Constitución del cuerpo femenino entre los toba (qom) del este formoseño

Florencia Tola1

Graciela: “La mujer menstrúa cada mes para sacar la sangre que se
produce en su cuerpo”.
Olga: “Cada mes el cuerpo tiene producción de sangre y es necesaria la
menstruación. Si le sacan el útero, la mujer ya no menstrúa. Por eso es
necesario que le saquen sangre, por el exceso de sangre. A una conocida
[a la que le habían extraído el útero y que no menstruaba más] como no le
sacaban sangre, tenía los dedos de las manos entumecidos por el exceso
de sangre”.
F.T.: “El hombre cómo hace [con el exceso de sangre]?”.
Graciela: “¿Y lo que él saca, qué?”.
F.T.: “¿Cómo?”.
Graciela: “¡su lmale’ [semen]!”.

Fruto de la contingencia, esta conversación transcurrida durante mi trabajo de

campo entre los toba (masc.: qom, fem.: qomlashe) del este formoseño del Chaco

argentino2 será el punto de partida para reflexionar sobre algunos aspectos de la

constitución de la persona corporizada3, más precisamente, sobre su carácter

1
Publicado en Mujeres Indígenas (2008). Buenos Aires, Biblios (Ed.). S. Hirsch Coomp.
Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
Investigadora del Equipo de Enseignement et Recherche d’Ethnologie Amérindienne (EREA-CNRS,
Francia). Agradezco a la Fondation Fyssen por la beca post-doctoral que me permitió continuar con
mis investigaciones entre los qom del Chaco argentino durante el período 2004-2005 del cual este
texto es fruto. Agradezco también a Carlos Salamanca, Alexandre Surrallés, Anne-Gaël Bilhault y
Lorena Córdoba por sus estimulantes comentarios a una versión preliminar de este artículo..
2
Los toba, pertenecientes a la familia lingüística Guaycurú y autodenominados qom, eran
tradicionalmente cazadores-recolectores que se organizaban en bandas nómades y exógamas.
Actualmente se hallan establecidos en comunidades sedentarias agrícolas en el norte argentino.
Desde los años sesenta una gran cantidad de familias qom comenzó a migrar a las ciudades atraídos
por los supuestos beneficios de las mismas (educación, salud y fuentes de trabajo). Como
consecuencia de estos procesos migratorios se han creado asentamientos tobas en las cercanías de
algunas ciudades del país (barrios peri-urbanos) y en los centros urbanos mismos (barrios urbanos).
3
Este concepto hace referencia a la formación de la persona a partir del tratamiento corporal e indica
la importancia del elemento detonador humano que está asociado al proceso por el cual las personas

1
sexuado y sobre el rol de los humores corporales. Ella permitirá dar cuenta de que

estos últimos, más que ser pensados como sustancias a partir de las cuales se

elaboraría una gramática de la identidad y la diferencia (cf. Héritier 1994), se

constituyen -desde la perspectiva toba- como el vehículo de las intencionalidades, la

agencia, los afectos e, incluso, la consanguinidad.

A lo largo de este texto, mostraremos también que las representaciones qom de

los humores corporales, la gestación y la pubertad encierran una noción de cuerpo

particular, diferente de aquélla promovida por el modelo biomédico. El análisis de

algunas características de las concepciones del cuerpo femenino evidenciará que a

diferentes nociones de cuerpo acompañan indiscutiblemente nociones diferentes de

persona. De hecho, tanto las teorías tobas de la gestación como las prácticas

relacionadas con la menarca contienen las ideas subyacentes al proceso de

individuación. Dichas ideas remiten a una noción de persona en constante

transformación, en un perpetuo hacerse o devenir, siempre a partir de un colectivo,

más precisamente, de las acciones e intenciones de otras personas.

A su vez, las prácticas que acompañan la primera menstruación me permitirán

evidenciar las relaciones existentes entre los regímenes de corporalidad4 y las

transformaciones del cuerpo social. Veremos que los cambios ocurridos en el cuerpo

de la mujer acompañan y son acompañados de transformaciones en el cuerpo

colectivo.

otorgan al cuerpo los medios para que éste adopte una forma definida. A partir de esta forma inicial,
las personas facilitan las metamorfosis sucesivas del cuerpo. Cf. Tola (2004).
4
Este concepto que fue desarrollado en mi tesis doctoral (Tola 2004) remite a las diferentes
manifestaciones corporales que una persona adopta (enfermedades, afectos, gestación, pubertad,
nacimiento, muerte, etc.) a lo largo de las relaciones intersubjetivas entabladas con una multiplicidad
de seres humanos y no-humanos. Más que hablar del ‘cuerpo’ preferimos remitirnos a las
manifestaciones de corporalidad entendidas como la consecuencia o concreción corporal de una
serie de combinaciones posibles en momentos determinados del ciclo vital entre personas
emparentadas, personas relacionadas afectivamente y personas que cruzaron sus caminos dejando
una huella en la constitución corporal del otro.

2
 Este texto se basa en el trabajo de campo realizado entre 1997-2005 durante

un período total de dos años entre los qom de Namqom (Lote 68) y Mala’ lapel (San

Carlos), en la Provincia de Formosa. Namqom es un barrio peri-urbano situado a

once kilómetros del centro de la ciudad de Formosa y Mala’ lapel es una comunidad

rural ubicada a 45 kilómetros de la ciudad de Fontana, en el centro de la Provincia

de Formosa. En la medida que Namqom concentra un gran número de familias

originarias de diferentes regiones del Chaco argentino las informaciones obtenidas

en este asentamiento representan la perspectiva de los descendientes (femeninos y

masculinos) y de diferentes tribus toba5. En Mala’ lapel, en cambio, viven

actualmente los descendientes de tres antiguas tribus (No’olxaxanaq, Sharoa,

Uaguilot), de las cuales una (Uaguilot) se consideraba, hasta el momento,

extinguida6.

Bolivia

5
Las tribus eran unidades políticas que agrupaban a varias bandas (familias extensas relacionadas)
políticamente aliadas en torno a una misma variante dialectal y a relaciones de parentesco a través
del intercambio matrimonial (Karsten 1932, Cordeu y de los Ríos 1982, Braunstein 1983). Varios
autores concuerdan en que las tribus eran la “extensión máxima de los límites de los nexos
parentales” (Braunstein ibid.: 31) ya que fuera de ellas las alianzas no eran seguras.
6
En Mala’ lapel hombres y mujeres alternan la caza, la recolección y la confección de artesanías con
los trabajos temporarios en las cercanías de la comunidad. Asimismo, en la actualidad todas las
familias de Mala’ se benefician de los planes sociales del Gobierno nacional. Los miembros de
Namqom, en cambio, mantienen estables y variadas relaciones con la ciudad de Formosa en lo que
se refiere al ámbito laboral, sanitario y educacional. La mayoría de los hombres realiza trabajos
temporarios en la ciudad, otros trabajan como obreros, unos pocos poseen trabajo estable en la
Municipalidad de la provincia, otros trabajan en las cosechas y otros pocos continúan mariscando, es
decir, yendo al monte a cazar, pescar y recolectar miel silvestre. La mayoría de las mujeres trabaja en
sus casas, encargándose del cuidado de los hijos, la preparación de la comida y la confección de
artesanías para la venta en la ciudad.

