L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie

au vivant
L'apport de Hans Jonas

Ma rflexion sur les conditions de possibilit dune connaissance

de la vie extra-humaine est guide par la conviction gnrale que la
connaissance vraie na pas pour condition un arrachement ou une
rupture radicale par rapport lexprience naturelle, avec par exemple la
distinction entre un sujet transcendantal et un sujet empirique. Comme
lcrivait Cornelius Castoriadis, ce qui nous importe est la connaissance effective de sujets effectifs, non pas un fantme transcendantal
ni une idalit inaccessible. [] Ces sujets effectifs sont toujours des
sujets social-historiques. Leur socialit et leur historicit ne sont pas des
scories, des accidents ou des obstacles, mais des conditions positives
essentielles de leur accs une connaissance1. Jadhre pleinement
cette prise de position philosophique que jentends seulement largir en
ajoutant la socialit et lhistoricit la corporit et lexistence biologique. Lappartenance biologique de lhomme son ancrage naturel
nest pas non plus une scorie, un accident, un obstacle, mais bien une
condition positive de laccs la connaissance du vivant. Les sujets
effectifs de cette connaissance sont toujours des sujets biologiques et
corporels, cest--dire des vivants humains. Toutefois, si on insiste sur
cet ancrage et si, au fantme transcendantal, on prfre les sujets
effectifs, ceci ne signifie nullement que lon souscrira toutes leurs opinions, tous leurs prjugs, leurs projections les plus dbrides, et que
lon sinterdira la moindre distance critique. Bien souvent, une critique
des tendances spontanes inhrentes lattitude naturelle savre videmment indispensable, mais cette critique cest le point essentiel
ne doit pas tre conue comme exigeant une rduction ou un arrachement pralables; elle doit seffectuer lintrieur de lexprience
naturelle, en bnficiant de tout ce que livre lancrage biologique. Le
1
C. Castoriadis, Passion et connaissance (1991), in Fait et faire, d. du Seuil,
Paris, 1997, p. 128.

438

Jacques Dewitte

monde de la vie nest pas un monde de la caverne quil faudrait quitter

pour accder au monde intelligible et la connaissance vraie: cest un
lieu dinitiation certaines expriences premires, certains schmes
dintelligibilit que nous emportons avec nous o que nous allions et
mme lorsque, dans nos diverses explorations, nous avons quitt ce
monde premier.
Cest pourquoi, dans une rflexion sur les conditions de possibilit
de la connaissance scientifique (et quotidienne) du vivant, la question de
lanthropomorphisme constitue un enjeu essentiel. Il sagit de savoir
dans quelle mesure il est lgitime et ncessaire de faire appel ce que
lon sait, comme tre humain, grce son propre ancrage biologique
et dans quelle mesure il convient au contraire de se mfier des analogies avec lexprience humaine2. Dans la biologie philosophique
laquelle Hans Jonas sest consacr principalement de 1943 1966, le
thme de lanthropomorphisme apparat de manire insistante. Je proposerai la fois un reprage aussi complet que possible des occurrences de
ce thme dans ses crits et un commentaire philosophique dans la perspective qui vient dtre trace. Il apparat par deux biais diffrents et
complmentaires. Dune part, une analyse du cadre ontologique qui se
met en place au dbut des temps modernes, avec un rejet tout la fois de
la tlologie et de lanthropomorphisme. Dautre part, une description de
la ralit effective de notre exprience et du rle que continue y jouer
une certaine perception anthropomorphique. Si la premire ligne de
rflexion est historique, la seconde est phnomnologique. Dans le premier cas, on retrace les raisons pour lesquelles fut dcrt que lanthropomorphisme devait cesser dtre pratiqu et dexister; dans le second,
on montre que, malgr cette interdiction, il continue exister et on tente
de dgager ses conditions effectives de fonctionnement. Il y a enfin
lamorce dun troisime point de vue: dans quel autre cadre ontologique
la dmarche cognitive anthropomorphique que nous continuons pratiquer en fait pourrait-elle trouver place?
2
Jai dj prsent cette rflexion dans plusieurs tudes consacres des biologistes marginaux par rapport aux courants dominants de la science, comme Adolf
Portmann et Heini Hediger. Voir en particulier La redcouverte de la question tlologique, in tudes phnomnologiques, no 23-24, 1996; Animalit et humanit: une
comparaison fondamentale. Sur la dmarche dAdolf Portmann, in Revue europenne
des sciences sociales, XXXVII, no 115, 1999; Noblesse oblige. Rflexions sur la dignit
et lindignit de lhomme partir de luvre de H. Hediger, in La dignit de lanimal,
D. Mller et H. Poltier (d.), Labor et Fides, Genve, 2000. Loccasion mest maintenant
donne dexaminer de ce point de vue luvre de Hans Jonas.

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

439

EXCLUSION ET PERSISTANCE DE LANTHROPOMORPHISME

Le sort de lanthropomorphisme et celui de la tlologie sont troitement lis dans lontologie moderne, et cest pourquoi Jonas les examine conjointement dans un important paragraphe du Phnomne de la
vie 3. Le rejet de lun va de pair avec celui de lautre et on peut se
demander alors sil y a eu une antcdence de lun sur lautre. Jonas
incline penser que la rpudiation de lanthropomorphisme a t premire et que lexplication finale a t rejete parce quelle est anthropomorphique. Ceci a une origine bien plus ancienne que lontologie
moderne: on peut la faire remonter, suggre-t-il, au combat de la science
ionienne contre toute forme de personnification mythologique4. Mais
cest lpoque moderne que ce combat prit la forme dun interdit pur
et simple portant sur cette forme spontane de comprhension des phnomnes naturels et que tout transfert de caractres de lexprience
intrieure dans linterprtation du monde extrieur a t frappe dun
svre interdit (PhL, 35, OF, 56), ou que toute projection de traits de
3
Il sagit, dans ldition amricaine, de lappendice 2, Note sur lanthropomorphisme, du chapitre I, qui est devenu, dans ldition allemande, le paragraphe 2,
Anthropomorphisme et tlologie du chapitre II.
Jestime que ldition en langue anglaise (The Phenomenon of Life, 1966) et ldition allemande traduite ou supervise par Jonas (Organismus und Freiheit, 1973) doivent
tre considres comme deux versions originales mettre sur un pied dgalit. La traduction franaise idale (comme pour la plupart des livres de Hannah Arendt, qui reprsentent un cas identique) serait celle qui tiendrait compte la fois de ces deux versions.
Cest ce que je me suis efforc de faire dans les fragments traduits ici: je renverrai ces
deux versions en recourant respectivement aux sigles PhL et OF. Il existe dsormais une
traduction franaise du Phnomne de la vie, due Danielle Lories et ralise partir de
la version anglaise (Le Phnomne de la vie. Vers une biologie philosophique, De Boeck
Universit, Bruxelles, 2001), mais le prsent texte tait dj crit avant sa parution. tant
donn ltroite interpntration entre mon commentaire et les fragments de traduction des
passages relatifs au thme de lanthropomorphisme, il me serait par ailleurs difficile de
reprendre une autre traduction. Comme la traductrice a indiqu en marge la pagination de
ldition amricaine, le lecteur pourra se reporter sans peine la traduction intgrale
partir de mes rfrences.
4
A partir des sciences de la nature sest impose, pour la connaissance de la ralit toute entire, une ontologie dont le substrat est la pure matire dpouille de tous les
traits de la vie (). Ce substrat nu de toute ralit na pu tre obtenu que par une limination progressive de tous les caractres vitaux du donn physique et par une interdiction
rigoureuse de toute projection sur son image de notre propre vie affective (felt alivedness,
selbstgefhlte Lebendigkeit). Au cours de ce processus, linterdiction de lanthropomorphisme stendit au zoomorphisme en gnral. Ce qui demeura tait le rsidu dune
rduction aux simples qualits de lextension, soumises la mesure et par l aux mathmatiques. (PhL 9-10, OF 22)

440

Jacques Dewitte

lauto-exprience humaine dans la nature a t dclare mprisable par

la science objective ( PhL 36, OF 57)5.
Comment peut-on expliquer ce rejet catgorique? tant donn la
prtention de la science moderne une dmarche purement empirique
excluant toute construction mtaphysique, on pourrait imaginer que ce
fut le rsultat dune srie d essais et erreurs; mais il nen est videmment rien. Bien loin que cette interdiction ait rsult dune investigation empirique, elle fut une dcision non fonde empiriquement qui a
guid pralablement la recherche, lorientant lavance vers un certain
type dobjet et cartant a priori un autre type de recherche et dinvestigation dont on a dcrt quil tait incompatible avec la rigueur scientifique. Ce que Jonas formule propos de lexclusion de la tlologie est
valable aussi pour lexclusion de lanthropomorphisme: il sagit, crit-il,
dun dcret a priori de la science moderne6. Et ce dcret a priori provient lui-mme dune dcision ontologique premire, que lon peut
caractriser principalement comme un clivage ou une coupure radicale
entre intriorit et extriorit. Lexclusion de lanthropomorphisme
revient donc linterdiction du franchissement dune frontire: celle qui
spare deux rgions ontologiques non seulement distinctes, mais dont il
fut pos quelles ne pouvaient pas communiquer. Le monde naturel,
identifi une pure extriorit, excluait toute interfrence de lautoexprience humaine, confine la sphre de lintriorit. Toute rfrence lhomme dans linvestigation scientifique est donc une impuret dont il faut se garder et il convient en outre, par un processus de

