ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento Volumen IV, Número 4, Año 2009

ETIAM
Revista Agustiniana de Pensamiento

Volumen IV, Nmero 4, Ao 2009
Buenos Aires
2009
ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen IV, Nmero 4,

ao 2009 / Coordinado por Jos Demetrio Jimnez. 1 ed.Buenos Aires: Orden de San Agustn - Religin y Cultura, 2009.
384 p. 23x16 cm.
ISSN 1851-2682
1. Religin. I. Jimnez, Jos Demetrio, coord.
CDD 230
DIRECTOR
Jos Demetrio Jimnez, OSA
CONSEJO DE R EDACCIN
Alberto Bochatey, OSA; Jos Guillermo Medina, OSA;
Emiliano Snchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA;
Gerardo Garca Helder; Luis Nos Muro, CM
SECRETARIO
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Revista Etiam
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Impreso en la Argentina
2009 Jos Demetrio Jimnez
ISSN 1851-2682
Impreso por Editorial Dunken Ayacucho 357 (C1025AAG) Capital Federal

Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar Pgina web: www.dunken.com.ar
NDICE
EDITORIAL
JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA, 410-1810-2010: Reflexiones sobre La
ciudad de Dios en el contexto del Bicentenario .........................
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ESTUDIOS
LUIS NOS MURO, CM, Es de actualidad la biografa teolgica de san
Agustn? .........................................................................................
DIANA FERNNDEZ, La Ciudad del Dios que se dice de muchas maneras.
Agustn y la tolerancia religiosa ...................................................
SILVIA MAGNAVACCA, La Filosofa ante las ciencias en el De ordine
de san Agustn ...............................................................................
GERARDO GARCA HELDER, La objetivacin de la mujer en algunos
escritos de san Agustn de Hipona ................................................
VALENTN CRICCO, El signo escritural en san Agustn .........................
ARMANDO BARRAN, Ciencia y humanidades en Fray Alonso de la
Vera Cruz .......................................................................................
JIMENA PAZ LIMA, Aproximacin a la nocin de materia y elemento en
la obra de san Alberto Magno .......................................................
MARCELIANO ARRANZ, OSA, Releyendo a Darwin. Reflexiones, quiz
intempestivas, a propsito de dos aniversarios ............................
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51
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75
91
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137
TEMAS DE ACTUALIDAD
PABLO PERALTA, Abrindonos a los valores ........................................
JAVIER GALDONA, El desafo de la educacin en valores hoy ..............
MARA JOS SOLER, Educacin emocional. Un desafo para el docente
de hoy ............................................................................................
SALMO CAETANO DE SOUZA, A Mediao da Santa S na questo do
Canal de Beagle: Trinta anos ........................................................
MARIO ALFONSO, Es posible que los civiles bloqueemos las guerras?
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163
189
195
203
NDICE
TEXTOS Y GLOSAS
A RCHIVO AGUSTINIANO DE BUENOS AIRES, Memoria o Relacin del
Colegio Agustiniano y la Parroquia de San Agustn, ao 1929....
EMILIANO SNCHEZ, OSA, Nicols Videla del Pino, primer obispo de
Salta, y dignidades eclesisticas de las Iglesias de Crdoba y Salta
en el Archivo General de Indias ....................................................
211
221
V SEMANA AGUSTINIANA DE PENSAMIENTO

Ciencia, tica, religin. Breve resea ................................................
LUCIO FLORIO, Teologa de la creacin en la era de las ciencias .......
ELENA YEYATI, A 200 aos del nacimiento de Charles Darwin y a 150
aos de la primera edicin de su obra El origen de las especies
MARGARITA BOSCH, Ciencia y tica .....................................................
MARCELO A. DANKERT, Qu es la realidad? ......................................
ALBERTO BOCCACCI, Ciencia y Eucarista ............................................
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287
295
311
317
325
RINCN POTICO
MARA GABRIELA PELLEGRINI, Invocacin al amor ..............................
OSCAR NELLA CASTRO, Al Cristo de los faroles de la Parroquia Santa
Teresa de Jess de Salta ................................................................
JUAN CARLOS BOSSIO, Plegaria Urbi et Orbi .....................................
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334
335
NOTAS BIBLIOGRFICAS
Obras de y sobre san Agustn
SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios (Tecnos De la Nota Editorial) ....
SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios (Porra De la Nota Editorial) .....
SAN AGUSTN, Catequesis (Lumen De la Nota Editorial) .................
SAN AGUSTN, Soliloquios y Acerca de la vida feliz (Lumen De la
Nota Editorial) ...............................................................................
MARTIN, TH. F., Nuestro corazn inquieto. La tradicin agustiniana
(Luis Marn, OSA) .................................................................................
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342
342
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NDICE
SETTIMANA AGOSTINIANA PAVESE 2005-2006, Lettura del Civitate Dei

Libri XI-XVI. Lectio Augustinini XXI-XXII (Pablo D. Guzmn)...
MATTHEWS, G. B., Agustn (Jos Demetrio Jimnez, OSA) ..................
CANET VAY, V. D. (ED.), San Pablo en San Agustn (Domingo Canet,
OSA) ..............................................................................................
343
344
344
PATROLOGA
PSEUDO-MACARIO, Nuevas homilas (Hiplito Martnez, OSA) ..........
345
ESPIRITUALIDAD
MARTNEZ, H., El Magnificat comentado por Martn Lucero. La otra
cara del fraile (Hiplito Martnez, OSA) ......................................
MARTNEZ, H., Orando con Santa Rita (Pablo D. Guzmn) ...............
NOS MURO, L., Santa Mnica, madre de San Agustn (Gerardo Garca
Helder) ...........................................................................................
ALCALDE, S., Santa Mnica, la de Agustn (Jos Demetrio Jimnez,
OSA) ..............................................................................................
VILLEGAS DELGADO, J., Padre Agustn Libana, agustino. Una vida al
servicio de Dios (De la Nota Editorial) .........................................
HERNANDO MORENO, P., Mons. Diego Gutirrez Pedraza. Primer obispo
del Valle Calchaqu (Jos Demetrio Jimnez, OSA) .....................
346
346
347
347
348
348
FILOSOFA, ANTROPOLOGA Y SOCIOLOGA

DAMICO, CL. (ED.), Todo y Nada de Todo. Seleccin de textos del
neoplatonismo latino medieval (Mara Sol Rufiner) .....................
MALLIMACI, F. (COMP. ), Modernidad, religin y memoria (Gerardo
Garca Helder) ...............................................................................
INFRANCA, A. Y VEDDA, M. (COMP.), Gyrgy Lukcs. tica, Esttica y
Ontologa (Germn Ramos) ..........................................................
LASTRA, A., Ecologa de la cultura (Mara Gimena Cavallieri) ........
BELTING, H., Antropologa de la imagen (Valeria Daz) .....................
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352
356
358
NDICE
RUIZ DE LOS LLANOS, G., El Corn Criollo (Jos Demetrio Jimnez,

OSA) ..............................................................................................
RUIZ DE LOS LLANOS, G., Pensamiento argentino (Jos Demetrio Jimnez,
OSA) ..............................................................................................
361
362
HISTORIA, ARTE Y DERECHO

BARRAL, M. E., De sotanas por la Pampa. Religin y sociedad en el
Buenos Aires rural tardo colonial (Mercedes Amuchstegui) .....
MURILLO VELARDE, P., Curso de Derecho Cannico Hispano e Indiano
(Julio J. Giner) ...............................................................................
FOLQUER, C. (COORD.), 1 Congreso de Historia de las Ordenes y
Congregaciones Religiosas (Javier Otaka, OSA) ..........................
VIAS ROMN, T. (COORD.), 50 Aniversario de la Federacin Nuestra Seora del Buen Consejo y San Alonso de Orozco (Rosa N.
Botta) .............................................................................................
VERBITSKY, H., Vigilia de armas. Del Cordobazo de 1969 al 23 de marzo
de 1976. Historia poltica de la Iglesia catlica (Diana Violes) .
GRILLO, M. DEL C., La Revista La Campana de Palo. Arte, Literatura,
Msica y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del
Periodo de Vanguardia Argentino (1920-1930) (Mara Victoria
Camarasa) ......................................................................................
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365
368
369
REVISTAS DE INTERCAMBIO
Edad de Oro. Revista Anual del Departamento de Filologa Espaola
de la Universidad Autnoma de Madrid (Maximiliano Ramrez
Royano, OSA) ................................................................................
Punto de Vista. Revista Cultural Argentina (Javier Otaka, OSA)......
Anuario de Estudios Bolivianos, Archivsticos y Bibliogrficos.
Edicin del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (Rosa N.
Botta) .............................................................................................
RIED. Revista Iberoamericana de Educacin a Distancia. Revista
de Educacin a Distancia de la Universidad Tcnica Particular de
Loja (UTPL) Ecuador (Javier Otaka, OSA) ...............................
371
371
372
372
NDICE
Nouvelle Revue Thologique. Facult de Thologie de la Compagnie

de Jsus Bruxelles (Maximiliano Ramrez Royano, OSA) ........
International Philosophical Quarterly. Fordham University of New
York (Maximiliano Ramrez Royano, OSA) .................................
Revista de la Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y
Humanidades. Universidad de Morn Buenos Aires (Javier
Otaka, OSA) ..................................................................................
Revista del Instituto de Investigacin Musicologa Carlos Vega. Facultad de Artes y Ciencias Musicales de la Universidad Catlica
Argentina Buenos Aires (Pablo D. Guzmn) .............................
Revista de la Fundacin para la Historia de Espaa Buenos Aires
(Javier Otaka, OSA) ......................................................................
Percorsi Agostiniani. Rivista degli Agostiniani dItalia Roma (Pablo
D. Guzmn) ...................................................................................
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377
REVISTAS AGUSTINIANAS DE INTERCAMBIO PERMANENTE

Analecta Augustiniana. Revista del Instituto Histrico de la Orden
de San Agustn. Roma ...................................................................
Archivo Agustiniano. Revista de Estudios Histricos de los Agustinos
Valladolid Espaa ....................................................................
Augustinianum. Revista del Instituto Patrstico Augustinianum de
Roma ..............................................................................................
Estudio Agustiniano. Revista del Estudio Teolgico Agustiniano de
Valladolid Espaa .......................................................................
La Ciudad de Dios. Revista de los Agustinos de la Provincia Matritense
El Escorial Madrid ...................................................................
Mayutica. Revista de los Agustinos Recoletos de Marcilla Navarra ...................................................................................................
Religin y Cultura. Revista de los Agustinos de la Provincia Espaa
Madrid ........................................................................................
Revista Agustiniana. Revista de los Agustinos de la Provincia de
Castilla Madrid ...........................................................................
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10
NDICE
Rivista di Studi Culturali. Revista del Collegio Internazionale Agostiniano Santa Monica Roma .......................................................
ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTN

NORMAS DE PUBLICACIN
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382
EDITORIAL
410 - 1810 - 2010

REFLEXIONES EN EL CONTEXTO
DEL BICENTENARIO DE LA NACIN ARGENTINA
Buenos Aires
demetrio@sanagustin.org
Ao 410, 24 de agosto. Alarico y sus visigodos estn desde hace un

tiempo en la Pennsula Itlica. A fines del ao 408 el caudillo decide
asediar Roma y solicita al Senado cobrar un tributo como condicin
de un pacto de no hostilidad contra la ciudad. Alarico levanta el sitio
cuando los senadores acceden a su pedido. Poco despus el emperador
Honorio, que no vive en Roma sino en la amurallada Ravena, se niega
a pagar el tributo. La represalia de Alarico no se hace esperar y ordena
a sus huestes avanzar hacia la ciudad. Por primera vez en ocho siglos
Roma cae en manos de un ejrcito enemigo. La Urbe es saqueada, la
Ciuitas hace tiempo que decae. Una gran consternacin se cie sobre
el Imperio.
No muchos das despus y en el norte de frica el obispo cristiano
de Hipona, de nombre Agustn, predica ante sus fieles un sermn sobre
La devastacin de Roma (De Urbis excidio). La noticia, an sin conocer en detalle su verdadera dimensin, est causando desconcierto.
Entre los romanos se difunde la opinin de que la cada del Imperio
responde al abandono que Roma hizo de sus mejores tradiciones y del
culto a sus dioses, sustituidos por el cristianismo. De parte de los cristianos, el mismo Agustn se hace eco de la perplejidad en que muchos
se encuentran: Es que no haba en Roma cincuenta justos [como en
Sodoma]? Entre tantos fieles, tantos consagrados, tantos continentes, tan
numerosos siervos y siervas de Dios, no han podido contarse ni cincuenta justos, ni cuarenta, ni treinta, ni veinte, incluso ni diez? Si eso es
12
JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA
inadmisible, por qu Dios no ha perdonado a la ciudad por cincuenta,

y aun hasta por diez justos? (exc. urb. 2, 2).
El obispo de Hipona no se siente tranquilo y desea estudiar detenidamente el tema. Una ciudad est en sus ciudadanos, no en sus murallas
(exc. urb. 6,6). No tardando comenzar a escribir La ciudad de Dios.
Ao 1810, 25 de mayo. En Buenos Aires, capital del Virreinato del
Ro de la Plata, el Virrey Cisneros es depuesto tras el Cabildo Abierto
del 22 y se forma la Primera Junta de Gobierno. Espaa, la metrpoli
decada, otrora cabeza de Imperio, est sometida a la ocupacin napolenica, que tiene preso al rey Fernando VII y ha colocado en su lugar
al hermano del Emperador, Jos I. Cae la Junta Suprema Central y
Gubernativa del Reino, siendo sustituida por el Consejo de Regencia de
Espaa e Indias.
Por los pagos rioplatenses se desarrolla el proceso de surgimiento
de un Estado que ser denominado Argentina, Provincias Unidas de
Sudamrica (o del Ro de la Plata) entre la Revolucin de Mayo y la
configuracin federal de las mismas. Causas externas e internas confluyen de tal modo que no puede asignarse ni a un hecho ni a un da la
verdad de lo sucedido. Ms bien se trata de un smbolo aglutinante de
dimensiones mltiples que corresponde integrar.
Ao 2010, celebracin de Centenarios: 16 del saqueo de Roma, 2
de la Revolucin de Mayo. El ao de marras es una invitacin a la reflexin comn en torno a un pensador interesante, Agustn de Hipona,
al menos para algunos de nosotros. En verdad que est siendo bastante
considerado en los ltimos aos por motivos diversos.
Curiosamente y en estos pagos nuestros, san Agustn es tanto y
ms estudiado en universidades civiles y laicas que en pontificias y catlicas. En stas no es difcil hallar alusiones curiosas al pensamiento
del hiponense, marcadas en ocasiones con estereotipos acuados por
autores contemporneos de relevante prestigio teolgico; y en temas, por
ejemplo, como el pecado original, la accin poltica, la paz y la teora del
Estado, que merecen un tratamiento ms serio y dedicado, ajeno tambin
EDITORIAL
13
a nuestras pretensiones de ahora1. Aspectos cuyo contenido central han

abordado relevantes pensadores contemporneos desde la filosofa, la
tica y la antropologa simblica y cultural, y que mereceran segn mi
parecer ms atencin de los telogos, como pueden ser los aportes de
Jean Nabert (1997), Saturnino lvarez Turienzo (1960, 1983, 1984, 1987,
1988), Ren Girard (1986, 1986, 1996, 1998, 2002), Juan Martn Velasco
(1993, 1999, 2001, 2004) y Gaspar Risco Fernndez (1991, 1995).
Sobre la actualidad del pensamiento de san Agustn hay un artculo muy interesante de Luis Nos Muro, aparecido hace unos aos en la
revista Razn y fe (Nos Muro, 2000) y que publicamos revisado en este
nmero 4 de Etiam (Es de actualidad la biografa teolgica de san
Agustn?, pp. 37-49).
Huelga decir que el hiponense ni trat todos los temas ni todas sus
perspectivas, ni respecto de los temas que trat y sus perspectivas uno
tiene por qu estar de acuerdo. Mas es de justicia considerar la vitalidad
de una reflexin y un decir que continan dando que pensar y hablar
CONOCER Y QUERER
En lo que a la reflexin del tema que nos ocupa se refiere, uno de
los ms relevantes aportes de san Agustn es su esfuerzo intelectual por
responder a una pregunta: Qu hacer para que el hombre sea feliz? (b.
uita 2, 10). Tema que aborda Diana Fernndez en su artculo La ciudad
del Dios que se dice de muchas maneras. Agustn y la tolerancia religiosa (pp. 51-62). San Agustn vive en carne propia este desafo. Tambin
escribi una obra al respecto De beata uita y el tema recorre gran
parte de sus escritos. El hombre quiere ser feliz, pero con frecuencia lo
quiere sin vivir del modo en que puede llegar a serlo (cf. ciu. 14, 4, 1).
Lo venimos considerando en los nmeros anteriores de Etiam: Rossi, 2007;

Ruiz Pesce, 2008; Medina, 2008; Risco Fernndez, 2008; Piccardo, 2008. Ver tambin
Dodaro, 2006; De la Torre, 2006; Garca-Bar, 2006; Ruiz-Pesce, 2006.
1
14
En qu consiste la felicidad? En poseer lo que se desea. Es bienaventurado quien no posee lo que desea? No. Y es feliz quien posee
todo cuanto quiere? Si desea bienes y los tiene, s; pero si desea males,
aunque los alcance, es un desgraciado (b. uita 2, 10). Es feliz quien
posee lo que desea si desea lo que es debido, esto es, el bien propio y
principal (lib. arb. 2, 52). Y qu es esto debido que constituye el
bien propio y principal del hombre y que uno ha de alcanzar para ser
feliz? Ha de ser una cosa permanente y segura, independiente de la
suerte, no sujeta a las vicisitudes de la vida Quien desea ser feliz debe
procurarse bienes permanentes, que no le puedan ser arrebatados por
ningn revs de la fortuna (b. uita 2, 11).
La felicidad depende no slo del hombre individual, sino tambin
del mbito social en el que se desenvuelve y echa races, donde se instala
y convive con sus semejantes, donde se hace ciudadano (cf. ciu. 19, 7)2.
Ciudad es, precisamente, una multitud de hombres unidos entre s por
algn vnculo social (ciu. 15, 8, 2). El individuo es a la ciudad lo que la
letra es a la palabra, escribi tienne Gilson comentando La ciudad de
Dios (1952:46). Como las slabas y las palabras son a la frase, as son los
hombres a la ciudad, podramos decir parafraseando a san Agustn en
una carta que dirigi a san Jernimo (cf. ep. 166, 13). Como las slabas
originan palabras por la articulacin de sintaxis, semntica y pragmtica, as los hombres edifican la ciudad articulando sus relaciones segn
sentidos, significados y acciones.
La sociedad a la que aspiramos, ciudad de Dios presente en la vida
transitoria de la ciudad de los hombres, convoca a ciudadanos de todas
las razas y lenguas [], sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener
la paz terrena. Nada les suprime, nada les destruye []. Slo pone una
2
Del latn ciuis, a su vez de la raz indoeuropea *kei, que significa echar races
(keuios es compaero de casa), de donde viene tambin ciuitas, ciudad en sentido
poltico, de personas libres, ciudadanos. El lugar fsico donde se desarrolla la vida
ciudadana es la urbe. Para este proyecto los hombres necesitan juntarse, acompaarse,
asociarse (sequor = acompaar; sequios = compaero; socius = asociado; societas =
sociedad).
EDITORIAL
15
condicin: que no se pongan obstculos a la religin por la que segn

enseanza recibida debe ser honrado el nico y supremo Dios verdadero. En esta su vida como extranjera, la ciudad celestial se sirve tambin
de la paz terrena y protege, e incluso desea hasta donde lo permite la
piedad y la religin, el entendimiento de las voluntades humanas en
el campo de las realidades transitorias de esta vida. Ella ordena la paz
terrena a la celestial (ciu. 19, 17).
Sucede, sin embargo, que con frecuencia el hombre trata de imponer su propia dominacin a sus iguales (ciu. 19, 12, 2). Es la ambicin
de dominio (dominandi libidine), ertica del poder diramos hoy, el
apetito de dominar, tal como deca Salustio y cita san Agustn (cf. ciu.
3, 14); y que se convirti en la historia en el autntico criterio para las
guerras: la mxima gloria resida en el mximo poder []. Es este
apetito de dominio el que trae a mal traer y destroza a la humanidad
(ciu. 3, 14).
San Agustn reconoce que este defecto es espontneo y se requiere
mucha atencin, a saber: que la voluntad permanezca estable en el amor
del bien superior inmutable, de tal manera que la ilustre para ver y la
encienda para amar, que no se aparte de lo verdadero para agradarse
a s misma (ciu. 3, 14). El hiponense comenta el relato bblico de la
primera cada, en el que se halla inscripto el sentido de este proceso. Si
la humanidad que refiere dicho texto no se hubiera dejado arrebatar por
la autocomplacencia y la soberbia, ni ella [Eva] hubiera credo que la
serpiente deca la verdad, ni l [Adn] hubiera antepuesto la voluntad de
su esposa al mandato de Dios, ni pensara que traspasaba venialmente el
precepto acompaando a su compaera hasta el pecado (ciu. 3, 14).
Est mal conocer los frutos del rbol del bien y del mal?, se pregunta Agustn. No! El mal viene del modo como se apetece ese conocimiento. Sobre esto reflexiona Gerardo Garca Helder en su artculo La
objetivacin de la mujer en algunos escritos de san Agustn de Hipona
(pp. 75-89). En ello tiene que ver la exhortacin agustiniana a rehuir la
uana curiositas en lo que concierne al cultivo de las ciencias, de la que
habla Silvia Magnavacca en su artculo La Filosofa ante las ciencias en
el De ordine de san Agustn (pp. 63-74). Precisamente por ello corresponde considerar la inteligibilidad de los diversos planos de la realidad a
16
partir del signo y la interlocucin, tema que estudia Valentn Cricco en

su artculo El signo escritural en san Agustn (pp. 91-99).
El necesario cultivo del dilogo con los que piensan distinto, tal cual
refiere Marceliano Arranz en su artculo sobre Darwin (pp. 137-146),
as como el estudio de la naturaleza en actitud abierta a la investigacin
permanente para el despliegue adecuado de la ciencia, tal como muestra
Jimena Lima en el espritu de san Alberto Magno (pp. 125-135), son
otros aportes valiosos para la reflexin. Lo cual, ciertamente, requiere
de un proyecto educativo que oriente la vida y el saber, tal como propone Armando Barran en el pensamiento de una figura relevante del
agustiniano novohipano: Ciencia y humanidades en Fray Alonso de la
Vera Cruz (pp. 101-124)3.
TICA Y POLTICA
Tiene que ver todo esto con las respuestas que nos corresponde dar
al desafo de lo humano, particularmente en lo que a la tica se refiere:
se trata de hacer el bien y evitar el mal, pero tambin de amar bien lo
bueno. El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado,
debe ser amado tambin ordenadamente, a fin de que podamos tener
la virtud por la que se vive bien. Por eso me parece una definicin breve y verdadera de la virtud: el orden del amor (ciu. 15, 22). Se ha de
procurar, por ello, que la soberbia no se filtre en las buenas obras y las
corrompa (reg. 8). Esto comporta el cultivo de la humildad, que eleva
el corazn hacia la magnanimidad, mientras que la soberbia lo torna
pusilnime. Este es, en el fondo, el criterio que marca la diferencia entre
las dos ciudades (ciu. 15, 22). Apeteciendo ser ms, se es menos, y al
querer bastarse uno a s mismo, como si l fuera la luz, le aparta de la
luz que, al agradarle, le hace a s mismo luz La cada que tiene lugar
en lo escondido precede a la que tiene lugar abiertamente, aunque no se
la tenga por cada a la primera (ciu. 14, 13, 2).
Ciencia, tica, religin fue el lema de la V Semana Agustiniana de Pensamiento

(Buenos Aires, 3-7 de agosto de 2009). Ofrecemos tambin en este nmero de nuestra
revista una memoria de la misma (pp. 283-330).
3
EDITORIAL
17
La realizacin de la sociedad adecuada para que el hombre alcance

la felicidad comporta, segn san Agustn, el acuerdo de lo dismil segn
un orden razonable (moderata ratione ciuitatem consensu dissimillimorum concinere, ciu. 2, 21, 1)4. Acuerdo entendido como articulacin de
las diferencias de tal manera que se procure el surgimiento, la aceptacin y la promocin de una comunidad de intereses, a saber, un pueblo5,
que haga emerger, integre y visibilice la Nacin que nos identifique.
Esto ser posible si desarrollamos los instrumentos necesarios para una
convivencia equilibrada y sostenible, el Estado. Puesto que no todos
pensamos lo mismo ni tenemos idnticos criterios de vida, nos corresponde edificar la convivencia sobre un orden razonable que articule las
diferencias en un proyecto comn. Es el desafo de la poltica. Citando la
Oracin por la Patria, esto tiene que ver con la bsqueda de la verdad
y el compromiso por el bien comn, que hacen posible la convivencia y
viable la concordia6.
4
Agustn cita en ciu. 2, 21, 1 a Cicern en De republica 2, 42-43, quien a su vez
remite a Escipin: Entre la ctara o las flautas y el canto de voces debe haber una
cierta armona de los distintos sonidos, y si falta la afinacin o hay desacordes, es
insufrible para el odo entendido. Pero tambin esa misma armona se logra mediante
un concierto ordenado y artstico de las voces ms dispares. Pues bien, de este mismo
modo, concertando debidamente las diversas clases sociales, altas, medias y bajas,
como si fueran sonidos musicales, y en un orden razonable, logra la ciudad realizar
un concierto mediante el consenso de las ms diversas tendencias. Diramos que lo
que para los msicos es la armona, eso es para la ciudad la concordia, vnculo el ms
seguro, el mejor para la seguridad de todo Estado. Y, sin justicia, de ningn modo
puede existir la concordia.
5
El pueblo es un conjunto de ciudadanos para los cuales es peligrosa la disensin (ord. 2, 18, 48). Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad comn en el
presente; haber hecho juntos grandes cosas, querer nacer otras ms; he aqu las condiciones esenciales para ser un pueblo En el pasado, una herencia de glorias y remordimientos; en el porvenir, un mismo programa que realizar (Ortega, 1968:240).
6
Sobre la importancia de la mediacin en los conflictos, ver el artculo de Salmo
Caetano de Souza que publicamos (A Mediao da Santa S na questo do Canal de
Beagle: Trinta anos, pp. 195-202). Sobre la responsabilidad civil en el bloqueo de las
guerras, ver la reflexin de Mario Alfonso Sanjun (Es posible que los civiles bloqueemos las guerras, pp. 203-208). Dos testimonios de memoria histrica se ofrecen
la seccin Textos y glosas de nuestra revista (pp. 209-282).
18
La verdad se busca por medio de la discusin (Hept. 1, proemio).