3
 Brasil

Mala’ lapel

Namqom

Argentina

A partir de los años ‘70 en los debates antropológicos el cuerpo comenzó a

convertirse en el espacio en el que se desenvuelve la vivencia y en el locus de la

experiencia. Influenciados por la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty y por la

teoría de las prácticas de Pierre Bourdieu, Thomas Csordas (1990, 1994), Michel

Lambek y Andrew Strathern (1998), entre otros, parten de la unidad entre el sujeto y

el mundo y afirman que el ser-en-el-mundo es siempre una embodied condition

(condición ‘corporalizada’) en la medida que el cuerpo está implicado en todas las

prácticas del mundo y que no es posible la disociación entre la persona y el cuerpo.

Estos autores -compartiendo una visión universalista- intentan superar las

diferencias que a lo largo de la historia de la antropología se habían identificado

entre las concepciones occidentales de cuerpo y aquéllas propias a las sociedades

estudiadas por la antropología. A pesar de que varias etnografías realizadas en

numerosas sociedades amerindias (McCallum 1996; Viveiros de Castro 1979, 1996;

Taylor 1996, 1998; Vilaça 2005) identificaron la centralidad del cuerpo en los

4
procesos de diferenciación entre los diversos seres (humanos, no-humanos7,

indígenas, blancos, animales, etc.), Csordas, Lambek y Strathern se esmeran en

remarcar las semejanzas entre las representaciones del cuerpo propias a Occidente

y aquéllas de los indígenas. El punto en común sería, según ellos, una misma

concepción de un cuerpo pensante y relacional (Vilaça 2005). Este trabajo intenta

mostrar que las concepciones toba del cuerpo y la persona sexuada difieren de las

nociones ‘occidentales’ de cuerpo y persona -sabiendo, sin duda, que estas últimas

no constituyen un bloque homogéneo. De hecho, numerosas anécdotas y diálogos

como el presentado al comienzo de este trabajo no expresan una visión diferente de

un cuerpo concebido como natural y -por ende- universal, sino que encierran otra

noción de corporalidad.

Sobre el origen no-humano de la capacidad femenina de engendrar

Si bien existe entre los toba una estrecha relación entre la luna y el origen de la

menarca, en la bibliografía de la región no abundan las referencias acerca del rol de

la luna en la primera menstruación8. En general, las alusiones a la luna suelen ser

escasas e imprecisas. En 1904 el Padre Zacarias Ducci atribuía a los toba un posible

culto a la luna sin poder afirmarlo (1904: 174). Robert Lehmann-Nitsche (1923: 269-

272), confirmando las aseveraciones de Carabassa (1910: 47) acerca del matrimonio

7
Retomo el término ‘no-humano’ de Descola (2005) para referirme a una serie de entidades
pensadas como existentes (plantas, animales, dueños de las especies, fenómenos atmosféricos,
espíritus shamánicos, muertos, etc.) a los que los qom consideran y tratan como personas (siỹaxaua).
A estos seres se les atribuye una serie de capacidades y atributos semejantes a aquéllos que poseen
los seres humanos.
8
La utilización de la luna como metáfora de los cambios femeninos puede observarse en numerosas
sociedades de las tierras bajas sudamericanas. Al respecto, cf. Hugh Jones (1979: 157), Chaumeil
(1983: 192-195), Crocker (1985: 123), Viveiros de Castro (1992: 59), Perrin (1992: 33) y Townsley
(1993: 461).

5
entre el sol y la luna, sostiene que la luna es una mujer. Edgardo Cordeu, por su

parte, menciona la importancia de la luna en el complejo shamánico (1969-70: 121) y

describe las características humanas de la luna. Sin embargo, este autor expresa

que las conexiones entre la luna y la sexualidad femenina no son del todo claras.

Enrique Palavecino (1969-70: 183), por su parte, alude a la luna en tanto hombre y

menciona una relación con la mujer, mención que no remite al ciclo reproductivo.

Según relatan hombres y mujeres, Luna -personaje no-humano de extremo

poder- es el primer hombre que produce la menstruación en las jóvenes impúberes.

Por medio de su mirada, Luna hace fluir la sangre en ellas y, a partir de este

momento, las jóvenes que aún no tienen relaciones sexuales tendrán sus sucesivas

reglas regidas por Luna. Tal como nos relató un anciano del Espinillo (Chaco),

cuando los hombres se reúnen y ven a una joven encerrada cumpliendo su

reclusión, suelen decir -a modo de chiste-: “aỹem sa sa’aulec añi qa’añole.

Ca’agoxoic, ñimaye hua’aulec añi qa’añole” (“yo no fui el primero [en estar] con esa

joven. La luna, él fue el primero [en estar] con esa joven”). Y tal como menciona

Seferino -un joven de Namqom, iniciado shamánico y creyente evangélico-: “la luna

también tiene familia: la n’etaxae [la joven que tiene su primera menstruación]. Él

trata de abrirle el paso a los que vienen después; a los hombres. Por eso nosotros le

tenemos celos a la luna”. El día en que la joven comience a tener relaciones

sexuales, será el hombre -y no Luna- el que, aportándole parte de su sangre

transformada en semen, hará que se produzca en ella la menstruación. Al respecto,

Seferino continúa diciendo que “si la chica ya vio sangre, ya sabe que en cualquier

momento va a estar con un hombre y no va a tener miedo cuando vea la sangre [de

la primera menstruación que sucederá –siguiendo el argumento toba- a la primera

relación sexual]. Si se le cae la sangre [luego de tener relaciones sexuales] sin haber

6
tenido su primera menstruación, se va a sentir mal. La anciana le dice a la joven:

‘ca’agoxoic am uavigui’, [la luna te desvirgó]. Ella se ríe y ya no teme”. En el

siguiente dibujo del “dueño de la luna” hecho por Seferino (2003) es posible observar

“la estrella de la cabeza [que es la que] le da poder para observar a las chicas que

todavía no menstrúan”:

