Publicado en: F.J. Guzmn Armario y V. Castaeda Fernndez (coord.

), Vida y muerte en
la historia de Cdiz, Cdiz, 2008, pp. 11-31.

CUANDO EL ALMA SE SEPARA DEL CUERPO.

REFLEXIONES HISTRICO-ANTROPOLGICAS SOBRE LA MUERTE
EN EL MUNDO ANTIGUO

Genaro Chic Garca

Universidad de Sevilla

Los animales ms complejos se caracterizan, entre otras cosas, por disfrutar de dos
formas de pensamiento que forman sistema: la emocional y la racional, sin que se pueda
establecer separacin radical entre ambas. Limitndonos al caso del hombre, se ha podido
llegar a la conclusin de que su cerebro, que sigue siendo la parte del cuerpo ms
desconocida pese a los avances tecnolgicos y cientficos de los ltimos veinte aos1,
podramos decir que es la suma de elementos diversos en conexin. Sobre una base
sensitiva, situada prxima a la mdula espinal y que responde automticamente a los
impulsos primarios (calor, fro, pulsiones sexuales, hambre, etc.) se ha ido desarrollando un
subsistema lmbico que permite el desarrollo de la memoria y, por consiguiente, la
capacidad de elegir cuando una nueva necesidad de actuacin se presente. Es ste el centro
de las emociones, que se acercan a la realidad envolvindola de forma global. Es tambin el
segundo elemento que se desarrolla en el embrin, antes de que surja el cerebro superior,
con su neocrtex, que recubre los lbulos prefrontales y, en especial, los frontales. ste
subsistema es el que permite, al contrario que el anterior, la individualizacin, la reduccin
de lo percibido a unidades mnimas que se combinan entre s. Posibilita una percepcin de
la realidad ms cuantitativa, racional (de ratio, cuenta), frente al pensamiento emocional,
que es hecho posible por el citado sistema lmbico y que se caracteriza por distinciones
cualitativas. Este ltimo subsistema acta como filtro entre la pura racionalidad y el puro
impulso sensitivo, de tal manera que la emotividad aparece como punto central del sistema
cerebral global. De hecho, somos mucho ms emocionales que racionales, cosa que ha
terminado por comprender perfectamente el sistema de mercado que hoy rige nuestras
vidas2 y que se manifiesta tanto en el campo de la industria3 como en el del comercio (clara
prueba de ello la tenemos en la publicidad) o en los medios de comunicacin de masas que
la transmiten4.
El mayor desarrollo del cerebro racional, que permite la contraposicin de datos de una
manera ms individualizada que el emocional, permiti al ser humano (un sistema formado
a su vez por la hembra y el macho) una objetivacin de la realidad superior a la de sus
primos evolutivos primates. Es as como, poco a poco, debi ir llegando al descubrimiento
1

R. Carter, El nuevo mapa del cerebro. Gua ilustrada de los descubrimientos ms recientes
para comprender el funcionamiento de la mente, Barcelona, 1998.
2
Ch. L. Limdblom, El sistema de mercado, Madrid, 2002.
3
D. A. Norman, El diseo emocional. Por qu nos gustan (o no) los objetos cotidianos, Ed.
Paids, 2005.
4
R. Reig, Periodismo de investigacin y pseudoperiodismo. Realidades, deseos y falacias,
Madrid, 2000.
1

de que la muerte era algo que le suceda al individuo de forma necesaria e ineluctable. Este
hecho, que lo situaba en el tiempo5, no parece haberse dado en otro animal, sino que es
distintivo del mayor desarrollo racional del hombre. Y posiblemente sea el mayor
descubrimiento intelectual jams realizado por el mismo. La cultura, la capacidad para
transmitir informacin y hbitos por imitacin e instruccin, en vez de por herencia
gentica, que no es en principio exclusiva del hombre (hay otros monos que saben emplear
un instrumental de forma inteligente aunque rudimentaria), adquiere una nueva dimensin a
partir de que el ser humano se convence de que ha de morir; de que el presente absoluto se
prolonga por un lado hacia el pasado y, lo que resulta ms inquietante, tambin hacia un
futuro. La vida pasa a considerarse desde una perspectiva ms individual, con una entrada
que es el nacimiento y una salida que se sita en el momento de la muerte. De todas formas
se sigue estimando en principio que la vida del grupo es ms importante que la del individuo
que forma parte del mismo, que la colectividad sigue viva aunque uno o varios de sus
miembros mueran. Que la esperanza de vida est en la comunidad, concebida como unidad
orgnica, y por ello sta ha de ser preservada por encima de todo. Y ese todo comprende
ahora el hecho sentido de la muerte individual, que se evidencia en los primeros
enterramientos realizados de acuerdo con un ritual preservador. Los arquelogos han
establecido ese momento hace unos 120.000 aos, con dos especies de primates
hominoideos principales (Neandertal y Homo sapiens), extendindose la costumbre durante
el llamado Paleoltico Superior, entre el 40.000 y el 8.000 a.C. aproximadamente, que es
cuando podemos situar el triunfo del tipo humano que nos es ms prximo: el hombre que
sabe que conoce (sapiens sapiens), capaz de generar cultura de forma cada vez ms
avanzada.
El conocimiento de la muerte no es natural. Los nios pequeos no lo tienen. Su
percepcin de la propia individualidad es muy pequea y la preocupacin principal es la
separacin, sobre todo de la madre, con la que comenzaron formando unidad. Para ellos,
pues, la muerte an forma parte de la vida, en una dimensin ms colectiva que individual6.
Y lo mismo ocurre a ese nivel colectivo en los pueblos donde el nivel de racionalidad no se
ha desarrollado ampliamente. Slo lentamente la idea de la muerte va aumentando en grado
de ansiedad a medida que se desarrolla el concepto de tiempo que transcurre; a medida que
se racionalizan las relaciones del hombre con los dems congneres y con el medio que le
rodea. As vemos que, en nuestra Antigedad Clsica, tanto en el mundo griego como en el
romano7, lo que encontramos en principio es que se le da gran importancia al presente
absoluto (ain, aevum), prefiriendo considerar como ms importante la permanencia que el
cambio, dado que el cambio implica degradacin y destruccin, o sea que lleva a la muerte.
Lo importante es lo sagrado, lo que se siente que tiene ms calidad de ser, siempre partiendo
de la idea de que el ser slo es uno y que sus presentaciones individuales no son ms que
formas que tiene de presentarse (lo que hace comprensible que se admitan sin dificultad los
cambios las metamorfosis- y por consiguiente los milagros, que son muy anteriores al
cristianismo desde luego). La mayor o menor sacralidad de un ser (persona o cosa, tangible
o no) es el sentimiento ms o menos intenso que tenemos del mismo, y la permanencia de
ese sentimiento es garanta de su calidad. El ser supremo es el menos alterable de todos, el
ms inmortal, el ms incorruptible (de ah la ancestral preferencia por el oro, el metal que
5