Y por ser el objeto de las aspiraciones de todos los hombres, no puede
ser coto cerrado de ninguno de ellos. La verdad es una luz, privada y
pblica a un tiempo, que est al alcance de todo el que la busca (lib.
arb. 2, 12, 33). Engendra libertad y hace de los hombres ciudadanos de
la ciudad libre, socios de la paz eterna, donde no debe existir el amor de
la voluntad propia y en cierto modo privada, sino el amor que se goza
en el bien comn e inmutable, y que hace un solo corazn de muchos
(ciu. 15, 3).
La edificacin de la ciuitas supone la conciliacin de lo plural,
que no surge de una sntesis, sino de la articulacin de lo diferente en
un proyecto comn. Esto comporta de parte de cada uno reconocerse
miembro de un todo orgnico del que slo ser excluido cuando, por
iniciativa propia, no quiera estar o atente deliberadamente contra el
bien comn. Organismo que es ms que la suma de sus partes porque
respeta, cuida y vela por cada una: sin ellas no existira. Nuestra ciuitas
ser eso que, por la confluencia de lo diferente, podemos edificar juntos:
acompandonos, asocindonos, buscando la concordia por medio del
consenso razonable.
La bsqueda de esta verdad comporta que la filosofa ocupe el lugar
que le corresponde en la educacin de la sociedad, tal como lo entendiera Cicern, que no quede recluida en el mundo acadmico, que pueda
hacer su aporte como maestra de la vida, generadora de pensamiento,
pedagoga de la virtud. Sobre este tema, vanse en este nmero de Etiam
las reflexiones de Pablo Peralta (Abrindonos a los valores, pp. 149-162),
Javier Galdona (El desafo de la educacin en valores hoy, pp. 163-187)
y Mara Jos Soler (Educacin emocional. Un desafo para el docente
hoy, pp. 189-193).
SOCIEDAD Y BIEN COMN
El bien social slo es posible por el bien comn. Esto no abund en
la historia. De haberse dado, piensa san Agustn, hubiese sido de otra
manera. Esta afirmacin la sustenta con un argumento histricamente
corroborado: el desorden en el que desembocan las sociedades cuando
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19
no se fundamentan en criterios slidos. San Agustn critica a quienes

consideran la fragilidad del cristianismo como clave de la cada del
Imperio. Las razones, en realidad, son otras. El primer fundador de la
ciudad terrena fue un fratricida. Dominado por la envidia, dio muerte
a su hermano, ciudadano de la ciudad eterna y peregrino en esta tierra.
No nos debe extraar que despus de tanto tiempo este primer ejemplo,
o, como dicen los griegos, , encontr un eco en la fundacin
de la clebre ciudad que haba de ser cabeza de esta ciudad terrena y
haba de dominar a muchos pueblos. Tambin all, segn el crimen que
nos cuenta uno de sus poetas, los primeros muros se humedecieron
con la sangre fraterna. La fundacin de Roma tuvo lugar, nos dice la
historia romana, cuando Rmulo mat a su hermano Remo (ciu. 15,
5). La historia manifiesta con frecuencia que donde hubo un hroe casi
siempre hubo una vctima.
El hombre es un ser social y, al mismo tiempo, la historia nos muestra las crueldades de que es capaz y sobre las que edifica sus ciudades
(ciu. 14, 3). La entraa de la historia ha sido hasta ahora sacrificial:
parece que las civilizaciones comienzan con un crimen (Can y Abel,
Rmulo y Remo). Prototpico es el caso de Edipo, modelo en Grecia de
crimen irremediable. Ha cometido un crimen y slo sabr quin es tras
la desgracia que sigue al incesto. Pero, como escribiera Mara Zambrano,
si Edipo no hubiera llevado en sus entraas la posibilidad del crimen,
o si lo hubiera arrojado de s, al no matar a ningn hombre, no habra
matado tampoco a su padre (Zambrano, 1988:56). Parece como si la
transgresin nos proporcionase un saber particular, un acceso a mbitos
de realidad que no tendramos sin ella. Es el caso del relato bblico de
Eva y Adn, quienes saben de su desnudez despus de la cada, se dan
cuenta de lo que tenan cuando lo han perdido, ampliado todo ello entre
sus descendientes por el crimen de Can, en cuyas palabras se manifiesta
el talante vengativo que amenaza a las agrupaciones humanas: cualquiera que me encuentre me matar dice el asesino (Gn 4, 14b).
Situacin que Dios quiere prevenir con el temor: quien matare a Can,
lo pagar siete veces (Gn 4, 15a).
San Agustn lamenta que la historia contine siendo as, historia de
hroes y de vctimas. La historia de Roma est llena de hroes y de vc-
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timas, ms an, de hroes que pasan a ser vctimas de otros hroes que
los sustituyen, generndose una secuela sin fin de victimarios y dioses
cados, mritos y demritos por parte de quienes ascienden derribando
de su altura a otros para ocupar su lugar, prolongacin en el tiempo de
la pretensin de Adn y Eva de ocupar el mismo lugar de Dios. Yo no
veo, en realidad, qu importancia puede tener para la seguridad y la
moralidad ciudadana lo que aseguramos ser mritos de los hombres: el
que unos sean vencedores y los otros vencidos, a no ser ese orgullo absolutamente vaco de la gloria humana, en la cual ya recibieron su paga
quienes, ardiendo en una inmensa pasin por alcanzarla, inflaron a otros
en la ferocidad de las guerras Fijmonos: cuntas grandezas despreciadas! Cuntas pruebas soportadas! Cuntas ambiciones ahogadas!
Y todo por conseguir la gloria humana (ciu. 5, 17). Este es el motivo
por el cual Dios prohibi lo que una vez cometido no poda encontrar
pretexto alguno que lo excusase (ciu. 14, 13, 2). Y para que nadie se
considere superior incluso los ms grandes han de estar vigilantes, no
sea que caigan por complacerse en s mismos (ciu. 14, 13, 2).
La propuesta de Jess no se despliega a fuer de hroes que provocan
vctimas, sino sobre discpulos que buscan hermanos. A tenor de esto y
frente a la ambicin de la gloria, san Agustn invita a la vida sencilla y
al fomento de la amistad. Qu consuelo nos queda en una sociedad humana como sta, plagada de errores y de penalidades, sino la lealtad no
fingida, y el mutuo afecto de los buenos y autnticos amigos? (ciu. 19,
8). Frente a la caducidad de lo terreno aconseja atenerse a un principio
tico de raz esttica, a saber, la distincin entre uti y frui, que seala
la diferencia entre el placer y el gozo al distinguir entre bien intrnseco
(honestum) y bien instrumental (utile). El buen uso de las cosas temporales es cauce para el goce de las eternas (ciu. 11, 25; s. 35, 5, 5). Usar lo
que es un medio, gozar lo que es un fin
La felicidad considerada desde el punto de vista social es la paz. Ser
feliz es vivir en paz. sta se define como la concordia bien ordenada
(ciu. 19, 13). La cuestin es que los hombres no nos ponemos de acuerdo
en lo que eso significa, particularmente en lo que a las vas para alcanzarla se refiere. La decadencia de Roma tiene que ver tambin con esto:
con el conflicto que surge en toda sociedad humana respecto del signi-
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ficado de la paz que procura la felicidad y los caminos para obtenerla.

Los romanos llevan razn cuando dicen que su decadencia se debe al
abandono de sus mejores tradiciones. Ahora bien, no es el cristianismo la
causa de su perdicin, piensa san Agustn. En realidad la pietas romana,
el aprecio y respeto de los antepasados y las tradiciones custodiados por
los dioses del Panten no garantiz el desarrollo adecuado de los mismos
valores que hicieron grande a Roma, en concreto la justicia, en la que se
fundamenta la Repblica, tal como la entendi Cicern. Esta es la clave
de la armona social, que se entiende as: que cada individuo, en lugar
de buscar el provecho propio, anteponga los intereses de la comunidad a
los privados (reg. 31). La magnanimidad propia de los hroes de antao
no se ha perpetuado, entre otras cosas porque dentro de la misma Roma
surgieron divergencias irreconciliables que llevaron al asesinato varios
de los mejores ciudadanos, como en el caso de Cicern.
La grandeza de la ciuitas comporta, entre otras cosas, la conciliacin de las divergencias, la atencin a los ms dbiles y la correcta
administracin de las riquezas, que no han de despilfarrarse en el lujo
y la ostentacin, sino direccionarse hacia el cultivo del espritu (Zweig,
2002:23). Esto slo ser posible si los gobernantes renuncian al orgullo
y el pueblo no se deja sobornar por los demagogos. La compra de voluntades supone que haya quien las vende, y quien renuncia a sus derechos
naturales est dejando de lado sus obligaciones y responsabilidades
(Zweig, 2002:23). Por naturaleza, tal como Dios cre en un principio al
hombre, nadie es esclavo de otro hombre o del pecado (ciu. 19, 15). Un
detalle no menor es la crtica que hace san Agustn de las actividades del
circo romano. No puede prosperar una sociedad en la que la comodidad
est ms difundida que el trabajo y el ingenio se aplica ms a la diversin que al estudio (panem et circenses) (Zweig, 2002:20).
San Agustn describe este proceso como la realidad de dos ciudades.
Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de s mismo hasta el
desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de
s, la celestial (ciu. 14, 28). La fisonoma de cada una est fijada por
rasgos opuestos, que configuran las opciones de sus habitantes y edifican diversificadamente la historia: el amor de caridad, que funda la
ciudad celestial en su estadio peregrinante en la tierra, y el amor de s,
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que funda la ciudad terrena adherida al mundo. Dos tipos de hombres se

distinguen por su vida y por su fin en virtud de sus amores.
En el momento presente ambas ciudades cohabitan en una misma
extensin y en cada persona, ntimamente relacionadas y, en cierto
modo, mezcladas (ciu. 11, 1). Entrelazadas (perplexae) y mezcladas
(permixtae) (ciu. 1, 35), una sigue el sentido trascendente de la historia,
la otra se cie a lo inmanente. El desacuerdo entre las dos ciudades,
pues, se refiere tanto al bien que se pretende alcanzar como a los medios
para conseguirlo. San Agustn lo ejemplifica y lo expresa con precisin:
La avaricia no es un vicio del oro, sino del hombre que ama perversamente el oro, dejando a un lado la justicia, que debi ser puesta muy
por encima del oro. La lujuria tampoco es un defecto de la hermosura
y suavidad corporal, sino del alma que ama perversamente los placeres
corporales No es la jactancia un vicio de la alabanza humana, sino
del alma que ama desordenadamente ser alabada por los hombres, despreciando la llamada de su propia conciencia. No es la soberbia un vicio
de quien otorga el poder o del poder mismo: lo es del alma que ama
perversamente su propia autoridad, despreciando la autoridad justa de
un superior (ciu. 12, 8).
Por ello cualquier tratado agustiniano de tica ha de incluir un captulo que pueda tratar este tema: De cmo las cosas buenas pueden
ser amadas de modo indebido. La historia no tiene que ver slo con el
drama del bien y del mal, sino tambin, y quiz fundamentalmente, con
el modo como se ama lo bueno, es decir, con amar bien lo bueno (ciu.
12, 8; 13, 5; 15, 22).
Toda utilizacin de las realidades temporales es con vistas al logro de la paz terrena en la ciudad terrena (ciu. 19, 14). Pero es en el
entendimiento de las voluntades humanas en el campo de las realidades
transitorias de esta vida (ciu. 19, 17) requerido por san Agustn para
la edificacin de la ciudad celeste, donde los hombres discrepamos con
asiduidad. Estando de acuerdo en la necesidad de cultivar la paz, con
frecuencia no coincidimos en el modo como se procura, a saber, en la
administracin y mantenimiento de los bienes perecederos (ciu. 19,
17).
EDITORIAL
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Da la sensacin que no damos con criterios razonables en este aspecto y nos dejamos someter por males de los que posteriormente no
puede librarse el hombre sin esfuerzo, dolor y temor (ciu. 22, 22, 1).
Del amor de tantas cosas intiles y nocivas [] proceden las punzantes
preocupaciones, las inquietudes, tristezas, temores, gozos insensatos,
discordias, altercados, guerras, asechanzas, enojos, enemistades, engaos, la adulacin, el fraude, el hurto, rapia, perfidia, soberbia, ambicin,
envidia, homicidios, parricidios, crueldad, maldad, lujuria, petulancia,
desvergenza, fornicaciones, adulterios, incestos (ciu. 22, 22, 1).
De aqu derivan gran parte y las ms relevantes de nuestras miserias, consecuencia del intrnseco conflicto de quienes no encuentran
el bien propio y principal del hombre y, por lo tanto, ponen su vida a
merced de bienes instrumentales e inferiores, buscando apropiarse de
ellos y generando conflicto con quien tambin desea poseerlos. Limitados como son, no pueden ser posedos por todos los que los pretenden,
por lo cual la posesin de parte de unos supone que otros no los tendrn.
Ni estos bienes ni las voluntades libres de los hombres son males, sino
bienes intermedios y voluntades condicionadas. De hecho, el mal consiste en usar mal un bien (nat. b. 36; cf. lib. arb. 2, 53), que en vez de
libertad genera servidumbre. En el fondo fallamos en el criterio bsico
de la economa: no sabemos administrar nuestros limitados recursos en
el contexto de los innumerables desafos de nuestra libertad. He aqu la
entraa de la cuestin.
La edificacin de la sociedad est en estrecha dependencia con las
opciones individuales de quienes la constituyen. Por eso es necesario
que el hombre se haga feliz con lo mismo con lo que se hace bueno (ep.
130, 2, 3), eligiendo los medios adecuados para la consecucin del fin
verdadero. Es por esto tambin por lo que nos interesa conocer cmo
es la voluntad del hombre (ciu. 14, 6), la intencionalidad de sus actos y
la direccionalidad de sus propsitos. Si su voluntad es perversa, tendr
esos movimientos perversos, y si es recta, esos mismos movimientos no
slo no sern culpables, sino hasta laudables (ciu. 14, 6).
24
EL LUGAR DE LA GRACIA
Conseguir lo que se quiere queriendo lo que se debe (b. uita 2, 10).
De esto se trata. No basta, sin embargo, con conocer el bien y quererlo.
Uno puede perderse en lo que desea si busca mal el bien. San Agustn
ilustra esta afirmacin con el ejemplo de los ngeles: No se puede poner en duda que las apetencias contrarias entre s de los ngeles buenos
y malos no se debe a una diversidad de naturaleza, de principios, sino
de voluntades y apetitos Mientras unos se han mantenido en el bien,
comn a todos, que para ellos es Dios mismo otros, complacindose
ms bien en su valer personal, como si fuese su propio bien, se apartaron
del supremo bien, fuente universal de felicidad, seducidos por su propia
excelencia: cambiaron el fasto de su orgullo por una eternidad gloriosa;
la astucia de su vanidad, por la verdad ms cierta; las pasiones de partido, por el amor personal; as es como se hicieron soberbios, arteros,
envidiosos (ciu. 12, 1, 2).
La experiencia muestra que la prohibicin aumenta el deseo de lo
prohibido cuando no se ama la justicia en tal grado que su deleite supere
el deseo del pecado (ciu. 13, 5). Para que la justicia divina llegue a ser
amada y a deleitar precisamos de la gracia (ciu. 13, 5).
El tema de la gracia en san Agustn tiene que ver con su propia
experiencia de pecado y redencin, con la conciencia de la presencia
divina y su poder en el mundo, que las criaturas estn en dependencia
de su creador, no obstante haberse arriesgado Dios mismo a padecer
las consecuencias de esa libertad creada, a saber, la desobediencia del
hombre. Con ello quiere resaltar que Dios no saca ningn provecho de
la justicia humana, sino que es el hombre quien se ve beneficiado por la
gracia de Dios.
La palabra gracia denota la bondad y la belleza derramadas por
Dios en la creacin. El hombre ha de saber implorarla y acogerla,
buscarla y recibirla, de manera que su propia vida sea manifestacin
amorosa del Creador. Para Agustn el reconocimiento de la presencia
de Dios en la vida hace posible que no slo queramos lo bueno, sino que
misteriosamente se realice en nosotros por su misericordia (cf. ep. Rm.
inch. 18).
EDITORIAL
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El misterio central del cristianismo es la encarnacin, que en el desarrollo histrico de la vida de Jess de Nazaret identifica a Dios con el
hombre, particularmente con los ms pequeos y las vctimas de la historia (Mt 25, 31-45). Jess es vctima sin culpa que delata a los hombres
como causa de la violencia, descubrindoles su lado oscuro y oculto.
Los poderes religiosos y civiles de la poca saben que Jess es inocente.
Sin embargo, es asesinado y los suyos no le vengarn: l mismo se lo ha
prohibido (Mt 5, 38-40; 26, 52; Lc 6, 27-38). Jess culmina el sistema
victimario de la historia cumplindolo, consumndolo, llevndolo a su
fin, desenmascarando la tendencia a descargar la violencia sobre una
vctima, descubrindola y denuncindola.
Al no poder exteriorizar la violencia interna, la reconciliacin
slo ser posible mediante el autosacrificio, es decir, no respondiendo
violentamente a la violencia, colocndose en el lugar de la vctima, renunciando incluso a la legitimidad de la represalia, tomando la delantera
al ofrecerse a s mismo como vctima, invitando de esta manera a los
contrarios a no proseguir la escalada violenta.
Es bueno que uno muera por todos, dijo Caifs segn el modelo
victimario (Jn 11, 50). Jess propone, sin embargo, la interiorizacin del
sacrificio y su ritual, entendido como un negarse a s mismo (Mt 16,
24), perder para ganar (Mt 16, 25), desasimiento caduco (de la cupiditas), conversin al hombre nuevo (Ef 4, 22-24), nacimiento del hombre
interior, autotrascendencia, caritas. Slo esto nos redime de la trgica
espiral de las violencias, como Dios previno desde Can.
Esta es tambin la clave de la justicia evanglica, que consiste, precisamente, en esto: darlo todo, porque todo nos ha sido ya entregado. l
nos am primero (1 Jn 4, 19; 5, 4), qu tienes que no hayas recibido?,
dice san Agustn comentando Rm 9 y atendiendo al texto evanglico de
Mt 10,8: Den gratuitamente lo que gratuitamente recibieron (Mt 10, 8).
A nadie se le ocurrir decir que, despus de haber bebido, sale ganando
la fuente, o habiendo visto, sale beneficiada la luz (ciu. 10, 5).
26
CONCLUYENDO
San Agustn se inscribe en la ms genuina tradicin apologtica,
que consiste en asumir como propios los argumentos de los romanos
contra el cristianismo para extraer de ellos conclusiones diferentes. Es
necesario atender la argumentacin del que piensa distinto: para conocer
lo que de nosotros se dice, para ver en qu medida se nos critica con
razn, para considerar en qu modo nos ven los que piensan distinto.
San Agustn considera que no basta con denunciar que los cristianos son la causa de la ruina de Roma. Corresponde investigar la
compleja realidad social, poltica, religiosa, etc., de la que en alguna
medida son responsables. No basta con hacer primar la sospecha de que
la decadencia romana depende de los cristianos.
San Agustn alerta a los romanos sobre la pereza institucional y
desidia intelectual en que se encuentran sumidos, que busca pronto y
encuentra enseguida un chivo expiatorio con que justificar su acedia
(tristeza, cansancio, flojera espirituales). Los factores endgenos (gobernantes) y exgenos (pueblos del norte) son condiciones necesarias
para dar razn de lo que sucede, pero ellas solas no son suficientes.
Autocomplacidos, quiz, en la cmoda idea de poseer la verdad, acabaron cegados y no vieron lo que se les vena encima. Como a los judos
en tiempos de Jeremas, a quienes previene el profeta: No confen en
palabras engaosas diciendo: Este es el Templo del Seor, el Templo
del Seor, el Templo del Seor (Jer 7, 4).
En el fondo los romanos no haban logrado deshacerse (o haban recado) en una cierta mentalidad tribal: los brbaros quieren destruirnos
y lo nuevo que ha surgido entre nosotros no va a ser capaz de mantener
lo que con tanto esfuerzo consiguieron nuestras glorias pasadas.
Alarico, en realidad, no hizo ms que pasar por Roma y saquearla,
lo cual por supuesto no es poco. Pero ni siquiera se qued en ella, ni
parece que fuera su intencin. Toc, sin embargo, el corazn mismo de
un Imperio que ya no exista. Saque la Urbe cuando la Ciuitas haca
tiempo que vena decayendo. Pasadas nostalgias y futuros temores edificaron un presente inconsistente
EDITORIAL
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Veinte aos despus, los vndalos de Genserico, expulsados de