Si bien numerosas mujeres conocen el rol de la luna en la iniciación del ciclo

reproductivo femenino, ellas suelen mencionar algunos elementos que vuelven más

complejo el origen de la menstruación. A pesar de que Luna sea el primer ‘hombre’

que permite a la mujer quedar posteriormente embarazada, las mujeres refieren que

sin la sangre que poseen en su matriz desde que son pequeñas el semen por sí solo

no sería suficiente para formar un nuevo individuo9. Desde esta perspectiva, la

sangre femenina que está en el útero desciende cada mes junto con la sangre

menstrual. Asimismo, el hecho de que las jóvenes que aun no tienen relaciones

sexuales menstrúen permite a numerosas mujeres toba dudar de que la sangre

menstrual sea exclusivamente sangre generada por las acciones masculinas (mirada

de Luna primero, aportes de semen después). De hecho, una joven relata que “la

primera sangre no es de la luna, es nuestra. Es fuertísima porque la chica juega,

9
No encontré en la bibliografía chaqueña referencia alguna a la presencia de sangre exclusivamente
femenina contenida en el vientre y destinada a la formación del bebé en gestación.

7
corre y camina. Cuando se enferma por primera vez [menstrua], la chica cambia: no

juega más, va a querer hacer lo que hacía pero tiene pudor”.

Fluidos corporales en el proceso de gestación y lactancia

Si según el modelo biomédico la concepción a partir de la fecundación de un

óvulo se desarrolla mediante procesos biológicos, más o menos automáticos, que

involucran el cuerpo de la madre y del feto, la gestación es concebida por los qom

como un prolongado proceso que requiere constantes aportes de varios existentes -

humanos y no-humanos, masculinos y femeninos- más allá de la madre. Al igual que

numerosos grupos indígenas de las tierras bajas sudamericanas10, los qom

consideran que un sólo acto sexual no basta para engendrar un bebé. La expresión

común en castellano “hay que trabajar mucho para que se haga el bebé” da cuenta

de la importancia atribuida a la constancia de los actos sexuales en una tarea

pensada como una actividad conjunta.

La procreación es generalmente explicada a partir de la génesis, la circulación y

la transformación de los fluidos corporales (sangre, sangre menstrual y semen) que

dan lugar a la “formación y a la transformación” del cuerpo del bebé. Al igual que

entre los qom, en gran parte de las sociedades indígenas sudamericanas es central

el papel desempeñado por los fluidos corporales en la producción de la persona.

Anthony Seeger, Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979: 3) refieren

que la “socio-lógica indígena” puede entenderse como una “fisio-lógica” en la medida

10
En las representaciones de la procreación de gran parte de grupos indígenas sudamericanos es
frecuente encontrar la idea de que la concepción es un proceso gradual. Según Hugh Jones, entre los
tukano del Vaupés, la madre no se considera embarazada hasta que es “alimentada por repetidas
relaciones sexuales” (1979: 115). Según Viveiros de Castro para los araweté hacer un hijo es una
tarea lenta que requiere de frecuentes copulaciones (1992: 179, traducción nuestra).

8
en que todas las sociedades indígenas del continente han elaborado sistemas

simbólicos extremadamente complejos sobre la fabricación, la alteración, la

reconstrucción y la destrucción de la persona a partir del cuerpo, entendido como

lenguaje simbólico. Tal como observa Françoise Héritier (1989[1979], 1996), el

discurso acerca de las múltiples sustancias del cuerpo se inscribe en el conjunto de

representaciones propio de cada sociedad y conforma un discurso racional.

Accediendo al significado que para una sociedad poseen los humores del cuerpo se

logran comprender construcciones culturales que trascienden el plano biológico y

que dan cuenta de las relaciones entre los géneros y de la construcción social del

género. Según esta autora, partiendo de las reflexiones acerca de una naturaleza

biológica común, cada sociedad elabora sistemas de representación e instituciones

sociales propias.

La gestación es entendida por los qom como el resultado de la unión progresiva

de la sangre masculina y femenina. Existe, de hecho, una difundida correlación entre

la sangre (ltaxoq) del hombre y el semen (lmale’) depositado en el vientre de la mujer

durante las relaciones sexuales. La conversación presentada al comienzo de este

trabajo, que tuvo lugar entre dos hermanas que viven en Namqom y yo, hace

explícita la asociación entre el semen y la sangre masculina que se genera cada

mes en el hombre. Dicha sangre representa, al igual que en el caso femenino, un

exceso de sangre en su cuerpo que, al transformarse en semen, es eliminada del

cuerpo. Cuando el semen entra en el cuerpo de la mujer se convierte -por un

proceso no explícito- nuevamente en sangre.

Si el semen aporta a la mujer en gestación parte de la sangre masculina, y si

las primeras relaciones sexuales post-parto causan nuevamente la menstruación, es

posible establecer una asociación entre el semen-sangre y la sangre menstrual.

9
Existe la idea de que el hombre produce no sólo la menstruación en la mujer sino de

que la primera menstruación post-parto es la consecuencia de la reanudación de las

relaciones sexuales11.

Es posible señalar otra transformación de los fluidos corporales

pertenecientes a cuerpos de hombres y mujeres que funcionan, estos últimos, como

espacios de tránsito de dichos elementos que, a su vez, se constituyen como la

concretización de intencionalidades, afectos y pensamientos. Me refiero a la

transformación de la sangre masculina en leche materna12. Los hombres suelen

señalar que el hijo se “nutre” de semen durante el período en el que es engendrado

y también cuando es amamantado por su madre. En la primera etapa de la

‘alimentación’ del hijo es posible observar que, a través del semen, el padre

transmite a su hijo en gestación más propiedades que aquéllas conferidas por un

simple ‘alimento’: el semen transporta los pensamientos e intenciones del padre así

como sus características físicas. Cuando un esposo desconfía de que el hijo en

gestación sea de él suele recurrir a diversas estrategias para cerciorarse de su

paternidad. Una de ellas consiste en matar, de manera expresa, algún animal

durante los cuatro primeros meses del embarazo de su esposa, sin respetar la

restricción que recae sobre él en los meses en los que el bebé se está formando en

el vientre materno. A raíz de la acción ejercida por el padre, el niño al nacer debería

presentar algún defecto físico semejante a alguna característica del animal matado

por su padre. Puede suceder también que éste niegue voluntariamente su imagen

11
La asociación entre el semen y la sangre menstrual ha sido elaborada por diferentes sociedades. Al
respecto, Héritier menciona que “desde Aristóteles los autores médicos no pararon de señalar que las
mujeres casadas tienen menstruaciones más abundantes que las jóvenes, hecho que es explicado
por ellos a través del aporte del semen” (1994: 90, traducción nuestra).
12
Existe en el mundo islámico una conexión muy explícita y difundida entre el semen y la leche
materna. Según la concepción islámica la leche materna proviene efectivamente del semen del
hombre (cf. Héritier 1994).