E. Pppel, Los lmites de la conciencia. Realidad y percepcin humana, Barcelona, 1993.

R. Lonetto, y D. I. Templer, La ansiedad ante la muerte, Barcelona, 1988.
7
A. Campillo, Ain, Chrnos y Kairs (La concepcin del tiempo en la Grecia Clsica),
La(s) otra(s) historia(s) (Una reflexin sobre los mtodos y los temas de la investigacin
histrica), n 3, Bergara, 1991, pp. 33-70.
2
6

apenas se oxida, el ms divino y sujeto de mayor confianza, lo que explicar fcilmente que
llegue a ser el principal patrn monetario8) y el presente absoluto es el tiempo supremo, el
que no cambia en absoluto. El hombre es consciente de que su tiempo no es tan bueno y que
no puede permanecer sin cambio de forma natural, pero su inteligencia le lleva a pensar que
el tiempo puede ser recuperado en su estado original, como ve que sucede a su alrededor,
pues todo termina regresando a su origen: los astros giran en torno a la Tierra y las
estaciones se suceden. Nada permanece, pero an todo regresa a su estado original. Tras la
muerte del grano ste vuelve a nacer con la cosecha (mito de Osiris, de Demter, etc.) y las
comunidades, como los ros, siguen existiendo aunque el agua pase y no se pueda baar uno
dos veces en el mismo agua pero s en el mismo curso fluvial. Evidentemente, desde esa
perspectiva, lo colectivo, lo que permanece, es considerado como ms importante que lo
individual. De la misma manera que el tiempo cclico o circular es preferible al rectilneo, al
que no permite empezar de nuevo, o sea volver a ser nuevo. De ah la importancia
concedida a las fiestas de Ao Nuevo, pues ritualmente, tras celebrar el sacrificio de un
pharmaks, de un vehculo que se lleve las impurezas del cambio (o, como solemos decir,
de un chivo expiatorio), el tiempo puede volver a ser el mismo que al comienzo y no uno
distinto9. Es lo que grita Juan el Bautista cuando ve al Cristo: Ecce agnus Dei, ecce qui
tollit peccatum mundi (He aqu al cordero de Dios, he aqu al que carga sobre s el pecado
del mundo) (Jn 1, 29).
El pecado, el desorden, se produce en el marco del otro tiempo, el que cambia, el kronos
de los griegos o el tempus de los romanos. Ese tiempo que se puede dividir en partes iguales
y medir con relacin a una medida de cmputo externa, el tiempo cuantificable,
cronometrable en suma. Si el tiempo absoluto se siente ntimamente, si pertenece al
mbito del pensamiento emocional, este otro tiempo es en cambio relativo, se razona, es
susceptible de ser contado de forma objetiva. Al ser ajeno a la emocin, es el tiempo del
aburrimiento, del olvido, pues no deja huella firme en la memoria. En cambio el otro, el
8

De ah que, siguiendo el principio de metamorfosis antes aludido, el hombre buscase a

travs de la alquimia la transmutacin de su propio cuerpo en oro (M. Eliade, Herreros y
alquimistas,
Madrid,
1990).
Como
podemos
leer
en
la
Wikipedia
(http://es.wikipedia.org/wiki/Piedra_filosofal), la piedra filosofal, o elixir de la vida era
algo ansiosamente buscado y codiciado porque se le suponan virtudes maravillosas, no slo
la de conseguir el oro sino la de curar algunas enfermedades y otorgar la inmortalidad. Para
la fabricacin de oro se buscaba un material que facilitase la mezcla de mercurio y azufre
porque se supona que ese era el camino acertado. A partir de esa mezcla hallaran el noble
metal. Estos dos aspectos estn relacionados, una caracterstica del oro es que se oxida mas
lentamente que otros metales, es decir el oro es inmortal. Por lo tanto si descubran como
formar oro a partir de [otra materia], tal vez podran hacer que el pobre cuerpo mortal se
volviera inmortal. Hoy se cree haber encontrado, desde la racionalidad, esa piedra filosofal
en las clulas madre. As se espera conseguir, por fin, romper el crculo o ciclo de la vida
(nacimiento-reproduccin-muerte) para proyectar al hombre en una infinita lnea recta. El
problema parece ser que la Tierra, que es redonda y gira como todo en el Universo, no sigue
esa direccin rectilnea que gusta al hombre. El mito del hombre inmortal, infinito, sigue su
camino ms all de la vida, de la que todo seala que est a punto de salir a travs de su
inadecuacin al medio ambiente debido a la superpoblacin alcanzada (que hace inviable su
sostenimiento en esas condiciones naturales de las que se pretende escapar) evitando la
muerte a travs de la medicina y la supresin de la violencia. La especie humana promete
morir de xito.
9
M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 1985, 6 ed.
3

ain o aevum inalterable, es el verdadero, el que no se olvida, el que est lleno de ser. Que
esto no es una suposicin lo vemos con claridad en la palabra griega que designa lo
verdadero: aleths, que quiere decir lo que no est sujeto a lethe, al olvido10. Porque lo
verdadero no se opone a lo falso, como en el pensamiento racional, sino que se diluye poco
a poco en el olvido, pues slo se concibe un ser temporal con diversas densidades segn los
puntos del mismo y este ser no tiene lmites definidos. Un ser que puede regenerarse o
diluirse segn sea el movimiento de su sacralidad (de ah la posibilidad del misticismo).
Algo de ello queda en el apotegma castellano que dice: Qu te iba yo a decir que mentira
no era? (porque si no es mentira no se me ha podido olvidar). Y como el tiempo racional
es insufrible, aunque inevitable para el hombre sometido a la muerte, el humano ha de
aprovechar la ocasin (kairs en griego, occasio en latn) en que el tiempo absoluto se
muestra fugazmente para intentar cogerlo y que no se escape, pues es sabido que a la
ocasin la pintan calva. No por casualidad ser este tiempo el preferido por los
historiadores, que contemplan el continuum pero se detienen en la figura de los grandes
momentos, en los hroes, que son como la chispa que provoca la explosin, al decir de
Childe11.
El hombre, pues, lucha contra la muerte. Una lucha que, en el plano sensible, es algo
a lo que se encuentra especialmente inclinada la parte masculina con una proporcin de
testosterona diez veces superior a la femenina12- de esa santsima dualidad que es el ser
humano (dos personas, el macho y la hembra, en un solo ser humano verdadero)13. De forma
que se puede decir que mientras la mujer es un ser para la vida, el varn es un ser para la
muerte14. Si uno la mujer- vive su vida en la continuidad, el otro lo hace en el
enfrentamiento, lo que tiene repercusiones en todos los mbitos de la existencia de ambos.
10

M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, 1981.