la Pennsula Ibrica por los sucesores de Alarico, invadirn frica,
establecindose en las cercanas de Cartago, sometiendo a la tambin
decadente provincia romana. En el ao 476 el ltimo emperador romano
de Occidente, Rmulo Augstulo, es depuesto por el ejrcito godo de
Hrulo Odoacro, quien envi las insignias imperiales a Constantinopla
y mand al exilio al emperador depuesto, proclamndose rey en Italia.
Y NOSOTROS, QU?
San Agustn reflexion sobre el ocaso de Roma y relacion su decadencia, entre otras cosas, con el abandono de algunos de los valores
que la hicieron crecer. Esto imposibilit el desarrollo adecuado de ideales personales y comunitarios, as como la renovacin necesaria de las
instituciones, que no estuvieron a la altura de los desafos de los nuevos
tiempos.
La vitalidad de las instituciones est estrechamente relacionada con
la capacidad de discernir y concretar lo que han de dejar de lado para
que contine lo ms propio de s. Es caracterstica tambin de la biologa, diramos que es la lgica de la vida: cuando un rgano pierde su
habilidad de renovacin celular comienza a morir. Para ser el mismo
no puedo ser siempre lo mismo (identidad dem e identidad ipse, dira
P. Ricoeur). Slo lo otro, particularmente el otro con su rostro y su
palabra, su persona y sus silencios tal vez dijera E. Levinas, me saca
de m y, desde ah, puedo desplegar lo mejor de m. Qu es lo que tiene
que morir en m para que permanezca lo que autnticamente vale? (Mt
16, 24-26; cf. Maalouf, 2009). Slo hay tradicin si hay continuidad.
Mismidad y alteridad se requieren mutuamente.
Esto tiene que ver con lo que alguien ha denominado el desafo de
la insignificancia: no tengo derecho a arrastrar todo al abismo porque
no sea capaz de vivir segn los criterios propios de la magnanimidad
(Boghossian, 2009). O lo que es lo mismo, no podemos renunciar a la
dimensin utpica del pensamiento que abre la vida a la esperanza. El
hecho de no ser capaces o no querer asumir el desafo de un ideal no
quiere decir que ese ideal no tenga razn de ser. No me est permitido
28
morir matando, se dice vulgarmente; ni resignarme diciendo que el

racimo est verde porque no soy capaz de alcanzarlo, como reza la fbula del zorro y las uvas. Ni el tiempo pasado fue necesariamente mejor
ni el futuro tiene por qu llegar a ser peor. Nostalgias pasadas y temores
futuros engendran presentes inconsistentes.
La historia no aniquila esperanzas sino que abre horizontes. Esto supone, sin embargo, saber convivir con la precariedad presente. Hemos de
aprender a gestionar sabiamente nuestras limitaciones (que son muchas)
para desarrollar creativamente nuestras posibilidades (que son ms). La
vida y las sociedades, tambin la Iglesia, prosperan as: gestionando
limitaciones que generan posibilidades. Esto es obra de la gracia, dice
san Pablo (Filp 4, 13).
Respecto de los grandes problemas del mundo hemos de reconocer
que para muchos no tenemos soluciones, pero s nos corresponde ofrecer
respuestas, humildes y comprometidas. Es el desafo de la tradicin,
que consiste no slo en mantener lo que recibimos, sino en hacerlo
fructificar del modo como lo transmitimos. En este desafo la Roma
Imperial sucumbi por no ser fiel a los principios que la hicieron grande,
particularmente la justicia, fruto de la magnanimidad de sus mejores
ciudadanos.
Quienes somos cristianos nos preguntamos con frecuencia algunas
de estas cuestiones: Estamos los cristianos del siglo XXI a la altura de
los valores propuestos por la Buena Nueva de Jess? Vivimos la justicia evanglica? Atendemos a los signos que se nos indican? Alguien
toc hace unos pocos aos, reiteradamente en ncleos diversos, el
corazn invulnerable del Imperio; en los prximos 25 aos 300 millones de chinos se movern desde el interior hacia las costas del sudeste,
con su callada y progresiva emigracin en busca de otros lugares; 100
millones de africanos continuarn saliendo de su continente en los aos
correspondientes a una generacin; emergen las justas reivindicaciones
de los pueblos aborgenes con sus correspondientes consecuencias polticas; el Amazonas padece su continuada tala y desmonte; la superficie
de la actual R. Argentina perdi el 70% de su masa forestal en los ltimos 80 aos; Iberoamrica se narcotrafica entera y slo el 10% de
nuestro territorio patrio se encuentra radarizado; etc. No nos aguarda,
EDITORIAL
29
sin embargo, un futuro al que temer: nos est esperando un presente de

posibilidades abiertas a las que es necesario atender.
Quienes hoy decimos que vivimos en un mundo decadente somos,
en ocasiones, los cristianos. Y con frecuencia nos resistimos a asumir
nuestra responsabilidad en eso que llamamos decadencia y a cuya realidad si es que es as contribuimos. Tendremos que asumir que nos
corresponde vivir en un mundo imprevisible, como lo es la misma gracia
de Dios, y que esto es un don, no un castigo? No habr ms posibilidades en un mundo no marcado, no hecho, sino por edificar? Podremos
apropiarnos las palabras de Jess a Pedro: Te lo aseguro: cuando eras
joven t mismo te ceas e ibas adonde queras; pero, cuando seas viejo,
extenders las manos, otro te ceir y te llevar adonde no quieras? Tan
slo te corresponde esto: Sgueme (Jn 21, 18-19).
Liberar nuestro presente de aoranzas del ayer y de temores respecto del maana. Aceptar que no lo sabemos todo ni todo lo podemos,
que hemos de aprender a gestionar sabiamente nuestras limitaciones
para desarrollar creativamente nuestras posibilidades. Eludir la desidia
intelectual y la pereza institucional, compaeras de la acedia, que impedir nuestra conversin personal y la renovacin de nuestras estructuras
(Aparecida 172, 173, 365, 395, 450).
Esto lleva de la mano, quiz, preguntarnos por cuestiones tan banales como las siguientes: en el nivel individual, qu pasa con mis estndares de vida, con mi disponibilidad para el servicio al bien comn,
con la bsqueda de la felicidad en alcanzar lo que me es propio?; y en el
nivel comunitario, en qu invertimos nuestro tiempo, nuestros recursos, nuestro dinero?; qu pasa con la naturaleza y su explotacin, con
la contaminacin y el agotamiento de los recursos no renovables, que
son un autntico desafo tico, porque no es legtimo agotar lo que nos
corresponde legar a las generaciones futuras y, con frecuencia, ceder a
sus legtimos dueos?; etc.
Tiene que ver esto, obviamente, con no recaer en mentalidades
tribales ni dejarnos cegar por una cmoda idea de poseer la verdad:
No confen en palabras engaosas diciendo: Este es el Templo del
Seor, el Templo del Seor, el Templo del Seor (Jer 7, 4). No obstante
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vivir en un mundo globalizado, con frecuencia da la impresin que no

nos preocupa mucho lo que pasa en otros lugares, no muy lejanos del
lugar donde yo vivo bien. Paradjicamente, en este mundo nuestro de
la globalizacin quien menos parece preocuparnos es el prjimo ms
prximo, a quien tenemos al lado
Pasin por la verdad y compromiso por el bien comn, dos dimensiones de una misma realidad. La bsqueda de la verdad y su hallazgo
suponen una paradoja: se pierde la certeza de que hay algo que poseer
y uno pasa a ser seducido por lo que encuentra, porque no se sabe bien
quin encontr a quin, quin conoci a quin y quin se sinti reconocido. Por eso la bsqueda de la verdad es, en primer lugar, exploracin.
Es mutatis mutandis como la patria. Uno habita su tierra, la de sus
padres, en la que fue engendrado. Esa tierra me pertenece en tanto
reconozco que le pertenezco. He edificado mi hogar sobre este suelo,
esta tierra ofrece fundamento a los cimientos de mi casa. Pero no debo
encerrarme en esta casa. Aunque me alberga y me ampara, necesito
salir, porque an me queda mucha tierra patria por explorar, frondosos
bosques que conocer, hermosos valles que transitar, elevadsimos cerros
que ascender Y, sobre todo, muchas personas con las que encontrarme, que tambin son de aqu y andan buscando!
Este mundo en el que vivimos es en el que el Evangelio ha de ser
proclamado por discpulos, no por hroes; por comunidades profticas
de hermanos, quiz no tanto por solitarios profetas; con espritu fraterno, no pico. Nos corresponde dilucidar si nuestro presente es tiempo
de evangelizar la cultura o de inculturar el kerigma, tema no menor
que excede el propsito de este escrito.
Lo que parece claro es que no manejamos el mundo segn nuestros
criterios. Lo que s podemos ensayar son algunas estrategias, particularmente cristianas, universalmente humanas:
No somos dueos, sino administradores. Nos corresponde cultivar
semillas de sentido, seminales rationes, que dice san Agustn (Gen.
litt. 9, 17). Esto, en particular, desde el punto de vista de la propuesta
evanglica y de los bienes espirituales y materiales. Para ello hemos
de concretar cada uno nuestra opcin individual. Quiz haya llegado
EDITORIAL
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la hora de proponer una vida ms austera, sencilla, ms acorde a lo

natural y a los postulados necesarios para el bien comn: magnanimidad personal (, que diran los platnicos) y justicia
social. Vivir, en fin, una cierta literalidad sin glosa de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-12; Lc 6, 17-26).
Cultivar lazos fraternos y comunitarios sobre la base de la opcin
libre por la justicia, que en clave cristiana consiste en entregarlo todo
porque todo nos ha sido dado (Mt 10, 8; 1 Jn 4, 19; 5, 4; ciu. 10, 5).
Poner en prctica la verdad de la humildad. Es algo propio de la
condicin humana plantar las races de la vida en la tierra de la humildad. Homo, humus, humilitas para que la vida no se convierta
en humo y ceniza. San Agustn lo expresaba en una de sus cartas: El
primer paso en la bsqueda de la verdad es la humildad. El segundo,
la humildad. El tercero, la humildad. Y el ltimo, la humildad. Esto
no significa que la humildad sea la nica virtud necesaria para el encuentro y disfrute de la verdad. Pero si todas las dems virtudes no
van precedidas, acompaadas y seguidas por la humildad, la soberbia
se abrir paso entre ellas y destruir sus buenas intenciones (ep.
118, 3, 22; cf.s. 96, 3; conf. 7, 7, 11). Es la mejor cultura que podemos
generar, el mejor cultivo de la vida, el adecuado cuidado del ser, el
ms digno culto que puede rendirse a Dios
Para quienes vivimos en la tradicin agustiniana esto tiene que ver
con la gratuidad de la vida, con la gracia, que hace posible no slo
que queramos lo bueno, sino que misteriosamente se realice en nosotros por la misericordia de Dios. l nos am primero (1 Jn 4, 19;
5, 4), qu tienes que no hayas recibido?, dice san Agustn comentando Rm 9 y atendiendo al texto evanglico de Mt 10, 8: Den gratuitamente lo que gratuitamente recibieron (Mt 10,8). A nadie se le
ocurrir decir que, despus de haber bebido, sale ganando la fuente,
o habiendo visto, sale beneficiada la luz (ciu. 10, 5). Comporta vivir
decididamente la recomendacin de Jess: Les aseguro que si no se
hacen como nios (Mt 18, 2). Transformar la mente, convertir el
corazn, transfigurar la mirada
32
Por ello, quiz nos corresponda clamar con el filsofo-poeta, don

Miguel de Unamuno, sin ms y para concluir, recomendando la lectura
reposada de nuestro Rincn Potico (pp. 331-338):
Agranda la puerta, Padre,
porque no puedo pasar;
la hiciste para los nios,
yo he crecido a mi pesar.
Si no me agrandas la puerta,
achcame por piedad;
vulveme a la edad bendita
en que vivir es soar.
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ESTUDIOS
ES DE ACTUALIDAD
LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?*
Luis Nos Muro, CM
Pamplona Espaa
n681937@hotmail.com
Resumen
En este artculo deseo destacar la importancia biogrfico-antropolgica
de la teologa agustiniana. Acaso sin proponrse1o, Agustn, sobre todo en sus
Confesiones (toda su obra es una confesin a Dios y a la Humanidad), alcanza
la meta en esa cumbre de trasvases que van de Dios al hombre y del hombre a
Dios, de la doctrina a la vida y de la vida a la doctrina, as como la armona
entre la teologa pensada y sentida, sentida y pensada.
El nombre de san Agustn suena con frecuencia en los encuentros

de filsofos y telogos. Cierto que es un hombre excepcional: pensador,
catequista, educador, pastor y telogo. Su personalidad es irrepetible,
como acontece con la de todo ser humano, y su tiempo muy otro que el
nuestro.
Mientras el hijo de Patricio y de Mnica asiste a la agona del Imperio Romano, al que el cristianismo oferta la vitalidad de Jesucristo,
nuestro mundo del siglo XXI goza de un gran vitalismo, a pesar de la
crisis econmica y, si no cansado de Jesucristo, de su Iglesia y de los
Mediadores de las Religiones, acaso manifiesta fatiga contra ciertos
sectores jerrquicos.
Muchos catlicos experimentamos ms que cansancio decepcin.
La Iglesia no es lo que debe y puede ser. Su estructura ms responde a
*
Este artculo fue escrito y publicado en Razn y fe 241 (2000) 277-286. Etiam ha
decidido ofrecerlo a sus lectores en este nmero 4. Cuanto escrib en fecha ya lejana,
lo considero vlido, aunque he introducido algunos cambios.
38
LUIS NOS MURO, CM
una concepcin del Antiguo que del Nuevo Testamento. El sacerdocio

catlico est ms prximo del aarnico que del de Jess.
La teologa de Agustn, al igual que su persona, es irrepetible, pero
es de actualidad su docencia y antropologa existenciales, as como su
didctica, desenfado ensaystico y personalizacin de cuanto escribe.
No cabe duda que Agustn es maestro de la teologa biogrfica o,
con ms justicia, de la biografa teolgica, ya que Dios y el Hombre o
se encuentran en la persona o no lo hacen en lugar alguno. De ah que
la teologa de Agustn constituya el cruce entre lo trascendente y lo
inmanente, siendo el centro de esa simbiosis el Verbo hecho hombre
para la humanidad. Por eso, en sus homilas eucarsticas dir a sus parroquianos: Cuando os acercis a recibir los sagrados misterios, sabed
que en el pan y en el vino recibs lo que sois y que sois lo que recibs.
Y es que Agustn, desde que ha encontrado a Dios en la interioridad de
su persona, no se relacionar con l, ni lo ensear a los dems, como
Ser Absoluto y ajeno del ser humano y de la realidad, sino como Dios
Amigo y Fundamento de todo lo existente.
La Teologa escrita durante siglos ha adolecido de asepsia. Ha sido
una Teologa enseada y transmitida. Ms que pensada, hallada de
antemano, con el agravante de que, tanto a la hora de pensarla y de meditarla, la encontramos ajena. Y no es esto lo peor, sino que el Dios en
quien creemos no ha crecido con nosotros, sino que se halla en nuestro
hondn, si esto es posible, como un invasor encofrado segn los parmetros de nuestros educadores, pero muy diverso del Dios sorprendente
que se manifiesta en la Biblia.
Si de este mal no se libra ni la universidad, que sigue impartiendo
teoras, sin ensear a pensar, la Teologa no se escapa de este error ni
de las nefastas consecuencias que acarrea tanto que, segn mi modo de
pensar, ste es uno de los problemas primeros del catolicismo actual.
Eso de que un cristiano se cuadre en oracin ante Dios, y no se encuentre con el Dios de su psico-organismo, sino con el Dios de Agustn,
Toms o Gustavo Gutirrez, por ejemplo, es algo que quita el sueo. De
ah que a todo aprendizaje deba preceder el conocimiento de uno mismo,
en orden a que reflexione, en este caso, sobre Dios, pero como en un
ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?
39
Alguien emergente con y en uno mismo, aunque Dios sea, prescindiendo

de lo que yo piense y sienta, lo que ES, pero para m.
Telogos como J. P. Jossua, J. B. Metz, M. D. Chenu y K. Rahner,
representantes de la teologa del siglo XX, han intentado volver a la teologa que, partiendo de la Biblia, con Agustn como uno de sus mejores
exponentes, ha llegado hasta nosotros de la mano de san Buenaventura,
Pascal, Kierkegaard, A. Rosmini, J. H. Newman, Unamuno, Guardini,
Bonhffer y telogos de la Liberacin, regalndonos, a su vez, preciosos
ensayos de Biografa Teolgica.
Segn las Ciencias Humanas, nuestras creaciones y actividades son
tanto ms autnticas cuanto ms personales, pero, a la hora de la accin,
muchos hombres y mujeres nos refugiamos en lo impersonal y asptico,
acaso por un complejo de falso pudor. Este error se detecta, fundamentalmente, en las homilas. En vez de reflexionar personalmente sobre las
lecturas del da, se suelta un texto hermoso y aprendido de memoria.
Para escribir Biografa Teolgica, y adiestrar a que uno la haga, a
ejemplo de Agustn o de Newman, se necesita saber mucha Escritura y
Teologa, as como la destreza estilstica de un Isaas o, lo que es igual,
mucha lectura de novela y poesa contemporneas, alternando con obras
escogidas de la Patrstica, juntamente con Ensayos de todo tipo. A este
respecto, es significativo que Israel no admitiera en el Instituto de los
profetas a nadie que no fuera poeta. Esta conjuncin no debieran olvidarla ni los escritores de Teologa ni los profesores de las Facultades de
Teologa, porque no es lo mismo ser telogo que, como telogo, pensar,
como lo hace Agustn en sus obras, y estar, a su vez, en la cultura, a
semejanza de Fray Luis de Len, agustino y agustiniano, que lo estuvo,
por igual, como literato y como telogo.
A la hora de educar en Teologa, por ejemplo, siempre pensamos en
telogos consagrados y centros acadmicos donde estudiarla. Pero no se
trata nicamente de eso. Se trata, como ya he dicho, de ensear a pensar,
como infraestructura de todos los saberes. Recuerdo con gratitud los
consejos de un profesor mo de Filosofa: Cuando pasees por la ciudad
de Madrid, reflexiona sobre lo que ests viendo. Y lo mismo hicieron
40
LUIS NOS MURO, CM
nuestros padres cuando nos decan: No seas un despotenciado. Piensa

antes lo que vas a hacer o decir.
PARA UNA RECONCILIACIN CON AGUSTN
Como toda Historia, la Teologa tambin est empedrada de cristalizaciones calumniosas transmitidas de generacin en generacin. Agustn
fue calumniado en su tiempo y lo sigue siendo en el nuestro. Juliano de
Eclano, obispo heterodoxo, acus a Agustn de haberse sacado de la
manga el pecado original y, en consecuencia, de haber ensangrentado
para siempre la conciencia de la cristiandad. En vano replica Agustn
que no ha inventado el pecado original que la fe catlica confiesa desde
antiguo Y no slo eso, sino que oy hablar del pecado original a Ambrosio de Miln, transmisor de la doctrina de Ireneo de Lyon, Cipriano
de Cartago, Reticio de Autn, Olimpio, Hilario de Poitiers, Inocencio
Papa, Gregorio de Nacianzo, Basilio de Capadocia y 14 obispos orientales (nupt. et conc. 2, 12; 12, 25; 19, 51; Iul. 1, 111, 5-10; 4, 13; 5, 15.16.19;
7, 29.35; Iul. o. imp. 1, 59).
La Teologa debe a Agustn la acuacin del trmino original,
aplicado a la desobediencia de Adn y Eva, pero no creo que sea vituperable tal aportacin ya que, con anterioridad a Agustn, la teologa
catlica pensaba que el pecado original era pecado constitutivo de la
naturaleza humana, cosa que, de haber sido as, caera por tierra la
bondad del Dios de la Biblia, pues, en vez de haber creado bueno al ser
humano, lo habra hecho, pudiendo lo contrario, mal, malo y pecador. De
ah la sagacidad de Agustn al decir: Doy a este pecado el nombre de
original, no el de natural, para expresar mejor que su origen es humano
y no viene de Dios (Iul. o. imp. 5, 41).
Con esta va, iniciada por Agustn, comenz a perfilarse el pecado
original como una estructura engordada por los desastres personales y
colectivos, en la que entramos todos los humanos.
Me explico con sencillez. La Biblia ordena: No matars. Sin embargo, no solamente matamos, sino que hasta justificamos las matanzas
personales y colectivas. De ah se concluye lo siguiente: Si en tal o cual
41
ocasin se mata, no resulta tan prohibitivo el mandato de la Biblia, y as

es como engorda el pecado estructural o colectivo, instalndonos en l.
Este ejemplo puede multiplicarse, pero corresponde hacerlo al lector.
A pesar de las precisiones de Agustn, Juliano de Eclano sigue teniendo ms crdito en nuestro tiempo que el mismo obispo de Hipona,
puesto que Jrgen Moltmann (1999:65) y Joseph Moingt (1998:153-154)
repiten, sin ningn rigor cientfico, que Agustn ha sido el inventor del
pecado original.
La teologa de Agustn puede gustar o disgustar, pero a la hora
de actualizarla o de relegarla al olvido, si perjudicial es la mmesis sin
discernimiento, la calumnia burda no es admisible en ningn sentido y
menos en boca de telogos.
Otra cosa muy distinta es qu entendi Agustn por pecado original,
pero esto nos llevara muy lejos. Con todo, y para iluminar esta pgina,
quiero aducir un texto que no suelen frecuentar los telogos que acusan
a Agustn de haber entendido el pecado original nicamente en clave
de concupiscencia y de sexualidad, olvidando que el africano, tanto en
este asunto, como en otros muchos, no ofrece una solucin nica a un
problema, sino varias, lo cual acredita su talento. El texto en cuestin
dice as: en pena de su presuncin (el ser humano) es precipitado
(desplazado) de su metacentro al abismo (tr. 12, 11, 16)1.
Estas aclaraciones son del todo necesarias a la hora de reflexionar
sobre la actualidad o in-actualidad de la biografa teolgica de san
Agustn.
NUEVE CALAS EN EL LIBRO DE LAS CONFESIONES
Despus de esta enfadosa Introduccin, practiquemos algunos cortes
en el libro de las Confesiones.
La cursiva es ma.
42
LUIS NOS MURO, CM
1 Ruptura del techo de la Humanidad