10
(lqui’i), su apariencia (lquiyaxaq) o su color al hijo en gestación, razón por la cual, al

nacer el niño será más parecido a su madre.

La segunda etapa de la ‘alimentación’ paterna de un hijo es el momento de la

lactancia. Se suele mencionar que, durante las relaciones sexuales, parte del semen

se acumula en el cuerpo de la mujer (algunos dicen que es en los senos) hasta el

siguiente embarazo. En ese momento el semen presente en el cuerpo femenino se

convierte en leche materna permitiendo que el hijo lactante reconozca a su padre -

más precisamente el “aroma del semen”, es decir, el “aroma del padre”- en el sabor

de la leche materna. Sin embargo, estas ideas no expresan totalmente las

perspectivas femeninas. De la misma forma que numerosas mujeres cuestionan las

nociones de la gestación que tienen por motor absoluto el semen (ideas sostenidas

no sólo por la mayoría de los qom sino por la etnografía chaqueña en general13),

ellas no aceptan plenamente la idea de que la leche materna sea un humor sola y

constantemente masculino. Mencionan que ellas producen lmale’ y que su lmale’ se

transforma también en leche materna14. Las qomlashe suelen argumentar que, por

esta razón el bebé reconoce en la leche materna no sólo el olor del padre sino

también el de la madre.
13
Los especialistas del área chaqueña que abordaron el tema de la gestación remarcaron el rol
exclusivamente activo del padre y relegaron a un segundo plano los aportes femeninos. Karsten
(1932), Métraux (1937), de los Ríos (1976: 25) e Idoyaga Molina (1976: 680, 1976-77: 80, 1978-79:
144) señalan que mientras que el hombre posee un semen siempre fecundante, la mujer desempeña
un rol exclusivamente pasivo en la procreación, al ser tan sólo el receptáculo donde el semen es
depositado y en el que el bebé es engendrado gracias a la labor exclusiva paterna. La
preponderancia de un principio generativo masculino en la procreación frente a otro femenino pasivo
se encuentra entre los temas comunes a los que muchas sociedades buscaron una explicación
(Héritier 1994, 1996). Dos tipos de soluciones conceptuales son posibles ante el problema que
plantean los roles de los progenitores en la gestación: un sólo principio es activo (masculino o
femenino) en la creación de un nuevo ser o dos principios activos (el masculino y el femenino) son
necesarios. Entre los qom estaríamos ante la predominancia de un solo principio si no
consideráramos el rol desempeñado por la sangre femenina que existe en el vientre y que no guarda
relación alguna con el semen. La predominancia de un solo principio es la interpretación brindada por
los especialistas del área quienes no hacen referencia alguna a dicha sangre y que, por lo tanto,
asumen la predominancia de un único rol (el masculino) en la gestación.
14
La idea de que el semen no es un humor generado exclusivamente por el hombre y de que las
mujeres también lo producen es común a otras sociedades. Entre los Tuareg de Mali y los de
Azawagh, la fecundación es el resultado del encuentro del esperma del hombres y de la mujer
(Figueiredo-Biton 2004, Walentowits 2004).

11
 Las ideas y controversias que la transformación del semen en leche materna

generan entre hombres y mujeres podrían ser leídas como una de las tantas

expresiones de disputa entre los géneros. Se podría pensar que las mujeres

rechazan la supremacía masculina que está implícita cuando se sostiene que la

leche materna es, en definitiva, un humor masculino. Sin embargo, cabe preguntarse

si la posición de las mujeres más que representar una oposición ante un pretendido

discurso hegemónico masculino sobre los humores del cuerpo, la sexualidad y la

procreación, no expresa una de las características centrales de los humores

corporales: su carácter inestable y su condición neutra en lo que se refiere al

carácter sexual de los mismos. Lo que intentamos mostrar es que, más que aludir a

una supuesta rivalidad entre los géneros, las ideas sobre la ‘naturaleza’ masculina o

femenina de un fluido corporal expresan el hecho de que ellos adquieren el carácter

sexuado circunstancialmente. Si tenemos en cuenta las múltiples transformaciones

de los humores corporales ocurridas durante su circulación por los cuerpos

masculinos y femeninos resulta difícil sostener la existencia de fluidos corporales

masculinos diferentes por naturaleza de fluidos corporales femeninos. Todo parece

indicar que, según la intensidad de las relaciones, según el régimen corporal en el

que el hombre y la mujer se encuentren y según las acciones por ellos emprendidas,

los fluidos que circulan por sus cuerpos serán considerados circunstancialmente

masculinos o femeninos. La posición de las mujeres más que responder a una

intención reivindicativa de su rol activo en la gestación y en la alimentación de los

hijos podría encontrarse al margen de un debate sobre la desigualdad entre los

géneros. Más precisamente, dicha posición tiende a resaltar el carácter inestable,

metamórfico y andrógino de los humores corporales que condensan y transmiten

características tanto masculinas como femeninas. Podría pensarse que es más bien

12
el deseo masculino de fijar el carácter sexual de un fluido lo que representa un

ejercicio de control sobre algo que, en principio, no es fijo ni susceptible de ser fijado

sino móvil, fluido y cambiante, neutro primero, masculino y/o femenino después.

Conexiones corporales durante la pubertad

El ritual de pubertad de las mujeres es uno de los dispositivos actuales

destinados a crear la condición sexuada de las mujeres toba. La madurez sexual es

el momento en el que las jóvenes comienzan el aprendizaje de los comportamientos

y actividades propias a su género, generalmente bajo la tutela de sus abuelas.

Durante el ritual de pubertad la joven es estrictamente recluida durante un mes e

instruida por otras mujeres emparentadas. Ella debe principalmente respetar ciertas

prohibiciones alimenticias y de acción, fabricar artesanías con la fibra de caraguatá y

carandillo, no acercarse a curso de agua alguno y no estar en presencia de

hombres. Una vez pasado el período de reclusión, la joven retoma sus actividades

cotidianas sabiendo que en las sucesivas menstruaciones deberá respetar también

una serie de restricciones15.

