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Dlage
Inventer
lcriture
INVENTER LCRITURE
Collection Graph
dirige par Alexandre Laumonier
www.lesbelleslettres.com
@ 2013, Socit ddition Les Belles Lettres,
95, boulevard Raspail, 75006 Paris
isbn 978-2-251-15001-7
Pierre Dlage
INV E N TE R L CR I T UR E
Rituels prophtiques et chamaniques des Indiens
dAmrique du Nord, XVIIe-XIXe sicles
Paris
les belles lettres
mmxiii
Introduction
Introduction
Introduction
Introduction
Introduction
Introduction
critures attaches
Une fois cette diffrence smiotique entre critures slective et intgrale prcise, il convient de remarquer que toutes les critures slectives doivent tre considres comme des critures attaches. En effet, si
lon se penche non plus sur leur smiotique mais sur les modalits de
leurs usages, on constate quelles taient toutes insparables des discours quelles taient destines transcrire, et donc de linstitution
rituelle qui faisait usage de ces discours. De ce point de vue, elles diffrent des critures intgrales qui, elles, sont susceptibles de transcrire nimporte quel genre de discours, rituel ou non, et que, de ce fait,
on peut qualifier de dtaches. On observera que cette distinction ne
concerne que les modalits dusage des critures: la diffrence entre
une criture attache et une criture dtache nest pas ncessairement
intrinsque et il sera montr, en conclusion de ce livre, que certaines
critures intgrales, potentiellement dtachables, purent rester attaches pendant longtemps tandis que dautres demeurrent attaches
tout au long de leur histoire10. Ce critre, issu dune approche pragmatique de lcriture, repose donc sur une relation ncessaire ou constitutive entre une criture, un genre discursif et une institution. Toutes les
critures attaches que nous aurons loccasion de dcrire et de dchiffrer dans ce livre appartenaient des institutions rituelles prophtiques ou chamaniques.
Les critures slectives remplissaient parfaitement leur fonction:
stabiliser le mieux possible certains genres de discours qui faisaient galement, dans tous les cas, lobjet dune transmission orale. De ce point
de vue, certaines dentre elles, dans des conditions institutionnelles prcises quil sagira de dterminer, acquirent une indniable stabilit, comparable celle de nombreuses critures intgrales. Elles ne tendaient
aucunement devenir des critures intgrales: de mme que les rpertoires graphiques de type hraldique nont aucune tendance interne
devenir des techniques de stabilisation du discours, les critures slectives ne furent pas une tape sur le chemin menant la transcription de
lensemble des sons dune langue. Contrairement ce que prsupposent
plus ou moins tacitement la plupart des historiens et des linguistes qui
ont daign sintresser aux critures slectives11, aucune volution unilinaire ne conduit des critures slectives aux critures intgrales. Tout
au plus peut-on constater que certaines critures intgrales empruntrent quelques aspects de leur graphie aux critures slectives, de la
mme manire que ces dernires purent parfois faire usage de liconographie de traditions graphiques prexistantes. Il ne faut toutefois pas
penser que la seule comparaison possible entre critures slectives et
intgrales sinscrive ncessairement dans un tel schme volutionniste
12
Introduction
entirement discrdit. Dans la conclusion de ce livre, nous montrerons au contraire, en laborant plus prcisment, la notion dcriture
attache, quune comparaison entre les rgimes dusages des critures
slectives et intgrales est susceptible dapporter un nouvel clairage
sur le problme de lorigine de toutes les critures.
Cinq rituels amrindiens
Les quatre premiers chapitres de ce livre sont consacrs une srie
de mouvements prophtiques qui, tous, donnrent lieu linvention
dune forme dcriture slective; ils sont apparus, entre le XVIie et le
XIXe sicles, chez des populations amrindiennes vivant sur un territoire qui correspondrait, aujourdhui, au nord-est des tats-Unis, la
rgion des Grands Lacs, situe la frontire des tats-Unis et du Canada,
et au sud de la baie dHudson, au Canada12. Tous ces peuples appartenaient une mme famille linguistique, la famille algonquienne. Cette
communaut de langue ne doit nanmoins pas masquer le fait que lhistoire et la culture de ces quatre socits, les Montagnais, les Delawares,
les Kickapoos et les Cris, diffraient sur de trs nombreux points13. Par
exemple, les Montagnais, en 1639, et les Cris, en 1842, formaient des
socits de chasseurs semi-nomades tandis que les Delawares, en 1762,
et les Kickapoos, en 1827, pratiquaient galement lagriculture et taient
plus sdentariss. Ce qui runissait ces socits, au moment de lapparition de leurs prophtes, ctait leur situation vis--vis de la frontire
mouvante de la colonisation euro-amricaine: chaque mouvement tudi nous emmnera ainsi un peu plus loin de la cte atlantique, suivant
les avances des colonies. Toutes ces socits amrindiennes entretenaient dintenses relations avec le front pionnier, relations qui prenaient de multiples formes, depuis le conflit violent jusqu diffrentes
formes dententes donnant lieu des changes commerciaux et culturels diversifis. Cependant tous les prophtismes tudis dans ce livre,
quils fussent issus des peuples montagnais, delaware, kickapoo ou cri,
se siturent de lautre ct de la frontire de la colonisation14. De ce point
de vue, si les prophtes prirent tous en compte la culture des colonisateurs lors de llaboration de leurs nouveaux rituels, ils ne firent jamais
de ces derniers des participants cest pour cette raison que les tmoignages qui nous sont parvenus restent rares et le plus souvent extrmement fragmentaires.
Dune manire gnrale, ces mouvements prophtiques algonquiens
se soldrent tous par des checs dans la mesure o aucun ne parvint
stabiliser durablement le nouveau dispositif crmoniel quils proposaient. La plupart ne durrent que quelques annes, et ce pour une multitude de raisons qui ne seront gure quvoques dans ce travail. Cest
13
Introduction
pourquoi les critures slectives que ces prophtes inventrent disparurent rapidement: si elles facilitrent incontestablement la propagation des discours attachs ces mouvements, elles neurent pas loccasion de devenir prennes.
Un chapitre plus long est ensuite ddi aux critures slectives de la
socit chamanique dun autre peuple algonquien, les Ojibwas. Ces critures, contrairement celles des prophtes algonquiens, acquirent une
indniable stabilit, se transmettant durant au moins un sicle et parfois plus longtemps. Les traditions rituelles des Ojibwas sont assez bien
connues car elles ont attir lattention de nombreux observateurs trangers et ce ds le dbut du XIXesicle. Contrairement aux prophtismes
algonquiens, la socit secrte des chamanes ojibwas sest dveloppe
de manire relativement autonome vis--vis du proslytisme des missionnaires chrtiens qui, tout au long du XVIIIesicle, furent largement
absents de cette rgion loigne. Mais les prophtismes algonquiens et
cette socit chamanique ont toutefois un point communqui rend leur
confrontation pertinente: une date de naissance qui nous est peu prs
connue. On sait ainsi que la socit chamanique des Ojibwas, nomme
Midewiwin, prit, vers la fin du XVIIesicle, la forme sous laquelle les
anthropologues la dcrivirent au XIXesicle. Lorigine de ces crmonies
rituelles ne se perd donc pas dans des temps ancestraux et il est de
ce fait possible de les considrer dans leur ensemble comme des innovations culturelles qui se propagrent et se stabilisrent de manires
distinctes.
Quil sagisse de socits chamaniques ou de mouvements prophtiques, toutes les institutions tudies dans ce livre donnent lieu des
rituels. Comme nous lavons fait pour les critures, il peut ainsi tre
utile, ds maintenant, de prsenter une srie doutils conceptuels qui
seront largement utiliss dans les pages qui suivent. Prcisons donc
dabord que les pratiques, discursives ou autres, de ces rituels, comme
celles de toutes institutions humaines, taient transmises en mme
temps que les rgles stipulant comment et pourquoi elles devaient tre
transmises15. Ainsi, les prophtes algonquiens ne se contentaient pas
denseigner leurs disciples une srie de pratiques rituelles nouvelles,
ils devaient galement leur expliquer lorigine de ces pratiques, do
dcoulait la ncessit de leur transmission. Il leur fallait galement
dterminer quand et o les rituels devaient tre organiss, qui pouvait avoir accs quelles pratiques liturgiques et, enfin, comment elles
devaient tre transmises (trs exactement ou approximativement?):
dans le cadre dun apprentissage spcial ou dans celui, plus ordinaire, de
la crmonie elle-mme? Le problme se posait aussi pour les chamanes
ojibwas du Midewiwin qui, lors de linitiation dun novice, devaient
14
Introduction
Introduction
Introduction
rituels en vinrent mcaniquement adopter les procdures classiques de stabilisation du discours que sont le transfert dordre, la rptition, le paralllisme ou lintersmioticit19. Nous verrons aussi que,
dans la mesure o les chants rituels prophtiques devaient tre diffuss
au plus grand nombre de fidles possible, ils ne pouvaient gure tre que
trs courts et trs contraints par des procds formels favorisant leur
mmorisation mot mot. linverse, cest parce que les chants rituels
de la socit chamanique Midewiwin faisaient lobjet dun long et coteux apprentissage secret, destin une petite lite dexperts, quils se
multiplirent jusqu constituer de trs vastes rpertoires dont la rcitation pouvait ncessiter des nuits entires. Par ailleurs, les discours pistmologiques se distinguaient entre eux par le type dautorit au nom
duquel ils taient transmis. Les prophtes infraient leurs rcits de
vision dune exprience directe de communication avec une entit surnaturelle; leurs disciples, eux, se transmettaient les uns aux autres ces
rcits de vision en rptant les paroles du prophte, faisant ainsi reposer
lautorit de leur discours pistmologique la fois sur lentit surnaturelle et sur son truchement, le prophte. Les chamanes du Midewiwin
faisaient plutt appel une entit surnaturelle ancestrale, la Loutre ou
Minabozho, dont ils affirmaient rpter les antiques paroles dans le
cadre de rcits que lon qualifie gnralement de mythiques. Dans tous
les cas, ces discours rituels gagnrent encore en prestige et en autorit
lorsque ils furent associs une forme dcriture.
critures de prophtes et critures de chamanes
Sans trop anticiper les analyses venir, il peut tre utile desquisser
ds maintenant les principales caractristiques des critures slectives
des prophtes algonquiens et des chamanes ojibwas du Midewiwin.
Dabord, toutes partagrent un trait commun: elles se rpartissaient
entre dun ct des techniques dinscription de discours pistmologiques et de lautre des techniques dinscription de chants liturgiques.
En effet, les rcits de vision des prophtes et le mythe dorigine de la
socit Midewiwin, cest--dire les discours pistmologiques propres
chacun des rituels, furent tous inscrits sous forme de cosmogrammes,
cest--dire de cartes dont chaque zone correspondait un pisode narratif particulier et dont lordre spatial concidait avec lordre de succession de ces pisodes dans le rcit oral. Les techniques dinscription des
chants rituels sappuyrent, quant elles, sur la structure parallliste de
leurs cibles orales.
critures prophtiques et critures chamaniques diffrrent toutefois du point de vue de leur degr de complexit. Ce phnomne sexplique assez simplement par les proprits de chacune des institutions
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Introduction
Introduction
Introduction
20
cartes
21
carte 1
Lcriture de Charles Meiaskaouat, prdicateur montagnais
carte 2
Le grand livre de Neolin, visionnaire delaware
carte 3
La Bible de Kenekuk, prophte kickapoo
carte 4
La charte dAbishabis et de Wasiteck, prophtes cris
Chapitre 1
LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT,
PRDICATEUR MONTAGNAIS
La vision de CharlesMeiaskaouat
Autour de 1640, CharlesMeiaskaouat, modeste Montagnais de
Tadoussac, se rendit la rsidence jsuite de Sillery afin dy tre baptis puis de sy installer demeure, en une des maisons bties
la Franaise1. Les Montagnais taient alors un peuple algonquien
nomade, vivant au nord du fleuve Saint-Laurent. Pendant la premire
moiti du XVIIesicle, leurs relations avec les autorits coloniales
franaises avaient t tendues. Ces dernires staient immisces au
sein du commerce de fourrures auquel les Montagnais prenaient part
depuis longtemps. Elles avaient expuls les marchands protestants,
interdisaient aux contrebandiers, dans la mesure du possible, laccs
leur territoire et imposaient un prix unique la traite. De plus, elles
avaient accru leurs relations avec les Hurons voisins, riches pourvoyeurs des fourrures les plus lointaines, interdisant aux Algonquins et
aux Montagnais de percevoir un droit de passage sur leur territoire. Il
semble que de ce fait les Montagnais reurent favorablement les Anglais
chaque fois que ceux-ci semparrent de la Nouvelle-France.
Cest aussi la rsistance de ces populations nomades vis--vis de la
sdentarisation qui poussa les jsuites rviser leur stratgie de rduction et lui substituer, du moins auprs deux, le principe de la mission volante, cest--dire dune mission limite aux priodes estivales
durant lesquelles les Montagnais revenaient sur les rives du SaintLaurent. Toutefois, partir des annes 1640, on constate un intrt
nouveau de la part des Montagnais pour les missions catholiques: certains se sdentarisrent et le nombre de baptmes augmenta sensiblement. Les facteurs habituels taient responsables de ce changement
progressif: pidmies slectives, menace iroquoise, relative dpendance
27
chapitre i
vis--vis des produits manufacturs franais et, indniablement, intressement conomique (les baptiss bnficiaient dun meilleur prix
pour leurs fourrures et ils pouvaient acqurir des armes feu)2.
Cest dans ce contexte quil faut interprter la geste de
CharlesMeiaskaouat. En 1639, Dieu la fortement touch:
Il nous a racont qutant certain jour dans les bois, il vit un
homme vtu comme nous et quil entendait une voix qui lui disait:
Quitte tes anciennes faons de faire, prte loreille ces gens-l
et fais comme eux; et quand tu seras instruit, enseigne tes
Compatriotes; Je ne sais, disait-il, si ctait la voix du grand Capitaine
du ciel, mais je voyais et concevais des choses grandes.
Je tins au commencement tout ce discours pour une rverie de
Sauvage et jai pass plus dun an sans y faire autre rflexion que
celle que je ferais sur un songe. Mais enfin voyant que ce bonhomme
sefforait de nous imiter le plus prs quil lui tait possible, selon sa
condition, voyant sa ferveur embrasser et publier la foi, quoiquil
en soit de cette vision ou de ce songe, jai cru que ces bons effets ne
pouvaient provenir que de la Grce de Jsus-Christ.
Si tt quil eut entendu cette voix, il quitta de soi-mme, sans
nous parler car il tait bien loin de nous, toutes les folies de sa Nation,
les festins tout manger, les chants superstitieux; il quitta mme les
choses indiffrentes, comme de se peindre le visage, de soindre et
de se graisser les cheveux et la face, la faon des autres Sauvages, il
quitta le ptun dont les Sauvages sont passionns au-del de ce qui
sen peut dire.
Il se mit prcher ses gens, disant, quil fallait croire en Dieu,
quil nous fallait prter loreille, quil fallait faire le signe de la Croix;
cest, disait-il, tout ce que je sais; il le faisait tout propos sans prononcer aucune parole, nayant pas encore t instruit. Il parla si bien
aux Sauvages de Tadoussac et quelques-uns du Sagn quils le dlgurent Qubec pour venir qurir quelque Pre de notre Compagnie
afin de leur enseigner des prires, cest ainsi quils parlaient3.
LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT
Le rcit montre trs clairement comment cet Algonquin rest anonyme tablissait une continuit complte entre les prires catholiques
traduites en algonquin et les chants chamaniques: que ceux-ci aient
une finalit thrapeutique comme dans le premier cas ou quils soient
destins rendre la chasse heureuse comme dans le second. Le rle du
papier sur lequel tait crite la prire ne doit surtout pas tre sous-estim: les Algonquins le considraient trs certainement comme lquivalent des crits slectifs de leurs chamanes6 et il cra un prcdent
que Meiaskaouat neut plus qu dvelopper par la suite. En effet, le
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chapitre i
Montagnais comprit trs tt limportance de lier la diffusion de ces nouvelles croyances une technologie de transmission efficace. Deux procds furent particulirement privilgis par le prdicateur: les calendriers et lcriture slective.
Le calendrier rituel
En 1640, Meiaskaouat avait dj commenc son activit de prdicateur,
cependant la rticence des jsuites son encontre fit que celui-ci fut
gomm de leur Relation. On y trouve pourtant, pour la premire fois, la
mention dun calendrier dont les missionnaires sattribuent linitiative:
Les neiges tant un peu hautes, nos Sauvages sen allrent
dans les bois pour faire leurs provisions de chairs dlan; comme
ils devaient tre longtemps [dans les bois], nous donnmes aux
Chrtiens un calendrier pour reconnatre les Dimanches, afin de
faire leurs prires un petit peu plus longues ces jours-l; or comme
ils ne savent ni lire, ni crire, on avait distingu les jours et les Lunes,
et les Ftes par diverses marques, leur donnant ce papier comme
laventure, pour voir sils sen pourraient servir. Je vous assure
que nous fmes bien tonns leur retour, car nous tant venus
voir, aprs avoir remerci Dieu en la Chapelle, ils nous apportrent
leur papier, et nous dirent: Voyez si nous ne nous sommes point
mcompts, voil le jour o nous pensons tre, firent-ils. Ils ne
staient pas mpris dun seul jour7.
Limportant, pour le prdicateur montagnais, tait dutiliser le comput du calendrier afin de savoir quels jours il devait jener et prier; la
violation de cet interdit lui semblait tre le pch le plus grave9. Trois ans
plus tard, les calendriers montagnais10 taient devenus une coutume:
30
LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT
Ce passage doit de nouveau tre lu entre les lignes. Ceux qui leur
parlent quelquefois de la prire sont certainement Meiaskaouat et
les deux chefs qui taient ses disciples12; les missionnaires jsuites,
propos de ces trois chefs de famille, allrent jusqu crire quils
taient si ardents se faire instruire quils nous lassaient13. On
remarque aussi un usage coordonn des calendriers de papier et des
chapelets; peut-tre qu cette poque les premiers taient rservs
au prdicateur et ses proches tandis que les seconds taient diffuss dans lensemble de la population. En effet, les jsuites distribuaient
alors beaucoup de chapelets, aussi bien chez les Hurons, o ils avaient
introduit lusage de leur faire porter leur chapelet au col comme
une marque de leur Foi14, que chez les Algonquins et les Montagnais
nomades. Ces derniers avaient certainement remarqu lanalogie entre
ces chapelets et les wampum, les colliers de porcelaine des Hurons et des
Iroquois15, et cest dans ce contexte quil faut interprter le premier essai
de proslytisme de CharlesMeiaskaouat chez un groupe algonquien
voisin du sien:
On lentend aller souvent exhorter les Sauvages suivre nos
faons de faire: Jetez les yeux, leur fait-il, sur les principaux Franais,
sur les Capitaines, sur les Pres, ce sont ceux-l quil faut imiter, sil
y a quelques Compagns qui ne marchent pas droit, il ny faut pas
prendre garde, ils ne savent pas tout le Massinahigan, cest--dire le
Livre qui enseigne comme il faut bien se comporter. Si tt quil fut
touch de Dieu, voyant des Sauvages du Sagn arriver Tadoussac,
il les alla visiter, les exhorta embrasser la foi dont il navait quasi
aucune connaissance et pour ce que les prsents sont les paroles de
ce pays-ci, il leur offre un grand collier de porcelaine, pour les engager croire en notre Seigneur16.
31
chapitre i
LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT
chapitre i
LCRITURE DE CHARLESMEIASKAOUAT
chapitre i
Quelques-uns crivaient leurs leons leur mode, ils se servaient dun petit charbon pour une plume, et dune corce au lieu de
papier. Leurs caractres taient nouveaux et si particuliers, que lun
ne pouvait connatre ni entendre lcriture de lautre; cest--dire,
quils se servaient de certaines marques selon leurs ides, comme
dune mmoire locale, pour se souvenir des points, et des articles,
et des maximes quils avaient retenues. Ils emportaient ces papiers
avec eux pour tudier leur leon dans le repos de la nuit28.
Et lorsque, quelques vingt ans plus tard, ces Abnaquis, chasss par
les Iroquois et les Anglais, vinrent chercher refuge la rsidence de
Sillery, Jacques Vaultier ne put que constater que cette technique stait
relativement stabilise, en dehors de tout enseignement missionnaire:
Comme [le chef Pirenakki]tait g et quil ne pouvait pas retenir les prires aussi facilement quil et souhait, il avait invent
une espce dcriture pour soulager sa mmoire. Dans ce but, il
avait fait sur du papier une sorte de figure que lui seul connaissait,
pour reprsenter la premire demande du Pater noster, une autre
pour la seconde, et ainsi du reste; il prenait incessamment ce papier
la nuit et le jour, dune faon fort aimable et comme en se divertissant, la prire quil avait crite, pour se la mieux imprimer dans la
mmoire29.
36
Chapitre ii
chapitre ii
Cette lettre de bois nanticoke tait peut-tre le livre indien aperu par
JohnMartinMack deux semaines plus tt dans la valle du Wyoming,
historiquement contrle par les Iroquois et naturellement relie au village dOnondaga. Dans un cas comme dans lautre, si les missionnaires
38
chapitre ii
Lexpert rituel delaware compltait donc son arsenal mnmotechnique par un calendrier, de la mme manire que CharlesMeiaskaouat,
le prdicateur montagnais, associait prire transcrite slectivement et
calendrier. Dans les deux cas, il sagissait de reprer le jour de la semaine
durant lequel la crmonie devait avoir lieu: si Meiaskaouat se conformait aux calendriers crits et la semaine de sept jours des missionnaires jsuites, le vieux prtre delaware, un sicle de distance, combinait une technique locale (le bton perc de trous) une semaine
de six ou de douze jours. Par ailleurs, chaque jour tait marqu par un
trou du calendrier qui correspondait une rcitation du discours rituel
contenu dans le livre dimages. Cest probablement au sixime ou
au douzime jour de ce calendrier que se tint la grande crmonie collective dirige par le prtre11.
Car en effet, quelques jours plus tt, le village dAtsingnetsing avait
accueilli une grande runion dAmrindiens de la rgion qui souhaitaient, selon les mots de FrederickPost, raviver un ancien rassemblement trimestriel qui avait t abandonn depuis de nombreuses annes,
au cours duquel ils se racontaient les uns aux autres les rves et les rvlations quils avaient eu durant leur enfance ainsi que la force et le pouvoir quils en avaient retir12. La crmonie avait t conduite par le
vieux prtre les 24 et 25 mai, de jour comme de nuit; les descriptions
hostiles de Post et de Hays parlent de peintures corporelles, de danses
autour de la maison crmonielle, de chants, de hurlements, de rcitations de visions, de salutations au soleil, de solennelles poignes de
main et de commensalit rituelle13. La crmonie sinscrivait dans la
continuit des canticos14 ou kentekey15, les dispositifs rituels traditionnels des Delawares, aujourdhui assez bien documents, auxquels sajoutaient peut-tre de nouveaux lments (comme la poigne de main)
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chapitre ii
pchs et de leurs relations conflictuelles avec les Blancs19. Cette nouvelle religion intrigua suffisamment le commerant quaker pour quil
sen enquire auprs de son ami le missionnaire morave FrederickPost
qui rsidait maintenant dans la valle de lOhio: Reu une lettre de
FrederickPost qui mexpose ce quil pense de la nouvelle religion que
limposteur diffuse parmi les Indiens; il dit que limposteur leur dit quil
a obtenu une vision du paradis dans lequel il ny avait pas de Blanc, seulement des Indiens; il dsire une sparation totale davec nous et pour
ce faire encourage les Indiens agresser les commerants20. Ce grand
prophte delaware se nommait Neolin21.
Le rcit de cette vision du paradis nous est parvenu22: une version
exceptionnellement dtaille a t couche sur le papier par un notaire
de Dtroit partir des paroles du chef de guerre ottawa Pontiac23 [voir
annexe]. Neolin, qualifi de sauvage de la nation Loup24, avait dcid
dentreprendre un voyage au paradis, la rsidence du Matre de la vie
cest ainsi que tous les sauvages appellent le Bon Dieu, prcise le
notaire. Au terme dune longue marche, il dcouvrit une montagne
dune merveilleuse blancheur quil gravit laborieusement, suivant
les conseils dune femme dont la beaut blouissait. Au sommet de
la montagne, il rencontra le Matre de la vie qui le prit par la main et
lui donna un chapeau tout bord en or pour sasseoir dessus. Le Bon
Dieu lui tint alors un long discours, lui intimant de chasser les Blancs
de la rgion, de cesser demprunter leurs coutumes qui taient autant
de pchs dangereux et de revenir un mode de vie traditionnel,
quelque peu idalis. Pour finir, il lui communiqua une nouvelle prire
rituelle, le chargeant de la diffuser auprs de son peuple afin que celui-ci
puisse de nouveau sadresser au Matre de la vie.
Cette vision de Neolin semble donc avoir jou le mme rle que celle
du vieux prtre en 1760: elle confrait une nouvelle finalit au dispositif
rituel traditionnel des Delawares. On sait en effet que la nouvelle religion de Neolin comportait galement une activit rituelle complexe
que le quaker JamesKenny, qui en avait entendu parler, rapporta dans
son journal: On dit que dans leurs villages les Indiens organisent des
ftes tous les jours maintenant et quils accomplissent leurs nouvelles
dvotions en dansant, en chantant et parfois en sagenouillant et en
priant (dit-on) un petit Dieu qui rcupre leurs ptitions et les transmet
au Grand tre qui est trop haut et trop puissant pour que lon puisse lui
parler directement; ce petit Dieu vit quelque part aux alentours de chez
eux25. Certaines crmonies comportaient galement lusage dun
mtique afin de se purifier de ses pchs26.