V.G. Childe, Teora de la Historia, Buenos Aires, 1976.
12
L. Brizendine, El cerebro femenino, Barcelona, 2007. En la misma lnea que esta
neuropsiquiatra norteamericana se expresa tambin el espaol J.F Rubia, El sexo del
cerebro. Las diferencias fundamentales entre hombres y mujeres, Madrid, 2007.
13
Desde muy temprano en nuestra cultura mediterrnea se ha tenido conciencia del carcter
intrnsecamente corporativo del ser humano. As, ya en la parte yahvista de la Tor juda, y
ms en concreto en el libro bereit ("al principio") que en la traduccin griega se denomin
Gnesis, recogiendo una tradicin que, aunque se fijara por escrito en el siglo VI debe
remontar al X a.C., se nos habla de la creacin del ser humano como dos en uno. San Pablo,
quien tendra muy en cuenta estos relatos, recoge el relativo a la institucin del matrimonio
en su Epstola a los efesios (5, 28-32) copiando un fragmento y realizando un certero
comentario: Por esto abandonar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su
esposa y sern los dos una sola carne' (Gen. 2,24). Este misterio es grande, os lo aseguro.
Porque ciertamente, aparte de la comparacin que se pueda establecer con la Iglesia y que
realiza el judo cilicio de Tarso, no deja de ser un misterio para el pensamiento lgico -que
no una irrealidad- lo que hemos denominado con anterioridad -permtasenos la licencia- el
"misterio de la santsima dualidad": hay un solo ser humano en dos personas distintas (cada
una de las cuales es a su vez un ser humano). O sea que el ser humano no es el hombre, ni lo
es la mujer, aunque uno y otro sean seres humanos. El ser humano lo son los dos al mismo
tiempo. (Dicho sea de paso este tipo de misterios no pueden resultarnos hoy tan extrao
cuando la fsica cuntica demostr en 1983, en el laboratorio de Orsay y bajo la direccin de
Alain Aspect, la no separabilidad de determinadas partculas que ocupaban el mismo lugar
al mismo tiempo en el mismo espacio).
14
P. Clastres, Investigaciones en antropologa poltica, Barcelona, 1981.
4
11

La vida y la muerte como fin particular de la misma no se nos muestran, en realidad, sino
como facetas de la existencia. Matamos para vivir y no comemos nada sin destruirlo. Y la
vida, que parte en cada uno del nacimiento, est destinada en cualquier caso a la muerte
individual. La existencia es colectiva y nuestra vida es slo individual. Pero lo que mete lo
individual en lo colectivo es el hecho de la reproduccin. Algo en lo que genticamente, en
el caso de la especie animal humana, participan tanto el macho como la hembra, pero que a
la hora de pasarlo al campo del sentimiento indiscutiblemente est ligado de manera muy
predominante a la madre, que forma unidad durante un tiempo con la cra.
En la hembra humana la crianza empuja insensiblemente a la seguridad. Y esa
seguridad, durante mucho tiempo la dio la fuerza superior del varn. Una fuerza que con
frecuencia se manifiesta en violencia fsica el efecto de la testosterona- lo que nos da una
idea de por qu las mujeres previas a la revolucin industrial cuando encontraban esa
seguridad necesaria en el plano de la fuerza natural- toleraban, incluso de una forma un
tanto admirativa cuando no se manifestaba de forma excesiva, una cierta violencia de su
pareja15. La otra fuerza, la que da la transmisin de la sangre y la creacin de lazos
15

Es este un tema que merece la pena ser considerado al margen de la correccin poltica
actual, de una manera cientfica. M. Harris, en Vacas, cerdos, guerras y brujas (Los
enigmas de la cultura), Madrid, 1994, p. 87, nos recuerda que las mujeres yanomamo
esperan ser maltratadas por sus maridos y que miden su status como esposas por la
frecuencia de las pequeas palizas que les propinan sus maridos. Durante mucho tiempo,
hasta el siglo V, existen testimonios sobre el hecho de que los Papas de aquella poca
prohibieron a los romanos que acudieran al Lupercal (cueva en que segn el mito la loba
amamant a Rmulo y Remo, recin descubierta en el Palatino romano), donde las mujeres
iban para ser objeto de un ritual de latigazos que, se crea, provocaban la fertilidad. Mucho
ms cerca de nosotros, una situacin parecida refiere el novelista norteamericano Henry
Miller en Trpico de Capricornio, Madrid, 1999, p. 212. La situacin era an bien conocida
en la Espaa de hace medio siglo, como bien refleja F. Lpez Prez, en Gandul en el
horizonte, Alcal de Guadaira, 2004, p. 245. La cultura no ha borrado del todo esta
tendencia inconsciente, oficialmente rechazada hoy, como vemos en noticias y reportajes de
prensa. As lo seala la sexloga P. Cristbal ("Las fantasas sexuales", 20 minutos, 29-52003, p. 16) o J. Aguilar, en su artculo "Las chicas dan un paso atrs ", Diario de Sevilla 311-2005, donde dice: Han hecho un informe en la Comunidad de Madrid que concluye,
tras entrevistar a dos mil seiscientos estudiantes de instituto, que el 80% de las chicas de
edades comprendidas entre los 12 y los 18 aos creen que su pareja puede quererlas aunque
les pegue o las maltrate. El porcentaje es incluso mayor que entre los chicos, donde piensan
lo mismo el 75%. Es evidente que el nuevo sistema de valores, basado en la igualdad en el
tratamiento de los sexos, tiene una gran lucha pendiente antes de que se afirme.
An hoy cuando la fuerza se ha desplazado a la mquina automotriz- las mujeres
con frecuencia sealan que su principal preocupacin es la seguridad, que hace posible la
estabilidad, necesaria para el mantenimiento de una familia. Es lo que lleva, en
determinados casos, a la mujer joven a casarse con el hombre maduro que le ofrece esa
estabilidad. En la naturaleza la mujer, que est preparada para transmitir la vida, busca
instintivamente la seguridad que necesita para sacar adelante a unas cras poco hbiles para
defenderse ellas mismas. Una naturaleza que les lleva a preferir al macho que sea capaz de
pelear hasta la muerte, si es necesario, por ellas. La bsqueda de la seguridad en otro
implica la aceptacin de la sumisin. Pero no debemos engaarnos: esa sumisin hay que
ganarla continuamente, obligando al macho a un esfuerzo al que slo puede verse inclinado
5

comunitarios a travs de la crianza, tambin se ha hecho sentir de forma notable a lo largo