Con respecto a las ideas y prácticas rituales de la primera menstruación,

Raphael Karsten considera simplificadora la idea de que las ceremonias de pubertad

15
De no respetar las prohibiciones, ella sería la causante de enfermedades, catástrofes e infortunios
que recaerían sobre sí misma, su familia y la comunidad local. Principalmente, la mujer menstruante
no debe tocar las presas cazadas ni cocinarlas y no debe compartir instrumentos de cocina con
ningún hombre. No debe tampoco pisar por donde transitó un animal ni donde éste fue destripado.
Estas acciones harían perder la suerte del hombre en la caza. Al igual que durante la menarca, la
mujer no debe aproximarse a fuentes de agua y menos aún tener relaciones sexuales. Esta última
prohibición está destinada a evitar enfermedades varias en el marido, entre ellas, la esterilidad.

13
en el Chaco se limitan a iniciar a la joven en la vida sexual16. El autor sostiene que el

proceso fisiológico “da origen a ciertas creencias supersticiosas” (1932: 82,

traducción nuestra). Si bien estamos de acuerdo con el primer argumento de Karsten

creemos que considerar como ‘supersticiones’ las creencias que acompañan el ritual

de pubertad no permite acceder a la lógica de las mismas. Más recientemente,

Anatilde Idoyaga Molina y Celia Mashnshnek describen las restricciones que existen

durante la primera menstruación entre los pilagá como una “prueba de iniciación”

basada en la reclusión, la observancia de múltiples prescripciones alimenticias y la

restricción de las salidas de la casa (1994: 170). Si bien esta interpretación es

acertada ella no brinda mayores conocimientos sobre la práctica en sí misma y sus

implicaciones sociales.

Antiguamente, la primera menstruación marcaba también el fin de un tipo de

reclusión de las jóvenes quienes, protegidas por los miembros de su familia co-

residente, permanecían en sus hogares, evitaban el contacto con los hombres

solteros, se dedicaban a escuchar los consejos y enseñanzas de sus padres y a

aprender las tareas que toda mujer debe conocer para formar su propia familia

nuclear. Tal como expresa Seferino, “ya a los doce años [antes de la menarca] le

dicen a la hija que se quede en la casa. Desde n’etaxae se queda en la casa, si sale

en la primera menstruación después saldrá siempre”. Según menciona un anciano,

durante la reclusión es importante que la joven no se quede recostada sino que

comience a hacer algún tipo de trabajo para que, de esta forma, cuando crezca ya

esté habituada al trabajo y no a “andar por la calle”, es decir, a ser una mujer vaga.

Como vemos, la reclusión durante la primera menstruación y los meses previos a la

16
Sobre los cuidados y peligros de las jóvenes durante la menarca, cf. Karsten (1923: 80, 1932: 82)
para los toba de Bolivia, Métraux (1937: 190) para los toba y pilagá, Cordeu (1969-70: 92, 114) para
los toba, Mashnshnek (1986: 48) para los pilagá.

14
misma es percibida como el momento destinado a hacer que la joven incorpore los

valores y preceptos sociales con el fin de que se constituya como mujer.

Existía, y en ciertas familias existe aun en la actualidad, una práctica común

llevada a cabo durante la menarca que consiste en que la joven es alimentada por

alguna mujer consanguínea (madre, abuela o tía) conocida por sus virtudes: buena

(soxorai), trabajadora (onataxanacai) y resistente (sapachaxarai)17. A partir de este

momento y a lo largo de su vida, se supone que la joven que fue alimentada por

dicha mujer será ella también buena, trabajadora y resistente. Asimismo, tal como

nos relataron, antiguamente era frecuente que una hermana, tía o abuela le dieran

consejos mientras le hacían masajes por todo su cuerpo. El propósito era transmitirle

fuerza a la joven y hacerle incorporar las enseñanzas de los consejos. Nos

encontramos ante un tipo de ‘contagio’ o, más precisamente, de circulación de

valores y atributos personales a partir del alimento y del contacto físico entre una

mujer adulta y la joven que se encuentra en un régimen corporal caracterizado por la

permeabilidad y lo inacabado. Al igual que sucede con el cuerpo de los recién

nacidos que no está del todo cerrado y acabado, el cuerpo ‘blando’ de la joven es

susceptible de ser masajeado, ergo modelado con valores y virtudes. El cuerpo

abierto y blando de la joven absorbe valores y virtudes de otras personas

corporizadas, valores y virtudes que perdurarán para siempre en ella. Este momento

de constitución corporal de la mujer es pensado como un momento en el que ella es

transformada socialmente por otras personas y constituida como tal luego de

17
Una idea semejante es la que explica que, luego del parto, la madre se corta el cabello a fin de
evitar la caída del mismo. Sin embargo, no es ella quien se lo corta sino otra mujer, alguien que es
considerada fuerte y valiente y que, al cortarle el pelo, le transmitirá parte de sus virtudes. Estas
prácticas nos hacen pensar en la difundida costumbre que existe entre los Tuareg de Azawagh que
consiste en que una nodriza conocida por su honor, su nobleza de espíritu, sus habilidades oratorias
y su dignidad sea la que alimente a un bebé recién nacido. Según Walentowits (2004: 180), se
considera que el recién nacido hereda las cualidades de la nodriza por intermedio de la leche que
entra en su cerebro.

15
haberse sometido a una serie de tratamientos que definirán sus capacidades y

valores futuros.

Por último cabe mencionar que, según algunas fuentes escritas (Karsten 1932:

87, Métraux 1945: 123-124, 1967: 138) y según nos han relatado, después de la

reclusión se llevaba a cabo una ceremonia en la que los muchachos solteros

danzaban ante las jóvenes. El fin de esta danza era, según Karsten (ibid.), alejar a

los espíritus dañinos que podían atacar de noche a las jóvenes. Según José

Braunstein (1977) entre los wichi se festejaba también el fin de la reclusión de las

jóvenes invitando a habitantes de otras comunidades con el fin de establecer

alianzas con ellos. Según mis interlocutores, la finalidad de la danza era la formación

de nuevas parejas. Tal como expresa un joven de Mala’, “antes se danzaba cuando

una chica era n’etaxae porque estaba la expectativa de que esa joven iba a elegir a

un hombre. Los hombres esperaban a esas mujeres porque iban a enamorarse para

siempre de ellos y dar hijos”. Estos comentarios dan cuenta, una vez más, del

carácter poroso y permeable del cuerpo femenino en este momento de su vida. El

hecho de que durante la primera menstruación el cuerpo de la joven esté abierto y

sea más susceptible de incorporar valores, preceptos y enseñanzas que se anclan

en ella explica que si la joven se enamora de un hombre, el amor perdurará en ella y

este sentimiento difícilmente cambiará.

Esta característica del cuerpo femenino como un cuerpo abierto en momentos

de transformación del estatuto social no es, sin embargo, exclusiva a los qom.

