tov sobre el episodio con la palabra golem en el sentido que le da C o rd o
vero. Ese sentido es el siguiente: R . M oiss describe al golem com o la
estructura form al del futuro hom bre, paralela en el nivel espiritual a la
form a del em bri n en el nivel m aterial, tam bin denom inado golem en
este con texto 21. Segn C ordovero, el selem, que es m enos espiritual que el
alma (nefesh) y p o r tanto el com p o n en te espiritual ms bajo del hom bre,
es visible a los ojos de los justos22; y si ellos logran ver el selem, idntico al
golem, entonces p u ed en los justos ver sus propios glamim, la form a perso
286

nal y peculiar de cada uno. Se plantea aqu la im portante pregunta hist

rica sobre el tipo de vnculo entre la concepcin del Sefer ha-Hayim y la
de C ordovero, y no es posible darle una respuesta unvoca en el presente
marco. P uede que exista una fuente interm edia en la que se desarrollara el
concepto del golem del Sefer ha-Hayim, y que C ordovero se haya inspirado
en ella.
Esta transferencia del significado de golem de u n ente m aterial a u n tr
m ino tcnico que designa la form a espiritual inferior se m anifiesta en un
tratado cabalstico de R . M enahem A zaryah de Fano, escrito a principios
del siglo XVII. R . M enahem sigui la Cbala de C ordovero al principio de
su carrera, y en el texto m encionado se lo ve recorrer claram ente la senda
abierta p o r ste23. Esto se evidencia en la solucin que ofrecen los cabalis
tas a una cuestin difcil: dado que M oiss fue quien redact la Tor en su
totalidad y que su m uerte figura en el quinto libro del Pentateuco, unos
versculos antes del final, quin redact esos versculos? Segn los caba
listas, la m uerte de M oiss consisti en el desprendim iento de su im agen
y sem ejanza in ferio r (dmut ve-selem tahtor), m ientras que su im agen y
semejanza superior (dmut ve-selem eliyon) perm anecieron p o r algunos das
en el m un d o para escribir los versculos restantes24. La perm anencia de ese
nivel superior23 fue posible gracias a la em ergencia de u n golem, u n cuerpo
visible que sirve de co n tin en te a las cualidades espirituales superiores. La
im agen y sem ejanza superior de M oiss, sostenidas p o r el golem fsico, son
quienes escribieron los ltim os versculos de la Tor. Los cabalistas tam
bin relacionan esta solucin con los tres ngeles que vio A braham , y con
la m u erte de R . N ehunyah ben ha-K anah y los dems m rtires del reino.
En el caso de stos, la im agen del arquetipo de los sabios (dmut diokanan)
descendi y tom el lugar de sus cuerpos en el m artirio, m ientras que los
sabios m ism os se salvaron26. Esa imagen del arquetipo parece desem pe
ar en el caso de los diez m rtires el m ism o rol que el golem en la explica
cin cabalstica de la m u erte de M oiss. Esa propuesta es corroborada po r
la existencia de una teora del rescate m ediante sustitucin y p o r la m en
cin del G olem en textos antiguos. N o resulta claro p o r qu el golem, en
cuanto cu erpo d epurado27, significa tam bin el arquetipo. Parece ms bien
que la aparicin del golem en el m o m en to en que el alma se separa del
cuerpo es una suerte de rara inversin del cuerpo astral, adquirido p o r lo
com n en el instan te del n acim ien to. Es im p o rta n te sealar qu e R .
M en ah em A zaryah de Fano se refiere al p rin cip io de la investidura
(hitlabshut) com o u n principio que ilum ina la naturaleza de la sustitucin.
287

C o n estas palabras se refiere a la antigua e im portante n o cin cabalstica

que explica la revelacin de ngeles y fuerzas espirituales com o resultado
de su descenso a nuestro m un d o envueltos en la vestidura m stica (malbush)2\
4
La teora de R . M enahem A zaryah de Fano influy sobre R . B erakhiah B erakh, predicador cabalstico de m ediados del siglo XVII, quien
recoge el principio de la sustitucin del cu erpo p o r u n fundam ento supe
rio r en el m o m en to de la m uerte, e incluso utiliza de m odo constante el
trm in o golem. Ese principio explica, p o r ejem plo, la m uerte de Jacob.
Segn una clebre afirm acin m idrshica, Jacob n o m u ri 2, lo que parece
contradecir el relato bblico de su deceso y sepultura. R . B erakhiah afirma
que la m u erte de Jacob consisti en el desprendim iento de su im agen
inferior, m ientras que la im agen superior, idntica al parecer a su golem,
fue em balsam ada30. El proceso de m om ificacin se ejecut sobre su im a
gen, o, dicho de otro m odo, sobre su aire31 y no sobre el cuerpo con
creto de Jacob32. El predicador aplica la explicacin que ya vim os sobre la
m u erte de M oiss a la de Jacob, para justificar la contradiccin aparente
entre la versin de la Tor y la versin del Midrash. D e las palabras de R .
B erakhiah se desprende que la m u erte corporal afecta sobre todo a las
facultades espirituales inferiores, m ientras que la facultad superior, ju n to
con su sustrato, todava sigue actuando en el m undo: esa entidad es el
golem. Esta posibilidad existe solam ente para los elegidos, no para la gente
com n.
5
E n el siglo XVII, R . Israel Basu, cabalista oriental, dedic al tem a del
G olem una entrada com pleta, que abarca un folio entero, en su enciclo
pedia T iferet IsraeP3. Sin em bargo, no m enciona la creacin del hom bre
artificial, ni las tcnicas correspondientes, ni siquiera el episodio del Tal
m ud. El trm in o golem figura en relacin con tres temas: (a) el cuerpo
celestial erigido m ediante el cum plim iento de los preceptos, halukah derabananu ; (b) la visin de su propia im agen del que atraviesa una expe
288

riencia m stica35; (c) el traslado sobrenatural del m ago de un lugar a otro36.

Esta entrada proporciona u n claro testim onio de la falta de inters p o r el
tem a del antropoide en la cultura de los judos de origen sefard.
6

Vale la pena recordar que la n o ci n del G olem com o una cierta espe
cie de doble o sustituto fue sugerida tam bin p o r una observacin de
H ayim B loch, quien m encion que algunas personas vean en el G olem
el fantasm a de R . Judah L oew (el M aharal)37. A unque es difcil ubicar la
fuente exacta de esta afirm acin, creo que a la luz de lo que venim os
diciendo es necesario m anifestar un reparo al enfoque que gui a G ers
hom Scholem . Scholem consider que esa afirm acin de B loch constitua
una innovacin suya, porque no encontr evidencias de sem ejante con
cepcin en los textos hebreos del M aharal38. D e nuestras investigaciones
resulta que es m uy razonable suponer que la concepcin m od ern a del
G olem com o doble tiene una base autntica en las fuentes antiguas, ms
am plia de lo q ue S cholem estaba dispuesto a adm itir. E n p rincip io ,
incluso u n cabalista que negase la existencia en el G olem de fuerzas espi
rituales superiores estara dispuesto a aceptar que el alm a (nefesh), la facul
tad espiritual inferior del ser hum ano, paralela al alma anim al, tam bin
necesita u n seem (sustento m aterial) para p o der residir en el cuerpo.
Finalm ente, resulta notable que el uso del trm in o golem en cuanto
cuerpo astral tenga relacin con el uso del m ism o en la literatura del Tal
m ud y el Midrash. E n am bos casos, la palabra denota u n cuerpo hum ano
dotado de ciertas caractersticas espirituales inferiores, m ientras que las
superiores, sean intelectuales o lingsticas, estn ausentes. El uso del tr
m ino en relacin con el cuerpo astral constituye una prueba de que el
G olem posee significados antropom rficos explcitos, sin relacin alguna
con el ritual m gico descrito en los textos medievales.

289

A p n d i c e II
A lgunas ob servaciones sem nticas
s o b r e el t r m i n o g o l e m

1
Las reflexiones sem nticas que siguen fueron sucitadas p o r una afirm a
cin de G ershom Scholem , quien neg categricam ente uno de los sig
nificados atribuidos al G olem , el de em brinico. Scholem saba que en
los Salmos
resulta probable [...], y seguro en fuentes ms tardas, que golem significa
informe, amorfo. No hay prueba alguna de que, como ha sido adu
cido algunas veces, golem signifique tambin embrin1.
La atribucin del significado amorfo al concepto golem no es una
innovacin de Scholem , ya que figura en todos los diccionarios de la len
gua hebrea, posiblem ente debido a las traducciones del trm in o al griego
y al latn2, o, con m ayor probabilidad, debido a la form a en que lo en ten
di la filosofa m edieval. La afirm acin de Scholem plantea una pregunta:
en qu poca com enz a usarse la palabra en el sentido de hom bre arti
ficial? Scholem brinda una respuesta categrica: o cu rri en el crculo de
los hasidim de A squenaz, a com ienzos del siglo XIII3. Para fundam entarlo,
Scholem cita pasajes de dos com entarios al Sefer Yesirah, el de R . Eleazar
de W orm s y el del Pseudo-Saadyah; am bos, segn l, fueron producidos
en el m ism o crculo4 y p o r tanto reflejan una innovacin de ste. Pero,
com o ya hem os visto, es m uy probable que am bos com entarios fueran
redactados en crculos distintos, que no tenan contacto entre s y que no
estaban siquiera en el m ism o pas5. Esto nos lleva a preguntarnos p o r una
fuente com n a am bos en cuanto al vocablo golem.
En apariencia, la respuesta ya fue dada p o r Isaiah T ishby en su rplica
a la observacin de Scholem . Segn Tishby, la fu en te posible de ese
em pleo de golem p o r los hasidim de A squenaz es la traduccin hebrea de
R . Y ehudah C ardinal del Libro del Cuzar de R . Y ehudah ha-L evi6. Scho
lem y Tishby com parten la idea de que el em pleo del trm in o por los
291

hasidim de A squenaz fue una innovacin. Por esta razn, no exam inan
fuentes ms antiguas; am bos coinciden en que el uso mgico de la pala
bra golem surge entre los autores medievales de los pases del R in 7. E n este
apndice procurar dem ostrar que se trata de u n error, p o r dos razones:
porque el uso del trm in o en los com entarios al Sefer Yesirah no ha sido
correctam ente entendido, y porque es posible encontrar la palabra golem
con el significado de hom bre artificial en textos escritos antes de finales
del siglo XII.
2

E n la Biblia, el trm in o golem es un hapax legomenon, una palabra que

aparece una sola vez. Su significado fue objeto de m uchos debates e inves
tigaciones, incluidas varias sugerencias de abandonar la lectura tradicio
nal8. N o har una nueva propuesta sobre su significado en la Biblia, sino
que exam inar un nm ero de em pleos de esa palabra en la literatura posbblica; queda abierta la cuestin de si la form a en que la entiendo en el
Talm ud y el Midrash corresponde tam bin a su significado bblico. Slo
dir que, en principio, no veo inconveniente alguno en la posibilidad de
que un significado ms tardo del G olem com o cuerpo antropom rfico
corresponda tam bin al lenguaje bblico. Si en hebreo golmi es entendido
com o opuesto a asmi, en el sentido de mi hueso, podem os considerar el
p rim e r adjetivo co m o referid o a la fo rm a ex terio r, m ientras que el
segundo se referira a la form a in terio r del cuerpo.
La traduccin aram ea de Salmos 139,15 tradujo golmi com o gashmi, cuyo
significado puede hallarse fcilm ente en el aram eo bblico, donde se refiere
al cuerpo hum ano. E n D aniel 4, 30 la palabra aparece en este contexto:
N abucodonosor fue alejado de los hom bres y com a hierba com o un buey,
y su cuerpo se m ojaba con el roco del cielo. Su cuerpo figura com o
gashma, con lo que esta traduccin aram ea es uno de los testim onios ms
tem pranos de que golem era entendido en la Biblia com o cuerpo hum ano.
3
C o m o vim os al analizar el texto del Midrash9, es posible que la palabra
designe la etapa en que el em bri n ya posee form a. Q u iero am pliar el
292

com entario con el de un pasaje m idrshico conocido, que reaparece en

diferentes lugares1". A dn es descrito com o un G olem que yace ante D ios
m ientras ste le presenta todas las generaciones futuras que nacern de l.
Este midrash se relaciona con Salmos 139, 15: Tus ojos vieron m i golem y
en tu libro todas las cosas fueron escritas. Segn el midrash, el golem es
Adn, el p rim er hom bre, y todos sus descendientes estn inscritos en el
libro que se revel a sus ojos. E n algunas versiones hay un aadido que
interpreta que A dn vio n o slo a todos sus descendientes, sino tam bin
cada uno de los m iem bros de su propio cuerpo, a partir de los cuales sera
form ado cada un o de los seres hum anos". Por ende, segn estas versiones,
A dn era u n G olem con todo su cuerpo form ado. Es entonces factible
dudar de que ese versculo corrobore la naturaleza am orfa del G olem . Por
precaucin, no debe proyectarse este significado a todas las versiones de
esa leyenda, pero a m i ju icio es razonable suponer que n o h u b o diferen
cias sem nticas notables respecto a la palabra golem entre versin y ver
sin. M i propuesta se basa en que no encontr u n solo texto antiguo en
el que golem significara amorfo; p o r ello no hallo alternativa a m i suge
rencia, aun cuando no poseem os contextos suficientes para establecer
categricam ente el significado del trm ino.
A ntes de continuar, destaquem os que el estatus ontolgico del G olem
en esa leyenda m idrshica un gigante que llena el m un d o entero, de un
extrem o al otro se com bina con el concepto libro que aparece en el
versculo bblico, en el Midrash y en la C bala12, y ms tarde en las exposi
ciones de Sarug sobre el concepto de vestidura. C o m o ya indicam os, el
malbush era entendido com o una com binacin de letras al estilo del Sefer
Yesirah, y tam bin com o el ejem plar prim ordial de la Tor, o sea com o un
libro. E n m uchos escritos, el hech o de que golem y libro habiten el
m ism o versculo de los Salmos constituye la base de las especulaciones
sobre la relacin entre vestidura y golemu .
4
El vocablo golem aparece en u n interesante contexto en el Sefer Yosipon, donde se cuenta que A lejandro de M acedonia pidi que se fabricara
una estatua de oro con su figura, para colocarla en el Tem plo de Jerusaln.
El p edido fue form ulado del siguiente m odo: Y erigirn m i im agen
film i) y la colocarn en el Santo de los Santos y en el Tem plo, y m i golem
293

ser u n recordatorio en esa gran Casa de Dios14. C o m o indica el editor

del texto, el trm in o selem era considerado de gnero fem enino, p o r lo
que puede reflejar la palabra latina statua, estatua15; ello coincide con la
lectura que propuse para golem en las fuentes ms antiguas, com o silueta,
co n to rn o del cuerpo hum ano. A qu m e interesa ms el paralelism o entre
golem y selem com o estatua, que dem uestra que am bos trm inos estaban
correlacionados aun antes del perodo al que nos referim os ms arriba16.
H ace p o co tiem po Shlom o Pines observ que es probable que golem
refleje una influencia de la palabra griega agalma, estatua; Pines seala
tam bin que las estatuillas mgicas de los griegos pudieron haber influido
en el m o d o en que el judaism o m edieval interpret al G olem , en tanto
cuerpo al que se insufla u n alm a p o r m edios m gicos17.
Para nuestro tem a im porta destacar que ya en u n texto jud o , Meguilat
A h im a as co n tem p o rn eo del Yosipon, el em pleo de golem incluye
im p o rtan tes rasgos del uso m gico p o ste rio r de la palabra: u n n i o
m u erto es devuelto a la vida m ediante una tcnica m gica, la colocacin
del N o m b re de D ios en su boca; u n rabino sac de su in terio r el N o m
bre, y el cuerpo (ha-guf) qued innim e, y el golem cay en pudricin
com o si se hubiese estado p u drien d o durante m uchos aos, y la carne
to rn a su polvo18.
Golem parece aqu u n sinnim o de cuerpo, pero recordem os que se
trata de un cuerpo anim ado m ediante el N o m b re D ivino. A un cuando
est claro que no hay aqu una creacin artificial sino una resurreccin, la
relacin entre el G olem y el N o m b re D ivino es m uy notable. M s tarde
en el m ism o libro, cuando se describe cm o se coloc el N o m b re D ivino
en la boca de un cadver19, las frases nafal glumo, su golem cay, y ha-golem
shav le- efro, el golem reto rn a su polvo, indican una concepcin sem e
jante. D e ese m odo, el G olem y el N o m b re de D ios aparecen relaciona
dos en u n contexto que incluye la m agia verbal. Scholem conoca bien
estos textos, y los propuso com o fuentes que influyeron en la concepcin
de los hasidim de A squenaz sobre el G olem , lo que parece sum am ente
razonable20. Sin em bargo, sorprende que en el m ism o artculo en que
afirm a que estos textos, de origen italiano, influyeron en el uso asquenaz,
siga sosteniendo que la visin m gica del G olem se desarroll solam ente
en el siglo XIII21. Es de destacar que en la Meguilat A h im a as, aun en el
m arco de una elucubracin sobre el N o m b re de D ios, golem retiene el sig
nificado bsico que tena en el Midrash: cuerpo hum ano. Ello se evidencia
tam bin en la obra de R . Shabtai D o n no lo Comentario al Sefer Yesirah,
294

com puesto en la m ism a poca y lugar que el A h im a as, do nde la identifi

cacin de golem y cu erpo h um ano es explcita22. Pero se no era su nico
significado en el sur de Italia. Por influencia de la poesa litrgica, a su vez
influida p o r tradiciones lingsticas ms antiguas en este punto, hallam os
que golem significa tam bin em brin. Por ejem plo, leem os en u n o de los
poem as de R . A m itai b en Shefatiyah poeta em parentado con la familia
A h im aas: La textura de los m iem bros del golem en el tero cuando fue
creado [...] es el com ienzo de su creacin en form a de saltam ontes23.
A qu el significado de em brin es obvio; no se trata de una entidad
am orfa, sino de u n ser provisto de m iem bros.
5
T am bin en textos m edievales hallam os una identidad sem ntica entre
golem y gueshem. E n varios textos, entre ellos una de las traducciones de R .
Saadyah G an, golem es sinnim o de goshem. R . B erakhiah ha-N akdan,
traductor del siglo XII, escribi que el hom bre fue creado con u n cuerpo
pequeo y u n golem dim inuto y delgado, y p o r qu no fue hecho con un
cuerpo grande y u n golem enorm e24. R . Isaac ibn G hiyat afirm , p o r su
parte, que golem era el cuerpo de la criatura. E n u n o de sus poem as halla
mos esta frase: Los golmei yesurav [cuerpos de sus criaturas] los acu con
un sello25. El contexto no deja duda de que en esa construccin yesurav
no se refiere a criaturas en general sino al ser hum ano. Los golmei (plural
de golem) son p o r lo tanto cuerpos a los que se im prim e form a hum ana,
acto que se describe con el verbo acuar25.
6

E n una etapa posterior, el significado del trm in o pas de cuerpo a

forma de la letra. E n el Comentario al Sefer Yesirah de R . Eleazar de
W orm s leem os: U n libro es la escritura del golem de la letras, para que se
les pueda ensear [m ediante] u n libro27. D el m ism o m odo, en u n texto
de fines del siglo XV se dice: Cuando la parte corporal (gueshem) de las
letras se separa de su golem, perm anece una especie de golem hueco con la
form a de la letra inscrita y esa form a es com o una bola cerrada28. D ado
que en el Comentario al Sefer Yesirah el trm in o golem se refiere al cuerpo
295

de las letras, significado carente de toda connotacin m gica, quiero exa

m inar las citas de este texto que usa Scholem para probar el origen de un
nuevo significado: Amasar el polvo con agua viva y har u n golem y
com enzar a perm utar el alefato29. A qu el G olem no es un antropoide
producido m ediante la m agia sino el cuerpo hum ano, creado m ediante la
am asadura de polvo y agua, operacin en absoluto m gica. Tras la confor
m acin del polvo tiene lugar la recitacin de las letras, y slo una vez
com pletado todo el proceso se crea m gicam ente el antropoide. Por ende,
parece razonable suponer que golem tiene aqu el significado co rrien te de
cuerpo o form a corporal; en com paracin con textos anteriores, no
encuentro innovacin alguna o singularidad en el uso del trm ino. Lo
m ism o parece ser cierto en cu an to al Comentario al Sefer Yesirah del
P seudo-Saadyah, aunque aqu el contexto es m enos unvoco. D e todos
m odos, tam p o co el tercer ejem plo que aduce S cholem , to m ad o del
Comentario al Sefer ha-Bahir atribuido a R . M eir ibn Sahulah, prueba de
m anera categrica que el golem sea u n ser vivo producto de una operacin
m gica. E n este texto se m enciona u n golem m uerto, com o u n ente al
que los sabios talm dicos no lograron insuflar el alma superior. A ello
podem os aadir que el ejem plo m encionado p o r T ishby puede enten
derse sin dificultades, si suponem os que golem posee all el significado
habitual, es decir, cuerpo hum ano. Parece que slo en el ltim o ejem plo
trado p o r Scholem , tom ado del Em ek ha-Melekh de R . N aftali B akhrakh, resulta evidente que golem designa a un antropoide, tal com o fue
entendido p o r las generaciones posteriores30.
7
D e todos los textos m encionados, slo unos pocos p erm iten entender
de m anera convincente que golem significa amorfo. Por qu, entonces,
fue aceptada esa acepcin y difundida de m odo tan am plio? C reo que la
causa puede hallarse en una observacin de Scholem , inm ediatam ente
posterior a su rechazo del significado de embrin: En la literatura filo
sfica de la E dad M edia el trm in o golem fue aplicado a la m ateria prim a:
ms adelante volverem os sobre esta interpretacin sugerente31. A conti
nuacin Scholem cita u n pasaje del Talm ud, paralelo al de Levtico Rabbah
que citam os ms arriba32. Scholem no aclara p o r qu la significacin filo
sfica es ms sugerente que la lectura de golem com o em brin, pero su
296

propia afirm acin s es sugerente. A p artir del siglo XII destaca en el

h ebreo filosfico el em pleo de golem en el sentido de m ateria p rim a
(sem ejante al hyle aristotlico), tal com o figura en Mishneh Torah de M ai
m nides33. M e parece que este significado, al que hay que considerar una
innovacin del hebreo filosfico, fue proyectada p o r pensadores p osterio
res sobre el uso prefilosfico de la palabra. C reo que nos hallam os ante un
caso nico, en el que la aceptacin de un significado filosfico conside
rado ms antiguo distorsion nuestra com prensin de u n tem a ligado a la
m agia y a la mstica. El m ism o Scholem , que siem pre critic el rol de la
filosofa ju d a e incluso la consider una desviacin del judaism o org
n ico 34, cay vctim a de una desviacin de ese tipo, debido a la gran
influencia de la filosofa en este tem a. Y no l solam ente; a partir de fina
les del siglo XIII podem os enum erar varios cabalistas que aceptaron el sig
nificado filosfico del trm ino golem.

297

A p n d i c e III
E x is ti u n m a c r n t r o p o s l l a m a d o E m e t ?

Tal com o m uestran varios pasajes analizados en los captulos prece

dentes, el G olem fue creado con la palabra emet, verdad, grabada en su
frente. E n el captulo 10 vim os que los cabalistas desarrollaron una teora
sobre la naturaleza m acrantrpica, es decir, gigantesca, del G olem . Q uiero
p ro p on er la hiptesis de que en la A ntigedad existi una teora que
com binaba esos dos m otivos. La exposicin que sigue es altam ente espe
culativa, y no p retendo extraer conclusiones unvocas del m aterial que
presentar, el cual slo sugiere la posibilidad de que haya existido una tra
dicin sobre u n ser gigantesco llam ado Emet. M i intencin al proponer
esta hiptesis es interesar a otros investigadores sobre esa posibilidad.
C o m o p u n to de partida, citar u n pasaje de R . Eleazar de W orm s. A un
cuando en l no se m enciona la creacin del hom bre artificial, creo que
refleja una tradicin vinculada con el m acrntropos, descrito de u n m odo
que quizs apunta a una relacin con el emet del G olem :
A todos los lados de la Shekhnah hay coronas de realeza1, y su tamao
es 236 millares de parasangas, y sobre ello dijo David: Grande es el Seor
y de gran poder2, que en guematria es 236. Y su comprensin es infi
nita: y sobre ello dijo Jeremas: Y el Tetragrama, Elohim Emet, es el
Dios vivo y R ey del mundo3, y ello en guematria es 236. Y ella [la Shekhinah] gobierna el mundo de acuerdo con la voluntad de ella4 y se la llama
ngel del Seor, con el nombre de su misin5, pero no hay en ella sepa
racin [de Dios]6.
La Shekhinah es vista aqu com o una entidad celestial fem enina, que
reina sobre to d o el universo. D e m o d o conspicuo, el au to r aplica las
dim ensiones gigantescas del antiguo S h iur Komah al tam ao de la Shekhi
nah divina. La relacin entre esas dim ensiones y el ente d en om inado
Shekhinah no es un a innovacin de este texto; se encuentra ya en un
midrash, Otiyot de-Rabi A kiva, donde se describe el cu erpo de la Shekhi
nah com o gigantesco7. Lo novedoso reside en el uso del versculo de Jere
299

mas para indicar esas m edidas. E n fuentes ms antiguas que se ocupan del
m acrntropos, los autores recu rrieron exclusivam ente al versculo de Sal
m os y de l tom aron el nm ero 236. Solam ente en u n escrito asquenaz
annim o posterior, Sefer ha-N avon, aparece el final del versculo, en el
m ism o contexto. El texto citado sugiere la cifra m ediante la construccin
Rey del m undo, M elekh ha- O lam , que en guem atria resulta 236. Por
ende, existe u na correlacin entre el tam ao de la Shekhinah, 236 millares
de parasangas, y su rol com o gobernadora del universo. Pero es posible
que el pasaje refleje algo ms que el retrato de un ngel gigantesco que
rige el m undo; la cita de Jerem as puede indicar que no se trata slo de un
clculo del tam ao de la Shekhinah m ediante la frase el R e y del mundo.
Las palabras iniciales del versculo son exactam ente las escritas sobre la
frente del G olem (vase el texto en e A pndice V) en la versin conser
vada del Comentario al Tetragrama originado en el crculo del Sefer haIyun, del que ya nos hem os ocupado8. Indica la cita una relacin entre la
Shekhinah y la creacin de u n m acrntropos sim ilar al G olem ? Se trata de
una conjetura solam ente, y p o r el m o m en to no puedo dar una respuesta
definitiva. C o n todo, quiero presentar algunas pruebas (adems del ver
sculo de Jerem as) que apoyan que se trata de una lectura posible.
1

E n u n texto originado en el crculo del Q u eru b n Especial, figura

explcitam ente u n m acrntropos relacionado con la creacin del G olem 9.
E n ese texto se vincula la tcnica de com binacin de letras con el tam ao
del m acrntropos. Existe u n caso sem ejante en una frm ula para crear al
G olem dentro del crculo del m ism o R . Eleazar, de la que nos ocupare
m os ms adelante. E n el caso del p rim er texto, la relacin entre el m acrn
tropos y el G olem se insina po r m edio de la palabra emet.
2
A tributos de D ios denom inados E m et o A letheia [en griego, verdad]
aparecen ya en el M idrashw; existe, pues, la posibilidad que el A ngel de
D ios m encionado en el texto que citam os, idntico a la Shekhinah, est
vinculado a los m otivos del Midrash. Es interesante que varios com entaris
300

tas hayan usado el trm ino sello (hotam) para explicar el significado de
aletheia1'. Parece que la introduccin de hotam se basa en el dicho talm
dico el sello del Santo B endito Sea es la verdad. M s adelante volvere
mos sobre este dicho. Es posible que desde el principio el sello de D ios
haya sido una hipstasis divina o anglica?
3
Ya en el siglo II hallam os la descripcin de u n ngel fem enino de
enorm es dim ensiones, llam ado A letheia, es decir, Verdad, que refleja una
antigua tradicin m tica hebrea12. E n el pasaje que describe a A letheia, la
fuente gnstica m encio n a especulaciones sobre las letras del N o m b re
divino, y, ms especficam ente, la escritura com pleta de esas letras. La posi
ble sem ejanza entre, p o r u n lado, la Shekhinah anglica, de en o rm e tam ao
y ligada a Emet, y, p o r el otro, la concepcin gnstica, indica u n vnculo
entre textos judos antiguos que se ocupan de la existencia de un ngel
gigantesco e h ipottico llam ado Emet, y el pasaje m edieval que citam os
ms arriba.
4
N uestra siguiente sugerencia es m uy com pleja. C om ienzo p o r citar un
breve fragm ento de la receta para la creacin del G olem originada en el
crculo de R . Eleazar de W orm s:
Todas las combinaciones de letras poseen 36 slabas13, equivalentes al
nmero de las [letras] ocultas del [Divino] Nombre. Cmo?: yod-vavdalet, heh/yod-yod, vav/vav-yod, heh/yod-yod1*, que dan 36. Ese es [el signi
ficado del versculo] Los serafines se hallaban por encima de El [de El =
lo = lamed-miz = 36]15, y sa es la corte del Santo Bendito Sea, segn la
apariencia de la Gloria visible1'1, 36 [lamed-vav] mil parasangas Suyas17.
A qu las 36 slabas, caractersticas del recitado de la com binacin de
letras utilizadas para crear al G olem , sim bolizan las gigantescas dim ensio
nes de la G loria visible. Segn parece, a esa figura se atribua form a
antropom rfica, com o m uestra la referencia a sus m edidas que recuerdan
301

las del S h iur Kom ah, Pero adem s de la guem atria lamed-vav = 36, se usa
otro m todo interpretativo: si se calcula el valor n um rico de las letras
del N o m b re en escritura com pleta, y se les restan las letras mismas (as hay
que entender lo de ocultas), se obtiene el valor 36.
E n otro tex to relacionado co n los hasidim de A squenaz, Sefer haN avon, leem os:
Y del libro Heikhalei Kodesh1* en el Sefer ha-Komah: yod/heh/vava/heh
en forma plena19, yod/vava/dalet, lamed/mem/dalet, heh/alef vav/vav,
heh/yod, en guematria equivale a Ve-Rav Coah [Todopoderoso] y a
Melekh ha-Olam [Rey del Universo] [...], en esas palabras est Su
squito, el cuerpo de la Shekhmah20 21.
Este texto es sem ejante a la versin de la receta para crear al G olem
que vim os ms arriba, p o rq ue tam bin en l aparece squito en un
m arco referido a las dim ensiones gigantescas de la G loria, y p o r el uso de
las letras com pletas del N om bre. Por otra parte, recuerda al pasaje de R .
Eleazar, porque tam bin apela al versculo de Jerem as para calcular el
tam ao de la G loria (presentada com o ente antropom rfico), y porque
aparece en l la tcnica de creacin del G olem . Es posible que la m encin
de E m et en el p rim er texto sea un residuo de la tcnica de creacin de un
G olem gigantesco en el m bito divino al m o d o en que Em et aparece en
varias tcnicas destinadas a crear u n G olem en este m undo.
5
E n la literatura ju d a antigua hallam os la n o cin de que el N o m b re de
D ios estaba grabado en una tableta sobre el corazn de los ngeles22. Los
textos n o indican cul era ese nom bre. Podem os suponer que se trataba de
una de estas tres palabras: Y H V H , Elohim , Em et. El supuesto de que
E m et fuera una de ellas es corroborado p o r la antigua idea (que figura en
el libro Odas de Salomn ) de que los ngeles estn investidos del sello de
D ios23. T am poco aqu est claro qu es exactam ente ese sello, pero en
varios pasajes del Talm ud est escrito que la palabra verdad ( emet) es el
sello de Dios24. Por ende, puede existir u n vnculo conceptual entre
d eterm in ad o ngel y emet. Esa posibilidad surge de un a exposicin
m idrshica sobre esa afirm acin, donde se m encionan ngeles en relacin
302

con el versculo de D aniel 10, 1, cuya versin hebrea es: emet ha-davar vesavagadol, la cosa es cierta y el ejrcito grande25. Segn la interpretacin
rabnica, dicho ejrcito es u n squito de ngeles, calificado de grande.
Esa interpretacin abre la posibilidad de hallar u n paralelo entre los nge
les y emet. Pero el co n texto es tam bin aqu m uy com plejo, y hace falta
m aterial adicional a fin de corroborar la hiptesis que propongo.
6

E n u n texto sobre el G olem originado en los crculos asquenazes, lee

mos que tras tres aos de estudiar el Sefer Yesirah les fue creado u n h o m
bre y en su frente estaba escrito emet com o en la frente de Adn26. El
peligro de esa inscripcin era que la gente lo confundiera com o [ocu
rri] en la generacin de Enoc. Al analizar esta frase, G ershom Scholem
m encio n a so lam ente la idolatra p red o m in an te en la g en eraci n de
E noc27. Pero creo que el pasaje habla de una idolatra especial: la adora
cin de A dn. Esta idea no es una innovacin del autor m edieval, ya que
en Otiyot de-Rab A kiva hallam os lo siguiente:
Al principio, el hombre [Adn] fue creado desde la tierra hasta el
cielo. Los arcngeles se estremecieron y temieron al verlo, y se presenta
ron todos ante el Santo Bendito Sea y le dijeron: Seor del Universo,
existen dos poderes en el mundo, uno en los cielos y otro en la tierra?.
Qu hizo entonces el Santo Bendito Sea? Pos sobre l su mano y lo
redujo a mil yardas28.
Es decir, el en o rm e tam ao de A dn fue lo que provoc el erro r de los
ngeles. Parecera que tam bin la idolatra de la g eneracin de E noc
pudiera vincularse con la construccin gigantesca erigida p o r ella, p u nto
que ya analizam os an terio rm en te27. D e ser as, tam bin el texto m edieval
podra co n tener una alusin a que el tam ao gigantesco del G olem es,
ju n to con el N o m b re de D ios grabado en su frente, una de las razones de
la confusin del pueblo.

303

Finalm ente, m encionar u n testim onio tom ado de uno de los textos
de Q um rn, en el que aparece la construccin malakh amito, el ngel de
Su verdad30. Podem os considerarlo el d o cu m en to ms antiguo sobre la
relacin entre ngel y verdad?
R esum ir mis propuestas. E n escritos gnsticos que p ueden fecharse
antes del siglo II e. c., hay un pasaje que habla de u n ngel fem enino, apa
ren tem ente de en o rm e tam ao, llam ado A letheia; esos textos parecen
influidos p o r fuentes judaicas. E n u n antiguo midrash,emet es uno de los
atributos divinos. E n otro texto se presenta a la Shekhinah com o u n gigan
tesco ngel de D ios, y adem s se la describe m ediante u n versculo de
Jerem as tam bin vinculado al G olem . Las tcnicas de creacin del G olem
aluden a seres gigantescos relacionados con la Shekhinah. El conjunto de
estos datos hace plausible la existencia en la A ntigedad de la n o cin de
u n m acrntropos llam ado Em et. Puede ser que aqu se encuentre la expli
cacin del crecim iento desm edido del G olem en cuya frente est escrito
emet: el G olem aspira a volver a su estado original com o m acrntropos31.
La palabra emet existe, entonces, en tres niveles de realidad: el de Dios,
tam bin llam ado Emet; el de la gigantesca Shekhinah que rige el universo;
y, finalm ente, el del G olem en nuestro m undo. Los tres niveles pueden
estar indicando una continuidad ntica entre D ios, el m undo interm edio
y el h o m b re32.

304

A p n d i c e IV
U n G o l e m m g i c o - a s t r a l e s p ir it u a l

E n su apasionante fenom enologa del pensam iento bblico, Yehezkel

K aufm ann dem ostr que el judaism o bblico cre el concepto de una
divinidad radicalm ente alejada de toda dependencia de la naturaleza y el
destino1. La voluntad de D ios constituye la fuente de los eventos naturales
e histricos, y esa voluntad hall expresin en el texto bblico, que com
bina la historia divina con un ritual de m ltiples ram ificaciones. D e ah
que toda apelacin a las ciencias de la naturaleza, ya fuera astronom a,
fsica o m edicina especialm ente en la form a en que stas aparecen en
textos judos m edievales, supusiera la existencia de una causalidad inde
pendiente que no era explicada p o r el canon religioso. A un cuando algu
nos com ponentes de esas ciencias se originaron en fuentes babilnicas, la
mayor parte de ellos llegaron al judaism o p o r interm ediacin del pensa
m iento griego. A consecuencia de la destruccin del Segundo Templo, las
relaciones m utuas entre com ponentes griegos y judaicos constituyeron
un proceso que conform la futura historia espiritual de E uropa. El p en
sam iento bblico y el pensam iento griego se encontraron, se enfrentaron,
pero ante todo se fertilizaron m utuam ente en varios m bitos. U n o de los
m enos conocidos es el m bito de la magia.
E n el judaism o de la A ntigedad, el estatuto de la m agia era ms ende
ble an que el de las ciencias. E n el judaism o bblico, y en form a ms ate
nuada en el posbblico, la m agia no slo estaba prohibida sino que se la
perciba co m o u n peligro p o ten cial para el m ono tesm o . La relacin
am bivalente esgrim ida contra entes m ediadores, evidente en los textos
judos antiguos y especialm ente en los cannicos, cobr m ayor vigencia
en todo lo relativo a la atribucin de roles centrales a las fuerzas dem o
nacas. Pero tam bin la apelacin a fuerzas no dem onacas era vista com o
un acto sospechoso. Por ejem plo, los intentos de adivinar el futuro im pli
caban la existencia de u n orden prefijado, que poda opacar el seoro
absoluto de la voluntad divina. La m agia poda desem pear u n rol central
305

en una concepcin de la naturaleza o, alternativam ente, del fatum que,

p o r ms que fuera diferente de las m itologas del antiguo O rien te, todava
posibilitaba la existencia de un orden carente de u n significado religioso
evidente. N o es casualidad que los secretos de la naturaleza hayan sido
m encionados p o r prim era vez en fuentes no rabnicas que contienen teologm enos m sticos y profticos2.
La religiosidad bbilica que gira en to rn o al eje de la voluntad divina
sigui dom inando dos cuerpos principales de la literatura jud a medieval,
el Talm ud y el Midrash, as com o varios tipos de m stica ju d a de la poca3.
A un cuando, de hecho, los judos reconocan la efectividad de la magia,
tericam ente continuaron reprobndola (si bien no siem pre). A pesar de
que no hay duda de que las teoras y prcticas mgicas desem pearon un
rol central en el m bito popular, hasta el siglo XII la m agia com o visin
organizada del m undo fue u n fenm eno m arginal en el judaism o4; y si
han sobrevivido algunos tratados de m agia m uy anteriores al siglo XII, hay
en ellos pocas referencias a estructuras ms amplias y com prehensivas de
carcter teolgico o cosm olgico. E n el siglo XII, la influencia de la tradi
cin herm tica com ienza a dar seales de vida en los escritos de dos pen
sadores judos sum am ente im portantes A braham ibn Ezra y Y ehudah
ha-Levi, quienes parecen haber absorbido sus concepciones de fuentes
rabes. Especialm ente im portante fue la concepcin innovadora de Ibn
Ezra sobre la astrologa com o factor im prescindible para la com prensin
de diversos com ponentes del culto judo. Por ejem plo, Ibn Ezra vio en el
Tem plo u n gigantesco talism n5, cuya funcin era atraer el influjo astral6.
La teora del descenso de los pneumata, es decir, la espiritualidad, sobre
cuerpos astrales hizo su aparicin en el siglo XIII, y con m ayor intensidad
en el XIV, en los escritos de algunos pensadores judos espaoles. Este
hecho es fundam ental para com prender varios temas clave en las pautas
posteriores de la m stica juda; pero, pese a su im portancia, los escritos de
Ibn Ezra, y ms tarde los num erosos com entarios acerca de su exgesis de
la Tor7, fueron slo una de las vas p o r las que la tradicin m gica rabeherm tica reto rn al judaism o m edieval. A lejndose de la necesidad de
p ro p oner una interpretacin renovada y totalizadora del judaism o, varios
pensadores judos adoptaron textos m gicos, que no im plicaban aporte
alguno desde el p u n to de vista exegtico. A diferencia de la funcin
co rriente de la m agia popular, para la elite la aleacin herm tica de astro
loga y m agia constitua una im agen del m undo. M s de cien aos antes
de que M arsilio Ficino adoptara la m agia neoplatnica y herm tica com o
306

ideal8, varios autores judos de Espaa (y, bajo su influencia, tam bin algu
nos de Italia en los siglos XV y XVI) elaboraron una interesante sntesis de
m onotesm o y m agia astral9. Esa m iscegenacin de concepciones del u n i
verso co n trib u y a una nueva visin del judaism o, que se volvi ms
explcita y extensiva a m edida que los textos espaoles del siglo XIV
alcanzaban una m ayor difusin.
El creciente prestigio de la m agia entre algunos m iem bros de la elite
juda de Espaa en el siglo XIV no obtuvo la atencin m erecida de la
investigacin m oderna. Pese a que hay fundam ento para suponer que las
diversas concepciones mgicas absorbidas en esa poca pudieron m odifi
car la m stica ju d a 10, e incluso influir en cierto m o d o en la m agia cristiana
del R en acim ien to ", la aparicin repentina de com ponentes m gicos (y
en un nm ero notable de textos judos) no fue considerada digna de estu
dio. E ntre los escritos que todava no han sido exam inados de m anera
m inuciosa se cuentan no slo las traducciones hebreas de textos m gicos
rabes entre ellos las del clebre Picatrix, hechas en este perodo12, sino
tam bin los escritos de ton o m gico redactados p o r judos de Espaa.
Algunas dcadas despus del renacim iento de la sabidura esotrica en la
Toledo de Alfonso el Sabio renacim iento en el que desem pearon un
papel no desdeable los traductores ju d o s, se hizo ms evidente la
influencia del esoterism o rabe en la literatura ju d a 13. Pero es difcil hallar
esas influencias en las fuentes hebreas que se ocupan de la m agia jud a
original en la poca de Alfonso, p o r su concentracin en cuestiones lin
gsticas com o el uso de los nom bres divinos; slo hacia m ediados del
siglo XIV tendra lugar un cam bio notable. E n diversas secciones de la lite
ratura del Zohar, elaborada y quizs tam bin parcialm ente escrita en las
ltimas dcadas del siglo XIII en Castilla, la m agia herm tico-astral no
obtuvo representacin. A unque se p u ed en hallar en el Libro del Zohar
varias alusiones a la m agia astral, es posible afirm ar definitivam ente que la
estructura teosfico-tergica presentada en el texto fundam ental de la
mstica ju d a no acepta la m agia herm tico-astral.
Slo cuando la influencia del corpus literario zohrico sufri una
reduccin tem poral en la Castilla de com ienzos del segundo tercio del
siglo XIV, se abri el cam ino a diversas form as de m agia. Esta reaccin
algo tarda a un tem a renovado p o r las doctrinas esotricas en Toledo en
el siglo XIII requiere todava una elucidacin m inuciosa. D ebido a que
nos hallam os en los com ienzos de la investigacin de la m agia ju d a
medieval, sabem os m uy p oco acerca de las causas que provocaron el cam
307

bio de actitud en grupos especficos que, a m i juicio, constituan slo una

parte de los crculos elitistas. Es razonable suponer que los crculos caste
llanos que conocan la literatura rabe desarrollaran una tendencia -al
m enos en algunos casos a la interp retaci n filosfica de la Cabala, y
representaran una m odesta aunque visible co n trib u ci n a la transm isin
de las doctrinas mgicas desde el n o rte de A frica y O rien te hacia O cci
d en te14.
E n este proceso se destaca un hecho sorprendente: pese a que Castilla
se hallaba bajo dom inio cristiano desde el siglo XIII, los cam bios significa
tivos acaecidos en el seno de la elite cultural jud a durante el siglo XIV
fueron resultado de una renovada adopcin de una lectura filosficom gica de textos m gicos, influida sobre todo p o r la m agia m usulm ana, y
slo infrecuentem ente p o r la cristiana. A unque el inters de los judos
castellanos del siglo XIII en doctrinas esotricas no puede separarse del
renacim iento alfonsino, las fuentes inm ediatas de esos intelectuales no
fueron textos escritos en lenguas rom ances o traducidos a esas lenguas,
sino textos escritos en rabe.
2
Presentarem os a continuacin una epstola y analizarem os su conte
nido. M i objetivo es con trib u ir m odestam ente a una investigacin ms
m inuciosa sobre la penetracin de la m agia rabe en algunos crculos de la
elite judeoespaola del siglo XIV. Este d o cum ento fue m encionado por
M o ritz (M oshe) Steinschneider, precursor de la ciencia bibliogrfica15,
p ero d esafortu nadam en te su observ acin n o llam la aten ci n de la
m ayor parte de los investigadores que le siguieron16. La carta figura en tres
cdices17: M s. Budapest, C oleccin K aufm ann 246, fol. lab (la versin ms
extensa, todava no identificada p o r los investigadores); M s. LondresM ontefiore 431, fol. 7b-8a18, y M s. M un ich , C oleccin de Mss. H ebreos
214, fol. 33ab19. Los dos ltim os contienen textos ms breves que el pri
m ero, pero casi totalm ente idnticos a l. La versin que presento est
tom ada de los tres m anuscritos:
Esta epstola fue enviada por el sabio [...]20 a su honesto discpulo y
stas son sus palabras. Y yo Isaac ha-maatik [el copista o el traductor]
la encontr en un viejo y detallado libro pleno de sabidura. Sabe, mi
308

im portante discpulo, que por amor y voluntad e intencin de serte

sumamente til te dar cuenta de algo maravilloso, que tom de un gran
libro de Ptolom eo21 y de sus escritos. Es importante el mom ento en que
Saturno est en conjuncin con la Estrella Solar22. Y estar en conjuncin
con Acuario, que es la casa de Saturno, y es tambin uno de los signos de
agua21, y posee forma24 de hom bre21. Y ser el que haga crecer a los
Gemelos en la casa de la Estrella [Solar], y se es tambin un signo bueno.
Y ser un mircoles, que es el da de la Estrella Solar, en la hora tercera,
que es la hora de Saturno. Y Saturno se posicionar en la tercera hora, as
como la Luna, o en la sexta. Y Marte se hallar en casa cadente26, que
mada por el sol. Y Venus en una de las cuas al oeste en su gran fuerza, y
el Sol con ella, y la Luna27, tercer o sexto aspecto astral. Y t, si recuerdas
lo que leiste conmigo de la sabidura de los astros (hokhmat ha-te unah)2li,
sabrs que esta posicin de los astros no se repetir hasta dentro de 9 aos
y 3 meses y 11 das y 5 horas y 49 fracciones y 24 minutos. Y en el
mom ento de la conjuncin en una sola constelacin29 tendrs listo cual
quier metal que quisieras, y estar fundido. Y ante ti se hallar la forma10
de un hombre hermoso . Y habr una vasija12 en tu mano, o algn reci
piente que pueda contener [material durante] una hora11. Y cuando lle
gues al m om ento de la conjuncin, derrama el metal en el molde. Y sal
dr la forma de un hom bre lleno de espiritualidad14 muy delgado,
compuesto de sabidura y profeca15 y de buena suerte y gracia y honor. Y
podr hablar, adivinar el futuro de todos cuantos le pregunten. Y si se
halla ante ti cuando te asles1'' para estudiar sabidura17 y cualquier otro
asunto, no tendrs duda alguna y nada se te ocultar. Y si haces [la forma]
pequea para poder llevarla en tu mano en todo momento, no te faltarn
el honor y la virtud y la riqueza, y te respetarn y admirarn hombres y
reyes. Yo te revelar la razn de ello. Por ser la Estrella Solar poseedora
de fuerza y sabidura y comprensin y profeca, y por poseer Saturno el
poder de conocer los secretos18 y de soportar los esfuerzos19 del estudio y
por ser un astro fuerte, se les fusionaron en su conjuncin la rapidez del
entendimiento y una gran memoria y la resistencia al esfuerzo y el poder
de la profeca. Y por ser Jpiter respetado y apreciado, el poder de Jpi
ter sobre el amor y la fortuna y los bienes y el honor se les sum en el ter
cer aspecto astral, que es aspecto de amor. Y a la Luna, que ayuda para
bien, le basta con el aspecto sexto, pues no es su virtud como la de Jpi
ter. Y por ser Marte un astro malo, iracundo y sanguinario que esta con
ellos, fue quemado para que no le quede poder. Y por poseer el Sol tam309

bin una parte de las sapiencias, y ser el que gobierna todo cuerpo, estar
con ellos y ante ellos en el tercer o sexto aspecto, que son aspectos bue
nos. Tambin el Sol posee poder de mando y honor y virtud y valor. Y
por ser poderoso en los placeres, lo apreciaron por su gran poder. Tam
bin Gminis, que es el que crece, signo zodiacal de los profetas y los
sabios, y del mismo m odo Acuario, tambin l fuerte. Por lo tanto, la
forma que surgir al estar ubicados los astros de esta manera har que
influyan en ti todos los poderes positivos que enumer. Y no lo sabe
nadie ms que t, mi importante discpulo. Q ue el Seor te gue en el
buen sendero del xito. Sabe que yo hice una [forma] como sa cuando
sal de la gruta donde me escond y aisl40. Y sa fue la causa de mi
encumbramiento y mi elevacin y la grandeza de mi sabidura y de la
reverencia de los hombres para conmigo. Te aconsejo que lo hagas, y que
sea con discrecin y con perseverancia. Amn, as sea.
A ntes de ocuparm e del contenido de la epstola, quiero pasar revista a
su atribucin a u n nm ero de autores. El nom bre Isaac, al com ienzo,
p rcticam en te n o p e rm ite id en tificaci n alguna. T am poco su oficio
resulta bastante claro, ya que en el hebreo m edieval m aatik quiere decir
dos cosas: copista y traductor. Propongo, pues, abstenernos de especu
laciones sobre la identidad del autor basadas solam ente en su nom bre.
S teinschneider y Scholem se refirieron a la epstola en el m arco de textos
pseudoepigrficos atribu id o s a M aim nides; pero ello no slo no es
correcto desde el p u n to de vista histrico no cabe duda de que el texto
no fue escrito p o r el M oiss ben M aim n real, sino que n o hay una
buena razn para suponer que el autor desconocido tuviera intencin de
presentarse com o filsofo. E n el M s. M un ich esta epstola se encuentra al
final de otra epstola sobre alquim ia, incorrectam ente atribuida a M aim
nides, y su frase inicial indica que es una continuacin del tem a anterior
y que el redactor decidi incluirla p o r su carcter maravilloso. Es razona
ble suponer que el escriba del M s. M u n ich copi el texto no po rq ue lo
atribuyera a M aim nides, sino p o r la afinidad entre la alquim ia y el tem a
de la epstola. Pero el hecho de que sta figure com o anexo de una carta
atribuida a M aim nides hizo que el M s. M ontefiore diera p o r evidente
esa autora; el nom bre de M aim nides que aparece en la frase inicial fue
borrado, y nuevam ente aadido p o r una m ano m o d ern a quizs la de
Steinschneider o alguien influido p o r l, Scholem , siguiente en parte la
descripcin de Steinschneider y en parte el catlogo de H irschfeld, acept
310

la atribucin com o u n h ech o 41; pero m e parece que no existe una eviden
cia m edieval del hecho de que los autores de la poca pretendan indi
car a M aim nides com o su autor.
3
D ado que no sabem os quin trad u jo /co p i la epstola y tam poco en
qu g rup o influy la m ism a, procurar identificar una escuela de pensa
m iento en la cual exista un a co n cep ci n sem ejante. C o m o verem os,
varios crculos jud os conocan doctrinas de ese tipo ya en el siglo XII,
pero no poseem os u n paralelo exacto de ese texto antes del siglo XIV.
Slo en u n pasaje de R . D avid ibn Bilia, intelectual portugus de m edia
dos del siglo XIV, citado p o r R . Sam uel ibn Sarsah42 en su Mekor Hayim
(impreso en 1559), hallam os p o r prim era vez una descripcin casi idntica
del Z odaco relacionada con una figura m etlica. Esta es la cita, tom ada
aparentem ente del perdido Comentario a la Tor de Ibn Bilia43:
Porque est escrito en el libro de Ptolom eo que estando Zojel
[Saturno]44 en conjuncin con Atrad [Jpiter]45 en Acuario, que tiene forma
humana, ser el que haga crecer a Gminis en la casa de Jpiter; y ser un
mircoles, que es el da del astro, en la tercera hora, que es la hora de
Saturno, y se posicionar en el tercer aspecto, que es aspecto de amor, y
tambin la Luna; y Marte estar quemado por el Sol, y no mirar al lugar de
la conjuncin; y Venus al mismo tiempo [estar] en una cua occidental
con su gran poder; y el Sol con ellos y ante ellos, en el aspecto astral sexto
o tercero; y en el momento de la conjuncin de los astros en esta forma,
funde el metal que quieras en forma de un hombre bello. La forma com
puesta por ellos ser afortunada en virtud y en honor y adivinar el futuro46.