del tiempo, pero parece claro que lo comunitario, construido va las relaciones multilaterales
del parentesco, los valores compartidos y el afecto, fue siendo desplazado por lo social, basado
en gran medida de relaciones unilaterales y en el deliberado esfuerzo de organizaciones
formales por alcanzar la coordinacin, de la misma manera que la diosa neoltica fue siendo
desplazada por el dios padre de los guerreros como organizador de las sociedades16. O sea, que
se ha ido dando una masculizacin progresiva de las comunidades humanas, que tiene su forma
ms conspicua en el surgimiento del Estado.
Ser para la muerte, el hombre vive de manera ms intensa la agresividad fsica. l es el
guerrero, el que lucha por hacerse notar y por tener el premio de cubrir con ms facilidad a
las hembras, aliviando de esta manera sus imperiosas pulsiones vitales17. Pues bien, el
combate lleva a la jerarquizacin social, y el elemento dominante tiende naturalmente a
imponer los ritmos de conducta a los otros miembros de su grupo. Ser l el que regule el
acceso a las hembras, tanto el acceso propio desde luego, como, por necesidades de
cohesin del grupo de guerreros, el de los dems. Ser su virtus (en latn), su valor personal,
su virtud, la que los dems tengan que seguir18, convirtindolo de esta manera en valor
social. Puede suceder, con el paso del tiempo y el desarrollo de comunidades estables, que
los dems miembros tengan que verse en la prctica obligados a interiorizar, en un proceso
reactivo, las virtudes ajenas como elemento de la propia vida, en lo que hoy tendemos a
llamar valores en abstracto. Admitida la supremaca del jefe, y con ella las rdenes
si la recompensa lo vale. La sumisin se puede convertir as pues en un elemento de
dominio, algo que al varn ms simple- le resulta difcil de entender, dada su propensin a
la lucha. En el marco puramente natural esa recompensa es un sexo suficiente para el
macho, con una sexualidad superficial pero exigente en su frecuencia (algo impuesto por el
ritmo de llenado de las vesculas seminales); pero en el ambiente cultural, en el que el
reparto de las hembras entre los machos (matrimonio) limita los impulsos poligmicos
normales del macho dominante, ste exige tambin cario y exclusividad. Algo que puede
ayudar a explicar los problemas que suelen surgir en la pareja cuando las cras absorben
buena parte de la dedicacin de la madre, en un momento en que se estn buscando nuevos
valores ms igualitarios, en un ambiente en que se tiende a prescindir del factor fuerza como
determinante. Porque la fuerza, distintivo tradicional del varn, ya es en buena medida
externa a l y controlable por la hembra, que ha ganado as independencia respecto a su
antiguo protector y dominador.
16

A. Getty, La diosa. Madre de la naturaleza viviente, Madrid, 1996.

Aunque la mujer vive de forma ms intensa su sexualidad (que la siente como
trascendente), las caractersticas fsicas del varn, dotado de vesculas seminales que se
llenan con bastante frecuencia a partir de la pubertad, obligando a la descarga frecuente,
hacen que sea ms repetitivo, provocando su represin una tensin neurtica que fue
contemplada por S. Freud (Sobre la justificacin de separar de la neurastenia un
determinado sndrome en calidad de neurosis de angustia, en Obras Completas, t. III, 6,
Buenos Aires, 1994).
18
Segn J.-Cl. Fredouille, Diccionario de civilizacin romana, Barcelona, 1996, pp. 214215, uirtus resume el ideal moral de los romanos; ms que un valor, es un conjunto de
valores: energa, dinamismo, sentido comn prctico, conducta decorosa y acaso austera,
predisposicin hacia la justicia, desprecio de la muerte y el dolor, dominio de uno mismo,
susceptibilidad de acceder a la felicitas... Se opone por naturaleza (vir) a la impotentia
muliebris.
17

conducentes al mantenimiento de la estabilidad del grupo (por ejemplo, en el campo de la

economa, el trabajo), el individuo terminar por aceptar como virtud el dominar sus propias
tendencias o pulsiones naturales, algo que es perfectamente observable cuando se desarrolla
el mundo poltico ("de la guerra", en sentido original) y el guerrero va perdiendo
progresivamente su individualidad para transformarse en combatiente de la comunidad en
un marco de referencia ms ampliado.
Las virtudes y los valores con ellas relacionados son por tanto la base de la cultura,
en cuanto que reprimen (y toda cultura es represiva19) las pulsiones naturales con vistas a un
disfrute ms prolongado de la vida, regulando las relaciones internas de la comunidad para
evitar tensiones, que quedarn relegadas al mbito exterior. Intentando controlar el proceso
vital, es fcil comprender que la regulacin afectase de modo especial a los aspectos
relacionados con la induccin al nacimiento (sexualidad, estableciendo los tabes
matrimoniales) o a la muerte (tabes relativos al asesinato y regulacin de la ejecucin de
sentencias capitales). El principio de "no matars a tu prjimo es general, y slo en
circunstancias muy bien delimitadas del bien superior de la comunidad podr ser
transgredido. Y se entiende que el principio rige slo en el marco interno de los lmites de la
propia comunidad, porque la guerra, cada vez ms ritualizada si se quiere conforme se
desarrolla desde el simple combate, no slo puede ser lcita sino incluso muy positiva como
medio de seguir obteniendo predominio y ventajas. En cuanto al control de la transmisin de
la vida, es sabido que es el hombre quien tiene mayor inters por establecer reglas acerca del
reparto de las hembras, porque estableciendo cules son los lmites de posesin de cada uno
se evita a nivel interno una agresividad que puede destruir al grupo (y con ello daar los
objetivos del jefe) y se puede desviar igualmente hacia el exterior del grupo el desorden
natural que implica el deseo continuo de aliviar las pulsiones sexuales marcadas por la
biologa (no hay limitacin en el disfrute de la mujer del enemigo vencido). Ser pues el
hombre el que imponga las virtudes del matrimonio y organice, a travs de un elaborado
sistema de tabes (el principal, el del incesto), quin puede acceder al sexo y en qu
condiciones. Se crearn as los sistemas de parentesco, en los cuales la mujer juega un papel
muy importante en principio pero siempre subordinado.
En cualquier caso el desarrollo de la cultura humana se ver sobre todo a travs de
los desarrollos realizados en el marco de la lucha, con un aire masculino indudable, lo que
queda reflejado en un relato del pasado que exalta fundamentalmente a los hombres, que
sienten que la mejor forma de pervivir es el recuerdo colectivo (la mujer, que pare hijos, no
tiene esa necesidad tan acuciante). Del combate singular se ir poco a poco pasando a la
guerra organizada en torno a jefes estables o al menos a comunidades de identidad bien
definida. La tcnica de matar se ir poniendo cada vez ms al servicio de la comunidad, en
su forma poltica o estatal, y el combate individual ir perdiendo progresivamente sentido
para subsumirse en una idea ms general de destruccin del enemigo y no ya slo en la
supremaca en la lucha. Cuando la idea de progreso se imponga sobre la de regreso, cuando
la economa se libere a partir de fines del siglo XVIII de la moral, y la tcnica se haga tan
avanzada que implique una tecnologa cientfica que slo se puede desarrollar a nivel social,
el combate personal quedar reducido al mnimo y avanzar el sentido de matanza
generalizada (bombardeos areos, artillera pesada, armas de destruccin masiva) al
tiempo que se separar la fuerza y el arrojo fsico de la utilizacin del nuevo armamento, que
podr ser utilizado incluso por personas frgiles. El lugar del hombre como portador bsico
de la agresividad va desapareciendo, y con ello el sentido del patriarcado. Se puede decir,
19