Et de nouveau, cest laspect qui nous intresse au premier chef, le
discours rituel du prophte tait inscrit dans un livre. Mais cette
43
chapitre ii
Lillustration [figure 1] ainsi que la description qui suivent ne proviennent pas du manuscrit de MCullough conserv aux archives de
ltat de Pennsylvanie31. Publis par ArchibaldLoudon en 1808, leur
auteur est rest inconnu; cependant, la proximit tonnante entre ces
documents et le tmoignage, alors indit, du quaker JamesKenny nous
parat garantir leur valeur. Sil est clair que lillustration comme son
commentaire noffrent quun regard extrieur, sans souci dexactitude
et implicitement polmique (le prophte serait influenc par les catholiques franais) sur le grand livre de Neolin, ils nen demeurent pas
moins importants:
Ils disaient que tous ceux qui taient du ct droit de la surface quadrangulaire, ou monde (reprsent sur la planche oppose),
allaient immdiatement au paradis aprs leur mort ainsi quune
partie de ceux qui taient en haut gauche; ceux qui taient dans
le carr en bas gauche taient ceux qui taient dfinitivement
45
figure 1
Le grand livre du prophte Neolin
damns, ils allaient immdiatement sur la route conduisant lenfer. Les endroits marqus A, B, C sont ceux o les damns doivent
endurer diverses punitions avant dtre admis au paradis chacun de ces endroits est une flamme de feu lendroit situ droite
de la ligne, ou du chemin du paradis, marqu D, signifie une source
deau pure, o ceux qui ont t punis aux endroits susdits sarrtent
pour tancher leur soif, aprs avoir endur une purification par le
feu (ce tmoignage semble indiquer quils avaient pris connaissance
de la doctrine papiste du purgatoire). Il convient dobserver que les
endroits marqus A, B, C diffraient (disaient-ils) par leur degr de
chaleur: quand la taille de la marque ou du hiroglyphe diminue, la
chaleur augmente denviron un tiers le premier est moins chaud
dun tiers que le second, la mme proportion sparant le second du
troisime32.
chapitre ii
Voyez ce que nous avons perdu par notre ngligence et notre dsobissance, en ne tmoignant pas au Grand-Esprit notre gratitude
pour les bienfaits dont il nous a combls, en ngligeant de lui offrir
les sacrifices convenables, en regardant des hommes dune couleur
diffrente de la ntre, et venus dau-del du grand lac, comme sils
taient nos frres, en leur permettant de sasseoir auprs de nous,
en voyant avec indiffrence quils semparaient non seulement de
notre pays, mais aussi de notre avenue (en montrant sur la carte
lespace laiss ouvert au nord nord-est), oui, de cette avenue qui
conduit ces rgions dlicieuses qui nous taient rserves. Telle est
la triste condition laquelle nous sommes rduits. Quavons-nous
faire maintenant, et comment rparerons-nous tous ces maux?
Je vais vous le dire, mes amis, coutez ce que le Grand-Esprit ma
ordonn de vous communiquer! Il faut que vous offriez des sacrifices de la manire que je vous indiquerai, que vous vous dfassiez
entirement des habitudes que vous avez contractes depuis que
les blancs sont parmi nous; il faut que vous reveniez cet tat heureux qui nous procurait la paix et labondance, avant que ces trangers fussent venus nous troubler, et par-dessus tout, que vous vous
absteniez de boire de ce beson mortel quils nous ont apport, afin
de satisfaire leur avarice et pour diminuer notre population. Alors
le Grand-Esprit fera prosprer nos armes, alors il nous donnera la
force de vaincre nos ennemis, de les repousser de notre territoire et
de reconqurir le passage quils nous ont enlev et qui conduit aux
clestes rgions. []
Il concluait ordinairement ainsi: Maintenant, mes chers amis,
afin que ce que je viens de vous dire reste grav dans votre esprit,
et pour vous en rafrachir la mmoire de temps en temps, je vous
conseille de vous pourvoir, au moins dans chaque famille, dun livre
pareil celui-ci, jaurai soin de vous le procurer, pourvu que vous
men apportiez le prix qui est seulement une peau de daim, ou deux
peaux de daines. On apportait le prix demand et on obtenait le
livre. Dans quelques-unes de ces cartes, il avait plac dans les rgions
clestes, ainsi que dans celles du mauvais esprit, la figure dun chevreuil et celle dun dindon; mais les premiers paraissaient gras et en
bon tat, tandis que les autres navaient que la peau sur les os34.
chapitre ii
Neolin. Les trois premires relations sont les plus proches les unes des
autres mais il est certain que le missionnaire morave avait vu un document semblable, mme si son interprtation parat fantaisiste, ce dont
il ne faut pas stonner, nous avons vu pourquoi. Examinons donc lensemble des traits qui sont communs chacune de ces descriptions.
Dabord de quoi est-il question? Dun livre ou dun plan selon
les mots du commerant quaker, de hiroglyphes selon lancien captif
des Delawares. Quant Heckewelder, mme sil prfre le terme carte
gographique, il est le seul nous offrir la traduction du nom que les
Delawares eux-mmes utilisaient pour se rfrer ces inscriptions: le
Grand Livre ou les critures. On retrouve cet usage dans le rcit
de Pontiac qui prcise galement que ces crits furent directement
transmis par Dieu, par le Matre de la vie, et que lorigine de ces livres
tait donc surnaturelle ce que confirme Heckewelder selon lequel le
prophte avait trac ces cartes daprs les ordres du Grand-Esprit.
quoi ressemblaient ces livres? Ils avaient la forme dune grande
feuille de papier ou dun parchemin carr; au centre de ce cadre quadrangulaire tait dessin un autre carr; le tout tait orient selon un
axe vertical et la partie gauche comportait diverses figures. Il sagit l
des seuls lments qui font consensus, ensuite les interprtations divergent. Celle de JamesKenny nous semble la plus claire, et, dans la mesure
o elle est trs proche de celle du pseudo MCullough, elle sera utilise
comme rfrence. Laxe vertical y runit la terre au paradis au moyen
dun chemin eschatologique vertical (le vrai chemin du paradis); ce
chemin est interrompu par un carr, symbole associ au monde des
Blancs, partir duquel surgissent une multitude de chemins plus tortueux dont certains se perdent vers la gauche de la carte, cest--dire
vers lenfer (on pense aux traits de la lettre nanticoke et aux lignes
droites du livre du vieux prtre delaware de 1760). Singularit rapporte par Kenny, le paradis comporterait la figuration dun petit Dieu, probablement le Matre de la vie peut-tre faut-il la mettre en rapport avec
la mention par Heckewelder des figures de chevreuil et de dindons, gras
au paradis, rachitiques en enfer; et peut-tre aussi avec la figure dmoniaque du Mahtantooh (le manitou dHeckewelder) reprsente par
le pseudo MCullough. Dune manire gnrale, la description de ce
dernier saccorde bien lensemble de ce schme global: unique variation significative, les chemins menant vers lenfer, plutt que nomms
vices, sont considrs comme des punitions par le feu, ordonnes
semble-t-il selon une logique de gradation. Par contre, les commentaires pourtant beaucoup plus longs de JohnHeckewelder diffrent sur
de nombreux aspects de ces interprtations mme si lapparence matrielle du livre semble globalement tre la mme35.
50
chapitre ii
Il est assez peu probable que Zeisberger se rfrait Wangomend lorsquil dcrivit deux reprises les bibles amrindiennes dont lusage
tait le mme que celui des autres livres de cette histoire. Les rapides
dessins sur le sol de ce dernier avaient certainement voqu des souvenirs plus anciens et les bibles qui y sont dpeintes correspondent certainement lun ou lautre des documents dj tudis, ou peut-tre
une variante apparue au cours des trente dernires annes. Ceci dit,
le schme gnral du grand livre de Neolin transparat clairement dans
cet ultime tmoignage: orientation verticale dun chemin menant de
la terre jusquau paradis; chemin plus direct pour les Amrindiens que
pour les Blancs; reprsentation dun enfer. Unique originalit des crits
de Zeisberger: la mention de la reprsentation dune balance dont il est
difficile de deviner le contexte adquat dinterprtation commerce
malhonnte ou jugement dernier.
Quelques remarques comparatives sur lensemble des livres
delawares permettront de conclure ce chapitre. Dabord, il apparat fort
probable que ce furent les Amrindiens eux-mmes qui nommrent ces
inscriptions des livres, des critures ou des bibles (le mot algonquien exact ne nous est hlas pas parvenu). Lusage de ces termes traduit lindniable prestige quavaient acquis lcriture et les livres dans
les socits amrindiennes de la rgion40; il fait irrsistiblement penser
la manire dont le Montagnais CharlesMeiaskaouat parlait de massinahigan pour dsigner aussi bien les livres imprims des jsuites que
ses propres crits slectifs. Ensuite, ces livres pouvaient sinspirer assez
librement la fois de pratiques cartographiques traditionnelles41, des
images eschatologiques utilises (et parfois distribues) par les missionnaires catholiques42, de la tradition delaware des rcits de vision43
ou encore des prches des missionnaires protestants44. Enfin, ces livres,
en particulier ceux de Neolin, furent trs clairement employs comme
des techniques permettant de stabiliser un nouveau discours rituel
une prire, une harangue issu dune vision qui redfinissait, dans des
termes de provenances diverses, la finalit dun dispositif crmoniel
traditionnel. Ils apparurent aussi, la diffrence peut-tre de leurs prdcesseurs nanticokes ou delawares, comme de vritables instruments
de propagande, comme une technique efficace qui permit une innovation rituelle dtre diffuse au plus grand nombre.
53
Chapitre iii
figure 2
Carte eschatologique du prophte Kenekuk
Lanalogie entre cette carte prophtique et les livres des visionnaires delawares du sicle prcdent est patente: au-del du fait quelle
est trace sur le sable, la manire de Wangomend, on y retrouve le chemin rectiligne reliant la terre un paradis solaire exclusivement autochtone, la dviation induite par les pchs et lenfer (la prairie o rien ne
pousse) au bout de cette voie alternative8. La prise de note et la reproduction de la carte effectues par le secrtaire du gnral Clark ne sont
pas exagrment prcises, mais on y devine assez aisment les points
daccroche entre le rcit de vision et le cosmogramme du prophte: en
plus de la structuration verticale et dualiste qui caractrise aussi bien la
narration que la carte, on remarque une srie de traits horizontaux, associs au feu comme dans le livre de Neolin, qui reprsentaient trs probablement les pchs numrs dans le rcit du prophte9. Un demi-sicle
spare la carte de Neolin de celle de Kenekuk, nanmoins la ressemblance est troublante: les lments et leur disposition sont les mmes,
lusage, attach la rcitation crmonielle dun rcit de vision, aussi.
Ce nest que quelques annes plus tard que fut publie, cette fois dans
un journal local, lIllinois Monthly Magazine, la traduction dun prche de
Kenekuk10. Il avait t prononc Danville le 17 juillet 1831; le franais
57
figure 3
Le prophte Kenekuk
figure 4
Ahtnwetuck, disciple de Kenekuk, rcitant sa prire
figure 5
Mashena, un autre disciple de Kenekuk
figure 6
Onswkie, disciple potawatomi de Kenekuk
chapitre iii
G.S.Hubbard, qui vivait dans le voisinage du village du prophte11, servit dinterprte et cest SolomonBanta qui fit office de secrtaire en rdigeant ce sermon kickapoo. On y dcouvre une nouvelle description
de la cartographie visionnaire du prophte:
Il vous faudra, un jour, quitter la Terre; que ferez-vous alors si
vous navez pas suivi les instructions de votre grand Pre, si vous
navez pas obi ses ordres? Il nous a offert un chemin troit; il est
difficile suivre; il vous dit quil conduit au bonheur. Certains parmi
vous nont plus le courage de chercher ce chemin, car il est difficile
trouver. Vous suivez la grande route qui conduit la souffrance. Mais
vous ne devez pas perdre courage; pensez au Livre quIl a donn pour
votre instruction, retenez Ses commandements et respectez-les,
alors chaque nouveau pas sur ce chemin troit deviendra plus facile;
la voie sera plus aise et, larrive, grande sera la rcompense12.
Cette fois, lment nouveau, il est aussi question dun Livre que
Dieu a transmis aux Kickapoos de la valle du Vermillion. De quoi
sagit-il? De la Bible chrtienne comme limaginaient trs certainement
les lecteurs de lIllinois Monthly Magazine? Ou de tout autre chose comme
le donne penser le fait que ni Kenekuk, ni limmense majorit des
Kickapoos ne savaient lire cette poque? Plus loin dans le sermon, un
autre passage fait rfrence ce Livre:
Que deviendront ces hommes maudits qui offensent les commandements de leur grand Pre? Il leur a donn un Livre contenant
des instructions difiantes. Qui fit ce Livre? Le grand Pre le fit pour
leur bien Il le fit il y a bien longtemps, afin que leur cur et le ntre
puissent tre forts et afin quen le lisant vous puissiez Le voir, afin
que vous ne vous perdiez pas vous-mmes13.
figure 7
La Bible kickapoo
chapitre iii
introduits par ses soins dans chacune des familles de la tribu et mis
entre les mains de chaque individu. Et comme cest lui que revient
ncessairement la fabrication de ces objets, il les vend au prix qui
lui convient. De ce fait, il ajoute le gain la renomme et augmente
son influence au sein de la tribu de deux manires essentielles et
efficaces.
Chaque homme, femme et enfant de la tribu, dans la mesure o
jai pu men rendre compte, a pour habitude de dire sa prire laide
du bton, en se couchant le soir et galement en se levant le matin.
Cela se fait invariablement en plaant lindex de la main droite sous
le caractre du haut jusqu ce quils aient rpt une phrase ou deux
qui leur taient ainsi suggres; on faisait ensuite glisser le doigt
sous le caractre suivant, puis celui daprs et ainsi de suite jusqu
lextrmit infrieure du bton, ce qui prend au total une dizaine de
minutes car le tout est intgralement chant, ou plutt psalmodi14.
Le livre du prophte tait donc un bton couvert dune criture ressemblant vaguement des lettres chinoises. Tous les observateurs
ont demand Kenekuk ce que reprsentaient ces lettres et tous
saccordent sur le fait quil ne sagissait pas de symboles figuratifs. Ces
signes arbitraires taient nanmoins trs systmatiss, apparaissant
comme une srie de petites variations graphiques et voquant la forme
des caractres dimprimerie de lcriture latine que le prophte connaissait trs certainement et quil avait pu vouloir imiter. On note galement
dans cette description de Catlin plusieurs aspects que nous avons dj
rencontrs, a et l, dans les usages des livres amrindiens: lhabitude
de pointer du doigt, au cours de la lecture, chacun des signes successifs de cette criture, la soi-disant vente exclusive de ces btons par le
prophte (accusation douteuse que Heckewelder profrait dj lgard
de Neolin) et, surtout, lattachement de ce texte crit une prire
crmonielle.
GeorgeCatlin fut le dernier voyageur rencontrer les Kickapoos
dans cette valle du Vermillion. Cest en effet durant cette priode,
marque par la guerre du voisin sauk BlackHawk, que ces Kickapoos
durent se rsigner migrer louest du Mississippi, contraint par lIndian Removal Act de 193015. En octobre 1832, ils camprent sur la rive
de la Rivire des Pres, proximit de la rsidence de lagent indien
ThomasForsyth qui leur rendit visite et put alors constater que dans
chacune des loges des camps, tait accroch un morceau de bois plat,
large denviron troispouces et long de douze ou quinze, sur lequel
tait grav au fer chaud (apparemment) un certain nombre de marques
droites et courbes; ce bton ou cette planche ainsi inscrite, ils lappellent
64
leur Bible16. Il sagit l bien videmment des artefacts dcrits auparavant par Catlin; Forsyth nous apprend tout de mme que les Kickapoos
les qualifiaient de Bible, suivant l aussi un usage qui nous est devenu
familier.
Ds leur arrive le long du fleuve Missouri, la communaut des disciples du prophte Kenekuk, alors compose de trois centsKickapoos
et dune centaine de Potawatomis, fit lobjet dune multitude de visites
de la part de missionnaires de toute sorte de dnominations parmi
les dispositions accompagnant lIndian Removal Act figurait loctroi
dun budget fdral aux missionnaires qui prendraient en charge ldification chrtienne des Amrindiens dports. Ainsi, durant lt 1833,
le presbytrien WilliamSmith remarqua, au cours dune crmonie
conduite par Kenekuk, les caractres hiroglyphiques utiliss pour les
prires la manire du chapelet catholique17. Lt suivant, les mthodistes SamuelAllis et JohnDunbar, en visite chez leur coreligionnaire
JeromeBerryman qui venait dinaugurer une prcaire cole dans la communaut de Kenekuk, rdigrent chacun des tmoignages convergents:
La bande du prophte clbrait un culte semblable celui des
catholiques. Le dimanche, ils se runissaient et le prophte prchait en leur langue. Ensuite, ils formaient des files et marchaient
en cercle, trois ou quatre fois de suite, chantant leurs prires qui
consistaient en caractres gravs sur une planche; en mme temps,
ils se serraient la main les uns aux autres lorsquils se croisaient.
Les caractres reprsentaient des mots. En sortant, ils rptaient
ces prires jusqu ce quils atteignent la Maison de leur Pre ou le
paradis. Leur Maison tait reprsente lextrmit suprieure de la
planche. Je lavais recopie sur papier mais je lai perdue18.
La planche, comme on lappelle, est un morceau de bois ouvrag
dont la forme est trs singulire. Sur ce morceau de bois sont gravs
certains hiroglyphes qui doivent tre appris par tous les disciples
du prophte et les prires pour lesquelles ils tiennent lieu doivent
tre rptes lors de leurs dvotions saisonnires. Ils considrent
ces planches comme particulirement sacres19.
chapitre iii
On reconnat dans ces lignes, difficiles interprter, la fois une description de la carte prophtique (les quatre tages correspondaient-ils
aux traits horizontaux de la carte reproduite par le secrtaire de Clark
et donc la liste des tentations?) et une rfrence lorigine surnaturelle des btons transcrits. Ce nest toutefois quen 1840 quune description prcise de ces Bibles kickapoos et de leur usage fut publie. On
la doit au missionnaire baptiste IsaacMcCoy, par ailleurs inspirateur de
lIndian Removal Act22. Il est possible quil observa lui-mme lusage qui
y est dpeint au cours de lt 1833; ou peut-tre le vritable auteur de
ce tmoignage est-il un de ses assistants, DanielFrench, qui essaya, sans
succs, dinstaller une cole baptiste chez les Kickapoos leur arrive au
Kansas ce mme t. Toujours est-il quil sagit l, et de loin, de la meilleure description dont nous disposons.
La formule du prophte ne provient videmment pas dides
purement indiennes: elles ressemblent bien plus celles des catholiques qu celles de toute autre secte. Ils se rassemblaient rgulirement pour lexercice du culte qui durait dune trois heures. Ils coutaient les discours de leur Prophte puis tous ensemble chantaient
66
McCoy opre donc une distinction entre les deux squences successives de la nouvelle crmonie instaure par Kenekuk: dabord un
prche monologique du prophte, au cours duquel il est tout fait possible quil traait sur le sol sa carte eschatologique, et ensuite de longs
chants lunisson qui apparaissent comme des lectures des btons. On
sait par le tmoignage dAllis que ces chants taient galement accompagns de danses circulaires au cours desquelles femmes et hommes
taient rigoureusement spars: tous marchaient en cercle, trois ou
quatre fois de suite; il nest, de ce fait, pas impossible que le nombre
de rptitions des chants tait corrl celui des cercles chorgraphis.
la fin de ces danses, les participants se serraient la main24. La description de McCoy se poursuit ainsi:
Ces caractres taient au nombre de cinq. Le premier reprsentait le cur; le second, le cur, les affections et la chair; le troisime,
la vie; le quatrime, les noms; le cinquime, la famille. Durant le service, ces caractres taient parcourus plusieurs reprises; la premire fois, la personne parlait comme si elle se considrait sur terre;
la deuxime fois, comme si elle se dirigeait vers la porte de la maison
de Dieu; puis, comme si elle tait la porte, etc.25
67
chapitre iii
Avant de revenir plus en dtail sur ce chant rituel, il est intressant de juxtaposer demble ce tmoignage celui que le mthodiste
WilliamW.Redman, lissue dune nouvelle visite JeromeBerryman
en juin 1837, publia dans le Christian Advocate and Journal.
Lorsquil [Kenekuk] acheva son discours, tous se levrent et
chantrent. Certains levaient les yeux au ciel et dautres regardaient
avec force concentration de petites planches quils tenaient entre
les mains. Sur ces planches taient gravs cinq caractres. Le premier reprsentait le cur; le second la chair, cest--dire les passions et les apptits; le troisime leur vie, cest--dire tous leurs faits
et gestes; le quatrime leurs noms, cest--dire leur caractre chrtien; le cinquime leur famille, cest--dire lhumanit. Jai demand
linterprte ce quils disaient quand ils chantaient dun air si solennel. Il rpondit: Jsus, venez dans notre cur ou Venez et prenez possession de mon cur27.
chapitre iii
En 1906, plus de cinquante ans aprs sa mort, les singularits du message visionnaire et du dispositif rituel de Kenekuk avaient disparu:
Kickapoos et Potawatomis clbraient un culte qui semblait chrtien de
part en part. Mais si les btons transcrits ntaient plus lus, ils avaient
t remplacs par des petits carnets qui contenaient apparemment la
fois le sermon de Kenekuk et les prires rythmant la crmonie:
Le service de lglise de Kenekuk sest considrablement raccourci depuis sa mort. Les btons de prires ne sont plus utiliss par
les fidles []. Le culte nest plus clbr que le dimanche et le sermon prch, ou plutt rcit, ainsi que les quelques chants et prires
profrs, sont ceux que le Prophte lui-mme composa et que
Wansuk crivit34.
chapitre iii
Les traductions sont approximatives, souvent difficiles interprter, mais elles apparaissent suffisamment proches de ce que lon connat
des paroles et des thmatiques de Kenekuk pour quon puisse les regarder comme authentiques. Si lon regarde le texte en potawatomi, on peut
aussi conclure quil ntait pas orthographi dans lalphabet de Meeker
laide duquel le missionnaire baptiste RobertSimerwell avait traduit,
ds 1834, des morceaux choisis de la Gense38. On peut donc penser que
lcriture de ces cahiers crmoniels sinspirait de celle adapte par le
jsuite ChristianHoecken et enseigne dans les coles potawatomis
successives, criture avec laquelle le missionnaire publia, entre 1844 et
1846, des recueils de prires et des mthodes dapprentissage de la lecture39 et qui est lorigine de lcriture syllabique potawatomi40.
72
73
Chapitre iv
chapitre iv
dchiffrer un texte crit par un Indien qui na pas rencontr de missionnaire depuis notre entretien lundi dernier. Il sagissait dun hymne et
les caractres taient ceux invents par le rvrend J.Evans. Quelques
Indiens de York avaient en leur possession les documents originaux de
Norway House et ceux-ci en taient la copie quils avaient communique
aux Indiens de Severn. [] Je neus aucun succs dans mes tentatives de
comprendre cette criture5.
Plusieurs aspects caractrisent cette foudroyante diffusion du syllabaire cri. Dabord, lcriture fut, dans un premier temps, indissociable du texte quelle transcrivait, cest--dire des quelques hymnes
chrtiens traduits par James Evans6. Dans ce contexte o lcriture
tait attache, apprendre crire, ctait aussi apprendre chanter. Apparemment enthousiastes, les Cris senseignrent les uns aux
autres, de manire autonome, sans cole et dans le cadre familial, lart
de dchiffrer et de recopier des textes prcis quils rcitaient ensuite
voix haute7. Ils crivaient parfois sur de lcorce de bouleau, un support
utilis traditionnellement pour dautres formes dinscriptions, de type
cartographique8. Les Cris sapproprirent donc trs rapidement lart de
lcriture dans la mesure o dune part il se substitua des pratiques
dinscription traditionnelles et o dautre part il se transmit en mme
temps, et de la mme manire, que les autres techniques de subsistance
qui formaient le quotidien de leur existence9.
Cest dans ce contexte quil faut replacer le mouvement prophtique
qui se propagea chez les Cris de louest de la Baie James partir de lhiver
1842. Ds le 4septembre, JohnCromartie, le commerant responsable du
poste de Severn House, crivait: Ils mexasprent [] parce que chanter des psaumes et peindre des livres ont t leurs seules occupations
depuis trois semaines10. De quoi sagissait-il? Les Cris ne faisaient alors
que recopier les hymnes transcrits dans le syllabaire de JamesEvans et
cet exercice tait associ une lecture voix haute, bien videmment
chante; toutefois, le caractre quelque peu obsdant de cette activit rituelle pouvait dj sembler intrigant. Mais peut-tre que le terme
livre ne faisait pas ici rfrence aux seuls hymnes crits.