5
Ainsi, la lutte contre la tlologie est une phase de la lutte contre lanthropomorphisme qui est aussi ancienne que la science occidentale elle-mme. La critique qui a
commenc avec le rejet ionien de la personnification mythologique tait arrive au point
() de dceler cette tare jusque dans les formes bien plus subtiles du finalisme aristotlicien (). Selon Hume, lide de force et de liaison ncessaire est trangre au tmoignage des choses qui provient de certaines impressions intrieures de lesprit concernant
son propre travail; les introduire dans les choses est un nouveau cas de projection de traits
de lauto-exprience humaine dans la nature, qui a t dclare mprisable par la science
objective. (PhL 36, OF 56-57)
6
En ce qui concerne les causes finales, il est patent que leur rejet tait un principe mthodologique qui guida la recherche, et non pas laboutissement de certains rsultats acquis par la recherche. Il ny a pas eu dabord lhistoire dun insuccs persistant de
la tentative pour dcouvrir des causes finales dans la nature. () La simple recherche de
celles-ci, lors de linstauration de la science moderne, a t soudainement dclare incompatible avec lattitude scientifique et considre comme une diversion dans la recherche
des vraies causes. () Rptons-le: lexclusion de la tlologie nest pas un rsultat
inductif, mais bien un dcret a priori de la science moderne. (PhL 34, OF 54-55)

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

441

purification quasi-asctique, de purger le monde naturel lui-mme, en

tant quobjet scientifique, de tout lment humain voire, un stade plus
radical encore, de tout lment zoomorphique7.
Dans une telle situation, toute attribution des phnomnes naturels dune analogie avec lexprience humaine et, en particulier, tout
transfert de caractres de lexprience intrieure dans linterprtation
du monde, cest--dire tout mode de connaissance anthropomorphique,
ne peut qutre assimile une projection. Car si on admet la prmisse
quexiste dabord un monde naturel rductible une pure extriorit et
descriptible de la sorte, alors lattribution des phnomnes naturels de
qualits connues chez lhomme et la dcouverte ventuelle dans cette
sphre dune forme dintriorit ne peuvent rsulter que dun mouvement allant de lintrieur vers lextrieur, de la sphre subjective la
sphre objective, bref de ce que lon appelle couramment une projection. Il en va dailleurs de mme pour une autre dcision ontologique
premire de la modernit (dont Jonas, ma connaissance, ne parle pas):
llimination des qualits secondes et, en fin de compte, de toutes les
qualits sensibles en gnral qui nont en ralit dexistence quen
nous-mmes et ne sont en dehors de nous que des noms (Galile8).
Llimination des qualits secondes, puis des qualits en gnral, ainsi
que linterdiction de lanthropomorphisme et des causes finales sont
deux aspects dune mme dcision ontologique premire. Cest en
quelque sorte le paradoxe dun objectivisme alli un subjectivisme:
lobjectivisme, la rduction du monde naturel une pure extriorit, va
de pair avec le subjectivisme anthropocentrique consistant supposer
que, la nature nayant pas de qualits intrinsques, toute qualit quon
pourra lui attribuer rsultera forcment dune projection humaine.
Ce rejet a eu de multiples consquences, et notamment le fait que
plusieurs voies daccs privilgies au rel ont t cartes. Jonas en cite
7
Cette domination exclusive de la perception distanciante et objectivante a pour
rsultat () que tout transfert de caractres de lexprience intrieure dans linterprtation du monde extrieur a t frappe dun svre interdit (bien que le franchissement
inverse de la frontire dans la psychologie matrialiste ait t beaucoup moins soumis
ce tabou). Lanthropomorphisme dans tous les cas, et mme le zoomorphisme en gnral,
sont devenus un crime de haute trahison scientifique. Dans cette constellation dualiste,
nous rencontrons la nature de lhomme comme une source de souillure pour la philosophie (= science de la nature) et lobjection adresse lexplication finale est quelle
est anthropomorphique. (Ph 35-36, OF 56)
8
Voir ce propos Franois Lurat, La science suicidaire, Franois-Xavier de
Guibert, Paris, 1999, pp. 42-46.

442

Jacques Dewitte

deux: la communication entre la vie et la vie et lexprience du

choc et de la rsistance des choses leffort corporel. La premire a un
rapport vident avec la zoologie et la biologie, la seconde avec la physique. Ce second aspect est abord par Jonas propos du concept de
force en physique et du destin du concept de causalit, et notamment
dans le paragraphe o il renouvelle le problme de Hume et Kant, et
voque galement cette autre consquence ultime: la thorie de la physique a limin le concept explicatif de force comme tant anthropomorphique, mais par la suite lexplication causale a suivi la cause finale
dans la chambre de dbarras. Effectivement, lide mme dexplication
sest volatilise lors de laccomplissement du mouvement anti-anthropomorphique dans la thorie de la connaissance (PhL, 36, OF 57). Je ne
mtendrai pas sur cette part de la rflexion jonassienne; cest le premier
aspect qui mintressera tout particulirement, car la connaissance de
la vie par la vie a directement voir avec les conditions de possibilit
dune intelligibilit du vivant. Car la relation de lhomme la vie animale est le cadre dans lequel a lieu la connaissance scientifique du
vivant, et cette relation est elle-mme un cas particulier de ce qui a dj
lieu lintrieur de la vie extra-humaine, savoir que la vie animale
est expressive et qu il serait insens dexcepter lhomme de tout
cela, comme lcrit Jonas 9.
Linterdiction de lanthropomorphisme sinscrit dans un mouvement de longue dure, que lon peut caractriser comme une lutte
contre lanimisme, qui va des premiers balbutiements de la science en
Grce jusquau triomphe de la science positive aux XIXe et XXe sicles.
Mais ce mouvement est dou dune dynamique propre telle quil finit,
aprs avoir gagn pour la science un champ autonome, par saper le sol
mme de celle-ci:
Avec llimination complte de lanimisme, la science fit se drober sous
ses pieds ce sol mme quelle avait auparavant, grce une rpression partielle de lanimisme, arrach celui-ci pour une explication rationnelle. Le
long chemin, qui va de lanimisme archaque, via le dualisme, au matrialisme postdualiste, se termine par le renoncement agnostique lide du
savoir comme une comprhension de ses objets. (PhL 37, OF 58)

Cest un aspect essentiel de cette histoire: llimination complte de lanthropomorphisme, cest--dire de tout animisme et plus

Changement et permanence, in volution et libert, Rivages, Paris, 2000, p. 101.

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

443

prcisment encore de toute analogie entre le sujet et lobjet de la

connaissance, remplace par la mise en vidence de relations externes,
dbouche en fin de compte sur une auto-destruction de la science (dont
la victoire est une victoire la Pyrrhus), dans la mesure o, comme la
soulign Franois Lurat, il ny a de science vritable que si elle se propose de comprendre ses objets, de dgager une intelligibilit. Ce qui
revient dire que la lutte contre lanimisme et lanthropomorphisme na
de sens, ou nest fructueuse, que comme une lutte partielle dans laquelle
on maintient aussi, corrlativement, la reconnaissance de la validit partielle dun certain anthropomorphisme (au sens de l anthropomorphisme critique dont il sera question plus loin).
Une consquence extrme de ce dualisme radical serait que lon
devrait cesser non seulement de concevoir anthropomorphiquement la
nature extra-humaine, mais lhomme lui-mme: On a si radicalement
chass lanthropomorphisme du concept de nature quil faut cesser de
concevoir anthropomorphiquement lhomme lui-mme, sil nest quun
accident de cette nature. Produit de lindiffrence, son tre doit tre
indiffrent, lui aussi10. Cest un thme que Robert Spaemann a repris
dans sa propre rflexion en vue dune rhabilitation de la question tlologique: On peut appeler cela de lanthropomorphisme. Mais renoncer
comprendre la nature de manire anthropomorphique conduit ncessairement faire de lhomme lui-mme un anthropomorphisme, crit-il en
faisant cho Jonas11.
Toutefois, si lanthropomorphisme a t exclu, mis au ban, frapp
dinterdiction et danathme par la science moderne, il ne faudrait pas en
conclure pour autant quil aurait cess dexister. Rien ne serait plus loign de la ralit car il continue, malgr cette exclusion, mener une
existence clandestine dans lexprience spontane de la vie animale et de
la vie organique en gnral. Et qui plus est, il ne persiste pas seulement
dans lexprience quotidienne prscientifique, mais, fait beaucoup plus
troublant, reste prsent et joue un rle actif et irremplaable au cur
mme de la science. Voil qui ne peut manquer de remettre fondamentalement en question lide que la science se fait delle-mme. Que

10
Gnosticisme, existentialisme et nihilisme, in La religion gnostique, trad.
L. Evrard, Flammarion, Paris, 1978, pp. 441-442.
11
R. Spaemann, Tlologie de la nature et action humaine, trad. P. Destre et
J. Dewitte, in tudes phnomnologiques, no 23-24, 1996, p. 63.