Con las Confesiones, el libro ms difundido y ledo gustosamente
en tiempos de su autor (perseu. 20, 53) y en todos, escrito a ruego de los
cristianos, que manifestaban una curiosidad morbosa por saber quin
haba sido y es ahora su obispo, Agustn abre su corazn para que conozcan los suyos la andadura y vecindad de Dios en su persona, as como su
lejana de lo divino por culpa de su calamitosa historia personal.
El obispo de Hipona sabe muy bien que lo importante es or de Dios
qu piensa de cada uno de los seres humanos, pero sus feligreses estn
vidos por saber qu piensa Agustn de s mismo, con preferencia a lo
que Dios piensa de l y de ellos. Pero acaso por este rodeo oigan de Dios
lo que Dios piensa de cada uno de sus feligreses (conf. 10, 3, 4; 4, 5, 6).
Si Agustn hubiera carecido de talante educativo, no habra llegado
a esta precisin. Pero Aurelio Agustn ha reflexionado sobre su vida, y
eso es lo que desea que hagan sus feligreses, en orden a huir del morbo
por lo ajeno, olvidando lo propio.
Con el libro de las Confesiones, Agustn rompe el techo de la Humanidad, posibilitando las exploraciones futuras tanto en el alma individual
como en la colectiva.
Segn la cultura greco-romana, era de mala educacin la apertura
de la intimidad, y an peor su publicacin, mxime cuando se trataba
de la cloaca, siendo Agustn el primer desvergonzado de la Historia que
tuvo la mala crianza de airear su vida en sus Confesiones, a semejanza
de los personajes bblicos y algunos greco-latinos.
La Iglesia es la legtima comunidad de Jesucristo cuando ejercita,
entre otras funciones, su capacidad de Confesante y de Confesora.
Confesante, en esta ocasin, no ha de restringirse a la reconciliacin en
el sacramento sino, tambin, como capacidad de detectar su lmite, sin
vergenza a que sea conocida tal cual es.
Cuando los Padres dicen que la Iglesia es una Puta-Virgen, no creo
que la pensaran como una entelequia intangible y utpica, sino tctil, de
carne y hueso, aunque alcanzada por la Historia de la Salvacin.
43
La Iglesia, que ordena a sus ministros que oigan en confesin a sus

hermanos y los reconcilien, se sabe pecadora. De ah que cada vez que
un cristiano confiesa su pecado a Dios y recibe el perdn de Jesucristo,
sea la Iglesia, como criatura corprea, la que se confiesa y recibe el
perdn con cada uno de sus hijos.
A este respecto, y segn C. G. Jung, la Iglesia alcanza sus niveles
ms altos y bajos segn sea la calidad o ineptitud de los ministros que
se sientan en el Confesonario (Jung, 1984:254).
Glosando el pensamiento del psiclogo, tambin se puede decir que
la Iglesia goza de salud y de credibilidad en la medida que confiesa sus
culpas, como Iglesia, lo mismo que cuando pide perdn de sus pecados
como Iglesia.
En este sentido, Agustn es modelo de confesante y de confesor, as
como de apertura, tanto sacramental como extra-sacramental, ofreciendo
una plataforma de confianza a quien se acerca a l, pues nadie ms acogedor que quien, a su vez, es capaz de abrir su propia intimidad al otro,
mxime cuando este otro se cree portador de secretos que lo encierran
en s y le obligan poco menos que a evitar el trato con la comunidad.
2 Tcnica redaccional
En cuanto a las palabras de sus Confesiones, el gran retrico que
fue este santo Padre, dice que las ha usado en tono de susurro ante Dios,
aunque clamantes en cuanto al afecto (conf. 10, 11, 2). Y, en verdad, en
las Confesiones, escuchamos el susurro de Dios al hombre Agustn y el
susurro del hombre Agustn a Dios. Ms an, en las Confesiones escuchamos el ruido de la piqueta de Dios en la casa de Agustn, as como
la piqueta de Agustn en la casa de Dios.
3 Autoevaluacin de sus Confesiones
Los crticos olvidan a veces que las claves para la evaluacin de
un autor se encuentran en su obra. Qu dice Agustn de los mviles
redaccionales de sus Confesiones?
44
LUIS NOS MURO, CM
El autor de La ciudad de Dios est disgustado de s mismo y se lo

confiesa a su Seor, pues en modo alguno desea juzgarse, cuanto ser
odo por su Dios y Padre. Agustn, eso s, se confiesa para conocerse,
pero sabr mucho ms de s cuando Dios transforme su tiniebla personal en medioda, y ms an cuando se conozca a s mismo como Dios
conoce a Agustn (conf. 10, 11, 2; 4, 6; 5, 7, 1). Desea, tambin, que los
hermanos sepan por el mismo Agustn qu y quin ha sido por lo que
dice, y no por lo que digan de l (ep. 231, 6).
4 Recuperacin del tiempo perdido
Si de algo se confiesa el hijo de Mnica es de no haberse convertido
antes a Dios. Ordinariamente, se asocia confesin con episodios pecaminosos, segn una determinada moral. Agustn, en consonancia con
la teologa bblica y juda, se arrepiente de no haberse convertido antes
al Dios antiguo y siempre nuevo que sale a su encuentro. A este respecto, estremece orle a qu edad perdi la fe y por qu causas: Cuando
apenas contaba yo nueve aos, dej la religin que en mi alma de nio
haban depositado mis padres, a causa de que la fe cristiana me pareca
irracional, y porque los maniqueos me prometan una fe libre (util.
cred. 1, 2). Pero una vez recobrada la fe en el Dios de Jesucristo, todas
las horas le parecern pocas para recuperar el tiempo perdido.
5 Las credenciales de la fe de Agustn
Las Confesiones de Agustn pueden leerse como un documento
literario, sin olvidar que una de las claves para su comprensin arranca
de la fe catlica de su autor. En efecto, el mismo Agustn ha indicado
que en sus Confesiones proclama su fe (conf. 13, 12, 13), una fe no basada en certezas, cuanto en credenciales originadoras de certezas para
l. Esta precisin es de importancia suma y del todo necesaria en un
planteamiento saludable de la fe.
En el encuentro aludido al inicio de estas pginas, Don Julin Maras dijo en su ponencia que la diferencia entre unos sacerdotes y otros
45
radica en que los unos tienen ms certezas en su fe que los otros, criterio
que no encaja, segn mi leal entender, con una sana teologa.
Certeza, lo que se llama certeza, no hay ninguna en la fe, ya que, de
ser as, dejara de ser fe. Lo que hay en la fe son credenciales en las que
nos apoyamos para creer. El Dios de Jesucristo y el Jesucristo de Dios
merecen crdito a Agustn, lo mismo que a todo catlico, y por eso nos
aventuramos a creer. El autor de los Soliloquios se anim a creer porque
en Jesucristo vio la humildad de Dios y en Dios la humildad de su enviado. Pero humildad no ha de identificarse ni confundirse con certezas
ni con seguridades. S con humildad cuando, equiparada con verdad.
Hago esta aclaracin porque hay personas que admiran a quienes no
dudan de nada. Y quien no duda de nada es porque tampoco cree en
nada, hablando de la fe, no de otras materias.
6 El principio humildad
Segn nuestro pensador, es hombre autntico el confesante (adn.
Iob 6), y slo confiesa el hombre humilde. Ni epicreos, ni estoicos,
ni platnicos, ni maniqueos, segn l, hablan del principio humildad.
Dicho principio, asegura, es rasgo distintivo del cristianismo, no para
confusin, sino para sustentacin, ya que el cristianismo ensea al ser
humano lo pequeo que es ante Dios, pero, a su vez, lo pequeo que
Dios se ha hecho en Jesucristo para vivir como hombre dentro de la
humanidad (en. Ps. 31, 2, 18).
Agustn afirma que la humildad de Jesucristo le hizo volver al Dios
de sus padres. En consecuencia, un Dios pequeo no aplasta. Cuando
Dios habla, no se estremece Agustn. Cuando habla Agustn, no se enoja
Dios. Cuando Dios y Agustn dialogan, ambos se respetan.
7 Para contar las maravillas de Dios en l
Dios ha roto las cadenas de Agustn liberndolo de la asfixia, y
Agustn quiere contar a sus hermanos cmo Dios ha roto sus ligaduras,
el afecto que le provoca esta gesta de Dios, as como la alegra que sus
46
LUIS NOS MURO, CM
lectores sentirn por el Seor cuando tengan en sus manos el libro en el

que cuenta todo esto (conf. 8, 1, 1; 11, 1, 1).
Agustn quiere transmitir a sus hermanos que Dios no slo es el
autor primero de su persona, sino su continuo re-hacedor. Dios ha hecho
al hombre, pero el hombre se ha hecho pecado a s mismo. Ahora bien,
en la medida en que el ser humano confiesa su pecado, Dios salva y
restaura lo que hizo (Io. eu. tr. 12, 13).
Si Dios ha hecho tanto por Agustn, el santo quiere dar testimonio
de Dios sin huir de l, pues ha descubierto que el mejor modo de huir
de Dios es ir hacia l confesando, no ocultando.
Despus de su encuentro con Dios, ha aprendido que no puede
esconderse de Dios, pero s hipotecarlo en l y para los dems. De ah
que haya optado, a pesar de su inclinacin por la vida retirada para la
contemplacin y el estudio, por ser lo que Dios quiere de l. Esto es:
predicador de su Palabra, celebrante y repartidor de los sacramentos
para el pueblo.
Agustn sabe que es una hostia de Dios. Eso es lo que Dios ha hecho
de l, y comprende que es Dios lo que debe repartir a sus hermanos en
la Iglesia (conf. 10, 1, 2; 11, 11, 2).
8 Los pecados confesados tambin alaban a Dios
Agustn concibe sus Confesiones como una oracin personal a Dios
y, a su vez, est convencido de que muchos orarn con l al leerlas y
alabarn a Dios (conf. 9, 13, 37; 8, 1, 1; s. 126, 3; 66, 1, 2). Pero su sentido
oracional y de alabanza no acaba ah. Agustn se libera de la tristeza del
pecado al confesarlo, y aade que la confesin no slo es de pecados,
sino de alabanza, y que el pecado confesado tambin alaba a Dios. Este
rico pensamiento lo acua el obispo de Hipona porque, cada vez que
pronuncia en sus homilas o se proclama en el ceremonial litrgico la
palabra confesin, un rumor de golpes de pecho resuena por la baslica (en. Ps. 137, 2; 141, 19; 144, 13). Los golpes de pecho, en seal de
arrepentimiento, son muy buenos, pero mejores si, al recibir el perdn
47
de Dios, se alaba al Dios que perdona. En una palabra, que el pecado

confesado y perdonado ora y alaba a Dios.
Como sacerdote, de Agustn he aprendido a no imponer penitencias
por los pecados confesados, cuanto a ofrecer la misa como accin de
gracias por la liberacin, as como el desprendimiento de algo valioso
en favor de otros.
9 Para hablar de lo de Dios a los hermanos
Agustn es un converso de la Sagrada Escritura, por ms que, a los
inicios, la literatura bblica le pareciera desdeable en comparacin con
la de Virgilio. Sin embargo, una vez convertido, dir que no conoce
otra literatura que le persuada a someterse a Dios mejor que la Epopeya
judeocristiana y, en consecuencia, opta por servir la Palabra de Dios a
sus hermanos, proclamando sus verdades nucleares y distinguiendo lo
verdadero de lo episdico. Y como Dios no ha hablado en vano ni por la
Creacin ni por la Biblia, Agustn est decidido a hablar de Dios, de lo
de Dios, a sus hermanos, y lo de Dios es, fundamentalmente, el mensaje
bblico.
Los tres ltimos libros de las Confesiones abundan en reflexiones
sobre la Biblia, pero este criterio es extensible a casi toda su obra ya
que, salvo algn que otro libro, Agustn concibe su obra en clave catequtica.
Qu exgesis hizo de la Biblia? No entramos en este asunto, pero
s quiero decir que no amontona textos bblicos sin ton ni son en sus
catequesis y sermones, como lo han hecho muchos predicadores y expositores, sino que imparte, difunde y ensea a sus comunidades una
filosofa de la Biblia, una teologa de la Biblia, y una Biografa de la
Biblia, despus de haber reflexionado y meditado sobre ella (conf. 11, 2,
3; 12, 26, 36; 12, 30; 13, 15).
De la actualidad o in-actualidad de la biografa teolgica de san
Agustn, que juzgue el lector, as como de la posible subsanacin de
carencias actuales por el recurso a este hombre del Pueblo de Dios y de
48
LUIS NOS MURO, CM
la Ciudad Universal, imitable por sus muchas cualidades, y que centro

en los puntos siguientes:
1. Como profesor de Retrica, y hasta vendedor de palabras, segn
se moteja a s mismo, este hombre estuvo hondamente preocupado
por el lenguaje, aunque no en el sentido de la moderna investigacin
lingstica, ni del mtodo histrico-crtico de nuestros das, sino como
vehculo de comunicacin, problema nmero uno de la iglesia del momento presente. La inexperiencia comunicativa apunta al hundimiento
personal y social.
2. El pensamiento religioso de Agustn est cobrado de su personal
experiencia de fe y de oracin. Y es que Agustn une filosofa y contemplacin, contemplacin y filosofa, constituyendo este mtodo una pista
para el descubrimiento de nuestro mtodo personal.
3. El pensamiento religioso de Agustn es, fundamentalmente,
conversacional. Dialoga con Dios y con el Pueblo, pero con el Pueblo
lo hace en una doble direccin: Al pronunciar el Sermn, examina si la
asamblea entiende o no los contenidos, y no solamente eso, sino que,
en muchas ocasiones, en vez de pronunciar el discurso tal y como lo ha
preparado, se deja conducir por el Espritu Santo en orden a comunicar
al pueblo lo que en ese instante le inspira el Santo Abogado de Dios.
4. El pensamiento religioso de Agustn est construido desde la realidad, y sus mejores logros los ha extrado de la circunstancia vital en la
que le ha tocado vivir. Sus sermones, sobre todo, contienen un arsenal
de noticias para la historia religiosa y civil. Examnese la incidencia
de lo civil en los sermones de los eclesisticos, como lo hizo Agustn,
aprendido, a su vez, de la Biblia.
5. Finalmente, el pensamiento religioso de Agustn es a-clerical.
Todo lo ha pensado para el Pueblo, para ese Pueblo que le escucha, y que
est compuesto de hombres y mujeres, monjas, frailes y curas, incluso
de cristianos herejes, as como de hiponenses de religin juda o romana.
Esta nota la consigue hablando como obispo de la iglesia que preside,
pero sintindose, en medio de sus feligreses, como un hermano necesitado de creer y de ser educado para ello. En una palabra, que Agustn se
sermonea y catequiza a s mismo mientras lo hace a sus hermanos.
49
De todos modos, y para terminar, quiero decir que la renovacin de

la Teologa puede venir por la vuelta a la lectura de los Santos Padres. Es
llamativo que tanto Newman como Max Thurian dieran el paso al catolicismo precisamente leyendo a los Padres y, como dicen ambos, porque
se convencieron de que es Iglesia verdadera aquella que ha tenido los
Padres desde siempre. Asimismo, pienso que la renovacin de la predicacin y de la pastoral, en general, vendr, no por la repeticin mimtica
de los Padres, pero s del conocimiento que los Padres tuvieron de sus
comunidades, as como de la sintona con el lenguaje de sus auditores.
Sin embargo, creo que algunas Facultades de Teologa no estn por esta
labor, precisamente porque no imparten Patrologa en sus centros.
No quiero terminar estas lneas sin una recomendacin obvia. Si
alguna de las personas lectoras no conoce las Confesiones de Agustn,
y se anima a hacerlo, despus de lo que acabo de escribir, comprender
por el mismo Agustn, mejor que por m, qu es eso de biografa teolgica o de teologa biogrfica.
BIBLIOGRAFA
MOLTMANN, J. (1999). La justicia crea futuro. Santander. Sal Terrae.
MOINGT, J. (1998). La historia ms bella de Dios. Barcelona. Anagrama.
JUNG, C.G. (1984). Recuerdos, sueos, pensamientos. Barcelona. Seix Barral.
LA CIUDAD DEL DIOS

QUE SE DICE DE MUCHAS MANERAS.
AGUSTN Y LA TOLERANCIA RELIGIOSA
Diana Fernndez
UBA Buenos Aires
dianaf02@yahoo.com.ar
Resumen
Probablemente, para quienes nos dedicamos al estudio de la tradicin agustiniana, una de las tareas ms arduas, por su amplitud y complejidad, sea la de
detallar minuciosamente el alcance de la influencia y la contribucin del propio
Agustn al pensamiento posterior. No obstante ello, a la luz de nuestro tiempo
claramente una poca de crisis, de cambio de paradigma, tal vez uno de sus
aportes ms sobresalientes lo constituya el hecho de que el hiponense, siendo
un pensador premoderno, abiertamente creyente y que no concibe verdadera
filosofa fuera de la tradicin cristiana, haya construido su utopa pensando que
la mejor de las sociedades posibles exige armona, no uniformidad de creencias.
Todava ms, lo nico que Agustn reclama por igual a todos los hombres que
aspiran a la realizacin, ya sea individual, ya sea colectiva, es la conciencia de
los lmites de la naturaleza humana, fundamentalmente de la voluntad. En virtud
de lo dicho, nos proponemos aqu demostrar que, en la tica agustiniana, la consideracin metodolgica de las circunstancias particulares en las que se inscribe
la vida de cada hombre y la vida de los pueblos implica: en primer lugar, como
conditio sine qua non, tanto para la beata uita, como para la pax, acuerdo desde
el punto de vista de la razn, no de la fe; en segundo lugar, tolerancia religiosa e
inclusin de la diferencia en la ciuitas Dei; y en tercer lugar, una concepcin de
la labor filosfica que, lejos de ser evangelizadora, es antes bien pedaggica.
Probablemente, para quienes nos dedicamos al estudio de la tradicin agustiniana, una de las tareas ms arduas, por su amplitud y complejidad, sea la de detallar minuciosamente el alcance de la influencia y
la contribucin del propio Agustn al pensamiento posterior.
*
Ponencia leda en el marco de las Primeras Jornadas de Estudios Patrsticos,
BIBCISAO (Biblioteca y Centro de Investigacin San Alonso de Orozco de la Orden
de San Agustn), Buenos Aires (Av. Nazca 3909), 4 de diciembre de 2009.
52
DIANA FERNNDEZ
Ahora bien, est claro que de las mltiples cuestiones que aborda a
lo largo de toda su vida, hacer del hombre un ser dichoso es la que concentra sus mayores esfuerzos y donde todas las dems confluyen, pues
al querer resolverlas no pretende otra cosa ms que allanar el camino de
quien anhela conquistar la felicidad. Todava ms, porque es un pensador premoderno, entiende que el hombre es un ser social por naturaleza
y, por tanto, que la realizacin del individuo depende de la del conjunto
y la del conjunto de la de los individuos que lo constituyen (ciu. 19, 7).
Llegar a ser feliz, por consiguiente, no slo es un problema para cada
hombre, sino tambin para la sociedad.
En virtud de lo dicho y a la luz de nuestro propio tiempo claramente una poca de crisis, de cambio de paradigma, tal vez uno de los
aportes ms sobresalientes del hiponense lo constituya su ciuitas Dei.
Ms especficamente aun, el hecho de que como dijimos antes, siendo
un pensador premoderno, abiertamente creyente y que no concibe verdadera filosofa fuera de la tradicin cristiana, haya construido su utopa
pensando que la mejor de las sociedades posibles exige armona, no uniformidad de creencias. Tal es as, que lo nico que Agustn reclama por
igual a todos los hombres que aspiran a la realizacin, ya sea individual,
ya sea colectiva, es la conciencia de los lmites de la naturaleza humana,
fundamentalmente de la voluntad.
As pues, en esta ocasin, nos proponemos poner de relieve que, en
su sistema, la consideracin metodolgica de las circunstancias particulares en las que se inscribe la vida de cada hombre y la vida de los
pueblos implica: en primer lugar, como conditio sine qua non, para la
realizacin del hombre en sociedad, acuerdo desde el punto de vista de
la razn, no de la fe; en segundo lugar, tolerancia religiosa, inclusin de
la diferencia en la ciuitas Dei; y en tercer lugar, una concepcin de la
labor filosfica que es fundamentalmente pedaggica.
Pues bien, Agustn define a la beata uita como aquella vida en la
que se posee lo que se desea, siempre que se desee lo que es debido
desear. Qu es debido desear? Lo propio. Qu es lo propio? Aquel
bien que no puede sernos quitado contra nuestra voluntad. Esto significa que no puede sernos arrebatado ni por una voluntad ajena, ni por la
fortuna, ni por el mero devenir capaz de acabar con la existencia tanto
LA CIUDAD DEL DIOS QUE SE DICE DE MUCHAS MANERAS
53
del hombre, como de cualquier otra criatura (mor. Eccl., 1, 3, 5; beata u.