En effet quelques mois plus tard, le 8juin1843, GeorgeBarnston, officier de la Compagnie de la Baie dHudson en charge de Fort Albany, put,
avec effroi, observer cet enthousiasme crmoniel se rpandre. Cest
alors quil vit un Indien qui se fiait, pour tous ses besoins, aux chartes
quil avait en sa possession et qui montraient les chemins conduisant au
ciel et lenfer. Ces rayures insignifiantes, faites sur du papier ou du bois,
il ne cessa de les regarder, compter du moment o il planta sa tente
lautomne jusqu lheure de sa mort11. Alarm par le danger potentiel
que reprsentait selon lui cette nouvelle religion, Barnston organisa un
76
Barnley dcrivait ainsi une consquence assez inattendue de la diffusion autonome des pages dhymnes dEvans: les Cris furent enthousiasms par cette nouvelle criture et par les chants quelle transcrivait; et
il semble que demble ils perurent un antagonisme entre ces chants
crits et ceux de leurs chamanes14.
Lun deux toutefois, plus subtil que les autres, semblable en cela
Mahomet, eut lide damalgamer les parties de la rvlation dont
il avait pris connaissance avec les ingnieuses inventions de son
propre esprit. Avec laide dun habile complice, il conut que le rgne
dclinant des tnbres pouvait non seulement tre sauv dune
ruine dfinitive, mais quil pouvait aussi tre magnifi par ces fragments de vrit.
En consquence, ces deux individus prirent cong de leur socit
afin de mrir leurs plans; puis, suite une longue absence, ils se
77
chapitre iv
prsentrent leurs compatriotes comme dextraordinaires messagers du paradis. Le premier des deux hymnes dont il a t question plus haut commenait par une allusion la lumire, le second
notre Sauveur. Les imposteurs profitrent de cette opportunit pour
accrotre leur influence: lun se fit appeler Wasetek, Lumire, tandis
que lautre emprunta le nom sacr de Jsus-Christ15.
Les deux prophtes dont il est question dans cette lettre sont connus
par le biais dautres sources16. Il semble que le plus charismatique fut
Abishabis, celui qui se faisait nommer Jsus-Christ; de son compagnon
on ne connat que le nom quil stait donn la suite de leur vision,
Wasiteck, qui signifie en effet Lumire en cri. Lhypothse de Barnley
tait juste: les deux prophtes avaient trouv leurs noms dans les textes
imprims par JamesEvans ils matrisaient donc lart de la lecture
rituelle.
Dans le Cree Syllabic Hymn Book imprim et diffus par Evans en 1841,
le premier chant [figure 8] commenait ainsi:
Jsus mon espoir
Qui est all en haut
Je vois quIl est all
L o je devrai aller aussi.
Ceux qui furent bons
Au cours de cette vie
Le chemin de la vie
L je marcherai17.
figure 8
Premier hymne du Cree Syllabic Hymn Book
de James Evans (1841)
chapitre iv
prophtes. Cest pour cela quau printemps 1843 il se propagea, par lintermdiaire de deux nouveaux prdicateurs, jusqu Fort Albany:
Un zle missionnaire sveilla chez une vieille femme et un
jeune homme: ils sinstallrent parmi les Indiens dAlbany et y introduisirent rapidement leurs chartes ainsi que toutes les fascinantes
rvlations de leur nouveau systme. Et presque tous ces pauvres
gens senthousiasmrent pour ces illusions: enfants et parents, laissant de ct leurs noms propres, sappelaient les uns les autres frres
et surs, et dautres extravagances se rpandirent galement. La
Mission doit beaucoup au Commerant Chef, G.Barnston, Esq., qui
dnona promptement et fermement ces artifices pernicieux; il en
rsulta que la vieille Sybille consentit la destruction de son prcieux livre et la cessation de la plupart de ces folies21.
81
Chapitre v
CRITURES DE PROPHTES
chapitre v
CRITURES DE PROPHTES
Chacun des mouvements tudis tablit son propre ratio entre ces trois
aspects. Ainsi, Neolin ne fit vraisemblablement gure que recycler la
liturgie traditionnelle de la crmonie de la Grande Maison qui, son
poque, connaissait une certaine dshrence. La narration voix haute
de rcits de visions personnelles constituait le cur de ce rituel3 et il
est probable que celui de Neolin ait t, dans un premier temps, inclus
dans ces sries de rcitations. Cependant, il se singularisa rapidement
en acqurant une valeur dpassant largement la seule personne du prophte et sa rptition correcte devint un lment constitutif du nouveau rituel collectif. On ne sait pas si le prophte introduisit de nouveaux chants distincts de ce rcit de vision, mais dans tous les cas il est
clair que la nouvelle vision de Neolin confra lancienne crmonie
une nouvelle pistmologie, non traditionnelle, lie aux instructions du
Matre de la vie.
Les cas de Meiaskaouat et des prophtes cris, Abishabis et Wasiteck,
sont quant eux assez similaires du point de vue de leur liturgie:
ils intgrrent des chants rituels emprunts aux chrtiens dans un
contexte chamanique qui provenait de leurs propres traditions. La crmonie propage par Meiaskaouat se rduisait pour lessentiel la rcitation de chants catholiques. On ne sait pas si le rcit de sa vision fit partie intgrante de ces crmonies; tout au plus est-il possible daffirmer
que les chants catholiques taient dots, dans ce contexte assez clairement chamanique, dune nouvelle pistmologie: ils taient dsormais
destins rendre la chasse heureuse, peut-tre gurir les maladies. Il
ne fait pas de doute que ctait le rcit de la vision singulire du prdicateur qui permettait ses disciples de comprendre la fois lautorit
de ces nouveaux chants (qui superposait le prestige relatif des missionnaires jsuites, lexotisme de leur Dieu et le charisme du prdicateur) et
la finalit de leur usage (en continuit avec le chamanisme le plus traditionnel). Deux cents ans plus tard, les prophtes cris firent peu prs la
mme chose avec des chants wesleyens, ceci prs quils empruntrent
aussi lcriture syllabique avec laquelle ils taient transcrits et imprims; il est galement possible que leur rituel incorpora la rptition
crmonielle de leur vision prophtique.
Les innovations liturgiques du prophte kickapoo, Kenekuk, sont
plus dlicates cerner. Les missionnaires protestants voyaient dans son
rituel une variante de la messe catholique, ce qui nest pas impossible
mais un niveau de gnralit extrmement lev. Il est par ailleurs
difficile de savoir si la crmonie entretenait une quelconque forme de
continuit avec des traditions kickapoos faute de donnes historiques
circonstancies. De toute faon, il est un peu vain dessayer de retracer la provenance de chacun de ses lments rituels. Il importe avant
85
chapitre v
tout de constater que la crmonie sorganisait en deux phases distinctes: dabord Kenekuk rptait et commentait le rcit de sa vision initiale, sous la forme dun sermon adapt aux contingences du moment;
ensuite tous les fidles rcitaient, en chur, les chants rituels que le
Grand Esprit avait dicts au prophte au cours de sa vision. Le rcit de
vision jouait donc bien, encore une fois, le rle de prface pistmologique des chants liturgiques.
chaque fois donc, les innovations rituelles introduites par les prophtes algonquiens se rpartirent entre le rcit dune nouvelle vision et
une srie dactions rituelles dont la provenance, la lgitimit, la signification et la finalit taient explicites par la vision. partir de ce canevas commun, chaque mouvement se mit en place en suivant une configuration originale. Pour certains, la rcitation de la vision initiale
du prophte tait un lment constitutif du rituel, pour dautres non.
Certains empruntrent des chants et des lments liturgiques des traditions trangres et leur confrrent un nouvel usage; dautres ne firent
que donner une finalit nouvelle une ancienne crmonie. Chacune
de ces petites innovations, en dcalage les unes par rapport aux autres,
sajustait des contextes culturels et des moments historiques singuliers et, toutes ensemble, elles formrent les dispositifs rituels uniques
que propagrent ces mouvements prophtiques.
La carte des rcits de vision et lcriture des chants
Si nous avons choisi ces quatre mouvements prophtiques algonquiens
plutt que dautres, car ils furent bien plus nombreux dans la rgion4,
cest que tous eurent recours une technique dinscription particulire
destine diffuser et stabiliser leurs nouveaux discours. Tous ces prophtes inventrent pour leurs discours crmoniels une technique de
notation, cest--dire une forme dcriture. Ces critures partageaient
deux traits pragmatiques communs qui en faisaient des critures attaches: elles navaient dusage quen contexte crmoniel et elles accompagnaient la mmorisation orale dun discours rituel. Elles se rpartissaient en deux grands genres: les cartes et les critures de chants.
La carte est une technique qui runit les prophtes delaware, kickapoo et cri. Dans chaque situation singulire, le rcit de vision du prophte sappuya sur une carte qui retraait dune part la topographie
thorique du monde venir et dautre part les chemins reliant chaque
zone de cette topographie. Il est clair que la continuit discursive complte du rcit de vision ny tait pas inscrite en tant que telle: la carte
nen fournissait que les points de repre principaux, elle nen tait
que le sommaire parfois topographique (lorsque le discours dcrivait une zone puis une autre) et parfois squentiel (lorsque le discours
86
CRITURES DE PROPHTES
chapitre v
CRITURES DE PROPHTES
chapitre v
Chapitre vi
chapitre vi
le conseillent. Les dons que fait le candidat se composent de couvertures de drap, de chaudires, de fusils, de piges, en assez grande
quantit pour pouvoir faire huit paquets prsentables, destins aux
huit membres de la Facult. Il y a de plus un plat qui contient huit
bouches dune nourriture quelconque. Ce plat se nomme mideonagon: le plat de la crmonie de Mdecine, et les prsents: pagijigonum. La grande enceinte, ou midewigomik, tant prpare, tous les
Mide, hommes et femmes, sy rendent, et se placent aux endroits
rservs. []
Quant tout est prt, les mizhinaweg vont avertir la Facult. Ils
sortent gravement, marchant lun derrire lautre. Le candidat est en
tte, portant un bton auquel les prsents sont suspendus. Les prsents qui ne se consomment pas, se nomment sasagiwijigon, au singulier, et sasagiwigonun, au pluriel. Le dernier de la file porte le mideonagon. Tous chantent; le candidat chante de la manire suivante:
Wabamishin, Wabamishin, Wabamishin
(Regarde-moi, regarde-moi, regarde-moi)
Ezhinagwioyan
(Comment je suis arrang)
Ils entrent dans la loge par la porte du levant, en font le tour par le
sud, louest, le nord, et reviennent se mettre le long du ct oriental
de la loge, faisant front au centre. Les mizhinaweg prennent les prsents des mains du candidat, et vont les suspendre par deux cordes,
une certaine distance. La Facult refait un autre tour dans le mme
sens, en chantant un autre air, avec les seuls mots:
Wemittigoshiwug omadindaganiwan nindayamoowan
(Je les ai, les marchandises des Blancs)
La chanson finie, avec le tour de la loge, le candidat et les huit
disent, de manire ce que tout le monde lentende: Kanagekana.
On rpond en chur: Na. Sur quoi, la Facult va se placer au nord.
Il y a deux foyers o lon entretient du feu sans autre signification
que pour allumer les pipes, dans les intervalles, et pour chauffer, si
la saison est froide. Il y a aussi un poteau quils nomment midewatig, de quelques pouces dpaisseur sur trois quatrepieds de haut,
peint selon le got des mizhinaweg. Au sud, en face de la Facult, sont
les chanteurs, avec le tambour mittigwakik, et les shishigwan pour
accompagner, un petit maillet pour frapper le tambour. Ce maillet se
nomme pagaakookwan.
93
chapitre vi
Lun des huit fait une harangue sur le pouvoir des manidos de gurir ou de rendre malade, pouvoir donn aux Mide, et transmis dge
en ge jusqu eux. Aprs la harangue, le candidat se lve et fait le
tour de la loge, sarrtant pour regarder tous les membres, et leur
disant chacun, un mot de salut quil accompagne dun mouvement
de la main, comme sil les comptait, ou comme sil les bnissait. []
La Facult se lve, se dplace et chante une chanson:
Nabek owibian manido nindanissa
( Je pourrais tuer un esprit, avec mon sac de Mdecine fait avec
une peau dours mle)
Le candidat se met genoux sur une couverture tendue. Les huit
font le tour de la loge, par le sud, en disant, Nikanug, Nikanug (Mes
confrres), saluant de la main, et vont se placer loccident, font un
demi-tour pour faire front au candidat. De l, les huit membres vont
partir pour huit tours de la loge, par le sud, louest. Ils se suivent en
file, mais ces huit tours sont excuts dans des circonstances particulires qui ont pour objet de montrer le pouvoir qua leur Mdecine
de tuer, en lessayant sur le candidat. Celui qui marche en tte, en
commenant le premier tour, tient son sac de Mdecine, comme
il tiendrait un fusil prt faire feu. Il savance en menaant le candidat du coup quil va tirer avec son sac, en faisant de la bouche,
Hohohoho! hohohoho hoho! hoho! ho!. Le candidat tremble et nest
que bless par le coup. [Chaque membre tire ensuite, tour tour, sur
le candidat].
Il sagit de lachever, et cest ce dont est charg le dernier membre
qui tient le sac de Mdecine fait avec la peau dours, et dont on a
chant le pouvoir dans la chanson prcdente (cette chanson changerait, si lon prenait un autre sac). Avant de commencer le huitime
tour, celui qui doit achever le candidat, fait une harangue: Voici un
sac de Mdecine qui mest venu de mon grand-pre, par mon pre.
Mon pre ma dit que jamais je ne manquerai mon coup quand je
men servirai. Mais je suis vieux. Mes confrres, aidez-moi, pour que
jaie la force de souffler, de tirer sur cet homme qui est l, genoux. Il
a une marque rouge sur le cur, je men vais souffler l, et ma mdecine ne manquera pas. Il commence ses menaces Hohohoho! hohohoho!, en savanant contre le candidat, et suivi par les autres sept
membres. Arriv porte, il fait feu, en disant Ho!, et le candidat
tombe mort. [] Il sagit de prouver par cet exemple sur le candidat
que si la Mdecine a le pouvoir de rendre malade et de faire mourir,
elle a aussi celui de gurir et de ressusciter.
94
Plus dun sicle spare ces comptes rendus et pourtant les deux crmonies apparaissent des plus semblables. Ce que dcrivaient les deux
auteurs ntait autre que le rituel dinitiation de la socit chamanique
des Ojibwas, nomme Midewiwin. Plusieurs aspects clefs y taient
demble prsents: le caractre collectif et hirarchique de la crmonie, la loge rituelle (cabane ou enceinte) qui laccueillait temporairement, les harangues, les danses, la musique, les chants et surtout, climax de la crmonie, le meurtre rituel du candidat linitiation puis sa
rsurrection, lun et lautre accomplis par les initis grce un sac-mdecine zoomorphe [figure 9]. Nicollet sattardait galement sur les
sueries dans lesquelles le candidat devait se dcrasser, sur les prsents
quil devait distribuer aux initis et sur le festin que tous partageaient
par la suite. Il ne sagissait l que de la partie publique, la plus spectaculaire, des activits rituelles de la socit. Suite cette initiation, le prtendant devait sengager dans un long apprentissage au cours duquel lui
taient transmis de nombreux remdes et chants chamaniques. Selon
les termes de Nicollet, tre reu Mide, nest pas plus pour les sauvages, quun tudiant qui vient dtre reu docteur, pour nous. Il faut
une longue pratique, apprendre les mille et mille chansons, les plantes
manidos ou gouvernes par les manidos3. Cest dans le cadre de cet
95
figure 9
Le tir du migis
chapitre vi
Leurs chants peuvent tres transcrits sous forme de notes hiroglyphiques, graves ou dessines sur de lcorce, et cest ainsi
quils sont enseigns. [Comme il sagit de hiroglyphes similaires
ceux des gyptiens,] il nen existe pas deux didentiques; ils ncessitent donc un certain temps pour tre appris, lun aprs lautre;
car leurs notes ne sont pas comme les ntres, composes de traits
rguliers, de telle sorte que la porte peut toutes les accueillir. Chez
eux, chaque note peut en quelque sorte tre considre comme une
porte.
Jai nanmoins quelque raison de penser que ces inscriptions
sont rgulires et uniformes car il y a bien longtemps, alors que
je ntais gure quun jeune garon, je me souviens avoir jet le
contenu dun sac-mdecine dans lequel il y avait quelques bandes
dcorce couvertes de ce genre de notes. Un Indien qui se trouvait
proximit en rcupra une et commena chanter en suivant rgulirement chaque note de la pointe de son couteau la manire des
enfants qui apprennent leur alphabet. [] Je lui demandai comment
il sy prenait.
Comme toi, rpondit-il, lorsque tu lis tes papiers. Regarde, cela
signifie Tonnerre; et cela, Terre, etc. Mais je ne connais que trs peu
de ces chants; celui qui possdait ce sac en savait beaucoup plus:
ctait un grand homme-mdecine, un docteur14.
figure 10
Poteaux funraires armoris
figure 11
Recensement ojibwa
figure 12
Une carte ojibwa
Cette carte est centre sur le fleuve et ses affluents. Son auteur appartient aux
personnes reprsentes dans les trois canos. Le personnage la proue du premier cano en partant de la droite appartient au clan des Pics et celui la poupe
au clan des Serpents; les personnages aux deux extrmits du cano du milieu
appartiennent respectivement aux clans du Poisson-Chat et de lOurs; le personnage du dernier cano est du clan du Loup. Ces trois groupes de voyageurs
se sont arrts deux nuits un lieu situ aprs la jonction du fleuve et de lun de
ses affluents (trois tentes contenant une marmite et deux traits verticaux) et ont
vu, sur un autre affluent lembouchure duquel ils ont laiss un bton inclin,
trois Sioux dont deux taient arms de fusils (Densmore 1929, p.178-179).
chapitre vi
figure 13
Emblme de vision peint sur une couverture
figure 14
Figures de gibier
entrent en possession du corps et de lesprit de lindividu reprsent par le muzzinnenin. Comme cela existait autrefois dans notre
civilisation, il arrive quune jeune fille indienne offre ses plus beaux
bijoux, ornements ou autres une vieille femme ruse dans le but de
lui acheter les faveurs et lamour dun homme. Dans ce cas, la vieille
femme fabrique, au moyen de haillons et de bois peint, une poupe
qui elle donne le nom de la personne dont elle est cense contrler les sentiments. De temps en temps, elle applique une substance
magique sur les yeux, le cur ou dautres parties du corps de la poupe; parfois elle fait semblant de le faire, car il lui arrive de duper sa
cliente en abusant de sa crdulit.
Linfluence magique de ces muzzinneninsug est encore plus souvent atteste dans des situations de conflits: par exemple la haine
avec la mort comme objectif final. Le rituel est le mme que celui
dont on se sert pour rechercher lamour de quelquun, mais les substances magiques utilises sont diffrentes. Parfois, en piquant diffrentes parties du muzzinnenin avec une pingle ou une aiguille, on
provoque une douleur ou la maladie chez lindividu vis par ce rituel
malfique. Parfois, le fait de noircir les mains ou la bouche de la figurine provoque un changement analogue chez lindividu qui y verra
les signes dune mort prochaine26.
Ces figures anthropomorphes (reprsentant une victime ensorceler) ou zoomorphes (reprsentant le gibier attirer [figure 14]) pouvaient tre dcoupes sur de lcorce de bouleau, ou mme peintes dessus. Une pingle ou une aiguille faisaient alors office de flche dans le
cadre dune petite crmonie prive, effectue par un chamane, o une
action symbolique sur la figurine tait accompagne dun chant chamanique garantissant une chasse heureuse, une victoire guerrire ou
un succs amoureux27. La mention par Nelson et Nicollet de hiroglyphes permettant de noter des chants chamaniques, mme si elle
tait tout fait originale28, sinscrivait donc dans un contexte o plusieurs pratiques iconographiques traditionnelles, dont certaines avaient
dj trait au monde surnaturel, taient trs largement rpandues.
Origine de lcriture slective du Midewiwin
Le premier ouvrage contenant des reproductions de lcriture chamanique du Midewiwin fut publi en 1830 par le chirurgien EdwinJames29.
Il sagissait dune dition du rcit autobiographique de JohnTanner,
qui fut captur enfant par les Ojibwas et qui vcut une trentaine dannes parmi eux. Les annexes places la suite du rcit taient composes de plusieurs sections exposant des aspects de la culture ojibwa qui
105
chapitre vi
navaient pas pu trouver place au sein mme de la narration autobiographique. La seconde mre adoptive de JohnTanner, dorigine ottawa, avait
t membre active de la socit Midewiwin et, mme si Tanner mprisait alors profondment ce genre de savoir chamanique, il navait pu
viter, son contact, den acqurir quelques rudiments. EdwinJames
se montra extrmement intress par ce quil considrait comme les
premires tapes menant une langue crite30. Et louvrage fut, pendant une vingtaine dannes, lunique source dinformations concernant lcriture slective des chants du Midewiwin31. Ce nest quen 1851
quHenryRoweSchoolcraft, par ailleurs plagiaire dsinvolte des textes
de Nicollet que nous avons cits32, publia lui aussi des crits slectifs
chamaniques quil avait recueillis au cours de ses trente annes de rsidence au Sault-Sainte-Marie en tant quagent indien33. Ces premiers
exemples dcriture chamanique ojibwa, les seuls issus de la premire
moiti du XIXesicle, indiquent clairement dune part que linstitution
rituelle du Midewiwin ne ressentit le besoin de se doter dune technique
dinscription de ses chants quassez tardivement et dautre part que,
durant cette priode, elle navait pas lexclusivit de leur usage.
Il est en effet probable que lcriture slective du Midewiwin napparut quentre la fin du XVIIIe et le dbut du XIXesicle. Tous les chamanes qui confirent lhistoire de la transmission de leurs crits la faisaient remonter aux premires dcennies du XIXesicle34. Elles taient
alors soit transmises de matre disciple35, soit copies par le disciple
au cours de lapprentissage [figure 15]36; parfois les crits slectifs
dun matre taient dtruits peu avant sa mort37. Par ailleurs, James et
Schoolcraft mentionnrent explicitement que certains des textes slectifs quils reproduisirent ntaient pas utiliss par les seuls membres
du Midewiwin38; certains taient mme, semble-t-il, exclusivement
employs par les chamanes appartenant au mouvement Wabeno39.
On ne connait hlas que trs peu de choses sur le Wabeno si ce nest
quil sagissait dun mouvement chamanique dorigine rcente, apparu
vers la fin du XVIIIesicle parmi les Ojibwas et certains de leurs voisins40. On sait aussi quil entretenait une trs forte rivalit avec le
Midewiwin qui, cette poque, tait dj pens comme une tradition
ancestrale et que ses membres faisaient parfois usage de btons plats,
denviron troispieds de long, couverts de grossires figures, graves
ou peintes41. Il nest donc pas impossible que ce soit le mouvement
Wabeno qui ait entrepris le premier dutiliser une criture slective
afin de noter ses propres chants chamaniques et que, par un classique
phnomne de course aux armements, les socits Midewiwin sen
soient paralllement dotes leur tour. Ceci expliquerait simplement
pourquoi les premiers tmoignages sur les critures chamaniques
106
figure 15
Un initi copiant un texte slectif
chapitre vi
napparurent quun sicle aprs la description, par Raudot, de la crmonie dinitiation la socit.
Quel regard James et Schoolcraft portaient-ils sur lcriture rituelle
des Ojibwas [figure 16]? Le chirurgien y voyait de grossires images
qui, graves sur un morceau de bois plat, servent voquer lesprit de
ceux qui ont dj appris les chants les ides et leur ordre de succession.
Les mots ne peuvent varier et ils doivent faire lobjet dun enseignement
[oral]: si quelquun peut, en observant une figure, en comprendre lide,
il ne saura toutefois pas ce quil doit chanter42. Il ressort clairement de
ce tmoignage que lcriture slective du Midewiwin tait une criture
attache des chants rituels prcis et quelle tait slective, codant certains mots ainsi que leur squenciation linaire. Schoolcraft fut, quant
lui, plus disert: il revint sur les critures slectives amrindiennes de
nombreuses reprises dans ses ouvrages, laborant ainsi un champ de
recherche alors indit. Son optique gnrale ntait nanmoins pas trs
loigne de celle de James ces critures slectives navaient dintrt, selon lui, que dans la mesure o elles reprsentaient un premier pas
en direction de lcriture alphabtique. Sa phrasologie est complique
mais on devine quil sagissait pour lui de nettement diffrencier criture
slective et criture alphabtique: Ces images symboliques ne font que
suggrer la mmoire les mots dune prire ou dun chant particuliers
dont chaque figure est le reprsentant. Les mots de ces chants sont fixs
et ne peuvent varier, de mme que les notes auxquelles ils sont chants.
Mais ces mots, pour tre rpts, doivent avoir t auparavant appris et
mmoriss par le chanteur. Autrement, mme si leur caractre idographique et leur valeur demeureraient apparents et ne donneraient pas lieu
erreur, il ne serait pas possible de chanter les mots du chant43.
Ces dfinitions sont quivalentes: lcriture slective ojibwa y tait
apprhende comme une succession de figures ou dimages symboliques qui chacune correspondait une partie slectionne dun discours, un mot issu dun chant rituel. Les deux auteurs insistaient
avec vhmence sur le fait que cette criture slective ne fonctionnait
pas comme lcriture alphabtique: elle ne soulageait la mmoire que si
le discours avait pralablement fait lobjet dun apprentissage par cur
Champollion naurait donc rien pu faire. Finalement, tous deux signalaient la fixit de lordre des mots des chants et donc des figures qui
leur correspondaient. Pour mieux comprendre lcriture rituelle du
Midewiwin, il convient donc dabord de savoir comment taient structurs les chants chamaniques; il deviendra alors possible dtudier dune
part la relation systmatique que les inscriptions slectives entretinrent
avec ces chants et dautre part les processus de standardisation iconographique de cette technique.