S. Freud, El Malestar en la Cultura, Madrid, 1981 [1930].

7

sin gran riesgo de error, que si hay que poner una fecha simblica a la desaparicin del
patriarcado esa es la de 6 de Agosto de 1945, fecha en que se lanza la primera bomba
atmica sobre Hiroshima: el combate ha dado paso a la matanza indiscriminada y la razn se
ser del hombre que se desarrolla en la lucha desaparece. La radiacin nuclear sin barreras,
por otro lado, hace imposible incluso este tipo de guerras, por lo que el pacifismo tiende a
expandirse como virtud, y la vida, en un mundo muy individualizado, se contrapone
exclusiva y absurdamente a uno de sus dos extremos: el de la muerte. No tiene nada de
extrao, en el marco de este proceso, que la poblacin mundial se haya duplicado desde
entonces, demostrando el fracaso del ser para la muerte (el varn) y el xito relativo del ser
para la vida (la mujer). Pero eso implica una explosin demogrfica inusitada, duplicndose
la poblacin mundial en los cincuenta aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial y
siguiendo posteriormente hasta convertirse en una plaga humana que consume mucho ms
de los que el planeta Tierra puede producir. La alteracin de los medios de produccin de
alimentos, basada en la ingeniera gentica y en el marco inexcusable de una sociedad de
consumo, hace esperar, en base a lo que se ha denominado efecto mariposa, un desastre
ecolgico que puede llevar a la muerte por xito a toda la especie humana en un plazo no
muy largo. La muerte, parte de la vida y no su contraria, volver presumiblemente a su lugar
y el equilibrio se restablecer. Tal vez sin el hombre, pero se restablecer como siempre ha
hecho.
A partir del triunfo definitivo de la cultura cristiana (que coincide paradjicamente
con el declive de la Iglesia) la idea de progreso se impone, surge rampante el capitalismo y
la tcnica de antao se vuelve tecnologa. O sea, que se aplica al futuro la Ciencia, que antes
slo procuraba explicar el porqu de las cosas (su pasado). Ahora el porqu no parece
tener sentido -en el marco de esta visin progresiva del tiempo que el cristianismo haba
introducido como una fe- si no se considera el para qu del conocimiento. El hombre, al
que la revolucin copernicana del s. XVII sac del centro del Universo (la Tierra dej de ser
considerada el punto en torno al cual todo giraba), decidi trasladar la perdida centralidad
fsica a su mente: en adelante el hombre se convertira en el nico ser trascendente, con
capacidad para alterar el orden natural en el que hasta entonces se haba considerado
incluso. Volvera a haber un dios, pero sera inmanente y cuantitativo, como dictaba su
razn todopoderosa. Nosotros le llamamos dinero y tiene toda la potencia de una fe. Sobre
todo desde que se abandon la referencia a un patrn exterior, objetivo, como era el oro. El
dinero se ha vuelto completamente inmaterial, omnipresente a travs de los medios
telemticos de comunicacin humana, con capacidad de metamorfosearse de una moneda en
otra, como hacan los antiguos dioses cualitativos y mticos20; omnipotente (porque
representa la enorme fuerza de la mente humana, nuevo centro del Universo) y autnomo,
como son en el fondo todas las creencias, que nos dominan a pesar de ser creacin nuestra.
Ya en 1864 N. D. Fustel de Coulanges21 deca que una creencia es la obra de nuestro espritu,
pero no somos libres para modificarla a nuestro gusto. Ella es nuestra creacin, pero no lo
sabemos. Es humana y la creemos un dios. Es el efecto de nuestro poder y es ms fuerte que
nosotros. Est en nosotros, no nos deja, nos habla en todos los momentos. Si nos ordena
obedecer, obedecemos; si nos prescribe deberes, nos sometemos. El hombre puede domar a la
Naturaleza, pero est esclavizado a su pensamiento. Y mucho ms recientemente el filsofo

20

J. Weatherford, La historia del dinero. De la piedra arenisca al ciberespacio, Barcelona,

1998, pp. 333-334.
21
N.D. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Barcelona, 1971, p. 168.
8

cataln R. Panikar22 nos adverta que la creencia viviente en todos los seres humanos con
independencia de su poca cronolgica o su cultura- es una cosa muy fuerte y muy peligrosa
porque tiene la fuerza de un mito. O sea que se cree tan profundamente que ni siquiera se cree
que se cree en ello y por consiguiente tampoco se conocen sus lmites. La creencia, el
prejuicio, es algo consustancial con nosotros, que necesitamos creer para sentirnos ligados a lo
dems, para vivir en suma. Otra cuestin es el objeto de nuestra fe, que puede variar, como
acabamos de sealar23.
Hemos sealado antes que toda cultura es represiva, y la represin del sexo, que
mete en la vida, no es menos importante que la que saca de ella, o sea la de la muerte. La
represin no nos gusta, y por ello nos hacemos la ilusin de que a mayor nivel cultura la
sumisin baja. As, uno de los mitos corrientes es el de considerar que una mujer que vista
el famoso burka, que impide ver su cuerpo, se encuentra ms reprimida que la que puede ir
desnuda por nuestras calles en una manifestacin sin que por ello sea procesada ni detenida
siquiera. Lo que no es sino un error derivado de no tener claro que la palabra cultura, que
caracteriza especialmente a los seres humanos, indica claramente una represin de los
instintos naturales normales con vistas a hacer que nuestro paso por la vida (desde su
entrada por el nacimiento hasta su salida por la muerte) sea lo ms agradable y prolongada
posible, precisamente por apartarnos del orden natural ms evidente entre nuestros primos
evolutivos. No hay, de hecho, ningn otro primate que dure tanto como nosotros solemos
hacerlo en nuestra especie, ni que se extienda de tal manera sobre el planeta. As pues, la
22