2, 11; lib. arb. 1, 13, 29 y 2, 14, 37). La definicin de proprium reclama:
en primer lugar, un bien que no admita partes, porque de lo contrario
no podra ser gozado por todos los hombres en igual medida y al mismo
tiempo, y, por ende, tampoco podra satisfacer el anhelo universal de
beata uita; en segundo lugar, un bien que no admita cambio, porque todo
lo que cambia es perecedero y entraa el riesgo de que el devenir nos lo
arrebate muy a nuestro pesar; y en tercer y ltimo lugar, un bien que no
admita siquiera sucesin podramos pensar en un bien cambiante, pero
siempre existente, porque lo sucesivo no puede ser gozado siempre de
la misma manera y dara como resultado un hombre que poseyendo lo
propio no podra ser tenido por enteramente pleno o por pleno siempre
en el mismo sentido. En resumen, slo un bien inconmutable y por lo
mismo eterno y perfecto puede ser concebido como el bien propio de
la naturaleza humana. nicamente el Creador rene en la cosmovisin
agustiniana las caractersticas mencionadas (mor. Eccl. 1, 1, 1; 1, 6, 10;
2, 11, 20; sol. 1, 12, 22; lib. arb. 1, 2, 5; 2, 14, 38; 2, 19; 52; imm. an. 7,
12-8, 13; qu. an. 34, 77-78; mus. 6, 9, 29; uera rel. 31, 57; duab. an. 3,
10). Y todo esto el hombre es capaz de deducirlo con el auxilio de la
razn, aun el hombre posadnico.
Cuando en La ciudad de Dios Agustn contempla el mismo problema, pero desde el punto de vista social, la felicidad se transforma en paz.
Si bien es cierto que, aunque desde otra perspectiva, sigue siendo la vida
que de nada necesita, de todas formas es menester precisar lo que ello
significa, porque pax se dice de muchas maneras y slo una de sus
acepciones es legtimamente intercambiable con beata uita1.
Nuestro filsofo distingue un sentido amplio y uno estricto del
trmino pax. En sentido amplio, pax remite a un cierto estado de
1
sta es la obra donde Agustn aborda por primera vez la dimensin social del
problema que venimos tratando. Ms especficamente an, son los ltimos cuatro
libros de La ciudad de Dios la pieza fundamental para entender por qu ser feliz
es lo mismo que vivir en paz. El propio Agustn sugiere en sus Retractaciones que
pueden ser ledos como una unidad separada del resto, ya que all se concentra por
completo en el fin propio de la humanidad.
DIANA FERNNDEZ
54
armona, donde, desde el punto de vista del orden del ser, lo inferior
se mantiene dcilmente subordinado a lo superior. Esta acepcin nos
permite as distinguir distintos tipos de paz segn cuales sean las partes
que se pongan en relacin (ciu. 19, 13, 1). En sentido estricto, el hiponense define a la pax como aquella armona que corresponde disfrutar
exclusivamente a la sociedad de los justos y que consiste en la ordenada
subordinacin de stos con respecto al nico soberano legtimo, es decir,
el Creador. Con el fin de distinguirla de los otros tipos de paz, acua la
expresin pax in uita aeterna (ciu. 19, 11).
Es conveniente recordar, a esta altura, que La ciudad de Dios es
una obra que el santo doctor escribe en ocasin de la toma de Roma por
las huestes de Alarico. En momentos en que el pilar de Occidente ha
cado en manos del enemigo y todo parece perdido, se reaviva la crtica
que seala al cristianismo como causa ltima del desastre. Agustn,
entonces, construye su utopa dando respuesta a esta acusacin, con un
argumento que no es original, ni propio: si el Imperio ha cado no es por
causa del cristianismo, sino por la corrupcin de las costumbres de la
moral de su pueblo.
Para fundamentar su respuesta se apoya en la definicin de res publica ciceroniana. De acuerdo con la interpretacin agustiniana hay res
publica siempre que en un pueblo existe iustitia, entendida sta como
ese estado de derecho fundado en el inters comn que da a cada uno
lo que le corresponde. All donde ese inters no existe y no hay iustitia,
tampoco hay res publica. El hiponense concluye entonces que al corromperse la moral romana desaparece el suelo frtil para que germine
el estado de derecho que ella exige (ciu. 19, 21). Claro est que para
nuestro filsofo hay un nico objeto legtimo de inters comn y por
ende capaz de generar un estado de derecho tal que reine la justicia, de
manera que para l slo habr res publica, en clave ciceroniana, cuando
la sociedad tenga la mira puesta en la consecucin de lo propio de la
naturaleza humana2.
Slo podemos hablar de res publica romana, si la definimos como unidad armnica de sus miembros en virtud de la comunidad sustentada en un mismo inters,
lo que no necesariamente conlleva justicia, porque ella depende de la legitimidad del
objeto amado (ciu. 19,24).
2
55
La originalidad de la respuesta de Agustn est en el hecho de que

convierte a la historia en la clave de bveda para respaldar su punto de
vista. Por una parte, ella le brinda un cmulo de hechos que utiliza como
evidencia emprica de que siempre estuvo ausente un inters comn legtimo entre los romanos. Por otra, ella contiene la razn de ser de esto
ltimo. En su hermenutica de la historia, el hiponense concluye que la
cada del Imperio Romano de Occidente tiene que ver con un conflicto
que no es privativo de su pueblo, sino lisa y llanamente intrnseco a la
sociedad de seres racionales. En la misma medida en que todos los hombres desean ser felices o lo que es lo mismo: todos desean vivir en paz,
pero no todos coinciden con respecto a lo que ello significa, esto suscita
una diversidad de intereses necesariamente antagnicos entre s.
La historia, que para Agustn comienza con Adn3, se convierte as
en la historia de dos amores: uno que es legtimo y otro que no lo es. De
un lado, pues, estarn aquellos que aspiran a ser felices poseyendo lo que
es autnticamente propio, y de otro estarn aquellos que estiman propio
cuanto puede serles quitado contra su voluntad. Quedan as conformadas
dos sociedades que coexisten mientras dura la vida terrena: la ciudad de
los justos y la de los impos, respectivamente (ciu. 14, 28).
Una y otra ciudad no slo no coinciden en relacin con el finis bonorum, sino que tampoco llegan a un acuerdo con respecto al uso de los
bienes inferiores. Mientras los justos usan de los bienes que constituyen
la creacin como medios para la consecucin del summum bonum, los
impos los tienen como fines en s mismos (ciu. 19, 17). Es, por tanto, en
el usufructo de los bienes inferiores donde hecha sus races la miseria de
los pueblos: primero, porque es propio de la naturaleza humana un cierto
instinto de autoconservacin que obliga a todos los hombres a valerse
de dichos bienes con el objetivo nico de conservar la vida4; segundo,
Mientras el tiempo comienza con la creacin, la historia lo hace con el hombre,

porque ella slo es posible siempre que haya un sujeto capaz de advertir el devenir y
su sentido inmanente. Podemos, por tanto, afirmar con Sciacca que la historia es el
tiempo de la conciencia y agregar que en este caso se trata de la conciencia colectiva
(Sciacca, 1954:192).
4
Agustn reconoce, en la naturaleza humana, algo as como un cierto instinto
de auto-conservacin, por el cual no fue preciso que se le diera al hombre un man3
56
DIANA FERNNDEZ
porque los bienes inferiores son limitados temporal y materialmente, de

manera que no habiendo acuerdo con respecto a su mejor aprovechamiento, no sern suficientes para que todos los hombres puedan acceder
a ellos al mismo tiempo y en igual medida.
Comparada con la paz en sentido estricto, la vida de ambas ciudades, en este mundo, es miseria; y para la miseria de los pueblos nuestro
filsofo no encuentra mejor nombre que el de bellum. La guerra no es
simplemente la ausencia de la paz entendida como pax in uita aeterna.
Positivamente definida, significa el conflicto intrnseco a la sociedad de
seres racionales que no consiguen ponerse de acuerdo con respecto a lo
autnticamente propio (ciu. 22, 22, 1; 22, 23).
Para este mundo, entonces, nos queda el consuelo de la paz en sentido amplio y los distintos tipos de armona que con ella se identifican
o, mejor an, hacer lo posible por ser aceptados como ciudadanos de la
ciuitas Dei. De qu depende esto? De la calidad moral del individuo. En
ese sentido, es requisito indispensable suscribir a un dogma religioso
en particular? La respuesta de Agustn es sin dudas negativa, y la explicacin la hallamos en su anlisis de la misma cuestin, pero desde la
perspectiva individual, ms especficamente aun, en su tica.
Heredero de una tradicin platnica signada, desde el punto de vista
tico, por la filosofa helenstica, utiliza las mismas variables que el estagirita para responder quin es el responsable por el mal en el mundo:
la consideracin de la presencia o ausencia de una fuerza de coaccin
externa o interna, y el conocimiento o la ignorancia con respecto a las
circunstancias particulares en las que est envuelto el individuo en
cuestin. Asimismo, el hiponense, en sintona con Filn de Alejandra,
primer eslabn fundamental de la sntesis que en l desemboca, entiende
la pena impuesta al pecado original como un descenso cuantitativo en
el orden del ser, que conlleva el debilitamiento de las facultades propias
de la naturaleza racional.5
damiento para que se amara a s mismo o a lo inferior con respecto de s. En virtud

de ese instinto, pues, todos los hombres harn uso de la creacin para la vida en este
mundo (doctr. chr. 1, 24, 27).
5
No estamos diciendo aqu que Agustn retome conscientemente la tica aristotlica o la metafsica filoniana, sino simplemente que elementos de una y otra son
57
A su vez, Agustn introduce, entre estos criterios, una novedad:

desplaza el eje de la discusin al plano de la intencionalidad, ya que, aun
cuando una intencin no se lleve a cabo, la voluntad en que se origina no
deja por ello de ser sujeto del orden o desorden que aquella implica. Por
esto mismo, la calidad moral del hombre se resuelve en el foro interno y
es en cuanto al querer donde es capaz de proceder ms o menos voluntariamente esto es, de convertirse en el principio del movimiento que
da lugar al deseo, ya sea que se trate del hombre adnico, ya sea que
trate del postadnico (lib. arb. 1, 3, 6-8). As pues, el hombre tendr una
voluntad ordenada, si lo proprium constituye el fin ltimo de su querer
y de su obrar; y una voluntad desordenada, si persigue como fin ltimo
cualquier otro bien que no sea el propio (lib. arb. 1, 8, 18; 3, 25).
Desde el punto de vista de los medios convenientes para el fin, el
hombre es por naturaleza un ser que puede lo que quiere, lo cual no es
necesariamente una ventaja, ya que no siempre quiere lo que debe y el
orden no hace concesiones. Ms especficamente aun, en su versin adnica el hombre es capaz de orientar su voluntad en direccin al summum
bonum como fin ltimo; o de dirigirla en direccin contraria a lo propio
teniendo un bien inferior como fin ltimo. Si lo primero, se vuelve tambin capaz de querer los medios convenientes al bien propio y de obrar
rectamente; si lo segundo, de querer los medios convenientes al mal6 y
de obrar incorrectamente.
Cuando Adn y Eva desobedecen el mandato divino, el hombre
pierde la capacidad de querer y obrar de manera ordenada en cuanto a
los medios que allanan el camino hacia la Patria. El hombre postadnico conserva la capacidad de reconocer a lo eterno y perfecto como
nico bien propio y de tenerlo por fin ltimo, pero con respecto a los
medios que a l conducen es completamente incapaz de quererlos por
s mismo y por ende de obrar en consecuencia, si las circunstancias lo
claramente detectables en su sistema, aun cuando no sepamos a ciencia cierta cul
pudo haber sido la fuente de la que los haya recogido. Dada la erudicin de Agustn,
nos parece bastante poco probable que simplemente se trate de una coincidencia.
6
Entindase por mal aqul que resulta del querer desordenado y la accin que lo
refleja si se diera el caso de que tuviera la posibilidad de llevarse a la prctica, esto
es, mal moral, pues ontolgicamente el mal no es.
58
DIANA FERNNDEZ
permiten. Desde el punto de vista de los medios, solamente es capaz o

bien de querer o de no querer los que causan el mal y de traducirlos en
acciones de acuerdo con los lmites que impone el contexto (lib. arb.
3, 24, 71-73; 25, 74-76).
Ahora bien, ya sea que se trate del hombre adnico, ya sea que se
trate del postadnico, no existe circunstancia que pueda obligar a la
voluntad humana a orientarse en direccin contraria a lo propio como
fin ltimo: siempre est a su alcance evitar por s el mal en el orden del
obrar y fundamentalmente en el del querer (uera rel. 14, 27). Si lo superior slo puede ser doblegado por lo inferior cuando cede a su influjo,
el hombre que resulta sujeto de un querer desordenado yerra voluntariamente obre o no en consecuencia, en la misma medida en que
no existe naturaleza capaz de torcer sus intensiones sin contar con su
consentimiento, puesto que todo lo que va en contra del ordo uniuersalis
resulta inferior a todo lo que lo respeta (lib. arb. 1, 10, 20-11, 23).
Sea de ello lo que fuere, en virtud de lo dicho hasta aqu sobre las
claves de la tica agustiniana, queda claro que desde el momento en que
la rectitud de la voluntad depende del orden de su querer considerado a
la luz de las circunstancias particulares en las que se inscribe, la calidad
moral de cada hombre depende del mismo criterio. Por ello es que Agustn seala, cada vez que tiene oportunidad, que el camino de la salvacin
est abierta a todo hombre de buena voluntad, independientemente del
nombre con el que prefiera identificar al bien propio, siempre y cuando
lo conciba como lo nico perfecto y eterno.
En efecto, Agustn construye un esquema de siete pasos para graficar los estadios que supone el camino de la salvacin, la uia beatitudinis.
Este proceso de conversin transforma al hombre en tres sentidos: tico,
gnoseolgico y ontolgico. El progreso en el orden del ser depende de
aquel que se da en el del conocimiento y ste del que se da en el orden
del deber ser, por eso es que, de acuerdo con el hiponense, recae en la
voluntad la responsabilidad de emprender la marcha.
El primer paso, entonces, lo constituye el momento de la fides y en
el esquema de la uia beatitudinis, es caracterizado como un gesto de
59
humildad7. En pocas palabras, se trata del acto por el cual el hombre

decide tomar conciencia de su condicin de criatura con todo lo que
ello implica: primero, asumir la necesariedad de un Creador; segundo,
asumir la propia inferioridad con relacin al Principio; y tercero, asumir
que todo ello implica, en la misma medida en que se supone que hay
orden en la realidad, la dependencia de lo inferior con respecto a lo superior. Ntese que no se est hablando aqu de la aceptacin sin ms de
ninguna verdad o conjunto de verdades provenientes de una determinada
tradicin o dogma religioso.
En ese sentido, nunca est de ms insistir en que, siendo Agustn
un autor con espritu de sistema, pero que escribe de manera poco sistemtica, de todas formas es muy preciso en cuanto a los conceptos que
utiliza para desplegar su pensamiento. Por ello es importante distinguir
con el hiponense entre fides y auctoritas, siendo la auctoritas la que
remite al cuerpo de verdades que constituyen el dogma cristiano. La fe,
condicin de posibilidad de la uia beatitudinis, depende, no de la auctoritas, sino de la razn, en la misma medida en que estando todo hombre
dotado de dicha facultad, aun cuando haya perdido con la expulsin del
paraso la posibilidad de conocer la Verdad con slo desearlo, conserva
en ella la capacidad de comprender su condicin de criatura. Y, tal como
sealamos al comienzo, es la aceptacin de esto ltimo lo nico que el
Dios de Agustn exige por igual a todos los hombres (ord. 2, 5, 16; mor.
Eccl. 1, 2, 3; 25, 47; uera rel. 1, 9, 19; 1, 24, 45; retract. 14, 3).
7
Los siete pasos son los siguientes: fides (momento de la fe); pietas (momento de
la scientia de la verdad revelada); scientia (momento del conocimiento cierto relativo
a la creacin y el orden); labor (momento del esfuerzo que resiste a la coaccin de
lo inferior); consilium Dei (momento de la fortitudo, la temperancia, la iustitia y la
prudentia); munditia cordis (momento en que se alcanza la plenitud en cuanto a la
facultad capaz de contemplar directamente la Verdad); sapientia (momento de la contemplacin directa de la Verdad). En las distintas versiones de este esquema, Agustn
hace una nica modificacin y es con respecto al sptimo paso: hasta el ao 396, en la
misma medida en que sostiene que la beata uita es posible en la vida terrena, suscribe
la idea de que el sptimo momento es asequible en ella. A partir del ao 396, cuando
en La doctrina cristiana concluye que la beata uita exige eternidad y por ende no es
cosa de este mundo, posterga el sptimo paso hasta despus del juicio final (s. dom.
m. 3 y 4; uera rel. 26; doctr. chr. 2,7,9-10).
60
DIANA FERNNDEZ
No obstante lo dicho, aunque la fides no incluye el contenido de la

auctoritas, la filosofa s. La verdadera filosofa es para el hiponense la
filosofa cristiana, y su punto de partida es la identificacin entre el bien
eterno y perfecto con el Dios de las Sagradas Escrituras, junto con la
aceptacin de la cosmovisin en ellas contenida (beata u. 1). Recordemos que la legitimidad de tal identificacin reposa, para Agustn, en el
hecho de la revelacin, porque la Verdad, en virtud de su perfeccin es
completamente inaccesible para lo imperfecto, por s mismo, de modo
que si ella no se manifiesta primero, entonces no se dan las condiciones
de posibilidad de su cognoscibilidad. La palabra revelada funciona, para
el hiponense, como evidencia histrica de que esto ha ocurrido8.
La filosofa concebida en estos trminos no es necesariamente parte
constitutiva del camino de la uia beatitudinis; no es condicin necesaria, ni mucho menos suficiente para la salvacin. Es simplemente una
forma de acercamiento al conocimiento de la Verdad y el orden por ella
impuesto a la creacin. Tampoco es idntica a la teologa; en todo caso,
porque la Verdad de la que parte se llama Dios, su consideracin le
compete muy particularmente, al punto de no dejar lugar para un saber
especfico y diferenciado a este respecto.
Qu ventajas representa la filosofa para el hombre que busca la
felicidad? Ninguna en particular. Desde el punto de vista individual es
simplemente una alternativa tan legtima como cualquier otra que parte
de la fe. En ltima instancia, su eficacia depende del contexto histrico
en el que se inscribe la vida de cada hombre y lo que l posibilita o exige
(lib. arb. 3, 15).
Qu sentido tiene, entonces, para Agustn, el hecho de hacer filosofa? La contribucin especfica de la labor filosfica no se da en el
nivel individual, sino en el nivel colectivo (ciu. 19, 7). El filsofo, en
tanto capaz del mayor acercamiento posible en esta vida con respecto
al conocimiento de la Verdad y del orden, se encuentra en una situacin
ms ventajosa desde el punto de vista gnoseolgico, que aquellos que
no se dedican a esta rama privilegiada del saber. Dado que todo hombre
8
ste es el argumento que Agustn utiliza para contrarrestar el escepticismo
acadmico.
61
conciente del orden se vuelve automticamente responsable ante l, y

que el orden impuesto por el Dios de la tradicin cristiana exige amor al
prjimo como a s mismo, el conocimiento del que es sujeto, vuelve al
filsofo responsable por los dems hombres. No estamos aqu frente a la
vieja idea del rey filsofo, sino a la del filsofo como gua o en todo caso
pedagogo de la sociedad, cuyo mayor desafo es el de ensear lo que ha
descubierto y descubrir a los hombres el tesoro de la propia naturaleza,
con el objeto de lograr las mejores circunstancias posibles, en la vida
terrena, para el desenvolvimiento del individuo y del conjunto de individuos. No se trata de gobernar la sociedad de los hombres, ni mucho
menos de emprender una campaa evangelizadora, sino de conducirla
desde el conocimiento, al reconocimiento de lo propio, y desde all a la
comunidad de intereses, ambas, condiciones necesarias para un autntico estado de derecho en el que cada uno recibe lo que le corresponde,
aspira a lo que debe y cree en lo que puede (ciu. 19, 21).
En conclusin, desde el punto de vista colectivo, solamente podemos
y debemos aspirar a una sociedad cuyas prioridades sean determinadas
en acuerdo con la naturaleza humana y lo que ella exige para su realizacin, no siendo legtimo adoptar como criterio de pertenencia o exclusin nada que sea pasible de variar con el contexto histrico; ni siquiera
el credo religioso que cada hombre profesa. Desde el punto de vista
individual, en el camino de la salvacin, cada quien carga con su cruz y
marcha al ritmo que le impone su peso. Y en la metafsica agustiniana,
solamente el Creador puede conocer y juzgar la medida del esfuerzo. Por
todo esto, para terminar, nos parece oportuno recordar las palabras del
hiponense, cuando en La doctrina cristiana 3, 14, 22, seala que:
Ciertos hombres, adormecidos por as decir, de tal manera que ni
estaban enteramente posedos del sueo de la ignorancia, ni podan por
completo despertar a la luz de la sabidura, ante la innumerable variedad
de costumbres, juzgaron que no exista la justicia en s misma, sino que,
para cada nacin, su propia costumbre era justicia. Como la costumbre
es diversa para cada nacin y la justicia debe permanecer inmutable,
les pareci evidente que jams existi la justicia. Los que tal cosa
pensaron, no entendieron por no citar otras muchas la siguiente
mxima: lo que no quieres que hagan contigo, no lo hagas t a otros, lo
cual no puede en modo alguno variar, por mucha que sea la diversidad
62
DIANA FERNNDEZ
de naciones. Cuando esta sentencia se refiere al amor de Dios, mueren

todos los vicios; cuando se aplica al amor del prjimo, perecen todas las
iniquidades (doctr. chr. 3, 14, 22).
Y agregamos nosotros, a la luz de todo lo desarrollado hasta aqu,

que, en la ciudad de los justos, el Dios de Agustn se dice de muchas
maneras y prjimo es hasta el enemigo.
BIBLIOGRAFA
SCIACCA, M.F. (1954). Il concetto di storia in S. Agostino: Coloquio Agustiniano, Zaragoza, 3-6 de octubre de 1954.
LA FILOSOFA ANTE LAS CIENCIAS EN EL DE ORDINE

Silvia Magnavacca
UBA CONICET
Buenos Aires
silmagna@ciudad.com.ar
Resumen
En este trabajo se aborda la vinculacin entre las ciencias o, como se las
denominaba entonces, las artes, y la filosofa, en las primeras obras de la produccin agustiniana, los as llamados dilogos filosficos, tomando como texto
central el De ordine. Se articula en cuatro momentos. En el primero, se circunscribe la exposicin a esa primera etapa, advirtiendo sobre una variacin en el
pensamiento de san Agustn durante la segunda, posterior al De doctrina christiana. A la vez, se mencionan algunos supuestos fundamentales del hiponense en
el tema abordado. La segunda se dedica a examinar aquellos pasajes del dilogo
mencionado en que Agustn expresa su valoracin de las artes y se subraya su
concepcin sobre el carcter propedutico de ellas. En la tercera, se sealan las
advertencias agustinianas acerca de un abordaje equivocado de las ciencias,
as como sobre el riesgo de suponer que agotan todo el posible saber humano.
Finalmente, en la cuarta parte, se examinan, en primer lugar, las razones de la
necesaria confluencia de la cultura cientfica en la filosofa como culminacin
del saber no revelado; en segundo trmino, se hace referencia a la continuidad,
en lo que se ha llamado la segunda etapa del pensamiento agustiniano, en la
concepcin de la sabidura.
SUPUESTOS
Hay autores en los que, sea porque su produccin se extiende a lo
largo de muchos aos, sea por caractersticas individuales o por cualquier otra razn, la evolucin del propio pensamiento se torna particularmente atendible. En nuestra opinin, san Agustn es uno de ellos, por
lo cual, metodolgicamente hablando, la consulta permanente de las
*