108
figure 16
Texte slectif grav sur corce de bouleau recueilli
par Walter Hoffman (chant dinitiation).
chapitre vi
qualifiera dsormais de gloses, ne doivent en aucun cas tre confondues avec les vers rels des chants chamaniques qui, eux, restent pour
la plupart inconnus. On comprend ds lors pourquoi EdwinJames avait
besoin dun traducteur qui ne se contente pas de lui chanter les textes
mais qui soit capable dun ct de les gloser (mme trs imparfaitement
car le savoir de JohnTanner tait loin dtre adquat) et dun autre de
lui fournir une traduction qui ne soit en aucun cas littrale48. James
se chargea lui-mme de dvelopper ces gloses partir de son intuition
puis dintercaler ses propres commentaires, pour lessentiel des interprtations personnelles souvent fantaisistes et la plupart du temps rdiges au conditionnel. Pour quelle raison James se rvla incapable de
transcrire et de traduire fidlement les paroles des chants chamaniques
ojibwas? La rponse se trouve dans les crits de ses successeurs.
Dj Nicollet crivait des prtres Mide que leurs chansons sont composes dune seule ide, de peu de mots significatifs, et de longs refrains
avec des paroles de remplissage ou sans signification49. Demanire
semblable, Schoolcraft admit trs tt que les mots utiliss dans ces
chants taient de nature cabalistique ou sotrique50. Lui aussi,
aprs EdwinJames quil plagie parfois51, publia des textes slectifs chamaniques accompagns de gloses en ojibwa quil fit passer pour des
chants. propos de sa mthode, il crivit:
Javais observ les manifestations du Midewiwin avec tout le
crmonialisme pointilleux et laborieux de leurs rituels en 1820,
dans la rgion du Lac Suprieur, et javais dcid de tirer profit des
avantages que me confraient mon statut officiel lorsque jy retournai en 1822, en tant quagent du gouvernement auprs de ces tribus, afin dexplorer plus avant ses principes et ses modes opratoires. cette fin, jai fait rpter cette crmonie dans mon bureau,
portes fermes afin den prserver le secret, disposant ainsi de tous
les moyens dobtenir une interprtation correcte et de la noter sur le
champ. Avant cette transaction, javais observ, entre les mains dun
Indien de la tribu Ojibwa, une de ces tablettes symboliques inscriptions picturales qui ont t parfois nommes Planches Musicales,
car elles sont chantes par les initis de la Socit du Midewiwin.
Elles constiturent lobjet des explications qui, avec laccord du
chef de la Socit et de trois autres initis, furent crmoniellement
effectues52.
WilliamWhippleWarren constitua, quant lui, un tmoin exceptionnel car il parlait correctement lojibwa sa grand-mre maternelle
tant originaire de ce peuple. Il avait fait des tudes lOneida Institute et
112
chapitre vi
Lhonntet de Kohl, quant aux modalits du recueil de ses interprtations des crits slectifs, est des plus louables: elle nous permet de
deviner les conditions de production des gloses des textes slectifs de
James et de Schoolcraft. Si les membres du Midewiwin livraient sans
trop de problmes des explications des signes de leur criture, ils prouvaient infiniment plus de rpugnance communiquer les chants chamaniques des trangers qui se piquaient de folklore amrindien; en
effet, dune part ils les avaient certainement pays trs cher et dautre
part leur transmission tait entoure de nombreux interdits rituels. Et,
114
chapitre vi
donc, au moins partiellement, dun cryptage linguistique comprhensible et transmissible; si les observateurs trangers se rvlrent tous
incapables deffectuer ou mme dintuitionner ce dcodage possible,
cest que leurs interlocuteurs, pour des raisons videntes, ne souhaitrent jamais leur donner accs aux secrets acquis au cours de leur coteuse initiation.
Un exemple de chant du Midewiwin
Cest dans la monographie de WalterJamesHoffman que lon peut
trouver la premire transcription authentique dun chant chamanique du Midewiwin. Ce mdecin tait le collaborateur du colonel
GarrickMallery au Bureau of American Ethnology; il fut charg de raliser une srie denqutes sur les critures slectives de divers peuples
dAmrique du Nord et ses talents artistiques en firent le dessinateur
de la plupart des figures des monumentales synthses de Mallery sur
lcriture dimages (picture-writing) des Amrindiens. Dans son propre
ouvrage, intitul The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa et
publi en 1891, il suit la mthode de ses prdcesseurs, en particulier
celle de Schoolcraft64, et fournit, pour chaque signe des textes slectifs
quil recueillit, une glose en ojibwa. Nanmoins, il fut aussi capable de
transcrire, certes pour un seul texte slectif parmi les vingt-trois quil
prsenta, lintgralit la fois des paroles et de la musique dun chant. Il
nota dailleurs cette occasion: On remarquera que les mots diffrent
assez largement selon quils sont parls ou chants65. Sil faut admettre
que la correspondance entre ce chant et sa transcription slective est
des plus douteuses66, il nen reste pas moins quil nous est possible dobserver ici de prs ce que pouvait tre rellement un chant chamanique
du Midewiwin. Voici donc une reconstruction des paroles de ce chant67:
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Nakwawe Indoshiton
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Donagani Donagani
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Eshkote nidowe yo we
Manidoiyani Manidoiyani
Manidoiyani Manidoiyani
116
Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Eshkote waniyo Kotshihaioni
Kotshihaioni Kotshihaioni
Nimegasi Manidowe we he
Nimegasi Manidowe we he
Shagodzhihina
Nimegasi Manidowe we he
Nimegasi Manidowe we he
Nigane nin Manidowe ya
Nigane nin Manidowe ya ya we ya
Manidowe nidowe ya
Nigane Manidowe ya we
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha Ekitshi Manidowe dowe
Ekotshinaha Ekotshinaha
Ekotshinaha hea
Heawinondamani he Heawinondamani he
Heawinondamani he Heawinondamani he
Manido Midewi he Nemadawidzhig
Heawinondamani he he he
Heawena newedo ho Heawena newedo ho
Heawena newedo ho Heawena newedo ho
Manido weani nikana nikana ho ho
Manidoweani he Manidoweani he
Manidoweani he Manidoweani he
Manidoweani he Eshkatoweani he
Manidoweani he Manidoweani he
Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Nasimagot ninde he Heasiwikitte he
117
chapitre vi
Heasiwikitte he Heasiwikitte he
Heasiwikitte he
Nikani Kotshiha Nikani ha
Nikani Kotshiha Nikani ha
Nikani Kotshiha Nikani ha
Henenawa nibeidon Henenawa nibeidon
Henenawa nibeidon Henenawa nibeidon
Yeweni mide hwa da Kewashi mide hwa hwe
Yeweni mide hwa da Kewashi mide hwa hwe
Yeweni mide Yeweni mide hwa da
Naianawi nama ha Naianawi nama ha
Naianawi nama ha Naianawi nama ha
Wanaheneniwa ha Otabeweni me ha
Aiya hanawi nama Aiya hanawi nama
Aiya hanawi nama Aiya hanawi nama heo heo heo
Cet exercice de restitution des paroles exactes dun chant nest ici
accompli que pour donner voir sa structuration potique. Hoffman
prcise que chaque strophe pouvait tre continue ad libitumpar la
simple rptition des noncs que nous navons pas isols en gras: cette
transcription ne restitue donc que lossature minimale de chants dont
la profration pouvait requrir une assez longue dure. Tout au long du
chant, il est clair que le vocabulaire utilis nest pas celui de la vie quotidienne, Hoffman le fait remarquer plusieurs reprises en indiquant
galement le terme commun; souvent il ne sagit que de diffrences de
prononciation, une consonne tant remplace par une autre de manire
systmatique (ce qui pourrait dailleurs constituer des emprunts la
phonologie de langues ou de dialectes voisins); parfois le chanteur
introduit des syllabes supplmentaires, dpourvues de sens, lintrieur des mots. De plus, divers procds smantiques devaient complexifier la surface du chant, mais ils nous resteront peu prs inaccessibles, faute dune traduction fiable. Il est par exemple possible que
le terme esprit (manido) de la sixime strophe se rfre un sac-mdecine qui a la forme de lesprit dun animal ou que le terme feu
(eshkote) dans les deuxime et troisime strophes fonctionne comme un
substitut comparable ceux que dcrit Skinner pour les chants menominis Hoffman ne nous en fournit cependant pas la clef. Tout au plus
118
sait-on que le terme parents (nikani) dsigne ici les membres initis
de la socit chamanique.
Au niveau proprement formel, on observe dune part lusage de syllabes euphoniques et de rptitions partielles destines remplir la
structure rythmique du chant68 et dautre part un paralllisme gnralis. Il est difficile daffirmer que les units sonores de remplissage
taient entirement dnues de sens, car il est toujours possible den
confrer aux syllabes choques postposes, surtout dans une langue
morphologie suffixale comme lojibwa. Mais il est clair que des chos
tels que Manidowe nidowe ya oprent par lision dune syllabe, ici le
ma de manidowe. Ces enrichissements et appauvrissements de la surface sonore du chant constituaient certainement, selon les mots de
Skinner, de puissantes techniques destines rendre le rituel inintelligible pour les spectateurs69. Finalement, la structure globale de chaque
strophe du chant apparat assez systmatise:
AA
AA
AB
AA
ad lib.
chapitre vi
Si lon accepte de confrer une certaine valeur une telle traduction et si lon garde lesprit lhomognit de ces paroles avec celles
dautres chants du Midewiwin, il devient alors possible de rpartir
en trois groupes lensemble de ces noncs. Le premier comprend les
strophes qui stipulent lidentit de lnonciateur du chant: elles dfinissent lauteur surnaturel du chant, cest--dire le manido, lesprit
selon la traduction dHoffman. Les strophes Je suis un esprit ou Je
suis le feu font partie de ce groupe71. Un deuxime groupe est compos
de caractrisations de cet nonciateur, soit quelles dcrivent son apparence, soit quelles tablissent la liste de ses instruments rituels. Ici, en
se rfrant aux explications dHoffman, il semble clair que les strophes
120
faisant appel mon esprit sont des allusions mon sac-mdecine surnaturel, cest--dire prcisment au sac qui tait transmis au
cours de linitiation rituelle. Il semble aussi que mon cur fasse rfrence au coquillage migis (ou esprit Migis), objet magique trs puissant qui est contenu dans le sac-mdecine et qui se transmettait par le
tir ou par le souffle au cours du climax de la crmonie72. Des analyses semblables permettraient certainement de dcoder les expressions sotriques Celui qui dort ou Mide peu puissant. Enfin, le
troisime groupe contient les descriptions valeur performative dactions ralises la fois par lnonciateur idal, le manido, et le chanteur
initi dans le cadre de la crmonie. Ici, il sagit de lensemble des verbes
qui, sils restent souvent trs allusifs, semblent pour la plupart se rapporter une srie dusages du sac-mdecine et de son coquillage migis
je suspends, laissez-leur porter, il se penche, je tiens ce que
jai apport, je ne peux latteindre, je ne peux le tirer (les deux
derniers noncs tant peut-tre des exemples dinversions smantiques quvoquait Skinner). Il est donc possible, un niveau danalyse
suffisamment lev, de reprer trois squences fondamentales dans
les chants du Midewiwin: la dfinition de lnonciateur surnaturel du
chant, la liste des caractristiques de cet nonciateur et la description,
valeur performative, des actions rituelles entreprises par cet nonciateur. On retrouve ces trois grandes squences dans la plupart des chants
chamaniques de la rgion.
Lcriture slective des chants
Comment ce genre de chants tait inscrit par lcriture slective? Nous
ne pouvons hlas, pour les raisons que nous avons indiques, faire
confiance aux gloses obtenues par James, Schoolcraft, Kohl, Mallery
ou Hoffman pour rsoudre ce problme73. Il semble dabord, ce qui fait
consensus entre les auteurs, que chaque strophe correspondait une ou
deux figures et que donc lcriture slective enregistrait dabord lordre
invariable des strophes. Il est ensuite possible, selon le modle classique
des critures slectives que nous avons expos en introduction, que les
images prenaient appui sur la structure potique des chants, ne reprsentant slectivement que la variable B que nous avons identifie. Dans
tous les cas, une tude globale de liconographie des textes slectifs qui
nous sont parvenus permet de reprer la constance du schme que nous
avons dfini propos des chants: les figures sy rpartissent en trois
groupes (dfinition de lnonciateur surnaturel, attributs de cet nonciateur, actions de cet nonciateur) auxquels il faut ajouter, pour les
chants thrapeutiques et cyngtiques, un quatrime groupe rassemblant les entits sur lesquelles portent les actions (le malade pour les
121
chapitre vi
gurisons, le gibier pour les rituels propitiatoires de chasse). On montrera cette homologie schmatique entre chants et criture chamanique
partir dune analyse du corpus publi par EdwinJames et glos par
JohnTanner [figure 17]74.
Dabord, ces crits slectifs ne comportent que deux types de reprsentations: des figures anthropomorphes et des figures zoomorphes.
Leur iconographie, trs stylise, drive des traditions de rpertoires graphiques que nous avons tudies. Chaque chant est transcrit par une
srie de signes (entre six et vingt-sept) aligns les uns derrire les autres,
lire de droite gauche apparemment. Tous les chants sont diviss
en deux parties, ce qui est indiqu par une simple barre verticale dans
la transcription. Cette division permet de penser que lordre des signes
suivait une forme de rgularit, mais celle-ci est trs difficile dduire
des gloses de Tanner et James. Il semble toutefois que ces chants taient
composs dabord dune prface au cours de laquelle le chanteur explicitait lidentit surnaturelle quil assumait durant le rituel (premier et
deuxime groupe) et ensuite dun texte qui dcrivait les actions surnaturelles du chanteur (troisime et quatrime groupe).
Les prfaces juxtaposent gnralement figures anthropomorphes et
zoomorphes. La plupart du temps, une des premires figures humaines
est reprsente avec des rayons sortant de la bouche75: il sagit soit
dune entit surnaturelle en train de chanter (Jentends ta voix, manitou76), soit du chamane lui-mme en train de chanter (Je suis en train
de chanter77). Lorsquune silhouette humaine apparait simplement,
sans rayon, elle permet dexpliciter lidentit surnaturelle du chanteur:
Je suis tel ou tel manitou78 ou Je suis Nanabush79. Ces prfaces juxtaposent souvent des figures animales ces figures humaines80. Il sagit
alors dentits surnaturelles (oiseau-tonnerre81, aigle ou faucon82, lynx83,
ours84) ou de sacs-mdecine (serpent85, ours86, loup87) auxquels le chanteur sidentifiait: il chantait alors en tant que telle ou telle entit88. Dans
ces contextes, les animaux apparaissent souvent coups en deux par
une ligne89, peut-tre une manire de montrer quil ne sagit l que de la
peau de lanimal, celle qui constituait le sac-mdecine mais aussi celle
dans laquelle le chanteur pouvait mtaphoriquement se glisser pour
prendre la place de lentit surnaturelle90.Ce premier groupe de figures
permet donc de dfinir lidentit complexe de lnonciateur rituel.
Dans cette prface, des variations de la figure humanode peuvent
aussi lui tre juxtaposes; cest ainsi quapparaissent les attributs de
lnonciateur, caractristiques du deuxime groupe. On lobserve alors
avec un chapeau sur la tte91, avec un sac-mdecine92, une flche93 ou
une plante mdicinale94 la main ou encore avec la baguette qui permet de jouer du tambour95, autant dustensiles (parfois reprsents
122
figure 17a
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide pour la chasse, p.341-344.
figure 17b
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide, p.345-347.
figure 17c
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant de Mide pour la chasse, p.348-350.
figure 17d
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.351-362.
figure 17e
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.363-368.
figure 17f
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant pour la chasse, p.369-372.
figure 17g
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant thrapeutique, p.373-375.
figure 17h
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
Chant thrapeutique, p.376-378.
figure 17i
Le corpus dcrits slectifs publi par Edwin James
nt de guerre, p.379-380.
figure 18
Charte du Midewiwin publie par Johann Georg Kohl
figure 19
Charte de Red Lake
figure 20
Charte dorigine de Sikassige
chapitre vi
figure 21
Combinaison dune charte dorigine et dune charte des quatre degrs
figure 22
Charte dorigine publie par William Jones
chapitre vi
figure 23a
Charte de loge fantme publie par Walter Hoffman
figure 23b
Charte de loge fantme publie par Ruth Landes
figure 24
Le destin de lme aprs la mort
Moi: Mais que reprsentent ce chemin et ce carr que tu as dessins droite (X et Z)? LIndien me rpondit quil souhaitait par l
reprsenter le paradis des Chrtiens. Ils ont aussi un paradis, dit-il,
mais les Indiens ne peuvent pas y entrer. Il ne savait rien de sa
nature mais il lavait dessin pour que je me fasse une ide correcte.
En observant ces deux paradis, je me souvins immdiatement
des cimetires doubles que lon voyait si frquemment dans les
missions du Lac Suprieur, lun pour les Chrtiens, lautre pour les
paens. Jeus limpression que mon Indien avait dessin le plan dun
de ces villages127.
Nous reviendrons trs bientt sur la relation au christianisme quimplique une telle image. Pour le moment, il suffit de remarquer que,
dans ce dessin apparemment improvis, on voit la fois la reprsentation dun chemin de la vie et celle dune superposition verticale de
la Terre et du Paradis lments graphiques qui dun ct voquent
immanquablement les cartes eschatologiques des prophtes delaware,
kickapoo et cri et qui, dun autre, ressemblent clairement aux deux lments que lon trouve dans la charte de RedLake ainsi que dans toutes
les chartes partielles de loge fantme et de chemin de la vie. Il y a l un
indice probant de la continuit de toutes ces traditions graphiques
que celle-ci soit historique ou non.
Lanalyse de la charte de RedLake sachve ici. Mais Siskassige, le
chamane de WhiteEarth, montra Hoffman une autre charte partielle qui offrait un dveloppement alternatif de la grande charte
[figure 25]. Il sagissait dune charte de migration qui, elle, correspondait une tradition narrative ojibwa; tradition qui prenait la suite du
rcit dorigine du Midewiwin. En effet, aprs la naissance de lhumanit, aprs la rencontre de Minabozho et de la Loutre, aprs la transmission du savoir rituel des quatre degrs initiatiques, le mythe pouvait tre complt par le rcit de la migration dest en ouest de la Loutre
qui, chaque lieu o elle mergea, fonda un village ojibwa et transmit
le savoir du Midewiwin. La connexion avec la charte principale seffectuait au niveau du cercle, la Loutre se trouvant au centre de la Terre lorsquelle commena son voyage qui est reprsent par une ligne droite.
Cette ligne est, peu aprs quelle ait surgi du cercle, coupe par une autre
ligne qui spare lhistoire du Midewiwin de celle de la migration128.
Puis, aprs le franchissement de ce fameux hiatus flottant129, une
srie de points, correspondant une liste de toponymes, vient dessiner une carte gographique du trajet de la Loutre, trajet historique qui
aboutit, in fine, au lieu o cette liste est nonce130. Le discours qui correspondait cette charte de migration tait trs probablement chant et
141
figure 25
Charte de migration
chapitre vi
moment de la consolidation de linstitution chamanique, de la canonisation de ses discours rituels et de linvention des ses techniques scripturaires, les missionnaires chrtiens taient peu prs totalement absents
de la rgion. Il est cependant clair que, tout au long du XIXesicle, lors
du retour des missionnaires et peut-tre la suite du dclin du Wabeno,
lantagonisme entre Midewiwin et glise chrtienne devint trs prononc136. Les chamanes ojibwas sopposaient en effet frontalement la
diffusion du christianisme tout en en incorporant divers aspects dans
leurs discours et peut-tre dans leurs pratiques crmonielles.
Warren relata ainsi lanecdote suivante: Jai parfois traduit leurs
anciens des passages de lhistoire biblique et leur raction tait invariablement: Le livre doit tre vrai car nos anctres nous ont racont
des rcits similaires, gnration aprs gnration, depuis lorigine de
la Terre137. Lorsque quelques annes plus tard, Kohl rclama une fois
encore des explications propos des crits slectifs, son interlocuteur
commena par Adam et ve, et la cration du monde, puis il me raconta
avec force dtails comment le Grand Esprit avait fond lordre des Mide
et comment leur religion tait venue eux depuis lest lointain138. Plus
tard, on lui narra nouveau ce rcit et il se rsolut en prendre note. On
y observe un entremlement constant de thmes ojibwas et chrtiens:
le Kitchi Manitou cra le monde et les humains; les hommes taient alors
couverts dcailles dargent scintillant; par compassion, le Grand Esprit
offrit une compagne lhomme et celle-ci se nommait Marie; le Kitchi
Manitou leur transmit ensuite les plantes domestiques mais leur interdit les fruits dun arbre; bien videmment, la femme puis lhomme les
gotrent; ils perdirent alors leurs cailles scintillantes (sauf sur les
ongles) et furent expulss du paradis; ils durent alors chasser pour survivre. Cest ce moment quintervient un pisode quil vaut la peine de
citer intgralement:
Un jour, lhomme partit chasser et trouva un livre sous un arbre.
Il sarrta et lobserva. Le livre se mit lui parler et lui dit ce quil
devait faire et ce quil ne devait pas faire. Il lui donna une longue liste
dordres et dinterdits. Lhomme trouva cela curieux et, bien quil ne
lapprcit pas vraiment, il lapporta chez lui et le montra sa squaw.
Jai trouv un livre sous un arbre, lui dit-il, qui me dit de faire
plein de choses et qui men interdit dautres. Je trouve a difficile et je
vais le remettre l o je lai trouv. Et cest ce quil fit malgr les supplications de sa squaw qui souhaitait le garder. Non, dit-il, il est trop
pais. Comment pourrais-je le transporter dans mon sac-mdecine?
Et le jour suivant, il laissa le livre sous larbre o il lavait trouv et au
moment mme o il le dposa, il disparut. La terre lavait aval139.
144
Ainsi Bible et crits slectifs en vinrent tre penss comme comparables141. Mais il ne faut probablement voir l quune confrontation a
posteriori: si la socit rituelle du Midewiwin a pu trs vaguement sinspirer, par mulation, de ce qui tait connu au XVIIIesicle de lglise
catholique, il est assez peu probable que le dveloppement de lcriture
slective et des chartes soient penser en fonction de lexemple donn
par lusage chrtien de la Bible. Nous avons vu que non seulement les
origines iconographiques de ces techniques taient locales mais aussi
que llaboration de lcriture slective dut seffectuer vers la fin du
XVIIIesicle, priode creuse pour les missionnaires dans la rgion142.
Ilest beaucoup plus probable que cette forme dcriture chamanique
se soit dveloppe en fonction dune part de la rivalit circonstancielle
qui opposa un temps le Midewiwin et le Wabeno et dautre part des exigences de mmorisation et de stabilisation que la configuration institutionnelle propre au Midewiwin portait virtuellement en elle.
Midewiwin et Jaasakid
Dans les anciens temps, les gens de notre peuple navaient pas
dducation. Ils ntaient pas instruits par les livres et par les professeurs. Toute leur sagesse et tout leur savoir provenaient de leurs
visions Une femme ojibwa au dbut du XXesicle143.
Si le Wabeno disparut progressivement et si les missionnaires chrtiens nexercrent de nouveau une relle influence dans la rgion quau
cours de la seconde moiti du XIXesicle, la socit du Midewiwin
ntait toutefois pas la seule institution ojibwa se positionner sur le
march des transactions avec le surnaturel. En effet, la socit a toujours coexist avec une forme plus ancienne et plus individuelle de
145
figure 26
Vision de Jaasakid publie par Henry Schoolcraft
figure 27
Visions de Jaasakid publies par Walter Hoffman
chapitre vi
par le biais dune vision dont le contenu tait hautement variable, personnel et syncrtique tandis que les Mide apprenaient un savoir doctrinal extrmement stable dans le cadre dune institution de type scolaire
et laide de techniques dinscription147. Cette opposition institutionnelle constitue un phnomne historique: le dveloppement dun chamanisme doctrinal, dans le cadre du Midewiwin, mit progressivement
de ct les expriences visionnaires qui, selon le tmoignage de Raudot,
en faisaient encore partie au dbut du XVIIIesicle, tandis que les chamanes Jaasakid se focalisrent de plus en plus nettement sur ltiologie
visionnaire des maladies, dlaissant la liturgie thrapeutique aux initis Mide. Cette dynamique historique explique aussi, au moins en partie, que la socit Midewiwin se soit engage de plus en plus au cours du
XVIIIesicle vers un accroissement du savoir rituel transmis, vers une
complexification de ce savoir sotrique et, surtout, vers une canonisation de ses discours rituels qui devaient tre rpts avec la plus grande
exactitude, la diffrence des pratiques discursives des chamanes
Jaasakid qui taient toujours inspires ou improvises.