Desde el punto de vista conceptual, la semejanza entre ambos textos es

mucha y est clara su afinidad, aunque tambin est claro que no son
idnticos. N o es, pues, aventurada la hiptesis de que el libro de Ptolo
meo de este pasaje es el gran libro de Ptolomeo mencionado en la
epstola. D e todos modos, no hay duda de que ambos textos se basan en el
mismo principio: la funcin adivinatoria de los metales elaborados en un
determ inado m om ento astrolgico est relacionada con la influencia
especial de ciertos planetas.
311

D esde el p u n to de vista de su contenido, es obvio que la fuente de la

epstola es rabe, y es posible que la m encin de Isaac el m aatik vincule
el texto con las traducciones del sirio y el rabe hechas po r el clebre
Isaac ibn H unain. Pese a la elevada probabilidad de que la fuente sea en
ltim a instancia griega com o indica la referencia a P to lom eo , debem os
recordar que los judos espaoles tenan acceso directo a la m agia rabe,
tal com o parece haber o cu rrid o en este caso.
H asta donde pude investigar el uso adivinatorio de los antropoides,
creo que este texto es nico en su gnero. Posee varios com ponentes
com unes a la trad ici n h erm tica en cu an to a la creacin de dolos
m ediante la atraccin de dioses hacia el in terio r de estatuas, y especial
m ente en cuanto al papel oracular de las estatuas metlicas. Sin embargo,
en textos herm ticos originales, las estatuas estn fabricadas co n m uy
diversos m ateriales, y no slo de m etal47. A dem s, en los textos herm ticos
no se destaca la dim ensin astrolgica de la cerem onia de creacin de la
estatua, m ientras que aqu parece ser la condicin decisiva. El texto anali
zado tam poco contiene el aspecto develatorio del encuentro con la natu
raleza perfecta, que s aparece en Picatrix, algunos de cuyos elem entos
recuerdan lo escrito en nuestra epstola48. A qu el hom bre no encuentra a
su lter ego, sino a una form a espiritual hecha con m etal fundido en un
m olde. A dem s, los conjuros paganos, que en el Picatrix estn vinculados
con la prctica m gico-astral, no son m encionados en la epstola. La idea
m ism a de que u n ente espiritual se presenta ante otro para revelarle secre
tos figura ya en varios textos cabalsticos del siglo XIII, pero no est acom
paada de com ponentes astrolgicos o alqum icos1'. La epstola recuerda
tam bin la tcnica de Jabir ibn H aiyan, quien cre u n G olem con pode
res adivinatorios; pero no hay en ella elem entos que p ru eb en u n conoci
m iento de la do ctrin a de los equilibrios, tan caracterstica del famoso
alquim ista50.
E n consecuencia, m e ocupar del contenido singular de la epstola. La
falta de especificacin del tipo de m etal utilizado indica que se basa en
una concepcin m uy superficialm ente relacionada con la alquim ia. La
preocupacin central es claram ente astrolgica. Lo im prescindible para el
xito del proyecto no es el m aterial em pleado, sino un m o m en to especi
fico. El texto supone que existe u n m o m en to determ inado en el que la
espiritualidad (pneumata) em anada de los siete planetas se encuentra en un
estado que asegura la conform acin de u n ser espiritual com pleto, que
tiene el p o der de transm itir al m ago secretos espirituales. El m etal es slo
312

imprescindible com o base de absorcin de influjos, y el factor que posibi

lita al mago apoderarse de las fuerzas celestiales es la forma agradable que
adopta el ente espiritual.
En clara contraposicin a la prctica herm tica descrita en el Asclepius,
el cuerpo metlico no es activado por la introduccin de un com ponente
espiritual, ni es vivificado por l; el texto no menciona que el cuerpo
metlico se mueva. Es la espiritualidad la que se desplaza hacia la forma,
pero luego abandona el material para revelarse al mago. Puede ser que el
metal funcione com o un espejo que refleje la espiritualidad creada en los
planetas. Tambin podramos preguntarnos para qu hace falta recurrir a
un metal. Creo que el metal tiene la funcin de generar una imagen
humana en un m om ento dado; como sabemos por otras obras astrolgi
cas, el m om ento del nacimiento o la concepcin establece la naturaleza
del nio, y ese m om ento est influido por una constelacin determinada.
As es cmo, en el preciso instante en que se produce el orden necesario
de los astros, es posible, vertiendo el metal fundido, crear un cuerpo cuya
calidad espiritual provenga de ese orden en ese m omento.
Parece que el autor de la epstola distingue entre dos posibilidades: la
superior, dirigida a objetivos espirituales, descubrim iento cientficos,
solucin de cuestiones controversiales y revelacin de temas nuevos; y la
inferior, que afecta a objetivos externos como la gloria, la honra, etc. De
sus palabras se desprende que la prim era posibilidad constituye una expe
riencia menos frecuente, aparentemente posible una vez cada noventa o
ms aos, mientras que la segunda es ms accesible.
Desde el punto de vista astrolgico, la estatua se halla bajo el dominio
de Saturno; no slo es ste el nico planeta del Zodaco mencionado
desde el comienzo, sino que varias de sus virtudes especficas cobran
importancia a medida que avanza la descripcin. Por ejemplo, est clara la
importancia de la revelacin de secretos y la adivinacin, ligadas a la fun
cin de la forma y en especial a la de la forma grande; estas cualidades se
atribuyen a Saturno, aunque la adivinacin corresponde tam bin a la
Estrella Solar. Esta parece ser la causa de la constelacin bsica de los pla
netas: la superposicin de Saturno y el Sol. Tambin puede relacionarse la
naturaleza saturnal de todo el proyecto con el hecho de que el autor rea
lizara el rito mgico tras salir de una cueva 51 que se encontrara bajo el
dominio de Saturno.

313

U n lector superficial de la literatura ju d a m edieval puede pensar que

ese texto es excepcional. D ebido a los com ponentes astrolgicos y m gi
cos que le dan el tono, puede parecer extrao que haya sido traducido e
incluido en u n com entario a una exgesis de la Tor. Esa im presin se
desvanece a m edida que conocem os los distintos cam inos tom ados p o r la
literatura elitista ju d a en la E dad M edia. Slo entonces se aclara que la
versin hebrea del texto es parte de u n proceso ms com prehensivo. N o
puedo aqu ocuparm e del m ism o en su totalidad, pero quiero sealar la
existencia de otros textos judos m uy sem ejantes52. M e propongo com pa
rar la prctica descrita en la epstola con otros fenm enos en el m undo
ju d o que se le parecen m ucho, y que constituyen el trasfondo de la cita
de Ibn Bilia.
La creacin del G olem es bien conocida en la m agia jud a desde el
com ienzo de la E dad M edia53. E n ella, al igual que en la epstola, se trata de
activar un m aterial o m ateriales inertes a fin de crear u n ente vivo de apa
riencia hum ana, pero en la mayora de las recetas del G olem no existe un
co m p o n en te astrolgico. La excepcin es el an n im o Sefer ha-Hayim,
com puesto en el n orte de Francia a com ienzos del siglo XIII. Figuran en l
varios trm inos astrolgicos que evidencian la integracin de una concep
cin m gica antigua no astrolgica con una concepcin astrolgica54.
Pero all el G olem es fabricado con polvo, com o en todas las frmulas
judas clsicas, y no se m encionan operaciones metalrgicas. Adems, el
Sefer ha-Hayim no habla de adivinacin del futuro ni de revelacin de
secretos, aunque s se alude a otros tipos de magia. Si bien es posible adju
dicar a ese tipo de G olem conceptos de la tradicin herm tica, en parte
tam bin p or influencia del pensam iento de A braham ibn Ezra, no debe
m os intentar explicar la existencia de esta prctica en Espaa m ediante un
texto originado en el n orte de Francia. N os hallamos ante dos casos inde
pendientes de penetracin de com ponentes m gicos extranjeros en la cul
tura ju d a de Europa. Es necesario destacar que, pese a las proyecciones
mgicas del G olem m etlico (a las que nos referirem os ms adelante), esos
autores espaoles no conocan al G olem , que se corresponde m ejor con la
teologa m stica de los autores de tierras de A squenaz55.
D ebem os exam inar cuidadosam ente otra form ulacin, cuyos com ien
zos tam bin se encuentran en Ibn Ezra. E n su com entario a Gnesis 31,
18, ste atribuye aspecto h u m an o a los terafines (terafim, dolos) que
314

R aquel roba a Labn56. Ibn Ezra indica que hay quienes dicen que los
expertos en el Z odaco [poseen] el p o d er de fabricar una figura57 que
habla en tiem pos fijados58. A continuacin m enciona la suposicin (que
le parece aceptable) de que esa form a est preparada para recibir un
poder celestial. T am bin ofrece all m ism o una explicacin alternativa al
significado de los terafines: stos son u n aparato de cobre [astrolabio] que
puede sealar las fracciones de las horas. M ientras que una de las explica
ciones habla de la estructura de los terafines y su dim ensin astrolgica sin
m encionar m etales, la otra m enciona u n objeto de m etal, sin otorgarle
clara significacin adivinatoria. Ambas nociones no parecen ser alternati
vas entre las que hay que elegir una, sino posibilidades que p u ed en inte
grarse y de ese m o do crear un G olem m etlico, cuyo objetivo es reunir
los influjos celestiales para adivinar el porvenir. H ay que destacar tam bin
que esa visin de los terafines es m uy novedosa respecto a la interpreta
cin m gica tradicional, que ve en ellos estatuillas hechas con el crneo de
un hom bre asesinado, cuidadosam ente elaboradas a fin de revelar el p o r
venir. Esa visin, que existe en el Midrash, es duram ente criticada p o r
varios sabios que la consideran idolatra59.
A com ienzos del siglo XIV, otro com entarista fam oso, R . Levi ben
G ershon (Ralbag) presenta una definicin de los terafines que la aproxim a
ms an al concepto de forma que vim os ms arriba. E n su com entario
al m ism o versculo afirm a R . Levi:
Terafin es una forma de figura humana, hecha con metal en horas
conocidas por ellos, que despertar el poder imaginativo del mago, y
parecer que la forma habla. Y en realidad est actuando por fuerza de la
imaginacin60.
D e otros textos del m ism o autor se desprende que la form a logra adi
vinar el futuro porque los pensam ientos del m ago estn concentrados en
ese propsito61. A unque la concepcin de los terafines de R . Levi se apro
xima a la de la epstola, le falta u n elem ento im portante, que ya figuraba
en Ibn Ezra: la n o ci n de que la im agen m etlica absorbe poderes celes
tiales. R . Levi, m uy influido p o r la epistem ologa aristotlica, no crea en
la efectividad de la operacin m gica para o b ten er una inform acin que
trasciende la conciencia hum ana; supone que basta con una prctica de
ese tipo para activar el p o d er im aginativo del hom bre, y as acelerar o for
talecer su actividad62.
315

U n contem porneo del Ralbag en Soria (Castilla), R . A braham ben

H anan el de Eskira63 figura dem asiado olvidada del siglo XIV, muestra
que los judos de Espaa conocan la m agia rabe que constituye la base de
lo que venim os revisando. E n su gran obra cabalstica Yesod Olam escribe:
Y as como hay sitios donde se pueden fabricar piedras preciosas o
diversos oros, y se interrumpe [el proceso] al estropearse los componen
tes, as una vez la profeca funcionar en el profeta y otra se desvanecer.
Segn los autores del Talsam (talismn), ellos posean conocimiento sobre
el orden de los poderes externos, y personas especiales mezclaban dos
metales64 o ms a una hora prefijada y en un sitio especial, y hacan una
figura sabida [por ellos], y la incensaban con inciensos sabidos [por ellos],
hasta que la forma adquira un poder espiritual, y a eso lo llamaban astenzal alruhaniat1'5.

Lo m ism o que en la epstola: el descenso de la espiritualidad es provo

cado m ediante un rito m etlico-astral. M s an, en am bos casos el pro
ceso est ligado a la profeca; mas los cabalistas vean en ello un acto posi
ble pero prohibido, com o el que perm iti crear u n ternero de oro66. C on
todo, en su visin la absorcin de u n influjo de ese tipo p o r las sustancias
constituye u n proceso natural, com o la creacin de piedras preciosas y oro
m ediante el influjo astral.
Parece que Ibn Bilia fue el p rim ero que relacion una parte de ese
m ito ap aren tem en te basado en una h ip o ttica fu en te rabe con la
interpretacin de Ibn Ezra del trm in o terafines. La cita de Ibn Bilia
que hace Ibn Sarsa es m uy larga y no term ina con el pasaje que citamos,
sino con un o que lo sustituye:
Y segn eso se los llam tarput [idolatra], de la raz [trf\ [...], ellos han
hablado engaos67, porque son causa de que el hombre se aparte del ver
dadero objetivo y persiga el xito falso, y por ello fue prohibido todo
culto que no sea solamente a Dios. Y de no ser por ese temor, no se
habra privado de un bien a sus dueos. Y la prueba est en los querubi
nes66, y el instruido lo ver69.
Es decir, Ibn Bilia sugiere que lo que figura en nuestro texto es la tc
nica para fabricar terafines, pero que la m ism a estaba prohibida p o r el
repudio a la astrologa y a la idolatra. D e no haber sido as, el uso de tera316

fines sera lcito. M s an, el autor portugus insina que existe u n nexo
entre los terafines y u n o de los objetos ms sagrados del judaism o antiguo:
los querubines del Santo de los Santos en el Tem plo. Esta audaz interpre
tacin m etlica de los querubines era positiva a ojos de Ibn Bilia. A unque
su form ulacin es algo oscura, parece decir que los dos querubines del
Sancta Sanctorum (entre los que se halla el sitial de la Shekhinah) actuaban
com o receptores de la Shekhinah, debido a su form a hum ana y su natura
leza metlica. C o n todo, Ibn Sarsa agrega a continuacin: Dios nos
guarde. A un un pensador com o l, que en otros tem as es considerado
casi un hereje71, no estaba dispuesto a dar su asentim iento explcito a esa
osada interpretacin.
N o cabe duda de que podem os m ostrar que, al m enos desde la poca
de Ibn Ezra, la idea de una figura m etlica que adivina el futuro estaba
ligada a la astrologa. Esta n o ci n fue aceptada co m o in terp retac i n
correcta del episodio de los terafines, en form a a veces positiva y a veces
negativa, y continu despertando la curiosidad de pensadores judos hasta
el R enacim iento. La osada de Ibn Ezra, que logr introducir nuevos con
ceptos del m bito astrolgico en el com entario bblico, allan el cam ino a
conceptos posteriores, aun ms atrevidos, que pueden ilum inar sus suge
rencias. La expansin continua del judaism o absorbi concepciones m gi
cas y astrolgicas si bien no las relativas al culto de los astrosque resulta
ban inaceptables a ojos de los textos cannicos antiguos. Esas concepciones
sirvieron al propsito de entender la Biblia y desarrollar una visin del
m undo ms amplia. Pasajes im portantes de este proceso de expansin se
hallan en m anuscritos que no han sido todava publicados (tal com o vim os
en varios de los casos citados), y la reconstruccin de las interpretaciones
antiguas del judaism o en base al restringido m aterial im preso puede con
ducir a error. H em os visto ms arriba u n caso en el que el pensam iento
judo fue enriquecido m ediante categoras del pensam iento extranjero.
La concepcin helenstica de estatuas oraculares, ligada a la espirituali
dad, lleg al judaism o m edieval a travs del m undo rabe, y sirvi para
interpretar una tcnica de revelacin sum am ente oscura vinculada a los
terafines. Es necesario sealar la semejanza de una interpretacin al m odo
griego (los terafines com o tem a teolgico) propuesta p o r sabios judos
medievales con la exgesis jud a de la m ism a poca sobre el antiguo con
cepto de profeca realizada p o r m edio de la epistem ologa aristotlica, tal
com o la entendan crculos m usulm anes contem porneos. E n am bos
casos, la absorcin del pensam iento griego en sus versiones m usulmanas
317

medievales fertiliz y enriqueci la com prensin jud a de las Sagradas

Escrituras; pero lo com n a am bos no es slo la influencia del pensam iento
griego sobre el judo. E n am bos casos el m aterial griego sirvi de impulso
para m odificar el m odelo religioso no naturalista y no sistemtico, y elabo
rar una pauta m ucho ms naturalista. E n la interpretacin de M aim nides
del concepto de la profeca, y aun en la de Ibn Ezra de los terafines, cier
tas explicaciones psicolgicas y astrolgicas penetraron en la antigua con
cepcin judaica de la religin, basada exclusivam ente en la voluntad divina;
y esos rdenes se volvieron factores decisivos en la interpretacin religiosa.
E n algunos casos, la aceptacin de la postura grecorabe de la magia
espiritual estuvo ligada a concepciones cabalsticas. Ello se evidencia ya en
Ibn Sarsa, aunque ste no era cabalista, y cobra fuerza en los escritos de
Y ohanan A lem anno, bajo la evidente influencia de autores judos del siglo
XIV. N o slo conoce ste una versin diferente del m o d o en que hay que
atraer la espiritualidad hacia la form a artificial sem ejante a la prctica del
Asclepius, sino que su concepcin de los terafines constituye una conti
nuacin directa de las concepciones que vim os ms arriba72. Por ejemplo,
el texto siguiente nos indica la posicin especial de los terafines en la
escala de las virtudes cabalsticas:
Perfeccin en las virtudes morales y perfeccin en las virtudes intelec
tuales y perfeccin en las adoraciones divinas a travs del sacerdote y per
feccin en los descensos espirituales mediante formas y preparativos espi
rituales incluidos en los nombres de los cuatro que son: la Tor y la
sabidura y el efod y los terafines73.
Parece haber buenas razones para en ten d er que las cuatro virtudes
ltim as son las ms elevadas; se trata de la proyeccin ms interesante de la
co n cep ci n m edieval de los terafines co m o figuras hum anas74. Por lo
tanto, considerar a Pico della M irndola com o fundador y descubridor
de la sntesis entre la tradicin h erm tica y la tradicin cabalstica es
correcto slo en lo que hace al m undo cristiano75. D e todos m odos, es
interesante que Makor Hayim haya sido im preso ya en el R enacim iento
(M antua 1559)76. El que se publicaran tanto este com entario com o otro
em parentado con l, Meguilat Starim, de R . Sam uel ibn M o to t77 (tambin
ste sobre Ibn Ezra), da p rueba del creciente inters p o r la astrologa y Ia
m agia que observam os en el R enacim ien to ju d o 78.
318

A p ndice V
U n t e x t o t e m p r a n o s o b r e el G o l e m

E n los captulos precedentes nos hem os ocupado de form a dispersa

de uno de los textos ms im portantes de la historia del G olem y el desa
rrollo de las tcnicas para su creacin1. El tex to ha sido im preso recien
tem ente en versin com pleta p o r Y ehudah Liebes, a p artir de cdices
del siglo XIV. Liebes sostuvo que esa versin es anterior a la prim era cita del
m ism o en una obra de R . Y ehudah el B arcelons2 y estoy de acuerdo
con l3. R e cie n tem en te identifiqu el tex to en dos m anuscritos del siglo
XIII. D eb ido a su relevancia para varios p u nto s que deseo destacar en
este apndice, lo reproducir en su totalidad segn el m anuscrito ms
antiguo.
Liebes utiliz el M s. Biblioteca B ritnica 752 y el M s. Vaticano 299. Si
bien recurrir a ellos espordicam ente, m i versin estar basada en el Ms.
Parm a-D i R ossi 2784 (1390), fol. 92b-93a; y en el M s. Pars-B iblioteca
N acional 763, fol. 29ab. A m bos cdices fueron copiados en R o m a en 1284
y 1286 respectivam ente, y pertenecan a R . M enahem ben B iniyam i4. La
estructura y contenido de los cdices, que requieren u n estudio en s m is
mos que no puedo hacer aqu5, dan evidencia de que su origen se halla en
la escuela de R . A braham Abulafia. E n m i opinin, Abulafia llev a Italia
un m anuscrito m uy sem ejante en su contenido a esos dos, que inclua el
texto que presentam os a continuacin. Es m uy probable que, m ientras
estudiaba Cbala en Barcelona, encontrase en ese m anuscrito num erosos
trabajos referidos al Sefer Yesirah, y volverem os sobre ese punto. A conti
nuacin reproduzco el texto del M s. Parm a, casi idntico al M s. Pars6; y
sealar las diferencias principales con la edicin de Liebes, que contiene
una parte considerable del texto reproducido aqu.
Estos son los cinco libros (Sefarim) y cinco rdenes (Sedarim) que
revel Ben Sira7 a su hijo U ziel y a su nieto Yosef: Sefer Yesirah y Sefer
Taguin y Sefer Dikduk, Sefer Pesikta en dos formas, Sefer Zerubabel con
cinco captulos: captulo de Shimon bar Yojai, captulo de Avot de-Rabi
Natan, captulo de Letras de R . Akiva, captulo del Suceso del Templo y
319

captulo de Buenas costumbres (Derekh Eres). Los cinco rdenes son:

Orden del mundo, Orden de las pocas, Orden de las horas, Orden de la gesta
cin y Orden de las leyes (Halakhot). Y cuando revel todos estos misterios,
se estremecieron [o: atronaron]8 todos los ejrcitos celestiales'', y sali el
Espritu de Santidad y dijo: Quin es el que revela mis secretos a los
hombres?. Se alz Ben Atash10y dijo: Buzi ben Buzi. Y [el Espritu de
Santidad] le dijo: Basta t. Inmediatamente Yosef se sent y escribi de
boca de Ajtash esos diez textos y los escribi en cinco libros en la tierra:
el Sefer Yesirah con el que Dios cre el mundo, sobre el que est escrito11:
Quin expresar las poderosas obras [de Dios]?. De ah que no haya
quien pueda expresar sus obras y manifestar sus alabanzas. Y ni siquiera
los arcngeles pueden relatar parte de sus poderosas obras y comprender
lo que plane y cre e hizo al principio, cuando el Santo cre el universo
por s solo y concibi en su pensamiento crear el universo y fortaleci sus
fundamentos en la tierra. Y [el mundo] no exista hasta que cre la
sapiencia del Sefer Yesirah y lo contempl [= ley] para entender su sabi
dura, y ya estaba creando el mundo y [= mientras tanto] sus ojos con
templaban [= lean] el Sefer Yesirah, y sus manos estaban extendidas y
creaban el mundo. Al igual, salvando miles de diferencias, que un hom
bre que construye un edificio y tiene un libro y lo mira [= consulta], as
hizo el Santo. Cre su universo y lo concluy y lo coloc en la Tor, que
est preservada desde 974 generaciones antes de la creacin del m undo12.
Y cuando naci Abraham nuestro patriarca dijeron los arcngeles a Dios:
Seor del Universo, tienes un amado en el mundo, acaso vas a ocultarle
algo?11; dijo [l]14: Encubrir yo de Abraham lo que voy a hacer?, y
consult a la Tor, dicindole: Ven15 y te desposar con Abraham mi
amado. Ella le dijo que no, hasta que venga su ojo y su ojo la contemple.
[Dios] consult16 el Sefer Yesirah, que dijo que [se lo] diera17, y entreg18 a
Abraham [el Sefer Yesirah\. Y ste estaba sentado solo y lea el Sefer
Yesirah19 y no entenda en l nada, hasta que oy una voz que le deca:
Acaso quieres compararte20 conmigo? Yo soy U no y cre el Sefer Yesirah
y lo estudi e hice todo lo que est escrito en l, y [= pero] t no podrs
entenderlo solo. Acerca a ti [un compaero]21 y leedlo juntos y enten
dedlo. Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estuvo con l tres22
aos y lo miraron [= leyeron]23 y supieron crear el mundo. Hasta hoy no
hay un hombre que pueda entenderlo por s solo, sino que hacen falta dos
sabios, y no lo comprendern24 hasta pasados tres aos. Y cuando lo
entiendan25 podrn hacer todo lo que su corazn26 desee. Y cuando Abra320

ham lo entendi su sabidura aument enormememnte y ense toda la

Tor completa. Incluso Rava27 quiso entenderlo solo, [pero] le dijo R.
Zeira: Est escrito28 espada contra los solitarios y se entontecern,
espada contra los enemigos de Israel [son los] sabios [que] se sientan ju n
tos y estudian Tor. Por ello nos reuniremos y estudiaremos juntos. Y se
sentaron juntos y lo contemplaron [= estudiaron] durante tres aos y lo
comprendieron29, y les fue creado un ternero y lo mataron e hicieron [=
celebraron] con l el final del tratado. Cuando lo sacrificaron, se les
olvid [todo], y se sentaron con l [= el Sefer Yesirah] otros tres aos y [la
sabidura] les fue restituida. Pero Ben Sira quera entenderlo solo. Apare
ci una voz celestial y le dijo: Dos son mejores que uno30. Fue hacia
Jeremas y estudiaron juntos y lo miraron [= leyeron]31 tres aos y les fue
creado un hombre. Y sobre su frente estaba escrito Dios [es] verdad32. Y
[el hombre tom] en su mano un cuchillo y borr la alef de emet. Dijo33
Jeremas: Por qu lo haces?. Les dijo: Os contar una fbula. A qu se
asemeja esto? A un hombre que era constructor y sabio y cuando lo vie
ron los hombres lo hicieron su rey. Pasado un tiempo vinieron otros y
aprendieron el oficio, [y los hombres] abandonaron al [rey] primero y se
volvieron hacia est[os] ltimofs]. De ese modo el Santo contempl el
Sefer Yesirah y con l cre el mundo y lo coronaron todas las criaturas. Y
vosotros vinisteis e hicisteis lo mismo que El, y qu ocurrir al final?, [los
hombres] lo abandonarn y vendrn a vosotros, [cuando] El fue quien os
cre34. Le dijeron: Qu haremos?. Les dijo: Tornadlo a lo que era35,
y el hombre fue hecho polvo y ceniza.
Es m uy lgico su po ner que tod o el pasaje constituye una unidad; as
aparece en todos los m anuscritos que conocem os; la cita ms antigua, la
de R . Y ehudah el B arcelons, abarca slo la m itad del m ism o, co m en
zando p o r Y cuando naci A braham , claro indicio de un corte, com o
seala acertadam ente Liebes. Pero la unidad del texto no es slo resul
tado del exam en de las versiones que poseem os, sino tam bin de la len
gua y los conceptos em pleados p o r el autor. Por ejem plo, no es posible
entender la cita del B arcelons, que relata el inten to de desposar a la Tor
con el patriarca A braham in ten to logrado slo cuando el Sefer Yesirah
acepta el casam iento, sin en ten d er que antes se haba hablado de am bos
libros, com o figura en la parte que el B arcelons no cita. A sim ism o, el
com ienzo del texto est ligado a su final m ediante la identidad de los
Uombres de sus protagonistas: B en Sira y Jerem as. La fo rm a en que
321

am bos estudian el Sefer Yesirah -lo co n tem p laro n - y las palabras del
G olem El Santo contem pl el Sefer Yesirah son idnticas a las expre
siones que figuran en escritos anteriores. E n consecuencia, nos hallamos
ante un texto unitario, conocido p o r R . Y ehuda el Barcelons; y hasta
que una nueva evidencia p ru eb e lo contrario, es necesario retrasar la
fecha de su com posicin hasta la poca de R . Y ehudah, es decir, al menos
hasta m ediados del siglo XII.
Esta conclusin es corroborada tam bin desde otro ngulo: el Ms.
Parm a, del que reprodujim os el texto, fue copiado en 1286, y contiene
varias versiones, inferiores a las que cita el B arcelons36. Ello nos muestra
que ya en ese ao circulaban versiones m enos correctas, lo que indica una
distancia tem poral del texto original. D e hecho, opino que hay que llevar
bastante ms atrs la fecha de su com posicin, porque el Barcelons dice al
com ienzo: Utilizam os uno de los m uy tem pranos relatos, lo que muestra
que consideraba que el m ism o era m uy antiguo. Efectivam ente, m e parece
que una no cin parecida a la del Barcelons surge de otro testim onio del
siglo XIII. E n la introduccin al Comentario del Pseudo-Saadyah, se afirma
de A braham :
Dice en el Midrash que realmente hicieron un hombre pero tena que
morir, como dice el Midrash que Jeremas y Ben Sira crearon un hombre
con el Sefer Yesirah y estaba escrito sobre [l] Emet [...] y borr la alef. Es
decir, el nico que es E met es el Santo, y ese hombre deba m orir17.
La atribucin al Midrash de esas palabras, que aparecen tanto en el
pasaje citado p o r el Barcelons com o en el no reproducido p o r l, mues
tra que el com entarista annim o conoci el texto que reprodujim os y lo
consider u n midrash. D e todos m odos, esa suposicin es corroborada
tam bin p o r otro detalle, significativo p o r varias causas. El G olem reco
m ienda a Jerem as y a B en Sira que lo destruyan devolvindolo a su
estado an terio r, y se dice que esa o p eraci n tuvo xito y el G olem
reto rn al polvo y a la ceniza. E ntiendo esa recom endacin com o una
alusin a la tcnica del recitado inverso, que es destructiva (en contraposi
cin con el recitado directo, que es constructivo). Esa tcnica es m uy pr
xim a a la que hallam os en R . Eleazar de W orm s, quien dice sobre la des
truccin: Y para devolverlo al polvo hay que invertirlas desde lamed hasta
ton38; y en el com entario del Pseudo-Saadyah se dice: Y si desea desha
cer lo que cre, vuelve hacia atrs en torno39.
322

Es posible aducir otros detalles que prueban que el texto que tenem os
ante nosotros fue conocido p o r R . Eleazar de W orm s. Por ejem plo, ste
escribe en su com entario a las plegarias: Cuando entendi A braham , tras
estudiarlo con Shem tres aos, el Sefer Yesirah40. Tena razn Scholem al
proponer que las palabras citadas p o r R . Y ehudah el Barcelons fueron la
fuente del texto de los hasidim de A squenaz41.
N o hay duda de que el pasaje que trata de la creacin del G olem p o r
Ben Sira y Jerem as fue tam bin conocido p o r otros dos autores del siglo
X III: el del Comentario al Tetragrama, en el crculo del Sefer ha- Iyun, m uy
influido p o r el texto que reprodujim os, com o ya advirti Liebes42; y el de
la cita incluida en el Sefer ha-Guematriot, atribuido a R . Y ehudah h eH asid1. E n otras palabras: el texto que presentam os fue conocido p o r
varios com entaristas del Sefer Yesirah: R . Y ehudah el Barcelons, R . Elea
zar de W orm s, R . A braham A bulafia44, el autor del Comentario al Tetra
grama, el Pseudo-S aadyah y el autor del Sefer ha-Guematriot. Por ende, es
posible establecer, con alto grado de probabilidad, que la interpretacin
mgica del Sefer Yesirah exista ya a principios del siglo X II, com o prueba
un relato llegado a nuestras m anos y ledo p o r m uchos autores que se
ocuparon de dicho libro43. N o pretendo afirm ar que las tradiciones m gi
cas am pliam ente difundidas en el siglo X III en el contexto del Sefer Yesirah
provengan todas de este texto, pero quiero dejar constancia de una fuente
m uy im portante para varias de las exposiciones desarrolladas a partir del
siglo X III. C o m o m ostr Liebes46, hay en l m otivos im portantes relacio
nados con la im agen de u n D ios celoso de la exclusividad del p o d er crea
dor m otivos que ya se encuentran en Gnesis Rabbah, y p o r ello es dif
cil suponer que el texto sea en su totalidad u n invento del siglo X II47. Si le
agregamos el testim onio de R ashi (siglo X I), resulta que la interpretacin
mgica del Sefer Yesirah respecto de la creacin de u n hom bre artificial,
ju n to co n la in d icaci n (aunque breve) del m to d o adecuado para
lograrla, era ya conocida en las regiones que produciran las versiones ms
desarrrolladas del tpico a com ienzos del siglo X III.
Finalm ente, quiero com parar u n elem ento de ese texto con el m odo
en que analic las palabras de la Guemarah en el tratado Sanedrn. E n el
captulo 3 propuse que hay all tres temas que constituyen una especie de
escala descendente: las posibilidades de crear un m undo, de crear u n h o m
bre y de crear u n ternero. Los tres m otivos son explcitam ente m enciona
dos en nuestro texto, generando una gradacin de personas diferente a la
flue aparece en la Guemarah. Los justos de la Guemarah corresponden
323

aqu a Shem y a A braham , que estudian cm o crear un m undo; R ava y R

Z eira dejan su sitio a Jerem as y B en Sira, creadores de u n hom bre; y los
amoraim aparecen aqu com o creadores del ternero. A m i juicio, el autor
del pasaje que reprodujim os cre una jerarqua descendente, form ada por
los patriarcas, los profetas y los amoraim.

324

A p n d ic e VI
U na h istoria sobre R. S am uel h e -H a sid

C o m o vim os anteriorm ente, el conocim iento necesario para crear un

G olem fue atribuido a figuras histricas del segundo tercio del siglo X II:
R . A braham ibn Ezra y R a b e n u T am 1. C o n una tercera figura de la
misma poca, R . Sam uel he-H asid, se vincula u n relato que incluye un
com ponente m uy difundido en la literatura especulativa, la inscripcin de
la palabra emet sobre la frente del G olem , as com o un paralelo a su con
dicin de m udo. El hom bre es descrito de m odo m uy sem ejante al que
figura en el texto de R . Eleazar de W orm s: N o poda hablar, ya que el
habla perten ece a la vida de los m undos \ eterna]2.
La historia se conserva en varios cdices; reproducim os la versin del
Ms. Jerusaln, estudiado p o r N . BrlP:
Relato sobre nuestro rabino Samuel he-Hasid que cre un hombre y
le escribi sobre la frente emet, y el hombre que cre no poda hablar
puesto que el habla pertenece a la vida de los mundos4. Y todos los aos
en que R . Samuel estuvo en el destierro, el hombre estaba con l e iba
con l y le serva como un esclavo a su amo. Una vez se encontraron con
ellos unos judos que marchaban por el mismo camino, una ruta tortuosa
que no conocan, y no lograban salir de los bosques, y a la hora del cre
psculo, cuando empez a oscurecer, R . Samuel he-Hasid vio una casa
en la distancia, y se lo dijo a sus compaeros y les advirti que no entra
sen con l a esa casa hasta que l los llamara. Ellos se quedaron fuera y l
entr en la casa. Y en ella arda un fuego con una olla repleta de comida
y no vio a nadie, y no haba en la casa nada excepto la olla sobre el fuego.
He-Hasid sali de la casa para decirles a sus compaeros lo que haba
visto, y cuando sali vino hacia l un anciano de gran barba y lo salud, y
l le devolvi el saludo, y dijo el anciano a R . Samuel: Aljate conmigo
esta noche en esta casa. R . Samuel le respondi: Qu harn mis com
paeros que yacen all en el bosque?. Contest el anciano: Esos hom
bres merecen alimentar a los perros y a los otros animales, porque sus
acciones son dainas, pero tus mritos les valen por esta vez, y le advir
325

ti que no fuera ms con ellos, para no compartir sus iniquidades. Esa

noche pernoct en la casa y el anciano le revel que era el profeta Jere
mas, y sigui hablndole y esa misma noche el profeta le mostr a R.
Samuel muchos libros de lamentaciones. Por la maana, al llegar el alba el
rabino llam a sus compaeros para que fuesen con l y el profeta Jere
mas les mostr el camino, y les pareci que no haban andado una milla
y ya salan del desierto, tan corto les pareci el camino por el que andu
vieron. (Ms. Jerusaln 3182 8o, fol. 109b-110a.)
El cu en to tiene dos partes, dbilm ente ligadas entre s: la prim era,
sobre el vnculo entre R . Sam uel y el G olem ; la segunda, el encuentro
m aravilloso con el profeta Jerem as. M ientras que la prim era parte perte
nece ms bien a la tradicin esotrica, la segunda parece expresar una
concepcin ms afin a la literatura encom istica. Si bien hay entre ambas
una oracin de enlace la que dice que el hom bre creado p o r R . Samuel
lo acom paa en sus errancias, se tiene la im presin de que la segunda
parte no es una continuacin significativa de la prim era.
Sin em bargo, pese a la clara diferencia entre am bas secciones, es nece
sario ten er en cuenta que el profeta Jerem as, vinculado a la tradicin del
G olem 5, es uno de los protagonistas del relato que sigue inm ediatam ente
a la m encin del antropoide. N o dispongo de una explicacin satisfacto
ria para el nexo entre am bas secciones, pero m e parece que es difcil
suponer una total casualidad en esa yuxtaposicin. El futuro dir.

326

A p n d ic e V il
U n r e la to d e s c o n o c i d o
s o b r e la c r e a c i n d e l G o l e m

C u ando ya haba concluido la versin inglesa de este libro sobre el

G olem (anterior a la hebrea), visit en su casa a Joseph G oldm an, quien
puso a m i disposicin algunos m anuscritos hebreos para su revisin. E n
uno de ellos encontr u n relato especial de la creacin del G olem . C opi
esa singular receta, y la reproduzco aqu ju n to con un breve anlisis:
Para que un hombre haga un Golem. Tomar material a medianoche
del cuarto da de la cuarta semana del mes cuarto, cuatro horas de la
noche del mes de Nisn, y guardar ese material [de modo] que no lo vea
nadie. E ir solo por la noche [a reunir el material] y no ser visto por los
demonios, y luego vendr a su casa y [lo] depositar en los rincones de la
casa durante unas dos semanas, y despus de dos semanas tomar el mate
rial y har con l porciones pequeas segn la cuenta, es decir, para la
cabeza un trozo grande y para los brazos dos trozos y para el cuerpo tam
bin un trozo grande, y ello no lo har sino en la noche y solo, con un
criado que estar con l para servirle, y tomar dos trozos para los ojos y
dos para las orejas y un trozo para la nariz y escribir alef-bet-guimel-daletheh-vav-zain, etc., hasta tav en letras cuadradas grandes dibujadas, y santi
ficar [antes] la pluma e ir al bao ritual (mikveh) y ayunar ese da y no
hablar ni una palabra en todo ese da y encender una vela en su casa aun
durante el da, y estudiar primero el Relato de la Merkavah en el libro de
Ezequiel y luego escribir todo el alefato, y cuando escriba no tendr cal
zado en sus pies, y con reverencia y temor [lo] escribir al revs, y luego
de que haya escrito todo el alefato hasta la tav cortar cada letra hasta el
[borde del] pergamino, es decir que cada letra est separada de la otra, y
colocar alef-bet en el trozo de la cabeza, y en los dos trozos de los brazos
heh-vav, en los trozos de las piernas zain-het y en los trozos de los ojos tetyod y en los trozos de las orejas kaf-lamed, y mem-mem sofi en el trozo de la
circuncisin, y las letras que quedan las pondr en el trozo grande del
cuerpo, y luego ligar los pedazos del material y recitar el Salmo 98 y el
Salmo 109, y luego dir: Yo os conjuro, Nombres del Santo que estis
327

en esos versculos, que pongis de pie a este hombre de arcilla, y los

nombres son conocidos por los cabalistas, y lo repetir tres veces, y luego,
cuando el hombre se ponga de pie y l quiera que lo sirva, dir en alta
voz: Ve a Fulano y toma de Fulano una cosa y tramela sin demora, y
ello ocurrir en la noche que corresponde al sexto da, y a la salida del
Shabat dir sobre l: El Seor es Majestad, restituyete, y lo matar. Y
esto no debe ser hecho sino por una gran necesidad, y est oculto y
sellado en los antiguos. (Ms. Joseph Goldman, Brooklyn, fol. 237a.)
N o cabe duda de que nos hallam os ante una redaccin tarda, proba
blem ente posterior al siglo XV. La m enci n de los autores de la Cbala
no sera razonable en este contexto antes de dicha poca. V im os que los
cabalistas espaoles no se ocuparon de la creacin de u n G olem de polvo,
y es probable que este tex to suponga un a n o ci n m uy am plia de la
Cbala, que incluya el uso m gico de los N om bres de Dios.
Y sin em bargo, la singularidad de esta receta reside en la m anera de
crear el G olem , que recom ienda reu n ir el m aterial a m edianoche del
cuarto da de la cuarta sem ana del mes cuarto, cuatro horas de la noche.
Esos detalles no tienen paralelo en ninguna versin de la creacin del
G olem , salvo cierto parecido con Yudel R osenberg, quien escribe: Mar
cham os los tres en la hora cuarta despus de m edianoche [...], p o r la ori
lla del ro buscam os y encontram os en u n sitio arcilla y greda1. A unque
parcial, la sem ejanza es m uy significativa, y se sum a a una serie de casos2
de los que puede deducirse que R o sen b erg conoci fuentes que influye
ron en su innovacin del relato3.
Al igual que en algunas de las versiones sobre el episodio del G olem ,
en su m ayor parte tardas, el antropoide es creado para servir a su creador;
pero, aun cuando ello resulta evidente, este pasaje tam bin incluye la
necesidad de llegar a u n estado de cuasi-revelacin antes de la creacin en
s. La m enci n de la Merkavah de E zequiel y la recom endacin de quitarse
el calzado aparentem ente una alusin a la orden del Santo B endito Sea a
M oiss, qutate el calzado de los pies (Ex 3, 5)m uestran la atm sfera de
m isterio que desea crear el annim o autor com o condicin para pasar a la
segunda etapa de la creacin del G olem : la escritura de las letras del ale
fato que se adherirn a los m iem bros de la criatura. T am bin aqu el enfo
que es diferente al habitual: las frm ulas que hablan de la com binacin de
dos letras se refieren a perm utaciones, m ientras que aqu el orden norm al
del alefato es el que proporciona el m arco que relaciona letras y m iem
328

bros4. T am poco el em pleo de los dos salmos aparece en ninguna otra

fuente. C o n todo, el supuesto de que en esos versculos se hallen los
N om bres Sacros puede reflejar la idea que figura varias veces en el Sefer
Shimushei Tehilim, segn la cual determ inados salmos recogen los N o m
bres de D ios5.
Sea com o fuere, se trata de u n o de los textos tardos y relativam ente
populares del relato del G olem que presenta una versin ms pintoresca y
literaria del episodio.