J. Bris J., Raimon Panikkar: Un puente entre Oriente y Occidente, Iris, 12, Enero 2005,
p. 2.
23
Los recientes estudios de neuroendocrinologa han demostrado que la accin de la
oxitocina ayuda a explicar ese elemento fundamental en las sociedades, sin el cual no
pueden desarrollarse, que es la fe compartida (la fides) como exponen M. Kpsfeld, M.
Heinrichs, P.J. Zak, U. Fishbacher y E. Fehr, en Oxytocin increases trust in humans,
Nature, 435, 2 Junio 2005, pp. 673-677. Los autores comienzan diciendo, en p. 673: "La
confianza satura las sociedades humanas. La confianza es indispensable en la amistad, el
amor, las familias y las organizaciones, y juega un papel importante en el intercambio
econmico y poltico. En ausencia de confianza entre los compaeros comerciales, las
transacciones del mercado se vienen abajo. En ausencia de confianza en las instituciones y
lderes de un pas, la legitimidad poltica se hunde. Evidencias muy recientes indican que la
confianza contribuye al xito econmico, poltico y social. Poco se conoce, sin embargo,
sobre la base biolgica de la confianza entre los humanos. Aqu mostramos que la
administracin intranasal de oxitocina, un neuropptido que juega un papel importante en la
ligazn social y afiliacin en los mamferos no-humanos, causas un aumento sustancial de la
confianza entre los humanos, aumentando grandemente por ello los beneficios de las
interacciones sociales. Tambin mostramos que el efecto de la oxitocina en la confianza no
se debe a un aumento general de la propensin a correr riesgos. Al contrario, la oxitocina
afecta especficamente a la buena voluntad de un individuo para aceptar los riesgos sociales
que surgen de las interacciones interpersonales. Estos resultados coinciden con la
investigacin en animales que sugiere un papel esencial de la oxitocina como una base
biolgica de la conducta de acercamiento pro-social". En un trabajo de A. Rustichini
("Neuroeconomics: Present and future", Games and Economic Behavior 52, 2005, pg. 201212) se pone de manifiesto tambin el asombroso comportamiento de las neuronas espejo
del cerebro, que actan por simpata respecto a determinados condicionantes del medio
exterior.
9

represin, cuando es asumida voluntariamente (o sea, de forma virtuosa, empleando el

valor o virtus para luchar contra nuestros propios instintos) es la base de la liberacin en
trminos culturales. La libertad, por consiguiente, se nos muestra como un fruto de nuestra
cultura, ofreciendo una perspectiva conceptual variable a medida que la cultura se va
desarrollando. Para que una persona pueda ir desnuda por la calle es preciso haber
interiorizado previamente en gran medida la represin de los propios instintos, de forma que
se pueda garantizar, sin necesidad de recurrir a la violencia visible, el respeto a la persona
que se manifiesta desprovista de ropa, sin que corra grave peligro de ser agredida en el
plano sexual visible (los pensamientos y deseos son inevitables, con o sin burka, pero no se
traducen en agresin cuando la cultura es avanzada). Preocupados por la enseanza, no nos
solemos dar cuenta que la educacin consiste en hacer que un pensamiento se nos convierta
en un modo de vida, en una creencia. Cuando la idea del respeto a los dems se ha metido
en nosotros de tal modo que ha pasado del nivel de los juicios al de los prejuicios o sea, se
ha transformado en una creencia, en un valor social- la represin fsica visible deja ya de ser
tan necesaria, porque la hemos aceptado a nivel interior como algo que nos autoimponemos.
El burka lo llevamos ya dentro, en nuestro cerebro y no necesitamos ensearlo para que
cause efecto. La libertad, en este sentido cultural, consiste en no soportar la imposicin
fsica, en no admitir que se nos venza, pero s que se nos convenza. O sea que el
vencimiento sea colectivo (con-vencer) y no de uno sobre otro.
Se entender que, desde esta perspectiva, se pueda considerar que una cultura que
permita que los humanos circulen desnudos est ms avanzada, en el plano sexual, que otra
que no ha llegado a conseguir que el respeto mutuo en ese nivel se consiga sin necesidad de
ofrecer seales visibles de que el tab sexual existe, como en cualquier sociedad estable.
Los niveles de libertad son, por consiguiente, distintos, precisamente porque distintos son
los niveles de represin, conscientes en un caso y subconscientes en otro. El que se pueda
ofrecer una imagen ms natural (desnuda) no implica que el grado de desnaturalizacin
sea pequeo. Sobre todo cuando esa cultura ha permitido la posibilidad de disfrutar del sexo
sin pensar en los trastornos no deseados conscientemente que producen los embarazos. Pero,
tenido en cuenta todo esto, podemos concluir que tan libre se puede sentir una mujer que
entienda que para ir segura debe llevar el burka como la que piensa que su cultura le permite
lo contrario. Y viceversa, la chica que se ve obligada a desnudarse por ejemplo, en el
negocio de la prostitucin- puede sentirse tan esclava como la que entiende que su cuerpo
no tiene por qu esconderse tras unos vestidos que le pueden llegar a ser agobiantes.
Para llegar a este punto en que ahora nos encontramos el proceso ha sido muy corto a
nivel de tiempo terrqueo, pero bastante largo desde la perspectiva de lo que es la duracin de
una vida humana. Y durante todo l siempre ha quedado patente de que, pese a que el hombre
intente escaparse de la constriccin del ciclo de nacimiento-reproduccin-y-muerte que impone
el marco natural en que nos movemos, nunca ha dejado de sentir la necesidad de volver al
mismo aunque slo sea momentneamente. No otro es el sentido que tienen actos sagrados
como la orga o el sacrificio. Como seal G. Bataille24, ambos buscan soslayar las
prohibiciones sociales relativas al sexo y a la muerte volviendo a la sacralidad del mundo
natural a travs del rechazo puntual (y metido en el marco de una cultura determinada) de la
prohibicin generadora de la cultura. Ese y no otro es el sentido de fiestas como las antiguas
fiestas dionisias en Atenas, las bacanales romanas o los carnavales cristianos. Hoy, en
sociedades muy avanzadas cultural y represivamente como la nuestra, el sentido de la orga se
hace ms acuciante y se desarrolla a intervalos temporales ms cortos y normalmente en un

24

El erotismo, Barcelona, 1997 [1957]

10

sentido a-religioso25 (como por ejemplo en las expansiones discotequeras de los fines de
semana, presididas por bailes no reglados, sexo y drogas alucingenas, elementos todos de las
orgas religiosas). La posibilidad de interferir en el plano reproductivo de la sexualidad para
limitarla en gran modo al aspecto placentero que la acompaa para inducir al acto de
generacin, ha hecho posible esta expansin del sentido orgistico de la vida. En cambio la
represin sobre los actos conducentes a la muerte se ha acentuado, posiblemente por no
encontrar placebos bastante adecuados, de modo que incluso en el plano religioso el sacrificio
sangriento ha sido sustituido en gran modo por actos incruentos. Que en ello se haya destacado
el cristianismo, que como he sealado antes entiendo que se encuentra en la base del
capitalismo occidental (no nace como tal en ninguna otra parte), no creo que sea ninguna
casualidad.
El proceso que lleva a esta situacin religiosa de los ltimos tiempos (hasta devenir en
el culto al propio hombre a travs de la religin inmanente del dinero, ese que slo se entiende
que existe en nuestra mente aunque nos domine desde ah- y en forma cuantitativa, y no
cualitativa como el anterior dios trascendente) es relativamente complejo aunque no
ininteligible. Al principio el ser humano se entiende como un ser nico, compuesto eso s de un
elemento tangible, como es el cuerpo, y otro que no se puede palpar aunque s sentir, como es
lo que se ha dado en llamar alma o nima. El nima (en griego nemos) es el viento lleno de
ser que se escapa del cuerpo a travs de la boca cuando un ser humano se muere (de ah la
costumbre del beso en la boca al moribundo para recibir su alma). Es, como dira un romano,
un spiritus lleno de sacralidad, o sea un espritu santo (el grado de sacralidad variar con el que
se haya manifestado en vida, pues hay unos seres que tienen ms acentuado ese carcter de
sacer, de sagrado, como por ejemplo los sacerdotes26). La sacralidad palpable est en la vida,
que es colectiva, pues el grupo permanece aunque los individuos mueran, siempre que sean
sustituidos por otros a travs de los nacimientos. Es la comunidad y no la sociedad lo que es
sagrado. Aclaremos, desarrollando la lnea de Ferdinand Tnnies27, que comunidad es la
nacin, una asociacin basada en el sentimiento, donde los lazos afectivos predominan sobre
los del inters individual de cada uno de los miembros agrupados de forma orgnica. Lo
cualitativo prima aqu sobre lo cuantitativo, que se manifiesta con ms fuerza en la sociedad,
contemplada en cambio como conjunto mecnico donde cada pieza se sita claramente frente a
la otra, en una postura ms racional, ms masculina: el Estado. Un estado que se basa ms en
relaciones de fuerza que en el afecto, que es ms masculino, que tiene ms su base en el
territorio que en los lazos de sangre. Un Estado donde, como dira un romano, lo importante es
el iuris consensus (acuerdo en el Derecho)28, lo contractual ms que lo que se ha
25