Cette opposition institutionnelle, qui tait aussi une complmentarit, permet galement de comprendre plus prcisment la nature des
techniques dinscription des discours du Midewiwin. Car les Jaasakid
aussi produisaient parfois des images; selon les mots de Schoolcraft,
les symboles du Midewiwin [] sont accessibles tous ceux qui sont
admis dans la socit secrte. Mais lart des prophtes [les Jaasakid] se
suffit lui-mme. Il est exclusif, singulier, personnel et exprimental148.
Ainsi, il arrivait que les Jaasakid dessinent les entits qui peuplaient
leurs visions, avec lesquelles ils taient capables dinteragir durant leurs
sances de divination ce faisant, ils ne faisaient que dvelopper la tradition iconographique des emblmes de vision [figures 26 et 27]149.
Cependant ces dessins, dont la fonction est quelque peu mystrieuse,
demeuraient personnels, souvent secrets, et ne faisaient lobjet ni dune
transmission, ni dun usage pdagogique. Tout le contraire des critures
de chants et des chartes du Midewiwin qui nexistaient que pour accompagner la mmorisation de traditions discursives complexes quil sagissait dune part de conserver sous une forme canonique et dautre part de
transmettre de la manire la plus efficace possible.
Les constantes innovations iconographiques des Jaasakid neurent
dgales que celles, potentiellement infinies, dun scribe que rencontra Kohl en 1855 [figure 28]. Voici le rcit quil en fit:
Comme je ne cessais de poser des questions propos des pictographies, les Indiens de la mission finirent par me parler dun
homme de leur peuple, dont le nom tait Ojibiwas, qui tait trs
148
figure 28
Le dessin dun scribe ojibwa
chapitre vi
figure 29
Transcription alphabtique dun chant du Midewiwin
151
chapitre vi
152
Chapitre vii
CRITURES DE CHAMANES ET
CRITURES DE PROPHTES
chapitre vii
chapitre vii
les opposa, ds lorigine, aux stratgies de conversion et dvanglisation chrtiennes. Le conflit institutionnel, dans ces cas, restait exogne:
il confrontait des institutions issues de cultures et de traditions trangres lune lautre.
En ce qui concerne le Midewiwin, la situation est plus complexe:
ilfaudrait pouvoir distinguer dune part les conflits qui en furent lorigine (mais il est difficile de les identifier faute de documentation fiable3)
et dautre part ceux qui en expliquent, en partie certes, la stabilit. Nous
avons nanmoins vu que la coexistence, dans la socit ojibwa, de
deux institutions chamaniques distinctes permettait den comprendre
certaines dynamiques diffrentielles. Tandis que le chamanisme des
Jaasakid prit toujours plus la forme dun savoir rvl, visionnaire, innovant et charismatique (au point quil est possible dy voir un genre paradoxal de prophtisme perptuel), la socit du Midewiwin sorienta
continuellement dans la direction oppose, accentuant les aspects doctrinaires et scolaires dun savoir hrit et canonis et excluant toute
vision de ces procdures dapprentissage. Le processus tait ici endogne, la diffrence des mouvements prophtiques: la dynamique de
diffrenciation complmentaire des institutions rituelles restait interne
la socit ojibwa.
Ainsi, il est trs probable que le Midewiwin se complexifia tout au
long du XVIIIesicle, accroissant chaque gnration la quantit et
lopacit du discours canonique transmis. Et cest vraisemblablement
partir de ces proprits internes et donc de ses exigences propres que
linstitution prouva le besoin de se doter de techniques scripturaires
afin de mieux stabiliser des discours dont la mmorisation exacte devenait de plus en plus difficile. Certes, la concurrence du Wabeno, peuttre une scission hrtique lintrieur mme du Midewiwin, put servir
de dclencheur mais, dans tous les cas, on ne peut pas parler ici dun
processus dmulation issu dune prise en compte de la Bible des missionnaires. Ce sont des besoins internes, lis la spcialisation doctrinaire de linstitution et laccroissement de la quantit de discours crmoniels que cette spcialisation rendait possible, qui sont lorigine de
linvention de lcriture chez les Ojibwas de la socit du Midewiwin.
Ilsavaient besoin dune criture pour stabiliser les discours quils souhaitaient continuer transmettre4.
Si les prophtes algonquiens inventrent lcriture demble, afin de
se trouver armes gales dans le conflit qui les opposait leurs concurrents chrtiens, les membres du Midewiwin ne linventrent quau bout
dun sicle, en rponse aux nouveaux problmes engendrs par le dveloppement de plus en plus doctrinaire de leur institution. Si les prophtes sinspirrent de la Bible ds lorigine de leurs mouvements, les
157
chapitre vii
chamanes du Midewiwin, quant eux, ne remarqurent que tardivement, au milieu du XIXesicle, que leur arsenal dcrits slectifs pouvait
tre confront et compar la Bible. Si le conflit avec le christianisme
est lorigine de linvention de lcriture par les prophtes algonquiens,
les conflits avec le Wabeno puis avec le christianisme ne peuvent, dans
le meilleur des cas, quexpliquer (partiellement) la stabilit des techniques dinscription chamaniques ojibwas. Linvention de lcriture par
les chamanes du Midewiwin ne peut tre explique que par le processus
mcanique de complmentarit et de progressive diffrenciation qui les
opposrent aux chamanes Jaasakid.
158
Conclusion
CRITURES ATTACHES
conclusion
Ensuite, nous avons vu que les critures prophtiques et chamaniques partageaient un trait commun: toutes deux furent des critures
attaches. Les principaux effets que recherchrent ceux qui les inventrent taient la stabilisation accrue de discours rituels prcis (et non
de nimporte quel genre de discours) et laugmentation du prestige et de
lautorit de linstitution rituelle qui assurait la transmission de ces discours. De ce fait, ces critures accompagnaient toujours, par essence, la
transmission orale des discours quelles prenaient pour cibles et elles ne
survcurent ni la disparition de leur contexte rituel dusage, ni loubli des traditions orales quelles accompagnaient. Ce rgime dusage particulier, fortement corrl la volont de canoniser un discours, cest-dire la fois de le prenniser et de le doter dune autorit encore plus
grande, est susceptible de rvler une dimension peu tudie des origines de toutes les critures dont linvention seffectua en labsence
dun modle imiter ou emprunter. Car, sil est vrai que, de par leur
smiotique, les critures slectives ne peuvent qutre attaches, il nest
pas impossible que dautres formes dcritures, aux principes smiotiques distincts, aient elles aussi fait lobjet dun usage attach, au moins
au moment o de bonnes raisons taient ncessaires pour justifier que
lon fasse leffort de les inventer et de les propager. Lobjectif de cette
conclusion sera donc de tester la validit de cette hypothse en examinant lhistoire des usages des diffrentes formes dcritures slectives,
secondaires et intgrales.
critures slectives
Linvention dune criture slective complexe par les spcialistes rituels
du Midewiwin ne constitue pas un phnomne isol parmi les peuples
amrindiens. Au moins deux autres socits du continent ont connu un
processus semblable partir de conditions institutionnelles similaires:
les Navajos du Sud-Ouest de tats-Unis et les Kunas du Panama. Le chamanisme navajo est issu de la rencontre, aux alentours du XVIesicle,
des populations athapascanes venues du nord et des anctres des populations pueblos de la rgion. Au cours des sicles, un systme crmoniel
duel se mit en place chez les Navajos. Un premier chamanisme se spcialisa dans la divination et dans ltablissement de diagnostics identifiant
lorigine des maladies. Ces chamanes employaient diverses techniques
visionnaires afin de dterminer les causes des malheurs: ils observaient
le soleil, la lune et les toiles, leur main tremblait lorsquils visualisaient
des images pertinentes et ils entendaient des indices sonores que nul
autre queux ne pouvait percevoir. Ces techniques ne se transmettaient
pas de matre disciple: elles taient innes et pouvaient tre rvles
loccasion dun rve ou dune vision. Un second chamanisme se mit
160
CRITURES ATTACHES
figure 30
Lcriture slective navajo
figure 31
Lcriture slective kuna
conclusion
CRITURES ATTACHES
figure 32
Lcriture slective mixtque
figure 33
Lcriture slective de lle de Pques
CRITURES ATTACHES
conclusion
figure 34
Lcriture secondaire micmac
figure 35
criture secondaire du Mexique
figure 36
Lcriture slective du prophte apache Silas John
CRITURES ATTACHES
ensuite leurs ouailles dchiffrer directement ces critures secondaires sans avoir recours lcriture latine quils se gardaient souvent de
leur enseigner. De telle sorte que si, pour les missionnaires, ces critures
taient bien des recodages de textes phonographiques, elles taient,
pour les Amrindiens, des inscriptions directes de discours oraux.
Cestechniques se stabilisrent parfois durant de longues priodes.
Les critures secondaires dvanglisation taient bien videmment
des critures attaches16. Elles taient limites un corpus de discours
prcis (quelques prires, le catchisme) et elles navaient dusage pertinent que dans le cadre dune seule institution rituelle, celle que les
missionnaires chrtiens essayaient dimplanter chez les Amrindiens.
En effet, les textes taient employs pour forcer les catchumnes
mmoriser de la manire la plus exacte possible des prires qui devaient
ensuite tre rcites dans le contexte de la messe. critures slectives et
critures secondaires furent donc utilises dans un cadre pragmatique
similaire: toutes deux taient des critures attaches17.
Cette analyse des critures secondaires dvanglisation permet daffiner sensiblement la comprhension de certaines critures slectives
que nous navons pas encore abordes18. Ainsi, chez les Apaches, voisins
des Navajos, un prophte nomm SilasJohn eut, en 1904, une vision au
cours de laquelle Dieu lui transmit soixante-deux prires ainsi quune
criture slective qui devait permettre de les stabiliser durablement
[figure 36]19. Le prophte ne souhaita pas que ses nouveaux chants
rituels se dissminent trop largement: dans les annes 1920, il limita
leur circulation une douzaine dassistants qui il enseigna la nouvelle criture. La mission de ces disciples tait de propager le nouveau
dispositif rituel auprs des Apaches. Contrairement aux prophtismes
algonquiens que nous avons tudis, la nouvelle crmonie se stabilisa
tout au long du XXesicle, se rapprochant ainsi dune institution chamanique comme le Midewiwin, caractrise par une faible distribution
et par une prennit non ngligeable. Ce qui toutefois rapproche lcriture du prophte apache dune criture secondaire, cest que son inventeur tait lettr: non seulement SilasJohn tait, depuis son plus jeune
ge, fascin par le concept de Bible, mais il avait galement acquis, au
cours dune ducation chez les luthriens puis lcole indienne de sa
rgion, de bonnes comptences en anglais et en criture alphabtique.
Au cours dun trs long sjour en prison, il employa dailleurs rgulirement lcriture alphabtique dans le cadre de sa correspondance pistolaire avec certains de ses fidles20. Linvention de lcriture slective
apache seffectua donc dans un contexte dasymtrie typique des critures secondaires dvanglisation: si SilasJohn matrisait deux critures et tait ainsi capable de lire aussi bien ses propres prires que les
175
figure 37
Lcriture attache des chamanes nipas
(texte rituel Mizhi de Lava)
CRITURES ATTACHES
figure 38
Lcriture attache de lOberi Okaime invente
par Michael Ukpong
CRITURES ATTACHES
conclusion
CRITURES ATTACHES
conclusion
CRITURES ATTACHES
Parmi elles, les critures msopotamiennes et gyptiennes se caractrisent par une chronologie grossirement similaire: apparues vers la
fin du quatrime millnaire avant notre re, ce nest que vers le milieu
du troisime millnaire que ces critures furent employes pour transcrire, de manire assurment intgrale, de longs textes continus41.
Auparavant, linformation reprsente tait essentiellement incomplte. Les scribes de cette criture assumaient que les lecteurs de
leurs textes, la manire des partenaires dune conversation orale,
connaissaient le contexte de linformation quils souhaitaient transmettre. Cette premire forme dcriture, slective, ne doit ainsi pas
tre pense comme une reprsentation dfectueuse de la langue mais
plutt comme une russite technique destine reprsenter un savoir
et le transmettre dun individu un autre, et mme dune gnration
une autre42. Ce premier demi-millnaire des critures msopotamienne et gyptienne reste assez nigmatique pour les historiens: les
informations sont extrmement lacunaires et les textes difficilement
dchiffrables. Plusieurs traits communs semblent nanmoins simposer: la lecture de ces textes incomplets ou slectifs devait laisser une place au travail de la mmoire orale; ils transcrivaient des discours extrmement formaliss et systmatiss; ils ne pouvaient tre lus
et crits que par une petite classe de scribes forme dans des coles o
lon apprenait la fois matriser lcriture et mmoriser des discours
canoniques.
Ces critures furent-elles inventes pour stabiliser des discours
rituels (contractuels, religieux ou politiques)? Il est difficile de laffirmer, faute dlments probants. Sil est vrai que les premiers usages
connus de lcriture gyptienne se restreignent la transcription de discours crmoniels organiss selon un rigide systme mtrique et probablement rcits loccasion de lintronisation de rois ou de la clbration de leurs hauts faits43, la plupart des textes msopotamiens les
plus anciens apparaissent comme des listes permettant dadministrer et
de contrler la production et la distribution des produits agricoles, du
btail et des marchandises, probablement dans un cadre contractuel.
Nanmoins, pour quun tel systme hautement standardis de signes
devienne une criture intgrale, il fallut une motivation autre que ces
uniques besoins administratifs qui taient parfaitement satisfaits par
la russite technique que reprsentait le premier systme de notation. Cette nouvelle invention devait rpondre des exigences dexactitude qui ne pouvait gure tre lies qula rptition la plus fidle possible de discours crmoniels (contractuels, religieux ou pangyriques)
ou la transmission exacte de la mmoire canonique dune lite dirigeante44. Et ce sont effectivement des textes de ce genre que lon trouve
183
conclusion
CRITURES ATTACHES
de leur criture leur aurait potentiellement permis de transcrire nimporte quel discours, les Mayas ne lemployrent, selon toute apparence,
que pour stabiliser et transmettre les deux genres canoniques de discours rituels que lon retrouve chez les Mixtques ou les Mexicas.
Par ailleurs, Stephen Houston a pu parler, propos des scribes et
prtres mayas, dun usage rcitatif de lcriture (recitational literacy):
il semble en effet que les inscriptions monumentales, les ddicaces formulaques peintes sur les offrandes ou leurs rcipients et les livres divinatoires ne comportrent que des textes destins tre rcits dans le
cadre de crmonies rituelles de natures diverses [figure 39]51. Enfin,
la matrise de cette criture intgrale tait rserve une petite lite
de scribes retranche dans des coles initiatiques, les maisons dcritures, attaches aux temples de la religion officielle52. La question pertinente devient ds lors: en quoi lcriture des prtres mayas diffraient
de celles des prtres mixtques et pascuans ou des chamanes ojibwas
et kunas? Apparemment, et encore une fois dans la limite des tmoignages videmment lacunaires qui nous sont parvenus, lunique diffrence tait de nature smiotique: dans la mesure o elle tait clairement intgrale, lcriture maya put assurer encore plus efficacement sa
fonction de stabilisation des discours rituels. Lcriture intgrale maya
demeura donc elle-mme stable, en tant que technique dinscription,
beaucoup plus longtemps que les critures slectives53. Il ne sagit l que
dune consquence de sa smiotique phonographique et probablement
pas dune motivation situer lorigine de son invention.
Toutes les critures slectives passes en revue au cours de cette
conclusion ont partag, en plus de leur smiotique slective, une caractristique essentielle: elles furent toutes attaches, de manire ncessaire, des discours prcis et une institution dtermine. Lusage de
lcriture disparut en mme temps quelinstitution rituelle; lorsque les
discours furent oublis, lcriture devint indchiffrable. Du fait de cet
attachement, les critures slectives ne furent employes que pour stabiliser un corpus assez limit de discours rituels qui devaient tre transmis oralement et rcits lors doccasions crmonielles. Ces deux usages
scripturaires accompagner lapprentissage de discours et, ventuellement, guider leur rcitation ne pouvaient tre mis en uvre que dans
le contexte dinstitutions rituelles qui dfinissaient les rgles de transmission et dnonciation de ces discours. De ce point de vue, cest--dire
si lon ne tient compte que de leur rgime dusage, critures slectives et
critures secondaires furent totalement identiques.
Lanalyse des premiers usages des quatre grandes critures intgrales msopotamienne, gyptienne, chinoise et maya, dont les inventions furent indpendantes les unes des autres, a quant elle tent de
185
figure 39
Lcriture logosyllabique maya
CRITURES ATTACHES
187
Annexe
annexe
annexe
parvenir au haut de cette montagne qui tait droite, sans sentier et unie
comme une glace. Il questionna cette femme sur la faon de sy prendre
pour monter. Il lui fut rpondu que sil avait vraiment envie de voir le
Matre de la vie, quil fallait la monter et ne saider que de sa main et
de son pied gauche, ce qui parut impossible au Loup, qui cependant
encourag de cette femme se mit en devoir de la monter et y parvint
avec bien de la peine. Quand il fut en haut, il fut bien tonn de ne plus
voir personne: cette femme avait disparu. Il se vit seul, sans guide, au
droit de trois villages qui lui faisaient face et quil ne connaissait pas, qui
lui semblaient autrement construits que le sien, plus beaux et dans un
plus bel ordre. Aprs avoir rv quelque temps ce quil devait faire, il
savana vers celui qui avait sa vue le plus dapparence.
Ayant bien fait la moiti du chemin depuis le haut de la montagne,
il se ressouvint quil tait nu. Il eut crainte davancer davantage, mais
une voix quil entendit lui ayant dit de continuer, quil ne devait point
craindre, que stant lav comme il avait fait il pouvait marcher en assurance. Il ne fit plus de difficult daller jusqu un endroit qui lui semblait tre la porte de ce village et il sarrta pour attendre quelle ouvrit
pour entrer. Pendant quil examinait la beaut du dehors de ce village, la
porte souvrit. Il vit venir lui un bel homme vtu tout en blanc qui le
prit par la main, lui disant quil allait le contenter, lui faisant parler au
Matre de la vie. Le Loup se laissa conduire et ils arrivrent tous deux
dans un endroit dont la beaut navait rien dgal et que le sauvage ne
pouvait se lasser dadmirer, o il vit le Matre de la vie qui le prit par la
main et lui donna un chapeau tout bord en or pour sasseoir dessus.
LeLoup hsita de le faire par la crainte quil avait de gter le chapeau.
Mais il lui fut ordonn de le faire et il obit sans rplique.
Le sauvage stant assis, le Bon Dieu lui dit: Je suis le Matre de la
vie. Comme je sais que tu dsires de connatre et qui tu veux parler,
coute bien ce que je vais te dire pour toi et pour tous les sauvages. Je
suis celui qui a fait le ciel, la terre, les arbres, les lacs, les rivires, tous les
hommes et tout ce que tu vois, et tout ce que tu as vu sur la terre. Parce
que jai fait ceci et parce que je vous aime, il faut faire ce que je dis et ce
que jaime et ne pas faire ce que je hais. Je naime point que vous buviez
jusqu perdre la raison comme vous faites. Et quand vous vous battez,
je ne veux pas cela. Vous prenez deux femmes ou bien vous courrez les
femmes des autres, vous ne faites pas bien, je hais cela. Vous ne devez
avoir quune femme et la garder jusqu la mort. Quand vous voulez aller
en guerre, vous jonglez, vous chantez la mdecine croyant me parler;
vous vous trompez: cest au Manitou qui vous parlez. Cest un mauvais
esprit qui ne vous souffle que du mal et que vous coutez faute de bien
me connatre.
191
annexe
Cette terre o vous tes, je lai faite pour vous et non pas pour dautres.
Do vient que vous souffrez les Blancs sur vos terres, est-ce que vous
ne pouvez pas vous passer deux? Je sais que ceux que vous appelez les
enfants de votre grand-pre vous apportent vos besoins. Mais si vous
ntiez pas mauvais comme vous ltes, vous vous passeriez bien deux.
Vous pourriez vivre tout comme auparavant que de les connatre. Avant
que ceux que vous appelez vos frres fussent venus sur vos terres, ne
viviez-vous pas larc et la flche? Vous naviez pas besoin de fusil ni
de poudre et ainsi du reste et cependant vous attrapiez de animaux pour
vivre et pour vous habiller avec leurs peaux.
Mais quand jai vu que vous vous donniez au mal, jai retir dans les
profondeurs des bois les animaux, pour que vous eussiez besoin de vos
frres pour avoir votre ncessaire, pour vous couvrir. Vous navez qu
devenir bon et faire ce que je veux, je vous renverrai les animaux pour
vivre. Je ne vous dfends pas cela de souffrir parmi vous les enfants de
votre pre. Je les aime, ils me connaissent et ils me prient et je leur donne
leurs besoins et tout ce quil vous apporte. Mais pour ceux qui sont venus
troubler vos terres, chassez-les, faites-leur la guerre. Je ne les aime point,
ils ne me connaissent pas et sont mes ennemis et les ennemis de vos
frres. Renvoyez-les sur les terres que jai fait pour eux et quils y restent.
Voil une prire que je te donne par crit, pour apprendre par cur et
pour lapprendre aux sauvages et aux enfants. Le Loup fit rponse quil
ne savait pas lire. Il lui fut rpondu que quand il serait revenu sur terre, il
naurait qu la donner au chef de son village qui la lirait et la lui apprendrait par cur et tous les sauvages et quil fallait la dire soir et matin.
Sans manquer et de faire ce quil venait de lui dire et de le dire tous
les sauvages de la part et au nom du Matre de la vie: de ne point boire
quun coup, ou deux tout au plus, par jour; de navoir quune femme, et
de ne point courir aprs les femmes des autres ni aprs les filles; de ne
point se battre entre eux; de ne point faire la mdecine, mais la prire,
parce quen faisant la mdecine on parle au mauvais esprit; de chasser
de dessus leurs terres ces chiens habills de rouge qui ne vous feront
que du mal.
Et quand vous, vous aurez besoin de quelque chose, adressez-vous
moi et comme vos frres je vous donnerai, comme eux; de ne point
vendre vos frres ce que jai mis sur terre pour la nourriture. Bref devenez bons et vous recevrez de rien vos besoins; quand vous vous rencontrez les uns les autres, de vous saluer et de ne vous donner que la main
gauche qui est la main du cur. Sur toutes ces choses, je te commande
de faire tous les jours matin et soir la prire que je te donne.
Le Loup promit de bien faire ce que le Matre de la vie lui disait et
quil recommanderait bien aux sauvages et que le Matre de la vie serait
192
annexe
content deux. Ensuite, le mme homme qui lavait amen par la main
le vint reprendre et le conduisit jusquau pied de la montagne, o il lui
dit de reprendre tout son butin et de sen retourner son village. Ce
que le sauvage Loup excuta. O tant arriv, il surprit bien ceux de sa
nation et de son village qui ne savaient pas ce quil tait devenu et qui
lui demandrent do il venait. Comme il lui tait enjoint de ne parler
personne avant quil neut parl son chef de village, il se contenta de
leur faire signe avec la main quil venait den haut. En entrant dans son
village, il alla droit la cabane du chef qui il donna ce qui lui avait t
donn: la prire et la loi que le Matre de la vie lui avait donnes.
193
notes
notes de lintroduction
1 Nous aurons dailleurs loccasion dtudier certains de ces systmes dans la
suite de ce livre.
2
Glassner 2009, p. 13.
3 Alleton 2008.
4 DeFrancis et Marshall Unger 1995; Trigger 2004; Houston 2004c; Glassner
2009.
5 Le contre-exemple classique, sur lequel nous reviendrons en conclusion, est
celui de lcriture slective mixtque qui fit un large usage du principe (phonographique) du rbus pour encoder de nombreux noms propres et toponymes
(Smith 1973; Boone 2000).
6 On reviendra, au chapitre vi, sur les conceptions dEdwin James ou de Henry
Schoolcraft concernant les critures slectives. Parmi les tout premiers
auteurs sintresser dun point de vue thorique aux pratiques scripturaires amrindiennes, Edward Tylor (1865) et Garrick Mallery (1881, 1893) envisageaient lcriture pictographique comme un avant-courrier, primitif et iconique, de lcriture phonographique dont les signes taient penss comme
conventionnels (arbitrairement associs des sons). Ils ne faisaient ainsi que
dvelopper lopposition traditionnelle entre criture des choses et criture des
mots (Severi 2007, chapitre 2; Dlage 2011). Ils y ajoutaient nanmoins lide
dune volution progressive de ces moyens de communication menant de
liconisme figuratif la pure convention ce qui leur permettait dtablir un
parallle entre criture pictographique et langues de signes gestuels. Ces dernires, fortement iconiques, taient la langue parle, fortement conventionnelle, ce que lcriture pictographique tait lcriture phonographique
(Baynton 1996, chapitre 2; Kendon 2004, chapitre 4). Si linguistes et smioticiens ont depuis les annes 1960 entirement renouvel ltude des langues de
signes, les historiens de lcriture, avant et aprs Gelb (1973), nont gure modifi ces conceptions.
7 Il est clair quaucune criture, pas mme lalphabet phontique international,
ne permet de coder lintgralit de la sonorit dun discours; le problme nest
pas l. Limportant est que ces critures ne choisissent pas les parties du discours quelles souhaitent transcrireet que leur seule lecture permet de reconstituer aisment lintgralit de leur discours cible.
195
notes
8 Ces procds ntaient les plus rpandus et les plus pertinents que du point
de vue de notre analyse: il existait videmment dautres procds stylistiques,
probablement plus efficaces en terme de stabilisation, organisant le contenu de
ces discours rituels (par exemple, Rubin 1995).