329

A p n d i c e V III
E n s a y o s r e la tiv o s al G o l e m en la A l e m a n i a a c tu a l

Tras la aparicin de la versin inglesa de este libro, el tem a del G olem

goz de consideracin p o r parte de varios investigadores alem anes. El p ri
m ero de ellos fue Johan M aier1, quien se ocup de dos temas ya tratados
en m i libro y en u n artculo publicado con posterioridad (que figura aqu
com o A pndice IV). D ado que su exposicin se basa en m ateriales ya
investigados p o r Scholem , no hall en M aier innovaciones que m erezcan
una atencin especial; aparentem ente, el autor no lleg a revisar los n u e
vos m ateriales aportados en m i libro; tam poco m enciona las concepciones
que propuse en l.
N o ocurre lo m ism o con las otras dos investigaciones. G erold N ecker,
en su trabajo sobre el tem a del G olem en el Comentario al Sefer Yesirah de
R . Y ehudah el B arcelons y en el prlogo del libro hom n im o atribuido
a R . Saadyah G an, p ro cu ra reducir la im portancia del co m p o n en te
m gico en am bos textos, y ver en ellos ante todo una adm onicin contra
la creacin de u n G olem 2. E n un artculo reciente3, Peter Schfer consi
dera que el vnculo entre el G olem y la m agia es una concepcin tarda
que co m enz con los hasidim de A squenaz. Schfer refuta todos mis
esfuerzos p o r adelantar la tcnica de creacin del G olem a la poca ante
rio r a R . Eleazar de W orm s. Q uiero referirm e a sus propuestas segn el
orden en que aparecen en su artculo.
(1) Schfer p ro p on e leer en el hapax legomenon bblico golem com o
embrin. Al hacerlo, disiente de la opinin de Scholem , pero no m en
ciona que yo tam bin le atribu ese signficado contra la lectura de Scho
lem , que entendi golem com o una suerte de m ateria prim a4.
(2) E n cuanto a los textos sobre el G olem en el Midrash, Schfer sos
tiene que, al interpretarlos com o sem ejantes a los tratam ientos posteriores
sobre el tem a, no hago justicia a lo dicho en el Midrash. Schfer afirm a
que aun si los autores medievales utilizaron el Midrash, ello no basta para
convertir los textos m idrshicos en parte del desarrollo de la leyenda sobre
el G olem . M e asom br esa afirm acin. C o n todo, m e parece que m i for
m ulacin, ms cuidadosa que la suya, se corresponde m ejor con el desa
331

rrollo histrico. D ado que Schfer om ite u n fragm ento im portante de

m i form ulacin, la reproduzco aqu:
A estos fundamentos se aadi posteriormente la idea de la creacin
mediante la combinacin de letras. Para la historia de la nocin del Golem,
importa destacar que la secuencia de actos para su creacin sigue pautas
similares a la que aparecera posteriormente en torno a la creacin de un
hombre artificial. Los actos centrales mencionados en Lenifico Rabbah son:
reunin del polvo, su amasadura y la conversin del ente en un Golem5.
Acaso las etapas que identifiqu en el Midrash no son im portantes
para co m prender la concepcin del G olem entre los hasidim de A sque
naz? Acaso la cultura asquenaz no utiliz el m aterial m idrshico y debe
m os expulsar a ste del desarrollo histrico? Sorprende que Schfer no
se haya m olestado en indicar la causa p o r la cual no acepta la semejanza
entre el Midrash y el m aterial posterior.
(3) Schafer prop on e una nueva interpretacin de la leyenda talmdica,
basada en una lectura irnica de tod o el pasaje, y p o r tanto desea elim inar
del m ism o el carcter m gico. E n cuanto a m i interpretacin, m e acusa de
u n exceso de seriedad erudita, learned seriousness. Q uiero destacar que esa
interpretacin irnica es la nica de ese tenor, con la cual Schfer abre
una nueva pgina en la crtica del Talm ud sobre este tem a. Q u e el lector
com pare y elija6.
(4) Schfer considera el Sefer Yesirah u n texto m gico, pero se opone a
m i lectura, que halla una prueba de la creacin del hom bre artificial en el
trm in o yesur, criatura. C o m o el lector puede com probar en el captulo
2, pro porcio n o paralelos lingsticos al trm in o yesur del Sefer Yesirah,
tom ados tanto del Midrash com o de la poesa litrgica, en los que la pala
bra significa hombre. Schfer no confronta los paralelos que figuran en
la versin inglesa de m i libro a los que aad otros en la versin h eb reasino que se basa en lo que denom ina ha-pshat, la interpretacin literal del
vocablo, y sostiene que nuevam ente pequ de learned seriousness. M e pre
gunto de dnde conoce Schfer el pshat del Sefer Yesirah.
(5) Schfer sostiene que el G olem en su sentido tcnico aparece por
p rim era vez en los hasidim de A squenaz, y aporta para probarlo dos textos
de R . Eleazar de W orm s que ya fueron estudiados. E n su opinin, la segu
ridad en s m ism os, em anada de la fe en la pureza de sus maestros, llev a
los hasidim de A squenaz a inventar la receta para la creacin del G olem .
332

E n m i opinin, ese argum ento hace caso om iso de otros hechos, el

ms im p o rtante de los cuales es la existencia del texto que incluim os
com o A pndice V, que estuvo disponible a ms tardar a m ediados del
siglo X II, cuando fue citado com o midrash p o r R . Y ehudah el Barcelons.
Schfer no hall necesario revisar ese texto, publicado an teriorm en te po r
Y ehudah Liebes7. Ese pasaje, com o el de R ash i que relaciona el Sefer
Yesirah con la creacin del G olem , era sin duda conocido p o r los hasidim
de A squenaz, que lo consideraban u n midrash. C o m o el pasaje supone al
igual que R ash i u n vnculo entre la creacin del ho m b re y el Sefer
Yesirah, sera lgico suponer que los hasidim de A squenaz conocan tradi
ciones mgicas sobre el Sefer Yesirah. Efectivam ente, R . Eleazar de W orm s,
en u n pasaje que Schfer no tiene en cuenta, m enciona explcitam ente
-co m o dem ostr en el captulo 5 diversas concepciones llegadas a l
sobre este tem a: una de R . Y ehudah h e-H asid y otra de su propio padre.
Pergearon am bos sabios, cada u n o p o r su cuenta, tradiciones diversas
sobre el G olem y se las transm itieron a R . Eleazar?
E n este contexto, es necesario recordar la tradicin que figura en el
prlogo al Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Saadyah, libro origi
nado en el n o rte de E uropa y basado en una tcnica de creacin total
m ente diferente de la que se encuentra en R . Eleazar de W orm s, com o
vimos en el captulo 6. La m ultiplicidad de tradiciones distintas no inte
res a Schfer, y ninguna persona razonable puede explicar la concepcin
del Pseudo-Saadyah com o u n desarrollo de la de R . Eleazar. M enos an
si disponem os de tradiciones adicionales, cuyo o rig en se halla en el
crculo de los hasidim de A squenaz (y que incluim os en el captulo 5).
Incluso la teora de la pureza que figura en m uchos textos m gicos,
parte de los cuales m enciona Schfer com o prueba del carcter asquenaz
de la tcnica de creacin del G olem , es en s m ism a dudosa. Ya se la
encuentra antes de R . Eleazar, en u n fragm ento del Sefer ha-Bahir del que
hablo en el captulo 9, y, tal com o m uestro, se trata de u n paralelo del
pasaje talm dico. Lstim a que Schfer no se haya interesado p o r el vn
culo entre la pureza y el relato del G olem en u n texto anterior a los escri
tos de R . Eleazar.
Esto y algo ms: Schfer sostiene que una parte fundam ental de la tc
nica de creacin del G olem , la vocalizacin de las consonantes, es caracte
rstica de los hasidim de A squenaz. Pero se equivoca y atribuye a los hasi
dim la tcnica de A bulafia, basada en cinco vocales, cuando aqullos
em pleaban seis vocales; pero stos son detalles. M i objecin es que alusio
333

nes a la vocalizacin en el m arco de las perm utaciones segn el Sefer

Yesirah ya aparecen en Shabtai D onnolo, com o indiqu en la nota 35 del
captulo 5, y aparentem ente esa nota no fue atendida p o r Schafer. Pero lo
ms interesante no es que haya ignorado alguna nota, sino el hecho de
que se apoye en la concepcin de Scholem , quien sostiene que la vocali
zacin de las com binaciones es asquenaz, cuando un paralelo interesant
sim o de la tabla de perm utaciones de dos letras en un m arco claram ente
m gico fue publicado recientem ente p o r Peter Schafer (!) y Shaul Shaked8. N o es ste el lugar para desarrollar las consecuencias derivadas de
ese paralelo y de otros sobre el uso de las vocales, especialm ente en la
m agia antigua en la com prensin de la tcnica de creacin del G olem .
Suger este tem a en la nota m encionada y espero p o der dedicarle un estu
dio aparte.
R e su m ir m i o p in i n sobre el arg u m en to central de Schafer en
cuanto a que el origen del G olem en su sentido tcnico se halla en los
hasidim de Asquenaz:
1. Schafer no analiz los textos asquenazes en su aspecto lingstico y
no en contr ningn uso idiom tico p o sterio r que pueda servir de slido
pu nto de partida para su argum entacin.
2. El tem a de la pureza no es exclusivo de los hasidim de Asquenaz; se
encuentra en m uchos textos m gicos, y en el Sefer ha-Bahir en el marco
de la leyenda talm dica.
3. La propuesta de Schafer no se m ide para nada con la existencia de
textos y exposiciones breves de los siglos X I y X II; los relega a los m rge
nes del debate o los ignora del todo.
4. Schafer no confronta una cuestin bsica que plante en m i libro,
que es la m ultiplicidad de recetas halladas en A squenaz y en Francia.
Segn su propuesta, la investigacin debe aceptar una especie de teora
unilineal, que explica todas las tradiciones com o si se hubiesen generado
entre los hasidim de Asquenaz. Pero, en m i opinin, las notables diferen
cias entre estas tradiciones no p erm iten considerar razonable una visin
unilineal.
Prefer pasar p o r alto algunas expresiones no acadm icas dispersas en
el texto de Schafer, com o el uso del trm in o credo para describir mi
supuesta adhesin a u n m todo nico: la fenom enologa. Expresiones de
ese tipo, originadas en el m undo del pensam iento cristiano, sin duda se
utilizaron tam bin en la literatura polm ica de la E dad M edia, pero no
son adecuadas al discurso erudito. E n cualquier caso, Schafer no aporta
334

referencia alguna que corrobore m i lim itacin a una nica m etodologa.

se es u n producto de su im aginacin; en todos mis trabajos afirm o que
es necesario aplicar diversos m todos de investigacin, y he procurado
hacerlo. Schfer tiene derecho a em plear u n solo m todo, pero no puede
describir el enfoque ajeno sin m olestarse en fundam entar sus afirm acio
nes y m ediante el em pleo de una term inologa no acadm ica.

335

Notas

Introduccin

1 Encydopaedia Judaica (1971), vol. 7, col. 753.

2 Scholem, Kabbalah, pg. 26. Comprese con la formulacin similar de Joseph Dan
en su Three Types ofjewish Mysticism, Cincinnati 1984, pg. 23: No est comprobado en
forma definitiva que [la creacin del Golem mediante combinacin de letras] est relacio
nada con el Sefer Yesirah. En su libro anterior, Esoterismo, pg. 53, Dan sostiene que los
hasidim de Asquenaz usaron el Sefer Yesirah slo como pretexto para otorgar un aura de
antigedad y autoridad a su inters en crear un Golem.
3 Elementos, pg. 137.
4 La imagen del Golem, pg. 396.
5 Ibd., pg. 391, n. 24.
6 Este punto es obvio en el ttulo de la posterior versin hebrea del ensayo: La ima
gen del Golem en su contexto telrico y mgico.
7 La imagen del Golem, pgs. 386-387.
8 Ibd., pgs. 387-388.
9 Ibd., pgs. 411, 414-415. Sobre este tema vase ms adelante el captulo 12.
10Kabbalah, pg. 40. Comprese con pg. 352, donde Scholem afirma que el ritual del
Golem se usaba, aparentemente, para simbolizar el grado de sus logros al concluir sus
estudios, refirindose nuevamente a los hasidim de Asquenaz. Adems, contina diciendo
que, en opinin de los msticos, la creacin del Golem no tena significado concreto sino
simblico. Para un anlisis de esa tesis de Scholem vase ms adelante el captulo 20.
" Elementos, pg. 137.
12 Ibd., pg. 137.
13 Vase el Apndice II.
14 Norbert Wiener, God and Golem, Inc., Cambrige, Mass. 1964. La relacin entre la
ciberntica y el Golem ya era obvia en el primer libro de Wiener, Cybernetics or Control
and Communication in the Animal and the Machine, Nueva York 1948.
13 Cuestiones implcitas: Textos sobre el legado y la resurreccin, Tel Aviv 1975, pgs. 84-91
[en hebreo].
16 Andr Neher, Faust et le Maharal de Prague, Le M ythe et le Rel, Pars 1987.
17 Vase ms adelante el captulo 5, par. 3.
18 Vase Moshe Idel, Cbala, pgs. 20-22.
19 Comprese ms adelante con el captulo 10, par. 7 a, b, c.
20 Moshe Idel, Cbala, pgs. 32-34; dem, Enoc es Metatrn, pgs. 159-161.
337

21 Vase ms adelante el captulo 20.

22 Comprese con Moshe Idel, La idea de la Tor, pg. 37, n. 39.
21 Amos Funkenstein, TTteology and the Cientific Imagination from the Middle Ages to the
Seventeenh Century, Princeton 1986, pgs. 269-299.
24 Ibd., pg. 298.
1. P a r a l e l o s d e l G o l e m e n la A n t i g e d a d

1 Cf. W eynants-Ronday, Les Statues Vivantes, Bruselas 1926, pg. 26; E. M. Butler,
The M yth of the Magus, Cambridge 1980, pg. 80; Mueller, Die Golemsage, pgs. 1-3.
2 Bob Brier, Ancient Egyptian Magic, Nueva York 1981, pg. 170. Nuestro examen del

tema se basa en los descubrimientos de Brier.

3 Vanse ms adelante los captulos 2, par. 3 y 13; 5; y 7, par. 1.
4 Vase ms adelante el captulo 5, par. 5 y n. 58.
5 Tratado Shabat, fol. 104a. Otros lugares en el Alfabeto de R. Akiva fueron seala
dos por Haim Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berln 1968,pg. 379.
Vase tambin Liebes, Influencias cristianas, pgs. 63-70.
6 Alexander Schreiber, Die Luege hat Keine Fuesse, zu den antiken Zusammenhaengen der Aggada, Acta Antiqua 9, 1961, pgs. 305-306; H. Schwarzbaum, ibd., pgs.
378-379.
7 Ben Edwin Perry, Bahrius and Phaedrus, Cambridge 1965, pgs. 376-379. Sobre la
similitud entre la descripcin de Prometeo como jigulus y la concepcin de Dios como
alfarero en Is 29, 16, vase Emst R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages,
Londres 1953, pg. 544 [Literatura europea y Edad Media latina, Mxico 1984], Vase tam
bin ms adelante el captulo 3, n. 29; y Eleazar de Worms, Libro de la sabidura, pg. 18.
8 Ovidio, Metamorfosis, 1-2.
9 Tambin en otros casos es plausible suponer la influencia del mito de Prometeo en
antiguas leyendas judias. Vase, por ejemplo, Jellinek, Bet ha-Midrasch, t. v, pgs. XLVIIXLIX.
10 The Recognitions of Clement, libro 2, cap. 9; The Ante-Nicene Fathers, vol. VIII, Grand
Rapids, Michigan 1951, pg. 99. Vase tambin ibd., libro 3, cap. 57, pg. 126; The
Clementine Homilies, Homila 2, caps. 32, 34, pg. 235; Homila 4, cap. 4, pg. 252; Butler
(n. 1), pgs. 80-82; Fossum, The ame of God, pgs. 113-114; Scholem, La imagen del
Golem, pg. 394.
" Yohanan Alemanno atribuye esa nocin a algunos magos, que la utilizaban para
manipular a los muertos. La muerte violenta era concebida como va para preparar el alma
del asesinado para realizar actos mgicos. Vanse Shaar ha-Heshek, fol. 43a; Collectanaea,
Ms. Oxford 2234, fol. 15a.
12 Ante-Nicene Fathers, libro 2, cap. 15, pg. 101; vase tambin The Clementine Homi
lies, Homila 2, cap. 26, pgs. 233-234.
13 El trmino usado para estas transformaciones es theai tropai, transformaciones tergicas. Scholem, en La imagen del Golem, pg. 394, infiere que esta frase se corresponde
con instrucciones ms tardas para la creacin de un Golem, con la diferencia de que los
judos medievales utilizaban letras en vez de aire. Sin embargo, esta opinin parece inco
338

rrecta; el Golem judo medieval era creado mediante transformaciones inducidas en el

polvo de la tierra, no slo a travs de los nombres. Para los judos el polvo desempe la
misma funcin que el aire en Simn el Mago.
14 La distincin entre la creacin del cuerpo, descrita en el texto del Pseudo-Cleniente, y la del alma, cuya creacin no se menciona, estaba aparentemente implcita en la
mente de quienes compusieron esos sermones. Vase una distincin similar en el texto
Gnesis Rabbah, ms adelante, en el captulo 2, n. 44.
15 Vase el Apndice I.
16 Vase Heinrich Graetz, Gnosticizmus undJudentum, Krotoschin 1846, pgs.110-115;
Epstein, Antigedades judas, pgs. 43-44, 200 [en hebreo]; Scholem, La imagen del
Golem, pgs. 394-395; Fossum, The ame of God, pgs. 113-114; 395-394; Shlomo Pines,
Points of Similarity between the Doctrine of Sefirot in Sefer Yesirah and a Text from the
Pseudo-Clementine Homilies: The Implications of this Resemblance, Proceedings of the
Israeli Academy of Science and Humanities Vil, 1989, pgs. 63-142.
17Vanse ms adelante el captulo 4 y el anlisis de Yohanan Alemanno en el captulo
11, ns. 11 y 28.
18 Vase ms adelante el captulo 11, n. 6.
2. E l Sefer Yes irah

1No podemos mencionar aqu toda la literatura existente sobre esta obra. Los estudios
ms recientes sobre la antigedad del texto, cuyas ideas pueden provenir del siglo II e. c.,
son: Y. Liebes, El pecado de Elseo, pg. 116; A. P. Hayman, Sefer Yesira and the Heikhalot
Literature, e n j. Dan (coord.), Early Jewish Mysticism, Jerusaln 1987, pgs. 82-83; dem,
Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic,JJS 40, 1989, pgs. 225-237; Joseph
Dan, Three Types of Ancient Jewish Mysticism, Cincinnati 1984, pgs. 20-24; Shlomo Pines,
art. Cit. en cap. 1, n. 16. Vase tambin J. Dan, La significacin religiosa del Sefer
Yesirah, J S J T 11, 1992, pgs. 35-37 [en hebreo], donde se niega rotundamente el carcter
mgico del Sefer Yesirah (vase pg. 30, n. 24). Y. Liebes plante una idea diferente en sus
Siete mltiplos de b-g-d k-p-r-t: Acerca de la doble reish y del trasfondo del Sefer Yesirah,
Tarbis 61, 1991, pg. 247; dem, De Natura Dei - Acerca del mito judo y sus transforma
ciones, en M. Orn y A. Goldreich (coords.), Antorchas: Estudios sobre literatura cabalstica
Y pensamiento judo en honor del Prof. Ephraim Gottlieb, Jerusaln 1984, pg. 291 [en hebreo];
I. Grnwald, La escritura, la carta y el Nombre Divino Magia, espiritualidad y mstica,
ibd., pgs. 94-98 [en hebreo].
2 Se trata aqu del carcter formativo de las letras, cuyas combinaciones fundamentan
la textura del universo. Vase Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 489.
3 Sobre las 221 combinaciones de las 22 letras vase David R. Blumental, The Creator and the Computer, en Maurice Wohlgelernter (coord.), History, Religin and the Spiritual Democracy: Essays in Honor of Joseph L. Blau, Nueva York 1980, pgs. 114-129. Toda
combinacin de dos letras se denomina prtico o portal [shaar\.
4 Grnwald, Sefer Yesirah, secciones 18-19, pgs. 147-148. Segn la divisin aceptada
del libro, estas frases constituyen las dos ltimas del segundo captulo. Pero hay evidencias
de que las ltimas palabras de las mismas estn relacionadas con las frases que abren el cap
339

tulo tercero. Vase el Comentario al Sefer Yesirah de R . Yehudah el Barcelons, pg. 211.
5 El significado de nefesh, alma, en el Sefer Yesirah no es en absoluto claro. En algu
nos lugares, y a semejanza de la Biblia, significa el hombre en su integridad; pero en el
presente contexto, en que se habla del alma del habla o de la criatura, parece referirse al
alma superior (neshamah).
6 Sobre las dos etapas de la Creacin vanse ms adelante los captulos 5, par. 1, y 7,
par. 1.
7 Para la existencia arcaica del alma en la literatura judaica antigua, vase Gnesis Rabbah, pg. 375.
8 Vase su Comentario al Sefer Yesirah, pg. 208, y G. Vajda, Recherches, pg. 375.
9 Scholem, La imagen del Golem, pg. 390.
10 Gnesis Rabbah, seccin 9, par. 3, pg. 69.
11 Pesikta Rabbat, ed. de M. Friedmann (Ish Shalom), Viena 1880, fol. 129a. Vase
tambin Esther Rabbah, seccin 10, donde se describe al primer hombre como cabeza de
todas las criaturas; y de esa manera leemos tambin el midrash atribuido a R. Akiva sobre
las letras grandes, en Shlomo y Abraham Wertheimer, Las escuelas del Midrash, II, Jerusaln
1955, pg. 484 [en hebreo]. Vase ms adelante el captulo 5, n. 17.
12 Vase, por ejemplo, el material potico impreso por Daniel Goldschmidt, Libro de
oraciones de las grandes festividades, Jerusaln 1981, vol. I, pgs. 89, 92, 103 y 225; vol. II,
pgs. 483 y 497 [en hebreo]. Vanse tambin las palabras de R . Yosef ibn Avitur:
Quin embelleci el aspecto de toda criatura, como el aspecto del primer hombre?,
en Shimon Bernstein, SU ot desconocidas de R . Yosef ibn Avitur, Sura 1, Jerusaln
1954 , pg. 38 [en hebreo]. Vase tambin Poemas litrgicos de R . Efraim hijo de R . Yaakov
de Bonn, ed. de A. M. Haberman, Jerusaln-Tel Aviv 1969, pgs. 17 y 22 [en hebreo].
Sobre el uso del trmino criatura con el significado de antropoide, vase ms adelante,
en el captulo 6, el anlisis del Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Saadyah, as como
la visin de R . Abraham Abulafia en sus Palabras de belleza, Ms. M nich 40, folio 247b:
El poder de la imaginacin se mezcla con el poder del creador y el poder de la criatura
hasta el cuadragsimo ao, que es la imagen de los cuarenta das. El contexto general
(vase Idel, La experiencia mstica, pg. 153, n. 135) hace obvio que la cifra 40 se refiere al
desarrollo del hombre, y por lo tanto criatura no significa un ser en general sino el ser
humano.
13 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 174, par. 61; Hyman, Some observations, pg. 178.
Es de destacar que existe una relacin entre el comentario acerca del pacto de la circunci
sin y la figura a quien se atribuye la autora del libro, el patriarca Abraham, el primer
personaje bblico que fue circuncidado. Sobre los dos pactos vase Nicols Sed, Le
Memar samaritain, Le Sefer Yejira et les trente-deux sentiers de la sagesse, Revue dhistoire des religions 170, 1966, pgs. 174-175.
14 Vase Eliot Wolfson, Circuncisin, Vision of God and Textual Interpretacin:
From Midrashc Trope to Mystical Symbol, History of Religions 27, 1987, pgs. 206-207.
N o es necesario aclarar que la palabra ot, letra (= signo, seal), significa tambin cir
cuncisin. Jacques Dernda ha analizado recientemente la relacin entre las concepciones
fonocntrica y falocntrica; vase Richard Rorty, Derrida on Language, Being and
Abnormal Philosophy, Journal of Philosophy 74, 1977, pgs. 673-681; Robert Solomon,
Sexual Paradigms, en The Philosophy of Sex: Cantemporary Readings, ed. de Alan Soble,
340

Totawa, NJ 1980, pgs. 89-98; y la respuesta de T. Wilder, ibd., pgs. 98-109. Vase ms
adelante, cap. 5, nota 88.
15 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 150, par. 22; vase tambin pg. 148, par. 19.
16 Vase Scholem, The ame of God, pg. 75.
17 Sin embargo, vase la opinin de Cohn, Shiur Qomah, pg. 39, quien sostiene que
el material hebreo de Shiur Komah es una reaccin a la idea gnstica del antropoide
gigante y las letras grabadas en l. La posicin opuesta fue expresada en los trabajos que
mencionamos ms adelante, ns. 19 y 20.
18 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 149, par. 20; y cambios en el texto en pg. 150, par. 22.
19 Moses Gaster, Das Schiur Komah, Studies and Texts, Londres 1925-1928, pgs.
1342-1345; vase Scholem, Shiur Komah - La imagen mstica de la Divinidad, en Ele
mentos, pgs. 161-163 [en hebreo]; Gedaliahu G. Stroumsa, Form(s) of God: Some Notes
on Metatron and Christ, Harvard Theological Review 76:3, 1983, pg. 281.
20 Vase Idel, El mundo de los ngeles, pgs. 2-15.
21 Vase ms adelante el captulo 10, par. 7, y especialmente n. 99.
22 Vase ms arriba, n. 3, y tambin Stroumsa (n. 19), pg. 280, n. 55.
23 Vase Idel, El mundo de los ngeles, pgs. 2-6.
24 Debe destacarse que el piyut, la antigua poesa litrgica juda, tambin alude a yesur,
criatura, para referirse al ser humano. Vase R. Yosei ben Yosei. Poemas litrgicos, ed. de
Aharon Mirsky, Jerusaln 1977, pg. 221 [en hebreo]; las almas de las criaturas significa
all las almas de los justos. Agradezco al profesor Menahem Schmelzer quien llamara mi
atencin sobre ese poema.
25 Este verbo es una de las formas pasivas de la raz yshv, que aparece en el Sefer Yesirah
en otro contexto al que me referir ms adelante. El uso del verbo en esta cita puede expli
carse as: el hombre entroniza a Dios mediante la misma tcnica que Dios utiliz; Dios
entroniza a Abraham por su brillante aplicacin del recurso utilizado por Dios mismo.
26 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 174, par. 61. Vase tambin Scholem, La imagen del
Golem, pg. 391; Hyman, Was God a Magician? (citado en n. 1), pg. 234.
27 Sobre los tres ltimos verbos, vase, ms adelante, n. 35.
28 Aqu makhon significa sitial de honor, trono, como se ver ms adelante.
29 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 141, par. 4; idem, Some Critical Notes on the First
Part of Sefer Yezirah, R E J 132, 1973, pgs. 488-489.
30Vase Gnesis Rabbah, seccin 63, par. 7 (que citamos ms adelante), donde la secuen
cia de reconocimiento y poder creador es muy diferente: el reconocimiento de la unicidad
del Creador es vista all como la transformacin de Abraham en socio de la creacin, mien
tras que aqu el acto de creacin es la va al reconocimiento de la unicidad divina.
31 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 157, par. 38.
32 Ibd.
33 Vanse x 15, 17, 1 R e 8, 13, etc.
34 Leo Baeck, Zum Sefer Jezira, M G J W 70, 1926, pg. 375, n. 8. Baeck concede gran
importancia a la nocin de centro, en la que ve la influencia del neoplatonismo en el Srfer
Yesirah. Vase tambin Hyman, Was God a Magician? (citado en n. 1), pgs. 227 y 230;
Nicolad Sed, Le Sefer Yejira: Ldition critique, le primitif, la grammaire et la mtaphysique, R E J 132, 1973, pgs. 521-522.
33Josef Gugenheimer, Ueber Einen in der Koeninglichen Bibliothek zu handschrif341

tich sich befinden Commentar (sic) zu Sefer Jezira, Literaturblatt des Orients 19, 1848, pg.
294; Liebes, El pecado de Elseo, pgs. 102-103, 117-118; Wolfson, Through a Speculum, pgs.
71-72; 118-117.
36 Liebes, ibd., pgs. 119-120, donde cita tambin el pasaje hashev al mekhono del
Sefer Yesirah, pero sin destacar la posible afinidad entre makhon y merkavah. Comprese
con Grnwald, Critical Notes (citado en n. 29), pg. 489.
37 Liebes, E l pecado de Elseo, pgs. 121-122.
38 Scholem, La imagen del Golem, pg. 391; Liebes, ibd., pgs. 117-118.
39 Parece no haber duda sobre el significado mstico y contemplativo implcito en la
descripcin de Abraham al final del Sefer Yesirah; el paralelo sugerido por Gugenheimer y
Liebes corrobora esta lectura. Sin embargo, vase Dan, Three Types of Ancient Jeivish Mysticism (citado en n. 1), pg. 23.
40 Scholem, La imagen del Golem, pg. 392.
41 Louis Ginsburg, The Legends of the Jews, Filadelfia 1968, vol. I, pgs. 213-217.
42 Ibd. Vase David Flusser, Abraham and the Upanishads, Immanuel 20, 1986, pgs.
53-61, quien analiza el hecho de que la revelacin divina tuviera lugar despus de que
Abraham cumpliera el perodo de estudio; esa secuencia es tambin la del Sefer Yesirah,
que refleja la posicin del Midrash.
43 Sobre este punto vase el Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Saadyah, Ms.
Munich 40, folio 77a, y la opinin citada por el Comentario al Sefer Yesirah de R. Moiss
Botarel, tomada de una obra falsamente atribuida a R. Saadyah, folio 13a.
44 Esta versin, aceptada por Scholem (La imagen del Golem, pg. 393), es defec
tuosa, porque no existi en el siglo II un tana llamado Eleazar ben Zimra. Por ello prefer
el nombre de R. Yosef Yosei ben Zimra, en funcin del paralelo que figura en Gnesis
Rabbah, seccin 84.
45 Gnesis Rabbah, seccin 39, versculo 11.
46 Scholem, La imagen del Golem, pg. 393; una opinin semejante en Menashe
Grossberg, Sefer Yesirah con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamm, Londres
1970, pg. 89 [en hebreo],
47 Gnesis Rabbah, seccin 39, par. 11.
48 Ibd., seccin 12, par. 10.
49 Gn 14, 19.
50 Gnesis Rabbah, seccin 43, par. 7, pg. 421; vanse all los paralelismos sealados.
51 Fossum, The ame of God, pgs. 246-247.
52 Gn 2, 4; Gnesis Rabbah, seccin 12, par. 9; Fossum, ibd., pgs. 253-254.
53 Vase La imagen del Golem, pgs. 392-393.
34 Sanedrn, folio 97b.
35 Vase ms adelante el captulo 3, par. 4, n. 54.
36 Grnwald, Sefer Yesirah, pg. 142, par. 6.
57Jr 50, 36. Vanse ms adelante los captulos 9, n. 34, y 15, n. 16. El vnculo entre el
imperativo de estudiar cuestiones relativas a la creacin del mundo y la unicidad de Dios
est implcito en el Libro de la sabidura de R. Eleazar de Worms, pg. 26.
58 Vase el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelons, pg. 268; Scholem,
La imagen del Golem, pg. 397; vanse tambin, ibd., pgs. 398-399, y, ms adelante, el
Apndice v.
342

w Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelons, pg. 100.

60 Vanse Ms. British Library 753, folios 66a-67a; Ms. Cambridge, Add. 647, folios
18a-19a; y, ms adelante, el captulo 20.
61 La imagen del Golem, pg. 399.
62 Vase n. 60, y, ms adelante, el captulo 20.
63 Sobre la afinidad entre letras y rganos humanos en el Sefer Yesirah y en un texto
mandesta semejante, vase Dan Cohn-Sherbok, The Alphabet n Mandaean and Jewish
Gnosticism, Religin 2, 1981, pgs. 227-234; y, ms adelante, el Apndice VII.
64 Vase ms adelante el captulo 6, par. 1-2.
65 Vase Hyman, Some Observations, pgs. 180-183.
3. E l T a l m u d y el Midrash

1 Is 59, 2.
2 En arameo: rava beragavra. Las consonantes de las tres palabras son casi idnticas, la
nica diferencia es su orden. Este uso de combinacin de letras en un texto clsico cuyo
tema es la creacin del hombre artificial podra estar aludiendo a la tcnica utilizada para
esa creacin, es decir, la permutacin de letras, tcnica no especificada en el Talmud. Esta
lectura coincide con interpretaciones posteriores del pasaje, incluidas las de autores no
cabalsticos. El verbo tuv, retornar, refleja el retorno del hombre al polvo segn la Tor
(Gn 3, 19). Al usarlo junto con el verbo bera, que describe aqu el acto de creacin
humana y en el Gnesis la Creacin divina del primer hombre, los redactores del Tamud
aludieron a la semejanza entre el hombre artificial y Adn.
3 Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 65b. El anlisis que sigue se basa en la suposicin
de que el redactor o redactores del Talmud ordenaron como un continuo los distintos
tpicos que aparecen en esta pgina (creacin del mundo, creacin del hombre, creacin
del ternero), aun cuando es probable que cada uno de ellos proviniera de una tradicin
diferente. N o puedo confirmar o negar la historicidad de los sabios que aparecen ah ni de
las leyendas forjadas en torno a sus figuras. Para otra interpretacin del pasaje, vase Liebes, Guematria, pgs. 1307-1309.
Jacob Neusner, The Wonder-Working Lawyers of Talmudic Babylonia, Lanham-Nueva
York-Londres 1987, pg. 218; Fossum, The ame of God, pg. 242. Vase tambin Yaakov
Bazak, Hover Hever [frmula mgica (N. de la T.)], Sina, 62, 1968, pgs. 167-171 [en
hebreo],
5 Mishnah, Damai, cap. 2, par. 3; Talmud de Babilonia, Pesahm fol. 9a. Es interesante
que el haver sea definido aqu como alguien que nunca hizo nada en forma deficiente.
Vase E. E. Urbach, Los sabios: sus conceptos y creencias, Jerusaln 1979, pgs. 559-581 [en
hebreo].
6 Este silencio del Golem recuerda el de Adn despus del pecado, cuando no respon
di a la llamada de Dios y prefiri esconderse entre los rboles aunque esta asociacin
puede ser arbitraria-. Si esta lectura intertextual fuera correcta, es posible que la cuestin
tenga que ver con las iniquidades que impiden que el justo se parezca a Dios y entorpecen sus creaciones.
7Moshe Baer, Sobre la havraya' - El mundo de las yeshivot en la Tierra de Israel en los
343

siglos III y IV, Bar Han: Anuario de la Universidad de Bar Han, Ciencias Judaicas y Humanida
des, 20-21, Ramat Gan 1983, pgs. 83-86 [en hebreo].

* Vase cap. 1, par. 3.

9 Dt 18, 11.
10 Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 65b.
11 Para otra comprensin del tipo de relacin entre la primera y segunda citas de Sane
drn, vase M orton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Cospel of Mark, Cambridge,
Mass., 1973, pg. 220. Smith propone ver en la morada del espritu mencionada por R.
Akiva, tal como ocurre efectivamente en el caso de Rava, un espritu que revela al amora
las vas para crear un hombre artificial.
12 Vase el material reunido por Paul Krauss, Jabir ibn Hayann et la Science grecque,
Memoires presentes a lInstitute dEgypte, 4-5, 1942, pgs. 127-134; Mueller, Die Golemsage, passim. Sobre el conocimiento por parte de los judos de la prctica pagana de ani
macin de estatuas, vase Sal Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, Nueva York 1950,
pg. 121, n. 33.
13 Vase el apndice de Sal Lieberman a Grnwald, Apocalyptic, pgs. 241-244.
14 Vase Baer (citado en n. 7), pg. 83, n. 51.
15 Ibd., pgs. 83-89, y especialmente pgs. 90-91, donde Baer analiza algunos pasajes
del Talmud de Babilonia en los que el trmino havraya puede referirse a una sola persona,
y no a un grupo como ocurre en el Talmud de Jerusaln. De ser as, es posible que R.
Zeira tuviera en mente a Rava.
16 Ibd., pg. 84, referido al Talmud de Jerusaln, Shabat, 3, 5, fol. 5d.
17 Fossum, The ame o f God, pgs. 242-243; R. Van den Broek, The Creation of
Adams Psychic Body in the Apocryphon John, en Studies in Gnosticism and Hellenistic
Religions, ed. de R.Van den Broek y M. J. Vermassen, Leiden 1981, pgs. 38-57; Birger A.
Pearson, Biblical Exegesis in Gnostic Literature, en Armenian and Biblical Studies, ed. de
M. E. Stone, Jerusaln 1976, pgs. 70-80.
18 Rashi sobre Sanedrn, fol. 65b. Es muy probable que Rashi exprese aqu su opinin
personal.
19 Varios rabinos de Palestina consideraban haber sido testigos de la creacin mgica
del ternero; vase el Talmud de Jerusaln, Sanedrn, cap. 7. Los a moraim no parecen
haberse sentido incmodos al hablar de la creacin del ternero; ese hecho dificulta el
argumento de Halperin, Faces, pgs. 157-193, segn el cual el ternero era el lado oscuro de
la Merkavah.
20 Talmud de Babilonia, Berakhot, fol. 55a.
21 Scholem, The ame of God, pg. 71.
22 Talmud de Babilonia, Pesahim, fol. 51a.
23 Comprese al respecto la nocin que aparece en el Midrash Tehilim sobre Salmos 3,
segn la cual si la Tor estuviese escrita con la secuencia de letras original, sus lectores
habran podido crear un mundo. Scholem ya destac la importancia de esa nocin res
pecto del Golem en La imagen del Golem, pgs. 389-390. Sobre las implicaciones
mgicas de la misma, vanse Scholem, Elementos, pg. 41, e Idel, La idea de la Tor,
pgs. 52-54.
24 Comprese con la opinin de un cabalista annimo, aparentemente del siglo X V II,
quien escribi que las combinaciones de letras del Nombre Divino mediante las cuales fue
344

creado el mundo son las mismas que estudiaron R. Hanina y R. Oshaya en el tratado
Sanedrn (segn la interpretacin de Rashi). Vase S u f Devash, parte II, cap. 1, en el
manuscrito de propiedad de Norman Gorman, Nueva Jersey.
25 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 402. Comprese con otra versin del
mismo evento, ya detectada por Scholem, ibd., que se halla en The Chroncles of Jerahmeel
or the Hebrew Bible Historale, Nueva York 1971, pgs. 49-50. Sobre el pecado de Enoc
vase Steven D. Fraade, Enosh and His Generation: Pre-Israete Hero and History in Postbblical Interpretation, Chico, Cal., 1984, pgs. 141, 166.
26 1 R e 22, 19.
27 Vase Hebrew Enoch, ed. de H. Odeberg, Nueva York 1973, pgs. ix-x; tambin
Idel, Hermeticism and Judaism, pgs. 61-62; cf., ms adelante, el captulo 15 y n. 29.
28 Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 38b; Avot de-R. Natan, cap. 1, versin 1; Pirkey
R . Eliezer, cap. 11; y Levtico Rabbah, 29, que ser analizado ms adelante.
29 Sobre el uso de este verbo en el contexto de la creacin del embrin, vase el
poema de R. Yanai en Z. M. Rabinovitz, Los piyutim de R . Yanai sobre la Tor y las festi
vidades, Jerusaln 1985, pg. 391, lnea 19 [en hebreo]. Para nuestro tema es relevante el
hecho de que el verbo est ligado a la actividad del alfarero; vase el Comentario a la Tor
de R. Eleazar de Worms, t. I, pg. 153; y tambin lo dicho en el captulo 1, n. 7.
30 Comprese con el Cantar de los Cantares Rabbah 1:22, donde Abraham y Sara crean
personas al convertir gentiles al judaismo. Su accin contiene los verbos berao, yesaro,
rekamo\ parece que la conformacin, rekamo, constituye la etapa avanzada en el proceso,
segn su ubicacin en la secuencia de verbos.
31 Levtico Rabbah, par. 29, ed. de M. Margaliot, Midrash Wayyiqra Rabbah, III, Jerusa
ln 1956, pgs. 668-669.
32 Sobre la gigantesca estatura del hombre primordial, vase Susan Niditch, The Cosmic Man as Mediator in Rabbinic Literature, ffS , 34, 1983, pgs. 137-146; tambin Idel,
Enoc es Metatrn, pgs. 153-154 y 163, n. 16.
33 Gnesis Rabbah, seccin 8, par. 1, pgs. 55-56 en la ed. de Albeck, donde se indican
varios paralelos, entre ellos el acto de arrojar el alma en relacin con el Golem. Vase la
nota siguiente.
34 El verbo arrojar aparece varias veces como alternativa al bblico insuflar. Sobre
el acto de arrojar el alma dentro del cuerpo, cf. la nocin mandesta descrita por Hans
Joas, The Gnostc Religin, Boston 1963, pgs. 63-65.
35 En Yalkut Shim oni sobre Gnesis, par. 34. Vase tambin Scholem, La imagen del
Golem, pg. 385; Idel, Cbala, pg. 347, n. 37.
36 Cap. 1, versin A.
37 Libro de oraciones de Vitri, ed. de S. Horowitz, Jerusaln 1963, pg. 541; Rashi sobre
el tratado Hulin, fol. 25a. Ese significado se refleja tambin en pasajes del Zohar, 1, fol.
121a-b, y en el Ginnat Egoz de Jos Gikatilla, fol. 33c (ed. de Hanau, 1615). Comprese
con Scholem, La imagen del Golem, pg. 411, n. 75, donde Scholem estima que el
autor del Zohar y Gikatilla fueron influidos por el uso del trmino Golem entre los hasdim de Asquenaz.
38 Sobre este tema vase ms adelante el Apndice I.
39 Existen varias estimaciones del significado del trmino en el contexto bblico.
Gershom Scholem afirma con seguridad que no existen evidencias de la interpretacin
345

propuesta algunas veces, segn la cual Golem significa em brin (La imagen del
Golem, pg. 383); vase ms adelante el Apndice B.
40 Prkey R . Eliezer, cap. 11.
41 Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 38b.
42 La imagen del Golem, pgs. 383-388.
43 Gnesis Rabbah, seccin 24, par. 2.
44 Vase en el Talmud de Babilonia, Nidah, fol. 30b, la descripcin de cmo el
embrin ve el mundo entero, de un extremo al otro. Ello recuerda el tamao de Adn,
que siendo todava un Golem llenaba el mundo. Sobre similaridades y diferencias entre la
epistemologa de Platn y la concepcin rabnica del embrin, vase Urbach (citado en n.
5), pgs. 146-148.
45 El significado bsico del verbo rkm es bordar, por lo que se trata de una actividad
posterior a la confeccin de la tela.
46 Rabinovich (citado en n. 29), pg. 389. Disiento con la lectura del editor, quien
entiende que guelumim significa amorfo. En lugar de patahta (abriste), el editor lee
pitahta (desarrollaste), en el sentido de crear el cuerpo desde el centro hacia la periferia.
Vase ibd., pg. 389, ns.; comprese con el poema de R. Amitai comentado ms ade
lante, en el Apndice II.
47 Ibd., pg. 482.
48 Levtico Rabbah, seccin 15, par. 8, ed. de Margaliot, pgs. 312-313. El reducido
tamao del Golem descrito en este pasaje no excluye la posible influencia de la nocin
segn la cual el Golem mgico posee el tamao de un embrin, ya que pudo haber sido
de dimensiones diminutas segn la cantidad de polvo utilizada por su operador. Vase,
ms adelante, par. 6, y lo referente al agua amarga, hecha con el polvo de la tierra del
Tabernculo: agua y tinta de los versculos de la Biblia relativos a la maldicin de la mujer
sospechosa de sotah.
44 En el pasaje paralelo en el Talmud de Jerusaln, Nidah, cap. 3, par. 3, la versin es
diferente. Tras mencionar los miembros como en Levtico Rabbah, el Talmud dice: Y
todos los restantes miembros son una especie de golem, compactados, y no tiene desarrolla
dos los brazos y las piernas. Segn esta versin, la separacin de las piernas y brazos no es
clara, mientras que s es posible distinguir los otros miembros. Parece que tampoco en este
caso puede considerarse al Golem como la primera etapa en el desarrollo del embrin, sino
como una etapa relativamente desarrollada. Mi interpretacin es bastante moderada; segn
un intrprete clsico del Talmud de Jerusaln, R. Moshe Margaliot, compactados signi
fica unidos uno con el otro, y separacin se refiere a los dedos de manos y pies, y no a
los brazos y las piernas. Una importante evidencia de que el Golem era concebido como
una criatura pequea pero formada se encuentra en un poema litrgico de R. Yosei ben
Yosei, poeta del siglo V en Palestina, quien escribe: Formar [lirkom\ el Golem y hacerlo
crecer, a imagen de su creador; vase R . Yosei ben Yosei, Poemas, ed. de Aharon Mirsky,
Jerusaln 1977, pg. 221. Es decir, el Golem est formado a imagen de Dios. Vase tam
bin, ibd., pg. 175, donde la formacin del Golem es tambin mencionada en relacin
con el selem, la imagen divina. Agradezco al profesor Menahem Schmelzer esta referencia.
50 Gnesis Rabbah 7:5.
51 El principal argumento de Scholem para reforzar su tesis es el relato de la creacin
en un texto gnstico, donde el hombre es creado a partir del matrimonio entre Edem,
346

una figura mtica tambin llamada Tierra, poseedora de un componente pneumtico, y

Dios. Vase La imagen del Golem, pgs. 384-388. En el texto citado por Hypolitus,
Edem aparece como la contraparte femenina de Dios, y es ella quien otorga al hombre su
alma, mientras que Dios genera el espritu. Edem es llamada varias veces Tierra. Sin
embargo, en el texto gnstico el material de la creacin es la personificacin de la tierra,
y no la tierra misma. Edem es virgen, mitad humana y mitad serpiente; no est claro en
qu medida ella es la tierra o bien se trata de una metfora. Scholem concluye que existi
una teora telrica del alma en el judaismo antiguo, ya que el texto refleja al parecer una
versin juda del gnosticismo. Pero no hay en el texto evidencias unvocas que lleven a
esa conclusin. El tema en su totalidad requiere una puntillosa revisin, que permita
aceptar, modificar o rechazar la tesis de Scholem. Vase tambin Rivkah Shatz, La lite
ratura gnstica como fuente del Sefer Hamefoar de Shlomo Molkho, en La antigua mstica
hebrea, ed. de J. Dan, JSJT, 6, 1987, pgs. 237-242, 246-247 [en hebreo]. Para un anlisis de
los diversos componentes del texto gnstico vase Maurice Olender, Elments pour une
analyse de Priape chez Justin le Gnostique, Hommages a Maarten Vermaseren, vol. II, Leiden 1978, pgs. 874-897.
52 Vase el captulo 1, par. 1.
53 Vase, por ejemplo, el comienzo de la cita en el captulo 5, par. 2.
4. La a t e n u a c i n d e la m a g i a e n l o s g u e onim
y los racionalistas p osteriores

1Vase el captulo 3, par. 1.