M. Maffesoli, De la orga. Una aproximacin sociolgica, Barcelona, 1996.

Para denominar a los que llevaban a cabo los ritos sagrados, los indoeuropeos aadieron a
la palabra de sacralidad la raz -dhot- (hacer) y formaron sak-ro-dhot que lleg a nosotros
como sacerdote pasando por el latn sacerdos, -otis. Como dice J. Markale, Druidas.
Tradiciones y dioses de los celtas, Madrid, 1989, p. 178, "sacrificar (sacrum-facere) es hacer
sagrado un objeto o un ser, hacerle pasar a otro mbito, es decir al mundo divino, cargndolo
con todos los deseos, todas las pulsiones, todos los sentimientos de la comunidad que realiza el
sacrificio.
27
Comunidad y asociacin: el comunismo y el socialismo como formas de vida social,
Barcelona, 1979. Traduccin de Jos Francisco Ivars de Gemeinschaft und Gesellschaft,
1887.
28
Gerardo Pereira-Menaut, Qu es un ciudadano (europeo)?, El inconformista digital
http://www.elinconformistadigital.com/modules.php?op=modload&name=News&file=articl
e&sid=1213
11
26

denominado etno-histrico, ms bien mtico29. El Estado puede incluir, por motivos de

inters y no de afectos, a varias nacionalidades, como hizo el romano (tambin se puede dar
lo contrario: que una nacin se reparta entre varios Estados, como los kurdos o los vascos).
Pero, aunque en principio le pueda resultar engorroso desde el punto de vista administrativo,
el Estado no puede vivir en ltima instancia sin el sentimiento nacional ethno-histrico.
Con el desarrollo del Estado, de una organizacin basada ms en el poder que en la
autoridad30, el concepto que el hombre tena sobre s mismo (recurdese que es sapiens
sapiens) fue cambiando. La necesidad de cuantificar los actos administrativos, para
establecer censos e impuestos, por ejemplo, desarroll la necesidad de buscar el
mantenimiento de una realidad compleja de forma a travs de sistemas nemotcnicos, el
principal de los cuales fue sin duda la escritura31. Cuando la escritura pasa de la
contabilidad al relato de los pensamientos en general, podramos decir que provoca un
cierto extraamiento del hombre, en cuanto que permite separar la expresin de los
contenidos mentales de la palabra emitida por la voca, pasando lo que es una transmisin
oral a otra visual. Esto tiene graves repercusiones sobre la vida humana, pues implica una
nueva manera de afrontar la realidad, pues la palabra, que es un sonido continuo, se puede
ahora dividir en sus elementos constituyentes mnimos, o sea se puede racionalizar32. De
esta manera una persona puede separar su propio pensamiento, su propio espritu, de uno
mismo y situarlo sobre la superficie en la que se escribe, de forma que otra persona distante
puede acceder a su pensamiento sin estar presente para orlo, y, lo que es ms, permite el
dilogo con el propio escritor que lee su obra en otro momento. De este modo la verdad
(la antigua aletheia griega que implicaba el no olvido) adquiere un carcter objetivo del
que antes careca33, lo que implicaba que se haba introducido una nueva nocin del tiempo, al
alterar la tradicional contraposicin memoria/olvido. No tiene nada de extrao, por
consiguiente, que sea coincidente con la difusin privada de la escritura, que se da de forma
destacada en el marco de las ciudades griegas del siglo VI a.C., cuando surja la idea de un
alma separada del cuerpo (como el pensamiento escrito), con vida propia y susceptible de
premios y castigos individuales. Se potencia as el concepto autnomo de alma como algo
29

El mito sustenta a la nacin como la historia (la investigacin racional) lo hace con el
Estado. Pero en todo mito hay razn de la misma manera que en toda razn hay mito.
Nuestro cerebro, que es a la vez holstico y particularista, onda y corpsculo, emocional y
racional, no permite otra cosa, aunque nos empeemos en considerarlo todo desde una de
las perspectivas de forma exclusiva. As, los nacionalistas pretendern verlo todo desde una
perspectiva mtica, con tendencia a preferir un presente absoluto, y los estatistas desde la
perspectiva histrica, o sea desde la investigacin racional del presente relativo (ampliada al
pasado dada la fugacidad de ese tipo de presente).
30
Entendiendo por poder la capacidad de obligar a otros a obedecer, en tanto que autoridad
se entiende como la de lograr que los dems te sigan porque entienden que en ti hay ms ser
cualitativamente. Se puede y suele dar la autoridad con independencia del poder, de forma
que, por ejemplo, decimos que una persona es una autoridad en medicina no porque obligue
a los mdicos a obedecerle, sino porque consigue que los dems sigan sus enseanzas. Lo
mismo ha pasado en la gestin de los asuntos pblicos. Cf. P. Clastres, Investigaciones en
antropologa poltica, Barcelona, 1981.
31
J. Goody, La lgica de la escritura y la organizacin de la sociedad, Madrid, 1990.
32
McLuhan, M. y B.R. Powers, La aldea global : transformaciones en la vida y los medios
de comunicacin mundiales en el siglo XXI, Barcelona, 2005.
33
La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la filosofa, Los Berrocales del
Jarama, 1996.
12