9 Cette approche de la smiotique des critures slectives sinscrit dans la ligne
des travaux prcurseurs de CarloSeveri (1994 ou 1996); voir aussi Dlage 2011.
Une telle dfinition a t entrevue par Kramer (1970, p.67): le principe de
base de [lcriture pictographique des Kunas] est le renoncement la transcription des composants textuels redondants et non pertinents. Sa formulation a toutefois le dfaut de ntre que ngative, contrairement celle de
Barthel (1977, p.27): [lcriture partielle] consiste reprsenter graphiquement sur le papier des segments dune tradition orale plus riche. La notion
dcriture partielle dveloppe par DeFrancis (1989) en diffre profondment
dans la mesure o elle sappuie sur la notation de la pense et non sur celle
du discours.
10 Prcisons que cette distinction entre criture attache et criture dtache ne
doit pas tre pense en fonction dun processus dvolution unilinaire: les
critures attaches nont pas vocation devenir des critures dtaches (ce qui
serait une consquence dune assimilation trop rapide de ce concept celui
dusage restreint de lcriture [restricted literacy] tel que dfini par Goody
[1968]). On remarquera dailleurs que certaines critures dtaches sont devenues au cours de leur histoire des critures attaches, par exemple les critures
batak (Kozok 2000) ou cherokee (Bender 2002); ce type de processus tend
avoir lieu dans des situations culturelles o au moins deux critures sont disponibles (Cole et Scribner 1981; Unseth 2008).
11 Le plus fameux et le plus influent dentre eux tant Ignace Gelb (1973).
12
Parmi les nombreux ouvrages rcents abordant lhistoire de cette rgion
dAmrique au long de la priode considre, on privilgiera White 1991, Dowd
1992 ou Havard 2003.
13 Nous avons choisi dutiliser dans ce livre les appellations Montagnais (plutt
quInnu), Delaware (plutt que Lenape ou ses subdivisions) et Ojibwa (plutt
que Chippewa ou Anishinaabe) afin de maintenir la distance historique qui
nous spare de ces peuples aux frontires identitaires mouvantes et gnralement mal dfinies dans la littrature des poques qui nous intressent.
14 Cest pourquoi ils restent relativement trangers la problmatique historiographique contemporaine du middle ground, cest--dire du fragile terrain dentente qui conditionna en partie les interactions des Amrindiens et des colons
jusqu la fin du XVIIIesicle (White 1991).
15 Les modalits de transmission de ces rgles constituent, pour les anthropologues, un phnomne extrmement complexe tudier: il ne faut surtout pas
penser quelles sont toutes enseignes de manire dogmatique par des spcialistes accrdits. Si certaines rgles sont transmises de manire trs explicite,
dautres sacquirent plus tacitement, dans des contextes varis qui vont de la
discussion informelle la simple participation aux crmonies.
16 Sur la notion dpistmologie des discours traditionnels, Dlage 2009a et
2009b.
17 Cette dualit entre chants liturgiques et discours pistmologiques permet
avant tout de circonscrire deux genres discursifs qui sont trs bien distingus par ceux qui se les transmettent. Elle ne doit pas tre essentialise: nous
196
introduction-chapitre i
aurons loccasion de montrer que les chants liturgiques comportent toujours
des lments dont la teneur est pistmologique.
18 On trouve de beaux exemples de ce type de contradiction entre rgles de
transmission et discours pistmologique dans les rcits de rvlation de
nombreuses traditions rituelles msoamricaines; par exemple chez les
Totonaques (Ichon 1969, p.250), les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla
(Lupo et Signorini 1989, p.178-179; Lupo 1995, p.60-71), les Tepehuas (Heiras
Rodrguez, paratre) ou encore les Maya Tzotzil (Holland 1963, p.133-134, 172)
et Yucatques (Hanks 2000, p.197-217).
19 Sur ces techniques cognitives: Dlage 2012.
20 Le problme de lorigine des critures intgrales a fait couler beaucoup dencre
et plusieurs perspectives plus ou moins complmentaires ont t explores.
On sest par exemple demand quelles taient les contraintes cognitives et linguistiques qui pesaient sur la formation de la graphie et les choix de transcription de ces critures (Dehaene 2007, pour une synthse); on sest aussi interrog sur les avant-courriers iconographiques des signes des critures (Glassner
2000, pour une belle tude de lorigine de lcriture sumrienne); on a finalement tent de dterminer le genre de formations sociales et politiques lintrieur desquelles lcriture est dabord apparue (Houston 2004a, pour ltat des
recherches actuelles). Tous ces facteurs, cognitifs et environnementaux, sont
videmment fondamentaux si lon essaie de comprendre les causes de linvention de lcriture. Toutefois, pour des raisons videntes de manque darchives,
il est difficile de reconstruire le contexte dtaill au sein duquel les critures
intgrales originelles ont t inventes; nous reviendrons sur ces problmes
dans la conclusion.
21 Pour une premire approche des critures secondaires: Dlage 2009c, p.82 sq.
notes du chapitre i
1 JR 24, p.56; sur son mariage quelques annes plus tard: Anderson 1991.
2
Beaulieu 1990 et 2008; Gardette 2008.
3 JR 20, p.184-188.
4 Beaulieu 1990, p.89-94.
5 JR 16, p.42.
6 Beaulieu 1990, p.92-93; Dlage 2009c, p.65.
7 JR 18, p.164-166.
8 JR 20, p.187.
9 JR 22, p.44; JR 24, p.58.
10 Les Montagnais les nommaient massinahigan, cest--dire livre (JR 26, p.74),
tandis que les missionnaires, outre calendrier, utilisaient les termes catalogues (JR 29, p.110) et almanachs (JR 31, p.232).
11 JR 26, p.130. Voir aussi, cette mme anne, p.112-114.
12 Lun deux tait certainement son propre frre, EustacheKoukinapou (JR 22,
p.96).
13 JR 20, p.192.
14 JR 26, p.284.
15 Dlage 2009c, p.35-37 et p.56-61.
16 JR 20, p.192; JR 21, p.102.
17 JR 20, p.192-194.
197
notes
18
Ibid., p.192.
19 Sur les usages de lcriture et des livres par les missionnaires de NouvelleFrance: Dlage 2009c, p.50-54; et, plus gnralement, Gardette 2008.
20 JR 29, p.140-142.
21 JR 31, p.230.
22 JR 20, p.192.
23 JR 24, p.94. La mme scne est esquisse quelques pages auparavant; lcriture slective y est prsente comme une technique proprement autochtone: Quand le Pre commena les instruire, ils comptaient les points et les
demandes sur leurs doigts. Mais le nombre venant surpasser celui des doigts,
ils les marquaient sur des corces faisant certaines figures qui leur reprsentaient le sens de quelques articles et sappliquaient avec grande contention
pour le comprendre et le retenir et puis lenseigner aux autres (JR 24, p.82).
24 JR 29, p.110; JR 31, p.232.
25 JR 37, p.40.
26 JR 23, p.282; JR 24, p.60; cette mission comportait aussi clairement des enjeux
diplomatiques dans le cadre des conflits avec les Iroquois.
27 JR 25, p.118.
28 JR 38, p.26.
29 JR 60, p.240-242.
30 Les Relations jsuites ne mentionnent plus CharlesMeiaskaouat aprs 1644
(JR 25, p.175-179), alors quil tentait de retourner chez les Abnaquis, dans un
contexte de guerre diffuse avec les Iroquois et les Anglais.
notes du chapitre ii
1 Sur les missions moraves en Amrique du Nord: Loskiel 1794; Gray 1956;
Merritt 2003; Wheeler 2008, pp.84 sqq.
2 Sur les relations entre les Iroquois et les peuples des valles des fleuves
Delaware, Susquehanna et Ohio: Miller 1974; White 1991; Dowd 1992 et 2002;
Schutt 2007.
3 Loskiel 1794, vol. 2, p.153-154; Johnson 1894, p.52-53.
4 Merritt 2003, p.125-126; voir aussi Loskiel 1794, vol. 2, p.154. Sauf mention
explicite, toutes les traductions sont de lauteur.
5 Sur lethnonymie complexe de la rgion, son historicit et limportance de ne
pas lessentialiser: Dowd 2002, p.22-53.
6 Beauchamp 1917, p.199-200; voir aussi Loskiel 1794, vol. 2, p.155-156.
7 Parmi les meilleures approches de cette guerre, White 1991 et Dowd 2002.
8 Sur Teedyuscung, Wallace 1949.
9 Grumet 1999, p.73.
10
Ibid., p.77.
11 Ce calendrier delaware avait peu prs autant de chance de driver de traditions locales (Grumet 2001, p.29-30: tmoignage de WilliamPenn, 1683, sur
limportance du nombre douze chez les Delawares qui va lencontre des
hypothses de Kinietz 1940) que dune influence missionnaire, en particulier
catholique (Darlington 1893, p.39, extrait du Journal de Christopher Gist, 1751:
Lun deux mapporta son livre [du genre de ceux que les Franais leur procurent, dans lesquels les jours de la semaine sont nots de telle manire quen
dplaant un cran chaque matin ils savent assez bien se reprer dans le temps]
198
chapitre i-ii
afin de me montrer quil me comprenait; Butler Hulbert et Schwarze 1912,
p.56, tmoignage de DavidZeisberger: LIndien ma nouveau rendu visite
le 29 et je lui ai fabriqu un calendrier indien afin quil puisse savoir quand
il serait dimanche, car il avait t baptis Gachnawage, au Canada, par un
Franais). Les Indiens dAmrique du Nord, dune manire gnrale, dvelopprent souvent des technologies calendaires dont les rapports avec les divers
computs dorigine europenne restent difficiles prciser. Un des premiers
tmoignages concernant ces techniques vient des Algonquiens de Virginie et
a t publi en 1681 par JohnLederer; il voquait certaines roues hiroglyphiques quils appellent en leur langage Sag Ko Ko K. Quejacasong, cest--dire
la mmoire des Dieux. Ces Roues sont composes de 60 Rayons dont chacun
dsigne une anne, comme sils avaient voulu marquer lge de soixante ans
o va ordinairement la vie de lhomme. Ces Roues sont peintes sur des peaux
que leurs principaux Prtres conservent dans leurs Temples. Ils marquent sur
chaque Rayon les choses mmorables qui arrivent pendant une anne par une
figure hiroglyphique. Ainsi le sieur Lederer en remarqua une qui ne tient
pas trop du Sauvage, dans un Village nomm Pommaeomek, pour laquelle au
Rayon qui marquait lanne de la premire arrive des Europens en ce pays-l
tait dpeint un Cygne qui jetait de la fume et du feu par le bec. La blancheur
du plumage de cet oiseau et leau dans laquelle il se tient toujours dsignaient
la blancheur du visage des Europens et leur arrive par mer dans la Virginie,
et ils avaient mis dans le bec de cet oiseau de la fume et du feu pour signifier
les armes feu dont les Europens se servaient (Feest 1975, p.150-159).
12 Grumet 1999, p.56.
13 La crmonie a t dcrite la fois par FrederickPost et par JohnHays.
Tmoignage de FrederickPost (Grumet 1999, p.58-60): 24e. Ce fut une trs
belle journe et aux alentours de neuf heures ils commencrent leur grande
crmonie qui nous fournit loccasion dobserver leur culte stupide et tragique.
Leurs prtres ou jongleurs, accompagns dune dizaine de femmes, partirent
les premiers dans la fort afin de se peindre selon leurs gots. Ils se peignirent
le corps entier de diverses couleurs, certains ajoutant des serpents sonnettes,
dautres des cureuils, dautres des oiseaux arboricoles, etc. Ainsi dcors, ou
plutt dfigurs, ils entrrent dans le village les uns derrire les autres tout en
chantant. Par exemple lun deux chanta: Jai vu deux oiseaux anglais voler
ensemble, amoureux, ce que tous les autres rptrent quatre fois; aprs quoi
ils partirent en procession quatre fois autour de la maison crmonielle puis
ils firent face au soleil levant, braillant tous ensemble jusqu ce que le souffle
leur manque. Alors ils se serrrent tous la main et invitrent tout le monde
les rejoindre dans la maison o ils continurent marcher, chanter et hurler tout le jour et toute la nuit, jusqu six heures du matin lorsquun certain
esprit les vint trouver, ce qui en fit pleurer amrement beaucoup. 25e. Cematin
toute la troupe sortit et sassembla en range face au soleil levant, levant les
mains en direction des cieux et hurlant six fois de toutes leurs forces; ils se
serrrent la main et se rendirent dans toutes les maisons pour souhaiter chacun une heureuse matine. Tmoignage de John Hays(Grumet 1999, p.59):
24. Samedi. Ils ont clbr un genre de culte et ont runis trois venaisons
et deux ours. Ils sont partis dans la fort vers dix heures et sont revenus vers
onze ou douze heures, habills comme au temps du paganisme. Il y avait trois
hommes et deux femmes, et deux hommes et deux femmes, et deux hommes.
199
notes
Et ils avaient de grandes quantits de fleurs sur la tte; ils taient nus et peints
plus que de nature. Certains avaient des tiges vertes la main et des serpents,
des oiseaux et dautres merveilles peintes sur eux, de toutes les couleurs. Un
homme tait blanc et une femme tait noire. Ils salignrent les uns derrire
les autres, tous nus partir de la ceinture, et ils firent le tour de la maison; ils
entrrent et dansrent, sortant parfois et faisant souvent face au soleil levant;
ils continurent toute la nuit en compagnie dun grand nombre dIndiens
trangers qui navaient jamais vu une telle crmonie. 25. Dimanche. Ils chantrent et vers une heure nous fmes invits dans la maison pour manger; nous
nous assmes pendant quil secouait son coquillage, dansait, regardait au ciel,
dansait encore et encore, et rcitait une bndiction sa manire; finalement,
il plaa une portion dans la main du chef et il donna une assiette pleine notre
roi [Teedyuscung].
14 Grumet2001, p.29: tmoignage de Daniel Denton, 1670.
15 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.29.
16 Sur le prestige des livres chez les Delawares, la mme anne: Klett 1962,
p.67-69; et plus gnralement parmi les Amrindiens de la rgion: Rice 2010.
17 Jordan 1913, p.171-172; contrairement ce quil laisse supposer, Kenny navait
pas fait mention de cet imposteur dans les pages antrieures de son journal.
18
Ibid., p.173.
19 Ou avec certains Blancs, les seuls Anglais, selon Dowd 2002, p.96-97.
20 Jordan 1913, p.175.
21 Hunter 1971; White 1991, p.279-285; Dowd 1992; Dowd 2002, p.94-105; Sayre
2005, p.139-152; Cave 2006, p.22-43; Irwin 2008, chapitre 4. Autres tudes
notables sur le mouvement de ce prophte: Mooney 1973, p.662-669; Wallace
1956; Champagne 1988.
22 Sur le rle des visions dans les traditions delawares: Jordan 1913, p.176;
Heckewelder 1822, p.245-247; Newcomb 1956, p.35; Gavaler 1994.
23 Burton 1912, p.21-33.
24 Les Loups taient lun des clans des Delawares.
25 Jordan 1913, p.172.
26
Ibid., p.188.
27 Burton 1912, p.33.
28 Jordan 1913, p.173.
29 Loudon 1808, p.272.
30
Ibid., p.272-273.
31 Je remercie AaronMcWilliams, des archives de ltat de Pennsylvanie, pour
cette information.
32 Loudon 1808, p.275-276.
33 Heckewelder 1822, p.471-472. Traduction de Du Ponceau.
34
Ibid., p.471-475. Traduction de Du Ponceau.
35 La reconstruction par Hunter (1971, p.45) de ce quil nomme la Delaware Indian
Bible prend comme point de dpart la description dHeckewelder; cest, notre
avis, faire trop confiance aux souvenirs du missionnaire.
36 Hunter 1971 propose de voir dans le vieux prtre de John Hays et dans ce
Wangomend une seule et mme personne.
37 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.27-28. Identification comme Wangomend:
Heckewelder 1822, p.476.
38 Butler Hulbert et Schwarze 1912, p.24-26.
200
chapitre ii-iii
39 Butler Hulbert et Schwarze 1910, p.132-133.
40 On trouvera des exemples prcis dans Jordan 1913, p.178, ou Klett 1962, p.67-69.
Pour des tudes synthtiques de ce phnomne dans la rgion: Merrell 1999
(chapitre 5) et Round 2010.
41 Dankaerts 1867, p.150-151, tmoignage de 1679 propos dun interlocuteur
algonquien:Il resta silencieux un moment, incapable soit de slever si haut
en pense soit de les exprimer sans aide, puis il retira du feu un morceau de
charbon afin dcrire sur le sol. Il dessina dabord un cercle, un petit ovale,
auquel il adjoignit quatre pattes ou pieds, une tte et une queue. Ceci, dit-il,
est une tortue entoure deau; sa main dcrivit un cercle autour de la figure
et il continua: ceci nest ou ntait que de leau, ainsi tait le monde ou la terre
au commencement, lorsque la tortue fit progressivement merger son dos
arrondi; voir aussi Warhus 1997 et Malcolm Lewis 1998.
42 Gagnon 1975.
43 Gavaler 1994 pour une synthse.
44 Dowd 2002, p.99-100; Hultkrantz 1981, p.187-211.
notes du chapitre iii
1 Sur Kenekuk: Mooney 1973, p.692-700; Howard 1965a; Herring 1988; Cave
2006, chapitre 6; Irwin 2008, p.219-229. On trouvera une premire approche de
lhistoire des Kickapoos dans Gibson 1963.
2 Catlin 1841, vol. 2, p.98.
3 Rcit de MinnieMJessepe (Howard 1965a, p.3).
4 Hubbard 1831, p.473.
5 White 1991.
6 En organisant ainsi de vritables autodafs de sacs-mdecine (connus galement, dans la littrature ethnographique, sous le nom de paquets sacrs),
Kenekuk prenait clairement position contre lensemble des crmonies traditionnelles des Kickapoos et des Potawatomis. Si lon ne connat rien des traditions rituelles kickapoos, il est lgitime de penser quelles taient proches
de celles des Potawatomis. Ces dernires comportaient dune part des rituels
chamaniques faisant usage de sacs-mdecine remplis de simples et dartefacts
divers (Landes 1970, chapitre 2, pour le dbut du Xxesicle) et dautre part de
complexes crmonies claniques au cours desquelles louverture dun paquet
dans une loge spcifique tait accompagne de la narration dun mythe dorigine du clan, de danses et de chants (Skinner 1924, pour le dbut du Xxesicle
galement).
7 Mooney 1973, p.695.
8 Il nest pas impossible que cette carte entretienne des rapports avec celles de
certains prophtes contemporains, ottawa (comme Aiskawbawis, selon Tanner
1983, p.184) ou ojibwa (Kohl 1985, p.215-220).
9 Il est possible que, du point de vue de sa stratgie rhtorique, Kenekuk opposait alors son cosmogramme une carte de la rserve dans laquelle Clark souhaitait que vivent les Kickapoos.
10 Dennis 2006 propose une premire tude des raisons complexes pour lesquelles de nombreux discours indiens furent trs rgulirement publis
dans la presse amricaine du Xixesicle; voir aussi, plus gnralement,
Coward 1999.
201
notes
11 Badin 1833 (lettre du 14janvier1831), p.155-156.
12 Hubbard 1831, p.474.
13
Ibid., p.475.
14 Catlin 1841, vol. 2, p.99; repris dans Tylor 1865, p.88.
15 Herring 1988, chapitre 5.
16 Blair 1911, vol. 2, p.280. Un autre tmoignage de lpoque, celui du mthodiste JamesArmstrong, confirme que les Kickapoos nommaient leurs btons
prire des Bibles (Mooney, p.699-700).
17 Herring 1988, p.33.
18 Allis 1887, p.135.
19 Allis et Dunbar 1915-1916, p.586.
20 Murray 1839, p.77.
21 Verhaegen 1839, p.471; voir aussi la remarque du jsuite NicolasPoint, en 1840,
propos de Kenekuk: Lautorit de sa mission divine rside en un morceau de
bois de deuxpouces de large et de huit de long (Point 1967, p.24).
22 Sur les ides et laction politique dIsaacMcCoy, on consultera les apologies de
Schultz 1972 et de Myrhe 1998.
23 McCoy 1840, p.457.
24 Une autre crmonie, gnralement organise le vendredi, comportait confessions et flagellations publiques.
25 McCoy 1840, p.457-458.
26 McCoy 1840, p.457-458. On retrouve la mme description, dans les mmes
termes, dans la rdition dune lettre du jsuite Pierre-JeanDeSmet (DeSmet
1905, vol. 3, p.1085-1086). Or ce dernier stait rendu chez les Kickapoos en
1838; les diteurs du recueil prcisent nanmoins quils y ont inclus assez librement les notes de lecture du jsuite la publication originale est donc bien
celle dIsaacMcCoy. DeSmet est galement connu pour avoir substantiellement modifi, en 1843, les chelles catholiques de Blanchet en y introduisant
la figuration dun double chemin, lun menant au paradis, lautre lenfer
(Thiel 2009, p.56-57; Furtwangler 2005); il nest pas impossible que lide lui
soit venue de lobservation, cinq ans plus tt, des cosmogrammes dualistes de
Kenekuk.
27 Redman 1837, p.198.
28 Les planches prire de Kenekuk, comme dailleurs le calendrier du vieux
prtre delaware, font penser au bton dun autre prophte algonquien,
potawatomi celui-ci. Contemporain de Kenekuk et connu sous le nom de
Menominee, il rencontra plusieurs fois IsaacMcCoy qui crivit son propos:
Une fois, il me montra un bton droit sur lequel il avait fait une marque pour
chacun des sermons quil avait prchs (McCoy 1840, p.104). Le prophte
et le missionnaire comparrent ensuite le nombre de sermons quils avaient
respectivement prononcs en se rfrant lun son bton, lautre son livre.
Parmi ces sermons, Menominee professait une variante trs singulire du
mythe dorigine des Potawatomis quil vaut la peine de citer, partir des notes
de McCoy: Le prophte exposa sa propre version de limmacule conception. Dans son interprtation, la Seconde Personne de la Sainte Trinit rendit
visite la Vierge Marie pour lui annoncer quelle aurait un fils. Elle pensa que
ctait impossible, sur quoi la Seconde Personne lui fabriqua, partir dargile
et de mtal, la statue dun garon, dune taille denviron quatrepieds de haut.
Marie oublia la statue et la laissa dehors o la pluie la fit fondre. Tandis quelle
202
chapitre iii-iv
se dbarrassait des restes de la statue, la Troisime Personne de la Trinit lui
apparut soudain, un livre la main. Elle fabriqua deux autres statues, semblables la premire, et, avec laile dune dinde, elle venta le livre, provoquant
un courant dair qui traversa les deux statues: cest ainsi quelles devinrent des
personnes vivantes. Lun des garons tait blanc et il fut plac dun ct de la
mer, lautre tait rouge et il fut plac de lautre ct (Schultz 1972, p.52).
29 Herring 1988, chapitre 7; lpoque, qualifie par un courant de lhistoriographie
amricaine de deuxime grand rveil, a vu les effectifs mthodistes et baptistes crotre en flche, en mme temps que leurs ardeurs missionnaires.
30 Par exemple, Clark 1979; Murphy 1988; Myrhe 1998; Schurr 2010.
31 Custer 1918, p. 50.
32
Herring 1988, chapitre 7; sur les coles baptistes et catholiques chez les
Potawatomis voisins: Murphy 1988, chapitre 8; Myrhe 1998, chapitre 5.
33 Custer 1918, p.53.
34
Ibid., p.51.
35 Howard 1965a, p.31; lauteur prcisait aussi: Bien quils ne soient plus utiliss,
[les btons prire] restent conservs par les plus vieux membres de lglise.
Jen ai vu un au service de Pques auquel jai assist en 1964 et jen ai observ
dautres dans les maisons de ces anciens (Ibid., p.23).
36 Custer 1918, p.53.
37
Ibid., p.53-54.
38 Sur lalphabet de Meeker:McCoy 1840, p.471-478; Allen et McMurtrie 1930;
McMurtie 1931 et 1933; Walker 1981 et 1996; Grant 2003. Sur Simerwell: Myrhe
1998, p.178-183; sur ses traductions: Pilling 1891, p.463-466.
39 Sur Christian Hoecken: Myrhe 1998, p.202-214; sur son criture et ses traductions: Pilling 1891, p.232. Maurice Galliand complta ensuite ce travail en traduisant lintgralit dun missel qui fut publi en 1868 (Clifton 1998, p.445-446).
40 Sur lcriture potawatomi: Hamilton 1884, p.72 (Les Chippewa inventrent
un systme dcriture et lenseignrent quelques Kickapoos, puis quelques
Sacs lapprirent deux; il provient certainement de langlais puisque les lettres
ressemblent fortement celles de langlais, mme si les sons sont diffrents,
utilisant seizelettres dont quatre sont des voyelles); Walker 1981 et 1996;
Justeson et Stephens 1993; Goddard 1997.
41 On remarquera quentre 1832 et 1867, les jsuites sapproprirent la technique
du bton prire de Kenekuk afin dvangliser les Potawatomis: voir la reproduction du mystrieux dessin employant des signes et des symboles indiens
afin denseigner le concept de paradis dans Myrhe 1998, p.300. Je remercie
LinFredericksen, de la Kansas Historical Society, pour ces informations.
notes du chapitre iv
1 Sur JamesEvans et son criture intgrale: McLean 1890; Pilling 1891, p.186189; Young 1899; Peel 1974; Dorais et Lewis 2003; Hengstler 2003. Linvention
de cette criture venait aprs celle dune autre, aux principes similaires,
quEvans pensait particulirement adapte la transcription de lojibwa; les
Ojibwas PeterJacobs et HenryBirdSteinhauer contriburent largement la
cration de cette premire criture.