2 Vase ms adelante el captulo 14.
3 Vase Dan, Esoterismo, pgs. 104-110.
4 Vase Idel, Cbala, pgs. 106-107.
5 Vase Osar ha-Geonm - Sanedrn, ed. de H. Z. Taubes, Jerusaln 1966, pg. 557.
Sobre este autor vase Sirat, Les thories, pg. 92.
6 Sobre la postura antimtica de Saadyah Gan con respecto al Sefer Yesirah, vase
Haggai Ben-Shammai, Saadyas Goal in his Commentary on Sefer Yesira, en A Straight
Path: Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. de R uth Link-Salinger, Washington D. C.
1988, pgs. 1-9.
7 Sobre la orientacin filosfica de este autor vase Giuseppe Sermoneta, II Neo-Pla
tonismo nel pensiero dei nuclei Ebraici stanziati nelloccidente latino: Riflessioni sul
Commento al Libro della Creazione di Rabbi Sabbetai Donnolo, Settimane di studio del Cen
tro Italiano di studi sullalto medioevo, 26, 1980, pgs. 867-925.
8 Vase Georges Vajda, Le Commentaire Kairouanais sur le Livre de la Cration,
REJ, 107, 1946-1947, pgs. 99-116; dem, Nouveaux Fragments arabes du Commentaire
de Dunash Ibn Tamim su le Livre de Cration, R E f, 113, 1954, pgs. 37-61.
9 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de S. Z. H. Halberstam, Berln 1885, pg. 102. Sobre
este texto vase J. Dan, El comentario al Sefer Yesirah de R. Yehudah ben Barzilai el Bar
celons, sus caractersticas y tendencias, en Antorchas: Estudios sobre literatura cabalstica y
pensamiento judo en honor del Prof. Ephraim Gottlieb, ed. de M. Orn y A. Goldreich, Jeru
saln 1984, pg. 99-119 [en hebreo].
347

10 Comentario a Sefer Yesirah, pg. 103.

11 Vase Yad Ramah - Sanedrn, Varsovia 1895, fol. 63b.
12 Comentario al Sefer Yesirah, pgs. 99-100.
13 Sefer Pardes Rimonim, Sabionetta 1554, fol. 13a.
14 Dialogues sur le kahbale et le Zohar, Goricia 1852, pgs.18-20. La crtica del husped
polaco refleja, sin duda, las ideas del mismo Luzzatto, como demuestra la lectura de su
epistolario. La carta que figura en su Hebra'ische Briefe, Cracovia 1892, pgs. 693-694, no es
sino otra versin de la crtica que elaborara posteriormente en los Dialogues. Dado que la
carta est dirigida a un polaco, Gedeon Brecher de Prossnitz, que era ferviente admirador
de la Cbala, es probable que el crtico de los Dialogues sea una irnica inversin de aqul.
13 La semejanza entre las explicaciones del Barcelons y Luzzatto sobre la efectividad
del Sefer Yesirah se debe a que Luzzatto conoca el comentario del Barcelons. En 1840,
cuando Luzzatto estaba escribiendo sus dilogos, no exista una versin impresa del
Comentario del Barcelons, pero Luzzatto tuvo la oportunidad de examinar el manuscrito,
y probablemente qued profundamente impresionado por el enfoque racionalista de ste
y otros comentarios sobre el Sefer Yesirah. Esa debi de ser una de las principales razones
de la actitud anticabalstica de su madurez, a diferencia de su simpata por la Cbala
durante su juventud. Vase S. D. Luzzatto, Hebra'ische Briefe, pgs. 693-694, 792-793, 925,
935, 966,1031-1032.
16 Nouveaux Dialogues sur la Kabbale, Livorno 1863, pgs. 182-183.
17 Se trata de una elaboracin acerca de la participacin del Santo Bendito Sea en la
creacin del embrin junto con el padre y la madre.
18 Pg. 109.
19 La referencia es al Sefer ha-Bahir, como seal Israel Weinstock, Comentario al Sefer
Yesirah de R. Yom-Tov Lipman Mihlhoizn, Tmirin, vol. 2, Jerusaln 1982, pg. 115, n.
13; vase ms adelante el captulo 9, par. 1.
20 Ibd, pg. 15; vase tambin el prlogo del editor, ibd., pg. 98.
21 Sobre Dios-mago en el Sefer Yesirah vase el artculo de A. P. Hayman, Was God
a Magcan? Sefer Yesira and Jewish Magic, JJS, 40, 1989, pgs. 225-237.
5. E l G o l e m e n el j a s i d i s m o a s q u e n a z

1Vanse los captulos 3, par. 2; 4, par. 2; y, ms adelante, par. 3.

2 Vase el captulo 4, par. 1.
3Vase A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, Viena 1877, vol. III, pgs. 4 2 - 4 3 (seccin alemana);
Naftali Ben-Menachem, Temas de Ibn Ezra, Jerusaln 1978, pgs. 2 7 0 -2 7 1 [en hebreo].
4 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b.
5 N. Ilruell, Jarhuch fur Jdische Geschichte und Literatur, vol. 9, 1889, pg. 27; Shalom,
La imagen del Golem, pgs. 418-419; vase ms adelante el Apndice I.
6 Ms. Jerusaln, 3182, fol. 108b. Sobre este manuscrito y otro originado en el siglo
X V , vase Sara Zfatman, El Mayse-Buch\ Lincamientos del gnero en la vieja literatura
ydish, Ha-Sifrut, 28, 1979, pgs. 126-152 [en hebreo], especialmente pg. 140, donde
figuran las versiones hebrea y ydish. Su propuesta de que los textos conservados en el
siglo X V son de hecho ms antiguos me parece muy plausible. Es muy posible que la
348

fuente de la leyenda se hallara en el jasidismo asquenaz y no en una invencin popular

posterior.
7 Siddur R . Naftali Z vi Herz, Thiengen 1560, fol. 28, b, 2. Vase tambin Scholem,
Origins, pg. 122, n. 125; R. Abraham ben Azriel, Sefer Arugot ha-Bosem, ed. de E. E.
Urbach, vol. IV, Jerusaln 1963, pg. 478 [en hebreo]. Sobre este texto, vase J. Dan,
Comentarios sobre H a-Aderet ve-ha-Emunah de los hasidim de Asquenaz, Tarbis, 50,
1981, pgs. 396-404 [en hebreo],
8 Se trata de una tcnica habitual en las prcticas mgicas. Vase Idel, La experiencia
mstica, pg. 39; Wolfson, Through a Speculum, pgs. 239, 242.
9 Gn 12, 5.
10Ecl 4, 9.
11 Gn 2, 18.
12 Esta frase aparece tambin en otras recetas para la creacin de un Golem; sobre la
recoleccin de polvo de montaa, vase ms adelante el captulo 11, n. 6.
13 Sobre el verbo gbl en relacin con la creacin del primer hombre, vase nuestro
anlisis de Levtico Rabbah 29 en el capitulo 3, par. 4-5.
14 Vase ms adelante n. 50.
15 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15d. Vase tambin Menashe Grossberg, Sefer Yesirah
con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamim, Londres 1970, pgs. 77-79 [en
hebreo]. [Miembro designa cada una de las partes del cuerpo, externas e internas. (N. de
la T.))

16 La imagen del Golem, pg. 395. Sobre el tema en su totalidad, vase ms adelante
Apndice II.
17 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b. U n uso semejante del trmino golem figura en el
Comentario de la Tor de R. Eleazar de Worms, ed. de Julius Klugmann, I, Bnei Berak
1986, pg. 73: Y crear: mediante amasadura, como un alfarero que form el Golem del
cuerpo.
18 Ms. Oxford 1566, fol. 46b-47a.
19 Ibd., fol. 46a-b. Esta nocin recuerda la teora de R. Israel Sarug sobre la Tor pri
mordial como un malbush. Vase ms adelante el captulo 10, par. 7; y en el Apndice III,
la inclusin del Sefer Yesirah en la Tor (!).
20 Ibd., fol. 46b.
21 Ms. Oxford 1566, fol. 117b-118a.
22 Vase el Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 65b. El maestro de Rashi, R. Yaakov
ben Yakar, se interes por el Sefer Yesirah, como demuestran los breves comentarios
incluidos en su libro.
23 Me propongo analizar este tema en un futuro trabajo.
24 Vase, por ejemplo, la tcnica descrita en el captulo 1, par. 1, del Comentario al Sefer
Yesirah atribuido a Saadyah Gan, desarrollada aproximadamente en la misma poca.
25 Sobre este autor, vase Dan, Esoterismo, pgs. 143 y ss.
26 La idea de que era posible extraer los Nombres de Dios, especialmente el de 42 letras,
recogida en el primer captulo del Gnesis, estaba muy difundida en el misticismo judo.
27 Creo que tambin los nombres surgan como resultado del proceso de permutacin;
comprese con ibd., pg. 58, donde se mencionan las permutaciones del Gran Nombre.
28 'Osar N e mad, vol. III, 1860, pg. 85.
el

349

29 Sobre este tema vase ms adelante el captulo 20.

30Job 38, 14. Comprese la lectura de este verso en el tratado Sanedrn, fol. 38a.
31 Supongo que el vocablo sello [ otam] significa hombre artificial, como veremos
ms adelante al ocupamos de R . Isaac Saghi Nahor, cap. 10, par. 1, nota 9. Vase tambin
R. Eleazar de Worms, Libro de la Sabidura del Alma, fol. 17d-18a.
32 La cuestin de por qu figura el verbo volverse, transformarse en, en lugar de
hacer parece implicar que este ltimo era entendido como creativo, aparentemente en
conexin con la creacin del hombre, mientras que el primero se perciba como destruc
tivo. Este verbo reaparece en el Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar, en el contexto
de la destruccin del Golem. Vase fol. 5d, 15d.
33 Ms. Oxford 1566, fol. 243a. Sobre la autora de R. Yehudah he-Hasid de los textos
que figuran en ese manuscrito, vase la argumentacin de J. Dan, Estudios, pgs. 134-147,
esp. pgs. 146-147 acerca de Sefer Haguin; vase tambin Wolfson, Through a Speculum,
pgs. 240-241.
34 Ms. Cambridge, Add. 647, fol. 18a; Ms. Oxford 1638, fol. 59a; Ms. Florencia-Laurentiana 1644, fol. 4a; Ms. Biblioteca de la Universidad de Bolonia 2914, fol. 179a.
35 Vase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 4d, y ms arriba, par. 2. Comprese con Idel,
La experiencia mstica, pgs. 24-25. U n tema crucial, del que no puedo ocuparme aqu, es la
datacin de la tcnica de vocalizacin de las permutaciones relacionadas con la creacin
del Golem. En principio, es plausible aducir que las combinaciones de vocales ligadas a las
combinaciones de letras en el Sefer Yesirah ya fueron conocidas por R. Shabtai Donnolo;
vase su Comentario al Sefer Yesirah, fol. 69c: l [Dios] hizo el habla de 42 letras y las per
mut con sus letras y sus vocalizaciones [nikudav].
36 La imagen del Golem, pgs. 406-408. Vase tambin, ms adelante, el captulo 20.
37 Ms. Oxford 1638, fol. 59a.
3 Raphael Patai, Hombre y tierra, Jerusaln 1968, pgs. 160-162 [en hebreo].
39 Vase el Targum Yerushalmi sobre Gn 2, 7: Y cre Dios Bendito Sea al hombre con
dos inclinaciones [= instintos (N. de la T.)] y reuni polvo del sitio del Templo y de los
cuatro extremos de la tierra. Vase tambin el comentario de Rashi en el mismo lugar.
Sobre la creacin de Adn a partir del polvo vase Patai, ibd., pgs. 155-156.
40 Vase Midrash Yesirat ha-Valad, Jellinek, Beit ha-Midrasch, vol. I, pg. 135; y tambin
la comparacin entre el polvo y la semilla en R. Eleazar, Libro de la Sabidura, pg. 27.
41 Comprese con la interpretacin de R. Abraham ibn Ezra de Nmeros 5, 17,
donde lee la palabra suelo [karka} como bajo el suelo, exactamente la expresin que
aparece en la tcnica de creacin del Golem! Sealemos que el suelo del Templo era con
siderado terreno virgen; vase Midrash Shm uel, cap. 26, pg. 125.
42 N m 5, 17.
43 Vase tambin la Mishnah, Sotah 2:2, donde est clara la referencia al Templo en
relacin con el polvo que deba usarse en ese contexto. Comprese con Jacob Licht,
Comentario a Nmeros 1-9, Jerusaln 1985, pg. 77 [en hebreo]. Sobre la ordala de la sotah
en general, vanse sus comentarios, ibd., pgs. 67-74, 168-169.
44 Sin embargo, es posible hallar claras afirmaciones sobre la naturaleza creativa del
Templo y sus connotaciones sexuales; vase Raphael Patai, M an and Temple, Nueva York
1967, pgs. 89-92 ; M. Idel, Metaphores et pratiques mystiques dans le kabbale, en Lettre
sur la Saintt, ed. de Ch. Mopsik, Lagrasse 1986, pgs. 339-341.
350

45 Gn 11, 27.
46 Vase ms adelante el tema del retorno del Golem a polvo y cenizas en el crculo de
p_. Yehudah he-Hasid.
47 Talmud de Babilonia, Sotah 17a; Yalkut Shim oni, porcin Naso, par. 707. Comp
rese con N m 5, 28, donde se dice que si la mujer es inocente, ha de concebir semilla. Pero
es imposible extraer del texto bblico la correlacin explcita propuesta por Rava entre el
polvo y el hijo. Vanse, sin embargo, el comentario de Sifrey sobre este versculo, Sifrey
debey Rab, ed. de H. S. Horowitz, Jerusaln 1966, pgs. 22-23; Yalkut Shim oni, ibd., n.
709, donde una mujer inocente es obligada a beber el agua amarga, y en compensacin
recibe una promesa relacionada con la fertilidad; no hay all mencin alguna al polvo, aso
ciado en el Talmud de Babilonia a Rava.
48 Vase el Midrash ha-Gadol sobre Levtico, ed. S. Fish, Londres 1958, vol. I, pg. 96 y
n. 150 [en hebreo],
49 Parte 3, fol. 65a. Vase tambin Midrash ha-Gadol, ibd., pg. 97, donde el polvo y el
agua usados para examinar a la sotah son comparados con el cielo y la tierra como dos tes
tigos.
50 Vase, ms arriba, n. 14.
51 Vanse La imagen del Golem, pg. 406, n. 63, donde hay una referencia a A. Marmorstein, Beitrge zum Religionsgeschitchte und Volkskunde, en Jahrbuch fuer Jdische
Volkskunde, ed. de Max Grndwald, 1924-1925, pg. 381; Giuseppe Veltri, Inyan Sota:
Halakhische Voraussetzungen fiir einen magischen Akt, Frankfurter Judaistische Beitrge
20, 1993, pgs. 23-48, esp. pg. 26, n. 10, y pg. 44, n. 66.
52 Acerca de la escritura de un texto bblico sobre el polvo con fines mgicos, vase
tambin Shimushey Tehilim, Jerusaln 1934, reproducido en Menahem Sioni, Sefuney Sion,
ed. de S. Weiss, Brooklyn 1985, sobre el Salmo 19 y especialmente el Salmo 16, donde
dice: Este salmo es bueno para revelar el nombre de un ladrn. Toma fango de la orilla
del ro y arena del mar, mzclalos y amsalos y escribe los nombres de todos los sospe
chosos, y toma un vaso de arcilla, llnalo de agua extrada y pon todos los nombres de los
sospechosos en la copa por separado.
53 Shimushey Tehilim, pg. 4, en Sioni, ibd., pg. 88. Aqu el editor incluy un frag
mento del Comentario sobre la Tor de Sioni, que no figura en el lugar correcto en Parashat
be-Shala . Otra versin se encuentra en el Seferha-Shem de R. Eleazar de Worms, Ms.
Mnich 81, fol. 127b; pero el pasaje no parece ser parte orgnica de esta obra. El copista
seala que ste es el Nombre, es decir, el de 72 letras, que l anot en el reverso de la
pgina. Vase tambin Scholem, La imagen del Golem, pg. 406, n. 63. Y vase la expl
cita conexin entre la creacin del primer hombre y la ceremonia de la sotah en el Midrash
Pitaron Torah, ed. E. E. Urbach, Jerusaln 1978, pgs. 131-133. Liebes coment la relacin
entre ese midrash y nuestro anlisis en Guematria, pg. 1313.
54 Vase ms adelante el captulo 7, par. 11.
55 Vase ms adelante el captulo 13.
56 Los problemas bibliogrficos de esta obra son muy complejos y el texto merece un
estudio aparte.
57 Ben Yermiyahu en guematria equivale a 323, igual que Ben Sira. Sobre Ben Sira en la
literatura juda medieval, vase Eli Yassif, Los relatos de Ben Sira en la Edad Media, Jerusa
ln 1984, pgs. 17, 33-34 [en hebreo].
351

58 Sobre este tema vanse ms arriba los captulos 1, par. 1; y 8.

59 Vase ms arriba, en el captulo 3, par. 3, nuestro anlisis del pecado de Enoc en
relacin con la creacin del hombre artificial; pero creo que el autor medieval se refiere
all a la tradicin midrshica, en la que Adn aparece como un ser gigantesco ante el que
se prosternan los humanos creyendo que es Dios. Parece que el hecho de que la palabra
emet estuviera escrita en su frente fue entendido como alusin al sello de Dios. Vase
tambin Necker, Wamung, pgs. 61-62, n. 98.
Jr 17, 5.
61 Impreso por Abraham Epstein, Antigedades judias, Jerusaln 1967, pgs. 113-114 [en
hebreo]; vanse tambin Scholem, La imagen del Golem, pg. 400; Joseph Dan, E l cuento
hebreo en la Edad Media, Jerusaln 1974, pgs. 76-77 [en hebreo]; y recientemente Necker,
Wamung, pg. 58, n. 88, cuyos descubrimientos comentamos en el Apndice VIH.
62 Impreso por M. Stenschneider, Magazin f r die Wissenschaft des Judentums, 9 , 1892,
pg. 8 3 ; vase Scholem, La imagen del Golem, pgs. 3 9 9 -4 0 0 ; y , ms adelante, el cap
tulo 9 , n. 5 8 , y el Apndice V III.
63 Vase el captulo 6, par. 1.
64 Este es el comentario de R. Eleazar de Worms a H a -A deret ve-ha- Emunah; vase,
ms arriba, n. 7.
65 Gn 2, 7.
Sobre el trmino hotam vanse, ms adelante, los captulos 10, n. 9; 8, n. 6; y el
Apndice III. Necker, Wamung, pgs. 6 1 - 6 2 , n. 9 8 .
67 Gn 2, 3.
Chemowitz, 1858, fol. Ib. Este pasaje fue citado por R. Eliyahu de Chelmno en el
siglo xvil, en un texto sobre la creacin del Golem. Vase ms adelante el captulo 8.
67 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 415, n. 88.
70 Ibd., pgs. 401-399.
71Joseph Dan, Los primeros crculos cabalsticos, Jerusaln 1978, pgs. 65-66 [en hebreo].
72 Dan, Early Kabbalah, pgs. 24-28.
73 Dan, por ejemplo, no menciona las diferentes fechas que atribuyen los escritos de
Scholem a la literatura del crculo del Sefer ha-lyun, ni tampoco que la fecha ms tarda,
mediados del siglo X III, fue aceptada por Scholem cuando consider que dicha literatura
no fue compuesta en Provenza sino en Castilla. Esta nocin fue recientemente propuesta
por Mark Vernran, Sifrey ha-lyun, tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1984, pgs.
163-178. Sin embargo, incluso segn los criterios de Dan (ibd., pg. 27), no podemos
aceptar su inclusin de nuestro texto en la etapa temprana de la literatura del Iyun. Dan
sostiene que los escritos pertenecientes a esa etapa, que segn l incluyen tambin el
Comentario al Tetragrama, no contienen el simbolismo de las diez sefirot. Parece que Dan
trabaja sobre una versin nica de un manuscrito desconocido, ya que en todos los
manuscritos que revis encontr no slo un sistema de diez sefirot, sino dos. Analizo ese
texto en mi artculo Las sefirot que se hallan por encima de las sefirot, Tarbis, 51, 1983,
pgs. 247-248 [en hebreo]. Quiero destacar que hasta el momento no se ha encontrado
ningn material que justifique la datacin temprana de la literatura del Iyun, y que los
intentos de considerarla la forma ms antigua del misticismo judo medieval no se susten
tan en evidencia alguna.
74 Esta lista de cinco mecanismos consecutivos es frecuente en la literatura del Iyun.
352

Vase la edicin de Hallamish del Comentario sobre Gnesis Rabbah por R . Yosef ben Shalom
/[squenaz, pg. 245, n. 10 [en hebreo]; y Scholem, Origins, pg. 313.
75 Vase dicho trmino tambin ms adelante, donde es usado de forma semejante. En
el texto del Secreto del Tetragrama, inmediatamente despus del tema del Golem, tikun figura
con el sentido habitual del trmino en la literatura del crculo del Sefer ha-Iyun. Vase Ms.
Nueva York-JTS 1887, fol. 8a, y comprese con Sefer M aayan Hokhmah, incluido en Yalkut ha-Roim, Jerusaln 1973, fols. 2c y ss. El cambio de significado del mismo vocablo es
importante para la posicin segn la cual el texto que se ocupa del Tetragrama es tardo y
combina los trminos del crculo del Iyun con materiales relacionados con la creacin del
Golem mediante la combinacin de letras. Sobre el tercer significado del vocablo en dicho
crculo preparacin mental y concentracin-, vase Verman (n. 73), pgs. 206-207; tam
bin Liebes, Guematria, pgs. 1.311-1.312; y ms adelante, el Apndice V.
76 Esta relacin entre el comienzo del Sefer Yesirah y el principio y final de la Tor ya
fiie vista por Nahmnides en su autntico Comentario al Sefer Yesirah; vase Scholem, El
autntico comentario al Sefer Yesirah y otros materiales cabalsticos atribuidos a Nahmanides, Kiryat Sefer 6, 1930, pg. 401 [en hebreo].
77Job 28, 13.
78 Comprese con la exposicin de Scholem sobre material midrshico semejante, en
Elementos, pgs. 41-42. Sin embargo, aqu parece que se menciona la creacin del mundo
inmediatamente antes de la creacin del hombre artificial, en base a la secuencia de esos
temas en el pasaje del tratado Sanedrn analizado ms arriba, o a la del Sefer ha-Bahir.
1'> Sobre esta obra vase Scholem, Origins, pg. 322. La atribucin del texto sobre
magia a R. Yehudah ben Bateirah es excepcional en los escritos de este crculo. Posible
mente est ligada a la leyenda sobre la relacin entre su nacim iento y la magia. Vase el
Talmud de Jerusaln, Sanedrn 8:13, fol. 25d.
80 Mal 3, 16.
81 Sobre esta parbola vanse Scholem, La imagen del Golem, pgs. 400-401; y Dan,
Early Kabbalah, pgs. 54-55; vase ms adelante el Apndice V.
82 Es decir: No temis por el honor del Nombre divino y por su orden.
83 En el Ms. Nueva York: ki im be-derekh klal, pero prefiero la versin del Ms. Flo
rentino y la del Sefer ha-Peliah, ki im hakol. El Ms. Mosc-Gnsburg 607, fol. 51b, indica
derekh ha-klal.

84 Comprese con nuestro anlisis del uso que hace Abraham Abulafia de esta afirma
cin, ms adelante, en el captulo 8, n. 10.
85 Me baso en el Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 7b-8a, con la ayuda de las versiones
del Ms. Florencia-Laurentiana II, 41, fol. 200, as como del Sefer ha-Peliyah, 1, fol. 51cd.
El texto fue tmabin impreso por David de Giinzburg, La Cabale la veille de Fapparition du Zohar, Ha-Qedem, 1, 1907, pg. 115. Sobre el contexto de esta versin, vase
ms adelante. Sobre la versin latina del texto vase, ms adelante, el captulo 11, par. 5,
Y n. 58.
86 Vase ms arriba n. 76.
87 La imagen del Golem, pg. 416, n. 89.
88 Citado en el Sefer Or ha-Hamah de Abraham Azulai, Premyzlany 1886, vol. 1, fol.
62d. Es interesante mencionar que antes de esta cita se incluye tambin la versin sobre el
Golem que se encuentra en el Sefer ha-Bitahon. Sobre el tema de la relacin entre palabras
353

y concepcin, vanse el Comentario al Sefer Yesirah de R. Azriel de Gerona, Kitvey haRamban, vol. 2, pgs. 453-454, y Wolfson, Anthropomorphic Imagery, pg. 154, n. 28;
y, ms arriba, el captulo 2, n. 14.
89 Vase ms arriba el pasaje mgico sobre la sotah, donde parece que las maldiciones
se escriban sobre el polvo y se esparcan en el terreno donde se realizaba la prctica
mgica. Comprese tambin con el Comentario a Gnesis Rabbah de R. Yosef Asque
naz.
90 Sobre este autor vanse Gershom Scholem, Nueva informacin sobre R. Yosef
Asquenaz, el tana de Safed, Tarbis, 28, 1959, pgs. 59-89, 201-235 [en hebreo]; Isadore
Twersky, R. Yosef Asquenaz y Maimnides, en Sefer ha-Yovel Likhvod Shalom Barn,
vol. 3, Jerusaln 1975, pgs. 183-194 [en hebreo].
91 Gn 2, 19-20: ...Y las trajo a Adn para que viese cmo las haba de llamar; y todo
lo que Adn llam a los animales vivientes, se es su nombre. Y puso Adn nombre a toda
bestia y ave de los cielos.
92 Vanse el Talmud de Babilonia, Yebamot, fol. 62a; R. Eleazar de Worms, Libro de la
sabidura del alma, fol. 2c, 7c.
93 Sobre esta nocin del origen del alma, vase M. Idel, Un fragmento especulativo
de R. Asher ben Meshulam de Lunel, Kiryat Sefer, 50, 1975, pg. 150 [en hebreo].
94 Shemotam, sus nombres, es un juego de palabras con nishmotam, sus almas. Sobre
las letras grabadas en el trono de gloria vase Sefer Hanokh ha-Ivri, cap. 41.
95 Scholem (vase ms arriba, n. 90), pg. 221, y tambin pg. 68.
99 Vase por ejemplo la afirmacin de R. Isaac Sagi Nahor en su Comentario al Sefer
Yesirah, ms adelante, en el captulo 10, par. 1.
97 Sobre los Nombres Divinos grabados en el brazo de Dios vase Midrash Konen, Jelli
nek, Bet ha-Midrasch, vol. 2, pg. 23; tambin el anlisis de Sioni, ibd., fol. ld-2a, e Idel,
La idea de la Tor, pgs. 43-45.
98 Esas palabras son los nombres de las letras que corresponden a las tres consonantes
alef-mem-shin, segn la fontica del Sefer Yesirah.
99 Menahem Sioni, Comentario a la Tor, Jerusaln 1964, fol. 4c-d [en hebreo],
6. Las c o n t r o v e r s i a s e n el n o r t e d e F r a n c i a

1 Sobre la familia textual a la que pertenece este escrito, vase Dan, Esoterismo, pgs.
52-59, 156-164. Vanse tambin, ms adelante, ns. 4 y 11.
2 Vase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b-31a, donde se mencionan las letras como
instrumentos de la creacin tanto humana como divina.
1 Ms adelante, en fol. 43a, esta misma frase describe el modo en que Dios cre los
seres vivientes. Dice all que Dios infundi vida en las criaturas mediante el vapor de la
pronunciacin de las letras. Esto explica el rol especial del aliento como inductor de vida
en el polvo, tambin cuando la operacin es realizada por seres humanos; vase ibd., fol42b. Especialmente importante es la afirmacin que figura en fol. 31a: Las letras fueron
creadas por el espritu del Santo Bendito Sea, las pronunci y cre el universo, y tambin
t podrs crear una criatura por el poder de la pronunciacin del alefato. Es decir, Dios
insufl en las letras una dimensin creadora, y el hombre puede activarla al pronunciarlas.
354

Vanse tambin el final del comentario, que se haya todava en manuscrito, traducido por
Scholem en La imagen del Golem, pg. 392, n. 29, y la visin del Sefer ha-Hayim, ms
adelante, par. 2.
4 N o est claro quin es este Riba. Scholem propone (Kabbalah, pg. 352, y La ima
gen del Golem, pg. 407, n. 67) que se trata de las iniciales del antiguo maestro R. Ishmael ben Elisha. Esa conjetura me parece altamente especulativa, porque no conocemos
tradicin alguna sobre el Golem relacionada con R. Ishmael. Creo que hay que buscar
entre personalidades ms tardas. Entre los halajistas franceses hay tres que corresponden a
esas iniciales; dos de ellos se llaman R. Isaac ben Asher ha-Levi, pero supongo que tene
mos mejor fundamento para identificar al protagonista de esa leyenda con R. Isaac ben
Abraham de Dampierre, famoso maestro de varios sabios a finales del siglo X II. Vase E.
E. Urbach, Los tosafistas. Historia, escritos y mtodos, 4 ed., Jerusaln 1980, pg. 261, nota 4
[en hebreo]. Adems, poseemos testimonios interesantes que vinculan a esa figura con la
tradicin mstica; vase Scholem, Origins, pgs. 250-251. Segn evidencias aducidas por
Scholem, quizs sea posible atribuirle tradiciones conectadas con el Sefer Yesirah. Bien
puede ser que el hecho de que el Pseudo-Saadyah mencione a R. Tam e inmediata
mente despes a Riba indique que ste fue discpulo de aqul. Debido a las dudas sobre su
identidad, R. Isaac de Dampierre es aparentemente una de las ltimas figuras menciona
das en el crculo del Querubn Especial. Comprese con la observacin de Dan, Estudios,
pg. 103, que menciona a R. Abraham ibn Ezra en este contexto. Si la identificacin que
propongo es correcta, la leyenda sobre R. Isaac de Dampierre se habra difundido slo
despus de su muerte en 1210. Vase I. Ta-Shma, Nueva cronografa de los tosafistas
del crculo de R. Isaac el Viejo, Shaem, 3 (ed. de J. Hacker), Jerusaln 1981, pg. 323 [en
hebreo]. Esto puede reforzar la datacin tarda del crculo del Querubn Especial. Vase
tambin, ms adelante, n. 11.
Por otra parte, en uno de los manuscritos figuran las iniciales Rs en lugar de Riba.
Scholem las decodifica como R. Sadok, de identidad desconocida. Agradezco al profesor
Ta-Shma la observacin de que esas iniciales pueden corresponder a R. Isaac, porque
ese uso de las iniciales estaba difundido en el crculo de R. Isaac el Viejo, maestro de Riba.
Vase Ephraim Kanarfogel, Rabbinic Figures in Castilian Kabbalistic Pseudepigraphy:
R. Yehudah He-Hasid and R. Elhanan of Corbeil, Journal for fewish Tought and Philosophy, 3, 1993, pgs. 77-109, y esp. 105-106, n. 99, quien propone que Riba es R. Yehudah
ben Aha, apodo de R. Yehudah he-Hasid. Sin embargo, si comparamos la tcnica de
creacin del Golem de R. Yehudah (discpulo de R. Eleazar) con la atribuida a Riba,
hallamos diferencias bsicas entre ambas. Vase el ms reciente artculo de Kanarfogel,
Traces of Esoteric Studies in Tosafist Period, Actas del XI Congreso Mundial de Estudios
Judaicos, seccin 3, vol. 2, Jerusaln 1993. pgs. 1-8, cuya descripcin de los temas esotri
cos en los escritos de los tosafistas refuerza la premisa de la existencia de una escuela eso
trica -el Querubn Especial- en el norte de Francia.
Sobre el pasaje citado del Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Saadyah, vase
tambin Naftali Ben-Menahem, Los temas de IbnEzra, Jerusaln 1993, pgs. 271-272 y ns.
[en hebreo],
3 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40cd; vase tambin Migdal David de R. David de
Fulda, Ms. Jerusaln 397, fol. 218a.
6 El trmino havarah como vocalizacin de las consonantes aparece en el mismo con
355

texto en un breve pasaje proveniente del crculo del Querubn Especial, al que nos refe
riremos en el captulo 10, n. 98.
7 La nocin de que las letras heh, vav y yod son el alma de las dems letras exista ya en
el siglo Xtr, y figura en la doctrina de otro miembro del crculo del Querubn Especial, R.
El anan ben Yakar. Vase su Comentario al Sefer Yesirah, ed. J. Dan, Jerusaln 1973, pgs.
36-37 [en hebreo]. Segn dicho autor (ibd., pg. 37), Dios infundi espritu de vida en
Adn mediante esas letras. Puede inferirse que las dos etapas en la creacin del Golem -la
combinacin de las letras del alefato y de las de los nombres de Diosreflejan respectiva
mente la formacin o animacin de los miembros, y la infusin de un alma en el Golem.
Esta lectura puede ser corroborada mediante la presencia de los trminos hiyut, vitalidad,
y neshamah, alma superior, que quizs se corresponden con las dos etapas. Vase Pedaya,
Defecto y correccin, pg. 182.
8 Sobre el trmino yesur con el significado hombre vase ms arriba el captulo 2,
par. 3.
9 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 42b.
10 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 16d.
11 Vase la cronologa de los textos del crculo del Querubn Especial establecida por J.
Dan, Estudios, pg. 105, donde fecha el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Saadyah
en el tercer estrato de los mismos, aparentemente a mediados del siglo XIII.
12 Vase ms arriba el captulo 5, par. 2; y, ms adelante, el captulo 7, par. 1.
13 En su artculo Golem y dibuk en el diccionario hebreo, Leshonenu, 6, 1934, pg. 40
[en hebreo], sostiene Scholem que el autor de este comentario era discpulo de R. Elea
zar de Worms, pero no logra fundamentar su propuesta. Scholem cita un manuscrito que
en mi opinin no pertenece al Comentario del Pseudo-Saadyah. Por otra parte, J. Dan ha
mostrado que este comentario es parte de un grupo de escritos que se desvan de las
nociones de la escuela central deljasidismo asquenaz; vase, ms arriba, n. 11.
14 Comprese con la tcnica de combinacin y recitacin de letras junto con movi
mientos del cuerpo en Abulafia, en Idel, La experiencia mstica, pgs. 26-28.
15 Vase, por ejemplo, el libro Sefer ha-Manhig de R. Abraham ben Natan de Lunel,
ed. de I. Rafael, Jerusaln 1985, vol. II, pgs. 402-403; Pedaya, Defecto y correccin,
pg. 274.
18 Vase Meir Benayahu, Estudios en memoria del Rishon le-Sion R . Yitshak Nissim, Jeru
saln 1985, pgs. 120-125, esp. pg. 121, n. 69 [en hebreo],
17 Vase M. Idel, Shlomo Molho como mago, Sefunot, 3, 1985, pgs. 195-198 [en
hebreo]; Daniel Sperber, Lderes de Israel. Fuentes e historia, Jerusaln 1990, vol. I, pgs. 217221 [en hebreo].
18 M aavar Yahok, Vilna 1896, fol. 108b.
19 Vase el Talmud de Babilonia, tratado T a anit, fol. 31a.
20 Todo este tema est relacionado con la historia de la Danza Macabra, dela que no
podemos ocupamos aqu.
21 Vase ms arriba el captulo 5.
22 Gn 2, 7.
23 Maravillas del Maharal, impreso en Yassif, E l Golem de Praga, pg. 76. Vase tambin
en Liebes, Guematria, la propuesta de que la cancin infantil Tenemos un Golem en
ronda sea una derivacin de la prctica relacionada con el Golem en el norte de Francia.
356

24 Sobre el Golem como embrin vanse ms arriba los captulos 3, par. 4; 5, pars. 5 y
ms adelante el capitulo 10, par. 1, y el Apndice II.
25 La descripcin de la emergencia del Golem recuerda un rito de renacimiento; vase
jylircea Eliade, Rites and Symbols of Intiation, Nueva York 1978, pgs. 51-53.
26 Sobre este tema vase Idel, Hermeticism and Judaismo, pgs. 62-64.
27 Vanse el comentario a Gn 38, 19; Idel, ibd., esp. el material mencionado en la nota
41; y, ms adelante, el Apndice IV.
28 Ibd., fuentes mencionadas en ns. 36, 37. Sobre este trmino en el Sefer ha-Hayim
vase ms adelante el Apndice I.
28 Ibd., passm.
30 Creo que su Comentario al Sefer Yesirah, que no ha llegado hasta nosotros, realmente
existi, pese al intento de Israel Weinstock de sostener que se trata de un invento de Abu
lafia. Vase el prefacio a su edicin del Comentario al Sefer Yesirah de Abulafia, Jerusaln
1984, pgs. 16-20 [en hebreo]. En un futuro trabajo explicar por qu no considero plau
sible esa posibilidad.
11 Vase el texto impreso por Jellinek, Bet ha-Midrasch, vol. III, seccin alemana,
pg. LXII.
32 Ibd., pgs. LXII-LXIII.
33 Sobre este tema vase ms adelante el captulo 11, n. 16.
34 Kuzar 4, 25; vase el captulo 11, n. 2.
35 Supongo que esta es la situacin tambin en el caso de R. Shmuel he-JJasid; vase
cap. 5, nota 5.
36 Vase Dan, Esoterismo, pgs. 133-156, 230-235.
37 La imagen del Golem, pgs. 404-405.
38 La mayor parte de esta frase aparece tambin en el Sefer ha-Hayim, ed. de J. Dan,
pg. 6, como parte de una cita no explcita del comentario de Ibn Ezra a Ex 26, 1. Su sig
nificado astrolgico es claro tanto en Ibn Ezra como en el Sefer ha-Hayim. La correlacin
entre el operativo y la hora es muy frecuente en la magia basada en la astrologa. Con
todo, comprese ms adelante con nuestra exposicin de las ideas de Ibn Malka.
39 Para las fuentes de la nocin segn la cual Miqueas tom el polvo de debajo de la
Merkavah, vase la importante observacin de Shaul Lieberman en Midrashim yemenitas,
Jerusalen 1970, pgs. 17-18 [en hebreo]. Su cita de R. Menahem Sioni, que menciona un
midrash desconocido sobre el Cantar de los Cantares, se parece mucho a la redaccin que
figura en el Sefer ha-Hayim. Vase tambin S. Lieberman, Lengua griega y helenismo en la
Palestina juda, Jerusaln 1962, pgs. 85-86 [en hebreo]. Es importante destacar que las
implicaciones astrolgicas de las fuentes aducidas por Lieberman para la accin de
Miqueas fueron combinadas por el autor del Sefer ha-Hayim con la astrologa medieval,
sobre todo la de Ibn Ezra, y tambin con la mencin de la creacin del hombre, ausente
en fuentes anteriores. Vase Halperin, Faces, pgs. 178-180.
40 Cant 6, 12.
41 Vase Ez 1, 10. Sobre la relacin entre el ternero y la tradicin de la Merkavah vase
Halperin, Faces, pgs. 157-193.
42 Esta imagen de Saadyah puede tener que ver con la ya mencionada receta para la
creacin del Golem del Pseudo-Saadyah.
43 He examinado un nmero de manuscritos, ya que la versin impresa de este pasaje
11 ; y

357

parece muy corrupta. Vanse J. Dan, Sefer ha-Hayim, Jerusaln 1972, pg. 24 [en hebreo];
Ms. Oxford 1569; la versin de Scholem en La imagen del Golem, pgs. 404-405; y
Sirat, Les Thories, pgs. 109-110.
44 Vase la edicin de Dan, pgs. 6, 29.
45 El ser humano es aqu el resultado de las influencias concurrentes de las estrellas en
general, mientras que animales y pjaron fueron creados bajo la influencia de una sola
constelacin. Como resultado, el hombre es ms complejo que las dems criaturas. Esa
conclusin astrolgica reaparece en otro pasaje del Sefer ha-Hayim, pg. 31, al que nos
referiremos en el Apndice I.
46 Edicin de Dan, pg. 23, corregida segn el Ms. Oxford 1569. Sobre el uso mgico
del material que se halla debajo de las personas, vase Daniel Sperber (citado en n. 17),
pgs. 227-231.
47 Scholem, La imagen del Golem, pg. 406. Scholem arguye que el autor se refiere
a la tcnica del Sefer Yesirah, pero no aduce pruebas que lo corroboren.
48 Vase Scholem, ibd., pgs. 402-404; y ms adelante el Apndice II.
47 Sefer ha-Hayim, pg. 15, corregido segn Ms. Parma 1390, fol. 2122.
50 Para la concepcin segn a cual existe una semejanza entre el aire y Dios, vanse
ibd., pgs. 19-20; y el importante artculo de Gad Freudental, Bendito sea el aire y ben
dito su nombre en el Sefer ha-Maskih, D aat, 32-33, 1993, pgs. 187-234 [en hebreo],
51 Vase Lieberman, Midrashim yemenitas, pg. 17: histakel he-sefiat ha-merkavah, con
templ la visin de la Carroza; Odeberg, Hebrew Enoch (seccin hebrea), pg. 3; y Halperin, Faces, pgs. 179-180.
52 Vase Idel, Hermeticism and Judaism, pg. 64.
53 Georges Vajda, en fuda ben Nssm ibn Malka, philosophe ju if marocain, Pars 1954,
estableci que Ibn Malka actu a mediados del siglo xil, pero esa datacin es incorrecta.
Vase M. Idel, Comienzos de la Cbala en Norfrica? Un documento olvidado de
R.Yehudah ben Nisim ibn Malka, Peamim, 43, 1990, pg. 4 [en hebreo].
54 Vase Vajda, ibd., pgs. 170-172 . Vajda traduce y comenta el texto de Ibn Malka
sobre este tema. La traduccin hebrea medieval que Vajda incluy en su Versin hebrea
abreviada de Ibn Malka, Ramat Gan 1974, pgs. 52-53 [en hebreo], deja en el lector una
impresin totalmente distinta respecto al Sefer R a ziel, en el original rabe no existe la
menor actitud negativa hacia el libro, mientras que en la versin hebrea el mismo es dura
mente criticado.
35 Sobre este tema vase Nicols Sed, Le Sefer ha-Razim et la mthode de Combination des lettres, REJ, 130, 1971, pgs. 296-297.
58 En su Comentario al Sefer Yesirah, R. Yehudah ibn Malka indica explcitamente su
comprensin mgica del mismo; vase Vajda, Versin hebrea abreviada, pg. 27.
7. E l G o l e m e n la C b a l a e x t t i c a

1 Vanse ms adelante los captulos 10-11.

2 Vase Idel, Abulafia, pgs. 130-132, y lo expuesto ms adelante.
3 Vase ms adelante n. 19.
4 Comprese con el texto citado ms adelante, en n. 13.
358

5 Probablemente esta tcnica no se refiere slo a la creacin del Golem; vase ms

adelante, el captulo 20.
6 Vase Idel, La experiencia mstica, pgs. 38-39.
7 Ms. Parma 1390, fol. 91a-92a; este manuscrito fue copiado en 1286, slo seis aos
despus de la composicin de Hayyei ha- Olam ha-Ba en Italia. Ms. Miln-Ambrosiana
52, fol. llla-118; Ms. Pars Biblioteca Nacional 763, fol. 26a-28a. Ms. Pars-Biblioteca
Nacional 776, en el margen de fol. 163a; este folio es parte de Hayyei ha-Olam ha-Ba de
Abulafia. En algunos de los manuscritos mencionados figura la receta junto con un texto
adicional atribuido a Abulafia del que nos ocuparemos ms adelante; vase n. 12.
8 Sobre este trmino en el contexto de la combinacin de letras, vase Idel, Lenguaje,
pg. 100.
La mencin de la novena esfera (o rueda) sugiere, aparentemente, un plano astron
mico en el que todas las entidades estn grabadas de una u otra manera. Interesa destacar
que el recurso lingstico de combinar letras mediante una rueda es comparado aqu,
segn parece, a la esfera celeste, tal como sugiere el Sefer ha-Kuzari de R. Yehudah haLevy; vase ms arriba el captulo 6, par. 2.
10Vanse Auodah Zarah, fol. 17a; Sanedrn, fol. 65a; Rashi sobre D t 18, 9, y Maimni
des, Comentario a la Mishnah, Pesahim, cap. 5. La misma advertencia aparece tambin en
otros textos sobre la creacin del Golem; vase el final del pasaje tomado de la literatura
del lyyun, ms arriba, en el captulo 5, n. 84, y el Comentario al Sefer Yesirah de R. Meir
ibn Avi Sahula, Ms. Roma-Angelica 45, fol. 2a.
11 El logro mstico aparece aqu como resultado de la operacin mgica, mientras que
en el Sefer Yesirah ocurre al revs. Comprese con la opinin de un discpulo de Abulafia,
para quien la unin mstica es prerrequisito de la etapa creadora, ms adelante, en par. 4.
12 Ms. Pars-Biblioteca Nacional 763, fol. 31a-31b; Ms. Parma 1390, fol. 94b-95a;
Ms. Parma-Perreau 92/8, fol. 117b; Ms. Hamburgo-Levi 151, fol. 23b; Ms. Vaticano
528, fol. 71b; Ms. M unich 341, fol. 123b; Ms. Cambridge 647 Add., fol. 18b; Ms. Bar
Han 286, fol. 82a.
13 Comprese con el texto annimo en el Ms. Mosc-Gnsburg 96, fol. 18c: 231 pr
ticos en la rueda, todos ellos entregados en su mano, y quien sabe recitarlos y combinarlos
y permutarlos con las 5 slabas crear una criatura como Rava, pues una especie ha encon
trado su especie y despert. Sobre este texto vase ms adelante el captulo 10, par. 8.
14Este es un juego de palabras, ya que la expresin Yesh me- A yin, existencia creada a
partir de la no-existencia, es la frmula clsica para la Creacin divina, presentada aqu
como parte de la fe de Israel, cuyo nombre comienza con las mismas letras de la palabra
yesh, existe [ral, las tres ltimas letras de Israel, seran un anagrama de resh-lamed-alef
el nmero 231 en guematria. (N. de la T.)].
15 Osar Edn Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 159b. Comprese lo dicho por Abulafia
con lo que figura en el Sefer Ginat Egoz de su discpulo R. Yosef Gikatilla, donde leemos
(ed. de Hannau, 1625, fol. 57b.): Debes saber que la rueda tiene 231 prticos y sa es la
manera en que tienes que comprender a la nica nacin llamada por este nombre, y ste
es el secreto de Israel [...], y el secreto de Israel es Sekhel ha-Poel. En guematria, tanto
Israel como Sekhel ha-Poel equivalen a 541. Esta guematria tambin aparece varias veces
en los textos de Abulafia.
16 Ms. Oxford 1583, fol. 3a.
359

17 Ms. Oxford 1583, fo l. 49b-50a; vase tambin fo l. 10a.

18 Vase Idel, La experiencia mstica, pg. 109.
19 Vase ibd., pgs. 34-37.
20 R u ah significa en hebreo aire y espritu; aqu parece tratarse del primer signifi
cado. Vase el uso de ruah y sof como tercera parte del proceso de pronunciacin en el
texto annimo mencionado ms
arriba, n. 6.
21 Ms. Oxford 1582, fol. 12b. Vase ibd.,fol. 13b.
22 Ms. Oxford 1582, fol. 14b.
23 Ms. Oxford 1582, fol. 61a. Vase tambin Idel,La experiencia mstica, pg. 37, donde
se mencionan otros aspectos de este pasaje. En general, recordemos que la idea de que el
cuerpo del hombre, y quizs tambin su alma, estn hechos a partir de letras es cara a
Abulafia. Vase, por ejemplo, Osar Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 24b. Vase tam
bin Wolfson, Anthropomorphic Image, pgs. 158-179.
24 Vase Idel, ibd., pgs. 77-81. En este contexto conviene recordar tambin a los
ngeles y mentores celestiales creados, segn Hayyim Vital, por las palabras del estudiante
de la Tor; en el cap. 2 de su Shaar ha-Nevuah ve-R uah ha-Kodesh escribe Vital que la
mera pronunciacin de las Escrituras puede crear un ente que ha de servir como fuente de
revelacin para ese mismo estudiante. Esos entes quedan conectados con el mstico que
los genera, por lo que es posible percibir cierta afinidad entre esta concepcin y la de
Abulafia, segn la cual las combinaciones de letras llevan a la creacin de un ente que se
revela. Sobre la concepcin del Maggid, vase Werblowsky, Karo, pgs. 77-83.
25 Gn 12, 5.
26 Is 57, 16.
27 Ms. Oxford 1528, fol. 5ab.
28 Sefer ha-Ot, ed. A. Jellinek, en Jubelschrift zum sibzigsten Geburstag des Prof. Dr. H.
Graetz, Breslau 1887, pg. 81. El texto se basa en la equivalencia numrica de los trminos
que aparecen en el texto: salmi ve-dmuti = mtnoea bi-shnei derakhim = terei kaf-vav =
636 en guematria (kaf-vav es el valor numrico del Tetragrama).
29 Ms. Oxford 1582, fol. 80ab; Ms. Pars-Biblioteca Nacional 777, fol. 132a-133b.
30 Gua de los Perplejos II, 3 6 .
31 Idel, La experiencia mstica, pg. 128.
32 Dado que se trata de una interpretacin fuerte de las concepciones del jasidismo
asquenaz, no puede considerarse la visin de Abulafia como una mera continuacin de la
tradicin anterior y nada ms.
33 Comprese tambin con el hecho de que Abulafia se ocup de diversas tcnicas
para lograr la experiencia mstica, pero nunca se refiri a los posibles problemas que pue
den surgir en el retorno a la normalidad, una vez concluidas dichas experiencias.
34 Sobre la centralidad de la nocin de aislamiento en la Cbala exttica vase Idel, La
experiencia mstica, pgs. 38-39.
35 Sobre este cabalista vase Gottlieb, Estudios, pgs. 356-369. Deseo dar las gracias a mi
estudiante Abraham Elkayam, quien llam mi atencin sobre ese texto.
36 Vase Sal 89, 3. Hesed en guematria equivale a 72, clara alusin al Nombre de 72
letras.
37 Sobre la descripcin del hombre como un ente compuesto, vase Idel, Comentarios,
pg. 19.
360

38 Ms. Cambridge 7, Add 505, fol. 25b.

38 Vase Idel, Abulafia, pgs. 72-75; y tambin ms adelante, n. 41.
40 El supuesto de que los antiguos sabios judos hablaban mediante parbolas es parte
de la concepcin maimonideana adoptada por la escuela de Abulafia, que utiliz el enfo
que alegrico. La idea de que existen secretos en las leyendas de los sabios estuvo tambin
difundida en la Cbala teosfica, que interpret las leyendas segn el modelo teosfico.
Sin embargo, la nocin de que la interpretacin literal de los textos es problemtica fue
excepcional entre los cabalistas teosficos. Por influencia de Maimnides, la teologa de la
Cbala exttica fue ms sensible a la discrepancia entre los theologumena mgico-msticos
del antiguo judaismo y la teologa medieval.
41 Ner Elohim, Ms. M unich 10, fol. 182b-183a. Vase Scholem, La imagen del
Golem, pg. 409. Scholem considera que Abulafia es el autor de Ner Elohim, pero el
nico manuscrito del texto no provee suficientes pruebas de ello.
42 Scholem, ibd., pg. 409.
43 Vase, ms arriba, n. 27, y el anlisis de la nocin similar de Abulafia en Sefer Hayei
ha-Olam ha-Ba.