444

Jacques Dewitte

lanthropomorphisme demeure prsent comme une superstition dun

autre ge, de la mme faon que la pit religieuse au milieu dun
monde rationaliste, passe encore. Le scientiste peut trs bien sen
accommoder et cela ne fait en somme que renforcer son sentiment de
supriorit; car lui au moins, il se targue davoir dpass tout cela. Mais
que cette relique du pass continue tre loge au cur mme de la
science, et mme de sa rgion la plus fondamentale, celle de la constitution de son objet, voil qui est hautement intriguant et drangeant.
Cela revient dire que lon a affaire une situation dinconsquence, cest--dire de clivage entre reprsentation et ralit effective:
les savants, dans leur pratique, agissent autrement quils ne le disent et
proclament, autrement quils ne se reprsentent cette pratique12. Il en va
de lanthropomorphisme comme de la finalit, dont on a pu dire quelle
tait comme une femme avec laquelle on vit, mais que lon nose pas
afficher en public. Et on peut songer aussi ce quErwin Straus a crit,
de manire savoureuse, dans Du sens des sens, propos du programme
radical de la psychologie objective: Des programmes radicaux sont
vite formuls, les excuter en restant fidle aux principes est une tout
autre affaire (). En fait, la psychologie objective ne peut pas exister
sans un march noir aliment avec de la marchandise de contrebande
venant de la psychologie existentielle 13. Lanthropomorphisme fait
partie lui aussi de ce secteur du march noir qui se maintient malgr les
programmes radicaux; il est lune de ces marchandises de contrebande
sans lesquelles la science du vivant ne pourrait pas exister. Compte tenu
de cette situation de clivage ou dinconsquence, quelles conclusions
faut-il en tirer en ce qui concerne un programme philosophique appropri? La premire consiste entreprendre une description de ce qui a
effectivement lieu, en mettant entre parenthses nos reprsentations
toutes faites de ce qui devrait avoir lieu. La seconde peut consister, dans
le prolongement de la premire, se demander quelle pourrait tre une
autre mtaphysique ou une ontologie alternative dans laquelle

12
Cest videmment toute la rflexion de biologie philosophique de Jonas qui est
place sous le signe dun tel clivage, puisque le phnomne de la vie est devenu un
scandale pour la pense moderne qui sest soumise la dominance ontologique de la mort
(cest seulement lorsque le corps vivant meurt que tout rentre dans lordre). Il en va de
mme pour lanthropomorphisme, qui constitue aussi un scandale saccompagnant dune
situation de clivage et dinconsquence.
13
Erwin Straus, Du sens des sens, trad. fr. G. Thins et J.P. Legrand, J. Millon,
Grenoble, 1989, p. 195.

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

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lexprience effective ainsi dcrite pourrait trouver place, c'est--dire

pourrait cesser dexister autrement que comme un corps tranger, un
scandale ou une exception incomprhensible. Cest sur le premier point
de ce programme que je mtendrai principalement, sur une dmarche
descriptive que lon doit considrer comme proprement phnomnologique (mme si des philosophes qui se rclament de la phnomnologie
rpugnent envisager lanthropomorphisme et la tlologie comme faisant partie de lexprience premire du monde) et que Jonas a pratique
dans Le phnomne de la vie, tout particulirement dans le chapitre
Dieu est-il mathmaticien?.
Il y a enfin un dernier aspect de la question de lanthropomorphisme prsent dans les crits de Jonas que je me contenterai de signaler
sans pouvoir laborder plus longuement. On pourrait le rsumer par la
formule: chassez lanthropomorphisme, il revient au galop. On est en
effet stupfait de constater que diverses thories ou disciplines, comme
la cyberntique ou linformatique, dont les protagonistes proclament le
rejet de lanthropomorphisme, le pratiquent de la manire la plus sauvage et dbride, en ne se privant pas de prter aux automates des intentions, des finalits, un comportement, etc., cest--dire en leur attribuant
des traits humains, ce dont personne ne semble soffusquer ni mme
sapercevoir14.

LAPOLOGUE DU DIEU MATHMATICIEN

Dans Le phnomne de la vie, on peut discerner deux questions
principales qui sont deux fils conducteurs distincts: 1) Quest-ce que la
vie?, et plus exactement encore Quest-ce que la vie en tant que
vie?; 2) Comment peut-on connatre la vie en tant que vie?. Ces
deux questions, quon peut appeler respectivement la question ontologique et la question pistmologique, sont lies mais distinctes; elles traversent tout louvrage, mais ne sont pas toujours abordes toutes
les deux dans chacun des chapitres, la question ontologique tant plus
14
Lironie qui gt dans le fait que les scientifiques, si longtemps les ennemis jurs
du pch mortel danthropomorphisme, sont aujourdhui ceux qui distribuent le plus
gnreusement des traits humains aux machines, nest pas diminue par le fait que lintention vritable de cette gnrosit est daccaparer plus srement le donateur, lhomme,
pour le royaume de la machine. Cet effet de retour en miroir se produit sous le couvert
des noms. (PhL 122, OF 181)

446

Jacques Dewitte

prsente que la question pistmologique. ces deux questions vient

encore sen ajouter une troisime, trs prsente dans la rflexion de
Jonas, et dordre historique. Quelles furent les diffrentes tapes de
lhistoire de ltre et de la vie, et comporte-t-elle un sens global, une
direction gnrale? La rponse de Jonas est que lmergence progressive
dune libert, ds les premiers stades de la vie et culminant avec
lhomme, est le fil dAriane de cette histoire.
Dans la forme mme de ces deux questions principales, il faut souligner limportance de cette tournure: la vie en tant que vie (das
Leben als Leben, life as life ou qua life). Autrement dit, la vie en tant
que telle, la vie comme telle et non pas envisage comme autre chose,
par exemple comme chose tendue, comme agrgat physique, comme
machine, comme programme informatique, etc. Ce qui implique tout la
fois quil existe effectivement quelque chose comme la vie comme
telle, et que lon peut y avoir accs, la connatre en tant que telle.
Notons aussi quil sagit chez Jonas de la vie en tant que vie, de
lorganisme comme organisme, (mais aussi de lil comme il).
Il nest pas question de Ltre en tant qutre, comme pour
Heidegger, mais bien plutt, comme pour Husserl, de la diversit des
tants et de leurs modes ou types dtre respectifs (chacun de ces
modes dtre appelant un certain mode daccs, une mthode qui suit la
nature des choses tudier, comme le dit Husserl dans La philosophie
comme science rigoureuse).
Le chapitre Dieu est-il mathmaticien? Du sens du mtabolisme
revt mes yeux une importance capitale parce quon y trouve, troitement imbriques, la question ontologique et la question pistmologique
(celle-ci ntant pas aborde dans dautres chapitres ni dans des textes
apparents comme Les fondements biologiques de lindividualit). Je
laisse de ct tout ce qui concerne le dbat critique de Jonas avec James
Jeans qui fut son point de dpart: la question de savoir si le Dieu crateur de toute chose, et notamment dune amibe, a pu tre un pur mathmaticien. Je ne retiens de lapologue du Dieu mathmaticien que lexprience de pense laquelle se livre Jonas15. Cette Gedankenexperiment
15
Il existe deux versions de cet apologue dans les crits de Jonas. La premire est
lessai Dieu est-il mathmaticien (1951) qui est devenu le chapitre III de The
Phenomenon of Life et le chap. V de Organismus und Freiheit. La seconde figure dans
lessai Evolution et libert (1983) o Jonas a repris littralement de larges extraits de
la version allemande, en ne retenant dailleurs que lexprience de pense et en laissant de
ct le dbat initial avec J. Jeans (tr. fr. Evolution et libert, loc. cit., pp. 35 sqq.).

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

447

consiste se demander ce que pourrait voir un tre hypothtique tel que

le suprme calculateur divin imagin par Laplace16, un esprit omniscient
en ce qui concerne les relations lintrieur dune tendue, un pur intellect dpourvu de toute corporit.
Mettons-nous la place du suprme calculateur divin imagin par
Laplace et qui, pour nimporte quelle coupe du temps, a devant son regard
analytique toutes les particules simultanes du monde physique et intgre
leur multiplicit vectorielle en une quation universelle. Tentons de voir
avec ses yeux lorsque son regard vient se poser par hasard sur un organisme. Que verrions-nous?17.

Que verrait ce Dieu mathmaticien sil tait confront un organisme vivant, mais aussi et surtout, que ne verrait-il pas? Quest-ce qui
lui demeurerait principiellement inaccessible? Quelles sont les limites
non pas accidentelles, mais inhrentes, de sa vision, de son systme de
rfrence? Il sagit donc dun acte dimagination: non seulement on
imagine cet tre hypothtique, mais on tente de se mettre sa place et
dimaginer empathiquement ce que serait son champ de vision, avec
son ouverture et sa fermeture tout la fois.
Confront un organisme (lexemple retenu tout dabord est celui
dun organisme unicellulaire), il y discernerait les traits communs tous
les agrgats physiques, et le verrait donc dabord comme un agrgat,
gure diffrent de nimporte quel autre. Il constaterait ensuite qua lieu
un change incessant de matire entre cet agrgat et ce qui lentoure,
cest--dire ce que nous appelons mtabolisme (en allemand:
Stoffwechsel, change de matire); mais il ny verrait quun flux lintrieur dun continuum, sans apercevoir que cet change constitue et
Dans mon commentaire, je ninsisterai que sur laspect pistmologique, ou plus exactement, onto-pistmologique, en laissant de ct de nombreux aspects proprement ontologiques, galement importants, comme tout ce qui concerne la relation forme/matire et le
renversement qui se produit avec l'avnement de la vie, finement analys. Je parlerai galement peu de la relation entre ralisme et nominalisme qui est un autre fil conducteur,
ainsi que de la question de savoir si ce que Jonas met en vidence ne serait pas valable
aussi pour certaines formes inanimes, comme les cristaux.
16
Une intelligence qui pour un instant donn connatrait toutes les forces dont la
nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si dailleurs elle
tait assez vaste pour soumettre ses donnes lanalyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des plus grands corps de lunivers et ceux du plus lger atome: rien
ne serait incertain pour elle, et lavenir comme le pass serait prsent ses yeux. PierreSimon Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, 1814.
17
Evolution und Freiheit, in Philosophische Untersuchungen und metaphysische
Vermutungen, Insel Verlag, Francfort, 1992, p. 18. volution et libert, loc. cit., p. 35.