2 Il est possible de considrer cette diffusion non contrle de feuilles volantes
sur lesquelles taient imprimes des traductions dhymnes et de prires chrtiennes comme une spcificit, voire une stratgie, de certains missionnaires
203
notes
protestants (voir sur ce point Harper 1983, p.15-16; Edwards 2005, p.38-62).
plusieurs reprises, dans des milieux culturels trs diffrents, cette manire
de faire constitua une niche parfaite dans laquelle se dvelopprent diverses
formes de prophtismes: par exemple en Guyane britannique (Dlage 2010)
ou chez les Inuits (Laugrand 2002, p.209-211 ou p.365-403). Le phnomne
exasprait au plus haut point les religieux dobdience catholique (Laugrand
2002, p.392) mais il fascina durablement le missionnaire anglican RobertHunt
qui labora, la fin du Xixesicle, un alphabet syllabique universel, driv
de celui dEvans, pour que les sept cents millions de paens analphabtes de
par le monde puissent senseigner les uns aux autres les lments de lvangile,
sans laide de missionnaires (Hunt 1872, 1873); progressivement, Hunt en vint
mme penser que son criture universelle tait lcriture naturelle dAdam,
disparue la suite du Dluge.
3 Murdoch 1981, p. 3-5.
4 Cit par Long 1986, p.318.
5 Cit par Brown 1982, p.58; voir aussi Long 1986, p.318.
6 La Bible cri ne sera imprime, Londres, quen 1861 (Peel 1974).
7
SuzanneMcCarthy 1995; comparer aux Inuits: Harper 1983et Kakkik,
Laugrand et Oosten 2003, p.8. On retrouve un processus trs similaire, o une
criture est invente par un missionnaire pour les besoins de lvanglisation,
puis o elle se diffuse de manire autonome, en dehors de son contrle, chez
les Micmacs de la fin du Xviiesicle (Dlage 2009c, p.82 sq.). La transmission familiale de lcriture syllabique perdura longtemps, aussi bien chez les
Cris que chez les Inuits: le syllabaire sapprenait par cur en chantant; il ne
semble pas que les procds mnmotechniques dvelopps par RobertHunt
pour faciliter son acquisition, fonds sur des configurations des doigts ou des
membres analogues la forme des lettres, la manire de la dactylologie ou des
smaphores aloutes, furent employs dans les coles des missions (Harper
1983, p.156-157).
8 Harmon 1820, p.370-371; Murdoch 1981, p.54.
9 Ce processus dappropriation de lcriture put tre considr comme achev
lorsque certains groupes cris se transmirent des rcits, considrs comme traditionnels, dans lesquels lcriture syllabique apparaissait comme un lment
proprement autochtone: par exemple, Bloomfield 1934, p.19-21, Mandelbaum
1979, p.180, ou Dusenberry 1962, p.267-271. Il est vrai que dans les trois cas, il
sagit de groupes trs excentrs, assimils aux cultures des Plaines; la documentation manque pour les autres groupes. Il est dailleurs intressant de comparer cette innovation propre la mythologie cri avec lun des effets de linvention, par le Cherokee Sequoyah, dune criture syllabique destine transcrire
la langue de son peuple (Sarbauch et Walker 1993, Cushman 2010): la propagation de cette criture, partir des annes 1820, rendit obsolte le rcit
mythique qui associait dun ct larc et les flches aux Cherokees et de lautre
lcriture aux Blancs (Bender 2002, p.26-27). Le rcit, dont on peut retrouver
le schme narratif dans de trs nombreuses traditions mythiques amrindiennes (Dlage 2010, p.234), avait disparu avant la fin du sicle. Tandis que
les Cherokees oublirent un rcit dcrivant lorigine exogne de lcriture, les
Cris adoptrent un rcit expliquant lorigine endogne de lcriture.
10 Cit par Brown 1982, p.53.
11
Ibid., p.54.
204
chapitre iv-v
12
Ibid., p.59.
13 Barnley 1845, p.202.
14 Pour un aperu synthtique du chamanisme cri avant le Xixesicle: Morantz
1978.
15 Barnley 1845, p.202.
16 Sur ce mouvement prophtique: Williamson 1980; Brown 1982, 2004; Long 1989.
17 Evans 1954, p.13. Traduction en franais partir de la traduction anglaise littrale du texte cri, lui-mme une traduction de loriginal anglais.
18
Ibid., p.14. Nichols 1984 a dmontr, partir dune analyse de lvolution de
lorthographe des diffrents textes de ce recueil de 1841, que les deux chants
que nous avons isols sont bien ceux qui furent diffuss sur feuilles volantes
en 1840.
19 Barnley 1845, p.202-203.
20
Ibid., p.203.
21
Ibid., p.203.
22
Ibid., p.203.
23
Ibid., p.203.
notes du chapitre v
1
Sur le complexe culturel des visions
: Benedict 1923
; Blumensohn 1933.
Ontrouve dans les Relations jsuites quelques-unes des premires descriptions
de rves prdictifs (par exemple JR 10, p.168-172 ou p.204-208) et de qutes
de vision (par exemple JR 54, p.140-142, ou JR 67, p.158-160) dans les cultures
amrindiennes du Nord-Est. Pour les Amrindiens de la rgion des Grands
Lacs, voir Raudot 1904, p.77-79, ou Baraga 1837; pour les Delawares, voir Jordan
1913, p.176.
2 Sur cette appropriation: Hultkrantz 1981; White 1991, p.280-284; Dowd 2002,
p.99-105.
3 Heckewelder 1822, p.390-391; Grumet 2001.
4 Dowd 1992 a bien dcrit cette profusion de prophtismes au XVIIIesicle.
Le lecteur familier de lhistoriographie des prophtismes de cette rgion
dAmrique aura remarqu que nous navons pas voqu le mouvement de
Tenskwatawa, le prophte shawnee du tout dbut du Xixesicle. Cest que,
en croire les sources qui nous sont parvenues, ce dernier, mme sil se rfra
dans ses visions au livre de comptes du Grand Esprit (ce qui rappelle Exode
XXXII, 31-33), ne jugea pas utile davoir recours des techniques dinscription
(en dehors des traditionnels wampum) pour stabiliser et diffuser ses innovations rituelles (Lambert 1810, vol. 1, p.395-396). Il ny a pas de raison valable de
penser que le bton prire dcrit dans Galloway 1943 (puis dans Howard 1981,
p.204-207) provienne de ce prophte. Sil nest pas non plus question du prophte seneca Ganiodayo (Handsome Lake), cest que le mouvement qui sest
rclam de ses visions sest construit dans un tout autre contexte, celui dune
alphabtisation iroquoise inscrite sur une assez longue dure et propos de
laquelle nous prparons une autre tude (voir nanmoins ce qui semble tre
un bton prire li aux rvlations du prophtedans Fenton 1950, planche 8).
Quant au calendrier du winnebago Tshizunhaukau, il ne semble pas avoir t
en relation avec une activit rituelle nouvelle (Merrill 1945).
5 louest des Cris, parmi les socits athapascanes, de nombreux prophtes
utilisrent aussi des cartes eschatologiques. Ainsi, vers la fin du Xixesicle, un
205
notes
prophte Kaska nomm Gusais, reut un morceau de peau sur lequel tait
dessine une image reprsentant des humains suivant une ligne conduisant
au paradis; le prdicateur, trs favorable au catholicisme, appelait sa carte
un livre (Honigmann 1949, p.47-48). Au cours des annes 1920, cest un prophte Castor nomm Vieux Matoit qui utilisa, pendant ses prdications, une
grande carte comportant une multitude de chemins. Un de ces chemins tait
bon et des lans et des ours se trouvaient dessus. De nombreux mauvais chemins, contenant peu danimaux, dviaient de cette voie. Le prophte montrait du doigt le bon chemin et exhortait son auditoire continuer le suivre
(Honigmann 1946, p.132-135). Ce genre de prophtisme athapascan, utilisant des cosmogrammes pour figurer les visions ou les rves dun paradis plutt cyngtique, sest, un moment donn, inspir des chelles catholiques
du Pre Lacombe distribues par les missionnaires oblats (Duchaussois 1928,
p.328-329; voir aussi MarthaMcCarthy 1995, p.142). De manire singulire, il
semble stre stabilis et, rcemment encore, des chamanes rveurs, nomms prophtes, utilisaient des cartes du chemin vers le paradis (Brody 1982,
p.44-48; Ridington 1988). Ce complexe prophtique est trs largement autochtone et ne partage que peu dlments avec les mouvements tudis dans ce
livre. On remarquera dailleurs que les cartes ne dpeignent pas vraiment denfer (Janes et Kelley 1977; Ridington 1988) comme dailleurs certaines cartes
cosmologiques des Cris des Plaines (Cadzow 1926a, p.26).
6 Severi 1996.
7 On peut observer un phnomne trs semblable chez les Inuits de lArctique
de lEst canadien partir du dbut du Xxesicle (Blaisel, Laugrand et Oosten
1999; Laugrand 2002, p.365-403). Comme chez les Cris, des hymnes chrtiens
traduits et transcrits dans une variante du syllabaire dEvans sy propagrent
une vitesse fulgurante, indpendamment, dans un premier temps, de toute
scolarisation missionnaire lart de la lecture voix haute se transmit donc
dans un contexte pragmatique similaire celui que nous avons dfini; et,
nouveau comme chez les Cris, ces textes furent utiliss dans le cadre dune
srie de mouvements prophtiques par exemple le mouvement collectif de
Tasiujaq, mais aussi ceux initis par les prophtes Alik Kiktuviaket surtout
Gisiasi.
8 Le taux dalphabtisation des colons, au moins celui des hommes, tait alors
particulirement lev en regard des taux observs en Europe (Damon-Moore,
Kaestle et al. 1991, p.20); aprs la rvolution, il connut une explosion sans prcdent (Round 2010).
9 On retrouve un processus tout fait similaire dans le cadre de plusieurs
autres innovations rituelles amrindiennes. Ainsi, dans la seconde moiti du
xixesicle, chez les Wanapams de la rivire Columbia, le prophte Smohalla
utilisait un
livre contenant de mystrieux caractres, certains ressemblant aux lettres de lalphabet; il disait quy taient inscrites ses prophties
(Mooney 1973, p.720; Brown et Ruby 1989, p.34). Plus au nord, dans les traditions orales recueillies au dbut du Xxesicle chez les Salish Stolo, il tait galement question danciens prophtes utilisant des livres rituels: le premier,
Twaqpamet, tait connu pour avoir introduit lcriture chez son peuple aux
alentours de 1840 car il prchait partir dun livre qui lui confrait un savoir
concernant les technologies europennes; le second, Quitzkanum, possdait, vers la fin du xixesicle, un parchemin couvert de hiroglyphes quun
206
chapitre v-vi
missionnaire oblat sempressa de brler peut-tre ce dernier prophte tait-il
lauteur dun trange document, de nature trs probablement slective, connu
sous le nom de Dreambook of a Stolo Chief (Thor Carlson 2001).
10 Anderson 1996. La plupart des tudes concernant les prophtismes delaware
(Wallace 1956; Champagne 1988; White 1991; Dowd 1992 et 2002; Cave 2006) et
kickapoo (Herring 1988; Cave 2006) insiste sur ces aspects politiques et identitaires qui sont, bien videmment, fondamentaux.
11 Kroeber (1958, p.15) pensait que toutes les critures slectives inventes au
nord du Mexique rsultaient dun tel processus dmulation; le prochain chapitre montrera quune telle affirmation est trs probablement errone.
notes du chapitre vi
1 Raudot 1904, p.117-119; le rel auteur de ces observations tait probablement le
SieurChabertdeJoncaire.
2 Lind 1979, p.130-134.
3
Ibid., p.116.
4
Ibid., p.118.
5 Pour une description de ces crmonies thrapeutiques: Lind 1979, p.126-129;
Densmore 1907; Casagrande 1960; il vaut la peine de remarquer que les crmonies de gurison effectues par les membres du Midewiwin ne diffraient
gure de celles des autres chamanes de la rgion.
6 Hickerson 1963 (largumentation dHickerson 1988 est beaucoup plus faible);
Vecsey 1983a; Schlesier 1990; Angel 2002.
7 Par exemple, JR 54, p.140-142,ou JR 67, p.158-160; pour de beaux tmoignages
tardifs, Densmore 1929, p.83-86, et Radin 1914; pour une synthse des sources,
Vecsey 1983a, p.121-143.
8 Par exemple, parmi les premiers tmoignages, JR 6, p.162-172,ou JR 12, p.16-22
(Montagnais, 1634-1637); Lind 1979 (p.118-121) pour la belle description de
Nicollet; pour une synthse rgionale et historique, Hallowell 1942. Nous
reviendrons sur ces chamanes Jaasakid la fin de ce chapitre.
9 Je leur demandai aussi ce que signifiait une image du soleil que lun deux
avait peinte sur un bout de planche. Cette image tait attache au haut dune
perche, aussi peinte des plus vives couleurs; et cette perche on voyait, la
hauteur dun homme, pendre un faisceau de petit bois de cdre, coups comme
pour servir mettre aux filets quon emploie la pche de lesturgeon, de
mme quen France on met du lige toutes sortes de filets. Je minformai donc
quel dessein ils avaient dress cette espce danathme. Ils me rpondirent
que ctait un sacrifice, ou plutt, selon lexpression propre de leur langue, une
exhortation quils faisaient au soleil pour le prier davoir piti deux. Comme
ils croyaient que le soleil tait le matre de la vie et de la pche, le dispensateur
de toutes choses, ils le conjuraient de faire entrer lesturgeon dans leur rivire
et de favoriser leur pche (JR 58, p.272-274). Accrochs en haut de perches
similaires, Marquette observa une croix (JR 59, p.102) et Hennepin des wampum; on se souvient que les Algonquins y avaient plac le texte dune prire
catholique Nicollet put, quant lui, y voir une prire transcrite slectivement (Lind 1979, p.138-144). En rgle gnrale, on plaait plutt, en haut de ces
poteaux crmoniels, la peau ou les ossements du gibier dsir (par exemple,
Perrot 1968, p.20, ou Raudot 1904, p.106-107) et ce jusque trs tard (Skinner
1911, p.162-164).
207
notes
10 Le tir chamanique, nomm aussi souffle, constituait galement un lment certainement issu dune ancienne tradition (Havard 2003, p.716-717).
11 Kohl 1985; Hoffman 1891; Densmore 1929; Landes 1968; trois annes avant
Nicollet, le rvrend JamesEvans avait rdig une description assez complte
de la crmonie (Graham 1975, p.101-104).
12 Kohl 1985, p.44; Densmore 1929, p.93; Blessing 1977, p.81.
13 Comme on en trouve abondamment chez les groupes algonquiens qui vivaient
au sud de la rgion des Ojibwas (les sources sur leur vie crmonielle, bien que
dexcellente qualit, sont hlas souvent trs tardives, nous y reviendrons), dans
le cadre de rituels peut-tre apparus la fin du xviiesicle (Callender 1978;
White 1991).
14 Brightman et Brown 1988, p.58-59.
15 Sur les ptroglyphes de la rgion et leurs ventuels rapports iconographiques
avec lcriture slective du xixesicle: Rajnovich 1994; Lenik 2009.
16 Le terme provient en effet des langues et des cultures de la rgion; pour un historique et une discussion polmique de la notion, Brightman et Fogelson 2002.
17 Anonyme 1928 (1736); voir aussi Lahontan 1990 (1704), p. 728-732; Keating 1824,
p.119; Kohl 1985, p.149; Landes 1968, p.86.
18 Black Hawk 2008 (1833), p.46, qui mentionne le coutume de rafraichir la peinture du signe hraldique chaque passage; Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.335,
p.355-357; Kohl 1985, p.159; Mallery 1893, p.521-522; Hoffman 1896, p.74;
Skinner 1913, p.67; Densmore 1929, planche 29.
19 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.411-421, et vol. 2, p.222-229; DAvignon, Delge et
Guillaud 2001; Bohaker 2006 et 2010.
20 Par exemple, Feest et Kasprycki 1999, p.210-211, p.228-229; Nelson 2002, p.120121; Harmon 1820, p.370-371 (Cri).
21 Mallery 1893, p.259-262; Fulford 1992; Beal 2007.
22 Long 1980 (1794), p.101; Carver 1781, p.418-419; Hoffman 1888, p.223-229;
Densmore 1929, p.176-181.
23 Lind 1979, p.145-150, voir aussi p.203-205.
24 JR 54, p.140.
25 Densmore 1929, p.80-82; voir aussi Tanner 1956, p.164 et p.315; Kohl 1985, p.58,
p.296-297 et p.400-404; Landes 1968, p.38; Phillips 1986.
26 Tanner 1983, p.178-179 (traduction de Pierrette Dsy). On remarquera que
Schoolcraft choisit le terme Muzzeniegun, signifiant selon lui un document
imprim ou un livre, comme sous-titre de son hebdomadaire publi SaultSainte-Marie pendant lhiver 1926-1927, le Literary Voyager (Mason 1997, p.xviii).
Un mme terme algonquien (dont nous avons crois, chez Meiaskaouat, lquivalent en montagnais) dsignait donc la fois les rpertoires graphiques, les
livres et, comme nous le verrons, les critures slectives.
27 Lind 1979, p.118-121 (Nicollet); Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.382-383; Hoffman
1883, p.138-139; Skinner 1913, p.42-43; Coleman 1937, p.39; Heye et Speck 1921
(Montagnais); Vastokas 1984, p.435.
28 Voir nanmoins les tmoignages runis dans Dlage 2009c, p.65-66.
29 Tanner 1956, p.338-381; Nicollet connaissait ce livre (Lind 1979, p.47); sur
Edwin James: Benson 1970 et Kasprycki 1990.
30 Tanner 1956, p.338
31
Elles furent reproduites, sans mention du nom de leur diteur original,
dans Catlin 1841, vol. 2, figures310-311, et dans Schoolcraft 1851-1857, vol. 1,
208
chapitre vi
planches53 et 58 (ce quavait dj remarqu Tylor 1865, p.82-83). Constantine
Samuel Rafinesque sen inspira largement pour forger son Walam Olum
(Brinton 1885; Oestreicher 1995 et 2002; Boewe 2003) qui, son tour, fut la
source du dixime chapitre de Copway 1850. Parmi les reproductions qui popularisrent les crits slectifs publis par Tanner au xixesicle, on mentionnera
Domenech 1861 ou Mallery 1893.
32 Schoolcraft 1851-1857, vol. 5, p.415-441.
33
Ibid., vol. 1, p.351-404; sur Schoolcraft: Freeman 1965.
34 Hoffman 1891, p.288 par exemple.
35
Ibid., p.165; Densmore 1929, p. 90; Landes 1968, p. 86.
36
Ibid., p.174.
37 Kohl 1985, p.384.
38 Tanner 1956, p.351; voir aussi Lind 1979, p.205-207.
39 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.366-381.
40 Pour une synthse des sources et une discussion de la rivalit entre Midewiwin
et Wabeno: Krusche 1981.
41 Thompson 1916, p.256; voir aussi Burton 1909, p.243-246, pour un tmoignage
tardif.
42 Tanner 1956, p.341.
43 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361. Dans une lettre de 1849 adresse E.G.Squier
o il exprime ses doutes quant lauthenticit du Walam Olum, Schoolcraft complte ainsi sa dfinition de lcriture slective: Dans le systme des tribus du
nord, auquel je me suis intress, les finalits de lart des inscriptions sont:
tmoigner dun exploit singulier, une bataille, la bravoure dun homme, quelque
chose comme des mmento biographiques, tels que le nombre de scalps, danimaux sauvages tus, dobjets rituels lis la prtrise [du Midewiwin], etc. Cet
art est plus communment utilis pour consigner les chants de mdecine, de
chasse et de guerre. Le systme est purement idographique et mnmonique.
Cest un systme de substantifs, les actions restant toujours infrer. Les vers
des chants sont nots par des images, mais il sagit, pour ainsi dire, seulement
de thmes principaux (key-notes), destins en rveiller le souvenir. Les mots
doivent ncessairement avoir dabord t confis la mmoire afin dtre rcits avec exactitude (Weslager 1972, p.471). Cette dfinition est lune des meilleures parmi celles qui furent proposes au xixesicle: Schoolcraft ne se
contente pas de remarquer que ces critures taient attaches des discours
rituels prcis quil sagissait dapprendre par cur ou que leur smiotique tait
de nature logographique (elles notaient des mots et non de vagues ides). Il
explique aussi, et cest l limportant, que ces critures taient slectives (tous
les mots du discours ntaient pas nots) et que cette slection ne devait rien
au hasard: Cest un systme de substantifs, les actions restant toujours infrer. On peut en dduire, correctement comme nous le verrons, que ces critures ne transcrivaient que certains syntagmes prcis, confiant ceux qui leur
taient prdiqus la mmoire orale. Le traducteur franais de Schoolcraft
compara, quant lui, la pictographie secrte du Midewiwin aux techniques
de mmoire artificielle exposes par Quintilien (Mondot 1858, p.229).
44 Tanner 1956, p.334.
45
Ibid., p.337.
46
Ibid., p.338.
47
Ibid., p.338.
209
notes
48
Ibid., p.341.
49 Lind 1979, p.190.
50 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.368 sq.
51 Comme lavait dj remarqu Tylor (1865), p.82-83 de ldition amricaine de
1878.
52 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361.
53 Warren 1984, p.65-66.
54
Ibid., p.67; voir aussi p.78.
55 En franais dans le texte, Kohl 1985, p.156.
56 Kohl 1985, p.43.
57
Ibid., p.285-290.
58 Hoffman 1888, p.220.
59
Ibid., p.214.
60 Mme constat chez Densmore 1910, p.15, ou Landes 1968, p.119.
61 Skinner 1925, p.292; sur le Midewiwin des Menominis: Skinner 1913, 1920; sur
le langage sotrique des chants de la crmonie, voir aussi Skinner 1922, p.69;
et sur ce dernier texte, voir Darnell 2001, p.210-224.
62 Skinner 1925, p.291.
63
Ibid., p.291-292.
64 Hoffman tait parti chez les Ojibwas, dabord en compagnie de Mallery, afin de
vrifier lexactitude des informations de Schoolcraft qui passaient alors, auprs
du public cultiv, pour assez douteuses (Mallery 1882; Mallery 1886, p.17).
Mallery nobtint que trois rouleaux accompagns de vagues exgses arraches
force de whisky (Mallery 1893, p.202-203). Hoffman fit preuve dune plus
grande persistance retournant rgulirement au Minnesota et au Wisconsin
entre 1887 et 1890; sa monographie, malgr ses dfauts, reste la principale
source dinformation en ce qui concerne le Midewiwin du xixesicle.
65 Hoffman 1891, p.207; cette diffrence, dans les travaux dHoffman, entre gloses
des textes slectifs et chants a dj t note par Severi 2007, p.190-194.
66 Angel (2002, p.141) prcise bien que les crits slectifs quavaient obtenus
Hoffman nappartenaient pas aux chanteurs quil employa (Little Frenchman et
Leading Feather) ds lors, linterprtation ne pouvait gure tre parfaite.
67 Hoffman 1891, p.266 sq.
68 Densmore 1910, p.14-15.
69 Skinner 1925, p.292.
70 Lessai de retraduction propos par Fulford (1988, p.189 sq) savre hlas tout
aussi inutilisable.
71 De ce fait les chants appartiennent aux Manido (Kohl 1985, p.160).
72 Kohl 1985, p.44, les termes tir et souffle sont en franais dans le texte.
73 Il faut mme viter de considrer comme acquise la fidlit des reproductions des textes slectifs: sil est vident que ceux publis par Schoolcraft ont
t considrablement remanis, Fulford (1988, p.85) a montr que ceux dHoffman pouvaient galement tre trs souvent critiqus. Un mot sur le corpus
rassembl par FrancesDensmore au dbut du xxesicle: celle-ci enregistrait
dabord ce quelle considrait comme un chant (cest--dire une strophe) puis
elle demandait au chanteur de dessiner une image correspondant la strophe
(Densmore 1910, p.16). Si le chanteur puisait videmment dans liconographie
traditionnelle, ce genre de requte ne pouvait que passer ct de la logique
slective et squentielle de la notation du discours.
210
chapitre vi
74 Si lanalyse sappuie sur le seul corpus publi par James, les regroupements
ont t infrs partir dune tude de lensemble des crits ojibwas publis
au xixesicle. EdwinJames a publi neuf gloses de chant (en ojibwa et en
anglais) accompagnes de leur notation slective recueillie et annote entre
1827 et 1830. Le massif ouvrage de Schoolcraft ne comporte que cinq gloses de
chants indits (en ojibwa et en anglais) accompagnes de leurs transcriptions
slectives; ces dernires ont par ailleurs t trs fortement retravailles, de
telle sorte quil ne nous est gure possible maintenant que de tenter de deviner leur apparence originelle. Schoolcraft prtendit avoir pris connaissance de
ces crits ds 1822; il faut donc penser que ses informations furent recueillies
au cours dune priode allant des annes 1820 1851. En 1855, Kohl fit lacquisition de cinq autres textes slectifs accompagns des gloses de leurs figures (en
anglais ou en franais); son livre fut publi en 1859, traduit en anglais quelques
annes plus tard, mais il semble navoir obtenu aucun cho dans le milieu
savant international (malgr Hoffman 1896, p.106-108). Hoffman publia vingttrois gloses de chants (toutes en ojibwa et en anglais) avec leurs transcriptions
slectives dans son ouvrage de 1891 et Mallery fit de mme, dans sa synthse
de 1893, pour sept gloses indites et six reprises du livre dHoffman. Il sagit l
des seuls corpus publis que nous estimons peu prs fiables.