44 Vanse ms adelante las pruebas tomadas de Sefer Yesod Olam de R. Abraham de

Esquira, en el captulo 20, n. 17.
45 Vase Idel, Estudios, pgs. 85-100.
46 Goldreich, Libro de la Iluminacin, pg. 223; Vajda, Recherches, pg. 397.
47 Sobre este trmino vase Idel, Comentarios, pg. 129, n. 70; y pg. 139, n. 111.
48 Vase Sefer ha-Bahir, ed. de R. Margaliot, Jerusaln 1978, pg. 89 [en hebreo].
49 Sefer Hidushei Agadot Maharal mi-Prag, Bnei Brak 1980, vol. III, pg. 166 [en hebreo],
50 Sobre otra posible influencia de los Likutim de R. Natn vase Idel, La experiencia
mstica, pg. 144, n. 81.
51 Sobre el concepto del Maharal acerca de la unin mstica, vase Byron L. Sherwin,
Mystical Theology and Social Dissent: The Ltfe and Works of fudah Loeu> of Prague, Londres y
Toronto 1982, pgs.17-19, 122-141. Sobre el Golem, vanse sus observaciones en pgs. 17-19.
52 Vase tambin Idel, La experiencia mstica, pgs. 100-101.
53 R. Isaac utilizaba este epteto de manera habitual para referirse a s mismo; vase
Idel, Comentarios, pg. 96, n. 44.
54 Dt 18, 15.
55 La explicacin de los hijos de los hijos -frase de la plegaria de las Dieciocho Ben
dicionescomo dos ngeles aparece ya en las etapas literarias tempranas de la Cbala, en
un pasaje manuscrito de R. Isaac el Ciego, y se refleja en una serie de textos, uno de ellos
citado por R . Isaac de Acre en su M eirat Einayim, pg. 10; pero parece que slo aqu se
especifican los nombres de los ngeles.
56 Ms. Sassoon 919, pg. 217; Ms. Cambridge, Genizah TS, K 12, 4, pg. 22.
57 Sobre este tema vase Idel, Comentarios, pgs. 99-100.
58 Goldreich, pg. 9.
59 Esta visin, muy difundida en la Cbala teosfica, fue formulada claramente en el
Zohar y en los escritos de R. Moiss de Len y R. Yosef de Susn. Posteriormente se
convirti en un lugar comn de la Cbala en todas sus corrientes.
Vase Idel, Comentarios, pg. 105.
61 Vase Idel, Cbala, pgs. 133-134.
361

62 Vase ms adelante el captulo 10.

63 Impreso por G. Scholem, Kryat Sefer 22, 1945, pg. 165; y por Idel, La experiencia
mstica, pg. 38.
64 Este texto no ha recibido todava suficiente atencin por parte de los investigado
res. Aparece como fragmento en vanos manuscritos, de los que me ocupar en otro tra
bajo. La relacin entre este texto y la Cbala exttica se limita, segn parece, a los puntos
que se sealan a continuacin; Shearim no puede ser considerado parte de la literatura de
esta corriente cabalstica.
65 Scholem propone identificar a esta figura con Abraham; vase La imagen del
Golem, pg. 409.
Ms. Oxford 2396, fol. 53a; ya mencionado por Scholem, ibd.
67 Esta visin difiere de la de R . Isaac de Acre, quien sostena que tambin personali
dades posteriores lograron crear un hombre artificial.
Ms. Sassoon 919.
Vanse Ms. Nueva York-JTS 1777; Idel, Material cabalstico del crculo de R.
David ben Yehudah he-Hasid, JSJT, 4, 1983, pg. 170 [en hebreo]; dem, Comentarios,
pgs. 85-100.
70 Ms. Sassoon 919, pgs. 205-206. Este manuscrito incluye tambin el fragmento sobre
el Golem de R . Isaac de Acre mencionado anteriormente.
71 Para otro ejemplo de debates cabalsticos en un crculo del cual formaba parte R.
Isaac vase Idel, La experiencia mstica, pgs. 100-101.
72 Ms. Oxford 2239, fol. 113a.
73 Vase tambin Idel, La experiencia mstica, pg. 22.
8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z

' Comprese con J. Dan, El destino histrico del esoterismo de los hasidim de Asquenaz, en Estudios sobre Cbala e historia de las religiones en homenaje a Gershom Scholem, ed. de E.
E. Urbach, Ch. Wirszubski y R. J. Z. Werblowsky, Jerusaln 1967, pgs. 87-99 [en hebreo].
2 Vase ms arriba el captulo 7, par. 1.
3 Vase ms adelante el captulo 10, par. 6.
4 Para una revisin de sus escritos vase Gershom Scholem, El verdadero autor del
Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Rabad y sus escritos, Kiryat Sefer, 4, 1928-1929, pgs.
267-272 [en hebreo]; Hallamish, Introduccin al Comentario al Gnesis de R. Yosef, pgs.
14-15.
5 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 41d, 42d.
6 Ibd., fol. 42d; Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 255.
7 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c-41d.
8 Ibd., fol. 42cd.
Captulo 10, par. 3.
10 Comentario a Gnesis Rabbah, pgs. 32, 186.
11 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de Chavel, Kitvei Ramban, II, pg. 459 [en hebreo].
12 Ibd.
13 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c.
362

14 Ibd., fol. 40d.

15 Vase ms adelante el captulo 10, par. 3.
16 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d, 42c, 60a.
17 Comentario a Gnesis Rabbah, pgs. 254-255.
18 Ibd., pg. 256. Vase tambin ms arriba. Estas tablas aparecen asimismo en los
escritos de R. David ben Yehudah he-Hasid, segn parece por influencia de R. Yosef.
Vase Idel, La experiencia mstica, pg. 25, n. 38.
w Vase ms adelante el captulo 10, par. 3.
20 Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 255. El uso de crculos concntricos para produ
cir las 231 combinaciones de letras aparece tambin en el Comentario al Sefer Yesirah, fol.
31a, y sus fuentes son anteriores al final del siglo XIII. Esta tcnica es importante para
entender la emergencia de la Lgica Nova de Raimundo Lulio. Vase M. Idel, Ramn
Lull and Ecstatic Kabbalah, JW C I, 51, 1988, pgs. 170-174.
21 Ms. Sassoon 290, pgs. 198-202. En este manuscrito hay otros materiales de R.
Yosef y R . David ben Yehudah he-Hasid. La afinidad filolgica de este pasaje con los
escritos de R. Yosef, y su presencia en un manuscrito que contiene textos provenientes
de la misma escuela cabalstica, refuerzan la probabilidad de que el autor del texto sea o
bien R. Yosef o bien R . David. Al final del manuscrito, el copista incluy (con pequeas
variantes) la versin de la creacin del Golem que figura en el Comentario a Gnesis Rab
bah de R . Yosef. Comprese el Ms. Sassoon 290, pgs. 650-651, con el Comentario a Gne
sis Rabbah, pgs. 254-257.
22 Ms. Sassoon 290, pg. 198.
23 Vase ms arriba el captulo 6, par. 1.
24 Ms. Sassoon 290, pgs. 199, 201.
25 Vase Idel, Cbala, pg. 343, n. 224.
26 Vase Idel, La experiencia mstica, pg. 45, n. 39.
27 Ms. Sassoon 290, pg. 199.
28 Vase fol. 27a, 30b, etc.
Vanse pgs. 228-229.
30 Ibd., pg. 223; tambin Idel, Cbala, pg. 122.
11 Vase Idel, Plegaria cabalstica y colores, en M. Idel, D. Dimant y Sh. Rosenberg
(coords.), Tributo a Sarah: Estudios de filosofa juda y de Cbala, en homenaje a Prof. Sarah O.
Wilensky, Jerusaln 1994, pgs. 1-14 [en hebreo],
32 Vase Idel, Cbala, pgs. 124-125.
33 Sin embargo, en el Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 225, el autor menciona la
combinacin que reducir la formacin (yesirah) a su polvo. Resulta extrao que el
polvo no sea mencionado al principio del proceso, como en todas las descripciones de la
tcnica creadora.
34 Vase Idel, Plegaria cabalstica y colores (citado en n. 31).
35 Me ocupar de esta compleja cuestin en un trabajo que tratar de la visualizacin
de colores en la Cbala.
36 Vase ms adelante el captulo 10, par. 3.
37 Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 228; vase tambin ibd., pg. 229.
38 Ibd.
37 Vase ms adelante el captulo 10, par. 3.
363

40 Vase ms adelante el captulo 10, pars. 1-2.

41 Uno de los comentarios de Abulafia al Sefer Yesirah, aparentemente perdido, es
citado por R . Yosef Asquenaz en un texto conservado en Ms. Sassoon 290, pg. 199.
9. G o l e m y p s i c o l o g a

1Vase ms adelante el captulo 20.

2 Vase Scholem, Origins, pgs. 148-149; para una comprensin diferente respecto de
las fuentes del libro vase Idel, Cabala, pgs. 138-144; e dem, El problema de las fuentes
del Sefer ha-Bahir, en Los comienzos del misticismo judo en la Europa medieval, ed. de J. Dan,
Jerusaln 1987, pgs. 55-72 [en hebreo],
3 Is 59, 2.
4 Gn 2, 7.
5 Sal 8, 5.
3 Ed. de R euven Margaliot, Jerusaln 1978, pgs. 89-90 [en hebreo]; ed. de D.
Abrams, Los Angeles 1994, pgs. 219-221 [en hebreo]; y la traduccin al alemn de G.
Scholem, Das Buch Bahir, Darmstadt 1970, pg. 150. Vase tambin Scholem, Origins,
pgs. 102-103; Scholem afirma que las concepciones del Sefer ha-Bahir son muy cercanas
a las de R. Eleazar de Worms en el tema de la creacin del Golem y ello puede explicarse
fcilmente. Lamentablemente, Scholem no explica la relacin entre sus citas de Sefer haBahir y R. Eleazar de Worms; aun cuando dice que ello es fcil de entender, no he
logrado discernir cules son los detalles a los que se refiere. Vase tambin ibd., pgs. 121122; dem, La imagen del Golem, pgs. 412-413. Este pasaje fue comentado por varios
cabalistas, sin agregar nuevas perspectivas para la comprensin del texto. Vase Ms.
Mosc 347, fol. 151a; el comentario atribuido a R. David Habillo, Ms. Londres-Biblioteca Britnica 10552, fol. 257a-257b; y las palabras de R. Barukh Kosover en Am ud haAvodah, Tchernowitz 1863, fol. 198ad.
7 Sal 103, 1.
* Es decir, Dios posee el poder de introducir las partes internas y el alma en el
embrin, aun cuando ste se halle todava dentro del tero.
9 Esto es parte de una comparacin en cinco etapas entre Dios y el alma. Sobre esta
comparacin de fines del siglo X II vase Idel, Un fragmento especulativo de R. Asher
ben Meshulam de Lunel, Kiryat Sefer, 50, 1975, pgs. 149-153 [en hebreo],
10 Talmud de Babilonia, Berakhot, fol. 10a. Comprese con el tratamiento de este
pasaje en Ketem Paz, comentario al Zohar escrito por R. Shimon Lavi, Djerba 1940, fol.
222c, donde el trmino Golem designa una criatura tridimensional.
11 Vase el comentario de Rashi al tratado Nidah, fol. 6b.
12 Sobre la tergia cabalstica en general y sobre el Sefer ha-Bahir en particular, vase
Idel, Cbala, pgs. 173-181, esp. pgs. 177-178.
13 Vase tambin nuestra exposicin de las concepciones de R. Gershom Leiner, ms
adelante, en el captulo 14, par. 9.
14 Vase ms adelante el captulo 10.
15 Para las interpretaciones de los cabalistas de Gerona sobre el relato del Golem en
Sanedrn vase ms adelante el captulo 10, par. 1.
364

16 Literalmente, ruah memalela significa un espritu hablante, pero Nahmnides lo

interpret como el alma intelectiva.
17 Comentario a la Tor, ed. de C. D. Chavel, Jerusaln 1966, vol. I, pgs. 33-34 [en
hebreo]. Vase, ms adelante, n. 22.
18 Vase la elaboracin de Gershom Scholem sobre este tema, Orgins, pg. 456.
Comentario a la Tora, ed. de C. D. Chavel, vol. I, pg. 63. Vase tambin el pasaje
paralelo en Kad ha-Kemah de Bahya, ed. de C. D. Chavel, vol. 4, Jerusaln 1969, pg. 441
[en hebreo]; y Scholem, La imagen del Golem, pg. 414.
20 Vase parte II, cap. 28, fol. 46d-47a. Esta es la psicologa caracterstica de la Cbala
propuesta por el Zohar. Vase Tishby, Mishnat ha-Zohar, II, pgs. 11-58; y tambin el an
lisis de este captulo en Roland Goetschel, Meir ihn Gabay. Le discours de la Kabbale Espagnole, Lovaina 1981, pgs. 249-252.
21 Ibd., fol. 47a: Nefesh y ruah son la causa de la hiyut y el dibur [habla]. Comprese
con la opinin de Nahmnides sobre Gn 1, 20, segn la cual el alma vegetativa carece de
hiyut. Sin embargo, es obvio que Ibn Gabay sigui la va de R. Isaac el Ciego en cuanto
a la relacin entre ruah y habla; vase ms adelante el captulo 10, par. 1. En varias teoras
psicolgicas medievales, la hiyut comprende tres facultades: nefesh, rua hy neshamah; vase,
por ejemplo, Abraham ibn Ezra, Yesod Mora, cap. 7.
22 Vase la concepcin de Nahmnides y sus ecos en R. Bahya ben Asher, R. Meir
Aldabi (Shevilei Emunah, Varsovia 1887, fol. 71c), y el comentario de R. Shmuel Edeles
sobre Sanedrn, fol. 65b.
21 Vase el Talmud de Babilonia, Shabat, fol. 152b; y Goestchel, Ibn Gabay (citado en
n. 20), pgs. 249-250.
24 La hiyut es concebida aqu como el resultado de la interaccin entre el ruah que
desciende y el nefesh que an permanece en la tumba; no se trata de una fuerza corporal.
Sobre este tema, vase ms adelante el captulo 12, n. 5. Gershom Scholem sostiene que
Ibn Gabay y R. Moiss Cordovero difieren en este punto (La imagen del Golem, pg.
415); sin embargo, yo no hallo diferencias significativas entre sus concepciones sobre este
tema.
25 Ibn Gabay polemiza con la interpretacin alegrica del episodio de En-Dor, y pro
pone, de acuerdo con la psicologa que sealamos, una comprensin literal. De ello
resulta que la lectura literal del episodio del Golem en el Talmud sirve para sustentar la
lectura literal de un episodio de la Biblia.
26 Vase ms adelante el captulo 11, par. 9.
10. E l G o l e m e n la C b a l a t e o s f i c a

1Sobre el estatus teolgico del espritu en la Cbala temprana, vase Pedaya, Defecto
y correccin, pgs. 179-180, n. 69.
2 Comentario al Sefer Yesirah, impreso como apndice a las conferencias de Gershom
Scholem sobre La Cbala en Provenza, ed. de R. Shatz, Jerusaln 1965, pg. 10 [en
hebreo], corregido segn Ms. Halberstam 44, ahora Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 129b.
2 Sobre el trmino yesur como ser humano, vase ms arriba el captulo 2, par. 4.
4 Vase ms arriba el captulo 5, par. 11.
365

5 Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 29a.

6 Vase ms arriba el captulo 5, par. 11.
7 Vase el Comentario al Cantar de los Cantares, en Kitvei Ramban, ed. de C. D. Chavel,
vol. II, pg. 504. Vase tambin el captulo 9, par. 1, sobre la presencia del trmino nesha
mah en el Sefer ha-Bahir.
Vase Idel, Cbala, pgs. 196-205.
9 Comentario al Sefer Yesirah, pg. 14, donde R. Isaac Saghi Nahor define al hombre como
gran sello, hotam gadol. La frase aparece tambin en la literatura de los Heikhalot; vase
Scholem, Jeunsh Gnosticism, pg. 69, donde gran sello se refiere al nombre de un gober
nante. Para nuestro anlisis es pertinente tambin el pasaje de Sanedrn fol. 38a, donde el sello
es aquel con el que fueron sellados (creados) todos los humanos. Ese sello puede ser Adn,
o bien el sello mediante el cual fue creado Adn. Comprese con la concepcin asquenaz
que figura en Ms. Leiden-Wamer 27, impreso en Jacob Gellis, Sefer ha-Tosafot ha-Shalem,
Jerusaln 1982, vol. I, pg. 98 [en hebreo], donde dice explcitamente que el hombre es el
sello de Dios. Vase tambin Altmann, The Delphic Maxim, pg. 12, ns. 83-84. Sobre la
influencia del concepto del hombre como sello vase Zeev Harvey, Elementos cabalsticos
en Sefer Or ha-Shem de R. Hasdai Crescas,JSJT, 2, 1983, pgs. 97-98 [en hebreo]. Sobre el
hombre como sello de la creacin en Hadrat Kodesh, cap. 5, par. 9, vase Pedaya, Defecto y
correccin, pg. 167, n. 39, y pg. 186. Vase tambin, ms adelante, n. 87.
10 Vase Gnesis Rabbah, seccin 13, par. 3, pg. 115; seccin 15, par. 1, pg. 135.
11 Vase, ms arriba, n. 1.
12 Vase Sefer ha-Bahir, pars. 146, 190, 196.
13 Comentario al Cantar de los Cantares, Kitvei Ramban, vol. II, pg. 510. Vase tambin
Pedaya, Defecto y correccin, pgs. 175-186.
14 Vase Idel, Cbala, pgs. 134-135.
15 Ibd., pg. 347, n. 37.
16 Comprese con la concepcin talismnica del Golem en Sefer ha-Hayim, cap. 6, par. 2.
17 Vase Idel, Cbala, pgs. 133-134.
18 Sobre la nocin expresada en el Sefer ha-Bahir (el cuerpo humano refleja las siete
sefirot inferiores) y la concepcin diferente segn la cual el hombre refleja las diez sefirot,
vase Altmann, The Delphic Maxim, pgs. 12-13.
19 Vase la versin impresa de Adolph Jellinek, Auswahl Kabbalistischer M ystik, Leipzig
1853, vol. I, pgs. 38-39, corregida segn Ms. Nueva York-JTS 8128, fol. 50a.
20 Job 19, 26. Esta es la prueba clsica de las nociones cabalsticas sobre el cuerpo
humano en tanto reflejo de la divinidad e instrumento para contemplarla. Vase Altmann,
The Delphic Maxim, pgs. 19-21; Idel, Comentarios, pg. 167, n. 239.
21 La medicina medieval daba por cierto que el embrin se formaba a partir del corazn.
22 Elliot Wolfson, Circumcision. Vision of God and Textual Interpretation From
Midrashic Trope to Mystical Symbol, History ofReligions, 27, 1987, pg. 205.
23 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d.
24 Gn 12, 5.
25 x 31, 3.
26 Literalmente: Cuando Abraham tuvo xito, ella, la atarah, emergi o ascendi (altah).

27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 60a.

28 R. Yosef Asquenaz escribi comentarios a algunos textos de la literatura de los

Leikhalot, como M aasaeh Beresht y M aaseh Merkavah.

29 La teosofa es aqu considerada como la interpretacin literal del texto. Este es un

caso excepcional para la comprensin teosfica de la creacin del Golem: el cabalista no

es consciente de que est insertando conceptos teosficos en un texto talmdico; para l
la teosofa es parte integral del significado del texto original.
30 Es probable que el cabalista conciba aqu al Elombre Superior como andrgino,
teora recurrente en los escritos de R. Yosef Asquenaz.
31 Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 135.
32 Ibd., pgs. 135-136.
33 Esta comprensin del Golem delata la influencia de Maimnides; vase ms ade
lante el Apndice II.
34 Comprese con las concepciones muy similares de R. Ezra de Gerona, que des
cribe las havaiyot desordenadas del comienzo del proceso de la emanacin: Comentario al
Cantar de los Cantares, pg. 483, y la introduccin al Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c.
35 Sobre estas letras como elementos formativos vase el Comentario a Gnesis Rabbah,
pgs. 176-177, y un importante pasaje del Comentario al Sefer Yesirah, fols. 21b-c.
36 Comprese tambin lo que dice este autor sobre el Golem y la letra yod en su
Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2c, que ser analizado ms adelante; y fol. 33a.
37 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 28b. Vase tambin el muy importante paralelo en el
texto mismo, fol. 21c, donde el esperma es comparado con el Golem y con la letra yod,
que abarca las diez sefirot.
38 El libro mencionado aqu se relaciona con el Sefer Yesirah, pero indirectamente
tambin con la Tor, ya que varios pensadores medievales (entre ellos filsofos y cabalis
tas) consideraban que la Tor era el mundo inteligible. Vase Idel, Lenguaje, pgs. 47-55,
149-151; y Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 183.
39 Nuevamente se percibe la influencia sobre el cabalista de los conceptos filosficos
de materia y forma.
40 Vase, ms arriba, n. 33.
41 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c; Sefer ha-Pliah, parte 1, fol. 61a; y el texto sobre
la tcnica de creacin del Golem en el Ms. Sassoon 290, que ya analizamos, junto con su
importante paralelo en el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 13a.
42 Pese a ello, R . Yosef fue un cabalista antifilosfico; vanse pgs. 45-127 de G.
Vajda, Un Chapitre de lHistoire du conflit entre la Kabbale et la philosophie: La polmique anti-intellectualiste de Joseph ben Shalom Ashkenazi de Catalogne, A H D L M A ,
23, 1956, pgs. 15-144.
43 Respecto a la posibilidad de que la teora cabalstica de R. Azriel de Gerona cons
tituya la fuente de la concepcin de la materia inteligible en R. Yosef Asquenaz, vase
Vajda, ibd., pgs. 136-142, y esp. pg. 141, n. 3.
44 Sobre el libre albedro frente al conocimiento divino en el pensamiento de R.
Yosef Asquenaz vase Vajda, ibd., pgs. 79-86.
45 Supongo que el cabalista se refiere al acto de formacin del embrin, ya que en el
pasaje citado ms arriba la sefirah de tiferet es el lugar de la yesirah y el sitio a partir del cual
los miembros del hombre se separan del corazn. Vase tambin, ms arriba, n. 21.
46 Comentario a Gnesis Rabbah, pg. 58. Comprese con par. 8, ms adelante.
367

47 Ibd.; vase tambin Vajda, ibd., pg. 73.

48 Vase ms adelante el captulo 15, par. 5.
45 Sefer Yesirah, ed. de Grnwald, par. 10, pg. 144.
50 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b. Comprese con la afirmacin, del mismo autor,
de que la voz genera el habla tanto en el Hombre Superior como en el hombre de carne
y hueso; ibd., fol. 38b.
51 Sobre la cuestin bibliogrfica relativa a este escrito vase Gottlieb, Estudios, pgs.
405-412.
52 Vase Scholem, Origins, pgs. 347-354.
55 Comprese con Pardes Rimonim, 1, fol. 63a.
54 Ibd., fol. 63d.
55 Ibd., fol. 61d.
56 Ibd., parte 21, cap. 2, fol. 98a; vase tambin, ms adelante, el captulo 12.
77 Sobre esta obra vase Michal Kushnir-Oron, El Sefer ha-Pliah y el Sefer ha-Kanah,
tesis doctoral, Universidad Hebrea, 1980 [en hebreo]; para la influencia del jasidismo
asquenaz en el Sefer ha-Pliah vanse pgs. 187-193.
58 Sefer ha-Pliah, 1, fol. 3b.
59 Aparentemente, se alude a la posibilidad de separar la palabra Bereshit (Gnesis) en
dos partes, bara, cre, y shit, seis en arameo; ms adelante el autor menciona seis
miembros corporales.
60 La transformacin de Elohim, Dios, que es el sujeto de la primera oracin de la
Tor, en objeto que simboliza la tercera sefirah est muy difundida en la Cbala; vase
Scholem, Major Trends, pg. 221.
61 Las consonantes alef bet, reish, en diversas combinaciones y vocalizaciones, pueden
producir las palabras Rava , bera , ever.
Vase Talmud de Babilonia, Hagigah, fol. 12a; y ms adelante el captulo 13.
63 Ibd., fol. 11c, donde cada miembro es una sefirah, y al mismo tiempo contiene a
todos los otros miembros.
64 Vase M. Idel, Investigaciones sobre la doctrina del autor del Sefer ha-Meshiv,
Sefunot, 17, ed. de Y. Hecker, Jerusaln 1983, pg. 242 [en hebreo],
65 Vase M. Idel, La imagen del hombre por encima de las sefirot, D aat 4, 1980, pg.
48, n. 48 [en hebreo].
Zohar, I, fol. 16a.
67 Vase la descripcin que hace R. Yosef Asquenaz del Golem como hokhmah y
como una esfera, en Comentario al Sefer Yesirah, fol. 33a.
68 Esta alegora aparece, en un contexto semejante, en el tratado de R. Yosef ibn
Tabul que se encuentra en el Ms. Parma 77, fol.Ib; en Zohar ha-Rakia, fol. 23c, y en
Shimshon Bakki; vase Isaiah Tishby, Estudios sobre la Cbala y sus ramificaciones, Jerusaln
1982, pgs. 247-248 [en hebreo]; dem, La doctrina del mal y la corteza en la Cbala de HeAr, Jerusaln 1984, pgs. 24, 56-57 [en hebreo],
69 Comprese con el ritual caldeo de introduccin de luz en las estatuas con el fin de
animarlas. Vanse Lewy, Chaldean Oracles, pg. 247; Tishby, La doctrina del mal, pgs. 2425; Vital, Zohar ha-Rakia, fol. 23c.
70Vase el Tratado sobre el Mundo de la Emanacin, que R. Hayim Vital dio a R. Shlomo
Saguis, en Nuevas colecciones, ed. de Daniel Touitou, Jerusaln 1985, pg. 17 [en hebreo].
368

71 Vase ms arriba el captulo 7, par. 5.

72 Vase, ms arriba, par. 1.
73 Vase, ms arriba, n. 69.
73 Nuevas colecciones, pg. 18.
75 Vase, ms arriba, par. 4.
76 Vase R onit Meroz, La redencin en la Cbala lurinica, tesis doctoral, Universi
dad Hebrea de Jerusaln, pg. 20 [en hebreo],
77 Idel, La imagen del hombre (citado en n. 65), pgs. 48-49; dem, Different Conceptions, pg. 184, n. 223.
73 Ibd., pgs. 54-55.
79 Vase Perush le-Reish Hormenuta de-Malka, en G. Scholem, Los escritos autnticos
de R. Isaac Luria, Kiryat Sefer, 19, 1942-1943, pgs. 198-199 [en hebreo].
80En este texto, sendero no posee correspondencia; sin embargo, tal como lo enten
dieron Scholem y Liebes, la cifra alude a los senderos del Sefer Yesirah; vase la nota
siguiente.
81 Vase la edicin de Yehudah Liebes, Los cantos para las comidas del sbado del
Santo He-Ar, Molad 12 (233), febrero 1972, pg. 544 [en hebreo],
82 Vase ms arriba el captulo 2, par. 4.
81 Vase Liebes (citado en n. 81), pg. 544, n. 31. Es probable que la interpretacin que
propongo no contradiga la de Liebes sino que la complemente.
84 Vanse ms arriba los captulos 1, par. 2; y 4, par. 2
85 Sobre este cabalista vase G. Scholem, Abraham Cohn Herrera, autor de Puerta del
Cielo, Jerusaln 1978, pgs. 15-19, 36-37 [en hebreo].
88 Vase Scholem, Kabbalah, pgs. 132-134. Scholem propone una interpretacin ms
bien neoplatnica de la teora de Sarug, no corroborada por los textos autnticos del
mismo Sarug; comprese con Alexander Altmann, Lurianic Kabbalah in a Platonic Key;
Abraham Herreras Puerta del Cielo, H U C A , 53, 1982, pg. 320. En Differing Conceptions expres mis dudas sobre la naturaleza innovadora de la doctrina del malbush, por
razones distintas de las expuestas aqu, las cuales refuerzan la posibilidad de que la misma
no fuera totalmente nueva para Sarug. Comprese tambin la tradicin cabalstica men
cionada por R. M eir Poppers, segn la cual R. Hayim Vital conoca los conceptos rela
cionados con los procesos que tienen lugar ms all del Hombre Primordial, aunque los
ocult; comprese Zohar ha-Rakia, fol. 23d.
87 Cf. el texto de Sarug en Zohar ha-Rakia, fol. 24b, donde el debate zohrico sobre
gulma be- izketa aparece vinculado a la parte inferior del malbush y a la emergencia del
Hombre Primordial. Este es entendido como sello, y relacionado con el versculo de
Salmos que menciona al Golem; vase, ms arriba, n. 9.
88 Vase ms arriba el captulo 5, par. 2; y par. 3, n. 19.
87 De todos modos, el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef Asquenaz era conocido
por algunos cabalistas del crculo de R. Sarug, quienes citaron tanto su concepcin del
Golem (vase Novelot Hokhmah, fol. 72b-73a) como su teora de la combinacin de letras.
Vase Shever Yosef, fol. 63a, donde el autor afirma: Los modos de combinacin de los 231
prticos se estudiarn en el Comentario al Sefer Yesirah de Rabad y R. Eleazar de Worms
porque sus palabras parecen [contener] la esencia. El comentario de R. Yosef es tambin
citado varias veces en otro libro de Del Medigo, Masref le-Hokhmah (Varsovia, 1890), fol.
369

21b, 25a, 26a, etc. Debe mencionarse tambin el Ms. Sassoon 290, que contiene dos ver
siones diferentes de la tcnica de creacin del Golem segn R. Yosef (vase ms arriba el
captulo 8). Este manuscrito se hallaba en poder de los cabalistas de Safed e influy en la
doctrina lurinica del Hombre Primordial. Sobre este tema vase Idel, La imagen del
hombre (cit. en nota 65), pgs. 46-49.
911Debe sealarse que en un texto de Sarug aparece la imagen de la gota que contiene
en potencia toda la figura humana, como metfora de la existencia de las diez sefirot den
tro del punto primero, que es afn al Golem esfrico en varios escritos de Sarug. Vanse,
por ejemplo, Limudei ha-'Asilut (Muncacz 1897), fol. 3c; Kanfei Yonah de R. Menahem
Azariyah de Fano (Lemberg 1884), fol. lbc; y R. Yosef Shlomo Del Medigo de Canda,
Novelot Hokhmah, fol. 169a.
91 Vase ms adelante el par. 8.
92 Vase Idel, Lenguaje, pgs. 28-29.
93 La combinacin de estos dos tipos de esoterismo recuerda los textos de R. Moiss
ben Eleazar ha-Darshan, publicados por Scholem en El comienzo de la Cbala, JerusalnTel Aviv 1948 [en hebreo]; vanse especialmente pgs. 218-219, donde se menciona la
forma antropomrfica del Querubn, vinculada al nmero 236.
94 Vase Ez 1, 1.
95 Ibd.
96 El autor se refiere a las letras que componen el nombre del ro Kevar, que contiene
las consonantes de bekhor, primognito, y kerub, querubn. Entiendo que bekhor se
refiere al estatus especial del Querubn como instancia superior. Segn esta interpreta
cin, el nombre del ro est escrito de forma elptica, porque no incluye la vocal tav. En
mi opinin, ello significa que la revelacin en la Dispora es defectuosa.
97 Sal 147, 51.
98 Comprese ms arriba el captulo 6, par. 1, n. 6.
99 Ms. Mosc-Gnsburg 96, fol. 18b. No me cabe duda de que la datacin de los tex
tos de este crculo en el siglo X III no refleja correctamente la poca en que se estableci el
vnculo entre el macranthropos y las combinaciones de letras relacionadas con la creacin
del Golem. Vase ms adelante el Apndice III.
100 Vase Martin S. Cohn, The S h iur Qomah, Liturgy and Theurgy in pre-Kabbalistic
Jewish Mysticism, Lanham, Nueva York y Londres 1983, pgs. 104-105.
101 Vase ms arriba el captulo 6, par. 1.
102 Esta expresin recuerda al Sefer Yesirah, donde se dice que las letras fueron excava
das de la montaa. Vase Grnwald, Sefer Yesirah, par. 19, pg. 148, y par. 20, pg. 149.
103 Vase M n at Yehudah, impreso en M aarekhet ha-Elohut, Mantua 1558, fol. 35b.
Vase tambin R. Yohanan Alemanno, Likutim, Ms. Oxford 2234, fol. 157b. Sobre la
posible afinidad entre este texto de Hayat y la teora de Sarug sobre el malbush, vase Idel,
La idea de la Tor, pg. 39, n. 43.
104 Ibd., fol. 21ab. Comprese tambin con la concepcin de R. Menahem Recanati
en su Comentario a la Tor, fol. le, y con Minhat Yehudah, fol. 13b.
lto Vase Sror ha-Hayim, el comentario de R. Yosef ibn Saiyah a Osar ha-Kavod de RTodros ha-Levi Abulafia, Ms. Montefiore 318, fol. 43b, 46a, 63b.
106 Vase ms arriba el captulo 7, par. 1. Sobre la posible influencia de Abulafia en Ibn
Saiyah, vase Idel, La experiencia mstica, pg. 195.
370

107 Ms. Montefiore 318, fol. 71b.

io* vase ms arriba el captulo 2, par. 4.
u Sefer Even ha-Shoham, Ms. Jerusaln-Biblioteca Nacional 8o 416, fol. 5a. Vase, ms
adelante, n. 111.
110 La influencia del esoterismo asquenaz sobre el crculo del Querubn Especial
puede demostrarse fcilmente, porque en un comentario del libro de plegarias que perte
neca a Ibn Saiyah estn perfectamente representadas ambas corrientes.
111 Vase Ms. Mantua 115, fol. 207b. Sobre el origen y desarrollo de este texto vase
Yosef Avivi, Los escritos de R. Isaac Luria en Italia antes de 1620, Alei Sefer, 11, 1984,
pgs. 92-96 [en hebreo]. Vase tambin Limudei ha-A slut de Sarug, impreso junto con
Sefer Adam Yashar, Cracovia 1885, fol. 22b: Y la impresin de la mitad [de combinacio
nes de letras, es decir] 236 prticos [inferiores] permaneci en el Aire Primordial segn el
secreto de la heh [cinco] [...], que se suma a 231 y resultan 236, con los que se formaron
los 231 prticos [superiores]. Este es un notable paralelo con el texto del siglo X III, y
especialmente con el enfoque de R. Yosef ibn Saiyah.
112 Vase Dan, Esoterismo, pgs. 104 y ss.
113 Vase ms arriba el captulo 2, par. 3.
114 Por el momento vase, ms adelante, el Apndice III; y Cohn, The Shiur Qomah
(citado en n. 100), pgs. 179-181. Sobre el antropomorfismo del Sefer Yesirah vase ms arriba
el captulo 2, par. 4, donde comentamos la visin de Dios sentado en un trono. Reciente
mente, el profesor Shlomo Pines propuso una hiptesis que recuerda en parte la nuestra; en
su artculo sobre Sefer Yesirah (vase ms arriba el captulo 1, n. 16), escribe: No existe una
conexin conocida entre la literatura de los Eleikhalot, en la que encontramos referencias a la
belleza de Dios, y el Sefer Yesirah, uno de cuyos principios es la doctrina de las sefirot. Homi
las X V II, por otra parte, presenta un texto en el cual el concepto de las Extensiones de Dios,
paralelo a la nocin de las sefirot en el Sefer Yesirah, se une a una afirmacin de la belleza de
Dios. No debemos, sin embargo, perder de vista la posibilidad, ya sealada, de que cada una
de estas dos doctrinas en Homilas XVII fue originalmente desarrollada por un grupo diferente
y en un ambiente distinto, y que su unificacin en una nica teora coherente fue realizada
en una etapa posterior. Vemos aqu un fenmeno similar al que propusimos antes: un texto
antiguo no judo contiene en forma clara dos ideas que fueron expresadas separadamente en
textos judos que parecen ser ms tardos. Debe mencionarse que la combinacin de la doc
trina del Sefer Yesirah sobre las Extensiones de Dios con la de la belleza de Dios implica una
combinacin de la teora expuesta en dicho libro con una determinada concepcin teolgico-antropomrfica, combinacin que recuerda la propuesta de Pines.
115 Sefer Emek ha-Melekh, Amsterdam 1648, fol. 4a-6a. N o estoy seguro de que la
correlacin indicada por Bakharakh entre las tablas de combinacin de letras y las diversas
configuraciones de la divinidad sea del todo una innovacin suya. Cierta correlacin
entre las tablas y diversas sefirot est ya insinuada en los escritos de la escuela de R. Yosef
ben Shalom Asquenaz y R. David ben Yehuda he-Hasid. Vase ms arriba el captulo 8;
y el Sefer M arot ha-Sovot de R . David, ed. de Daniel Matt, Chico, Cal., 1982, pgs. 247248 [en hebreo].
Ibd., fol. 3b, 6c, 9c. Vase tambin R . Shlomo Rocco, Sefer Kavanot Shlomo,
Venecia 1670, fol. 46a.
117 Ibd., introduccin del autor, fol. 7d.
371

" s Novelot H okhmah , fol. 163b-164a, y tambin 165b. Vase Ellot Wolfson, La
influencia de H e-Ar sobre Ha-Shalah [Yeshayahu Halevi Horowitz], en R. Elior y Y.
Liebes (coords.), La Cbala de H e-Ar, Jerusaln 1992, pgs. 435-436, n. 64 [en hebreo],
119 Vase G. Scholem, Shabetai S vi y el movimiento sabtasta durante su vida, Tel Aviv
1967, pgs. 244, 246, 249-251 [en hebreo]; versin inglesa, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton 1973, pgs. 301, 305, 309, 311. I. Tishby, Senderos de fe y hereja, Ramat Gan
1964, pg. 36 [en hebreo]. Sobre el Golem en el sabtaismo vase Y. Liebes, Guematria,
pg. 1312.
11. C o n c e p c i o n e s s o b r e el G o l e m e n E u r o p a o c c i d e n t a l
e n l o s s i g l o s X V I y X V II

1 Sobre Bibago, vase Alian Lazaroff, The Theology of Abraham Bibago, University of
Alabama 1981; y Abraham Nuriel, La filosofa de Abraham Bibago, tesis doctoral, Uni
versidad Hebrea de Jerusaln, 1975 [en hebreo]. En estos textos no se mencionan los pasa
jes que comento aqu.
2 Es probable que la expresin en cantidad y en calidad indique la influencia de la
formulacin que figura en el Cuzar, 4, 25, fol. 48b. Vase tambin, ms arriba, el captulo
6, par. 4; y, ms adelante, n. 16. Bibago supone que la creacin artificial es un intento de
imitacin de la naturaleza por medio de un esfuerzo por descubrir el equilibrio y las pro
porciones exactas entre los diversos elementos del hombre artificial -y no mediante el
nfasis en el conocimiento de la combinacin de letras, con lo cual se estara imitando la
creacin divina del primer hombre. Comprese con una expresin parecida en R. Berakhiel Kofman, cabalista italiano del siglo X V I, citado por R. Yehuda Muscato. Este ltimo
describe el efecto de las combinaciones de letras en la preparacin de los materiales segn
la cantidad y calidad adecuadas para obtener la forma emanada por el Creador; vase Kol
Yehudah, comentario de Muscato al Cuzar, 4, 25, fol. 48a. No hay apenas dudas de que
aqu se combina la actitud naturalista de Bibago con la magia lingistica del Sefer Yesirah.
Una combinacin semejante ya figuraba en Alemanno, del que nos ocuparemos ms ade
lante. Vase tambin, ms adelante, n. 79.
3 Sobre el significado y origen de estos trminos vase Nuriel (n. 1), pgs. 92-99.
4 N o logr ubicar el texto exacto de Aristteles aqu aludido.
5 Sefer Derekh Emunah, Constantinopla 1522, fol. 11 a1Ib. Este texto influy en varios
autores: R . Meir ibn Gabay, R. Yosef Shlomo Del Medigo y R. Yosef Ergas; es posible
(si bien no puedo ocuparme de ello aqu) que tambin en R. Yohanan Alemanno; vase,
ms adelante, n. 15. Es posible que Bibago haya influido en R. Yehudah ben Eleazar,
autor de Deberes de Yehudah (Kashan, Persia, 1686), quien escribe: Y que sepas que la vir
tud de la sabidura es tal que por ella se es capaz de actuar sobre la materia prima y crear
toda forma que se desee, como diversos saberes de la qumica y lo que de ella deriva.
Incluso como R . Sira que cre un varn, y Rava un ternero, y como ellos los que crea
ron a partir de la materia existente, pero crear desde la nada es accin del Creador Ben
dito Sea; Hovot Yehudah, edicin, trad. e introd. de Amnon Netzer, Jerusaln 1995, pg.
270 [en hebreo]. El autor, que escribi en persa, conoca el libro de Bibago.
6 Vase Lazaroff (n. 1), pg. 3. Es de sealar que si bien Bibago no menciona el Sefer
372

Yesirah en el contexto de la creacin del antropoide, afirma inmediatamente antes del

pasaje citado que Abraham alcanz el grado mximo del conocimiento de Dios. Una
concepcin cercana a la de Bibago se encuentra en el comentario de R . Isaac Abarvanel
a 1 Reyes 3, donde atribuye el maravilloso poder de la creacin al rey Salomn: Y todas
estas cosas le eran conocidas del mismo modo en que las conoce la naturaleza, al punto
que le era posible hacer criaturas naturales con cosas naturales, del modo en que los
sabios del Talmud relatan que Rava cre un varn. Y en su opinin era una tarea natu
ral pesar el viento y calcular el agua. Y ya existen en las naciones de Ismael libros que
ellos atribuyen al rey Salomn, sobre asuntos de este tipo (Comentario a los Primeros Pro
fetas, Jerusaln 1975, pg. 473 [en hebreo]). Sobre el rey Salomn y la creacin del
Golem vase ms adelante, en este mismo captulo, nuestro anlisis del pasaje del texto
sin ttulo de R . Yohanan Alemanno, y n. 27. La alusin a libros escritos por ismaelitas
puede indicar que Abarvanel conoca algn material escrito en rabe y traducido al
hebreo. R. Shem Tov Falaquera es citado de este m odo por R . Samuel ibn Sarja: Que
hall escrito en el Libro del Trabajo que en poca muy antigua uno de los hechiceros hizo
un hombre. Y menciona en su libro cmo lo hizo y todas sus operaciones hasta que
complet su obra. Pero reconoce que el hombre que hizo no era realmente humano, y
no hablaba ni pensaba, aunque sus miembros estaban completos. Y se asombr porque
no hablaba ni pensaba ni se alimentaba, y as dur un ao. Y dicen que el rey le prohi
bi ocuparse de fabricar hombres o animales, para que las masas no perdieran su fe, y [le
orden] que procurase hacer otras cosas que beneficiaran a la gente. Y menciona tam
bin que el hombre que fabric abra y cerraba los ojos y ello le era posible [...] All
dicen que el primer hombre ense a los humanos a engendrar muchos vegetales y ani
males, y adujeron sobre esco pruebas de la realidad. D ijeron : Vemos que el ratn nace
del fango enmohecido cuando el brillo del sol lo vuelve negro y lo convierte en un ani
mal que se mueve. Y dijeron que tal como es posible con animales, es posible con el
hombre. Y tambin est escrito all que hay un monte en China con forma de hombre
con todos sus miembros, y las personas de esos pases toman polvo de ese monte y lo
esparcen en un sitio secreto donde lo humedecen, y de l surge una forma humana viva
y moviente, slo que no dura ms que un da o menos que eso (Sefer M ikhlol Yoji, III,
cap. 9, impreso en Raphael Jospe y Dov Schwartz, Shem Tov ibn Falaqueras Lost
Bible Commentary, H U C A , 64, 1993, pg. 190). Sobre el Sefer Avodah, que es el Libro
de Agricultura Nabatea, conocido por R . Abraham ibn Ezra y por Maimnides, vase
ibd., pg. 190, n. 19. Sobre el uso del fango conservado por un tiempo, vase ms ade
lante el Apndice V il. Sobre el peligro del error teolgico derivado del poder de creacin
artificial, vase ms arriba el captulo 5, y tambin el Apndice V. Sobre Ibn Sarsa y otra
figura creada de modo semejante vase el Apndice IV . Sobre el uso de polvo tomado de
un monte vase el fragmento del Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar de Worms, fol.
15d, analizado ms arriba en el captulo 5, par. 2.
7 Vase Idel, Lenguaje, pp. 53-56.
Sobre este autor y su relacin con la magia, vanse Erwin J. Rosenthal, Yohanan
Alemanno and Occult Science, en J. Maeyama y W. G. Saltzer (coords.), Prismata:
Natunvssenchaftsgeschichtliche Studien: Festschrift f r Willy Hartner, Wiesbaden 1977, pgs.
239-361; Idel, La interpretacin mgica, y el artculo citado ms adelante en n. 10.
7 Vase la obra sin ttulo de Alemanno, Ms. Pars BN 849, fol. 69a-70a.