Encontramos entre los chacobo pertenecientes a la familia lingüística pano de la

Amazonía boliviana una idea semejante acerca del cuerpo femenino. Según

menciona Lorena Córdoba (2006), es durante la iniciación que la mujer incorpora

conocimientos, enseñanzas y secretos propios de las mujeres. La asimilación de

16
dichos conocimientos “cierra” la formación de la mujer: “una vez casada y

embarazada, ella no podrá nunca más aprender otros secretos” (ibid.: 64, traducción

nuestra).

Las armas y la carne

Si bien en la actualidad en los barrios peri-urbanos del Chaco argentino las

prácticas rituales durante la menarca han ido cambiando a raíz de la escolarización

de las jóvenes, del nuevo hábitat en el que crecen, de la disolución parcial de la

familia extensa y del acceso a programas de educación sexual y reproductiva,

ciertas prohibiciones alimenticias y de acción que recaen sobre la mujer en

momentos específicos del ciclo reproductivo se siguen respetando con pocas

variaciones. Las dos prohibiciones más difundidas durante la menarca y las

menstruaciones sucesivas que presentan la mayor continuidad temporal en el Chaco

argentino son la de no alimentarse de carne silvestre y la de no tocar los

instrumentos de caza de los hombres que viven con ella y, posteriormente, los del

marido18.

Durante la primera menstruación, la joven limita su alimentación a la comida

hervida quedando absolutamente prohibida la ingesta de carne. Alimentarse de

carne del monte expone a la joven al riesgo potencial de convertirse en nsoxoi, una

mujer insaciable y caníbal19. Asimismo, si la mujer se alimenta de carne silvestre

18
Además de las prohibiciones impuestas a las mujeres, existen restricciones que recaen sobre los
hombres en momentos del ciclo vital de sus esposas, especialmente el embarazo y el post-parto.
Para Karsten (1932) la principal observancia del padre durante el embarazo era de carácter
alimenticio y la atribuye a la proximidad sustancial entre padre e hijo en gestación.
19
N-soxo-i. N- prefijo posesivo indefinido, -soxo- raíz del verbo ‘devorar’, -i o -e: sufijo que indica el
sujeto femenino de la acción. Para otras versiones sobre Nsoxoi, cf. Métraux (1946: 60-66), Martínez-
Crovetto (1976: 140-142). Métraux se refiere a ella como “mujer caníbal” (ibid.: 62) y “la mujer jaguar”
(ibid.: 61). Los comportamientos de esta mujer remiten a los del jaguar en lo que se refiere a la
práctica alimenticia de devorar a sus víctimas.

17
podría originarse en ella varias enfermedades, especialmente lauel lashe20, animal

que comienza a crecer en su vientre y a devorar su sangre. Las dos consecuencias

de no respetar la prohibición alimenticia conducen a un comportamiento caníbal por

parte de la mujer que no la respetó o hacia la mujer por parte de un agente

‘canibalizador’.

En lo que respecta la prohibición de tocar los instrumentos de caza de los

hombres, Elmer Miller sostiene que dicha prohibición guarda relación con el deseo

de “evitar romper el equilibrio y la armonía entre el hombre y la naturaleza, que

permitían al hombre vivir una vida sana y normal” (1979: 46). La argumentación de

Miller se centra en los vínculos armónicos y disonantes entre el hombre y una

supuesta naturaleza, más que los tipos de relaciones existentes entre los géneros y

entre las personas humanas y no-humanas -incluidas y limitadas por el autor en la

categoría ‘naturaleza’. El énfasis en el deseo de mantener la armonía en el universo

impide analizar cómo el conflicto se hace presente en una sociedad. Según María

Isabel Balducci (1982) oponer armonía y disonancia guarda implícita una noción

romántica de anulación del conflicto en épocas anteriores a la conquista. Edgardo

Cordeu y Miguel de los Ríos sostienen, por su parte, que la tesis de Miller responde

más a la moda del ecologismo y pacifismo de la época que a una postura científica.

Según estos autores, Miller ignora “el peso de los conceptos catastrofistas de la

cosmovisión y el de las discordancias internas de la sociedad” (1982: 161).

A partir de las ideas relativas a la continuidad existencial entre las personas y a

la porosidad de los cuerpos de personas emparentadas es posible explicar de otro

modo la prohibición de tocar los instrumentos de caza de los hombres. Tanto la

prohibición alimenticia como esta última se encuentran en relación con el éxito de la

actividad cinegética masculina. Si la joven no respeta la prohibición alimenticia ni

20
Lauel lashe. Lauel: interior, contenedor. Lashe: bicho.

18
aquélla de tocar los instrumentos de caza ella podría poner en riesgo la salud del

cazador (ipiaxaic) y su buena suerte en la caza. Asimismo, el contacto de la mujer

menstruante con el hombre amenaza la agencia masculina relacionada con la caza:

el hombre -ya contaminado- no podría encontrar más presas en sus salidas de

cacería. Derramar sangre animal voluntariamente a partir de las técnicas de caza

masculinas no puede estar en conjunción con la pérdida involuntaria de sangre por

parte de un miembro femenino de la familia co-residente. Este encadenamiento de

hechos traduce la continuidad que existe entre el cuerpo de la joven menstruante y

el de los parientes consanguíneos (y el del marido durante las menstruaciones

sucesivas)21.

Responsabilidad parental en la salud de los hijos

A raíz de que la persona se encuentra en continuidad existencial con otras

personas corporizadas y de que ella se constituye como tal a partir de la circulación

de elementos en principio ‘ajenos’ y de las acciones e intenciones humanas y no-

humanas, en el respeto de las prohibiciones alimenticias y de acción es posible

observar que tanto la vida como la salud de los hijos no son independientes del

accionar de sus progenitores sino una consecuencia directa de sus acciones e

intenciones22. Asimismo, el respeto o no de las restricciones suele ser considerado

como una manifestación de afecto -o de la falta del mismo- hacia quienes se

21
Esta continuidad consustancial y esta apertura del cuerpo femenino durante la menstruación se
observa también en la restricción de no poder cocinar para otros ya que su cuerpo contaminado
afectaría a quienes ingirieran el alimento elaborado por ella. Además, la proximidad física con niños y
hombres y el contacto con ellos es otra razón más de polución que podría causarles enfermedades.
22
Es interesante señalar que entre los manjak de Guinea Bissau, tal como refiere Teixeira (2004: 193)
la madre es la principal responsable de la vida y la muerte de los niños. Al igual que sucede entre los
qom, en la mitología manjak es la mujer quien introduce la muerte en la tierra.