75 Fig.17a [1]; fig.17b [2]; fig.17f [3]; fig.17g [1] et [3]; fig.17h [2]; fig.17i [4].
76 Maintenant je lentends, amis du Mide (Tanner 1956, p.341); Jentends ce
qui sort de ta bouche, manitou (Tanner 1956, p.345).
77 Fig.17g [1]; fig.17h [2].
78 Fig.17b [5] (Je suis un manitou, Tanner 1956, p.346); fig.17c [2], [3]et [8];
fig.17d [4], [5] et [23]; fig17e [15]; fig.17f [2] (Mes peintures font de moi un
manitou, Tanner 1956, p.369).
79 Fig.17d [1], [2], [3] et [26].
80 Sur liconographie de ces figures animales et leurs frquences, voir Fulford
1989.
81 Fig.17d [20]; fig.17g [4]et [7].
82 Fig.17a [4]; Par cet oiseau, lhomme-mdecine fait rfrence lui mme
(commentaire dEdwinJames, in Tanner 1956, p.342); fig.17c [4].
83 Fig.17b [1], [3]et [4]; fig.17e [16]; fig.17h [6].
84 Fig.17e [1].
85 Fig.17d [11], [13],[16]et [22]; fig.17e [14]; fig.17h [1], [3] et [5].
86 Fig.17d [7] et [21].
87 Fig.17c [9]; fig. 17d [12].
88 Je vole (comme un aigle ou un faucon, Tanner 1956, p.342); Je marche dans
la nuit (comme un lynx, Tanner 1956, p.344); Je suis un lynx (Tanner 1956,
p.346); Je marche comme un ours (Tanner 1956, p.363); Je suis un castor
(Tanner 1956, p.365); Je fais de moi un serpent noir (Tanner 1956, p.376).
89 Fig.17a [2]et [10]; fig.17b [4]; fig.17c [9]; fig.17d [13].
90 Fig.17a [7], une figure dours: Il sagit de lhomme-mdecine dguis sous la
peau de lours (commentaire de James, in Tanner 1956, p.343).
91 Fig.17e [4]; fig.17f [4]; fig.17g [2]. Probablement une forme dacquisition des
pouvoirs des Blancs.
92 Fig.17d [8], [16] et [18]; fig.17e [3]; fig.17g [1].
93 Fig.17b [6]; fig.17e [9].
94 Fig.17d [6]; fig.17h [4].
211
notes
95 Fig.17b [5]; fig.17f [3].
96 Fig.17d [15]; fig.17e [8]et [20].
97 Je tire dans ton cur, jatteins ton cur, animal, ton cur, jatteins ton
cur (Tanner 1956, p.342); fig.17c [6]; fig.17e [10]; fig.17f [6].
98 Fig.17e [5].
99 Fig.17a [6] et [10].
100 Fig.17c [7]; fig.17e [7].
101 Fig.17a [7]; fig.17d [14]et [27]; fig.17e [18] et [21].
102 Fig.17e [2].
103 Fig.17a [9]; fig.17e [11] et [13]; fig.17f [8] et [9].
104 Cette analyse est bien videmment assez hypothtique. Elle ne permet ni
de comprendre les relations smiotiques prcises quentretenaient chants
et textes slectifs, ni danalyser liconographie dans toute sa richesse. Par
exemple, il semble que certaines figures permettaient de condenser une
double signification: la plume et la plante y apparaissaient comme des flches
(fig.17d[15]), le serpent comme le ple de la loge chamanique (fig.17d [22]), la
baguette du tambour comme un crucifix (fig.17f [3]) ou le cur de lanimal
comme un chaudron (fig.17d [10]; fig.17f [10]; Tanner 1956, p.380), raccourci
saisissant traduisant parfaitement lobjectif pratique du chant chamanique.
105 Kohl 1985, p.150.
106
Ibid., p.150-151.
107 Le mme malentendu se rpte un peu plus tard, Ibid., p.163.
108 On trouve peut-tre une rfrence plus prcoce ce genre de charte dans
Warren (1984, p.25), o il est question de hiroglyphes dnotant la Terre daprs
le dluge.
109 Dans un texte tardif (1897, p.168), Hoffman va jusqu affirmer que cette tradition serait vieille de quatre ou cinq sicles.
110 Hoffman 1888, p.217; 1891, p.165.
111 Hoffman 1888, p.218.
112 Hoffman 1891, p.166-171.
113
Ibid., p.175-179.
114 Warren 1984, p.78; Landes 1968, p.95, p.103.
115 Hoffman 1891, p.166.
116
Ibid., p.172.
117 Vecsey 1983b; cet article tudie et classifie les vingt-six variantes connues du
mythe dorigine du Midewiwin.
118 Hoffman 1891, p.174.
119 Ces chartes cosmogoniques spcialises sont nommes chartes dorigine
par Dewdney 1975, chapitre 4, et Nelson 1983, p.221-222. On en trouve diffrents
exemples diversement dvelopps dans Jones 1919, p.322; Cadzow 1926b, p.125;
Nelson 1983, p.231.
120 Hoffman 1891, p.166-167; plus explicitement: p.176-177, dans la narration de
Sikassige.
121 Skinner 1920, p.24-83.
122 On pourra se rfrer aux nombreux textes dits par Truman Michelson mais
rdigs par des Meskwakis qui transcrivent, lintrieur du mythe dorigine de
transmission dun paquet crmoniel, une description complte de la liturgie
du rituel; voir les Bulletins of the Bureau of American Ethnology 72, 85, 87, 89, 95
ou105.
212
chapitre vi
123 Ces chartes sont les plus souvent reproduites dans la littrature; par exemple,
Densmore 1929, p.91, ou Landes 1968, p.82-83. Elles sont nommes par
Dewdney (1975, chapitre 6) des chartes de matre; voir aussi Nelson 1983,
p.222-225. Elles taient parfois spares en quatre chartes spcifiques, une
pour chaque degr initiatique.
124 Hoffman 1891, p.170. On retrouve ce chemin figur diffremment dans la
charte de Sikassige (Hoffman 1891, planche 4) ou encore reprsent seul dans
Densmore 1910, p.24. Voir aussi Tanner 1956, p.189.
125 Ces chartes sont nommes chartes de la loge fantme dans la classification
de Dewdney 1975, chapitre 7, et de Nelson 1983, p.225. Hoffman 1891, p.279, en
offre la premire reproduction connue. Voir aussi Landes 1968, p.200.
126 Cest trs clair dans la charte du chamane nomm Ojibwa (Hoffman 1891,
planche 8).
127 Kohl 1985, p.215-217.
128 Hoffman 1891, p.179.
129 Vansina. 1985, p.23-24.
130 Vennum 1978, p.761-762.
131
Ibid., p.768 sq.
132
Ibid., p.756. On trouvera dautres reproductions de chartes de migration
dans Dewdney 1975, chapitre 5.
133 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.361.
134
Ibid., vol. 1, p.384.
135 Kohl 1985, p.145; voir aussi Mason 1997, p.xviii.
136 Vecsey 1983a, p.187-190; Peers 1994, p.168-169.
137 Warren 1984, p.71.
138 Kohl 1985, p.163; voir aussi, plus tardivement, Densmore 1938, p.175.
139
Ibid., p.200.
140
Ibid., p.200-201; on trouve une variante tardive de cet pisode dans Landes
1968, p.91-92.
141
Lorsquil tablit la liste des influences possibles du christianisme sur le
Midewiwin, Vecsey (1983a, p.179-182) inclut lide de la Bible dont les crits
slectifs chamaniques driveraient par mulation. Sil est impossible dapporter la preuve du contraire (les Ojibwas ayant entretenu des relations avec
les missionnaires jsuites depuis longtemps), il nous semble nanmoins que
lanalogie entre Bible et criture slective constitua un phnomne a posteriori.
142 Graham 1975; Vecsey1983a, p.26-58; MacLean 2005; Servais 2005.
143 Densmore 1929, p.78.
144 On sait par lensemble des sources qui nous sont parvenues que certains individus taient la fois Mide et Jaasakid; l nest pas limportant: ce que nous
souhaitons souligner dans les paragraphes qui suivent (qui reprennent, pour
lessentiel, les donnes prsentes dans Hallowell 1942), cest la diffrence et
la complmentarit des deux configurations institutionnelles. Sur la rivalit
entre Mide et Jaasakid, on consultera Bourgeois 1994, p.57-58.
145 Certains Jaasakid devenaient clbres grce la pertinence de ces innovations;
par exemple, Shagwawkosink et Aiskawbawis (Tanner 1956, p.180-190) ou
Akiwenski et Akojah (Servais 2005, p.523).
146 Lopposition est proche de celle entre gourou et illusionniste propose par
Barth 1990; nanmoins, si ce dernier en dveloppe les consquences au
niveau des dynamiques internes de chacun des ples, dans le cadre dune
213
notes
anthropologie de la connaissance dveloppe ensuite par Whitehouse 2000,
nous souhaitons ici insister sur la dynamique interactionnelle qui stablit
entre chaque ple lorsquils coexistent au sein dune mme socit.
147 On remarquera que certaines versions du mythe dorigine du Midewiwin
racontent que la socit chamanique a t fonde la suite dune vision par un
prophte, parfois nomm Cutfoot vision fondatrice qui ne put, par la suite,
qutre rcite et non r-exprimente (Landes 1968, p.109-111; Vecsey 1983b,
p.453-454).
148 Schoolcraft 1851-1857, vol. 1, p.390.
149 On trouvera des reproductions de dessins de Jaasakid dans Schoolcraft 18511857, vol. 1, p.390-395; Kohl 1985, p.400-404; Hoffman 1891, p.252.
150 Kohl 1985, p.385-386. On remarquera la dernire image du dessin: le scribe sy
est reprsent lui-mme donnant Kohl un dessin reprsentant le contrat
pass entre eux afin que soit labor le dessin
151 Reagan 1922 lcriture utilise est dfinie comme possdant des valeurs
phontiques similaires au franais (p.332). Sur lhistoire des usages ojibwas
de lcriture: Corbiere 2003, MacLean 2005 et Servais 2005, p.36-38.
152 Blessing 1977, p.38, p.42; Vennum 1978, p.757.
153 Howard 1965b, p.143.
notes du chapitre vii
1 Howard 1965a.
2 Long 1989.
3 Voir nanmoins les hypothses dHickerson (1963 et 1988) qui voque comme
concurrents directs du Midewiwin au moment de sa constitution la fte des
morts importe dans la rgion par les Hurons et la liturgie catholique importe
par les Jsuites.
4 Cela ne signifie videmment pas que linvention dune criture tait une consquence ncessaire de cette configuration institutionnelle; cest linverse qui
est vrai: la configuration institutionnelle propre au Midewiwin constitua une
condition ncessaire (et peut-tre suffisante pour les Ojibwas) linvention
dune criture.
notes de la conclusion
1 Il convient de prciser demble que la bipartition entre une criture des discours pistmologiques et une criture des chants liturgiques semble se limiter aux rituels amrindiens dont nous avons reconstitu lhistoire: elle ne rapparat pas de manire vidente dans les autres inventions scripturaires dont
nous avons connaissance, lexception du prophtisme des peuples kapon et
pemon des Guyanes (Dlage 2012).
2 Sur les chamanismes des Navajos, on consultera Morgan 1931, Wyman 1936,
Leighton et Leighton 1949, Reichard 1950 et aussi, pour un point de vue
contemporain, Begay et Feltes-Strigler 2010; sur leurs peintures de sable,
Wyman 1983, Reichard 1939, Newcomb et Reichard 1937,et Parezo 1991; sur
leurs critures slectives, Fishler, Newcomb et Wheelwright 1956, et Dlage
2011; sur leur attitude vis--vis de lcriture intgrale, qui fut longtemps exclusivement associe la langue anglaise, Young 1977 et Lockard 1995.
3 Sur les chamanismes et les critures des Kunas: Nordenskiold 1928-1930 et
1931; Holmer et Wassen 1953 et 1963; Chapin 1983; Severi 1994, 1996 et 1997;
214
chapitre vi-vii-conclusion
Howe 2009. Cette criture slective a peut-tre galement t employe par les
Bribris, voisins des Kunas (Guevara-Berger 1993, p.383-384).
4 Boone 2000 et 2007 (le seul texte concernant un discours rituel religieux qui
nous soit parvenu est contenu dans le Codex Borgia).
5 La lecture de ces listes diffrait trs probablement de celle, linaire, des
autres textes rituels, pangyriques ou religieux; en effet, elles taient certainement utilises pour dterminer, partir dune date donne, une srie de procdures rituelles incluant offrandes et sacrifices (Nowotny 2005). La logique
de cette lecture combinatoire tait donc bien plus comparable celle des
hexagrammes du Yi Jing chinois ou des configurations de cauris dans la divination ifa des Yorubas.
6 Cest particulirement clair dans le cas de la lecture du Codex Boturini prsente
dans Johansson 2004.
7 Voir nanmoins Marcus 1992 ou Taube 2000 et 2011.
8 On sait que lcriture slective mixtque utilisa trs tt des principes phonographiques tels que le rbus pour noter les lments variables (noms propres
et toponymes) des discours cibls (Smith 1973). Ce fait nous fournit loccasion
de rappeler que la diffrence entre criture slective et criture intgrale nest
pas fondamentalement lie la prsence ou labsence dune notation phontique: cest la slectivit agence une structure formelle pralable qui dfinit la logique slective et non le type de relation, mdiatise ou non par une
forme acoustique, qui stablit entre un signe et son rfrent. Il est ainsi possible dimaginer une criture slective dont chacun des signes serait un mot
cod dans une criture phonographique. Cest dailleurs, toutes choses gales
par ailleurs, le cas dans de nombreux monuments aux morts rigs en Europe
la suite de la Premire Guerre mondiale: ils apparaissaient comme une liste
de noms propres transcrits en criture latine et gravs sur une stle. Ces noms,
dans le contexte dun rituel annuel, devaient tre rcits voix haute par
des enfants, lun aprs lautre, encadrs par une formule constante (telle que
mort pour la France ou mort au champ dhonneur) qui ntait enregistre
que par la mmoire orale (Prost 1984).
9 Fischer 1997; voir aussi Guy 1998.
10 Guy 1990.
11 Parmi les autres techniques dinscription qui trouvent leur place dans ce
champ comparatif, on ne fera que signaler les khipus andins (Brokaw 2003;
Dlage 2007), les chapelets mrillons (Dlage 2010) et les cordelettes iatmul
(Severi 2007, chapitre i). On remarquera aussi que des systmes hraldiques
purent dans certains contextes crmoniels devenir des critures slectives,
par exemple dans le cas des armoriaux peut-tre rcits par les hrauts dans
le cadre des tournois mdivaux (Van den Neste 1996, p.117) ou dans celui de
lappel des chefs dans le cadre de la crmonie de condolance de la ligue des
Iroquois (Fenton 1950).
12 Pour une introduction lhistoire des critures cryptographiques, Singh 1999.
Durant la Renaissance europenne, de nombreux traits expliquant les rgles
de nouvelles critures universelles reposrent sur un principe semblable
celui des cryptographies; certains rudits sillustrrent dailleurs aussi bien
dans linvention de ces polygraphies que dans celle de diverses formes de cryptographies, linstar dAthanasius Kircher (Wilding 2001; Godwin 2009). On
remarquera cependant que personne, si ce nest leur inventeur, nemploya ces
215
notes
critures universelles qui neurent donc jamais loccasion de se stabiliser.
13 Dlage 2009c, p.86-90 et p.111.
14 Schmidt 1997; Dlage 2013.
15 Gaillemin 2011.
16 Au contraire des critures secondaires telles que les techniques cryptographiques et les codes de communication fonds sur la segmentation phontique
dcritures phonographiques (stnographie, dactylologie, morse, braille, etc.)
qui, tant susceptibles de recoder nimporte quel texte, font lobjet dusages
dtachs (Kendon 1988, p.430).
17 La prdicatrice chrtienne inuit LilyEkakSavok (Ray 1996, p.47-52) cra galement au dbut du xxesicle une criture attache (dveloppe ensuite par
EdnaKenick voir Hammerich 1977 et Griffin 2010) en partie comparable
lensemble des critures secondaires dvanglisation.
18 Elle fournit aussi loccasion de faire le point sur les principales caractristiques
des trois grandes techniques dinscription du discours que sont les critures
slectives, les critures intgrales et les critures secondaires dont une premire approche a t prsente dans Dlage 2009c. Les critures slectives
sont toujours attaches; elles sont gnralement logographiques, mme si certaines dentre elles font usage de divers principes phonographiques. Les critures intgrales sont toujours phonographiques, mme si nombre dentre elles
(voire toutes) font aussi usage de principes logographiques; elles sont parfois attaches mais toujours potentiellement dtachables. Les critures catchtiques secondaires sont toujours attaches; elles sont parfois slectives et
parfois intgrales, et il existe des dynamiques historiques au cours desquelles
certaines critures secondaires slectives devinrent intgrales et vice-versa
(Gaillemin 2011); elles sont gnralement logographiques mais font assez souvent usage de principes phonographiques.
19 Anderson et Basso 1973. Chaque symbole de cette criture dsignait une ligne
du chant, donc lencodage tait dune part celui de la succession linaire
et dautre part celui dun lment pertinent de la ligne, qui pouvait, mais
pas ncessairement, tre une variable au sein dune courte suite dnoncs
paralllistes.
20 Kessel 1976, p.155-177.
21 Dautres critures slectives attaches, qui furent labores et utilises dans
des contextes o une ou plusieurs critures intgrales taient dj assez largement diffuses, sont peut-tre analysables selon des termes semblables, par
exemple lcriture des chamanes naxi du Yunnan (Jackson 1979; Hsu et Oppitz
1998) ou celle de certains spcialistes rituels iban Borno (Harrisson 1966;
Masing 1997).
22 Nvot 2001 et 2008. Depuis les annes 1980, le statut de cette criture sest sensiblement modifi, linitiative des instances dirigeantes locales, et elle tend
devenir dtache.
23 Sur les conditions sociales des inventions rcentes dcritures intgrales (attaches ou dtaches): Kroeber 1940, Dalby 1970, Harbsmeier 1988 ou Monaghan
2008.
24 Abasiattai 1989. Un peu plus tt dans le mme pays, le prophte yoruba
JosiahOshitelu inventa lui aussi une criture attache mais il semble quil nessaya pas de la propager parmi ses fidles (Probst 1989).
25 Culas 2005; Smalley et al. 1990, p.157.
216
conclusion
26 On remarquera que les syllabaires cris, athapascans (Morice 1902; Mulhall
1986) et inuits (Harper 1983 et 1985), labors par des missionnaires chrtiens
la suite de JamesEvans, furent utiliss, au moins dans un premier temps,
comme des critures attaches (aux prires et aux institutions rituelles chrtiennes). On pourrait dire la mme chose de lcriture intgrale invente en
Alaska par le YupikUyaquk, dans la mesure o elle ntait destine qu transcrire des discours chrtiens (Schmitt 1951; Senft 1955). Il serait mme possible
de soutenir que lentreprise plantaire de traduction de la Bible, par les missionnaires linguistes forms au Summer Institute of Linguistics, en des langues
dont ils crent, par la mme occasion, lcriture (en utilisant les caractres
latins), participe de ce rgime de lcriture attache, au moins dans un premier
temps.
27 Par exemple, Goody 1968 ou Houston 2004c.
28 Prcisons demble que les rflexions que nous allons prsenter propos de
ces quatre critures se fondent sur ce qui est connu des textes qui nous sont
parvenus jusqu prsent. Les biais induits par les modalits hasardeuses de
leur conservation sont innombrables; cest pourquoi lusage du conditionnel
est de rigueur.
29 Houston 2004a, p.6; Houston 2004c, p.238-239.
30 Sur ces prcurseurs iconographiques des critures, on consultera Glassner
2000 et les contributions runies dans Houston 2004a et Vernus 2011.
31 Daniels 1996, p.585; Boltz 2000. Cependant ni lgyptien, dont la transcription
phonographique est consonantique, ni le maya, morphologie affixale et largement polysyllabique, ne correspondent ce critre.
32 Par exemple, Goody 1994, p.46, qui synthtise de nombreux travaux sur lorigine de ces critures.
33 Houston 1994; Postgate, Wang et Wilkinson 1995, dont les donnes empiriques
peuvent aisment tre retournes contre leur thse; voir aussi les contributions runies dans Houston 2004a et Vernus 2011.
34 Glassner 2011, p.16-18.
35 Postgate, Wang et Wilkinson 1995, p.475; Glassner 2000, p.18; Houston, 2004a,
p.12; Houston 2004c, p.234-237.
36 Sur lcriture cherokee: Sarbaugh et Walker 1993; Cushman 2010. Sur lcriture
va: Dalby 1970; Kotei 1977; Hair et Tuchscherer 2002. Sur lcriture bamoum:
Dugast et Jeffreys 1950; Tardits 1980. BenedictAnderson (1996) fournit un bon
cadre thorique pour interprter ces inventions.
37 Friedrich 1938; Schmitt 1951 et 1963.
38 Harbsmeier 1988.
39 Kroeber 1940; Tuchscherer 2007.
40 Dalby 1970; Kotei 1977; Harbsmeier 1988; Cooper 1991; Sarbaugh et Walker
1993; Anderson 1996; Hair et Tuchscherer 2002; Cushman 2010. On remarquera dailleurs que, trs souvent, les premiers textes diffuss employant ces
critures furent des mthodes dapprentissage de la lecture.
41 Trigger 2004.
42 Damerow 1999, p.2-3; voir aussi Glassner 2000 et Cooper 2004.
43 Baines 1983 et 2004; Vernus 2011.
44 Assman 2010.
45 Sur les maisons de vie gyptiennes:Baines 1983; sur les coles msopotamiennes: Glassner 2005.
217
notes
46 Ce qui pose videmment le problme du fossile manquant; il a t propos de
voir les origines iconographiques de lcriture chinoise dans certaines traditions dcoratives ou emblmatiques.
47 Vandermeersch 1994; Venture 2002; Bagley 2004.
48 Les textes de San Bartolo (Guatemala) remontent jusqu 400 av. J.-C. (Beltrn,
Saturno et Stuart 2006).
49 Houston 2004b.
50 Taube 2000.
51 Houston 1994 et 2000; Grube 1998.
52 Houston 2000, p.150; Houston 2008 dveloppe galement la notion de communaut dcriture.
53 Mme si cette stabilit ne doit pas tre exagre: comme toutes les critures
intgrales, lcriture maya connut de nombreuses modifications au cours de
son histoire (Houston 2000 et 2011).
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Figure 1
Le grand livre du prophte Neolin
Source: LOUDON, Archibald (ed.) (1808), A Selection of Some of the Most Interesting
Narratives of Outrages Committed by Indians in Their Wars With the White People, Press of
A. Loudon, Carlisle, tome 1, p.274.
Figure 2
Carte eschatologique du prophte Kenekuk
Source: MOONEY, James (1973, 1re d. 1896), The Ghost-Dance Religion and Wounded
Knee, Dover, New York, p. 694.
Figure 3
Le prophte Kenekuk
Source: Kee-n-ne-kuk, chef de la tribu, 1830, George Catlin, huile sur toile
(73,760,9cm), don de MmeJosephHarriso, Jr. Smithsonian American Art Museum,
Washington D.C.
Figure 4
Ahtnwetuck, disciple de Kenekuk, rcitant sa prire
Source: Ah-tn-we-tuck, Le Dindon, rcitant sa prire, 1830, George Catlin, huile sur
toile (73,7 60,9cm), don de MmeJosephHarrison, Jr. Smithsonian American Art
Museum, Washington D.C.
Figure 5
Mashena, un autre disciple de Kenekuk
Source: Ma-she-na, Bois de Wapiti, un sous-chef, 1830, George Catlin, huile sur toile
(73,7 60,9cm), don de MmeJosephHarrison, Jr. Smithsonian American Art Museum, Washington D.C.
237
239
240
241
remerciements
243
Introduction
7
critures et discours rituels
Cartes
21
Chapitre i 27
Lcriture de Charles Meiaskaouat, prdicateur montagnais
Chapitre ii 37
Le grand livre de Neolin, visionnaire delaware
Chapitre iii 55
La Bible de Kenekuk, prophte kickapoo
Chapitre iv 75
La charte dAbishabis et de Wasiteck, prophtes cris
Chapitre v 83
critures de prophtes
Chapitre vi 91
Lcriture et les chartes du Midewiwin,
une socit chamanique ojibwa
Conclusion
159
critures attaches
Annexe
189
Rcit de la vision de Neolin
Notes
195
Bibliographie
219
Table des illustrations 237
Remerciements
243
Ce ier volume de la collection Graph, publi aux Editions Les Belles Lettres,
a t achev dimprimer en avril 2013 par Schaubroeck (Belgique)
Numro dditeur: 7619