64
SILVIA MAGNAVACCA
Retractationes se vuelve insoslayable. En lo que toca al tema sobre el

que se han convocado estas Jornadas, es indiscutible que hay todo un
periplo cumplido por el hiponense acerca del concepto de Filosofa en
su relacin con las ciencias.
En nuestra opinin, el itinerario agustiniano en relacin con la Filosofa presenta dos etapas, sealadas por sendos hitos fundamentales,
alrededor de los cuales deben tenerse en cuenta otros textos paralelos o
prximos: el primero est dado por el De ordine que, como se recordar,
pertenece a los llamados dilogos filosficos, es decir, a las obras del
primer perodo de la produccin agustiniana. El segundo lo constituye el
De doctrina christiana, texto del perodo no ltimo pero s de madurez
y sobre el cual se ha fijado especialmente la atencin de los agustinlogos. Para el tema por el que hemos optado, claramente, importa ms el
primer grupo de textos.
Antes de ir a l, no huelga insistir, una vez ms, sobre uno de los
grandes supuestos del hombre pre-moderno, que, por otra parte, cobra
una particular relevancia en el caso agustiniano y ms an en la cuestin que se abordar, el del ordo uniuersalis. Tal supuesto consiste en la
conviccin de que hay un orden real y eterno establecido por Dios, un
cosmos que la razn humana est llamada a captar y no a proyectar.
LA ESTIMACIN DE LAS CIENCIAS
Lo primero a considerar, pues, en la etapa inicial, la del Agustn
heredero de la cultura y pedagoga que lo preceden, es el nfasis puesto
en la valoracin de la razn y sus funciones. Como no poda ser de otra
manera, al girar esta etapa alrededor del De ordine, la primera y ms
general de dichas funciones es, como se anticipaba, la captacin del ordo
uniuersalis, esto es, de la armona de la creacin divina. Ahora bien, esa
captacin se lleva a cabo y se expresa justamente a travs de las diversas
disciplinas liberales.
Cabe recordar brevemente ahora que por ars se entenda, ya desde
el perodo patrstico, una cierta virtud o habilidad para hacer o producir
algo, de cualquier tipo, de acuerdo con determinados mtodos o reglas
65
que, a su vez, pueden descubrirse tambin por medio del arte, o bien de
la experiencia. Aristteles haba especificado que el arte es un estado de
capacidad para hacer o producir algo, capacidad que implica el concurso
del razonamiento y del mtodo. Quedaba pendiente, sin embargo, el
problema de la clasificacin de las artes, cuestin en la que se empear
particularmente la Edad Media desde sus comienzos, siendo uno de los
primeros intentos en tal sentido el que aparece en un autor muy citado
por Agustn: Varrn (cf. Disciplinarum libri IX). La primera gran divisin es la que se establece entre las artes manuales o mecnicas y las que
dependen directamente del alma, de la cual, como es libre respecto del
cuerpo, provienen las artes liberales, divididas a su vez, como se recordar, en quadriuium, que comprende aritmtica, geometra, astronoma
y msica, es decir, las claves o cifras del orden csmico; y triuium, que
abarca gramtica, retrica y dialctica, o sea, las que regulan el discurso
humano sobre lo real.
Veamos cmo considera Agustn las ciencias del quadriuium La
aritmtica, sobre la que dir que no es invencin humana sino realidad
observada y expresada por los hombres (doctr. chr. 2, 38, 56), se define
como la scientia bene numerandi. Es sobre huellas agustinianas que
Boecio dar la clebre caracterizacin de la aritmtica: como la representacin cuantitativa y numrica de la realidad, reivindicndola como
el primer acceso a la formalidad de los ejemplares divinos que encierran
en s mismos la originaria verdad de todo lo que existe. La geometra,
a cuya importancia Agustn dedica varios prrafos (qu. an.12, 19), es
ars bene metiendi omnem quantitatem mensurabilem; consiste en el
estudio de las figuras ideales, tanto las de la geometra plana como las
de la geometra del espacio, siendo su objeto formal las demostraciones
concernientes a ellas.
La astronoma, que trata, matemticamente, de los cuerpos celestes
regulatis per motum, merece prrafo aparte. En el mismo De ordine 2,
15, 42, el hiponense la considera un gran espectculo para las almas
que buscan a Dios. Pero aade al mismo tiempo que es una gran dificultad para los que slo estn animados por la curiosidad. El problema
estriba en que, en tiempos de Agustn, no se distingua nominalmente
la astronoma de lo que hoy denominamos astrologa. El hiponense
66
SILVIA MAGNAVACCA
sealar la verdad contenida en los conocimientos astronmicos, as

como denunciar la falsedad de los horscopos y, sobre todo, negar la
subordinacin de la voluntad humana a la posicin de los astros (cf. conf.
5, 3, 4; ciu. 5, 6-7 y doctr. chr. 2, 22, 33 y 29, 46, respectivamente).
En cuanto a la msica, es bien conocido el aprecio agustiniano por
ella, a la que recordemos que dedica toda una obra. Para el hiponense, es
parte importante de la belleza, cuyo concepto remite fundamentalmente
a la armona del orden, construida sobre nmeros. Desde el punto de vista sensible, es scientia bene modulandi, por la que se procede seruatis
temporum atque interuallorum dimensionibus. Los nmeros o ritmos
all estudiados producen la delectatio. La unidad y proporcionalidad en
la percepcin de la belleza musical dan por resultado la congruentia
uel consonantia quam graeci armoniam uocant. Pero tambin acenta
Agustn el hecho de que la msica les fue concedida a los hombres para
conocer analgicamente la armona del gobierno divino: por ella se llega, pitagricamente, a los nmeros inmutables contenidos en la Verdad
inmutable (cf. tr. 4, 2, 4; ep. 166, 5, 13). Por lo dems, nuestro autor
entiende que es una disciplina que participa tanto del sentido como del
entendimiento, segn se lee en 2, 14, 39 del dilogo que nos ocupa.
Ya en la msica, en la geometra, en el movimiento de los astros, en
la inmutabilidad de los nmeros dice Agustn en el De ordine 1, 14 el
orden domina de tal manera que, si alguien deseara ver su origen y, por
as decir, sus secretos, o los encontrar en aquellas cosas mismas, o, por
ellas, ser conducido hasta all [esto es, hasta el origen y los secretos del
orden], sin caer en error1.
Se confirma aqu que el fin de la razn es, entonces, aprehender el
ordo universalis, que se manifiesta en trminos aritmticos, geomtricos, astronmicos o musicales, esto es, en trminos del quadriuium. Pero
no se ha de olvidar que el quadriuium no rene las artes sermocinales
sino las reales. As pues, si stas tienen un objeto comn, ese objeto es
la armona de la realidad creada. La conviccin patrstica, y particular1
La traduccin de este pasaje y las traducciones de los que siguen en el presente
trabajo son propias, as como las eventuales cursivas.
67
mente agustiniana, es que la captacin de tal armona no puede sino

conducir a la postulacin de un Creador inteligente.
Esta cultura cientfica, por as decir, si se usa moderadamente
sigue Agustn pues se ha de temer en ella la exageracin, refuerza
de tal manera a un discpulo de la filosofa, o aun a un maestro, que se
eleva hacia donde quiere y, conduciendo a muchos otros, llega hasta
aquel sumo grado, ms all del cual no puede, ni debe, ni desea buscar
otra cosa.
En el pargrafo inmediatamente siguiente al que hemos citado, esto
es, en De ordine 1, 15, Agustn aclara: si en algo puedo aconsejar a mis
discpulos, dira que deben instruirse en todas las ciencias. Ms an, de
las artes sermocinales es la dialctica la ms apreciada por l. En efecto,
unas lneas antes, el Hiponense se pregunta: quin no odia las conclusiones falaces, o aquellas que por aadir o quitar algo, inducen poco a
poco a aprobar el error? Ms an, a menudo, en las disputas, cuando [las
conclusiones] estn bien colocadas, valen tanto que, precisamente por
ellas, el mismo engao se disimula. As pues, parecera que la utilidad
de la dialctica estriba, sobre todo, en que un autntico dominio de ella
posibilita el desenmascar la falsedad. En esta primera etapa, entonces, el
valor de la dialctica se cifra en la necesidad de su estudio en lo que concierne a los problemas filosficos. Pero, en el De ordine 1, 38 al menos,
tambin la ponderacin de la dialctica se juega, especialmente, en el
terreno pedaggico; de ah que Agustn diga que ella ensea a ensear
y ensea a aprender; en ella la misma razn se da a conocer, mostrando
qu es, qu quiere y qu le es dado alcanzar.
Siguiendo con la estimacin que en general hace Agustn de las
artes en esta obra, en el pargrafo 1, 17, se encuentra un pasaje clave:
Quiero que aprendis esto de m: si alguien osare introducirse en el
conocimiento de problemas [tales como el origen del alma, el fin del
hombre, la disposicin del universo, etc.], al azar y sin orden de disciplinas, se vuelve curioso en lugar de diligente, crdulo en lugar de docto,
incrdulo en lugar de cauto. Pero est claro que no se afirma aqu nada
especfico sobre la verdad del contenido de las artes en cuestin; particularmente, se hace referencia a la preparacin que procuran a quien se
dedica a ellas, sobre todo, en lo que hace a prestar o no su asentimiento
68
SILVIA MAGNAVACCA
racional a lo propuesto como verdadero. En este pasaje se insiste pues

y esto es central sobre el carcter eminentemente propedutico de las
disciplinas liberales.
No nos tendremos aqu en la interesante exposicin que el hiponense hace acerca de sus conjeturas sobre el surgimiento histrico de las
diversas artes o ciencias.
Importa ms para nuestro tema destacar que los textos examinados no se apoyan en ninguna nota fundamental de la Revelacin. Por
otra parte, Agustn tambin advierte en ellos que en la filosofa existe
siempre el riesgo de error (beata u. 1, 5). Ms an, plantea una suerte de
paralelismo, que es tpico de esta etapa y que se superar en la segunda.
En efecto, dice en el mismo De ordine 2, 9, 26, que doble es el camino
a seguir [en la bsqueda de la verdad], cuando nos turba la oscuridad
de las cosas: la razn o, al menos, la autoridad. Y aade: la filosofa
se apoya en la razn y libera a duras penas a poqusimos; sin embargo,
obliga a no despreciar los misterios sagrados, precisamente porque
siempre culmina con la referencia a lo absoluto. La vinculacin entre
la filosofa como saber racional y la fe en la revelacin aparece aqu
apenas esbozada, pero es precisamente lo que constituir lo central en
la segunda etapa.
Por ahora, baste sealar el objetivo pedaggico en lo que concierne
al cuidado del alma y la paz de sus certidumbres como preocupacin
dominante en el Agustn de los primeros dilogos; de ah la reserva con
la que se alude a lo estrecho del crculo de hombres en condiciones de
acceder al estudio de la filosofa: sta les otorga la serenidad de la confirmacin racional; la Revelacin les conceder la paz del abandono en
un Padre providente, una vez dado el asentimiento de la fe en l.
As pues, respecto de la concepcin sobre el saber en esta primera
etapa, tendramos la siguiente secuencia: 1) valorizacin de las artes liberales, especialmente las del quadriuium, y exhortacin a su estudio en
cuanto propedutico, dirigido a 2) la captacin de la armona y racionalidad del cosmos. A su vez, la percepcin el ordo uniuersalis se revela
de extrema utilidad en direccin a 3) la postulacin de la existencia de
un Arquitecto, un Ordenador supremo, tarea asignada a la filosofa como
69
saber absoluto o saber de valor en s mismo, no solamente preparatorio;

4) la cuestin del primer Principio y la relacin de ste con el universo lleva a plantear su relacin especfica con el hombre, con lo que se
completa as el elenco de los principales temas filosficos que ocupan la
atencin agustiniana.
RIESGOS Y LMITES DE LA CULTURA CIENTFICA
Pero hay otra nota a relevar en los pasajes citados, que aparece
tambin en otros y que est referida a conducir al discpulo en la elevacin desde las artes o ciencias a la filosofa: se trata de la exhortacin,
en cierta medida implcita pero no por ello menos fuerte, del principio
res non uerba, tpico de la pedagoga agustiniana. Esto se reitera en
el hiponense, y contradice la remanida y tergiversada imagen de un
Agustn libresco o, al menos, continuador de un patrimonio cultural ya
construido. En este contexto, por una parte, res se opone a verba en el
sentido que acabamos de indicar, es decir, como el conocimiento que
rastrea la constitucin del mundo creado, precisamente real, de ah la
marcada preferencia agustiniana por el quadriuium, con excepcin,
como se vio, de la dialctica. Por la otra, Agustn insiste en lo que hoy
llamaramos visin de conjunto, como modo de conjurar el extravo
de una atencin fragmentada, y, por eso mismo, intil. Un clsico como
Henri Marrou sintetiza muy ajustadamente este aspecto de la cuestin,
diciendo que el hecho de que aun cada una de las ciencias tenga por objeto un mbito de lo verdadero, una clase de verdad, para Agustn, no
es una excusa [para detenerse en l], ya que en cada disciplina se trata
de verdades particulares, de detalle, no de la nica Verdad que debemos
buscar, de aquella que nos asegurar la felicidad (Marrou, 1958:279).
De este modo, cabe hacer una distincin: esto no concierne a la
diferencia de jerarqua entre las artes del quadriuium, que se ocupan de
mbitos parciales de lo verdadero, y la filosofa, que aborda el fundamento mismo de la Verdad en la constitucin de lo real. De hecho, las
disciplinas del quadriuium tambin tienen que ver con lo eterno, como
es eterna, por ejemplo, la verdad de los nmeros; por tanto, no las roza
la acusacin de ser en s mismas objeto de vana curiosidad; esto ltimo
70
SILVIA MAGNAVACCA
depende de la actitud subjetiva con la que se las encare. Una vez ms, lo
que subyace en esa diferencia jerrquica es el discernimiento entre una
verdad eterna relativa y su Principio, que es igualmente eterno, o sea
que se distingue entre el valor absoluto de lo fundante y el relativo de lo
fundado, es decir, de las leyes universales. Es, entonces, el valor diverso
de estos objetos posibles de conocimiento lo que determina un valor
diferente a los saberes que de ellos se puede derivar, y es necedad no
distinguirlos. La curiosidad del necio es, pues, vana en la medida en que
no discierne. Ms todava lo es cuando no discierne entre el mbito de
lo verdadero aunque mutable y el de lo falso.
Por lo dems, se deca que el principio res non uerba sugiere una
cierta preferencia agustiniana por el quadriuium, esto es, por las disciplinas de lo real, respecto del triuium, o sea, por las artes del sermo.
Es difcil sustraerse a la impresin de que subyace en esto un temor
de Agustn, muy reiterado en sus obras: es el temor a la tendencia del
hombre a construir con la palabra, es decir, con su propio verbo, un
mundo propio que lo encierre sobre s mismo especularmente y lo aleje
del Verbo divino, precisamente como Forma de todas las formas, segn
declara en el De diuersis questionibus, es decir, como conteniendo el
plan de toda la realidad.
En ese contexto de advertencia sobre una pura verbosidad, se aade
la que concierne al modus, justamente en el sentido de moderacin, en
estas disciplinas. La moderacin est llamada a neutralizar la vanidad
mejor an, la vacuidad de una mera erudicin que slo tuviera fin en
s misma. La advertencia obedece, entonces, al hecho de que, asumido
su estudio de esa manera, vanamente erudita, en lugar de remitir a quien
las cultiva a la contemplacin del ordo uniuersalis, obstaculizara su
camino, al enclaustrarlo en lo que hoy denominaramos tecnicismo.
En tal sentido, cabe aclarar que, paradjicamente, Agustn, a quien se
debe la estructura y el sistema de ideas que dominarn las enciclopedias
por espacio de casi mil aos, muestra en varios aspectos, en ste y otros
textos, una decidida aversin al enciclopedismo (Fumagalli, 1981:58).
Con esto se vincula tambin la exhortacin agustiniana a rehuir la
uana curiositas en lo que concierne al cultivo de las ciencias. En el De
musica, por ejemplo, se lee una verdadera invectiva contra ella (mus.
71
6, 13, 39). Agustn la entiende como el amor a un conocimiento que

llama ftil, en la medida en que no discrimina entre lo esencial y lo
superfluo. Esta falta de discernimiento hace que una de las valencias
simblicas en este caso, negativa del pez sea precisamente, en los
bestiarios medievales, la de significar la vana curiosidad, ya que el pez
no puede cerrar los ojos.
En sntesis, fragmentacin, verbosidad, enciclopedismo, vana curiosidad son los peligros que acechan a quien se detiene en las ciencias,
sin elevarse hacia el plano superador de la filosofa que, como todos,
Agustn concibe como amor o tendencia a la sabidura, no al conocimiento cientfico.
FILOSOFA Y SABIDURA
Ann Malingrey, en un viejo pero todava vigente trabajo (Malingrey, 1965), dise las dos vertientes clsicas, que se perfilan entre la
Antigedad y la Patrstica, sobre la nocin de filosofa y la que le est,
aun etimolgicamente, vinculada, la de sabidura. De un lado, se tiene
una visin de la filosofa que la entiende como saber riguroso, de lmites
temticos ntidamente establecidos, y con reglas que tcnicamente presiden su ejercicio. Desde luego, se trata, en este caso, de la filosofa de
corte aristotlico que resurgir triunfante en la madurez del siglo XIII.
De otro, y casi contemporneamente, tambin se esboz un concepto
de filosofa que la encara como una escuela de vida, una preparacin
para la muerte y, siempre, un saber de salvacin, perspectiva esta ltima
predominante en la Patrstica.
Se podra decir que, en cierto sentido, la figura de Agustn opera,
histricamente, a modo de gozne entre ambas concepciones. En efecto,
si bien se advierte en su pensamiento, al fin de cuentas, una clara orientacin hacia la segunda acepcin del concepto que nos ocupa ahora, no
es menos cierto que, como se puede ya sospechar por lo expuesto hasta
aqu, recoge la herencia de la disciplina rigurosa de las artes liberales,
rigor que culmina en el saber filosfico.
72
SILVIA MAGNAVACCA
De hecho, en pasajes del De ordine como 1, 3, 9 y 1, 2, 5, Agustn

caracteriza ese saber como lugar de reposo y refugio para el alma
y aun puerto seguro para la felicidad. La filosofa conduce al primer
Principio, del que deriva la propia salvacin y que constituye el fin ltimo del hombre.
As, la cultura cientfica no puede sino culminar en la filosofa; de
lo contrario, quedara cierto dejo de incompletitud, de insatisfaccin
en la funcin del saber como gua a la felicidad, porque de eso se trata
siempre en San Agustn.
En efecto, la argumentacin rastreable al respecto en el Contra
Academicos podra sintetizarse as: 1) el verdadero conocimiento es
alcanzable, obviamente, contra los escpticos; 2) la verdad es condicin
necesaria para obtener la felicidad; 3) el conocimiento verdadero es el
que no yerra, y aqu especialmente la dialctica vuelve a mostrar todo su
valor, segn la concepcin agustiniana; 4) en materia de conocimiento
verdadero, la filosofa es superior a las artes liberales, como se ha dicho,
no en cuanto que el quadriuium no tenga por objeto lo eterno, sino en
cuanto que cada una de las disciplinas que lo constituyen asume slo una
parte de lo real, mientras que la filosofa tiene vocacin de totalidad.
Todas estas disciplinas confluyen, pues, en la filosofa propiamente
dicha. En efecto, Agustn haba escrito pocas lneas antes: La que es
la verdadera y, por as decir, neta filosofa, no posee otro fin que el de
ensear cul es el primer Principio de todas las cosas, cun grande es
el Intelecto divino y qu deriva de l para nuestra salvacin. Dos son
los problemas bsicos de todo filosofar, confirma en De ordine 2, 18, 47,
escrito cabe recordarlo antes que los Soliloquios: Dios y el alma.
Si las artes se haban presentado con carcter propedutico, esto es,
relativo, aqu la filosofa se aborda en su condicin de saber absoluto.
Su objeto es, por excelencia, no solamente el primer Principio de lo real
sino tambin ste en cuanto fin ltimo del hombre. Ms todava, en textos pertenecientes a la misma poca o muy prxima a sta, propias de
la primera etapa, como el citado Contra Academicos, el hiponense no
slo afirma la superioridad de la filosofa respecto de las artes liberales;
73
tambin sostiene taxativamente que sin dedicacin a la filosofa no se

alcanza la posesin de la verdad (acad. 3, 1, 1 y 2, 3, 8).
Sin embargo, no se puede dejar de mencionar la crtica agustiniana,
primero, a la falibilidad de la razn en una natura lapsa. Sobre esa base,
tambin muy tempranamente, ya que aparece en estos primeros dilogos, mucho antes de llegar al De ciuitate Dei, Agustn lanza sus dardos
contra la falta de fundamento en la soberbia de los filsofos (beata u. 1,
3; uera rel. 3, 5).
Ahora bien, en esta primera etapa que hemos examinado, la filosofa
y la autoridad de la Escritura discurren en vas paralelas; en la segunda, la de la madurez agustiniana, el saber puramente humano artes
y filosofa incluida queda claramente determinado, a su vez, como
medio respecto de los fines ltimos de comprender la voluntad de Dios
respecto del hombre y de elevarlo a la contemplacin de lo divino. Para
ello se requiere la Revelacin, sobre todo, una comprensin profunda de
la Escritura. sta es la razn por la que la clebre distincin agustiniana
entre usar y gozar (uti-frui) se inserta en una obra como el De doctrina
christiana dedicada, fundamentalmente, a la exgesis, al dilogo entre
la palabra divina y el odo y corazn del creyente. An en este nivel
exegtico, las artes se revelarn su utilidad. Pero ello nos aleja de los
lmites que nos hemos impuesto aqu.
Baste decir solamente que, desde el punto de vista pedaggico, preocupacin clara en Agustn en su condicin pastoral, la reserva respecto
de la filosofa radica en su carcter de arduamente accesible y, por tanto,
dirigida a unos pocos. Pero, de todas maneras, no cabe hablar, entonces,
de un escepticismo respecto del saber humano en Agustn. En sentido
estricto, no, ya que el saber y, en consecuencia, la verdad, se revelan
imprescindibles en orden a la felicidad del hombre. Lo que s hay en el
hiponense es la negacin de una absolutizacin del saber pagano en este
sentido. Y, como se sabe, una incorporacin de la fe a la sapientia.
74
SILVIA MAGNAVACCA
BIBLIOGRAFA
FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, M. T. (1981). Le enciclopedie delloccidente
medievale. Torino. Loescher.
MALINGREY, A. (1965). Philosophie. Histoire dune mot. Paris. Vrin.
M ARROU, H. (1958). Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris.
Boccard.
LA OBJETIVACIN DE LA MUJER
EN ALGUNOS ESCRITOS DE SAN AGUSTN DE HIPONA*
Gerardo Garca Helder
A.MI.CO. Buenos Aires
ggh.amico@fibertel.com.ar
Resumen
San Agustn de Hipona fue uno de los autores que ms ayud a entrelazar y
fusionar armnicamente los legados de Jerusaln, Atenas y Roma dando origen
y consistencia a la cultura occidental. Su peculiar objetivacin y valoracin de
la mujer influy en muchos pensadores posteriores, tuvo y tiene consecuencias
en prcticas sociales que determinaron por siglos el lugar de las mujeres en el
matrimonio, la iglesia y la sociedad civil, marcando territorios y forjando subjetividades. Aunque en algunas de sus teoras se atiene al paradigma cientfico
de su mundo, en otras muestra su genialidad y un aprecio, poco comn entre los
pensadores de la antigedad y del medioevo, por aquellas que tienen el mismo
sexo de Eva y de Mara.
INTRODUCCIN
Aurelius Augustinus (Hipponensis), naci en Tagaste (norte de frica) el 13 de noviembre de 354 y muri en Hippo Regius o Hipona, sitiada por los vndalos, el 28 de agosto de 430. De modo que vivi con un
pie en la edad antigua, que se desmoronaba, y otro en la medieval, que
despuntaba y deba ser organizada. Es considerado uno de los hombres
que ejerci mayor influencia no solo en el mbito de la teologa cristiana
occidental sino tambin en toda la cultura de Occidente durante su larga
vida y hasta nuestros das. Buscador incansable, perteneci durante aos
al grupo de los maniqueos y abrev en el pensamiento neoplatnico y
en los clsicos latinos, sirvindose de muchas de sus categoras para
transmitir la fe cristiana que en ese momento se hallaba todava en ple*
76
GERARDO GARCA HELDER
na elaboracin dogmtica. Pensador reconocido y obispo respetado, su