19
encuentran en relación a raíz de la circulación de componentes vitales y humores

corporales. La siguiente referencia de José Imbelloni (1983: 78) que narra la

experiencia del padre Dobrizhoffer entre los abipón del Chaco santiagueño en el

siglo XVIII muestra los efectos del respeto de las prohibiciones alimenticias y de

acción sobre los hijos:

“Cuando la criatura tiene un fin prematuro, la muerte es atribuida por las

mujeres... a la incontinencia paterna, ya por no haberse abstenido del
vino de miel o por haber sobrecargado el estómago con carne de
carpincho, ya por haber cruzado a nado el río mientras soplaba un viento
frío, por haberse olvidado de afeitarse las cejas o devorado miel
subterránea, o cabalgado hasta cansarse y transpirar. Con estas tontas
acusaciones las mujeres maldicen al padre, inculpándole de la muerte de
la criatura (1784: 235)”.

Al igual que sucede entre los qom y los abipón, entre los chacobo es común

atribuir a los hombres la causa de las enfermedades que aquejan al recién nacido. Al

respecto, Córdoba (2006: 63) señala que los suegros son quienes reprenden a sus

yernos por las faltas visibles de responsabilidad que se derivan del no respeto de las

restricciones que recaen sobre él en los días después del parto. Entre los toba,

muchas de las situaciones que conducen a las inculpaciones femeninas son aquéllas

en las que existe una falta de autocontrol por parte del padre23 o la intención de no

asumir la responsabilidad paterna. Antiguamente, suelen relatar algunos qom,

cuando un hombre no quería asumir la paternidad, en el momento del parto se podía

23
Entre las faltas de control paterno cabe señalar aquéllas que se relacionan con la práctica de la
couvade tan difundida en las tierras bajas de Sudamérica. Aún en la actualidad, entre los toba de
Namqom y Mala’ lapel luego del parto el marido debe evitar las salidas de cacería, el esfuerzo
excesivo en el trabajo y toda actividad que demande demasiado gasto de energía. Al respecto,
Karsten (1932) menciona que antiguamente luego del parto el padre debía respetar tabúes
alimenticios y de acción conectados con la couvade. Nordenskiöld (1912: 81) señala también que
entre los choroti y ashlulay durante el parto y post-parto el padre no sólo debía respetar una dieta
especial sino que debía quedar en reposo.

20
llevar a cabo una acción destinada a saber quién era el padre. Al matar al recién

nacido, el padre podía padecer él también una muerte instantánea o una

enfermedad grave que solo podría ser curada por un shamán. De hecho, cuando el

infanticidio era una práctica aceptada socialmente en el Chaco, no asumir la

responsabilidad paterna podía causar la muerte del padre a raíz del lazo corporal y

sustancial creado con su hijo durante la gestación. Tal como relata un anciano de

Mala’, “si una chica soltera andaba con un hombre a escondidas, tenían la forma de

saber quién fue el papá. Hasta podía morir al instante el hombre o si no se

enfermaba. Se va al pi’oxonaq [shamán] y él le aclara por qué le pasó eso: al

momento de nacer el bebé, le preguntan a la mamá el nombre el padre y si ella no lo

decía, mataban al bebé. Si dice el nombre, los padres van a donde está el hombre y

lo obligan a mantener al hijo”.

En el caso de las mujeres, es en las prácticas ligadas al nacimiento de un hijo

en donde es posible observar las relaciones entre la menarca y la responsabilidad

femenina. Durante la primera menstruación existen una serie de cuidados especiales

para que en el momento del parto ni la madre ni el hijo padezca enfermedades.

Numerosas mujeres sostienen que los calambres y los problemas de parto son una

consecuencia del no respeto de las restricciones por parte de la mujer durante la

menarca. Si durante la primera menstruación la mujer se acercó a alguna fuente de

agua, es factible que al nacer “el bebé tenga los pulmones dañados, problemas de

respiración y calambres”, explica una joven de Namqom.

Durante la menarca, la mujer no sólo incorpora los valores que tendrá a lo largo

de su vida. Ya en ese momento ella puede volverse una buena madre, es decir,

aquélla que será fuerte en el parto y dará a luz a un niño sano ya que ha sabido

cuidarse en los momentos previos, específicamente, en los momentos en los que se

21
llevaba a cabo parte importante de su constitución como qomlashe. Numerosos

atributos de lo que los qom consideran que es una buena esposa y madre24 son

aprendidos antes de la primera menstruación y durante la reclusión que tiene lugar

durante la misma25. El fin de la reclusión de la menarca marca el fin de una

transformación del cuerpo de la joven en la que los progenitores y los parientes

próximos modelaron en ella valores y comportamientos.

Comentarios finales

A lo largo de este trabajo intentamos mostrar que durante la vida de una

qomlashe existen transformaciones corporales que están lejos de limitarse a las

características de un cuerpo concebido como natural e independiente de la acción e

intencionalidad humana, no-humana, individual y colectiva. Durante la gestación, la

consanguinidad se produce y consolida a medida que el hombre y la mujer

comparten los humores de sus cuerpos y que uno se impregna de los fluidos del

otro. El semen se acumula en la mujer así como sus secreciones se instalan en el

cuerpo del esposo y, a medida que el tiempo pasa y la relación se consolida, estos

fluidos se transforman en la sangre y los fluidos del otro.

Aún si los parientes consanguíneos comparten humores y fluidos, las

conexiones corporales más importantes son las que se refuerzan cotidianamente

entre padres e hijos por la circulación y transformación del alimento y los fluidos

compartidos. Comer y dormir juntos produce en el núcleo familiar una cercanía que

24
Aquélla que sabe mantener su casa, recibir bien a los visitantes, cocinar, lavar, hacer canastos,
buscar el ‘cogollo’ de las palmeras, sacar las hojas del carandillo, juntar frutos del monte, cosechar,
cultivar, ayudar al marido, etc.
25
Al respecto, entre los chacobo la iniciación es también el momento de aprendizaje de las tareas
propias a la maternidad, de los sortilegios, encantos y secretos de las mujeres (Córdoba 2006: 64).

22
irá disminuyendo con el crecimiento del hijo. Al respecto, podríamos preguntarnos si

la comensalidad se constituiría, entre los qom, como en uno de los factores de

producción de la consanguinidad. Las conexiones entre padres e hijos pueden

observarse también en las numerosas prohibiciones que los relacionan entre sí. Por

la leche materna, la sangre y el semen, las enfermedades y deformaciones pasan al

niño cuyos progenitores no respetaron las restricciones debidas. En el respeto de las

prohibiciones se traslucen la responsabilidad de los progenitores, los lazos afectivos

y los vínculos intercorporales que existen entre ellos.