448

Jacques Dewitte

maintient un intrieur distinct dun extrieur, discontinu par rapport

celui-ci. De mme, lorsquau bout dun certain temps, toutes les molcules prsentes ltat initial auraient disparu et fait place un ensemble
entirement renouvel quant sa composition, il verrait le changement,
mais non pas lessentiel, savoir la perptuation dune identit travers
le temps, grce des changements incessants. chaque fois, il verrait
donc beaucoup de choses, mais pas lessentiel: la vie comme telle lui
chapperait. Il lui resterait aveugle.
Le Dieu mathmaticien () manque le point dcisif: le point de la vie
elle-mme, savoir quelle est une individualit auto-centre, qui existe
pour soi et en opposition avec tout le reste du monde, avec une limite
essentielle entre intrieur et extrieur. (PhL 79, OF 124) La multiplicit
tendue lui livrerait certes toutes les donnes ncessaires sa propre explication, mais la vie elle-mme lui demeurerait invisible. () Lil ne serait
pas connu en tant quil; le tentacule en tant que tentacule, lorganisme en
tant quorganisme. (PhL 87, OF 138).

Pourquoi cet aveuglement? Il nest pas d un manque dinformation, un dficit de donnes empiriques, mais une dficience du ct
du regard, de la vise, de l il spirituel. Le Dieu mathmaticien verrait ou viserait lorganisme comme agrgat, comme objet physique
(voire comme onde), mais il ne le viserait pas en tant quorganisme, car
lui fait dfaut pour cela un schma ou un schme qui ordonne autrement
les donnes phnomnales. Ici intervient une prmisse implicite de toute
la rflexion de Jonas, qui la rattache la pense postrieure au renversement copernicien: la connaissance nest jamais le simple enregistrement immdiat du donn; elle requiert certaines catgories, certaines
schmes mdiateurs. Pour connatre ou simplement percevoir lorganisme comme organisme, le mtabolisme comme mtabolisme, etc., il
ne suffit pas de le voir; il faut faire appel quelque chose qui nest
pas immdiatement donn: un schme ou une ide (eidos) qui ordonne
les phnomnes observs et permet dapercevoir par exemple lchange
actif qui a lieu dans une cellule et maintient son unit interne. Le Dieu
mathmaticien vise lorganisme comme agrgat physique (cest le seul
schme dont il dispose en pareille situation), mais ne peut le viser
comme organisme parce que lui fait dfaut le schme appropri. Or,
cest la thse centrale de Jonas ce schme qui nest pas immdiatement donn dans les phnomnes empiriques et sans lequel il ne peut y
avoir de connaissance de la vie comme vie est livr au sujet connaissant
par lappartenance de celui-ci la vie et la corporit. Lhypothtique

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

449

Dieu mathmaticien, tant un tre incorporel, un pur esprit, ne pourrait

pas en disposer; il na, littralement, pas la moindre ide de ce qui peut
bien tre un organisme.
Do cette formulation capitale: Lobservateur de la vie doit tre
prpar la vie (PhL 82, OF 129) (et plus loin: La vie ne peut tre
connue que par la vie, PhL 91, OF 142). tre prpar, ou mieux
encore, tre initi, cest avoir reu en partage le schme organisateur, la
cl qui peut seule ouvrir cet aspect du monde, faire accder cet autre
pan d'tre, donner accs ce nouveau type dobjet. Qui na pas cette cl,
ce schme ouvrant, passera ct de ce quil y a voir. Non pas quil
ne voie absolument rien, mais lessentiel lui chappera, il ny verra que
du feu. Do aussi cette autre formulation capitale: Cest l lavantage
que nous avons, nous autres pauvres mortels, y compris les biologistes,
sur le Dieu mathmaticien (): tant nous-mmes des choses vivantes
et matrielles, notre auto-exprience nous ouvre pour ainsi dire des
lucarnes sur lintriorit de la substance (PhL 91, OF 142). La corporit et la mortalit de lobservateur est, non pas un obstacle la
connaissance, mais un avantage et une voie daccs privilgie.
Mais que se passe-t-il alors lorsque nous (nous autres pauvres
mortels), nous rencontrons et considrons un organisme? Quelles
sont les diffrentes oprations perceptives et mentales qui interviennent
dans notre acte de reconnaissance dun organisme comme organisme?
Tentons den reconstituer aussi rigoureusement que possible les diffrents moments, en suivant toutes les indications prsentes dans le texte,
mais en nhsitant pas non plus apporter des complments ou prciser des points trop peu explicits. Jonas parle dune infrence (angl.
inference) ou dune induction (all. Induktion, Folgerung) effectue de
facto spontanment, et il se demande de quelle sorte dinduction ou infrence il sagit, et qui peut leffectuer (PhL 82, OF 129). Elle consiste
effectuer une interpolation, ajouter quelque chose qui nest pas
immdiatement donn dans les phnomnes, et lon voit bien que Jonas
prolonge ici directement le problme classique de Hume et Kant (auquel
il a consacr un paragraphe dans le Phnomne de la vie18). Jonas donne
raison Hume, mais rejette la solution propose par Kant. Ce qui est
interpol, ce ne sont pas les catgories a priori de lentendement (ou pas

18
Cest, dans ldition amricaine, lappendice 1 causalit et perception de
lEssai I (PhL 26-33) et, dans ldition allemande, le I du chapitre 2 (OF 42-53).

450

Jacques Dewitte

seulement), mais bien des schmes provenant de notre propre exprience

dtres corporels et, dans le cas qui nous occupe, notre identit
interne. Cest par linterpolation de celle-ci que lchange de matire
peut tre compris comme un acte incessant (pas seulement un datum
mais aussi un actum : PhL 31, OF 49-50), et que le mtabolisme peut
tre compris comme mtabolisme (ou la continuit comme une autocontinuation).
Le point dcisif, le nud de la pense de Jonas, rside dans la
conjonction dune pense du schmatisme (ou des catgories a priori de
la connaissance) et dune pense de la corporit. Il faut comprendre
que cest notre corporit qui nous livre le schme ou la cl dont nous
avons besoin. Mais de quelle corporit sagit-il au juste? Il faut avouer
que Jonas nest gure prcis sur ce point, ou manifeste mme certaines
contradictions. Le thme de la corporit apparat dans plusieurs chapitres du Phnomne de la vie et exigerait une analyse approfondie.
Jonas reconnat une importance centrale au corps ou la corporit,
dune faon qui, pour le lecteur franais, fait irrsistiblement songer la
pense de Merleau-Ponty (mais les deux auteurs ne semblent pas stre
influencs mutuellement). Je me contenterai de relever ce qui est important pour la question de lanthropomorphisme et des conditions de lintelligibilit du vivant. On peut remarquer quen allemand, Jonas parle
tantt de Leib et tantt de Krper, sans attacher une grande importance
cette distinction canonique en phnomnologie. Mais qua-t-il exactement en vue lorsquil parle de corporit et de la supriorit du sujet corporel sur le sujet incorporel? Est-ce le corps ou bien la totalit psychosomatique quil a en vue? On incline, en le lisant, retenir la seconde
ventualit. Le corps est larchtype du concret, l Urbild des
Konkreten, crit-il (PhL 24, OF 39). Cest dans le corps, dans le nexus
corporel quest rassembl, nou ce que le dualisme a dissoci (dans un
beau passage, il file cette mtaphore du nud en voquant implicitement
le nud gordien 19). Pour expliciter les intentions de Jonas, il me semble
lgitime dintroduire des notions devenues habituelles pour une psychologie phnomnologique, et de parler, dans le prolongement de sa notion de totalit psychosomatique, de corps anim ou habit, de corps

19
Dans le corps (Leib, body) est nou le nud de ltre que le dualisme ne
dnoue pas, mais tranche. Le matrialisme et lidalisme, chacun depuis son bout, cherchent laplatir, mais restent emptrs en lui. (OF 41, PhL 25)

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

451

intentionnel, ou bien encore dune certaine image corporelle. Et donc,

du corps comme lemblme mme de la prsence humaine au monde 20.
Cest aussi par le biais du schmatisme de limage corporelle que Jonas
redcouvre lide ancienne et elle aussi trs dcrie de lhomo mensura,
de lhomme comme mesure de toute chose (dans un passage qui
figure la fin du premier chapitre du Phnomne de la vie, en relation
avec la constitution du concept de causalit):
Lanathme jet sur toute forme danthropomorphisme ou mme de zoomorphisme en rapport avec la nature, cette interdiction qui, dans son caractre absolu, est spcifiquement dualiste et postdualiste, pourrait bien, dans
cette forme extrme, se rvler comme un prjug. Peut-tre, en un sens
bien compris, lhomme est-il tout de mme la mesure de toute chose
non pas certes par la lgislation de sa raison, mais par le paradigme de sa
totalit psycho-physique. (PhL, 23, OF 38-39)