373

111 Alemanno fue profundamente influido por el libro de Ibn Tufail Hai ibn Yaktan
tema que merece un estudio separado. Vase por ahora M. Idel, El programa de estudio
de R. Yohanan Alemanno, Tarbis, 48, 1979, pg. 307, n. 36; y pg. 313, ns. 78-79 [en
hebreo]. Tanto estimaba Alemanno a Ibn Tufail que compar su relacin con otros sabios
a la relacin entre Moiss y los dems profetas. Vase, ibd., pg. 313, n. 79.
" Sobre esta expresin, vase ms arriba el captulo 1, y n. 17; y, ms adelante, n. 28.
12 Ms. Pars BN 849, fol. 79a.
13 Esta expresin figura en la traduccin de Hai ibn Yaktan de Ibn Taufil, Ms. Oxford
1337, fol. 192b.
14 Esa comprensin del relato de la Creacin es excepcional, y diferente de la acep
tada, segn la cual dicho concepto se refiere a la fsica aristotlica.
15 Comprese ms adelante con el texto de Heshek Shlomo, donde la sabidura que per
mite crear un hombre artificial es presentada como exttica. Comprese tambin ms
arriba con el texto de R. Abraham Bibago. Al menos desde el punto de vista cronolgico,
es posible que Alemanno haya conocido este texto, aunque tambin es razonable suponer
que ambos abrevaran en fuentes comunes, como el comentario de R. Moshe Narboni a
H ai Ibn Yaktan de Ibn Taufil.
16 Sobre la comprensin del relato de la Carroza (del que se trata aqu, en mi opinin,
en el contexto de la combinacin de letras), vanse la postura de Abraham Abulafia; Idel,
Lenguaje, pgs. 62-64; y la opinin de R. Yehudah ha-Levi mencionada ms arriba, en el
captulo 6, par. 4, n. 2. Aunque Ha-Levi compara el movimiento de las ruedas con las
combinaciones de las letras y la preparacin de la materia para recibir de Dios una forma,
no menciona la creacin de un hombre artificial.
17 Sobre este trmino vase Idel, Lenguaje, pgs. 53-56.
En apariencia, Alemanno cita errneamente los nombres de los amoraim imvolucrados en la creacin de un hombre artificial segn el tratado Sanedrn. Pero es posible que
l o su fuenteinterprete el texto talmdico en el sentido de que el relato de la Carroza
es superior a los temas tratados por Abay y Rava. Alemanno, al parecer, entendi el relato
de la Carroza como las races supremas, en relacin con las cuales usa el verbo rkv [raz
de merkavah, carroza], mientras que la aplicacin de esa sabidura a la creacin de un ter
nero le pareci inferior. Esta posible lectura seala el detrimento de la ciencia prctica
frente a la ciencia terica. Es posible que el tema del ternero provocara una actitud sar
cstica ante el episodio, en comparacin con la sabidura de Beyalel, que conoca las
combinaciones de letras con las que fue creado el universo. Debe sealarse la posibilidad
de que existiera una fuente que atribuyera la creacin del ternero a esos dos amoraim,
anterior al texto de Alemanno, aparentemente aludida en un texto de R. Moshe ben
Menahem de Praga, cabalista lurinico de fines del siglo X V II, quien escribi: E hicieron
obra mediante los Nombres Divinos en esas generaciones en que vivieron [hombres] san
tos y puros y hombres de accin, como Abay y Rava, que se fabricaban un ternero de tres
aos cada vspera de sbado. Vase Va-Yakhel Moshe, Zalkow 1741, fol. 6b. No es proba
ble que el cabalista de Praga conociera el texto de Alemanno; hay que asumir que ambos
abrevaran en una fuente comn que no conozco. Puede ser aunque esta hiptesis no
resuelve todo el problemaque R . Moshe ben Menahem haya sido influido por la obser
vacin de R . Naftali Bakharakh en su Emek ha-Melekh, fol. 3s, 6c y 9c, donde se aduce
que esos dos amoraim crearon un ternero. De todos modos, dudo que sea posible supo
374

ner que Bakharakh fue influido por Alemanno. Vase tambin Yehuda Liebes, La pr
dica secreta del A r antes de su muerte, en R. Elior e Y. Liebes (coords.), La Cbala
lurinica, Jerusaln 1992, pg. 136, n. 200 [en hebreo],
17 Es decir, sobre Besalel. Vase el Talmud de Babilonia, Berakhot 55a. La expresin
reaparecer ms adelante, en la cita de Heshek Shlomo.
20 Ms. Oxford 2234, fol. 17a, al margen de una cita del comentario de Abulafia a la
Guia de los Perplejos, titulada Sitrei Torah.
21 Comprese con mi comentario sobre la manera en que R. Isaac de Acre relaciona la
creacin del Golem con el mundo superior, ms arriba, en el captulo 7, par. 5. Que Ale
manno conociera los escritos de R. Isaac es escasamente probable, pero no puede descar
tarse del todo. Vase ms adelante, en el par. 4, la cita de Comelio Agripa de Nettesheim.
22 Vase ms arriba el captulo 7, par. 4.
23 Ms. Oxford 2234, fol. 95b.
24 En la literatura de la Cbala, esta expresin designa el mundo de la realidad y la
prdida.
23 Ms. Oxford 2234, fol. 8b.
26 Ibd., fol. 22b. Para el contexto general de esta nocin y su influencia posible sobre
Giordano Bruno, vase Idel, La interpretacin mgica, pgs. 79-81.
27 Gn 6, 4.
23 Comprese esta nocin de novedad con la cita del texto sin ttulo mencionado
ms arriba en n. 11 y con las citas de Collectanea. Vanse ms adelante los comentarios a
Reuchlin (n. 65) y Yagel (n. 86).
27 Obra sin ttulo en Ms. Pars BN 849, fol. 25a-b. Vase tambin Idel, Hermeticism
andjudaism, pgs. 66-67; y, ms arriba, n. 6.
30 Tratado Berakhot, fol. 55b.
31 El vnculo entre las combinacin de letras y la profeca es caracterstico de la Cbala
proftico-exttica de R . Abraham Abulafia, cuya influencia sobre Alemanno ya expusi
mos; vanse, ms arriba, ns. 16-17.
32 Las fuerzas espirituales son parte de las fuerzas utilizadas por la magia intelectual
rabe y juda de la Edad Media. Vase Idel, La interpretacin mgica, pgs. 76-78.
33 Esta postura tambin parece influida por la concepcin de Abulafia sobre el Sefer
Yesirah, segn la cual en el nivel exotrico el libro se refiere a las criaturas del mundo.
Vase Idel, Lenguaje, pg. 56.
34 Talmud de Babilonia, Haggah, fol. 11b. La necesidad de estudiar el relato de la
Carroza entre dos personas est quizs relacionada con el hecho de que el Sefer Yesirah no
deba estudiarse en soledad. Vase ms arriba el captulo 2, par. 6; y, ms adelante, el cap
tulo 15, n. 6.
35 Ms. Mosc-Gnsburg 140, fol. 251b. Sobre la posible relacin entre una medicina y
la creacin del Golem, vase ms adelante en este mismo captulo.
36 En otra exposicin importante (Ms. Pars BN 849, fol. 25a), Alemanno describe la
posibilidad de que un hombre completo emega de modo natural en determinadas condi
ciones atmosfricas, al modo de generado aequivoca. Vase, ms adelante, par. 3.
37 Vanse ms arriba las citas de ns. 23 y 25.
33 Vase el texto sin ttulo en Ms. Pars BN 849, fol. 77a y fol. 124b.
37 Ibd., fol. 17b.
375

40 Vase Idel, Lenguaje, pg. 158, n. 116.

41 Vase ms adelante el Apndice I.
42 El sistema cabalstico de Abulafia y las tradiciones asquenazes casi no eran conoci
das en Espaa a fines del siglo X III, mientras que estaban muy difundidas en Italia.
43 Vase Idel, El programa de estudio de R. Yohanan Alemanno (citado en n. 10),
pgs. 307-308.
44 Vase ms arriba el fragmento indicado en n. 35.
45 Sobre Alemanno como mdico, vase Daniel Carpi, R. Yehuda Messer Len y su
tarea mdica, Michael, 1, 1973, pgs. 290-291, 295-296 [en hebreo]; y tambin, ms ade
lante, n. 89.
46 Vase ms arriba el fragmento indicado en n. 35.
47 Vase Paul Krauss, Jahir ibn Hayyan et la Science grecque, Mmoire presente a lInstitute
dgypte, vols. 4-5, 1942, pgs. 104-105, 133.
48 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 412.
45 Vase Koves A l Yad 1, 1885, pg. 48. En el texto impreso dice Ben Sira y no Ben
Sina (Avicena). El editor de lgueret ha- Teshuvah seal que se trata de un error, e indica la
versin correcta (ibd., pg. 68). (Vase tambin Scholem, La imagen del Golem, pg.
412, n. 77; Scholem corrige el nombre a Ben Sina; quiz no advirti la nota del editor en
pg. 68.) Tambin indica que el nombre dado al hombre artificial, Ye iel ben Uriel, fue
acuado bajo la influencia del libro rabe Hai Ibn Yaktan. Dado que no hay en el texto
mencin de Avicena ni tampoco de su posible paralelo en la literatura hebrea del siglo XIII,
Ibn Taufil, estimo que el nombre fue acuado por R. Moshe Narboni, o quizs por el tra
ductor annimo de Hai Ibn Yaktan de Ibn Taufil, que sirvi de punto de partida al comen
tario de Narboni. En consecuencia, puede datarse la composicin de lgueret ha-Teshuvah a
mediados del siglo X IV . Sobre la generacin natural del hombre en las fuentes rabes medie
vales, vase Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticsm, Leiden 1974, pgs. 14, 103-120.
50 El sustantivo que designa la combinacin de los elementos proviene de la raz mzg,
en dos formas: himazgut e hitmazgut. La semejanza entre H ai Ibn Yaktan y el Sefer ha-Avodah ha-Nabatit merece una investigacin especial; vase, ms arriba, n. 6.
41 Comprese lgueret ha-Teshuvah, pg. 64, donde los trminos shefa elohi y tuv elion
significan el mximo bien. Vase tambin Hawi (citado en n. 49), pg. 231-239.
52 Sobre este autor vanse Paul Oscar Kristeller, Studies in Renaissance Thought and
Letters, Roma 1956, pgs. 236-242; Daniel P. Walker, Spiritual and Demonic Magicfrom Piccino to Campanella, Londres 1956, pgs. 64-72.
53 Lazarefli confunde un comentario al Sefer Yesirah con el Sefer Yesirah en s. El mismo
error cometieron investigadores que procuraron hallar el pasaje en las versiones conocidas
del texto. Vase tambin n. 55.
74 E. Garin, M. Brini, C. Vasoli y P. Zambelli (coords.), Testi Umanistici su lErmetismo, Rom a 1955, pg. 68: Item asserunt habraeorum magistri, Enoch in quodam suo
libro de superiori et inferiori rege mentionem fecisse, et qui ambos uniret quotidie sibi
disponi leatitiam desuper. Quod nihil aliud est mea sententia quam huius archanum mis
ten]. Haabraam quoque in libro qui Sepher Izira, id est liber formationis, appelattur, docet
sic novos formari homines; adeundum videlicet esse in desertum montem ubi iumenta
non depascant, e cuius medio Adamam, id est terram rubram et virgineam esse veuendam, deinceps ex ea ponenda. Quod sic mea sententia est intelligendum: monti deserta

sunt divini sapienties, qui ideo deserti, nam vulgo despiciuntur, iuxta illud sapientiae: nos
insensati vitam illorum extimabamus insaniam.
55 La imagen del Golem, pgs. 405-406, n. 62.
56 Walker, Spiritual Magic (vase n. 52), pg. 68. Vanse tambin Idel, La experiencia
mstica, pgs. 158-159; y Hermeticism andjudaism, pgs. 68-70.
57 Vase Scholem, Origins, pgs. 309-364.
5* Reuchlin no incluye la larga parbola que Scholem analiza en La imagen del
Golem, pgs. 400-401. La pregunta es si Reuchlin decidi excluir la parbola, o si la
misma ya haba sido eliminada en el texto que Reuchlin copi. Es de destacar que, en
la versin de la leyenda que figura en la introduccin al Comentario al Sefer Yesirah atri
buido a R . Saadyah Gan (que se encuentra en manuscrito), la apariencia del hombre
artificial es descrita con trminos que recuerdan mucho a Reuchlin. Vase M. Steinschneder, Pseudo-Saadias Commentar zum Buche Yezira, Magazin f r die Wissenschaft
des Judentums, 19, 1892, pg. 83. Vase tambin Scholem, La imagen del Golem, pgs.
399-400. Aunque sea muy poco probable, Reuchlin podra haber tenido una copia del
Comentario sobre el Tetragrama del crculo del Sefer ha-Iyun. Vase ms arriba el captulo
5, n. 85.
57 Vanse las fuentes reunidas por Franfois Secret, Johann Reuchlin, La Kabbale (De arte
cabbalistica), Pars 1973, pg. 289, n. 197.
Cap. 5, par. 10.
61 Sobre este texto vase Scholem, Origins, pg. 321.
Este trmino fue influido por la frase idntica en Pico della Mirndola, Opera
Omnia, Basilea 1572, pgs. 108, 181. Para la fuente de Pico, vase M. Idel, Ramn Lull
and Ecstatic Kabbalah: A Preliminary Observation, JW C I, 51, 1988, pgs. 170-174.
63 Es decir, R. Yehudah ben Bateirah.
64 La versin de Reuchlin difiere esencialmente de su paralelo hebreo, donde la voz
(bat kol) exige estudiar el Sefer Yesirah con otra persona, y no solamente estudiar el Sefer
Yesirah.

65 Vanse, ms arriba, ns. 11 y 28; y, ms adelante, n. 86.

Sentiens: no hay paralelo a este detalle en las fuentes hebreas.
67 Esta frase no figura en las fuentes hebreas. Comprese con el texto traducido en el
captulo 5, despus de n. 84.
De Arte Cabbalistica, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, fols. 73-74.
Vase ms arriba el captulo 5, par. 10.
70 El nico tema quizs ligado a esta tradicin es la idea de que Jeremas transmiti una
teora esotrica a Platn en Egipto. Vase M. Idel, La Cbala y la filosofa antigua, en
M. Dormn y Z. Levi (coords.), R . Isaac y Yehudah Abarvanel. Filosofa del Amor de Yehu
dah Abarvanel, Haifa 1985, pgs. 82-83, 104-105 [en hebreo].
71 Vase especialmente la extensa exposicin sobre la Cbala en De Arte Cabbalistica,
fol. 6 (124): Est enim Cabala divinem revelationis, ad alutiferam dei et formarum separatarum contemplationem traditae, symbolica receptio [...] Cabalici dicuntur. Vase tam
bin, ibd., fol. 7 (125).
72 Ibd., fol. 13 (139). Ya en De Verbo Mirifico entiende Reuchlin que el Nombre
Divino es un camino para alcanzar la unin entre el hombre y Dios, y al mismo tiempo
es tambin un instrumento mgico; ello parece indicar la influencia de Abulafia. Vase
377

Charles Zika, Reuchlins De Verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth
Century, J W C I, 39, 1976, pgs. 104-138, y esp. las pgs. 106 y 111.
75 De Occulta Philosophia, II, cap. 50. Vase F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition , Chicago-Londres 1964, pg. 136; y tambin Ruderman, Kabbalah, pg.
209, n. 59, quien seala la semejanza entre esta cita de Alemanno y su segundo texto en
el manuscrito sin ttulo Pars 849. Como seal acertadamente Liebes en Guematria,
pg. 1321, existe un vnculo entre lo que dice Agripa y el Nuevo Testamento, Mateo 39
y Lucas 3, 8. En la traduccin de Franz Delitzsch: Y no pensis en vuestro corazn:
Abraham es nuestro padre, porque yo os digo que de estas piedras Dios puede hacer
surgir hijos para Abraham. Pero Agripa, ciertamente influido por esta frase, responde a
la pregunta retrica de modo diferente al que figura en el Nuevo Testamento. Mientras
que en ste Dios es el nico capaz de hacer que la piedras generen hijos para Abraham,
Agripa atribuye un poder semejante al mago, a mi juicio continuando la tradicin mgicajuda. Como propone Liebes, nos hallamos ante la ereccin de una tradicin mgi
ca juda sobre una fuente cristiana, que constituye un ejemplo interesante de la Cbala
cristiana.
74 Yates, ibd., pg. 137, n. 6, sostiene que la fuente de la ascensin en este texto es
hermtica, pero la referencia que da (ibd., pgs. 24-25) incluye un pasaje que menciona
explcitamente que para ser mago es necesaria la ascensin.
75 Vase, ms arriba, n. 35.
76 Vase F. Secret, Johann Reuchlin (citado en n. 59), pg. 289, n. 197.
77 Mantua 1562.
78 Vase, con todo, el material de R. Abraham Galante analizado ms arriba, en el
captulo 5, par. 11.
79 Vase Kol Yehudah dentro de Sefer ha-Cuzar 4, 25, Varsovia 1880, fol. 46d-48a.
Vase tambin, ms arriba, n. 2.
80 Vase, por ejemplo, la exposicin de R. Yosef Shlomo Del Medigo en su MasrefhaHokhmah, fol. 21a, donde cita tanto el comentario atribuido a R abad como al PseudoSaadyah. Para el contexto de estas citas vase, ms adelante, el captulo 15, par. 2. Vase
la glosa de R. Yaakov Barukh a Shaar ha-Heshek de Alemanno, fol. 31a-b.
81 Sobre este autor vase Ruderman, Kabbalah.
87 Vase ms arriba, par. 3, la relacin entre la creacin de un hombre artificial y la
ciencia natural en R. Yohanan Alemanno.
81 Vase Ruderman, Kabbalah, pg. 113.
84 Vase, ms arriba, par. 6; Ruderman, ibd.
85 Ibd., pgs. 113-114.
86 Sobre las criaturas nuevas, vanse, ms arriba, ns. 11, 28 y 65.
87 Ms. Oxford 1305, fol. 243b-244a.
88 Cf. Yagel, Beit Yaar ha-Levanon, Ms. Oxford 1303, fol. 41a, donde menciona el Sefer
Petah Tikvah, el nombre que aparece en la primera pgina del texto sin ttulo de Alemanno.
87 Bat Sheva, Ms. Oxford 1306, fol. 85b. Comprese tambin con el tono enftico
de otro pasaje del mismo texto, cuando defiende el sistema del Sefer Yesirah soste
niendo que el mismo trata de leyes naturales y no demonacas, como aducan algunos
sabios. Vase Beit Y aar ha-Levanon, Ms. Oxford 1303, fol. 45a, y el anlisis de R uder
man sobre este tema en Kabbalah, pgs. 114-117. En relacin con esto es importante

mencionar la postura de Yagel: quien es erudito en ciencias naturales debe tambin ser
mdico; vase Ruderm an, ibd., pgs. 110, 112. Una de las fuentes de dicha postura
puede ser Marsilio Ficino; vanse Yates, Giordano Bruno, pgs. 150-151; Pagel, Paracelsus, pg. 218.
* Ms. Oxford 1301, fol. 47a. Es probable que exista aqu alguna influencia de R. Meir
ibn Gabay, que ser tratado ms adelante.
91 Sobre este punto vanse Yates, Giordano Bruno, pgs. 96-99; Idel, Ramn Lull
(citado en n. 62), pgs. 170-174; y Zika, Reuchlin (citado en n. 72), pg. 125.
92 Ms. Oxford 1303, fol. 47b.
93 Parte III, cap. 67, Jerusaln 1973, fol. 110b. Es extrao que este pasaje haya escapado
a la atencin de los investigadores del Golem. Vase Roland Goetschel, Meir Ihn Gabbai.
Le discours de la Kabbale Espagnole, Lovaina 1981, pg. 95. Para otro anlisis del pasaje de
Sanedrn, vase ibd., fol. 57b, ya analizado ms arriba en el captulo 9.
94 Una postura similar fue manifestada por R. Jacob Emden en su Mitpa at Sfarim,
Lvov 1871, pg. 69: La ciencia natural de los gentiles es un ropaje tosco y grueso del
relato de la Creacin, que es la fruta escondida y la esencia misma del tema, y la ciencia
natural de los filsofos se ocupa de las cscaras externas que se tiran porque no son comes
tibles y no son gratas al inteligente, porque no consiguen ver sino lo accidental [...]. Por
que Dios postul ante todo la verdadera ciencia divina, que se ocupa slo de la parte inte
rior y esencial, por eso ella sola es llamada [sabidura] prctica, porque [posee] el poder de
generar de hecho criaturas nuevas [...], como Rava que cre un varn y R. H[ananiah]
y R. 0[shaiah] que crearon un ternero de tres aos y lo comieron, y lo menor en ellos era
resucitar a los muertos, junto con otros milagros que realizaron. Vase tambin Birat
Migdal O z de Emden, Jitomir 1874, fol. 25a-b.
95 Vase ms adelante el captulo 15, par. 2.
96 Cap. 7, fol. 24a-25b.
97 Ibd., fol. 24a-b.
9 Shomer Emunim, Jerusaln 1965, pg. 9.
99 Vase M. Idel, La interpretacin mgica y neoplatnica, y Major Currents in Italian Kabbalah, en Italia Judaica, Roma 1986, pgs. 243-262; y Differing Conceptions,
pgs. 155-200.
11,(1Vase tambin M. Idel, Universalism and Particularism in Kabbalah: 1480-1650,
en David Ruderman (coord.), Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque
Italy, Nueva York-Londres 1992, pgs. 324-344; y Jewish Magic from the Renaissance
Period to Early Hasidism, en J. Neusner, P. Fletcher y E. Frerichs (coords.), Religin,
Science and Magic, Nueva York 1989, pgs. 82-117.
101 Vanse R. S. Westman y J. E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution,
Los ngeles 1977; Brian Vickers (coord.), Occult and Scientific Mentalites in the Renaissance,
Cambridge University Press 1986; Charles Schmitt, Reappraisals in Renaissance
Science, Hstory of Science, 16, 1978, pgs. 200-214.
102 Vanse Scholem, La imagen del Golem, pg. 418; W. A. Schultze, Der Einfluss
die Kabbala auf die Cambridger Platoniker Cudworth und More, Judaica, 23, 1967, pg.
88: Der Homunculus des Paracelsus ist eine Variante dieses Golem; Pagel, Paracelsus,
pg. 215: It s a Jewish-Gnostic idea that seems to have inspired Paracelsus speculations
on the Homunculus the idea ofthe Golem.
379

103 Vase Pagel, ibd., pg. 117; y tambin Scholem, La imagen del Golem, pg. 418,
donde destaca las diferencias entre el homnculo y el Golem en este punto.
104 En The Idea ofthe Golem ( On the Kabbalah and its Symbolsm , Nueva York 1969,
pgs. 158-204), Scholem habla de las innovaciones de R. Nisim Gerondi a Sanedrn, fol.
65b, entendiendo que el texto trata de la creacin del Golem mediante un alambique.
Pero la referencia de Scholem es errnea; en realidad se trata de Sanedrn, fol. 67b, donde
no se menciona en absoluto al Golem. La formulacin cautelosa de Scholem en la ver
sin hebrea del artculo demuestra que tuvo conciencia de su error. Vase La imagen del
Golem, pgs. 417-418, donde, aunque indica que R. Nisim habla del folio 67b, no
modifica su opinin y contina considerando el texto como si tratara de la creacin por
medio de un alambique. Pero un examen minucioso del texto muestra que el trmino
kli, que para Scholem es alambique, no es sino un instrumento utilizado en las activida
des mgicas. Ese es su significado en el pasaje talmdico, y tambin en el de R. Nisim. La
suposicin de que se trata de un alambique se basa, pues, en una interpretacin carente
de base textual. Comprese con el comentario de R. Nisim al responsum atribuido a
Nahmnides, n. 283, citada tambin por R. Shlomo ibn Adret en su responsum, II, n. 413.
Puede ser que esa respuesta sea la fuente de la tradicin de R. Nisim. Sobre la hiptesis
de que Alemanno aconseja utilizar el alambique para crear el Golem, vase nuestra expo
sicin ms arriba.
105 Paracelsus, pg. 216, n. 52. Las pruebas aducidas por Pagel en su pargrafo sobre la
influencia de la Cbala en Paracelso (pgs. 213-217) reflejan quizs un vago conocimiento
del pensamiento cabalstico de ste, pero no constituyen una evidencia slida de que haya
conocido tcnicas relacionadas con el Golem. Sobre otros vnculos entre Paracelso y los
judos en el mbito de la alquimia, vase Raphael Patai, The Jewish Alchemists, Princeton
1994, pgs. 289-290.
12. R . M o i s s b e n J a c o b C o r d o v e r o

1Vase ms arriba el captulo 7, par. 5.

2 Fardes Rimonim, l, fol. 5b-50c, portal 24, cap. 10.
3 La imagen del Golem, pg. 416; vase tambin Scholem, Kabbalah, pg. 353.
4 Pardes Rimonim, portal 24, cap. 10, fol. 50b. Vase tambin Yosef Ben-Shlomo, La
teologa de Moiss Cordovero, Jerusaln 1965, pgs. 188-289 [en hebreo],
5 Vase Sefer Or ha-Hamah, I, fol. 64d. Cf. la afirmacin de Cordovero en Pardes
Rimonim, fol. 50c: No existe en este mundo cosa alguna sobre la que no sean emanados
desde lo alto influjo y luz. Vase tambin, ms arriba, el captulo 9, n. 23.
Sobre la gran cadena del ser en fuentes judaicas vase David Blumenthal, Lovejoys
Great Chain ofB eing and the Medieval Jewish Tradition, en P. y M. Kuntz (coords.),
Jacobs Ladder and the Tree of L fe, Nueva York 1986, pgs. 179-190.
7 Vase Pardes Rimonim, II, fol. 50c, donde dice que tambin los elementos son jerar
quizados segn la luz de la vitalidad superior que desciende sobre ellos.
8 Sobre la facultad espiritual inferior (selem) en el sistema de Cordovero, vase ms
adelante el Apndice I.
2 Debe destacarse que Cordovero acepta la nocin de que el hombre fue creado por

medio de las 22 letras y 231 combinaciones, y que puede ser destruido invirtiendo las
combinaciones; pero no indica una relacin de todo ello con el Golem. Vase la cita que
hace R. Abraham Azulai de sus palabras, en Or ha-Hamah, I, fol. 62c. Sobre la atraccin
del influjo hacia el embrin por el padre en el momento de la concepcin, vase Pardes
Rimonim, portal 20, cap. 1, fol. 89c.
10 Ms. Jerusaln-Biblioteca Nacional, 8o 2646, fol. 42a; y Ms. Jerusaln 4 10, fol. 45a.
Versin impresa, Jerusaln 1989, pgs. 176-177.
11 Ms. Jerusaln 4o 10, fol. 40a. Esta concepcin refleja visiblemente la de Abulafia. El
proceso de descenso de las letras del nivel intelectual al espiritual, es decir astral, y de all
al nivel terreno, constituye un diseo resumido del proceso de la emanacin; las letras
ayudan a entender cmo se conform una pluralidad de luces a partir de una sola luz. En
este punto Cordovero menciona la posibilidad de que un hombre sea creado a partir del
polvo, contra los que sostienen que un hombre es slo creado a partir de otro; a conti
nuacin se refiere al pasaje del tratado Sanedrn. Vale la pena indicar que segn Cordovero
solamente las vocales apuntan a las fuerzas supremas, y de all desciende el influjo para
crear lo que se quiere crear, por lo que solamente el secreto de las vocales puede garanti
zar una creacin perfecta. Vase el Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero, Ms. Jerusa
ln 8o 2646, fol. 11b. La fuente de esta nocin est en el Zohar, I, fol. 15b; vase tambin
Wolfson, Anthropomorphic Imagery, pg. 171, n. 125.
12 Pardes Rimonim, II, fol. 50c.
11 Ibd., portal 21, cap. 2; II, fol. 98a. Comprese con lo que dijimos ms arriba en el
captulo 10, par. 4.
14 Vase ms arriba el captulo 7, par. 4.
15 Pardes Rimonim, II, fol. 50c.
16 Asis Rimonim, fol. 63b.
17 Vase Hesed le-Avraham, Lvov 1863, fol. 26b.
18 Vase el texto de Pardes Rimonim analizado en Idel, Comentarios a la Cabala proftica,
pgs. 183-184.
17 Vase Hesed le-Avraham, fol. 26a-26b. Vase tambin la importante elaboracin de
Azulai sobre el Golem en su comentario al Zohar, 'Or ha-Hamah, ms arriba, en el cap
tulo 5, par. 11.
20 Vase ms adelante el captulo 13.
21 Vase Savarei Shalal, impreso junto con Penei David, Jerusaln 1965, fol. 120d-12lb.
22 Shem ha-Gdolm, vase ms adelante el captulo 17, ns. 1 y 24.
23 Vase, ms adelante, n. 25.
24 Vase Birkei Yosef al Shulhan A rukh, Orah Haim, par. 55, y sus innovaciones en
M arit A yin, Jerusaln 1960, fol. 77b.
25 Pese a ello, cita el Hesed le-Avraham en esa misma pgina.
26 Vase Medaber Kedemot, letra yod, par. 27.
27 Esta interpretacin de este verso aparece en idntico contexto en las adiciones de
R. Jacob Barukh al libro Shaar ha-Heshek de R. Yohanan Alemanno, fol. 31b.
28 Savarei Shalal, fol. 120d-121b.
29 Vase ms adelante el captulo 13.
30 Vanse ms adelante el captulo 13 y el Apndice III.
381

13. R . E l i y a h u d e C h e l m n o , el M a e s t r o d e l N o m b r e

' Vase Scholem, La imagen del Golem, pgs. 422-423. Sobre R. Eliyahu como
mago, vase Shem ha-Guedolim de R. Hayim Iosef David Azulai, letra A, 163, y, ms ade
lante, n. 24.
2 Scholem, ibd.
3 Vase ms arriba el captulo 12.
4 Vase ms arriba el captulo 5, par. 8, n. 58.
5 Gn 2, 7.
6 Vase ms arriba el captulo 5, par. 9, n. 66.
7 Gn 2, 3.
8 El autor cita aqu el pasaje del tratado Sanedrn, fol. 65b.
9 Ms. Oxford 1309, fol. 90b-91a.
10 Me propongo dedicar un estudio separado a este voluminoso tratado, totalmente
ignorado por la investigacin.
" Vase ms arriba el captulo 5, par. 9.
12 Vase, por ejemplo, Ms. Oxford 1309, fol. 67a: El forma luz y crea oscuridad, luz
mediante la forma (ba-surah) y oscuridad mediante la materia (ba-golem).
13 Scholem, La imagen del Golem, pgs. 419-420.
14 Scholem, La imagen del Golem, pgs. 416-417.
13 En el margen de la pgina citada hay una adicin manuscrita del autor, en la que se
refiere al nombre colgado del cuello del Golem: Hay quienes dicen que estaba escrito en
su frente y finalmente [R. Eliyahu] borr la alef y qued met (muerto). Parece que, ya
concluida la redaccin del texto, supo el autor de otra tradicin, que recuerda la versin
posterior de la leyenda de R. Eliyahu y el Golem, en la cual la palabra emet estaba escrita
en la frente de la criatura, y no colgada de su cuello como amuleto. Efraim Yaakov llam
mi atencin sobre un relato vinculado a un caso de calumnia de sangre ritual en el
Yemen, en el que R. Yehi resucit a un prncipe asesinado para que declarara quines
fueron sus verdaderos homicidas y salvara de ese modo a los judos. La formulacin
recuerda tanto los relatos del Golem como la Meguilat A imaas: Escribi en un trozo de
papel la palabra emet y la adhiri a la frente del muerto. Y he aqu que ste se levant
sobre sus pies, vivo como lo fuera antes, en alma y espritu y lengua hablante [...], y el
rabino borr la alef de la palabra emet y qued muerto y cay atierra y volvi a su estado
anterior {Sefer Keter Yosef ha-Sadik, editado por Yosef ben Aharon Hasid, Jerusaln 1955,
pg. 57).
18 Responsa (Frst 1767), I, fol. 39b, n. 93 [en hebreo]. Sobre este texto vase tambin,
ms adelante, el captulo 14, y n. 23 de este mismo captulo. Sobre el tratamiento del tema
del Golem por este sabio vase Byron L. Sherwin, The Golem, Zevi Ashkenazi, and
Reproductive Biology, Judaism, 44, 1995, pgs. 314-322.
17 Esta frase recuerda la descripcin midrshica del Hombre Primordial en tanto
creado por las manos de Dios. Vase Pesikta Rabbati (Viena 1880), fol. 190a; y, ms ade
lante, el captulo 14, n. 26. Vase tambin, ms arriba, el captulo 2, n. 11.
18 Vase Meguilat Sefer, edicin de D. Kahana, Varsovia 1897, pg. 4 [en hebreo].
Vase Scholem, The Idea ofthe Golem, On the Kabbalah and its Symbolism, Nueva York
1969, pg. 201.
382

 Sheelot Yaaves, Lemberg 1884, parte 2, fol. 28a, n. 82.

20 Sobre este mitologmeno vase el Talmud de Babilonia, tratado Hagigah, fol. 12a; y
ms arriba el captulo 10, par. 3.
21 Scholem, La imagen del Golem, pg. 422, n. 108.
22 Ibd., pg. 422. Scholem destaca el rol de los poderes telricos despertados por la
magia de la tierra. Pero no queda claro cmo se activaron esos poderes justamente
cuando se relata que el Nombre Divino los est frenando, y desaparecieron precisamente
cuando el nombre fue eliminado del Golem. En mi opinin, la expansin est conectada
con el Nombre Divino, o, como alternativa, con la palabra emet. Vase ms adelante el
Apndice III.
23 Vase ms adelante el captulo 14, pars. 7-9; vase tambin, en el prximo captulo,
nuestra lectura de R. Sadok ha-Kohen y R. Gershom Leiner.
24 Vase tambin las pruebas de R. Hayim Azulai en Shem ha-Guedolim, A, 163, quien
cita al hijo de R. Efraim, descendiente de R. Eliyahu en el siglo X V II, y uno de los ante
pasados de R. Sevi. Azulai aduce que sus palabras estn respaldadas por las tradiciones
relacionadas con R . Eliyahu.
14. E l G o l e m e n la L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )

1 Vase E. E. Urbach, La Halakhah, Givataim 1989 [en hebreo],

2 Moshe Silberg, Principia Talmdica, Jerusaln 1964, pgs. 24-25 [en hebreo],
3 Vase ms arriba el captulo 4. [El Posek Halakhah, trmino que traduzco como
legista, es tanto un versado en la Ley judaica como una persona con autoridad para pro
mulgar nuevas leyes. (N. de la T.)]
4 Vase ms adelante el captulo 15, par. 3.
3 Vanse, por ejemplo, los Hidushim de R. Nisim Gerondi sobre Sanedrn, fol. 67b, y,
ms adelante, n. 15.
6 Vase Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964, pgs. 62-129;
dem, The Occult Philosophy in the Elzabethan Age, Londres 1979, pgs. 23-28.
7 Vase Idel, La interpretacin mgica, pgs. 197-215.
" Ibd., pg. 201; Idel, Dffering Conceptions, pg. 175, n. 178.
9 Vase Yates, Giordano Bruno, pgs. 130-143; y The Occult Philosophy (citados en n. 6),
pgs. 37-47.
111Vase Idel, El programa de estudio de Yohanan Alemanno, Tarbis, 48, 1978, pgs.
321-330 [en hebreo],
11 Vase Idel, La interpretacin mgica, pgs. 202-210.
12 Yates, Giordano Bruno (citado en n. 6), pgs. 156-168; D. P. Walker, Spiritual and
Demonio Magic from Ficcino to Campanella, Londres 1958; loan P. Couliano, Eros and Magic
in the Renaissance, Londres-Chicago 1987, pgs. 144-175.
13 Para la posicin de Yagel sobre la cuestin del Golem vase ms arriba el captulo
11, par. 8.
14 Vase Ruderman, Kabbalah, pgs. 110-114, 117.
15 Vase R. Yeruham ben Meshulam de Provenza, Sefer 'Adam ve-Havah, Venecia
1553, sendero 17, par. 5, fol. 159cd. R. Yeruham identifica la disciplina que se ocupa de
383

las operaciones demonacas con las operaciones realizadas mediante las tcnicas del Sefer
Yesirah, basndose en algunas fuentes cuyos nombres no menciona (ibd.). Aparentemente
se refiere a la exposicin incluida en Tur al Yoreh D eah, par. 179, cuyo autor considera
que el uso de demonios para obtener ciertos resultados es totalmente lcito. Esta postura
no es excepcional en la historia de la Halakhah\ vanse, por ejemplo, los Responsa de
Nahmnides, n. 138; los Responsa de R . Salomn ibn Adret, n. 413, y los Hidushim de R.
Nisim Gerondi sobre Sanedrn, fol. 67b. Algunas fuentes nombran a sabios asquenazes
que emplearon demonios. Parece que los legistas mencionados consideraron el uso de
demonios como una actividad natural, semejante al empleo de las fuerzas naturales inhe
rentes a las letras del alefato, siguiendo el Sefer Yesirah. Yagel conoca esas nociones de
magia, y pudo sostener con mayor facilidad el vnculo entre la magia natural y la magia
demonaca. Sin embargo, es necesario sealar que los aspectos negativos y perjudiciales de
la magia no se asemejan en nada a la imagen aterradora que caracteriza el mundo de los
demonios en la cultura cristiana medieval. Comprese, sin embargo, la concepcin infer
nal del Zohar, donde la magia es descrita como culto satnico. Scholem ya distingua, y
con razn, entre la magia del Sefer Yesirah y la del Zohar, vase La imagen del Golem,
pgs. 396-397.
Vase el comentario de Rashi al tratado Sanedrn, fol. 65 b y 67b.
17 Vase Beit Yosef sobre el Tur, Yoreh D eah, par. 179. A comienzos delsiglo XIV, el
Tur mismo desaprob el uso de operaciones demonacas. A mediados delsiglo XV en
Oriente, Karo adopt parcialmente la posicin de R . Yeruham, que consideraba lcitas
dichas operaciones. Vale la pena destacar que ese cambio coincidi con el comienzo de
las persecuciones contra la hechicera en Europa.
111Vase ms arriba, en el captulo 11, el texto indicado en n. 90.
19 Vase ms arriba el captulo 11, par. 1.
20 Ruderman, Kabbalah, pg. 118; tambin, ms arriba, el captulo 11, par. 8.
21 Vase R. Sevi Hirsh Shapira de Munkacs, Darkei Teshuvah, Vilna 1892, fol. 38a [en
hebreo].
22 La palabra hebrea que aparece es zikni, mi anciano, generalmente entendida como
mi abuelo; pero dado que el Hakham Sevi noci en 1660 y R. Eliyahu muri en 1583,
es probable que se tratara de su bisabuelo.
23 Lv 22, 32.
24 2 Sm 21, 8.
25 Talmud de Babilonia, Sanedrn, fol. 19a.
26 Vase el comentario de Rashi a Gn 6, 9, basado en Gnesis Rabbah 30:1; comprese
con la nota en Sherwin, The Legend of the Golem, pg. 21; y, ms arriba, el captulo 13, n. 17.
27 Gn 9, 6; y, ms adelante, n. 48.
28 Responsa, Frth 1767, parte I, n. 93, fol. 39b.
29 Por el momento, no tengo explicacin para el hecho de que precisamente estos dos
legistas hayan sido los primeros en ocuparse de este tema en el marco de la Halakhah.
311 Cf. Talmud de Babilonia, Yebamot, fol. 113a.
31 Sobre este pasaje vase ms arriba el captulo 12, par. 2.
32 Sobre este pasaje vase ms arriba el captulo 13.
33 Sheeilot Yares, Lemberg 1884, parte II, fol. 28a., n. 82.
34 No he hallado pruebas de este aserto en la literatura rabnica.
384

35 Yehudah Yaaleh, Lemberg 1893, parte i, fol. 10b, n. 26. Entre los libros aludidos por
Asud puede figurar Hesed le-Avraham de R. Abraham Azulai (vase ms arriba el captulo
12), fol. 5a, n. 8.
36 Sefer ha-Torah ve-ha-Misvah, Jerusaln s/f, vol. 1, fol. 36c.
37 M oadim u-Zemanim, Jerusaln 1971, vol. IV, pg. 139, n. 319. Sternbuch observa que
el verbo hacer en la construccin y el ternero que hizo (Gn 18, 8) indica la creacin
por medio del Sefer Yesirah. Vase ms arriba el captulo 2, n. 55.
38 Halam li, como verbo factitivo: me hizo soar. Ese uso irregular del verbo indica
ra el deseo del autor de darle a su sueo mayor credibilidad, al vincularlo con una enti
dad objetiva que lo provoc; vase Liebes, Guematria, pg. 1322.
39 Creo que hay aqu un error y que el Hakham Sevi se refiere a otra respuesta. Vase
Responso de R. Salomn ben Abraham ibn Adret, vol. I, n. 410, que trata de la creacin
del ternero en la vspera del Shabat. El pasaje fue citado varias veces en relacin con el
Golem; por ejemplo, R . Yehudah Muscato, Kol Yehudah , y R. Yosef Del Medigo,
M iszraf ha-Hokhmah (analizado ms arriba, en el captulo 11, par. 7). Adems, en la Res
puesta 413 hay varias referencias a pasajes sobre magia en Sanedrn.
40 Lv 22, 27.
41 Vase ms adelante el captulo 15, par. 3.
42 Aqu figura una sigla cuyo sentido no me es claro.
43 Vase ms arriba el captulo 12, par. 2.
44 Vase su comentario a Sanedrn, fol. 65b.
45 Comprese con Job 31, 2. Este versculo es considerado la prueba de que el alma
juda emana de la plenitud divina. Vase tambin, ms adelante, el captulo 17, par. 10.
46 Vase Tan urna, Balak, par. 9.
47 Gn 9, 6. Vase ms arriba, y n. 27.
48 Vase ms arriba el captulo 9, par. 4.
49 x 14, 2 y ss.
50 Aqu se considera al Golem capaz, en principio, de poseer algn grado de concien
cia de la existencia del Creador, como puede ocurrirle a un nio pequeo. Vase el Tal
mud de Babilonia, Berakhot, fol 48a. Esta descripcin de cierta conciencia religiosa se
refleja quizs en los supuestos que hallamos en la versin de R . Yudel Rosenberg, es decir
que el Golem posee un nivel de baja comprensin espiritual; vase N iflaot ha-Maharal,
pg. 21, n. 4.
51 Kuntres Divre Halomot, ltima parte del tratado Resisei Lailah, Lublin 1903, fol. 91d-92c.
52 Cf., por ejemplo, su propia exposicin de temas que le fueron revelados en un
sueo, en Divre Torah, Munkacs 1930, tercera versin, fol. 48c.
53 Divrei Torah, cuarta versin, fol. 75cd.
54 Sidrei Tehorot, Ohalot, Josefow 1873, fol. 5a.
55 Mishnah, Kilayim 8:5. Algunos comentaristas explican adnei como plural de adam,
hombre. Sobre esta frase vase Daniel Sperber, Varia Midrashica, REJ, 129, 1970,
pgs. 89-92 .
56 La nocin de que cada hombre es un mundo entero ya figura en la literatura hebrea
antigua; vase, por ejemplo, A vot de-Rabi Natan, versin A, cap. 31, edicin de S.
Schechter, fol. 46a.
57 Vase ms arriba el captulo 9, par. 1.
385

58 Vase la respuesta de R. Sadok ha-Cohen a R. Gerschom Leiner al final de los Res-

ponsa del primero, Takanot ha-Shavim , Bnei Berak 1967, pgs. 85-87 [en hebreo],
58 Vase N iflaot ha-Maharal, pg. 73, n. 13.

Vase ms adelante el captulo 15, par. 3.