inmensa obra no se circunscribe a cuestiones de teologa y mstica sino
tambin a problemas y cuestiones de filosofa, jurisprudencia, ciencias
naturales, matemticas, astronoma
Como este prolfico autor habla sobre las mujeres en una gran variedad de textos, usando diversos trminos para referirse a ellas (los
sustantivos: femina, mulier, uirago, domina; o los adjetivos: coniux,
uxor, matrix, uirgo, sanctimonialis, castimonialis, uidua, concubina,
praelex, ministra, ancilla, famula, serua, mater, filia, soror, germana,
sponsa), cre conveniente circunscribir mi esbozo de investigacin a
los comentarios que hizo a los relatos de la creacin de la mujer y a su
cada original que aparecen en el libro del Gnesis.
Despus de su bautismo, Agustn realiz al menos cuatro intentos
de exgesis sistemtica de las primeras pginas del Antiguo Testamento.
En el ao 389 escribi el De Genesi contra Manichaeos (Comentario al
Gnesis en rplica a los maniqueos); en el ao 393 arremeti nuevamente
con su De Genesi ad litteram, imperfectus liber (Comentario literal al
Gnesis, incompleto); en los tres ltimos libros de su obra ms famosa
las Confesiones escrita en torno del ao 400, interrumpe la narracin
autobiogrfica y vuelve sobre este tema (aunque all se limit a interpretar solo los primeros versculos del Gnesis, y lo hizo en sentido alegrico). Por fin, en el De Genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis),
que es una de las obras de su madurez humana y teolgica, explic en
sentido literal los primeros 3 captulos del Gnesis, avanzando a veces
palabra por palabra.
Como en los comentarios al Gnesis que aparecen como colofn de
las Confesiones no se llega a abordar el tema de la mujer, ya que slo se
interpretan los primeros versculos del libro bblico, aqu no aparecer
ese escrito fundamental de la obra agustiniana. Es en los otros escritos
que mencion donde, basndose y comentando los relatos mticos de la
creacin, hace un trabajo de disquisicin y apreciacin de la mujer.
La objetivacin de la mujer que realiz Agustn a partir de los
relatos del Gnesis est fuertemente condicionada por, al menos, dos
elementos propios del paradigma cientfico de su tiempo: la descalificacin del gnero literario mito y el desconocimiento de la diversidad
de tradiciones orales y escritas anteriores a la cristalizacin definitiva
LA OBJETIVACIN DE LA MUJER EN ALGUNOS ESCRITOS DE SAN AGUSTN DE HIPONA
77
de los textos sagrados (elementos que hay que tener muy en cuenta a
la hora de interpretar para no sacar conclusiones diferentes a las que
los autores materiales de los textos intentaron comunicar) y la frrea
conviccin de que el principio generativo de los seres humanos es una
prerrogativa exclusiva de los varones. Sin embargo, en algunos aspectos
de su discurso, que aqu intentaremos sealar, este padre de la cultura
occidental muestra su talento y genialidad, tomando distancia tanto del
pensamiento maniqueo como del neoplatnico de los cuales en algn
momento particip en su particular conceptualizacin y valoracin de
la mujer.
BONDAD DE LA MUJER = CREATURA DE DIOS
Apenas un ao, o tal vez menos, despus de su bautismo, Agustn
redact uno de sus primeros escritos polmicos contra sus antiguos correligionarios, los maniqueos (De Genesi contra Manichaeos). Agustn,
al que en ciertos aspectos se podra considerar un dualista mitigado, en
este tratado intentar revalorizar la doctrina del Antiguo Testamento, tan
denostado por los miembros de esa secta o hereja dualista que mezclaba
doctrinas gnsticas venidas de Persia con elementos judeocristianos,
oponindose a sus teoras y prcticas.
Para los maniqueos el cuerpo, el movimiento y la materia eran esencialmente malos por provenir de Angra Mainyu, el dios malo. Manes,
apodado el Apstol de Babilonia, sostena que Adn y Eva (Ghmurd
y Murdiynag) no eran precisamente creaturas divinas sino el producto
de una relacin carnal entre demonios. Estos primeros seres humanos
como el resto de los seres, salvo Ahura Mazda, el Seor Sabio, y
Spenta Mainyu, el dios bueno estaban compuestos dualmente por
elementos negativos (propios de la materia o de las tinieblas) combinados con algunos componentes luminosos en diversas proporciones. Esta
mixtura fluctuaba continuamente y siempre se encontraba tendiendo a
la cada y a la degradacin. Cada ser humano era considerado un microcosmos, resumen e nfima migaja del segundo tiempo del combate
universal donde se entremezclaron, aunque no de forma armnica, la
luz y las tinieblas.
78
Esta antropologa funda una moral consecuente. El alma, emanacin del Bien, comete el pecado por su unin con el cuerpo, que por
su peso la inclina al mal. Siendo la concupiscencia la que la esclaviza
de manera especial. La inconsciencia es la condicin del pecado. Por el
nos, la gnosis descubre la manera de liberarse del cuerpo: abstencin
de carne, sangre, vino, ayunos; abstencin sexual; abstencin de toda
promocin activa en la historia, que es el reino del mal. Esto produce de
inmediato la separacin de los que cumplen las reglas morales a la letra,
los perfectos o puros, que tienden a vivir en comunidad conventual; y
los imperfectos que se salvan con la sola ayuda de los perfectos. Esta
moral estrictsima era cumplida con generosidad, ilimitada en renuncias,
que llegaban al lmite de la condicin corporal del hombre (Dussel,
1974:126-127).
Contra la concepcin maniquea de la maldad esencial de todo
hombre, y de la fmina de modo superlativo, Agustn dej bien clara su
valoracin positiva de la mujer al afirmar que cuando ellos dicen, mejor
[sera] que [Dios] no la hubiera hecho; esto es lo mismo que decir, mejor
no hubiera hecho el bien, porque ella ciertamente es un bien, y tan gran
bien que el Apstol dice: ella es la gloria del varn y todas las cosas son
la de Dios (Gen. man. 2, 28, 42).
A diferencia de los platnicos, que entendan al ser humano como
un alma desterrada y encarcelada en una tumba (soma o sema) de carne
(sarx), los judeocristianos crean que el hombre era materia (la carne
o basar con su centro vital o nefesh) habitada por el espritu o viento
(ruaj) divino: El Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y
sopl en su nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un
ser vivo (Gn 2, 7). Alma encarnada versus carne animada por un espritu proveniente del Espritu divino. Dentro de esta tradicin, Agustn
deja en claro que si bien la carne de la mujer fue sacada de la del varn,
su alma espiritual que es lo que le permite ser un cuerpo humano no
proviene de su congnere sino directamente de una nueva accin creadora de Dios.
Y aunque la Biblia no lo diga expresamente, l lo infiere con su
peculiar lgica: Al no decir [la Escritura] que el alma de la mujer fue
hecha del alma del hombre, se cree ms conveniente que por ello quiso
79
advertirnos que no juzgsemos otra cosa distinta de lo que sabamos del

alma del hombre, es decir, que se le dio a la mujer del mismo modo que
al hombre; sobre todo teniendo en cuenta que se presentaba una ocasin
propicia para decirlo, si no en el momento de ser formada, a lo menos
despus cuando dijo Adn: Esto ahora es carne de mi carne y hueso
de mis huesos. Con cunto cario y amor dijera y alma de mi alma!
(Gen. litt. 10, 1, 2).
Luis Nos Muro, gran conocedor y bigrafo del obispo de Hipona,
afirma que si Agustn parece en ocasiones un antifeminista, nunca
llega a misoginia, como se puede decir de los filsofos que influyeron
en aquella sociedad, as como de las aberraciones sexuales de muchos
herejes cristianos a los que reproch Agustn sus desvaros []. En contraposicin de muchos expositores catlicos de las Escrituras, contemporneos o anteriores, Agustn no es partidario de que se adjudique al
varn la razn y los sentidos a la mujer, pues la mujer es la mejor ayuda
del varn (Nos Muro, 2007:34-35).
Quien sigue afirmando que Agustn era un pesimista radical y un
enemigo acrrimo de la naturaleza humana tal vez no ha ledo su Contra Iulianum en donde el obispo de Hipona, en supuesto dilogo con el
Juliano, obispo pelagiano de Eclano, escribe: El Dios bueno dices,
creador de todas las cosas, en quien forma los miembros del cuerpo
humano. Es verdad; lo concedo. Continas y aades: El Hacedor de
los cuerpos los distingui en el sexo para unirlos en la accin; la diferencia de sexos es un medio para posibilitar la unin. Te concedo esto
tambin. Si con los ingratos me concedes ser esto verdad, se sigue
dices que tantas cosas buenas: cuerpos, sexo y uniones, no pueden
producir frutos malos. Tambin esto es verdad, pues el hombre es fruto
de todos esos bienes, y el hombre, considerado en s mismo, es bueno.
Lo que de malo hay en l necesita ser curado por el Salvador, liberado
por el Redentor, lavado por las aguas del bautismo, desencadenado por
los exorcismos, rescatado por la sangre derramada para el perdn de los
pecados; y no es fruto de los cuerpos, del sexo, de las uniones, sino del
antiguo pecado original. Es como si yo dijese: El fruto de la lascivia, de
la torpeza, del crimen, no puede ser bueno; y t me podas, con razn
replicar: El hombre nacido de adulterio no es fruto de la lascivia, de
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la torpeza, ni del crimen, de cuyos males el diablo es autor, sino de los

cuerpo, sexo y uniones, de cuyos bienes es Dios el autor. Lo mismo te
puedo decir con toda razn: El mal de la concupiscencia con el que el
hombre viene a este mundo no es fruto de los cuerpo, del sexo, de las
uniones, que son bienes, cuyo autor es Dios; sino de aquel que inspir al
primer hombre al pecado, es decir, el diablo (Iul. 3, 9, 18).
LUGAR DE LA MUJER EN EL ORDEN NATURAL
En el esencialismo agustiniano queda bien en claro que la mujer
fue hecha para ayudar al varn []; l es gobernado por la Sabidura
y ella por el varn, [] el varn debe dirigir a la mujer y no permitirle
a ella que domine al varn, pues la casa donde eso sucede se pervierte
y es miserable; a semejanza de esto [la supremaca de la razn sobre el
alma, y del alma sobre el cuerpo] fue hecha la mujer, a la que el orden
de la creacin pone bajo el dominio del varn, para que aquello que claramente aparece en los seres, es decir, en el varn y en la mujer, pueda
verse en un solo hombre (Gen. man. 2, 11, 15).
Agustn llega a decir enfticamente que la existencia de la mujer no
se explica si no es en orden a la procreacin: Si la mujer no fue creada
para ayudar al hombre en la generacin de los hijos, para qu ayuda
fue creada? Si fue para trabajar la tierra, an no exista trabajo que
necesitase de ayuda, y si la hubiese necesitado mejor hubiera sido una
ayuda de varn. Eso mismo puede decirse del solaz, si tal vez la soledad
le apesadumbraba. Pues cunto ms conveniente no es para convivir y
hablar la reunin de dos amigos que la compaa del hombre y la mujer?
Pero si convena que vivieran el uno mandando y el otro obedeciendo
para que las voluntades contrarias no perturbasen la paz de los cohabitantes, no hubiera faltado un orden para conservarla, teniendo en cuenta
que primero existi uno y despus otro, y sobre todo si el ltimo fuera
creado del primero, como lo fue la mujer. O dir alguno que Dios, si
quisiera, no hubiese podido hacer de la costilla del hombre un varn,
sino solamente una mujer? Por lo tanto no encuentro para qu ayuda del
hombre fue hecha la mujer, si prescindimos del motivo de dar a luz a los
hijos (Gen. litt. 9, 5, 9).
81
El adagio agustiniano Serva ordinem et ordo servabit te (conserva

el orden y el orden te conservar) tambin debe ser aplicado a las relaciones entre los sexos si no se quiere infringir la ley natural y perjudicar
aun ms el orden social. Este ordenamiento siempre es unidireccionalmente jerrquico. Porque invariablemente se va de arriba a abajo, y
de mayor a menor. Y porque con toda propiedad se llama a la cabeza
principio, por eso no dijo el Apstol [Pablo] en aquella graduacin que
la mujer fuera cabeza de alguno; mas del varn dijo que era la cabeza de
la mujer, y la cabeza del varn Cristo, y la cabeza de Cristo Dios, y as
la creatura se une al Creador (Gen. litt. imp. 3, 6). Por eso mismo, para
el Doctor de Hipona, en el Paraso terrenal, donde todo era bueno y todo
estaba ordenado segn razn, la primera unin del varn y la mujer era,
pues, casta y estaba acomodada por parte del varn para regir, por parte
de la mujer para obedecer (Gen. man. 1, 19, 30).
Siempre es interesante descubrir las invisibilidades de los pensadores, aquellos aspectos que su condicionamiento cultural no les permiti
apreciar en modo alguno. As, Agustn que en algunos pasajes identifica
a la mujer con el hombre (homo) y otras veces la muestra como algo
distinto (uir uirago o uirgo), no puede ver que la mujer de acuerdo a
otra lectura de los relatos del Gnesis sera la coronacin, el broche
de oro de toda la creacin.
Lamentablemente el hiponense no se detiene tanto en la primera
antropogona bblica (Gn 1) en donde la tradicin Sacerdotal (P siglo
V a. C.) describe como Dios cre al hombre (adam) a su imagen; lo
cre a imagen de Dios, lo cre varn (ish) y mujer (issah) (Gn 1, 27),
como la segunda (Gn 2) en la que la tradicin Yahvista (J siglo X a.
C.) se concentra en el tema de la complementariedad entre los sexos
y la relativa dependencia y subordinacin de uno, el dbil, sobre el
otro. Como su paradigma no le permite descubrir diversas tradiciones
subyacentes en texto sagrado, entiende que Moiss, su supuesto autor
material, vuelve sobre lo antes que relat como al pasar para dar ms
detalles de lo ocurrido en ese sexto y ltimo da laboral de la semana
fundacional del universo.
Por tanto, hay que reconocer que para san Agustn, existe una diferencia estructural entre el varn y la mujer, diferencia que encuentra en
82
los relatos del Gnesis ledos como si fueran una historia y no un mito:
Y llam el varn a su mujer como llama el que es superior al inferior,
diciendo: esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Tal vez dijo
hueso de mis huesos dando a entender la fortaleza y carne de mi carne
indicando la templanza ya que se demuestra que estas dos virtudes
pertenecen a la parte inferior del alma a la cual gobierna la prudencia
racional. De lo que se dijo: y sta se llamar mujer porque ha sido tomada del varn, no se deduce claramente en la lengua latina el origen y
la interpretacin del nombre, pues no se ve que exista semejanza entre
las palabras mujer y varn, mas en la lengua hebrea se dice que suena
de tal modo como si dijramos sta se llamar varona, porque fue tomada del varn. En latn, uirago o uirgo, varona o virgen, tiene cierta
semejanza con el nombre de varn, uir; mas el de mujer, mulier,
no la tiene, pero esto, como dije, lo achacaremos a la diversidad de los
sonidos que tienen las diversas lenguas (Gen. man. 2, 13, 18).
LA MUJER EN EL DESORDEN ORIGINAL Y SU REORDENAMIENTO
La distincin clsica entre el logos (la razn) y el alogon (lo irracional) adquiri una importancia extraordinaria. Para la filosofa estoica, lo
fundamental consista en vivir de acuerdo con las exigencias de la razn
humana, mientras que el placer y los deseos corporales eran los enemigos bsicos de ese ideal. La virtud apareca como una lucha constante
para evitar todo tipo de placeres. Su moral se centraba en un esfuerzo
heroico y continuado para eliminar las pasiones y liberar al hombre de
las fuerzas anrquicas e instintivas, hasta conducirlo a una apata (falta de pasin) lo ms completa y absoluta posible. Lo ms opuesto a la
dignidad humana era el obnubilamiento de la razn que se opera en el
placer sexual. Esta lucidez intelectual se mantena como norma suprema
por otras corrientes de pensamiento. Por eso el acto matrimonial, donde
la persona renuncia precisamente a esta primaca de la razn, es algo
indigno y animalesco (Lpez Azpitarte, 2001:26).
Para san Agustn, el pecado no es otra cosa que infringir el orden
natural, es aduersio a Deo et conuersio ad creaturas (rechazo del Crea-
83
dor para volverse a las creaturas). El mito gensico de la cada original1

muestra a Eva dejndose seducir por la serpiente2 y a Adn dejndose
arrastrar por la mujer como si para eso le hubiera sido dada, y no ms
bien para que ella estuviera sometida al varn y ambos a Dios (Gen.
litt. 11, 35, 47). Uno es el camino del orden: todo lo creado sometido a
los humanos, la mujer sometida al varn y ste a Dios, su creador, y lo
contrario ser siempre un desorden; por eso para Agustn, as como el
precepto, emanado del Seor, lleg por el varn a la mujer, [] el pecado, saliendo del demonio, pas por la mujer llegando hasta el varn
(Gen. litt. 11, 34, 45).
Esto tambin tiene una lgica, para el lgico Agustn3, que interpreta literalmente el texto del Gnesis, como si fuera el registro de un
acontecimiento fctico: Las palabras de la Escritura son estas: Y mand
el Seor Dios a Adn, diciendo; no dijo y les mand, y prosigue: De
todo rbol que est en el paraso comers alimento, no dijo comeris;
y contina: Del rbol del conocimiento del bien y del mal no comeris
de l. Ahora s, como dirigindose a los dos habla en plural y termina el
precepto en plural diciendo: En el da que comiereis de l moriris con
San Agustn es el creador de la denominacin pecado original, no de la

teora de una falta humana en los albores de la humanidad que era llamada pecado
natural.
2
Interesante es notar cmo Agustn explica la locucin de la serpiente: Aquel
que tiene la suprema potestad sobre todas las cosas que cre por medio de los ngeles
santos, los cuales se mofan del diablo, no permiti a ste, cuya malevolencia se convierte en bien para la Iglesia de Dios, tentar a la mujer sino por medio de la serpiente,
y al varn por la mujer. Habl por la serpiente, usando de ella como de rgano y
moviendo su naturaleza, de la manera que l puede moverla y ella ser movida, para
formar el sonido de las palabras y los movimientos corporales mediante los cuales
entendiera la mujer la voluntad del tentador. No habl el demonio en la misma mujer,
siendo como era criatura racional, que poda usar de su propia facultad para confeccionar las palabras. Todo su trabajo consisti en sugerirla y persuadirla, valindose
interiormente de la oculta influencia que l haba obrado exteriormente mediante la
serpiente (Gen. litt. 11, 27, 34).
3
As razona Agustn: [El demonio] engaa mediante la mujer, pues no puede
nuestra razn ser arrastrada al consentimiento del pecado si no es cuando la declaracin fuere impulsada hacia aquella parte del alma, la que debe obedecer a la razn
como a varn que rige (Gen. man. 2, 14, 20).
1
84
muerte. O es que sabiendo Dios que haba de hacer para el hombre una
mujer le mand ordenadsimamente, de suerte que el precepto del Seor
llegase por medio del varn a la mujer? Esta norma observa en la Iglesia
el Apstol al decir: si algo quieren las mujeres aprender, pregunten en
la casa a sus maridos (1 Cor 14, 35) (Gen. litt. 8, 17, 36).
Para Agustn, como para muchos Santos Padres anteriores a l, el
origen del mal no hay que buscarlo en la materia sino en la inversin
del orden natural. Por eso cambiar magistralmente la denominacin de
pecado natural, en boga entre los telogos de su poca, por pecado
original, para mostrar que la falta no se debe a los componentes naturales del ser humano, que son buenos por proceder de Dios, sino a un
mal uso de su libertad. En realidad, para l, el mal es solo carencia de
bien o mal uso de algo bueno.
Para la concepcin cristiana, despus del pecado original la naturaleza del hombre qued herida (los luteranos y otros reformados llegan a
decir corrompida) y necesitada de nuevos medios y andamiajes para
no sucumbir en la ruina total. Despus de transgredir la ley de Dios, el
ser humano se encontr debilitado y comenz a tener en sus miembros
una ley opuesta a su espritu. Desde entonces no tiene la misma posibilidad de controlar el mpetu de la sexualidad que el movimiento de
sus ojos, labios, lengua, manos, pies y otras partes de su cuerpo (nupt.
et conc. 1, 6, 7), que se someten con ms docilidad a su voluntad. Su
naturaleza se encuentra desquiciada, a su capricho contra el seoro de
la razn (pecc. mer. 2, 22, 36). La concupiscencia, que no debe identificarse con el pecado original, ha sido causada por l, es mala e inclina
a la maldad.
Como despus del pecado, el ser humano necesita de una asistencia
especial de Dios para mantenerse en su servicio sometiendo su libre
albedro a la razn, Agustn muestra al creador ofreciendo de inmediato una ayuda a la pareja cada, prometiendo que el orden original
sera finalmente restaurado cuando uno del linaje de la mujer aplastara
definitivamente la cabeza del tentador. Agustn interpreta entonces la
ltima parte de la sentencia bblica de Gnesis 3, 16, como si fuera no
tanto un castigo a la mujer por su mala accin cuanto una invitacin a
volver a su posicin de subalterna y a dejarse dominar de acurdo a lo
establecido en el orden natural. Castigo del pecado seran la muerte,
85
el dolor y la concupiscencia; lo otro sera instruir a la mujer sobre su

naturaleza en vista de que tal vez su marido no supo o no tuvo tiempo
suficiente de educarla. As lo dice Agustn: Lo que se dijo: Hacia tu
varn te dirigirs y l tendr dominio sobre ti, se ha de investigar de qu
modo puede tomarse en sentido literal; porque no se nos permite creer
que antes del pecado fue hecha la mujer en otra condicin, sino para ser
dominada por el hombre y para que sirvindole estuviera sometida a l.
Mas esta servidumbre puede estar significada en estas palabras, la cual
procede ms bien de la naturaleza que de un acto de amor; y la otra tal
servidumbre por la que despus de la culpa comenzaron a ser siervos los
hombres de los hombres, traiga su origen de la pena del pecado. Pues el
Apstol dijo: Servos mutuamente en caridad, mas no dijo dominaos los
unos a los otros. Pueden, sin duda, los esposos servirse mutuamente por
la caridad, pero el Apstol no permite a la mujer que domine al varn.
La sentencia de Dios ms bien se dio en provecho del varn, y, por lo
tanto, el marido mereci dominar a la mujer no en virtud de la naturaleza, sino de la culpa, lo cual si no se observa se depravar todava ms
la naturaleza y aumentar la culpa (Gen. litt. 10, 1, 1).
Despus del pecado original no habra, entonces, segn nuestro
autor un cambio en la ubicacin natural de la fmina; pero s un reforzamiento de la sentencia natural a causa del debilitamiento de su voluntad
ordenada al servicio del varn. ste ahora deber tener la caridad de
ejercer un dominio ms severo para que ella no caiga nuevamente en
la tentacin de dominarlo y someterlo a sus caprichos, depravndose
ambos an ms.
LIMITACIONES, PASIVIDAD Y DEBILIDAD FEMENINAS
San Agustn est lejos de la ciencia moderna que asegura que el
principio generativo se comparte en partes iguales por el varn y por la
mujer. Su idea de la reproduccin humana tiene ms que ver con nuestra actual botnica que con la zoologa. Para l la verdadera ayuda que
brinda la mujer al varn es solo en orden a la propagacin de la especia.
As lo dice: si se pregunta para qu haya convenido hacerse esta ayuda
[la mujer], probablemente ninguna otra cosa encontramos, a no ser la
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generacin de los hijos, as como la tierra es una ayuda para la semilla,

puesto que de una y otra nacen las plantas. Efectivamente, esto se deca
en la primera creacin de los seres, varn y mujer los hizo Dios y los
bendijo diciendo: creced y multiplicaos, y llenad la tierra y dominadla.
Este motivo de la creacin y de la unidad del hombre y la mujer y la
bendicin no desapareci despus del pecado y castigo del hombre. Ella
es la que en la actualidad conserva la tierra poblada de hombres que la
dominan (Gen. litt. 9, 3, 5).
Agustn es en esto taxativo y las citas al respecto son abundantes.
Unas como muestra: Si se me pregunta para qu ayuda del hombre fue
hecho aquel [otro] sexo, considerando todas las cosas con la mayor diligencia que puedo, no se me ocurre otro motivo, sino para que la tierra se
llenara por la estirpe de ellos (Gen. litt. 9, 11, 19) y por qu otra cosa,
segn esto, se busc una ayuda [para el hombre] en el sexo femenino,
sino para que sembrando el gnero humano en la naturaleza de la mujer,
sta siendo como la fecundidad de la tierra ayudara al nacimiento de los
hombres? (Gen. litt. 9, 10, 15).
Y de esa identificacin reductora mujer = madre sacar consecuencias tan extremas como la justificacin de la poligamia de los Patriarcas. Casi podra decirse que para Agustn, al menos en este caso, el
fin (la progenie) justificara los medio (el tipo de contrato social). Exponiendo los principios doctrinales cristianos, no duda en afirmar que la
causa de la necesidad de sucesin haca inculpable la costumbre de que
un hombre pudiera tener muchas mujeres a la vez; por la misma razn
no se tena por honesto el que una mujer pudiera tener muchos maridos.
Como la mujer no es ms fecunda por tener muchos maridos, por eso
ms bien es torpeza de ramera buscar ganancia o hijos pblicamente.
La Sagrada Escritura no culpa lo que en este linaje de costumbres hacan los santos de aquel tiempo sin liviandad, aunque eran cosas que no
pueden hacerse ahora sino por liviandad (doctr. chr. 3, 12, 20). Y as, al
tiempo que como exgeta justifica a los justos del Antiguo Testamento,
como prudente Pastor ataja la posibilidad de que sus feligreses se sientan
tentados de imitar a los santos Patriarcas.
Y siguiendo con esta lgica del sexo subordinado a la procreacin
dir que si conforme a aquel tiempo pudo alguno usar castamente de
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muchas mujeres, ahora puede otro usar libidinosamente de una. Yo