Il faut comprendre que linfrence spontane, qui a lieu dans

lapprhension dun organisme vivant, et linterpolation quelle effectue sont toutes deux proprement anthropomorphiques et, plus prcisment encore, corporelles. Le sujet sapporte lui-mme21 dans la
connaissance ou dans la simple perception lmentaire de lorganisme:
il apporte sa propre auto-exprience corporelle, mais aussi sa propre
identit interne ou sa propre exprience dune totalit corporelle, dune
articulation du corps, dune totalit auto-intgrante. Cest cela qui est
anthropomorphique: la forme humaine en tant quexistence corporelle
situe dans le monde est apporte et interpole aux phnomnes de la vie
20
Jai dj suggr un rapprochement avec Merleau-Ponty. Il faut mentionner galement un auteur moins bien connu des philosophes, lhistorien de lart Heinrich Wlfflin
qui, dans ses deux livres de jeunesse, et en particulier dans ses Prolgomnes une psychologie de larchitecture (1887), a articul une pense de lanthropomorphisme trs
proche de celle qua esquisse Jonas: pour Wlfflin, cest notre propre forme corporelle
que nous prtons toute chose (et notamment aux btiments).
21
Jemprunte cette expression sapporter dans la connaissance Hans-Georg
Gadamer qui, dans un passage essentiel de Vrit et mthode, dcrit les conditions de lintelligibilit historique dans des termes qui peuvent sappliquer peu prs intgralement
la comprhension de la vie extra-humaine: Car que signifie se replacer (sich versetzen)? Sans aucun doute, cela ne signifie pas simplement faire abstraction de soi. ()
Dans cette autre situation, justement, il faut sapporter soi-mme (sich mitbringen). Alors
seulement lacte de se replacer prend son sens plein. H. G. Gadamer, Wahrheit und
Methode, Mohr, Tbingen, 4e d., 1975, p. 288. Je cite daprs lancienne traduction franaise, Vrit et mthode, d. du Seuil, Paris, 1976, p. 145, car ce passage ne me parat pas
avoir t bien restitu dans la nouvelle traduction, Vrit et mthode, dition intgrale
revue et complte par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlon, d. du Seuil, Paris, 1996,
p. 327.

452

Jacques Dewitte

organique autre, et permet dy reconnatre une exprience apparente,

bien que trs loigne. Tel est ce savoir pralable qui est requis si on
veut comprendre, ou tout simplement percevoir, le phnomne de la
vie. Le biologiste bnficie lui aussi de ce savoir ou de cette initiation
dans la mesure o il nest prcisment pas un pur esprit, mais un tre
corporel qui participe lui-mme la vie. Lorsque nous devenons biologiste, nous avons dj derrire nous cette initiation pralable. Notre activit scientifique nest pas un commencement absolu, ou ne survient pas
aprs une opration de table rase; elle survient dans le champ dune
exprience du monde dj constitue et continue puiser dans cette
exprience lintrieur mme de son travail scientifique22.
Lintrt philosophique de lapologue tient aussi ce quil suscite
une dsorientation fconde en remettant en question plusieurs repres
habituels. Ainsi, il peut sembler que lon ait affaire un certain platonisme, une vision des essences, puisquil sagit de savoir si on dispose
ou non dides qui peuvent seules ouvrir un accs au rel. Mais il ne
sagit pas de se dlivrer de la corporit pour accder au monde des
ides et des essences; un pur intellect dlivr de toute corporit savrerait prcisment incapable de voir lessentiel. Les ides dont il est
question lide de la vie, lide dun organe sont livres par la corporit et la vie organique elle-mme. Cest un brouillage analogue de
nos repres philosophiques que nous prouvons par rapport la terminologie kantienne. Ce savoir pralable qui nous prpare reconnatre le
vivant en tant que tel est une sorte da priori. Mais, la diffrence de la
priori kantien, antrieur par dfinition toute exprience, on a affaire
un schme qui est livr par une certaine exprience pralable: cest notre
exprience de vivants qui nous prpare tre des observateurs de la vie;
do cette situation paradoxale ou tout simplement irrecevable dans un
cadre kantien: un a priori qui est en mme temps un a posteriori.

22
Ceci rejoint ce qui avait t formul par Viktor von Weizscker au dbut de Der
Gestaltkreis (1940): Pour tudier le vivant, il faut participer la vie. On peut certes tenter de faire driver le vivant du non-vivant, mais cette entreprise a chou jusquici. On
peut galement sefforcer de nier sa propre vie dans la science, mais on cde par l une
auto-illusion. La vie, nous la trouvons pralablement en tant qutres vivants. Elle ne surgit (entsteht) pas, mais est dj l; elle ne commence pas, car elle a dj commenc.
Le dbut de toute science de la vie ne correspond pas au dbut de la vie elle-mme; la
science a commenc avec lveil du questionnement au milieu de la vie (rdition
Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Francfort, 1973, p. 3).

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

LA

453

RELATION DENVELOPPEMENT

Jonas souligne ce paradoxe: le Dieu mathmaticien, en tant qutre

omniscient, dispose par dfinition dun inventaire exhaustif de la composition dun organisme, ou dun organe tel que lil. Son information
est complte, et pourtant il lui manque quelque chose et il manque par l
lessentiel (ces deux sens de manquer en franais se rejoignant): La
vie elle-mme lui demeurerait invisible et il ny aurait mme pas de vide
son emplacement. () Il ny aurait pas de manque dans ce tissu dense
et rien ne lui manquerait (PhL 88, OF 138-139). Ainsi, il pourrait bien
assister un acte de vision, mais sans savoir de quoi il sagit, puisquil
ne sait pas ce que cest que voir23. Situation paradoxale: linventaire
est exhaustif, tout est l, et pourtant il manque quelque chose. Mais, bien
entendu, pour ce pur esprit lui-mme, lintrieur du champ dintelligibilit qui est le sien, rien ne manque; de son point de vue, tout est plein,
complet et exhaustif; rien ne peut lui permettre de se rendre compte dun
manque. Cest pour nous, tres corporels, selon lhorizon dintelligibilit
qui est le ntre, et qui est aussi celui de tout biologiste en tant quil reste
un tre humain, que quelque chose dessentiel fait dfaut, savoir le
sens, la raison dtre de lorganisme ou de lorgane de vision. Telle est
bien notre supriorit nous voyons des choses que le divin mathmaticien ne peut voir alors quil est cens dtenir la connaissance la plus
vraie mais cette supriorit consiste aussi en ce que nous pouvons
choisir dadopter, un certain moment, le point de vue du Dieu mathmaticien, par un acte dabstraction ou de fiction mthodologique: Et
pourtant, nous pouvons parvenir, par certains actes dabstraction, tre
aussi des mathmaticiens ou des physiciens mathmatiques: aussi,
car ntre rien dautre quun physicien mathmatique est une pure
absurdit (PhL 91, OF 143).
On voit se dessiner ici les contours dune certaine topique, dune
relation mutuelle entre les points de vue du Dieu mathmaticien et du
sujet humain fini. Traditionnellement, et en tout cas conformment
lidal de la rationalit scientifique, cest le point de vue du Dieu mathmaticien qui est le lieu de la vrit absolue parce que totale, et celui du
23
Cet entendement pur pourrait par exemple disposer dun inventaire exhaustif
de la composition dun il, du nerf optique, du centre de la vie dans le cerveau et des
modifications intervenant lors dexcitations lumineuses, sans pouvoir infrer pour autant
dune telle information complte quil a assist un acte de vision car il ne sait
mme pas ce que cela peut bien vouloir dire: voir. (PhL 91, OF 143)

454

Jacques Dewitte

sujet humain fini ne peut tre quun lieu derreur ou en tout cas de
connaissance imparfaite, infrieur celui de la vrit totale. Or, notre
apologue montre que cest plutt linverse qui est vrai: le point de vue
total savre fcheusement incomplet sur des points essentiels, et cest le
point de vue fini qui a accs des types dobjets qui lui sont inaccessibles. Ce nest pas le point de vue de la vision rationnelle et objective
qui serait le plus englobant, la vision finie ntant quune tache insignifiante, un pou dans la grande harmonie universelle. trangement, cest
plutt le point de vue de la vision mathmaticienne qui est comme
englob ou envelopp dans le point de vue fini, et qui prsuppose
celui-ci, puisque cest partir du point de vue fini quon peut apercevoir
le manque qui affecte la vision sublime, alors que linverse nest pas
vrai.
Mais cette relation denveloppement ne vaut pas seulement du ct
du sujet de la connaissance (du ple pistmologique); on la retrouve
galement du ct de lobjet (du ple ontologique). Car si lorganisme
existe minemment en tant quorganisme, avec toutes les caractristiques ontologiques analyses par Jonas (de manire dailleurs non
exhaustive) minemment: cest son mode dtre minent, ce en tant
que quoi il existe par excellence , il est aussi, secondairement, un
agrgat ou une chose tendue et peut tre dcrit ce titre. Tout comme
le sujet humain corporel a un avantage cognitif sur le sujet divin incorporel mais peut parvenir, par un acte dabstraction, tre aussi un physicien mathmaticien, de mme lorganisme, par excellence un tre
vivant qui persiste dans sa propre forme, est aussi un agrgat physique.
De part et dautre, du ct du ple pistmologique comme de celui du
ple ontologique, on a affaire une relation hirarchique denveloppement (ou une architectonique): larchitectonique des vises, chelles
ou systmes de rfrence du ct pistmologique correspond une hirarchie des modes dtre du ct ontologique (qui ne coexistent pas seulement, mais sembotent partiellement les uns dans les autres). Ces deux
ples tant troitement corrls dans la relation onto-pistmologique,
mais pouvant aussi tre dissocis et se manquer.
On peut rcapituler cette analyse de la relation denveloppement en
prenant pour fil conducteur la structure als (comme, en tant que) qui
traverse tout le texte. Il ressort de lapologue que deux als se font pendant: lun qui se rapporte au sujet, lautre lobjet de la connaissance.
Le Dieu mathmaticien en tant que pur esprit, en tant qutre purement
incorporel, ne peut apprhender la vie en tant que vie, lorganisme en