61 Kerem Hemed, Responsa sobre Orah Hayim , Livorno 1869, par. 3, fol. 4d-5a [en
hebreo]. Este volumen de Responsa fue publicado por la imprenta de Eliyahu ben Amozegh, cuya actitud decididamente positiva hacia la Creacin del Golem mediante las tc
nicas del Sefer Yesirah fue mencionada ms arriba, en el captulo 4.
62 Vase, por ejemplo, Zohar 3, fol. 216b, y una larga serie de fuentes cordoverianas,
como Sefer Shiur Komah, Varsovia 1883, fol. 18ab.
63 Vase ms arriba el captulo 3, par. 2.
15. G o l e m y s e x o

1Vase Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi
and the Midrashic Literature, vol. I, Nueva York 1986, pgs. 208-209.
2 Sanedrn 22b. La afinidad entre los trminos golem y klaparecetambin en textos

teosficos que relacionan al Golem, en tanto Hombre Primordial,con lasvasijas de la

emanacin divina; vase ms arriba el captulo 10.
3 Vase, por ejemplo, el Talmud de Babilonia, Hulin, fol. 24ab. Sobre este tema, y
especialmente el argumento basado en las elaboraciones talmdicas para sustentar la posi
bilidad de que en realidad el vocablo golem signifique all hombre artificial, vanse las
interesantes afirmaciones de Liebes, Guematria, pgs. 1313-1314.
4 Cf. Is 54, 5; Sanedrn, fol. 22b.
5 Sobre este autor vase Isaac Barzilai, Yoseph Shlomo Delmedigo, Yashar of Kandia , Leiden 1974.
6 Vase, ms adelante, n. 21.
7 La nica semejanza significativa entre ambos textos es que los dos incluyen el
motivo de la denuncia.
8 Varsovia 1893, cap. 7, fol. 25a. Liebes propone otra lectura en Guematria, pgs.
1314-1317, segn la cual la cita de Del Medigo trata en realidad de un Golem concreto, es
decir, de un antropoide femenino, creado mediante combinaciones de letras. Pero el
hecho de que el pasaje citado mencione que Ibn Gabirol redujo la mujer a trozos de
madera resulta, a mi juicio, decisivo. Liebes sostiene (pg. 1315) que la funcin de dicho
detalle en el relato es prevenir la acusacin de que el hacedor de la mujer mantiene con
ella -segn entiende Liebes- relaciones sexuales, y de ese modo salvar a Ibn Gabirol de un
castigo legal. Es decir, Liebes piensa que esta mujer fue creada como todos los dems
antropoides de la tradicin juda, y que su desarticulacin en trozos de madera no fue sino
una argucia. Se trata de una hiptesis que supone que la palabra serva alude a relaciones
sexuales -interpretacin posible pero no forzosa Sin embargo, me parece imposible
adaptar esa interpretacin al texto literal, ya que el mismo dice explcitamente: Y la vol
vi a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que fue construida. Esta
frase unvoca nos dice que el estado anterior de la mujer, es decir, el punto de partida,
consisti en trozos y bisagras de madera. Segn esta clara aseveracin, no estimo la posi
386

bilidad de tomar en cuenta las propuestas de Liebes para este pasaje, las cuales suponen un
papel ertico oculto de la mujer artificial. Por supuesto, esto no significa que los delato
res no hayan podido suponer, como Liebes, que se trataba de una mujer de carne y hueso
o de una mujer estilo Golem, que serva sexualmente al legendario Ibn Gabirol. Pero
lo que nos dice el narrador annimo en ese pasaje sobre Ibn Gabirol y creo que se trata
de una ficcin evidentees que cre un autmata, a imagen del mecanismo del legenda
rio trono de Salomn. De hecho, no parece necesario identificar al Ibn Gabirol del
cuento con el Ibn Gabirol histrico, si bien ste se interes en el Sefer Yesirah. No puedo,
por supuesto, rechazar la posibilidad de que una lectura ertica del escrito de Del Medigo
figure en alguna fuente que se me haya escapado, y que haya sido conocida por el escri
tor S. Y. Agnn, tal como sugiere Liebes (pg. 1315).
9 Prstese atencin a que este autor indica Asquenaz como el centro de las prcticas
del Golem y sus misterios.
10 Vase Yehuda Liebes, El uso del Sefer Yesirah por R. Salomn Ibn Gabirol y
comentario al poema Te am o, en J. Dan (coord.), Los comienzos del misticismo judo en
la Europa medieval, JSJT, 6, Jerusaln 1988, pgs. 104-105 [en hebreo], Liebes considera a
la criada de Ibn Gabirol un Golem propiamente dicho. Su naturaleza mecnica fue
destacada por Leopold Dukes, en su libro Literaturhistorische Mitheilungen ber die Aeltesten Hehraischen Exegeten, Grammatiker und Lexicographen, Stuttgart 1844, pg. 177, quien
correctamente compara a la sirvienta de Ibn Gabirol con el legendario criado de
Alberto Magno; tambin por Solomon Rubin, quien se interes en el aspecto mec
nico del Golem de Ibn Gabirol en su libro M aaseh T aatuim, Viena 1887, pg. 118 [en
hebreo].
11 Cf. Liebes, ibd.
12 No conozco un paralelo a la sirvienta de Ibn Gabirol en la literatura ms temprana.
13 Liebes, ibd., pg. 105. Una lectura romntica del texto se halla en un cuento de
S. Y. Agnn, Ido y Einam (mencionado por Liebes, ibd., pg. 104). All las autorida
des se encarnan en un rey que se enamora de la autmata de Ibn Gabirol; vase Liebes,
Guematria, pg. 1315.
14 Vase el material relevante reunido por R. Menahem Kasher en Torah Shlemah,
Nueva York 1948, vol. VI, pgs. 1394-1396.
15 La problemtica de las relaciones sexuales de los hermanos de Jos es muy compli
cada para ser desarrollada aqu. Ya en el Midrash hallamos la tradicin segn la cual cada
uno de ellos tuvo una hermana melliza a la que despos, para hallar alternativa a las muje
res cananeas. Se trata de una transgresin explcita de la prohibicin del incesto que se
promulgara ms tarde y que figura en la Tor, y adems contradice el sentido literal del
relato bblico, segn el cual Yehudah se cas con una mujer cananea.
16 Esta historia sigue la tradicin talmdica segn la cual Abraham transmiti a los
hijos de sus esposas los Nombre Divinos puros, y a los de sus concubinas los nombres de
lo impuro. Vase Sanedrn, fol. 91a. Vase tambin Idel, La idea de la Tor, pg. 28, n.
20; y el texto de un discpulo annimo de Abraham Abulafia, Sefer Shaarei Sedek, comen
tado en Idel, Lenguaje, pg. 17. Comprese tambin la postura de R. Yehudah ha-Levi en
su Cuzari, IV, 25, segn la cual el estudio del Sefer Yesirah debe hacerse en crculos restrin
gidos y en condiciones especiales (no especificadas), que entiendo estn relacionadas con
restricciones esotricas. Vase ms arriba el captulo 9, n. 34.
387

17 La creacin artificial del ternero incluye dos operaciones diferentes: la primera, el

uso del Sefer Yesirah, aparentemente la combinacin de las letras del alefato; la segunda, la
combinacin de los Nombres Divinos. Esta distincin corrobora la existencia de dos eta
pas en la creacin del Golem, como ya expusimos en relacin con R . Eleazar de Worms
y R. Abraham Abulafia.
18 El estatus especial del ternero recuerda su descripcin como animal que no es con
siderado carne, tal como lo vea el Malhim. Vase ms arriba el captulo 14, par. 6.
17 Vase R. Eleazar de Worms, Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b.
20 A diferencia de la creacin del ternero, en la exposicin sobre la creacin de la
hembra desaparece la distincin entre las dos etapas tcnicas, la que involucra las letras y
la que involucra los nombres. Vase, ms arriba, n. 17.
21 Shnei Lu ot ha-Brit, Torah she-bi-Khtav, seccin Va-Yeshev, vol. III, Jerusaln 1969,
fol. 65a. Este pasaje parece ser la fuente de la observacin de R. Yosef Barukh (el editor
de Shaar ha-Heshek de R. Yohanan Alemanno), quien afirma que existen pruebas de una
transmisin de la tcnica de combinacin de letras a travs de las tribus, tal como figura en
los libros. Este comentario sigue inmediatamente a la mencin de la preparacin y con
sumo del ternero, como se los describe al final del Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef
ben Shalom Asquenaz, por lo que entiendo que se est refiriendo aqu al Shelah. Vanse
Shaar ha-Heshek, fol. 31b; y Yehudah Mosheh Petaya, Sefer Keter Sadik, Jerusaln 1981,
pgs. 132-133.
22 La raz til merece un estudio aparte. Vase, mientras tanto, Aharon Mirsky, La poe
sa litrgica, Jerusaln 1990, pgs. 484-487 [en hebreo].
23 Vase Darkei Teshuvah, Vilna 1892, fol. 38a, analizado ms arriba, en el captulo 14.
24 Carta 5, n. 17, par. 12, Jerusaln 1962, fol. 21d.
25 N o conozco ningn texto anterior que vincule mujer y Golem. Vase, ms arriba,
n. 12.
26 Lv 22, 32.
27 Vase Niflaot ha-Maharal, pg. 74, par. 19.
28 Ibd., pg. 71, par. 1.
25 Ibd., pg. 72, par. 9. Vase tambin, ms arriba, el captulo 3, par. 3.
30 Vase tambin Scholem, La imagen del Golem, pgs. 417-418.
31 El cabalista distingue aqu entre selem, concebido como una facultad espiritual
menor, y dmut, presentado como la esencia del ente humano.
32 Ms. Nueva York-JTS 838, fol. 35b; Scholem, La imagen del Golem, pg. 414.
33 Scholem, ibd.
34 Vase, ms adelante, n. 37.
35 Vase Job 33, 6.
38 Sefer ha-Brit, Brunn 1799, fol. 95b; 2.a ed., Vilna 1897, fol.89b; vase tambin ibd.,
fol. 139b.
37 Niflaot ha-Maharal, pg. 72, par. 9.

388

16. Avatares de las tcnicas

1 Is 44, 7.
2 Vase Midrash Tehilim, ed. de S. Buber, pg. 37; tambin Scholem, Elementos, pg. 44.
3 Sobre este tema vase Idel, La idea de la Tor, pgs. 52-56.
4 Idel, Comentarios sobre la Cbala exttica, pg. 140; y, ms arriba, captulo 12.
5 Pardes Rimonim, X X I, cap. 1, fol.96d-97a. Vase tambin el prlogo de R. Naftal
Bakharakh en su Emek ha-Melekh.
6 Vase Idel, R. Shlomo Molho como mago, Sefunot, 3:18, 1984, pgs. 199-202 [en
hebreo],
7 Vase Pardes Rimonim, X X I, cap. 2, fol. 97a, donde Cordovero vacila en cuanto a la
manera correcta de pronunciar las letras relacionadas con la creacin del hombre: primero
cita el esquema de Abulafia, basado en cinco vocales, y luego el de R. Yosef Asquenaz,
basado en seis vocales, y no logra decidir qu mtodo es preferible. Finalmente, asegura
que en la era mesinica ese problema hallar su solucin.
8 El pasaje est copiado de un manuscrito, aparentemente perdido, que lleva el
nmero 21 en la lista que Itzhak Hirschenson public en el suplemento literario de HaSevi, vol. II, n. 31, 1886. Segn Hirschenson, el cdice inclua tambin otros dos textos
relevantes para nuestro tema: uno con citas de los antiguos sobre la creacin del hombre
(aparentemente una creacin mgica), y un Comentario ai Sefer Yesirah de R . David Habi11o. Lamentablemente no logr averiguar el destino de ese manuscrito, y parece que el
material no figura en ningn otro.
9 E mek ha-Melekh, fol. 7d, prlogo del autor.
10 Ibd.
11 Vase, por ejemplo, Va-Yakhel Mosheh de R. Moshe Prager, Zalkow 1841; Le-Shem
Shemo va- A lamah de R. Shlomo Eliashuv; y Tal Orot de R . Jacob Meir Spielmann.
12 La frase aparece en el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef Asquenaz, fol. 18c, en
un contexto referido a las combinaciones de las letras de la Tor.
13 Shaar ha-Heshek, fol. 32a.
14 Va-Yakhel Mosheh, fol. 6b [citado en n. 11]. Vase tambin, ms arriba, el captulo
11, n. 18.
15 Tomado de la introduccin al Comentario a Sifra de-Seniuta del Gan de Vilna,
Jerusaln 1986, pgs. 8-9.
16 N iflaot ha-Maharal, en Yassif, El Golem de Praga, pgs. 73-74, par. 17 [en hebreo].
17 Comprese con J. D. Eisensten, Historia de Jess de Nazaret, en Thesaurus de
debates, jerusaln 1968, pgs. 227-228 [en hebreo],
18 Sal 145, 19.
19 Is 58, 18.
20 Lv 26, 2.
21 Sefer ha-Bahir, ed. de D. Abrams, pgs. 219-221, con algunos cambios.
22 As figura en los dos cdices, y no le he encontrado un paralelo.
23 La cita figura en dos manuscritos: Mosc-Gnsberg 347, fol. 151a; Hamburg-Levi,
fol. 23b-24a.

389

17. E l G o l e m e n el j a s i d i s m o p o l a c o

1Vase Israel Ta-Shma, El Golem y su estatus en la Halakhah , Ma anayim, 84, 1984,

pg. 130 [en hebreo]; vase tambin, ms adelante, el captulo 18.
2 Vase ms arriba el captulo 14, pars. 7-9.
3 En Divrei Sofrim, Bnei Brak 1973, fol. 57d-58a. 3. Yaakov Elman, The History of
Gentile Wisdom According to R . Zadok ha-Kohen of Lublin, Journal ofjewish Thought
and Philosophy, 3, 1993, pgs. 182-183.
4 Es muy excepcional que un rabino jasdico mencione la Cbala cristiana con el fin
de refutarla. Comprese con el enfoque de R. Yaakov Hayim Semah, analizado en Idel,
Differing Conceptions, pgs. 197-199.
5 R . Sadok utiliza el principio de las vasijas unidas para explicar por qu slo los hijos
de Israel pueden aprehender el pensamiento divino: solamente ellos se elevaron hasta ese
punto, y por eso slo ellos pueden retomar a l.
6 Vase Midrash Tan urna, porcin K i Tisa, par. 34.
7 Divrei Sofrim, fol. 58a.
8 Los hasidim entendieron el concepto de hiyut de modo diferente a Cordovero. Para
ellos, esa vitalidad es la presencia divina en forma de energa, mientras que para Cordo
vero se trata de una forma inferior de energa.
9 La centralidad del contacto directo entre personas como va para alcanzar la perfec
cin religiosa en los mbitos de la Cbala posee un claro matiz jasdico. En la propia
Cbala, el mismo haba perdido relevancia en cuanto canal significativo para la transmi
sin de conocimientos y experiencias; el movimiento jasdico devolvi su importancia a
la enseanza oral y al contacto directo. Vase Idel, Reification of Language, pg. 65.
10 Vase Louis Jacobs, The Doctrine ofthe Divine Spark in Man injew ish Sources,
en R. Loewe (coord.), Radonalism, Judaism, Universalism: Studies in Memory of Len Roth,
Nueva York 1966, pgs. 87-114.
" Vase Divrei Sofrim, fol. 58a, y el debate incluido en ibd., fol. 63c-64c.
12 Sobre la historia de esta concepcin vase Idel, Cbala, pgs. 188-194.
13 Vase ms arriba el captulo 4.
14 Divrei Sofrim, fol. 58a. Sobre Dios como corazn del pueblo judo vase Resisei Lailah de R. Sadok, Benei Brak 1967, fol. 21ab [en hebreo],
15 Vase ms arriba el captulo 14.
18. La l e y e n d a d e l G o l e m d e P r a g a

1 Vanse especialmente A. Gottesdiener, El A ri de los sabios de Praga, en Y. L.

Fishman, Azkarah le-Nishmat Abraham Iz ak ha-Cohen Kook, Jerusaln 1973, vol. 4, pgs.
307, 348-350 [en hebreo]; Vladimir Sadek, Stories of the Golem and their Relation to the
W ork of Rabbi Lw of Prague, Judaica Bohemiae, 23, 1987, pgs. 85-91, n. 2.
2 Benei Brak, s/f, parte II, fol. 44d.
3 Vase Shlomo Yehudah ha-Cohen Rappaport y Koppelmann Lieben, Gal- E d, Praga
1856, pg. 6 (seccin alemana). En el mismo folio se cita a uno de los descendientes del
Maharal, quien tambin dice que ste utilizaba el espritu divino, exactamente como R. Sevi
390

de Dinov; pero no figura el uso mgico del Sefer Yesirah, sino la creacin de un homunculum
(sic!) concebido como un Golem. Vase tambin Gottesdiener (citado en n. 1), pg. 307.
4 Vase el anlisis de Konrad Mller, Die Golemsage und die Sage von der lebenden Statue, M itteilungen der Schlesischen Gesellschaft fiir Volkskunde, XX, 1919,
pgs. 24-40; y especialmente la monografa de Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre
Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934; tambin Sigfrid Mayer, Golem: Die
Literarische Rezeption eines Stoffes, en Utah Studies in Literature and Linguistics, 2,
Berna 1975.
5Vase, por ej., Immanuel Eckstein, Sefer Yesirah, Siget 1910. En su resea a la edicin
de Bloch de Epstolas del Maharal, Scholem destaca el uso de una terminologa cabalstica
tarda; vase Kiryat Sefer, 1, 1924, pgs. 105-106 [en hebreo],
6 Vanse ms arriba los captulos 6, par. 2; 14, par. 10; y 15, par. 4.
7 Vase Hayim Bloch, Koves Mikhtavim Mekoriim me-ha-Besht, Viena-Berln 1924,
pgs. 86-94. La versin hebrea de esta epstola del Maharal fue impresa por el mismo
Bloch en Imrei Yosef de R. YosefM eir de Spinka, Vranov 1931, vol. 2, fol. 2b-4b; Bloch
fue el corrector de pruebas del voluminoso corpus del rabino de Spinka. Bloch public
una versin en alemn de la leyenda del Golem, Der Prager Golem, Berln 1920; versin en
ingls; The Golem: Legends of the Ghetto ofPrague, Viena 1925.
8 Suplemento de Yated N eeman, Elul 5747 [1987], pgs. 6-7 [en hebreo].
Suplemento de Yated N eeman, 18 de Sivan 5748 [1988], pg. 12 [en hebreo],
10 Kefar Habad es una revista de la juventud de Habad publicada en Israel. Vase la edi
cin 348 del 23 de agosto de 1988, pgs. 10-13. El artculo [en hebreo] est firmado por R.
B. Shmuel.
11 Ibd., 351, 22 de septiembre de 1988, pg. 51 [en hebreo]. La breve carta de R.
Pin as-Abraham Meiers de Amsterdam contiene varias referencias al Golem en Responsa
del siglo XX. Agradezco al profesor Schneur Leiman el haber llamado mi atencin sobre
estos artculos de Kefar Habad.
12 Vase ms arriba la Introduccin.
13 Bettina I. Knapp, The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, pgs. 97-131.
14 Ibd., pgs. 110-111.
15 Ibd., pgs. 106-110.
16 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 409, n. 72.
17 Knapp, ibd., pgs. 104, 122.
8 Ibd., pg. 129, n. 50; pg. 131, ns. 60-61, 64.
15 Ibd., pgs. 97, 104, 110, 122-123.
20 Esta diferencia entre las visiones de la historia de la mstica juda expuestas por
Scholem y por m se evidencia tambin en otros casos, por ejemplo en la explicacin del
surgimiento de la Cbala lurinica. Vase Idel, Cbala, pgs. 275-278.
21 Sobre el autor y sus obras vase la edicin de Guedaliah Nigal y Yeshayah W olf
Tsikemik, Cuentos jasdicos de Chernobyl, Jerusaln 1994, pg. 10 [en hebreo],
22 Sobre la introduccin del Nombre Sagrado en la boca como prctica mgica vase
Daniel Sperber, Some Rabbinic Themes in Magical Papyri, Journal for the Study of
Judaism, XVI, 1985, pgs. 95-99; y el material ya aportado por Scholem en La imagen del
Golem, pgs. 403-404.
23 Parece que lo que se quiere decir es que el Golem se habra vuelto inmortal, lo que
391

habra causado dificultades respecto a su naturaleza. Comprese con el uso de este verbo
en el midrash indicado por Scholem, La imagen del Golem, pgs. 402, 404.
24 Sobre la fuente de este texto en R. Hayin ben Atar, vase Nigal (citado en n. 21),
pg. 129.
25 Aqu y en la continuacin del pasaje que no cito, se trata de una costumbre que
exista en la Vieja-Nueva Sinagoga (Altneuschul) de Praga, donde se repeta ese salmo en
el servicio religioso del viernes por la noche. Sobre esta costumbre y sus orgenes, vase
Daniel Sperber, Fuentes e historia de las costumbres judas, Jerusaln 1989, I, pg. 15, n. 11; y
IV, pgs. 1-7 [en hebreo].
26 Nigal (citado en n. 21), pg. 129; vase tambin la introduccin, pgs. 20-21. Sobre
otros relatos acerca del Golem y el Maharal vase Scholem, La imagen del Golem, pg.
424, n. 109.
27 Vase, ms arriba, n. 16; tambin Yassif, El Golem de Praga, pgs. 38-40, 44, 50-52.
2 Ibd.
27 Vase tambin la cita del breve cuento de Bruno Schultz al comienzo de nuestra
Introduccin. Una leyenda adicional del Golem figura en R . Samuel Marcos Gollancz,
Biographical Sketches and Selected Verses, traducido del original alemn por Hermn
Gollancz, Londres 1930, pgs. 50, 54. Las memorias de Gollancz se refieren a su infancia
en Posen. Agradezco al profesor S. Leiman el haberme mencionado este texto.
10 Nm. 11383 en el Archivo. El relato original era en ydish, pero en el Archivo se
halla slo la traduccin al hebreo. Agradezco a Edna Heikhal, directora del Archivo, que
generosamente pusiera a mi disposicin todo el material sobre el Golem existente en el
mismo. De las numerosas leyendas sobre el Golem, eleg mencionar sta.
19. E l G o l e m : u n s er i m a g i n a r i o , a n m i c o , m u d o

Jaques Le Goff, L Imaginaire medieval, Pars 1985, pgs. 17-39.

2 Jean-Claude Schmitt, Introduccin a una historia del imaginario medieval [en
cataln], en El Mn imaginari i el mn meravells de lEdat Mitjana, Barcelona 1986, pgs.
15-33.
Claude Kappler, Monstres, demons et merveilles a la fin du Moyen Ages, Pars 1982.
4 Henry Corbin, Mundus imaginalis ou limaginaire et limaginal, Cahiers Internationaux de Symbolisme, 6, 1964, pgs. 3-26. Sobre las repercusiones de la concepcin suf del
mundo imaginario, vase Idel, Comentarios sobre la Cbala exttica, pgs. 85-100.
5 Los estudios sobre las leyendas judas medievales adolecen de descriptivismo, y slo
raramente procuran una conceptualizacin de las cuestiones relativas a los materiales.
Vanse Alexander Schreiber, Elements Fabuleux dans VEshkol ha-Kofer de Juda Hadas,
REJ, 108, 1968, pgs. 41-62; Ira Robinson, Jacob al-Kirkisani on the Reality of Magic
and the Nature of the Miraculous: A Study in Tenth-Century Rationalism, en H.
Joseph, J. N. Linghstone et al. (coords.), Truth and Compassion: Essays in Memory of Solomon Frank, 1992, pgs. 41-53.
6 Vase L lmaginaire medieval (citado en n. 1), pgs. 22-23. La distincin entre mirabilia
y mracula ha sido aceptada por varios investigadores del imaginario medieval. Vanse D.
Bouthellier y M. P. Torrel, Miraculum, une cathgorie fondamentale chez Pierre le
392

Venerable, Revue Thomiste, 80, pgs. 546, 549; Schmitt, Les traditions folkloriques dans
la culture mdival. Quelques rflexons de mthode, Archives de Sciences Sociales des Religions, 52, 1981, pgs. 14-15.
7 Vase ms arriba el captulo 3.
8 Kappler, Monstres (citado en n. 3), passim.
7 Vase ms arriba, en el captulo 11, la visin de la escuela de Cordovero, segn la
cual el Golem era un animal con forma humana.
10 Monstres (citado en n. 3), pg. 21.
11 L Imaginaire mdival (citado en n. 1), pgs. 24-25.
12 Idel, Lenguaje, cap. 1, y Reification of Language.
13 Vase Idel, Cbala, pgs. 92-93.
14 Vase Ithamar Grnwald, Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yezirah ,
R E j, 132, 1973, pg. 477; y Hyman, Some Observations, pgs. 168, 182.
15 Vase Hyman, ibd.
16 Vase ms arriba el captulo 16.
17 Vase Idel, La experiencia mstica, pgs. 105-107.
18 Ibd., pgs. 15-41.
17 Ibd., pgs. 81-100.
20 Vase Patricia Miller, In Praise o f Nonsense, en A. H. Armstrong (coord.), Classical Meditenanean Spirituality, Nueva York 1986, pgs. 482-499.
21 Vase Idel, Abulafia, pgs. 98-100.
22 Vase ms arriba el captulo 3, par. 1.
23 Vase ms arriba el captulo 11.
24 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 410, n. 72.
25 Vase Idel, Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism, en J.
Neusner et al., Religin, Science and Magic, Nueva York y Oxford 1989, pgs. 82-117.
26 Vase Idel, Cbala, pgs. 261-262.
27 Este asunto merece un tratamiento aparte. Por ahora vase Joseph Dan, The Emergence of Mystical Prayer, en J. Dan y F. Talmage (coords.), Studies in Jeu/ish Mysticism,
Cambridge, Mass., 1982, pgs. 85-120. Ciertos componentes de la teologa de los hasidim
de Asquenaz, com o la teora del selem, abrevan en fuentes mucho ms tempranas. Vase
ms adelante el Apndice VIII.
20. C o n c l u s i o n e s

1Vase Idel, El mundo de los ngeles, pgs. 2-5.

2 Sin embargo, comprese con las opiniones de Yehudah Liebes, especialmente las que
figuran en el libro de homenaje a Shlomo Pines (vase ms adelante el Apndice III, n. 10).
3 Vase, por ejemplo, el texto lurinico incluido en mi artculo Ms sobre R . David
ben Yehudah he-fasid y el Ar, D aat, 7, 1981, pgs. 69-70 [en hebreo].
4 Vase ms arriba el captulo 10, par. 7.
5 Vase Idel, Cbala, pgs. 38-40, 50-52.
6 Vase Idel, Enoc es Metatrn, pgs. 159-161.
7 Idel, Cabala, pgs. 113, 117-119; A. Farber-Ginat, El concepto de la Merkavah en el
393

esoterismo judo del siglo X III - Sod ha- Egoz y su desarrollo, tesis doctoral, Universidad
Hebrea, Jerusaln 1986, pgs. 128-129 [en hebreo]; Ivan Marcus, Beyond the Sefaradi
Mystique, Orim 1, 1985, pgs. 35-53. Existe una prueba terminante de la transmisin de
las tradiciones sobre el Golem desde el norte europeo hacia el sur, ms exactamente hacia
Italia, en uno de los ms importantes manuscritos que incluyen diversas formulaciones de
las recetas para fabricar un Golem. El Ms. Cambridge, Add. 643, fol. 19a dice: Todos
estos asuntos se hallan en cdices que trajo el sabio R. R euven cuando vino del pas de
Asquenaz. Y sta [otra receta para crear un Golem] la encontr en otro cdice. En el fol.
19b el copista menciona un libro que le prestaron los asquenazes [que viven] en Venecia.
8 Scholem, La imagen del Golem, pg. 408; dem, La Cbala del Sefer ha-Temunah y
de Abraham Abulafia , ed. de Y. Ben Shlomo, Jerusaln, 1969, pgs. 90-92 [en hebreo]; y
tambin, ms arriba, Introduccin.
9 Vase ms arriba el captulo 7, final del par. 1.
10 La imagen del Golem, pg. 408. Vase tambin la prxima nota. La descripcin
del Scholem del ritual del Golem como proceso que culmina en una experiencia exttica
fue abiertamente aceptada por B. N. Knapp en su interpretacin junguiana del relato del
Golem; vase The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, pgs. 100-102. Vase mi
comentario a las propuestas de Knapp, ms arriba, en el captulo 18.
11 Comprese con el relato de los avatares del concepto en Scholem, La imagen del
Golem, pgs. 394-396, donde se afirma que el Golem aparece en varios escritos desde
finales del siglo X II. Al principio es slo una figura legendaria. Ms tarde se transforma en el
objeto de un rito de iniciacin, que se pona en prctica para confirmar que el adepto
dominaba el conocimiento secreto. A partir de ah la figura del Golem desaparece, para
retomar como tema de una leyenda y de murmuraciones de profanos, y hasta se convierte
en una figura ligada a un mito telrico. Creo que es ms apropiado decir que la opinin
del investigador convirti una antigua prctica mgica en una ceremonia mstica cabalstica.
12 Este punto es parte de mi enfoque sobre el desarrollo relativamente orgnico de la
mstica juda en general. Vase Idel, Cbala, pgs. 48-50, 172-181.
13 Vase Scholem, La imagen del Golem, pg. 416, n. 1; y, ms arriba, el captulo 5,
par. 11.
14 Scholem, ibd., pgs. 406-407, 410-411.
15Ms. Florencia-Laurenciana 44, 16, fol. 4b: Estos son los alefim [para la creacin] del
ternero.
16 Ms. Oxford 1566, fol. 44b. Esa afirmacin sobre la creacin de un ternero mediante
el Sefer Yesirah habra enfurecido al autor annimo del texto cabalstico-exttico Ner
E lohim. Vase ms arriba el captulo 7, par. 3, n. 44. Cf. la versin de la receta de R . Eleazar citada por R. Naftali Bakharakh en Emek ha-Melekh, fol. 6c, 9c, donde se menciona
al ternero en conexin con la tcnica de creacin del Golem.
17 Ms. Mosc-Gnzburg 607, fol. 53a. Vase tambin la lista de animales que pueden
crearse con las combinaciones de letras del Sefer Yesirah en la obra sin ttulo de R. Yoha
nan Alemanno, Ms Pars-Biblioteca Nacional 849, fol. 6b: Buey, cordero y ternero.
18 Sobre la transformacin de la concepcin mgica del Golem en una doctrina teosfica (pero no en un rito propiamente dicho) en diversos textos lurinicos y prelurinicos,
vase ms arriba el captulo 10.
394

19J. Dan, Los primeros crculos cabalsticos, Jerusaln 1973, pgs. 59-60 [en hebreo],
20 Vase Idel, Cbala, caps. 7-8.
21 Ibd., pgs. 188-195.
22 Ibd., pgs. 199-200.
23 Vase la versin de Martn Buber, quien insert libremente en el cuento el tema del
Golem, que no aparece en el original: Or Ganuz, Jerusaln-Tel Aviv 1979, pg. 441 [en
hebreo]; Idel, Hasidism, pgs. 78-79.

Apndice I
1Libro de Oraciones para las Grandes Festividades, ed. de D. Goldschmidt, Jerusaln 1970,
vol. II, pg. 572 [en hebreo]. Comprese esta leyenda con la refenda a R. Yehudah ben
Yakar que se encuentra en un manuscrito tardo (quiz del siglo xvn). Vase H.B. Chavel, Rab Moiss ben N a man: Vida, tiempo y obras, Jerusaln 1973, pgs. 159-160, nota 49 [en
hebreo].
2 Vase SchfFer, Synopse, pg. 59, nota 120.
3 Vase ibid., pgs. 59-60, par. 119-121. Vase tambin Gottfried Reeg, Die Geschchte
von den Zehn Martyren, Tubinga 1985, pg. 90, par. 40. El pasaje est traducido al alemn
en pgs. 82-83. En la mayora de las versiones manuscritas falta el fragmento con la susti
tucin milagrosa entre el sabio y el emperador. Sobre la cuestin del intercambio entre las
imgenes de dos personas vase Grnwald, Apocalyptic, pg. 157, nota 28; tambin Sch
fer, bersetzung der Heikhalot-Literatur, Tubinga 1987, vol. II, pgs. 43-51.
4 Heikhalot Rabbati, cap. 20; Schffer, Synopse, pg. 98, par. 225-228; Idel, Cbala, pg.
318, nota 99.
5 Sobre esta postura, vase Idel, Cabala, pg. 106. Vanse tambin Heikhalot Rabbati,
cap. 22; Schffer, Synopse, pg. 104, par. 236; e Ithamar Grnwald, Nuevos pasajes de la
literatura de los Heikhalot, Tarbs, 38, 1969, pg. 359 [en hebreo],
6 Sobre este libro vase, ms arriba, el captulo 6, par. 2.
1 Comprese con la nocin semejante indicada en J. Dan (coord.), Sefer ha-Hayim,
pg. 37, donde se menciona la relacin de cuerpo, alma y espritu con los siete planetas.
8Estos trminos reaparecen en ibd., pg. 37. Sobre su posible significado, vase Scho
lem, Origins, pgs. 181-183.
9 El contexto entero est claramente influido por R. Abraham ibn Ezra. Para una
frase similar, Mareh kavod ha-Shem ha- Elyon, vase el Comentario sobre el Libro de Daniel de
Ibn Ezra, 10, 21.
10J. Dan (coord.), Sefer ha-Hayim, pg. 31; Ms. Oxford 1569, fol. 72a.
" Vase Proclo, The Elements of Theology, ed. de E. R. Dodds, Oxford, 1971, pgs.
313-321; Lewy, Chaldean Oracles, pgs. 178-184.
12 W. Jaeger, Das Pneuma in Lykeion, Hermes, 48, 1913, pgs. 29 y ss. Sobre la trans
misin del pneuma en el momento de la procreacin, vase Dodds (citado en n. anterior),
pg. 316.
13 Dan (citado en n. 10), pg. 30; all se menciona la humedad del corazn y el cere
bro. Sobre la concepcin del cuerpo astral en el jasidismo asquenaz, al que denominan
olor del cuerpo u olor de la figura, y su teora del selem en el sentido de arquetipo,
395

vase Dan, Esoterismo, pgs. 224-229, 247-248. Ya Rashi conoca una teora segn la cual
el alma (neshamah) o el espritu (tu'a ) se forman a imagen del cuerpo; vase su Comentario
a Hagigah (Talmud de Babilonia), fol. 12b, y R. Eleazar de Worms, Sefer Hokhmat haNefesh, fol. 2c.
14 Vase D. P. Walker, The Astral Body in the Renaissance Medicine, JW C I, 21,
1958, pgs. 119-133.
15 Vase ms arriba el captulo 15, par. 2.
16 El vnculo entre la raz glm y el aire del mundo, el aire del Paraso y la revelacin en
este mundo destaca en varios pasajes del Zohar, que fue la fuente principal de Cordovero.
Vanse Zohar I, fol. 91a, 101a, 144a; y Cohen-Alloro, El secreto de la vestidura, pgs. 26-44.
El propio Cordovero utiliza varias veces, al igual que el Zohar, el verbo hitgalem con el
significado de la materializacin de un ser espiritual en el aire del mundo. Vase Shiur
Komah, passim.
17 Vanse Zohar, III, fol. 104b; Scholem, Elementos, pgs. 371-374; Tshby, Mshnat haZohar, II, Jerusaln, pgs. 90-93 [en hebreo]. Deseo llamar la atencin del lector sobre la

observacin de Tishby (pg. 92) de que la teora del cuerpo astral era conocida por un
autor judo qu escribi en rabe el tratado sobre el alma errneamente atribuido a R.
Ba ya ibn Pakudah. Dado que no existi una traduccin hebrea del mismo en la Edad
Media, el Zohar parece haber hallado su nocin de cuerpo astral en otras fuentes. Es
importante sealar que el Zohar no indica una relacin entre el selem y el aire. Es intere
sante que uno de los cabalistas influidos por el Zohar, R. Yosef Angelet, afirme que el
cuerpo astral es la segunda vestidura, es decir, el cuerpo espiritual creado por Dios para
las almas de los justos despus de su muerte (R. Yosef Angelet, Livnat ha-Sapir, Jerusaln
1915, fol. 6d). Angelet no emplea selem en el sentido de cuerpo astral. Vase tambin
Franz Cumont, L ux Perpetua, Pars 1949, pgs. 429-430, quien indico la afinidad entre la
vestidura de las almas en el Paraso inferior segn el Zohar y la nocin neoplatnica que
analiza en su libro (ibd., pgs. 293, 355, 358).
18 Sefer ha- Emunot, Ferrara 1556, fol. 40b, 62a, 68b, 73b, 77b; y, ms adelante, n. 19. La
nocin de un cuerpo espiritual influy enormemente en el siglo X V y comienzos del
X V I, como prueban los escritos de R. Yosef Alcastil (vase n. 19), R. Meir ibn Gabai y R.
Ovadiyah Hamon. Vase tambin Roland Goestchel, Meir ibn Gabba: Le Discours de la
Kabhale Espagnole, Lovaina 1981, pgs. 212-213.
Ciertamente, se trata aqu de una especie de metempscosis; segn los cabalistas, los
sufrimientos de los diez mrtires del reino deban expiar el pecado cometido por los diez
hijos de Jacob al vender a Jos. Otra exposicin de la metempscosis en relacin con el
cuerpo astral se halla en R. Jos de Castilla (Alqastil), citado por Gershom Scholem,
Sobre el conocimiento de la Cbala en la generacin de los expulsados de Espaa, Tarbis, 24, 1955, pg. 196 [en hebreo]. Jos de Castilla utiliza varias veces la expresin cuerpo
espiritual; ibd., pgs. 189, 190, 194, 201, y n. 170.
20 Sefer ha-E munot, fol. 83b; vase tambin la exposicin en fol. 83a.
21 Pardes Rimonim, seccin 31, cap. 4, fol. 73cd. En otro de sus libros hallamos una
cierta afinidad entre el selem y el Golem; hablando del selem, Cordovero cita el versculo
de Salmos que contiene la palabra golem (aunque sin mencionar la palabra en s). Vase
Shiur Komah, Varsovia 1883, fol. 60a.
22 Ibd., fol. 73c. Cf. la nocin de Zohar, III, fol. 43a, segn la cual los magos pueden
396

ver sus selamim, es decir, sus cuerpos astrales, como parte de una prctica mgica en la que
ciertos poderes demonacos se apoderan de sus cuerpos. Vase Cohen-Alloro, El secreto de
la vestidura , pgs. 82-88. Sobre la revelacin de la segunda vestidura otra denominacin
del cuerpo astral o selem vase el escrito de R. Flayim Vital (discpulo de Cordovero)
Sefer ha-Guilgulim. Cf. Scholem, Elementos, pg. 374.
23 Menahem Azaryah de Fano resume el texto de Cordovero en su comentario a Par-

des Rimonim, Pelah ha-Rimon.

24 La idea de que el selem de Moiss abandon este mundo mientras que l mismo se
qued para completar la Tor figura en una glosa citada por R. Abraham Azulai en su Or
ha-Hamah, III, fo l. 80d. Ello nos muestra que tambin esta opinin de R. Menahem
Azaryah de Fano exista independientemente de su nocin del golem de Moiss. Vase
tambin Meir Poppers, Sefer ha-Likutim , Jerusaln 1981, pg. 334a, donde se describe la
muerte de Moiss como su conciencia de que el selem ha abandonado su cuerpo. La
fuente de esa idea est en el Zohar , que afirma que el selem se marcha del cuerpo treinta
das antes de la muerte de la persona; vase Zohar, I, fol. 117b.

25 Para la naturaleza de las cuatro facultades espirituales vase la larga exposicin del
autor de A sarah M aamarot, Olam Katan [m undo pequeo], dedicada a este tpico. Por
otra parte, es evidente que en la Cbala lurinica la ms importante para este autorla
lnea central de la interpretacin del episodio de los diez mrtires del reino rechaza, aunque
no explcitamente, la idea de sustitucin, y adopta la de sacrificio. La actitud sacrificial,
es decir, la muerte voluntaria, fue entendida en la Cbala lurinica como un acto tergico.
26 Vase Hakor Din, en A sarah M aamarot (citado en n. 25), II, cap. 13, fol. 53a. La
idea de que el diokan [arquetipo] se halla por encima de la fuente del selem figura en el
Zohar, III, fol. 104b.
27 En el lenguaje de R. Menahem Azaryah, nizdakekh eleahgolem, un golem fue puri
ficado para ella.
28 Sobre este concepto en el Zohar v ase Cohen-Alloro, El secreto de la vestidura, passim.
29 Taanit, fol. 5b. De hecho, el verbo morir (lamut) no aparece en el relato de la
muerte de Jacob, donde figuran los verbos va-ygva [expir] y va-yaasef [se reuni (con
sus padres)]. Este cabalista propone una explicacin diferente de la lectura cabalstica habi
tual, la cual supone que un cuerpo adicional y delgado recubre el alma y de ese modo le
permite ser visto por los ojos de los justos. Vase Comentario a la Tor de R . Ba ya ben
Asher, Gn 49, 33, donde el cuerpo astral preserva la existencia corporal de Jacob. En cam
bio, en nuestro caso la existencia del Golem explica la continuacin de la presencia de
Jacob como entidad visible en nuestro mundo.
30 Vase Sera' Berakh, Cracovia 1646, V, fol. 2d. Sobre el mismo asunto menciona el
autor que los diez mrtires del reino se salvaron mediante la sustitucin de sus cuerpos por
golmei gufot, que quizs significa formas de cuerpos.
11 Sobre el trmino aire en el contexto de este tema, vanse ms arriba las citas de
Sefer ha-Hayim y Pardes Rimonim. Vase tambin el trmino malhush aviri, la vestidura
area o etrea que aparece en la Cbala a partir de fines del siglo X III. Comprese con
G. Scholem, La vestidura de las almas o la tnica de los sabios, Tarbis, 14, 1956, pgs.
294-296 [en hebreo]. Sobre la fuente del trmino vase Dodds (citado en n. 11), pg. 318.
Es interesante que el poder de crear un hombre a partir del aire ya fuera patrimonio de la
magia antigua, como afirm Simn el Mago; vase ms arriba el captulo 1.
397

32 Comprese con la idea de que existe una segunda vestidura, que sirve para mos
trarse despus de la muerte, tambin en el contexto de la muerte de Jacob. Cf. Scholem,
ibd., pgs. 296-297.
33 Vase Ms. Nueva York-JTS Mic 9274, fol. 3b. Agradezco al profesor Joseph Hacker el haberme indicado este texto.
34 Vase, ms arriba, n. 31.
33 Vase ms arriba el captulo 7, ns. 23 y 24; Scholem, Elementos, pgs. 359-367.
36 El autor utiliza el motivo del vuelo mgico de R. Eleazar de Worms, descrito por
R. Isaac ben Jacob ha-Cohen en Ha- A silut ha-Smalit (publicado por Gershom Scholem
en M adaei ha-Yahadut, 2, 1927, pg. 254), combinndolo con la leyenda relacionada con
los estudios de Cbala de Nahmnides, quien aprenda la Tor con R. Eleazar. Segn la
leyenda, R. Eleazar decidi remontar vuelo para iniciar a Nahmnides en el secreto de esa
operacin. Existe la interesante posibilidad de que el cabalista haya conocido la teora de
los hasidim de Asquenaz sobre el selem como doble celestial, tal como sta figura en los
escritos de R. Eleazar; vase Scholem, Elementos, pgs. 367-368. Sin embargo, segn el
autor asquenaz el uso mgico del selem no es posible, porque su naturaleza, o bien la tc
nica mgica para conjurarlo, no son conocidas.
37 Gespenst der Golem, pg. 95.
38 Scholem, La imagen del Golem, pg. 409, n. 72.

Apndice

II

' La imagen del Golem, pg. 383.

2 En la traduccin de los Septuaginta, akatergaston; en la de Smaco, amorphoton; en la
Vulgata, imperfectum. La Vulgata sigue la versin de la Septuaginta.
3 Vase G. Scholem, Golem y dibuk en el diccionario hebreo, Leshonenu, 6, 1934,
pgs. 40-41 [en hebreo].
4 Ibd., pg. 40; tambin La imagen del Golem, pg. 395, n. 35.
3 Vase ms arriba el captulo 6, par. 1.
' Sobre el surgimiento del trmin o golem, Leshonenu, 13, 1943-1944, pgs. 50-51 [en
hebreo].
7 Ibd., pg. 51. Scholem mismo no acept la propuesta de Tishby; vase La idea del
Golem, pg. 395, n. 35.
8 Vanse, por ejemplo, Mueller, Die Golemsage, pgs. 12-13; Naftali Tur-Sinai, La
lengua y el libro, vol. II, Jerusaln 1960, pg. 144 [en hebreo].
7 Vase ms arriba el captulo 3, par. 4.
10Vase Gnesis Rabbah, seccin 24, par. 2, pgs. 230-231. El uso ms antiguo de golem en
la literatura rabnica (Mishnah, Kelim 7:6) es golmei klei matekhet, que puede traducirse como
los cuerpos de las herramientas de metal. Esta lectura coincide, pues, con el significado
regular del trmino segn lo proponemos aqu: el cuerpo de algo que an no se ha perfec
cionado o la primera etapa en el desarrollo de algn ente (pero no la etapa amorfa). Vase la
concepcin de R. Abraham Azulai en su comentario a Pirkey A vot, Jerusaln, 1986, fol. 44a:
Golem es la persona que posee cualidades, pero no facultades intelectuales, y sus cualidades
ticas no son perfectas sino que hay [en ellas] mezcla y confusin. Y se la llama golem a seme
398

janza de una vasija hecha por un artesano que an no complet su tarea. Comprese con el
uso d e golem en A vot V, 7, donde designa a un ser humano normal pero no dotado de sabi
dura. En este caso, la nocin del Golem como cuerpo espiritual, expuesta en el Apndice I,
concuerda con nuestra interpretacin. Vase tambin ms arriba el captulo 15, par. 1.
11 Tan urna, seccin K i Tisa, par. 12.
12 Una interpretacin extensa de este midrash se encuentra en la obra de R. Simn Lavi
Ketem Paz, Djerba 1940, fol. 135cd, donde el Golem es relacionado, por un lado, con a frase
del Sefer Yesirah kol ha-yesur ve-kol he- atid lasur[toda criatura y todo lo queser criatura en
el futuro], y con el concepto del libro, por el otro. Est claro que elcabalista entendi yesur
como hombre, ya que el contexto habla de cmo las generaciones posteriores dependen
de los miembros diversos de Adn en tanto golem. Cf., ms arriba, el captulo 2, par. 3. Vase
tambin ibd., fol. 136a, donde se desarrolla la visin de Adn en el Paraso como libro.
12 Vase R. Moiss GrafF, Va-Yakhel Mosheh, fol. 6a.
14 Yosipon, ed. de David Flusser, Jerusaln 1981, pg. 56 [en hebreo],
15 Ibd., n. a ln. 38; y pg. 22, n. a ln. 29.
lr Vase ms arriba el Apndice I.
17 Sobre el trmino espiritualidad y sus fuentes en la doctrina de R. Yehudah haLevi, Tarbis, 57, 1988, pg. 523, n. 48. Pines propone que el uso mgico del trmino golem
entr en el judaismo desde el sur de Italia.
18 Meguilat A imaas, ed. de Zeev ben Hayim, Jerusaln 1965, pg. 4.
Ibd., pg. 10.
211Vase La imagen del Golem, pgs. 403-404. La afinidad entre el uso de golem en un
contexto mgico que emplea el Nombre de Dios y la concepcin posterior tarda de la
creacin del Golem por medio de una tcnica lingstica entre los hasidim de Asquenaz
recuerda una clebre cuestin en cuanto a cmo surgi el esoterismo en este crculo. R.
Eleazar de Worms dice haber recibido una tradicin de Italia, llevada all por Abu Aharn
de Bagdad. Prueba la afinidad semntica de golem en ambos centros del esoterismo judo
la dependencia de los hasidim de Asquenaz respecto del centro italiano, ms antiguo?
Sobre la controversia acerca de la posibilidad de que los sabios de Asquenaz hayan preser
vado material esotrico originado en Abu Aharon, vanse Israel Weinstock, El descubri
miento del legado de secretos de Abu Aharon el babilonio, Tarbis, 32, 1963, pgs. 153159 [en hebreo]; la respuesta de G. Scholem, Se ha descubierto el legado de secretos de
Abu Aharon el babilonio?, ibd., pgs. 252-256 [en hebreo]; y la de Weinstock, El tesoro
de secretos de Abu Aharon Fantasa o realidad?, Sinai, 54, 1964, pgs. 226-259 [en
hebreo]. Para nosotros es pertinente destacar que en el manuscrito que menciona, segn
Weinstock, el material de Abu Aharon existe tambin una breve mencin a la creacin de
un Golem de tierra, con la ayuda de las permutaciones del Nombre de 42 letras. Vase
Scholem, ibd., pg. 257, n. 13; y, ms arriba, el captulo 3, par. 2.
21 Scholem, La imagen del Golem, pg. 395, n. 35. Comprese tambin con ibd.,
pg. 411, n. 75, donde Scholem infiere la influencia asquenaz slo por el hecho de que el
trmino golem recibe un significado que no es el filosfico.
22 Fol. 65a. Ya Flusser seal que golem significa cuerpo en varios textos de la litera
tura juda italiana de la temprana Edad Media. Vase Josipn, I, pg. 26, n. a ln. 26.
23 Vase Shire Amitai, ed. Yonah David, Jerusaln 1975, pg. 16. La semejanza entre
el poema de Amitai con el de Yanay (analizado ms arriba, en el captulo 3, par. 5) ya fue
399

detectada por Zvi Rabinovitz en su edicin de Los poemas litrgicos de R . Yanai, Jerusaln
1985, pg. 78 [en hebreo]. Sobre la influencia de esa formulacin en el Josipn (y no la de
Shabtai Donnolo), vase Reuven Bonfil, Entre la Tierra de Israel y Babilonia, en J.
Hacker (coord.), Shalem, vol. V, Jerusaln 1987, pg. 30 [en hebreo].
24 Hermann Gollancz, The Ethical Treatises of Berachya, Londres 1902, pg. 23 (seccin
hebrea). Vase la seccin inglesa, pg. 44, donde el trmino golem no est traducido. Cf.
R . Menahem Recanati, B iur la-Torah, Jerusaln 1961, fol. 68ab.
25 Vase Yonah David (coord.), Los poemas de R . Isaac ibn Guiyat, Jerusaln 1987,
pg. 103 [en hebreo]. Hay un error tipogrfico en esta edicin: en vez de golemei dice
gomelei, lo cual no se apoya en fuente alguna. Sobre yesur, vase ms arriba el captulo
2, par. 3.
26 Mishnah, Sanedrn 4, 5. Es interesante que lo escrito en la Mishnah sobre el sellado
del hombre con el sello divino recuerde el sellado del mundo mediante combinaciones de
letras mencionado en el Sefer Yesirah. Comprese ms arriba el captulo 2, par. 2. Sobre el
Nombre de Dios en tanto sello, vase ms arriba el captulo 10, par. 9. Vase tambin el
poema de R. Benjamn ben Shmuel (siglo xil), que contiene la frase antes de que le insu
flara el alma, su forma fue impresa como golem. En la traduccin latina, ante quam insuflaret animam, in forma erat impressa similtudo ipsius, golem est traducido como
forma. Por ende, la similitud es concebida como algo que se agrega al cuerpo for
mado. Dado que el verso precedente menciona tanto la creacin del hombre con sangre
y agua como el molde (tavnito) del hombre mismo, no hay razn para que golem designe
un cuerpo en estado amorfo. Vase Sh. Merhavia, Algunos poemas de R. Benjamn bar
Shmuel en traduccin latina, en Sh. Abrahamson y A. Mirsky (coords.), Volumen de
homenaje a H . Schirmann, Jerusaln 1980, pg. 202 [en hebreo]. Vase tambin otra versin
del poema Respira, golem yacente, en Yehudah Leib Weinberger, Nuevos poemas de
la poca bizantina, H U C A ,43, 1972, pg. 292 [en hebreo],
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15b.
2 M in at Yehudah, fol. 20a.
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15d.
30 Vase Scholem, Golem (citado en n. 3), pgs. 40-41.
31 La idea del Golem, pg. 384.
32 Captulo 3, par. 4.
33 Hilkhot Yesodei Torah, 2:3, etc. Es posible que el uso que hace R. Abraham bar Hiya
de este vocablo para indicar el cuerpo en general, y no precisamente el humano, haya
influido, junto con el uso talmdico, en Maimnides, quien lo emplea en sentido de
materia. Vase Israel Efrat, Filosofa juda medieval Trminos y conceptos, II, Tel Aviv
1969, pg. 129; y pg. 128, sub voce gufi, cuerpo [en hebreo],
34 Scholem, Major Trends, pgs. 28-29.