distinto del cuerpo, como vemos por ejemplo en el desarrollo de la religin rfica34.
Previamente asistimos a un periodo de transicin, cuando el hombre, que se siente responsable
de individual de sus actos, frente a la etapa anterior en que predominaba la cultura de
vergenza sobre la de culpa35, comienza a ver la necesidad de que sus acciones sean juzgadas
individualmente y no se haga responsable, como antao, al grupo en su conjunto de las
acciones de uno de sus miembros, como ocurre en las civilizaciones menos evolucionadas
(donde son, por ejemplo, los grupos los que deciden los casamientos y no los individuos;
donde es el grupo el que tiene que responder del asesinato efectuado por uno de los suyos,
etc.). Esto hizo que llegaran a concebir a los dioses como seres morales referentes para unos
humanos que ya no se sienten tan distintos de ellos- en el nuevo y peculiar marco
socioeconmico de la polis, lo que debi influir mucho en el sentido de responsabilidad
personal que desarrollaron y que les arrastr hacia una concepcin original de la libertad
humana, mucho ms individualizada36.
Al pasar la justicia ya de una forma clara del mbito de las familias al del Estado, se
reforz el carcter moral de los dioses en ese marco de universalidad y surgi en consecuencia
la idea de pecado de responsabilidad individual y no colectiva. La familia extensa fue
perdiendo cada vez ms fuerza ante la nuclear, y eso afect al rgimen de lo que podramos
llamar propiedad de las tierras, cuya posesin se fue individualizando, como vemos en la
legislacin del ateniense Soln. De todas formas este influyente pensador, que proclama la
recta justicia de Zeus restauradora del orden moral transgredido por los hombres, de acuerdo
con la creencia de la poca an salva la justicia divina por medio de que la culpa de los padres
lleguen a pagarla los hijos o los descendientes del culpable37. Algo que, por otro lado, vemos
tambin en el libro judo del xodo38. Como hemos apuntado antes, un poco ms tarde el
34

J.-P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 1973.

Cuando uno no se siente como algo muy independiente de la naturaleza que lo rodea se
piensa que las ideas que uno tiene son producto de una invasin en la propia mente de otras
formas de ser (una imposicin divina malvola), de tal forma que si uno siente miedo o si
mata a alguien se entiende, como lo sentan los griegos de los poemas homricos, que era un
dios quien haba puesto esas ideas en su cabeza, por lo que uno poda sentirse avergonzado
por lo realizado, pero no culpable. Cf. Lucien Lvy-Bruhl, El alma primitiva, Barcelona,
1985 [1927].
36
G. Chic Garca, "Moneda y escritura. De lo cualitativo a lo cuantitativo", en F. Chaves
Tristn y F.J. Garca Fernndez (eds.), Moneta qua scripta: La moneda como soporte de
escritura, Anejos de AEspA, XXXIII, Sevilla, 2004, pp. 415-431.
37
"Uno paga al momento, otro despus; si alguno huye y la moira de los dioses no lo
persigue y lo coge, sta llega de todos modos: pagan, inocentes, sus actos o los hijos o la
descendencia" (Soln, Frag. 1 v. 29 Diehl). La palabra "inocentes" (o) apunta a la
liberacin del individuo de la cadena del clan (o), frente a la tradicin hasta entonces
establecida de que el individuo era un mero eslabn en la cadena del genos y ste era
concebido como una unidad cuyos miembros eran solidariamente responsables de las
acciones de uno cualquiera de ellos (M.P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega,
Madrid, 1953, p. 52). Debemos recordar que el templo de Athena en la acrpolis ateniense
(una divinidad de la polis y no ya de un determinado clan), edificado sobre las ruinas del
palacio real micnico, era llamado frecuentemente "de Soln" porque haba sido edificado
en tiempos de ste (M.P. Nilsson, p. 28), lo que apunta tambin a la preeminencia del culto
polado sobre el del genos.
38
xodo, 20, 5: "Yo soy Yahv, tu Dios, Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres
en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin". Jess, por lo dems, reaccionar ms
13
35

orfismo se plantea el mismo problema y lo soluciona de un modo original, dentro del

pensamiento griego, defendiendo por vez primera en Grecia unas penas individuales de
ultratumba. De este modo se salva el principio de responsabilidad que en el pensamiento de
Soln quedaba un tanto maltrecho.
A partir de ese momento, la muerte se fue singularizando de forma progresiva: al ser el
individuo y no la colectividad el centro de la vida, sta se fue concibiendo cada vez ms como
lo contrario de la muerte (que en el plano anterior la inclua). Y sta, la muerte, fue siendo
considerada progresivamente como algo ms importante que un episodio en la vida de la
comunidad orgnica. Todava quedaba la idea, progresivamente desarrollada, de que el
individuo era una pieza importante de un enorme engranaje social de tipo mecnico. Es una
visin sin duda an ms terrible que la que sobrevino cuando el hombre se percibi de la
necesidad de la muerte como elemento de renovacin del grupo, pero an mantena la
esperanza de la permanencia de la especie. Pero hoy la situacin comienza a cambiar. Cuando
la tensin cpula-embarazo se resuelve gracias al control de la natalidad, que permite a las
mujeres disfrutar de su sexo de una manera menos comprometida (otra cosa es que al final
la necesidad del compromiso, de parir, termine manifestndose en la mayora de los casos,
porque la naturaleza sigue actuando), el hombre puede plantearse abiertamente -a travs de
la capacidad de poder manipular las clulas madre- pasar de la necesidad de acudir al
vientre de la mujer para continuar la vida, considerada sta a la manera masculina cada vez
ms individualizada, sin la continuidad del parto- al tiempo que se produce la liberacin de
la tambin necesaria -desde el punto de vista natural- odiosa muerte. Es por tanto posible en
teora romper el ciclo o crculo de la vida (compuesto de nacimiento-reproduccin-muerte).
Otra cosa es que ese sueo sea realizable, como antes deca, cuando el resto de nuestro
mundo prximo va en otra lnea, de la que no podremos prescindir mientras comamos (pues
no podemos comer sin destruir lo que ingerimos, sin provocar la muerte). La poblacin
mundial se est ampliando hasta lmites insoportables para nuestro sistema (que no puede
seguir el ritmo marcado en la produccin natural de alimentos), lo que nos obliga a alterarlo
cada vez ms de forma poco controlada. Tal vez al final lo que estemos descubriendo es que
no slo la muerte individual es inevitable, sino tambin la de la especie. Y que ese final no
est ya muy lejos. Parece que por fin estamos llegando a la "Utopa", o sea a "ninguna
parte". Todo parece que al final terminar imponindose la idea primaria de que la muerte
es parte inseparable de la vida. Como siempre.

adelante enrgicamente contra el prejuicio compartido por griegos y hebreos de que ciertas
enfermedades se deben al castigo de faltas cometidas personalmente o por los progenitores
en el episodio de la curacin del ciego de nacimiento, relatado por Jn 9, 1-41. Cf. L. Gil,
"Las curaciones milagrosas del Nuevo Testamento a la luz de la medicina popular", en A.
Piero (ed.), En la frontera de lo imposible, Crdoba, 2001, pp. 202-203.
14