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

455

tant quorganisme, lil en tant quil, etc. Non pas quil ne voie ou ne
peroive rien, mais il naperoit pas lessentiel savoir la vie en tant
que vie. Il la peroit comme autre chose savoir en tant quagrgat
matriel. Il en va de mme pour tout sujet analogue au Dieu mathmaticien ou sidentifiant celui-ci, cest--dire se reprsentant lui-mme
comme un sujet corporel ou un pur esprit. Ainsi, un biologiste, en tant
quil se reprsenterait comme un sujet incorporel pour qui nexiste que
des relations extrieures, ne pourrait pas voir lorganisme comme tel
(lorganisme comme organisme). Mais justement, le biologiste est aussi
autre chose que cela, autre chose que ce pur esprit quil peut parfois
simaginer tre ou quil voudrait aspirer devenir, autre chose que ce
comme quoi il se reprsente son activit scientifique. Son tre effectif ne
se rduit pas cette reprsentation de soi, il est aussi et dabord un
vivant humain. Or, le biologiste, en tant quil est un tre corporel, peut
parfaitement apprhender le vivant en tant que vivant, lorganisme
comme organisme. Son activit scientifique puise ncessairement cette
source de sens, prsuppose lexprience prscientifique et lappartenance la vie, ne ft-ce que dans la dlimitation pralable de son objet.
Certes, il peut dcider ensuite mais ensuite seulement de le rduire
mthodologiquement; il peut dcider de le viser comme une simple
chose tendue, comme un simple agrgat matriel. Le als devient
alors un als ob: le biologiste traite lorganisme comme sil tait une
simple chose tendue (ou lorganisme suprieur comme sil tait un
organisme infrieur, etc). Cette rduction, cette abstraction ou cette
fiction mthodologiques sont parfaitement lgitimes condition que
lon noublie pas lacte de rduction, dabstraction ou de fiction ainsi
opr 24. Si cette rduction a t oublie en tant que rduction, si on la

24
Je songe ici un passage important du Principe responsabilit (pp. 140-142) qui
mriterait un commentaire approfondi, car il fait ressortir clairement ce que jai appel ici
la relation denveloppement: Le tmoignage de notre propre tre est dlibrment
ignor par les sciences de la nature en invoquant linterdiction bien fonde de lanthropomorphisme (); et dun point de vue mthodologique, cela est bien justifi (Le Principe
responsabilit, tr. fr. rd. Champs Flammarion, p. 140). Cette abstraction ou cette fiction est lgitime, commente Jonas, mais condition que lon garde en mmoire que cest
une fiction et que lon ne perde pas de vue lensemble dont la partie a t dtache,
comme le fait par exemple un scientifique qui non seulement procde comme sil ny
avait pas dorganisme entier afin dtudier les cellules, ce qui est lgitime, mais fait
comme sil ne le savait pas et imagine de dduire les formes suprieures des formes infrieures.

456

Jacques Dewitte

fait passer, comme le disait Husserl, pour ltre mme, alors on na plus
affaire une simple rduction mthodologique lgitime, mais un
rductionnisme funeste, qui prsuppose une sorte de coup de force ontologique.
Mais il faut encore ajouter ceci pour que lanalyse soit complte.
Cette rduction, cette abstraction ou cette fiction mthodologiques ne
sont pas non plus de simples constructions, de simples vues de lesprit, mme si elles comportent une sorte de jeu ou de variation sur la
vise adopte: elles ont ce que je voudrais appeler un rpondant ontologique. Ainsi, la vise de lorganisme comme agrgat ou comme
chose tendue a un rpondant ontologique en ce sens que quelque chose
dans lorganisme se prte une telle vise rductrice, dans la mesure o
lorganisme est bel et bien aussi un tre physique qui, ce titre (en tant
que cela), est redevable de toutes les lois que lon peut tablir pour les
objets physiques. Et cest mme sans doute pour cette raison que bien
des rductions ou des rductionnismes peuvent tre si tenaces: parce
quil y a une part du rel qui se prte une telle approche rductrice.

BILAN DE LAPOLOGUE: POUR

UN ANTHROPOMORPHISME CRITIQUE

Lapologue du Dieu mathmaticien apporte une contribution capitale une certaine rhabilitation de lanthropomorphisme dans la
connaissance du vivant. Il est lgitime et ncessaire, dans celle-ci, de ne
pas renoncer s apporter soi-mme, de tenir compte, dans lapprhension de la vie autre, de ce que lon connat de par sa propre appartenance la vie. Lapologue montre de faon vidente que, si on le faisait,
si on appliquait la lettre le dcret a priori de la science moderne
excluant toute forme danthropomorphisme, on passerait ct de lessentiel, on ne pourrait pas mme dlimiter pralablement son objet et
savoir que lon a affaire un tre vivant au lieu dun simple corps physique. Au terme de son exprience de pense, Jonas introduit, de
manire discrte mais claire, lide dun anthropomorphisme critique.
La formule napparat pas telle quelle, mais elle sous-tend tout le passage comme en filigrane:
Le tmoignage de notre auto-exprience est une partie intgrante des
donnes dexprience concernant la vie que notre participation ltre met
notre disposition. Il va sans dire que nous devons lutiliser de manire
critique, afin dviter les piges de lanthropomorphisme. Mais il doit

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

457

ltre et il lest en fait constamment, mme si les biologistes et les behaviouristes nous assurent et sassurent eux-mmes du contraire. Sil en tait
autrement, lexistence de la vie qui les entoure leur chapperait tout simplement (PhL 91, OF 143).

On le voit, Jonas, comme le fera Adolf Portmann aprs lui, et sans

doute aprs lavoir lu25, cherche concilier deux positions apparemment
opposes, voire contradictoires: il est indispensable de faire appel lexprience humaine dans la comprhension du vivant, et donc de recourir
un certain anthropomorphisme, mais en mme temps, il faut prendre
garde aux dangers de lanthropomorphisme, aux piges qui lui sont inhrents. Dune part, on ne peut se passer du tmoignage de notre autoexprience que notre participation ltre met notre disposition,
autrement dit de qui a t tax d anthropomorphisme et exclu avec la
plus grande svrit comme anti-scientifique. Cest dailleurs ce qui est
pratiqu constamment par les scientifiques, mme sils sen dfendent et
jurent leurs grands dieux (all. beteuern) quil nen est rien, cherchant
nous persuader et se persuader eux-mmes quils ne commettent pas ce
pch mortel. Il y a donc une situation de double discours ou dinconsquence: un clivage entre la reprsentation delle-mme qua la science et
sa pratique effective (la situation de march noir et de contrebande
quvoquait aussi Erwin Straus). Et cest trs bien ainsi, puisque, grce
cette inconsquence, la science peut fonctionner et la science du
vivant, savoir quelle a affaire des organismes vivants. Sans doute vaudrait-il mieux lgaliser cette situation de fait plutt que de sobstiner vainement vouloir la dissimuler et se voiler la face, mais cest quand
mme prfrable une hypothtique situation o lanthropomorphisme
naurait aucune existence. Mais dautre part, dclare Jonas, il faut
prendre garde aux dangers de lanthropomorphisme, aux piges ou
chausse-trapes (angl. pitfalls) qui lui sont inhrents. Cette mise en garde
donne raison en partie la science moderne dans sa mfiance antianthropomorphique, lorsque celle-ci procde de ce que lon peut appeler
des raisons empiriques et non pas de raisons mtaphysiques ou idologiques. Ces dernires correspondent au dcret a priori de la science
antrieur toute investigation empirique. Et quant aux raisons empiriques qui, elles, doivent tre prises en considration avec la plus grande
25
Je renvoie ici mon article Animalit et humanit; une comparaison fondamentale. Sur la dmarche dAdolf Portmann, loc. cit. Voir surtout le paragraphe
Lanthropomorphisme critique, pp. 18-24, o jai indiqu le lien entre Jonas et Portmann.