A pndice ni
1 Sobre el posible significado de estas coronas vase ms adelante en el texto; y tam
bin Dan, Esoterismo, pg. 122.
400

2 Sal 147, 5.
Jr 10, 10. Es de sealar que la palabra emet aparece en construccin genitiva con el
Tetragrama en otros lugares de la Biblia; vase, por ejemplo, Sal 31, 6. Es bien sabido que
Verdad es un nombre divino en varias religiones, como la samaritana y la musulmana; es
posible que tambin en el judaismo se la considerara de ese modo, y no slo como un
atributo divino.
4 N o entiendo por qu se mencionan aqu dos entidades femeninas; vase Wolfson,
Through a Speculum, pg. 258.
5 Se trata de un principio midrshico, segn el cual los ngeles son llamados con el
nombre de su misin. Vase Gnesis Rabbah, seccin 50, par. 2, pgs. 516-517, y ns.; y
Wolfson, Through a Speculum, pg. 257.
6 Vase la cita de Sefer ha-Hokhmah en Dan, Esoterismo, pg. 121, corregida segn el
manuscrito; y la traduccin de Scholem, Origins, pgs. 184-175, que se salta varias palabras
del texto. Sobre el vinculo entre el Tetragrama y 236, vase tambin Heikhalot ha-Kavod
de R . Eleazar de Worms, ed. de Daniel Abrams, en El secreto de todos los secretos: La
concepcin de la Gloria divina y la intencin de la plegaria segn R. Eleazar de Worms y
sus ecos en otros textos, D aat, 34, 1994, pg. 79 [en hebreo]. Al final de la cita, el autor
asquenaz afirma que la Shekhinah es el ngel encargado de misiones especiales pero al
mismo tiempo no hay separacin entre ella y quien la enva-. Esta nocin recuerda
mucho la descrita por Shlomo Pines en su artculo Dios, la Gloria y los ngeles en el sis
tema teolgico del siglo II e. c., enj. Dan (coord.), Comienzos de la mstica juda en Europa,
Jerusaln 1986, pgs. 1-14 [en hebreo]; lo ms importante es el supuesto de que existen
seres en el mundo superior que realizan las misiones de Dios y vuelven a El, sin que se
corte el vnculo entre el enviado y el que enva. Sobre esta concepcin y la lista de estu
dios posteriores al de Pines, vase Daniel Abrams, The Boundaries of Divine Ontology:
The Inclusin and Exclusin of Metatron in the Godhead, Harvard Theological Review,
87, 1994, pgs. 297-298. Es necesario agregar que el estatus especial de la Shekhinah como
ente que reina sobre el mundo y no est separada de Dios recuerda la concepcin cabals
tica; tenemos ante nosotros una interesante prueba de la visin teosfica de R. Eleazar,
muy semejante a la teosofa cabalstica de su generacin.
7Vase Cohn, Shiur Komah; y tambin, ms adelante, el texto mencionado en n. 20.
8 Vase ms arriba el captulo 5, par. 10; y el Apndice V, n. 40.
Captulo 10, par. 7.
10 Gnesis Rabbah, seccin 8, par. 5, pg. 60. En este marco es pertinente recordar el
pasaje del Talmud de Babilonia, tratado Sanedrn, fol. 110a, donde Moiss es capaz de con
templar los trece atributos divinos, llamados Emet. Es posible que el Talmud se refiera a un
ente hiposttico que encama el principio divino de emet. De ser as, existira gran similitud
entre Emet y la Aletheia gnstica, sobre la que hablaremos ms adelante. Es posible que en
ese texto emet constituya la pareja de otro atributo divino, erekh apayim, paciencia,
mencionado inmediatamente despus. El cotejo entre este par y los dos ngeles en el texto
gnstico de Marcos es muy interesante: en ambos casos Dios se revela como pareja, uno de
cuyos miembros es la Verdad. Sobre el mito de erekh apayim en el judaismo antiguo, en el
oriismo y especialmente en el Zohar, vase el importante artculo de Yehudah Liebes El
mito cabalstico de Orfeo, en M. Idel. Z. Harvey y E. Schweid (coords.), Libro de jubileo
en homenaje a Shlomo Pines, Jerusaln 1988, pgs. 425-459, esp. pg. 457 [en hebreo].
401

11 Vase ibd., comentario de los editores a ln. 9. Maurice Finkelson, de Pars, llam
mi atencin sobre el hecho de que aletheia es a-letheia [des-ocultamiento], es decir, la
negacin de letheia. Los textos sobre la borradura de la alef de emet en textos judos a par
tir del siglo xil, a ms tardar, pueden indicar un juego de palabras en el que la alef de emet
invierte el significado de met, muerto.
12 Vase Idel, El mundo de los ngeles, pgs. 2-7; y ms arriba elcaptulo 2, par. 3.
13 Vase ms arriba el captulo 5, par. 3.
14 V V + Y + V + Y = 36.
15 Is 6, 2.
16 Gloria visible es un trmino bastante excepcional aunque plausible, dada la exis
tencia de una teora de la Gloria invisible.
17 Ms. Oxford 1638, fol. 59a; Ms. Florencia-Laurenciana, Plut. 44, 16, fol. 4a. Sobre
este texto vase ms arriba el captulo 5, par. 3.
18 Este ttulo es caracterstico en las citas de los Heikhalot en el Sefer ha-Navon. Es inte
resante el hecho de que el mismo figure en el texto del cual tomamos ms arriba pasajes
de R . Eleazar de Worms. No conozco ningn intento de relacionar Sefer ha-Navon con
esos interesantes pasajes; vase por ahora Idel, Cbala, pgs. 193-195.
15 El clculo del Tetragrama en su forma
plena es muy complicado,pero podemos
proponer por lo menos una va por la cual se alcanza la cifra 236. N o podemos ocuparnos
aqu de la complejidad de este clculo, pero la utilizada por Shur Komah para calcular el
tamao del hombre macrantrpico es muy similar a la que figura en el pasaje citado den
tro de la receta de creacin del Golem. Adems, inmediatamente despus de este prrafo
de R. Eleazar, un autor annimo aadi una glosa que indica la va para llegar a 236 como
resultado del clculo del Tetragrama pleno. Vase Dan, Esoterismo, pg. 121. ste es un
testimonio adicional de la similitud entre los textos que citamos ms arriba. Comprese
tambin con el clculo propuesto por este autor en otro punto del Sefer ha-Hokhmah, ed.
de Konyevsky, pg. 21.
20 Vase, ms arriba, n. 7.
21 Dan, Estudios, pg. 126.
22 Vase G. Scholem, Jewish Gnosticism and Merkavah Mysticism, Nueva York 1956,
pg. 71, n. 21.
23 Ibd., pg. 133, donde se mencionan las Odas de Salomn 4:8. Vase tambin Grn
wald, Apocalyptic, pgs. 53-54.
24 Tratado Shabat, fol. 55a; tratado Yoma, fol. 79b; tratado Sanedrn, fol. 64a. Para
nuestro tema, los detalles del relato en Shabat parecen indicar que las personas son selladas
con la letra tav la ltima de emet cuando estudian la Tor; y los justos lo estn siempre.
Esto quiz quiera decir que el sello en la frente de los justos es emet. Si esto pudiera
corroborarse con material adicional, podramos ver en este texto talmdico una de las
fuentes del motivo del emet grabado en la frente del Golem. Sealo tambin que algunos
textos de los hasidim de Asquenaz mencionan que las ltimas letras de bara E lohm et
(cre Dios a, Gn 1, 10) forman la palabra emet. Uno de esos textos propone un vnculo
con el versculo de Jeremas y la afirmacin de que el sello de Dios es emet. Vase Sefer
ha-Hokhmah de R. Eleazar, pg. 22; y tambin pg. 26, donde se mencionan esas letras
finales junto con las del versculo ve-yipah beapav nishmat hayim, insufl en su nariz el
nima de vida (Gn 2, 7), que forman hotam, sello. La relacin entre la creacin del
402

hombre y el sello emet aparece, pues, al menos implcitamente, en un escrito de los hasi
dim de Asquenaz. Es posible que el autor del segundo texto sea el mismo de la glosa an
nima en el Sefer ha-Hokhmah.
25 Cantar de los Cantares Rabbah sobre el versculo 1, 9, ed. de S. Dunski, Jerusaln 1980,
pgs. 37-38 [en hebreo]. Sobre la verdad como sello de Dios en general y la posible
implicacin de este midrash en particular, vase Liebes, Influencias cristianas, pgs. 59-60.
26 Vase ms arriba el captulo 5, par. 8.
27 La imagen del Golem, pg. 400, n. 46. Es de destacar que, segn la lectura que
propongo del texto de los hasidim de Asquenaz, el temor a la idolatra es diferente a la
oposicin a la creacin del Golem que hallamos en el crculo del Sefer ha- Iyun. En la
parbola que figura en el Apndice v se expresa el temor de que el mago sea consierado
divino por su conocimiento de los secretos de creacin del Golem, y no por el error teo
lgico relacionado con el Golem en s.
28 Vase. S. Wertheimer, Batei Midrashot, vol. II, pg. 412. Tambin Idel, Enoc es
Metatrn, pg. 153; pg. 164, n. 19.
29 Vase ms arriba el captulo 3, par. 3.
30 Vase Manual de disciplina 25, 3.
31 Vase ms arriba el captulol3, n. 22.
32 En un prximo trabajo espero ampliar el estudio sobre las continuidades nticas en
otros puntos del jasidismo asquenaz.

Apndice

IV

1Yehezkel Kaufmann, Historia de lafe israelita, Jerusaln-Tel Aviv 1953 [en hebreo]; J.
L. McKenzie, God and Nature in the Od Testament, Catholic Biblical Quarterly, 14,
1952, pgs. 18-39, 124-125.
2 Vase Michael E. Stone, Lists of Revealed Things in the Apocalyptc Literature,
Magnolia Dei, Garden City 1976, pgs. 426-428; dem, The Parabolic Use of Natural
O rder in Judaism o f the Second Temple Age, en S. Shaked. D. Shulman y G. G.
Stroumsa (coords.), Cilgul, Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religons Presented to R .J . Werblowsky, Leiden-Colonia 1987, pgs. 298-308.
3 Vase Hayim Soloveitchik, Three Themes in the Sefer Hasidim, A JS Rewiev, 1,
1976, pgs. 311-325.
4 Est claro que los componentes mgicos fueron parte importante de la literatura de
los Heikhalot. Se trataba de una literatura elitista en su mayor parte y cuyo carcter ms
tico-mgico era mayor de lo que reconoce la investigacin moderna. Vase Peter Schfer, Gershom Scholem Reconsidered:The Aim and the Purpose ofEarly Jewish Mysticism, en su Heikhalot-Studen, Tubinga 1988, pgs. 277-295; dem, Jewish Magic
Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages, JJS, 46-1, 1990, pgs. 75-91.
5 Sobre la astrologa de R . Abraham ibn Ezra, vase el importante artculo de Zvi
Langerman, Some Astrological Themes in the Thought o f Abraham ibn Ezra, en I.
Twersky (coord.) Abraham ibn Ezra; His Multifaceted Oeuvre, Cambridge, Mass.-Londres
1994, pgs. 28-85; R on Barkai, Ciencia, magia y mitologa en la Edad Media, Jerusaln 1986,
pgs. 7-35 [en hebreo]; Raphael Jospe, The Torah and Astrology According to Abraham
403

ibn Ezra, Actas del X I Congreso Mundial de Estudios Judaicos, seccin III, tomo II, Jerusaln
1993, pgs. 17-24.
6 Comprese con Idel, La interpretacin mgica, pgs. 60-112.
7 Vase Idel, Hermeticism andjudaism, pgs. 63-66.
8 Sobre la magia astral de Ficino vase loan P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance, trad. de Margaret Cook, Chicago-Londres 1987, pgs. 137-143. La investigacin
moderna reconoci la influencia de la magia hermtica a partir de los trabajos de D. P.
Walker y F. A. Yates; recientemente, Brian Copenhaver ha destacado la importancia de
la magia neoplatnica para la comprensin del pensamiento de Ficino; vase Hermes
Trismegistus, Proclus and the Question ofa Philosophy of Magic in the Renaissance, en
I. Merkel y A. Debus (coords.), Hermeticism and the Renaissance, Washington-Londres
1988, pgs. 79-110. Tambin deseo destacar que la investigacin actual reconoce la pro
funda influencia de la magia del Picatrix, ntimamente ligada a la magia hermtica, sobre
los autores renacentistas.
Idel, La interpretacin mgica, pgs. 66-70, 80-89.
10 Vase M. Idel, Jewish Magic from the Renaissance Period to the Early Hassidism,
en J. Neusner, E. S. Ferichs y P. V. McCracken Flesher (coords.), Religin, Science and
Magic in Concert and in Conflict, Nueva York-Oxford 1989, pgs. 82-117; dem, Perceptions of the Kabbalah in the Second Half of the 18,h Century, The Journal of Jewish
Thought and Philosophy, I, 1991, pgs.55-114, ampliado en Idel, Hasidism.
11 Idel, Hermeticism andjudaism, pgs. 67-70.
12 Idel, La interpretacin mgica, pgs. 66-67. Mientras tanto, los numerosos estudios
de Dov Schwartz generaron diversas obras sobre la magia astral, importantsima contribu
cin a la comprensin de su profunda influencia. Vase, entre otros, ms adelante, n. 42.
13Vase Jos S. Gil, La escuela de traductores de Toledo y sus colaboradoresjudos, Toledo 1985.
14 Parece que ya en los escritos rabes de R . Yehudah ben Nisim ibn Malka (quien
vivi a mediados del siglo XIII, aparentemente en el norte de Africa) es posible distinguir
algunas sntesis entre las concepciones msticas y la magia rabe. Esta datacin adelanta en
mucho la fecha de la influencia de la magia rabe en la elite juda de Espaa. Vase al res
pecto M. Idel, Comienzos de la Cbala en Norfrica? U n documento olvidado de R.
Yehudah ben Nisim ibn Malka, Peamim, 43, 1990, pgs. 4-15 [en hebreo]; y el impor
tante estudio de Vajda (ms adelante, n. 58).
15 Vase su libro Zur Pseudepigrafische Literatur, Berln 1862, pgs. 26-72. Pese a su cui
dadosa revisin del Ms. Munich, Steinschneider no separ la epstola sobre alquimia -que
constituye la mayor parte del texto- de la epstola sobre astrologia que analizamos aqu. Se
trata de textos totalmente diferentes. Vanse tambin, ms adelante, ns. 16-19.
16 El Ms. Gerona 28 (ahora Ms. Oxford 2779), que contiene la epstola sobre alquimia
atribuida a Maimnides (que est tambin en Ms. Mnich 214), no incluye la epstola
astrolgica.
17 Vase G. Scholem, De investigador a cabalista, Tarbis, 5, 1935, pg. 95 [en
hebreo]. La epstola sobre magia y astrologia atribuida a Maimnides no tiene nada que
ver con el texto que analizamos. Scholem estuvo en lo cierto al relacionar esta epstola
con la Cbala exttica de Abulafia. Por su parte, Maimnides critic duramente la magia
y la astrologia. Vase Zvi Langenman, Maimnides Repudiation of Astrology, Maimonidean Studies, II, 1992, pgs. 123-158.
404

'* Vase Hartwig Hirschfeld, Descriptive Catalogue of the Hebrew Mss. of the Montefiore
Library, Londres 1904, pg. 128.
19 Moritz Steinschneider, Die Hebraische Handschriften... in Muenchen, Munich 1895,

pg. 95.
2,1
Desgraciadamente, el nombre de la persona en cuestin est borrado en el Ms.
Montefiore.
21 Parece que el texto mencionado no figura en los escritos existentes de Ptolomeo.
22 As en el Ms. Montefiore. En la terminologa astrolgica, la Estrella Solar es Jpi
ter; pero en los otros dos manuscritos figura solamente Sol. Prefer la lectura del M on
tefiore, porque en la cita de Ibn Bilia, que parece tomada de la fuente rabe, dice Atrad
(vase, ms adelante, n. 45).
21 En el Ms. Kaufmann dice avir, aire; en el de Munich, or, luz, que puede ser un
error (en hebreo, una sola letra diferencia a ambos). Pero, segn la astrologa medieval,
Acuario pertenece al elemento agua; por ello es preferible la lectura del Montefiore.
24 El vocable surah tiene en la epstola diversos significados. Aqu es forma, ms ade
lante significa constelacin. Vase, ms adelante, n. 29.
25 Es decir, la constelacin de Acuario, descrita como un hombre que extrae agua.
26 En el Ms. Kaufmann hallamos afel, es decir, casa oscura. En el Ms. Mnich, shafel, pequea o hundida. Prefiero la lectura del Ms. Montefiore, nofel, casa que cae o
decae, que complementa en simetra inversa al trmino gemelos, relacionado con
Gminis.
27 As en Ms. Mnich. En los otros dos parece haber una confusin: en vez de u-levanah, y Luna, hallamos u-lifneihem , y ante ellos.
28 Hokhmat ha-tekhunah es generalmente astronoma, pero aqu no queda claro si el
autor se refiere a astronoma o a astrologa.
29 Parece que el uso de la palabra surah con dos significados, la forma del hombre y la
forma del conjunto de astros, refuerza el paralelo entre la forma inferior y las formas de los
cuerpos celestes. El vnculo entre ambos mbitos no consiste solamente en el influjo supe
rior que comparten, sino tambin en su semejanza estructural.
30 El trmino aparece en el clebre comentario de Rashi a Gn 1, 26-27, en el marco de
su exposicin sobre la creacin del hombre segn un modelo dfus, versin hebrea del
griego typos-, aparentemente un molde que fue preparado para l.
31 La idea de que es necesaria una forma bella parece relacionada con la concepcin de
que el alma procura un cuerpo bello. Sobre esto vase Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan et la
Science greque, Memoires presentes d VInstitu dEgypt, vol. XLV, 1942, parte II, pg. 124, n. 5.
32 Vanse ms arriba el captulo 11, par. 3, y n. 104, las referencias al uso del alambique.
Aun si entendemos kli como vasija, est claro que no se trata del recipiente en el que se
crea al Golem, sino de aquel en que se vierte el metal. De modo que no tiene nada que ver
con la observacin relacionada con el homnculo en la prctica de Paracelso.
33 En dos de los manuscritos: shaah, hora.
34 Espiritualidad es la traduccin hebrea del rabe ruhaniyat. Para la historia del tr
mino, que desempea un papel central en la magia rabe y juda de la Edad Media, vase
Shlomo Pines, Sobre el vocablo ruhaniut y sus fuentes y sobre la doctrina de Yehudah haLevi, Tarbis, 57, 1987, pgs. 511-530 [en hebreo]; tambin Idel, Perceptions (citado en
n. 10), pgs. 83-84.
405

35 Sobre la relacin entre la revelacin de secretos y la adivinacin, por una parte, con
la ruhaniyat del hombre segn Gayat al-Hakim o el Picatrix , vase el anlisis de Pines, ibd.,
pg. 520.
36 Sobre el aislamiento como concentracin mental, vase M. Idel, El aislamiento
como concentracin en la Cbala exttica y sus avatares, Comentarios, pgs. 1 1 1 -1 8 4 ;
dem, Aislamiento como concentracin en la filosofa juda, en Z. Harvey, M. Idel y
E. Schweid, Volumen de jubileo de as investigaciones jerosolimitanas sobre pensamiento judio,
dedicado a Shlomo Pines para sus 80 aos, Jerusaln 1 9 8 7 , pgs. 3 9 - 5 9 fen hebreo],
31 En otro lugares aparece hokhmah co m o sabidura, pero aqu parece significar
reflexin sobre una ciencia o sobre temas relativos a un conocimiento discursivo que no
puede decidirse mediante un proceso racional, y fuerza al pensador a optar por vas no ra
cionales. Comprese con el relato de Ibn Sina (Avicena) en Idel, El aislamiento... en la
Cbala (citado en n. 36), pg. 127.
38 Esta es una caracterstica de Saturno. Vase ibd., pgs. 41-42.
39 La lectura no es suficientemente clara. Parece querer decir que el hombre puede
soportar los esfuerzos involucrados en el estudio intensivo.
40 Creo que hay que entender me aisl en el sentido visto ms arriba (n. 36).
41 Vase, ms arriba, n. 17.
42 Sobre su controvertida personalidad, vase Dov Schwartz, La doctrina filosfica de R.
Shmuel ibn Sarsa, tesis doctoral, Universidad de Bar-Iln, Ramat Gan, 19 88 [en hebreo]
Sobre la concepcin de la magia en Ibn Sarsa, vase dem, Diversas formas de magia en el
pensamiento judo en Espaa en el siglo X IV , P A A JR , 7 5 , 1 9 9 1 , pgs. 31-71 [en hebreo],
43 Vase en Schwartz, La doctrina, pg. 29, una lista de citas de Ibn Bilia qure figuran
en el comentario de Ibn Sarsa. Tambin, ms arriba, el captulo 11, n. 6.
44 Ese es el nombre rabe de Saturno, escrito en letras hebreas en un texto hebreo.
45 Nombre rabe de Jpiter; vase, ms arriba, n. 22.
46 Mekor Hayim, Mantua 1559, fol. 101b; incluido tambin en Margaliot Torah, IvanoFrankovsk 1926, fol. 30a.
47 Vase Daniel P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella,
Londres 1 9 5 8 , pgs. 4 0 - 4 2 .
48 Scholem, Elementos, pgs. 364-362.
49 G. Scholem, Eine Kabbalistische Erklaerung der Prophetie ais Selbstbegenung,
Monatschrftfr Geschichte und Wiesenschajt des Judentums, 74, 1930, pgs. 285-290.
30 Para este tema vanse Kraus, Jabir ibn Hayyan, y Henry Corbin, Le livre du glorieux de Jabir ibn Hayyan, Eranos Jahrbuch, X V III, 1950, pgs. 47-114; dem, La Science de
la Balance et les correspondances entre les mondes en gnose islamique, Eranos Jahrbuch,
XLII, 1973, pgs. 79-85.
51 Abraham ibn Ezra, Le livre des jondements astrologiques, ed. y trad. de Jacques Halbronn, Pars 1977, pg. 266.
52Joseph Shatzmiller, In Search of the Book of Figures: Medicine and Astrology in
Montpellier at the Tum ofthe Fourteenth Century, A JS Review, V il, 1 9 8 2 -1 9 8 3 , pgs. 3 8 3 4 0 7 . J. Shatzmiller, La forma de len para los riones y la controversia sobre los estudios de
las sabiduras a comienzos del siglo X IV , Libro de jubileo en homenaje a Shlomo Pines (citado
en n. 3 6 ), II, 1 9 8 9 , pgs. 3 9 7 -4 0 8 [en hebreo]; y la bibliografa mencionada en ns. 3 -6 .
53 Vanse ms arriba los captulos 5-7.
406

54 Vase ms arriba el captulo 6, par. 4.

5 Sobre la indiferencia de la cultura juda espaola hacia la doctrina mgica del Go
lem, vase ms arriba el captulo 20, par. 7.
56 Asher Weiser (coord.), El comentario a la Tor de Abraham ibn Ezra, vol. I, Jerusaln
1976, pg. 94 [en hebreo],
57 Vase, ms arriba, n. 24.
58 Ibd., pgs. 86-87; y tambin Georges Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, Philosophe
Juive Marocain, Pars 1954, pgs. 112 y ss., y 113, n. 3.
57 Vase Pirkey de-Rabi Eliezer, cap. 36; y tambin Joseph Dan, Teraphim;From
Popular Belief to a Folktale, Scripta Elierosolymtana, 27, 1978, pgs. 99-106. Hay que com
parar la macabra interpretacin mgica del midrash con su sorprendente paralelo en B.
Dodge, The Fihrist of al-Nadim, II, Nueva York-Londres 1970, pgs. 753-754.
J Comentario a la Tor, Venecia 1946, fol. 37c; Vajda, Juda ben Nissim (citado en n. 58),
pg. 149, n. 3.
Comentario a la Tor, fol. 38d.
62 Vajda, Juda ben Nissim (citado en n. 58), pgs. 149-151. Sobre la magia y el poder
imaginario del hombre en el pensamiento renacentista, vase Walker (citado en n. 47),
pgs. 30-59; Couliano (citado en n. 8), pgs. 28-36.
Sobre este autor y su obra vase David de Gnzburg, Le Cabale la veillede lapparition du Zohar, Ha-Qedem, I, 1907, pgs. 28-36, 111-121.
MEsta aleacin de metales diversos recuerda las prcticas antiguas hermticas y otras
de fundicin de estatuas en las que se revelan los dioses. Vase Asclepius, cap. 3, y Corpus
Hermeticum, en Walter Scott, Hermtica, vol. I, Oxford 1926, pg. 358, y tambin Walker
(citado en n. 47), pgs. 40-42.
Ms. Mosc-Gnzburg 607, fol. 179a. Impreso tambin por Gnzburg, Le Cabale
(citado en n. 63), pg. 30. Comprese con fol. 104a del manuscrito.
Sobre la nocin de que el ternero fue creado mediante la magia espiritual (segn
R. Yohanan Alemanno y Giordano Bruno), vase Idel, Hermeticism and Judaism,
pgs. 67-68.
87 Zac 10, 2.
68 El vnculo entre querubines y terafines existe en dos mbitos: ya la literatura midrshica y talmdica concibi que los querubines, como los terafines, poseen forma humana, y
los describe como nios pequeos; pero Bilia parece aludir al aspecto activo de los querubi
nes, es decir, su rol como talismanes para la espiritualidad, a la manera de los terafines. Sobre
las interpretaciones teosficas y tergicas de los querubines, vase Idel, Cbala, pgs. 144-151.
w Mekor Hayim, fol. 2lbc.
70 Sobre la naturaleza metlica de los querubines, vase R. Abraham de Eskira, Yesod
Olam (citado en n. 65), inmediatamente despus del pasaje citado ms arriba._
71 Vase Schwartz, La doctrina filosfica (citado en n. 42), pg. 231.
72 Vase Idel, Hermeticism and Judaism, pgs. 66-67.
73 Hayei ha-'Olamim, Ms. M antua-ComunidadJuda 21, fol. 51a.
74 Vase Idel, Jewish magic (citado en n. 10), pgs. 84-85; y tambin pgs. 105-106.
75 Vase Yates, Giordano Bruno, pg. 86.
7,1
En general, hubo gran inters por Ibn Ezra en el Renacimiento judo; lo prueba la
inclusin de su comentario a la Biblia en Mikraot Gdolot.
407

77 Sobre este autor vase Georges Vajda, Recherches sur la synthse philosophicoKabbalistique de Samuel ibn Motot, A H D L M A , 27, 1960, pgs. 29-63.
78 Sobre el lugar de la magia talismnica en la mstica juda y cristiana, vase Idel,
Hasidism, pgs. 209-225.
A pndice V

1 Vanse ms arriba los captulos 2, par. 6; y 6, pars. 8, 10.

2 Liebes, El pecado de Elseo, pgs. 133-137; y tambin su Guematria, pgs. 1309-1311,
donde destaca la importancia del pasaje que traemos a continuacin. Vanse las reflexio
nes sobre el significado teolgico del pasaje en Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1976, pgs. 53-63.
3 Vase ms arriba el captulo 2, par. 6.
4 Vase el importante artculo de Michele Dukan, Mnahem ben Benjamn, Scribe
et Savant Juif Italien de la fin du Xlllme Siecle, Italia, rx, 1990, pgs. 19-61.
5 Por el momento, vase ms arriba el captulo 7, ns. 7, 12.
6 Hay una gran semejanza entre las versiones menos buenas de ambos cdices y las
versiones del Ms. Biblioteca Britnica 752.
7 Vase Eli Yassif, Los relatos de Ben Sira en la Edad Media, Jerusaln 1984, pg. 33, n. 14
[en hebreo], donde hace una breve observacin sobre este manuscrito en relacin a Ben Sira.
8 La oposicin de los ngeles a la revelacin de los secretos es un motivo difundido en
la literatura juda medieval temprana. Vase M. Idel, La concepcin de la Tor en la lite
ratura de los Heikhalot y sus avatares en la Cbala ,JSJT, 1, 1980, pgs. 23-33 [en hebreo];
y la bibliografa ah indicada.
9 Abraham Epsten public el texto desde su comienzo hasta aqu en De antigedades
judas investigaciones y notas, Jerusaln 1956, pgs. 248 [en hebreo], tomndolo del Ms.
Biblioteca Britnica 752. Las lneas que siguen las copi de la edicin de J. L. Barges del
Sefer Tagin (Pars 1886), donde figura la lista de libros del Ms. Pars 763; vase Epstein,
ibd., pg. 248, n. 85.
10 Del contexto se desprende que ste es un nombre en clave de Sira, pero no he
logrado desentraar su origen.
11 Sal 106, 2. El texto de aqu en adelante figura en forma abreviada en Pesikta
Hadata, ed. de Aharon Jellineck, Beit Ha-Mdrash, 6, Jerusaln, 1966, pgs. 36-37 [en
hebreo]; vase Scholem, La imagen del Golem, pgs. 398-399.
12 Esa cifra aparece en varios midrashim, el ms importante de ellos Tana de-Rabi Eli
yahu Zuta, cap. 10.
13 As tambin en el Ms. Pars. En el manuscrito del Barcelons publicado por Liebes,
la versin est mejorada.
14 Gn 18, 17.
13 As en Ms. Pars y Ms. Biblioteca Britnica 752. Nuevamente, es mejor la versin de
Liebes: Ven, hija.
As en Ms. Pars, pero en Liebes: Inmediatamente fue coronado.
17 As en Ms. Pars, pero en Liebes: Dijo s.
18 Entregaron en Liebes; es un caso raro en el que es mejor el Ms. Parma.
408

19As en Ms. Pars y Ms. Biblioteca Britnica; en Liebes: En l.

20 As tambin en el Ms. Pars y el Ms. Biblioteca Britnica; en el Barcelons y el Ms.
Vaticano, publicado por Liebes: Compararte contigo mismo; est claro que esta versin
es preferible.
21 As en Ms. Pars y en Ms. Biblioteca Britnica; en el Barcelons: A ti un compa
ero, nuevamente preferible.
22 Vase Liebes, pg. 134, n. 21.
22 Y lo contemplaron en Liebes.
24 En Liebes: Lo comprendern.
25 En Liebes: Lo comprendern.
29 Vase Liebes, ibd., n. 23.
27 Ravah en el Barcelons.
28Jr 50, 36.
29 Y contemplaron en Liebes; la versin es preferible.
30 Ecl 4, 9.
31 Y comprendieron en Liebes.
32Jr 10, 10.
33 Le dijo en Liebes.
34 En Liebes: A vosotros lo que ser de l. Nuevamente la versin es preferible.
35 Lo tornaron a lo que era antes en Liebes, y es la versin preferible.
36 Vanse, ms arriba, ns. 13, 15, 20, 21, 29, 33. Quiero hacer una observacin: es razo
nable que Abraham Abulafia (quien a mi juicio llev a Italia el texto que estamos anali
zando) lo haya conocido en Barcelona, donde empez sus estudios de Cbala, centrados
en temas relacionados con la doctrina de las combinaciones del Sefer Yesirah.
37 Vase Necker, Warnung, pgs. 67.
38 Vase ms arriba el captulo 5, par. 3.
39 Vase ms arriba el captulo 6, par. 1.
40Vanse Comentario al Libro de Oraciones de Rokea , ed. de M. Herschler y J. A.Hersch1er, Jerusaln 1992, pgs. 206 [en hebreo]; Sefer Hokhmat ha-Nefesh, ed. de J. Weiss, Bnei
Berak 1986, pg. 23; Sefer ha-Rokea, Jerusaln 1948, pg. 19; Scholem, La imagen del
Golem, pg. 399, n. 43; y, ms arriba, el comienzo del Apndice ni y el captulo 5, n. 19.
41 Scholem, ibd., pgs. 397-399. Scholem tiende a interpretar que el mismo Barcelo
ns influy directamente en los hasidim de Asquenaz (vase pg. 397); pero no es necesaidamente as, y no es cierto en lo que hace al Comentario del Pseudo-Saadyah.
42 El pecado de Elseo, pg. 135, n. 35; y, ms arriba, captulo 5, par. 10.
43 Vase ms arriba el captulo 5, par.10.
44 Vase ms arriba el captulo 7, junto a n. 10.
45 Vase tambin ms arriba el captulo 7, par. 5, sobre R. Isaac de Acre.
46 Guematria, pgs. 1310-1311; El pecado de Elseo, pg. 137.
47 Si llevamos la fecha de composicin del texto al siglo X I o incluso al X , la m encin
de Jeremas y Ben Sira se aproxima a la poca en que fueron compuestos los textos atri
buidos a Ben Sira. Vase Yassif (citado en n. 7), pgs. 19-27. Dado que la lista de libros y
rdenes que abre el pasaje no puede haber sido compuesta antes del siglo X , el comienzo
de ese siglo constituye el terminus post quem de la composicin.
409

A p n d ic e VI
1Vase ms arriba el captulo 6.
2 Vase ms arriba el captulo 5.
3Vase la bibliografa sobre el cdice en el captulo 5, ns. 5-6, esp. el artculo de Zfatman, pgs. 139-140.
4 Vase ms arriba el captulo 5, n. 7.
5 Vase ms arriba el captulo 5, pars. 8, 10.
A p n d i c e V II

1 Maravillas del Maharal, en Yassif, El Golem de Praga, pg. 75. Sobre el vocablo arci
lla vase ms arriba el captulo 11, n. 6.
2 Vanse ms arriba los captulos 6, par. 2; 14, par. 10; 15,pars. 2, 4, 5;16 y 18.
3 Comprese con esta receta la importancia delnmero 4 en Maravillas del Maharal
(citado en n. 1), pg. 75.
4 Vase ms arriba el captulo 2, n. 63.
5 Vase ms arriba el captulo 5, n. 53.
A p n d i c e V III

1 Johan Maier, Magisch-teurgische berlieferung im mittelaterischen Judenthum.

Beobachtungen zu Terafim und Golem, en Helmut Birkhan, Die Juden in ihrer rnittelaterlichen Umwelt, Berna 1992, pgs. 277-281.
2 Necker, Warnung.
3 The Magic of the Golem: the Early Development of the Golem Legend, Jewish
Studies Quarterly, 2, 1995, pgs. 249-261.
4 Vase el Apndice II, pars. 2, 7; y en el ndice analtico, embrin.
5 Vase ms arriba el final del captulo 3.
" Vase, sin embargo, lo dicho por Liebes en Guematria, pgs. 1307-1309, tambin
rechazado por Schfer.
7 Liebes, El pecado de Elseo, pgs. 133-137. Es extrao que tambin Necker, que se
ocupa mucho de los textos de R. Yehudah el Barcelons, haya pasado por alto lo escrito
por Liebes.
Peter Schfer y Shaul Shaked, Magsche Texte aus der Kairoer Geniza, Tubinga 1994,
vol. I, pgs. 238-240.

410

B ib lio g r a fa

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415

n d ic e o n o m s tic o

Abay, 184, 243

Abraham ben David (Rabad ), 157, 196
Abraham ben Hananel de Eskira, 275,
316
Abravanel, Isaac, 61
Abulafia, Abraham, 9, 17-18, 43, 45, 51,
97, 106-107, 118, 123, 127-138, 145,
150, 189, 193, 207, 262, 264-265, 272273, 276, 319, 323, 333
Abulafia, Meir ha-Levi, 94
Agripa, Cornelio, 21, 195-196, 202, 219
Aharn, R., 166-167
Aharn Berakhiyah de Mdena, 120
Akiva, R., 78, 189, 198, 263
Albotini, Yehudah, 142
Alemanno, Yohanan, 49, 61, 183-191, 193,
196-197, 201-202, 219, 318
Alfonso el Sabio, 307
Amitai ben Shefatiyah, 295
Anaqawa, Abraham, 231-232
Ar, vase Luria, Isaac
Aristteles, 165, 182, 202
Amold, Christoph, 213
Asher ben David, 159
Asquenaz, Sevi Hirsh (el Sabio Sevi),
210, 215-216, 221-229, 231, 237
Asquenaz, Yosef (tana), 113, 134, 146150, 162-170, 183, 277
Asquenaz, Yosefben Shalom, 145-150,
161-171, 196, 200
Asud, Yehudah, 223-224
Axelrod, Abraham de Colonia, 160-161
Azriel de Gerona, 146, 178
Azulai, Abraham, 112, 206, 208-209
Azulai, Hayim Yosef David (Hida ), 208,
237, 243

Bacon, Roger, 197

Bahya ben Asher, 154-155
Bakharakh, Naftali, 177-178, 242-243
Barcelons, Yehudah el, 61, 65, 93-95,
248-249, 319, 321-323, 331, 333
Barukh, Jacob, 243
Ben Biniyamin, Menahem, 319
Ben Sira, 28-29, 107-110, 139-141, 143,
194, 208, 319-324
Berakh, Berakhiah, 288
Bibago, Abraham, 181-183, 189, 220
Bloch, Hayim, 252-255, 289
Buzi ben Buzi, 320
Camillo, Giulio, 197
Cardinal, Yehudah, 291
Cordovero, R. Moiss (Ramak ), 18, 41,
167, 205-210, 214, 242, 256, 276-277,
285-287
David ben Yehudah he-Hasid, 82, 97-101,
109-111
De Len, Moiss, 277
Del Medigo, Eliyahu, 219
Del Medigo, Yosef Shlomo, 178, 200-201,
233-234, 242
Della Mirndola, Pico, 18-21, 198, 219,
318
Donnonlo, Shabtai, 93, 294-295, 334
Eleazar ben Arakh, 69
Eleazar ben Pedat, 241
Eleazar de Worms, R ., 40, 43, 51, 74, 97103, 106, 108, 111, 113, 118, 145-146,
184, 192-193, 196, 275, 295, 322, 325
Eliyahu ben Shlomo (el Gan de Vilna),
16, 24-25, 221, 243-244
417

Eliyahu de Chelmno (maestro del

nombre), 213-216, 221-222
Emden, Jacob, 208, 215-216, 222-223, 228,
231
Ergas, Yosef, 201
Ezra de Catalua, 159
Ezra de Gerona, 158-160

Ibn M otot, Samuel, 318

Ibn Ragel, A1, 184
Ibn Saiyah, 175-176
Ibn Sarsa, Samuel, 61, 311, 316-318
Ibn Shaprut, Shem Tov, 94-95
Ibn Sina (Avicena), 191
Ibn Tamim, Dunash, 93
Ibn Tufail, 182, 190, 220
Ibn Zimra, David, 169
Isaac ben Abraham ben David (Saghi
Nahor) (Isaac el Ciego), 109, 153,
157-160
Isaac ben Abraham de Dampierre (Riba '),
117
Isaac de Acre, R., 43, 137, 139-141, 143144, 205, 208, 277
Isaac de Eskira, 256
Isaac el Viejo, 143-144
Isaac Saghi Nahor, vase Isaac ben
Abraham ben David
Ismael ben Elisha, 176

Falquera, Shem Tov, 61

Fedro, 58
Ficino, Marsilio, 18, 21, 306-307
Galante, Abraham, 51-52, 112-115
Gallico, Samuel, 208
Gan de Vilna, vase Eliyahu ben Shlomo
Gikatilla, Jos, 17, 29, 277
Goethe, 252
Graff Moshe ben Menahem, 243
Elai Gan, 91, 93
Haiyat, Yehudah, 174-175
Hakham Sevi, vase Asquenaz, R . Sevi
Hirsch
Hamis, Yosef, 144
Hananel ben Hushiel, 92
Hananiyah ben Teradion, 283, 286
Hanina, R., 13, 79-80, 112, 223, 225, 275,
283
Hayim, Abraham, 252
Hayim de Volozhin, 16, 19, 24-25
Hayy, R., 182
Hida, vase Azulai, Hayim Yosef David
Holand, Israel, 253
Horowitz, Isaiah (Shalah ), 42, 105, 217,
231, 235
Horowitz, Pinhas Eliyahu, 238-239

Joseph, Mordekhai, 229, 231

Karo, Yosef, 220-221
Katz, Isaac ben Shimshon, 237, 252
Lazarelli, Ludovico, 192-193
Leibush, Meir, 224
Leiner, Gershom Hanokh, 42, 229-231, 247
Levi ben Gershon, R. (Ralbag), 315
Llull, Ramn, 198
Loew, R. Yehudah (el Maharal de Praga),
11-13, 42-43, 120-121, 138, 213, 216,
230, 237, 244, 251-257, 261, 289
Luria, Isaac, 169-173, 178, 243-244
Luzzatto, Samuel David (Shadal), 95

Ibn Bilia, David, 311, 314, 316-317

Ibn Ezra, Abraham, 97, 118, 122-124, 126,
306, 314-318, 325
Ibn Gabirol, Salomn, 234-235
Ibn Ghiyat, Isaac, 295
Ibn Haiyan, Jabir, 191, 312
Ibn Hunain, Isaac, 312
Ibn Latif, Isaac, 191

Maharal de Praga, vase Loew, R.

Yehudah
Maimnides (R. Moiss ben Maimn),
14-15, 18, 134-135, 150, 217, 310, 318
Marcos el Gnstico, 67
Meir Tana, 105
Menahem Azaryah de Fano, 286-288
418

Saghi Nahor, vase Isaac ben Abraham

ben David
Samuel he-Hasid, 325-326
Sarfati, R euven, 135
Sarug, Israel, 67, 171-173, 176-178, 243,
269-270, 293
Schneursohn, Menahem Mendel de
Lubavitch, 254
Shadal, vase Luzzatto, Samuel David
Shalah, vase Horowitz, Ishaiah
Shapira, Hayim Eleazar, 228
Shapira, Sevi Elimelekh, 251
Shimon bar Yojai, 319
Shimon ben Shmuel, 108
Simn el Mago, 59-60, 78, 80
Sioni, Menahem, 106-107, 115-116, 126
Spinoza, Benedicto, 23, 29

Menahem Mendl de Kotzsk, 280

Menahem, R., 160
Mihlhoizn, Yom-Tov Lipman, 95
Mitrdates, Flavio, 192
Muscato, Yehudah, 196
Moshe ben Menahem de Praga, 243
Nahmnides (R. Moiss ben Nahman),
14, 17, 153-154, 241
Natan de Gaza, 178
Natn, R ., 87, 130, 137-139, 141, 207
Nehuniyah ben ha-Kanah, 176, 283, 287
Oshayah, R. (Hoshayah), 139, 223, 225
Paracelso, 19, 196, 202-203
Postel, G., 196
Pseudo-Clemente, 60
Pseudo-Saadyah, 107, 109, 111, 118, 120,
123, 234, 291, 296, 322-323, 333
Ptolomeo, Claudio, 184, 187, 309, 311-312

Taku, Moshe, 101

Tam, Rabenu, 118
Tsikernik, Isaiah Wolf, 256
Vital, Hayim, 169

Rabad, vase Abraham ben David de

Posquires
Ralbag, vase Levi ben Gershon
Ramak , vase Cordovero, Moiss
Rasag, vase Saadyah Gan
Rashba , vase Ibn Aderet, Salomn

Wulfer, Johann, 213

Yagel, Abraham, 49, 196-199, 200-202,
219-220
Yanai, 87
Yehudah ben Bateirah, 275
Yehudah ha-Levi, 26, 123, 291, 306
Yehudah he-Hasid, 82, 97-98, 101, 107,
109, 111, 323, 333
Yeruham ben Meshulam, 220-221
Yohanan ben Zakai, 69
Yosef de Shushn, 277
Yosei ben Zimra, 70

Rashi, 14-15, 26, 40, 80-81, 94, 101, 152,

155, 198, 220-221, 230, 235-236, 323,
333
Rava, 13-15, 20, 29, 61, 73, 77-78, 80-81,
92, 94-97, 105, 132, 135-138, 142, 151,
154-155, 158, 159, 162, 168-169, 174,
182, 184, 188, 197-199, 201, 205, 207,
218, 221-222, 229-230, 236, 239, 243,
245, 248-249, 260, 321, 324
Reuchlin, Johannes, 192-196, 203, 219
Rosenberg, Yudel, 10, 120-121, 231, 237239, 244, 252-256, 328

Zeira, R ., 14, 57, 78-80, 94-95, 136, 153,

159, 218, 223, 229, 230, 324

Saadyah Gan, R. (Rasag), vase tambin

Pseudo-Saadyah
Sadok ha-Cohen, 224, 227-229, 231, 247249
419