Si la mujer se expande en el hombre y si éste se expande en ella mediante la

transmisión de fluidos y las conexiones corporales derivadas de la

consustancialidad, a través del cuerpo femenino las personas no-humanas se

manifiestan, penetran en el cuerpo del hombre y del hijo causando en ellos nuevos

regímenes o manifestaciones de corporalidad. Las prohibiciones que rigen las

relaciones entre hombres, mujeres y animales durante la menstruación, la gestación

y el post-parto expresan la continuidad entre los miembros de las parentelas

cognáticas, más precisamente, entre personas que crearon sus cuerpos de manera

conjunta a partir de la circulación de los mismos humores. Entre los cuerpos circulan,

de hecho, elementos capaces de crear lazos de proximidad entre las personas.

Estos lazos y esta idea de continuidad se reafirman a cada momento de la vida

social en el que las prohibiciones alimenticias, sexuales y de acción son respetadas.

Asimismo, durante la gestación y la primera menstruación la mujer es pensada

como un ser en devenir a partir de los aportes de otras personas corporizadas

(masculinas y femeninas). Durante y a partir de esos momentos su nueva condición

social es fabricada a través de un tratamiento corporal determinado. La idea de que

se necesiten repetidas relaciones sexuales para producir un nuevo ser y de que la

23
condición sexual de una persona se vaya produciendo gradualmente a partir de

procedimientos rituales ejercidos sobre ella coinciden con lo expresado en

numerosos mitos qom, especialmente en el que narra el origen de las mujeres y el

que relata la aparición de los humanos luego de la salida de la cueva tras la llegada

de un gran fuego26. En dichos mitos se observa que la existencia de los qom como

seres humanos diferenciados del mundo animal y no-humano no es pensada a partir

de una creación única, ex nihilo y definitiva. Ellos existen como tales luego de un

surgimiento gradual que requirió de etapas, ciclos y metamorfosis sucesivas. De

manera semejante, la persona –y por consiguiente la mujer- no existe desde que

nace, de manera fija y estable sino que es transformada socialmente a lo largo de un

proceso gradual. El carácter sexuado de la persona no es tampoco algo dado desde

el nacimiento. Tanto la condición sexual como la persona son concebidas en

devenir. Estas nociones de ‘ser en devenir’ aparecen en la idea según la cual

cuando una mujer blanca se une con un qom por el hecho de vivir como él y de

hablar su lengua se vuelve progresivamente toba. La constitución de una mujer

blanca como qomlashe es un proceso de adquisición y transformación. La

alimentación, el manejo del idioma, el respeto de las restricciones y la adopción de

las reglas de conducta son algunos de los elementos que, una vez adoptados,

determinan su ‘forma de ser qom’ (qom lataxat).

Estas ideas sobre la porosidad de las fronteras étnicas se expresan también en

la crítica constante de los ancianos respecto del accionar de los jóvenes. Según los

ancianos, los jóvenes qom van dejando de ser toba por no hacer lo que ‘los antiguos’

26
Para algunas versiones e interpretaciones del mito de las primeras mujeres entre los toba y los
pilagá, cf. Karsten (1932: 208-210), Métraux (1946: 100-107), Cordeu (1969-70: 143-146), Palavecino
1969-70: 185), Miller (1977: 323-325), Tomasini (1978-79: 66-67) e Idoyaga Molina (1986-87: 167-
169, 1995: 296-298). Sobre el mito de la destrucción de la tierra, cf. Karsten (1932: 212-224), Métraux
(1946: 33-35), Palavecino (1964: 286-289, 1969-70: 183), Métraux (1967: 146), Cordeu (1969-70:
131-132) y Tomasini (1978-79: 67-68).

24
hacían, por no conocer las prácticas rituales, no comer el alimento del monte y no

hablar la lengua. Este desprendimiento de la ‘identidad qom’ se manifiesta también

corporalmente: al igual que los blancos, se suele decir que los niños toba nacen más

blancos y envejecen más rápido.

A lo largo de este trabajo mostramos también que las restricciones a las que

debe someterse la mujer durante la reclusión durante la menarca aluden al modo en

que es pensada la persona en momentos específicos de transformación de su

cuerpo: ella se vuelve un espacio abierto a otros existentes humanos y no-humanos.

Dicha propiedad no es, sin embargo, exclusiva de la mujer sino que es una de las

características principales de la persona tal como es concebida por los qom. El

hecho de que la individualidad sobrepase los límites impuestos por el cuerpo y de

que la persona exista fuera de su contorno corporal, y el hecho de que el mundo se

expanda más acá de los límites corporales ‘individuales’ dan cuenta de la existencia

de correspondencias y resonancias recíprocas que es preciso comprender si

deseamos dilucidar el modo en que es concebida la mujer en particular, y los

regímenes corporales y la persona, en general. Efectivamente, durante la primera

menstruación el cuerpo de la joven es percibido y construido como el medio de

polución que, al estar abierto, permite la entrada y salida de elementos, capacidades

y atributos, fuentes de peligros y contaminaciones para ella y sus parientes.

Momentos previos a la menarca, la joven aprende los valores que la harán mujer y

durante el ritual absorbe los atributos de otras personas corporizadas. Luego de la

primera menstruación, la joven se constituye como mujer cerrándose e incorporando

valores, sentimientos y atributos. Esta idea es confirmada por la prohibición de mirar

a los hombres bajo el riesgo de enamorarse para siempre de ellos y por la atribución

de una rebeldía en las jóvenes que no se recluyen y que no respetan las

25
restricciones durante los momentos claves de su constitución. El saber dominar

impulsos y emociones, el autocontrol generalizado y la actitud de reserva se

incorporan explícitamente durante la reclusión en la que las restricciones instauran

un modo de ser controlado en la joven.

Por otra parte, el estudio de los humores corporales nos permitió mostrar que

ellos son pensados como el vehículo de experiencias, emociones, características

físicas, defectos, cualidades e intencionalidades. Los humores son también un claro

ejemplo de memoria corporal en la medida en que a partir de ellos las personas

conocen y experimentan las acciones e intenciones de otras personas

consubstancialmente próximas.

El análisis de los fluidos corporales y del ritual de pubertad nos permitió

abordar cómo los qom conciben los regímenes corporales de la mujer -derivados

siempre de la interconexión y continuidad con otras personas corporizadas- y la

condición sexuada de la persona. El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado -o más

precisamente la persona corporizada adopta regímenes de corporalidad ligados a la

condición de humanidad y a la condición sexuada- mediante, exclusivamente, las

intervenciones, graduales y colectivas, de humanos y no-humanos.

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