458

Jacques Dewitte

rigueur, elles tiennent ce quil peut tre prjudiciable la connaissance

de la vie extra-humaine de l humaniser navement en projetant indment sur la vie animale des notions ou des affects qui nont de sens et de
pertinence que dans la vie humaine.
Tels sont les deux volets ou les deux faces de cette attitude intellectuelle globale que lon peut appeler anthropomorphisme critique. Il
faut se garder dune tendance funeste projeter lhumain sur le nonhumain, sans tenir compte de la singularit de la forme de vie laquelle
on a affaire, mais il faut tout autant se garder de sinterdire tout transfert
analogique quel quil soit. La science a raison lorsquelle met en garde
contre les projections anthropomorphiques naves, mais elle a tort lorsquelle exclut par principe et a priori nimporte quelle forme de transfert
ou de projection. Le remde au danger inhrent lanthropomorphisme
ne doit pas venir dune limination systmatique, dailleurs voue
lchec, de tout transfert analogique, mais bien plutt de son usage
contrl et critique. Ceci nest pas sans rapport avec le rle du transfert
et du contre-transfert en psychanalyse: il ne sagit pas de chercher liminer tout transfert, mais den faire un usage matris en adoptant une
certaine distance critique, en ayant fait lexprience en soi-mme de la
propension la projection, mais en sachant aussi que la relation transfrentielle est le sol ou le fondement mme de la relation analytique.
Bien sr, de nombreuses difficults demeurent. Et tout dabord, estce que le terme danthropomorphisme est bien le plus appropri? Ne
vaudrait-il pas en trouver un autre, et parler par exemple dun zoomorphisme? Si ce terme continue malgr tout simposer, cela provient
sans doute de la situation initiale: le reproche global danthropomorphisme adress par la science moderne. Comme cela arrive dans bien
des cas, cest un terme au dpart pjoratif que lon reprend son propre
compte et charge dun sens positif. Mais il y a aussi cette autre objection
plus importante: pourquoi parler danthropomorphisme alors que, dans
la situation dcrite par Jonas dans le Dieu mathmaticien, ce nest
quune part minime et minuscule de lexprience humaine qui est mise
en jeu? Car il faut reconnatre que la situation dcrite par Jonas est des
plus rudimentaire et minimaliste: la rencontre dun organisme unicellulaire et le phnomne du mtabolisme. La part de notre auto-exprience
de vivants humains qui est sollicite dans cet acte cognitif se rduit ce
que lhomme a en commun avec les organismes les plus lmentaires,
savoir le maintien de son identit travers un change constant de
matire avec lenvironnement; cest cette unit synthtique premire

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

459

qui, interpole comme schme dintelligibilit, permet de reconnatre le

fait du mtabolisme. La question qui se pose ds lors est de savoir si ce
quon a pu mettre en vidence ce stade trs lmentaire peut sappliquer aussi des formes de vie plus complexes: organismes multicellulaires, vertbrs, mammifres suprieurs.
Je rponds par laffirmative et considre que lbauche danalyse
propose par Jonas reste valable aux stades suprieurs, mais condition
dajouter cette prcision importante: lors de chaque rencontre avec un
stade diffrent du vivant, cest une autre part de notre exprience
humaine ou de limage de lhomme que nous apportons. Ou plus prcisment encore: lors de chaque rencontre, mme lmentaire, nous
nous apportons dabord en bloc, avec la totalit de notre exprience,
mais nous faisons ensuite spontanment le tri dans celle-ci en fonction
des tres particuliers auxquels nous avons affaire. Ceci rejoint dailleurs
lide dj commente dune supriorit du sujet humain qui rside en ce
quil peut dcider deffectuer un acte dabstraction et de ne retenir
comme pertinente quune part de son exprience globale. Ici, cela
revient dire que la supriorit de lhomme tient ce que lexprience
humaine est sans doute la plus riche qui se puisse trouver dans la nature
et quelle peut lui permettre daller la fois la rencontre de lamibe, de
la fourmi et du primate ( condition toutefois dtre assortie galement
dune capacit dimagination empathique ou de transfert dans un autre
centre de perspective. Jy reviendrai). On peut remarquer dailleurs
quil est trompeur de parler, dune manire gnrale, du rapport de
lhomme et de lanimal, alors que ce ne sont pas les mmes catgories
fondamentales de notre tre au monde qui sont en jeu selon que nous
avons affaire aux primates, aux autres mammifres, aux vertbrs, aux
amibes, etc., et que ce nest pas non plus exactement le mme rapport
dans chaque cas26. Mais, je le rpte, ceci ne remet pas en question la
validit de lide dune connaissance anthropomorphique. Pour
connatre la vie autre, quelle quelle soit, nous faisons toujours appel
anthropomorphiquement une forme issue de lexprience humaine que
nous interpolons dans les phnomnes rencontrs; cest chaque fois
une part diffrente, parfois trs mince, parfois plus riche, de notre exprience qui joue ce rle mdiateur, mais pourtant chaque fois globale,
cest--dire constituant une unit synthtique.
26
Je remercie mon ami Jean-Marc Drouin, du Musum dHistoire Naturelle
Paris, davoir attir mon attention sur ce point.

460

Jacques Dewitte

Ce que Jonas a mis en vidence un niveau trs lmentaire peut

sappliquer, mutatis mutandis, aux formes de vie les plus hautes et, par
exemple, ltude de la vie sociale des mammifres suprieurs. Ainsi,
lorsque lthologue ou le primatologue observe certains comportements
rcurrents chez les chimpanzs ou les bononos, il va parler spontanment, pour les dcrire, de lutte, de rivalit ou de rconciliation27. Mais une voix critique ne tarde pas se faire entendre: ne
sagit-il pas l dexpressions manifestement anthropomorphes qui
humanisent indment les animaux? De quel droit peut-on transposer
ou projeter sur la vie animale ce que nous connaissons des luttes de pouvoir et des guerres chez les humains? Or, non seulement le primatologue
ne peut pas sempcher de le faire auquel cas il sagirait seulement
dune mauvaise habitude, dun vice invtr mais il a raison de procder ainsi, car cest bien la meilleure manire de nommer les phnomnes, de les dsigner de manire approprie et il serait insens de se
priver de ce que nous connaissons partir de notre propre exprience,
condition bien entendu de procder aussi un examen permettant dtablir si ces expressions sont pertinentes dans chaque cas prcis.
Car sil sefforait de bannir de son vocabulaire tous les termes suspects danthropomorphisme, pour se contenter de dcrire ces comportements de manire aussi objective que possible, il serait oblig de
recourir dinterminables priphrases dont il nest pas sr quelles
seraient de bonnes descriptions. Et il serait contraint de violer quand
mme son vu dabstinence sans sen rendre compte. Ainsi, il aurait
beau sefforcer de dcrire de manire aussi objective ou objectiviste que
possible le mange des chimpanzs, des bononos ou des gorilles, il ne
pourrait pas sempcher de dire au moins quils sont en train de se
battre, de lutter. Or, dire cela, cest procder linterpolation dun
schme le schme lutte qui nest pas immdiatement prsent
dans le donn empirique et provient de l'auto-exprience humaine: nous
savons ce que cest que la lutte, le conflit. Un tre imaginaire, avatar du

27
Je songe ici avant tout aux travaux de Frans de Waal. Dans lintroduction La
politique des chimpanzs (tr. fr. Ed. Odile Jacob, rd. Opus, 1995, pp. 21-56), il
aborde dailleurs les questions pistmologiques souleves par lobservation des grands
singes, et notamment le reproche danthropomorphisme. Dans un autre ouvrage, il crit
condition quil soit fond sur une connaissance intime et traduit en hypothses vrifiables, lanthropomorphisme est un premier pas trs utile vers la comprhension dune
psychologie semblable et presque aussi complexe que la ntre. (De la rconciliation
chez les primates, Flammarion, Paris, 1992, p. 45.)

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

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Dieu mathmaticien, qui ne saurait absolument rien de la vie sociale, de

la lutte, de la rivalit, du conflit, ny verrait que du feu en observant les
grands singes, c'est--dire passerait ct de lessentiel (et serait infidle lexigence scientifique de mise en vidence dune intelligibilit).
Mais le primatologue a, sur ce pur esprit hypothtique, une supriorit
qui tient ce quil a t prpar lobservation de la vie par son
appartenance la vie.
Bien sr, il ne suffira pas dappliquer mcaniquement ce schme
dintelligibilit lutte. Il faudra tre capable de le faire varier en fonction des cas particuliers rencontrs et de progresser ainsi en direction
dune exploration de la vie autre. Mais ceci nest possible que si on ne
rcuse pas davance comme non scientifique tout transfert analogique.
Jen conclus donc qu ce niveau hautement complexe, o il sagit dobserver et de comprendre la vie sociale des mammifres suprieurs, les
acquis de lanalyse de Jonas portant sur une situation extrmement lmentaire restent valables: il y a forcment induction spontane et
interpolation dun schme dintelligibilit provenant de lauto-exprience humaine.
Toutefois, il manque sans doute dans tout ce qui vient dtre dit un
aspect essentiel quil faut au moins mentionner brivement. Le schmatisme dont il a t question en tant que condition dune apprhension de
la vie comme vie, de lil comme il ou de la rivalit comme rivalit,
etc., est une condition certes ncessaire, mais pas suffisante pour que
puisse avoir lieu une comprhension vritable de la vie autre et de tel ou
tel comportement particulier dune espce animale proche ou loigne de
nous. Ce schmatisme doit saccompagner dune forme dimagination, de
ce que Jonas a prcisment appel une imagination empathique28. Car
cest cette imagination qui peut seule effectuer une articulation de la
gnralit des schmes et de la particularit des situations dexprience.
Sans elle, nous ne pourrons jamais apprhender la vie autre comme tout
la fois diffrente et analogue la ntre, dcouvrir le Mme dans
lAutre ou prouver ce que jai appel un sentiment de proximit distance29. Elle ne pourrait avoir lieu sans un certain schmatisme, mais
28
Changement et permanence, loc.cit., p. 119. Cet essai porte comme sous-titre:
Du fondement de lintelligibilit de lhistoire (Vom Grunde der Verstehbarkeit des
Geschichtlichen), mais ce que Jonas y esquisse est valable aussi pour les conditions de
lintelligibilit du vivant, un prolongement quil indique lui-mme plusieurs reprises.
29
La proximit distance. De la fraternit comme paradigme pistmologique,
in Le paradigme de la filiation, sous la direction de J. Gayon et J.-J. Wunenburger,
LHarmattan, Paris, 1995.

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cest elle aussi qui anime ce schmatisme, le rend capable de rencontrer

les situations particulires. Sans elle, il risquerait de se rduire une
simple imposition du Mme sans aucune exprience daltrit. Et cest
aussi une facult dont il est impossible dtablir des rgles a priori dune
manire telle que sa russite soit assure dans tous les cas.

QUELLE AUTRE MTAPHYSIQUE?

Pour conclure, jaborderai enfin un point annonc depuis le dbut et
laiss en suspens: la question de savoir quel autre cadre mtaphysique
serait mme daccueillir la connaissance anthropomorphique que nous
pratiquons en fait et dont nous ne saurions nous passer comme voie royale
daccs lintelligibilit du vivant. Ce mode de connaissance mne une
vie clandestine, en contradiction avec la mtaphysique dominante qui linterdit expressment. Ne vaudrait-il pas mieux que soit dpasse cette
situation dinconsquence et que lexprience effective puisse avoir lieu
au grand jour? Mais quelle pourrait tre cette autre mtaphysique qui surmonterait le cadre ontologique dualiste des temps modernes? Il me semble
que Jonas na fait que signaler le problme et esquisser le programme dun
tel dpassement sans apporter de solution vraiment satisfaisante.
Mme lorsquil a indiqu la perspective dun dpassement du dualisme qui rtablirait dans ses droits la connaissance anthropomorphique,
il a parfois fait preuve dune bien singulire navet. Je veux parler de
son apprciation logieuse et bienveillante du darwinisme, dans le chapitre du Phnomne de la vie qui y est consacr (Aspects philosophiques du darwinisme). On a trop insist, crit-il, sur latteinte la
dignit humaine contenue dans cette doctrine, et pas suffisamment
remarqu que, par l, la totalit du monde vivant recevait quelque
chose de la dignit de lhomme. Notre parent avec lanimal tant ainsi
rtablie, il redevenait lgitime de recourir au tmoignage de notre autoexprience pour comprendre les autres tres vivants. Grce cet assaut
ultime contre la citadelle cartsienne, nous pouvons enfin pratiquer au
grand jour un mode de connaissance que nous tions obligs de dissimuler: Lvidence de la raison nave fut remise dans ses droits,
Lhomme recouvrait la disposition de sa propre vidence intime pour
interprter le monde auquel il appartenait30.
30
La dernire citadelle du dualisme, lisolement de lhomme, scroulait;
lhomme recouvrait la disposition de sa propre vidence intime pour interprter le monde

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

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Lennui, cest que le darwinisme ainsi invoqu par Jonas est un darwinisme largement imaginaire, invent ou remani pour les besoins de la
cause, interprt de manire bienveillante ou dialectique (en faisant ressortir son sens vritable contre son sens empirique) comme une
doctrine qui reconnatrait une part desprit ou dintriorit tous les tres
vivants. On aimerait rencontrer des darwiniens daussi bonne composition; malheureusement, ceux auxquels on a affaire en ralit sont dune
autre trempe. Car le darwinisme rel (comme on parle du socialisme
rel) procde non pas dun monisme spiritualiste, mais dun monisme
matrialiste qui nie non seulement lesprit au vivant extrahumain, mais
bien souvent lhomme lui-mme. Toutefois, Jonas ntait pas dupe de
sa propre transfiguration lyrique, car il termine cette belle envole par
une petite formule qui remet tout en question: il est vrai, en dpit de
sa tendance propre (allerdings ihrer eigenen Tendenz zum Trotz). Au
dernier moment, il reconnat donc que ce quil vient de prter gnreusement au darwinisme, comme tant sa tendance immanente, tait tout de
mme en contradiction avec sa tendance explicite.
Mais, indpendamment de ce point particulier, on doit se demander,
dune manire plus gnrale encore, si le remde doit tre recherch
dans le dpassement du dualisme en direction dun nouveau monisme.
Je nen suis nullement convaincu. Peut-tre faut-il admettre au contraire
quun certain dualisme, ou en tout cas une certaine dualit, est requise
pour que puisse se produire ce sentiment de complicit entre lhomme et
le vivant que jai appel la proximit distance. Prsupposer, comme
le fait le monisme naturaliste, mais sans doute nimporte quel monisme,
une unit ou identit pure et simple entre la vie humaine et la vie animale nen est pas la meilleure condition. Car il faut que cette complicit
ou fraternit soit aperue par del la diffrence ou la dualit effective,
qui doit galement tre tablie dans ses droits. Et cest pourquoi le cadre
dualiste nest pas forcment le moins bon havre mtaphysique pour
que puisse avoir lieu la proximit distance et la connaissance
anthropomorphique du vivant, pour autant bien sr que cette dualit ne
auquel il appartenait. Car partir du moment o il ntait plus possible de considrer son
esprit en discontinuit avec lhistoire de la vie prhumaine, il ntait plus davantage justifi de refuser proportionnellement de lesprit aux formes ancestrales plus proches ou
plus loignes, et par consquent quelque niveau que ce soit de lanimalit: lvidence
de la raison nave fut remise dans ses droits par la thorie avance il est vrai en dpit
de sa tendance propre. (volution et libert, loc. cit., p. 33 NB: Je cite daprs cet
essai ultrieur o Jonas a repris de larges extraits du chapitre en question du Phnomne
de la vie en modifiant seulement la traduction de la dernire phrase).

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saccompagne pas dune exclusion catgorique et dogmatique de cette

exprience effective de la vie autre.
Il existe une autre doctrine moniste que, curieusement, Jonas ne mentionne pas dans ce contexte ( ma connaissance, il y fait seulement une
allusion assez brve dans Heidegger et la thologie31) et qui a eu a un
norme retentissement, notamment parce quelle semblait permettre une
relation de comprhension empathique de la vie animale: la mtaphysique
de Schopenhauer. Elle postule une unit profonde de tous les tres vivants
qui rside dans leur commune participation la souffrance lie la vie,
postulation grce laquelle une communication entre tous les tres
vivants, quelle que soit leur espce, est galement possible. Cette mtaphysique moniste semble runir toutes les conditions requises pour tre
cette autre mtaphysique qui serait capable de surmonter les inconvnients du dualisme et la situation dinconsquence. Et pourtant, la seule
vocation de Schopenhauer devrait suffire montrer en quoi ce rve est
pernicieux et erron, car il abolit dans sa vision moniste toutes les diffrences: aussi bien celles qui existent entre les espces et les diffrents
degrs de lanimalit que la diffrence entre lhomme et les animaux. Dans
cette mtaphysique, toutes les diffrences, au mme titre que les apparences et les reprsentations, sont illusoires et doivent tre dconstruites au
profit de lunique ralit. Mais le gain ainsi ralis se paie dune perte de
ce qui peut rendre galement possible une vritable comprhension de la
vie autre comme proximit distance: le fait de la diffrence.
Je crois que Jonas a tout de mme t trs conscient de ces difficults. Son dernier mot sur la question me semble rsider dans la dclaration certes dcevante, puisque dgrise et aportique, qui conclut lessai Gnosticisme, existentialisme, nihilisme. Il constate quon semble
navoir le choix quentre deux cueils symtriques, entre Charybde et
Scylla: le Charybde du dualisme radical et le Scylla dun naturalisme
moniste qui abolirait, en mme temps que la rupture, lide de lhomme
comme homme (on peut ajouter, comme on vient de le voir propos de
Schopenhauer, quun monisme spiritualiste aboutirait au mme rsultat).
Existe-t-il une troisime voie? Jonas se contente de poser la question et
dindiquer que cest la tche de la philosophie32. Propos dcevant si
31

Heidegger et la thologie, tr. fr. L. vrard, Esprit 7-8, juin-juillet 1988, pp. 191-192.
Entre cette Scylla et sa jumelle Charybde, lesprit moderne hsite. Savoir si une
troisime voie soffre lui, qui permettrait dviter la dchirure dualiste et de garder assez
dintuition dualiste pour maintenir lhumanit de lhomme, cest la tche de la philosophie. (La religion gnostique, loc. cit., p. 442.)
32

L'anthropomorphisme, voie d'accs privilgie au vivant

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on attendait du philosophe une rponse claire, le programme dun nouveau cadre mtaphysique. Mais sans doute vaut-il mieux adopter une
telle position aportique ou sceptique plutt que de succomber la tentation dune rconciliation ultime qui aurait le fcheux inconvnient de
faire disparatre lhomme et le sujet connaissant lui-mme.
Fidicinstrasse, 5
D-10965 Berlin

Jacques DEWITTE.

RSUM. Dans quelle mesure est-il lgitime et ncessaire de faire appel,

dans la connaissance de la vie extra-humaine, ce que lon sait, en tant qutre
humain, de par sa propre appartenance la vie, et dans quelle mesure convientil au contraire de se mfier des analogies avec lexprience humaine? A lencontre de lexclusion pure et simple de tout anthropomorphisme dcrte par la
science moderne, on plaide ici, partir dun commentaire des passages consacrs ce thme dans les crits de biologie philosophique de H. Jonas, pour sa
rhabilitation partielle et pour un anthropomorphisme critique.
ABSTRACT. To what extent is it legitimate and necessary, in knowledge
of extra-human life, to appeal to what one knows as a human being, by ones
own belonging to life, and to what extent should one beware of analogies with
human experience? Contrary to the pure and simple exclusion of all anthropomorphism decreed by modern science, we plead here, on the basis of a
commentary on the passages devoted to this topic by Jonas in his writings on
philosophical biology, for its partial rehabilitation and for a critical anthropomorphism. (Transl. by J. Dudley).