apruebo mejor al que usa de la fecundidad de muchas por otro fin, que
al que usa de la carne de una con liviandad. All se buscaba lo ms til
conforme a las circunstancias de los tiempos, aqu se busca nicamente
saciar la concupiscencia enredada en los deleites temporales. Tambin
estn en grado inferior para con Dios aquellos a quienes por condescendencia, permite el Apstol el acto carnal con su propia mujer a causa
de su intemperancia que los que teniendo muchas no intentaban en el
comercio carnal otra cosa que la procreacin de los hijos, a la manera en
la que el sabio no busca en la comida y la bebida sino la salud corporal
(doctr. chr. 3, 18, 27).
Para Plotino, el cuerpo humano no era ms que un instrumento
respecto del alma (corpus enim non pars hominis, seu instrumentum), y
deba estar sometido a ella como la herramienta al artesano. Anlogamente, parece que entiende Agustn la relacin entre el varn y la mujer.
As como el alma es el principio activo y el cuerpo es un instrumentum
pasivo, que sin aquella no puede sino corromperse, as la mujer es esencialmente un ser pasivo destinado a recibir la simiente del varn y a
depender de l para su desarrollo e instruccin.
Al explicar el relato bblico de la cada, que por supuesto l no
considera un mito, Agustn justifica el que el tentador se haya dirigido
a la mujer y, slo por medio de ella como de interposita persona, a su
compaero. Segn l, se dirigi primero el demonio a la mujer, que
tena menos inteligencia y tal vez viva an segn el sentido de la carne, y no conforme al del espritu de su mente (). No quiero decir por
esto que la mente de la mujer no pudiera recibir la misma imagen que
el varn, cuando el mismo Apstol [Pablo] nos indica que en la gracia
no hay hombre ni mujer, sino que quiz la mujer no haba recibido an
todo lo que se necesita para llegar al conocimiento pleno de Dios, lo que
recibira poco a poco por medio del varn que la rega (Gen. litt. 11, 42,
58). La mujer, entonces, no es menos capaz que el varn y no hay que
achacar su cada a una natural perfidia sino a simple ignorancia; ella
no tuvo la gracia de aquel sueo profundo que Yahveh hizo caer sobre
el varn, y por medio del cual este pudo abismarse en el ms all, ni el
88
privilegio de que Dios le dirigiera la palabra como a Adn, y al parecer

su compaero y maestro no tuvo el tiempo suficiente para instruirla
Para Agustn la mujer es sin duda el sexo dbil, y necesita aprender
del varn (uir) e imitarlo para llegar a ser fuerte y virtuosa; pero el varn
es el sexo debilitado ya que la existencia de la mujer ocasion un debilitamiento del varn. As lo afirma al decir que el que la mujer fuera hecha, como lo fue, del costado de Adn adems estando dormido, a fin de
que as ella fuera ms fuerte, puesto que estaba como consolidada por el
hueso de l, viniendo a ser l dbil por causa de ella, ya que en el sitio de
la costilla no fue colocada otra costilla, sino un trozo de carne (Gen.
litt. 9, 18, 34). Este debilitamiento del varn a causa de la presencia de
su compaera se pondr tambin de manifiesto en la cada original ya
que, segn Agustn, Adn, despus que, engaada la mujer, comi del
rbol prohibido y le dio a l para que comiera, no quiso contristar a la
que crea pudiera entristecer sin su consuelo, si de ella apartase su afecto
y pereciera por esta discordia. No lo hizo vencido por la concupiscencia
de la carne, la que todava no senta oponerse en sus miembros a la ley
de la mente, sino por un mal entendido sentimiento de amistad, por el
que muchas veces se deja llevar uno, ofendiendo a Dios por no hacerse
enemigo de un amigo (Gen. litt. 11, 42, 59).
CONCLUSIN
San Agustn de Hipona ha sido acusado muchas veces de misgino
y antifeminista y en realidad algunas de sus expresiones, si fueran dichas
por un pensador actual, podran justificar esos calificativos. Pero Agustn vivi en la bisagra de los siglos IV y V y fue hijo de su tiempo en
muchos aspectos. No obstante, y a pesar de ser un heredero respetuoso
del saber adquirido y transmitido por griegos, latinos y judos, muchas
veces tom distancia de los pensadores considerados autoridades en el
mundo antiguo y defendi la bondad esencial de la mujer por el simple
hecho de ser creatura de Dios.
Incluso al explicar el relato del pecado original, consecuencia de un
desorden y causa de todos los dems desrdenes, parece paliar el grado
de responsabilidad de la mujer que fue engaada a causa de su falta de
89
inteligencia, entendiendo esta falta no como una carencia estructural y

propia del sexo dbil, sino como algo reprochable en ltima instancia al
varn, que no cumpli con su cometido educativo. En la sentencia divina
que la conmina a permanecer sometida a su marido, Agustn pareciera
interpretar, ms que un castigo, una reorientacin o reordenamiento del
paciente Creador para evitar que ella caiga an ms en el error.
Una relectura de los textos agustinianos, sealando sus invisibilidades y condicionamientos culturales, podra excusarlo de algunas
imputaciones que se le hacen y aportara nuevos datos para repensar su
responsabilidad en la conceptualizacin y valoracin de la mujer, tanto
en el pensamiento cristiano y como en la sociedad occidental.
BIBLIOGRAFA
DUSSEL, E. (1974). El dualismo en la antropologa de la cristiandad. Buenos
Aires. Guadalupe.
LPEZ AZPITARTE, E. (2001). Simbolismo de la sexualidad humana. Criterios
para una tica sexual. Santander. Sal Terrae.
NOS MURO, L. (2007). Agustn de Hipona, ni ngel ni demonio: hombre. Buenos Aires. Religin y Cultura /A.MI.CO.
EL SIGNO ESCRITURAL EN SAN AGUSTN

Valentn Cricco
Universidad de Morn
Buenos Aires
Resumen
El desarrollo espiritual de la conversin de san Agustn a la fe cristiana
ha merecido mltiples interpretaciones desde variadas perspectivas, ya sea
teolgicas, filosficas o psicolgicas cuyas motivaciones se reconocen ya sea
en el misterio de la gracia como dimensin sacramental, o en el retorno a
s misma del alma en su transformacin en lo Uno, al modo neoplatnico
que Agustn tena presente por sus lecturas de Plotino, o bien por factores
psicolgicos desde una conversin interior hacia el nuevo objeto del deseo. El
camino y las imgenes de la conversin, que Agustn describe en el Libro VIII
de Confessiones y que pueden servir de fundamento al dilogo De magistro,
refieren la experiencia personal e ntima de las tres etapas de la funcin psquica del convertere con sus momentos de la dispersin, de la crisis intermedia
y del retorno a la unidad del alma o, como l las nombra, desde la aversio, a
travs de la peruersio hasta resolverse en la reuersio1.
Este complejo proceso implica una triple relacin, en primer trmino entre conversin y confesin mediadas por la escritura agustiniana,
luego entre diferencia e identidad en el dilogo con el Otro por mediacin de los textos bblicos como originarios y finalmente, entre el giro
espacio-temporal de la escritura como espaciamiento desde el sentido
designativo del objeto hasta su significacin en acto que, como veremos

1
Uiuit apud te semper bonum nostrum, et quia inde auersi sumus, peruersi
sumus. Reuertamur iam, Domine, ut non auertamur (conf. 4, 16, 31)
92
VALENTN CRICCO
en el relato de Confessiones, esta estructura tridica se complementa y

articula como texto.
En la coyuntura discursiva de estas figuras se advierte la construccin de un triple campo o estatuto textual, el de la experiencia religiosa
vivida por Agustn, como punto de partida, el de la insercin luego,
en ese espacio, de pasajes bblicos en cuya huella se reconoce como
imagen interpretante y, a la vez, interpretada y, por ltimo, el de la significacin, desdoblada y ambivalente, desde su interioridad por efecto de
la escritura. El planteo deriva, en consecuencia, en la constitucin del
relato confesional escrito como condicionante instrumental necesario
de la conversin, sin el cual sta no hubiera podido cumplirse.
La convergencia e insercin en el mismo espacio discursivo de la
confessio autobiogrfica y de pasajes bblicos como figuras del yo conforma, en la simultaneidad de su presente textual, la tensin ambivalente
entre el signo y su sentido en que se juega el problema de la significacin
en Agustn. En este caso son ilustrativos los pasajes de Confessiones
como actos de simultnea lecto-escritura de un texto bblico y su imbricacin confesional e imaginaria en su propia experiencia existencial:
Ahora bien, si yo fui concebido en iniquidad y me aliment en pecados
mi madre en su seno (Salmo 50, 7), dnde, te suplico, Dios mo; dnde,
Seor, yo, tu siervo, dnde o cundo fui yo inocente? (conf. 1, 7, 12).
En las ediciones ms cuidadas filolgicamente vemos que el pasaje
bblico inserto en el texto se reproduce en cursiva para contrastar grficamente con la narracin del autor, citando la fuente al pi de pgina,
condicin imprescindible para la comprensin de este destacado efecto
de escritura agustiniano.
Este modelo, constante en Confessiones, funciona como una flexin
o pliegue, en la conciencia de Agustn, del enunciado bblico sobre el
relato de su propia vida, configurando un significado intra-textual originario que contracta lo testimonial y lo teolgico y preanuncia similares
escrituras en la modernidad como, por ejemplo, las Confesiones de
Jakob Bhme y el Diario de un seductor de Sren Kierkegaard.
En este espacio textual, desdoblado y ambivalente, se redefine,
asimismo, el sujeto agustiniano, tambin doble, que se trasciende como
sujeto de la interpretacin de su propio texto bblico-existencial y como
93
sujeto de la interlocucin, unificando, en el presente anacrnico del

texto, con nosotros sus lectores, el tiempo de la escritura y el tiempo de
la lectura.
Acaso perciban los hombres escribe en un sugerente pasaje,
acaso perciban los hombres todo el tumulto de mi alma para declarar el
cual no bastaban ni el tiempo ni la palabra? Sin embargo, hacia tus odos
se encaminaban todos los rugidos de los gemidos de mi corazn y ante
ti estaba mi deseo (Salmo 37, 9), pero no estaba contigo la lumbre de mis
ojos, porque ella estaba dentro y no fuera (conf. 7, 7, 11).
El cambio de voces desde el afuera hacia el adentro del versculo
del salmo al de la escritura agustiniana seala, en este fragmento la
inflexin, en un espacio absoluto, de intensidades en direccin hacia un
centro integrado, al mismo tiempo divino y humano, que absorbe y resuelve las disonancias de aquellos rugidos y gemidos en un armnico
interior del alma, empleando una metfora musical cara a Agustn.
Ese centro tiene su convergencia en otro lugar, en un sentido fugado, en una especie de no-lugar, un nusquam locus dice, donde no hay
absolutamente lugar, extendiendo el interpretante del signo hasta el
infinito, en que lo sagrado y lo humano se desplazan y sustituyen en una
significacin abierta. No hay simetras ni planos dominantes, sino una
disparidad entre signo y significado absorbida por la intrnseca ambigedad del lenguaje. Es en este intersticio en que la propia escritura habr
de sealar, en reflejo, en efecto exclusivo del para-s, la intencionalidad
de la con-uersio2.
Pero, al mismo tiempo, esta doble articulacin de dos grafas, la
bblica y la confesional agustiniana manifiesta el contenido latente de
un Otro del signo y de su marca instituida en una escritura generativa de
recproca inherencia entre sentido y sujeto, entre lenguaje y conducta: id
ago factis et dictis, escribe yo hago esto con palabras y con hechos.
Pues el Para-s tiene la existencia de una apariencia acoplada con el testigo
de un reflejo que remite a un reflejante, sin que haya objeto alguno de que el reflejo
sea reflejo. El Para-s no tiene ser, porque su ser es siempre a distancia (Sartre,
1966:178).
2
94
VALENTN CRICCO
Palabra, sentido y sujeto de la accin se fusionan ontolgicamente. La

conversin, entonces, como efecto de la lecto-escritura? Lo confirma el
mismo Agustn al relatar el preciso momento de su conversin cuando,
desde un huerto vecino, oye una voz como de nio o nia, que deca
cantando y repeta muchas veces: Toma y lee, toma y lee (conf. 7, 12,
29), que l relata en su escrito coram alios, ante los dems.
La simultaneidad de lectura-escritura genera una conexin sinttica
inmediata que es la interpretacin en el momento de la redaccin como
objeto de la conciencia, avisorado intencionalmente y manifestado en
el escrito en cuya imagen el redactor Agustn se refleja especularmente
para trascenderse en la doble direccin del confesarse para convertirse,
en que la conversin se instruye pblica y simblicamente en la confesin escrita. La escritura agustiniana es el interpretante que lo explica
y nos implica, finalmente, en la escena imaginaria del espacio bblico
y confesional que compone. En ella se refleja y nos reflejamos, en ese
espejo convexo y bifocal de su texto que nos interpela para justificarse
ante la justicia divina y humana. Su imagen en permanente tensin sobre
s, se desdobla, como deca Jacques Lacan y que l podra repetir: Yo
no estoy all donde yo hablo y yo no hablo all donde yo estoy. Pero
Agustn lo dice ms directamente: Acaso entonces, Seor Dios mo,
yo no soy yo? (conf. 10, 30, 41).
En este sentido escribir sobre el texto bblico el presente de la escritura significa literalmente duplicar el texto sagrado como continuidad en
un presente que lo explica pero, al mismo tiempo, lo convalida en lo de
que letra muerta tiene: sin duda que aqu est latente Lutero para aprehender el sentido en la individualidad de la experiencia. Sin embargo,
el intento denodado de Agustn es encontrar el punto de convergencia
entre el Signo y la Cosa: entre el signum y la res. Esta perspectiva la
desarrolla en su tratado De doctrina christiana, en que expone los presupuestos hermenuticos de la significacin, a partir de la correspondencia de la palabra-signo con los objetos reales que adquiere un valor
sacramental.
Se define, as, la imagen agustiniana del lenguaje no slo como
designacin de lo real sino, en un sentido ms fuerte, en que la cosa
significada misma acta como signo; el pan y el vino, por ejemplo.
95
Es bajo este aspecto que se manifiesta la bifocalidad textual de lo

teolgico y lo confesional en el interior de la estructura proposicional
de Confessiones, y es all donde estalla la tensin y el conflicto de los
significaciones que exigen un nuevo interpretante.
Hay un pasaje tremendo de ese texto en que le dice a Dios: Si
entonces fuera yo Moiss ya que venimos todos de la misma masa, y
qu es el hombre sino lo que t acuerdas que sea? (Salmo 8, 5) , y me
hubieras encomendado escribir el libro del Gnesis y de tal manera de
disponer mis palabras, hara que aquellos que todava no pueden comprender cmo Dios cre al mundo, lo entenderan porque no rehusaran
mis palabras como superiores a su comprensin (conf. 12, 26, 36).
Este es el nudo del presente enfoque: la potencia de la escritura que
es, al mismo tiempo, interlocucin, como generadora de significado, que
pone en cuestin al modelo hermenutico tradicional de la presuposicin
de un sentido previo.
La funcin de Agustn es, entonces, la produccin de un nuevo
significante que ser su escritura en tanto que reflejo especular de la
experiencia vivida por l sobre el sentido anaggico del texto bblico a
ella yuxtapuesto. Caso similar sucede en La consolacin de la filosofa
de Boecio quien, encarcelado y enfermo busca consuelo dialogando con
la Filosofa, personificacin de la sabidura humana, en una especie de
dilogo interior semejante a los Soliloquia de Agustn.
Ambos casos remiten a un Otro tras la escritura en que los textos
bblicos o la voz de la Filosofa, entrelazados con el discurso de sus
autores, abren un espacio originario en que stos definen su situacin
(e identidad) desde la alteridad de su relacin al texto. De esta manera, sus escrituras se convierten en espacios de interlocucin con los
lectores en el pasado-presente de la lecto-escritura, como alteridad de
la huella originaria que retiene lo otro del signo, en que se encuentran y
se reconoce, tambin, Agustn (Gen. litt. 13, 8; ver tambin la definicin
de signo en doctr. chr. 2, 2, 1).
En este contexto, la escritura es el acto del sujeto, construccin de
una interpelacin radical en cuanto sntoma manifiesto en la confesin.
El paradigma de la significacin apela a lo bblico en Agustn y a
VALENTN CRICCO
96
la Filosofa en Boecio desde textos que devienen diferenciados y, al

mismo tiempo, integrados al sentido de la huella originaria, en que el
yo de la enunciacin presente se confunde con el yo del enunciado
remoto3.
Cmo, entonces, escribir esa diferencia?
Es el punto en que la bifocalidad de lo teolgico y lo confesional
instruye un sujeto ambivalente para la invencin de una nueva escritura,
y que lo define desde su plegamiento, a la que podemos designar como
la escritura agustiniana en sentido propio.
La imagen y la figura, bblica o filosfica, en ambos casos, devienen
mediadoras para salvar esa discrepancia, pero est la borradura de la
figura, en ese no-lugar en que tambin la imagen se perdi por el olvido de la falta original que, a pesar de todo, como dice Agustn, retiene
una memoria profunda que es necesario recuperar: memoria retinetur
obliuio.
Para superar esta a-simetra y disparidad entre significante y significado que todo signo conlleva es necesario entender el pasaje que hace
Agustn en De doctrina christiana del problema del sentido al problema
de la significacin en la interpretacin de los textos bblicos. Este paso
se da en la articulacin que es clave entre el modus inueniendi quae intelligenda sunt y el modus intelligendi quae intellecta sunt, es decir, en el
cruce de los dos momentos: de la invencin del sentido a ser entendido
a la significacin expresada en tanto que entendida.
San Agustn entiende, y en Confessiones lo muestra, que este pasaje
es posible por el ejercicio conjunto de la lectura bblica y la escritura
confesional, en que el gerundio gramatical latino reabsorbe la diferencia,
en una significacin contracta, entre la invencin del sentido y la expresin comunicada de lo entendido y generar un nuevo texto.
Por otra parte, si la huella remite a un pasado absoluto es porque nos obliga a
pensar un pasado que slo puede comprenderse en la forma de la presencia modificada, como un presente-pasado (Derrida, 1978:86).
3
97
Confiese, pues, lo que s de m; confiese tambin lo que de m

ignoro; porque lo que s de m lo s porque t me iluminas, y lo que
de m ignoro no lo sabr hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en
medioda en tu presencia (Is 58, 10) , por esta mi confesin y delante
de muchos testigos por este mi escrito (conf. 10, 5, 7). Su lectura exige,
por lo tanto, un nuevo interpretante para la comprensin de la intencionalidad anfibolgica de la escritura agustiniana, que comporta nuevas
exigencias de interpretacin.
Cmo comprender, entonces, una escritura que pone en abismo la
cuestin del sujeto? Agustn, como lector bblico y escritor confesional,
se actualiza como sujeto relativo al texto sagrado y, al mismo tiempo,
como sujeto de interlocucin en su confiteor. Su escritura plantea, al
mismo tiempo, un cambio de paradigma de lectura a travs de la diferencia, en sentido deleuziano, que el texto introduce, en el doble sentido
de diferencial y de diferido4.
Entonces, el texto bblico no es ya figura o imagen prefijada de un
sentido a develar, sino reflejo ambivalente y bifocal de la interioridad
del yo. En el psiquismo puro del interior animae, el yo agustiniano
descubre, en el diferimiento del intelligendum lo que va a ser entendido, es decir, la diferencia contractada en la escritura reticular de su
confessio.
Es el acto de contricin, en consecuencia, el que absorbe la diferencia entre el signo y el significado, entre lo teolgico y lo testimonial e
inaugura esa presencia as como autognosis trascendental en la que el
alma agustiniana encuentra su verdad. sta se ve reflejada en los dos aspectos que el texto condensa: la intencin y la interlocucin en el mismo
acto enunciativo que genera, en cada presente, una nueva significacin
ut intellecta, en tanto entendida.
Lactualisation, la diffrenciation, en ce sens, est toujours une vritable cration Sactualiser, pour un potentiel ou un virtual, cest toujours crer les lignes
divergentes qui correspondent sans ressemblance la multiplicit virtuelle (Deleuze,
1993:273-274).
4
VALENTN CRICCO
98
Esta doble acepcin de la diferencia Agustn la comprende en su

concepto de signo en cuanto cosa que, ms all de su representacin
sensible, hace pensar en algo distinto, un aliud aliquid diferencial y
en continuo aplazamiento y puesta en vaco de la significacin como
potencia del diferimiento.5
Es en este sentido que la diferencia manifiesta una intencionalidad
originaria subyacente que es la potencia del lenguaje. Aparece, entonces, la exgesis de la lecto-escritura que habr de llevar a una memoria
profunda y a la conciencia de s del sujeto lector agustiniano de comprenderse ante el texto segn la perspectiva de Paul Ricoeur en que el
texto constituye un descubrimiento de s por el lector.6
La inteligibilidad de estos diferentes planos se alcanzara, finalmente
en Agustn, en una visin trinitaria: del texto bblico como remisin al
origen, de la escritura como inteligencia del signo y de la interlocucin
confesional como intentio animi.
Se constituye, de esta manera, un sujeto diversificado por la bifocalidad del texto que debe reconstruirse en la sntesis inteligible de su
presente, como refiere en conf. 12, 13, 16, pues conocer, dice, es conocer simultneamente: intellectus est nosse simul. Es esta implosin del
tiempo agustiniano la que aniquila la duracin temporal del sujeto en
el instante fugado del ahora-ya-sido-del-presente. Los textos bblico y
confesional se funden en la alteridad indicial del signo como iluminacin y visin sin mediaciones, pero es la escritura en el presente de su
acto que excava, en la diferencia, la intencionalidad del yo que se podra
definir, mediante un oxmoron, como fenomenologa del inconsciente
manifiesta en su texto, sin duda ya simultneamente, sagrado y profano.
Se da, entonces como escribe Emmanuel Levinas, un despliegue posiLa significacin slo se forma, as, en el hueco de la diferencia: de la discontinuidad y de la discrecin, de la desviacin y de la reserva de lo que no aparece
(Derrida, 1978:90).
6
Ds lors, comprendre, cest se comprendre devant le texte. Non point imposer
au texte sa propre capacit finie de comprendre, mais sexposer au texte et recevoir
de lui un soi plus vaste, qui serait la proposition dexistence rpondant de la manire
la plus approprie a la proposition du monde (Ricoeur, 1986:116-117).
5
99
tivo de esta relacin pacfica sin frontera o sin negatividad alguna con el
Otro, se producen el lenguaje. El lenguaje no pertenece a las relaciones
que se pueden traslucir en las estructuras de la lgica formal: es contacto
a travs de una distancia, relacin con lo que no se toca, a travs de un
vaco (Levinas, 1977:190).
La escritura es, as, en Agustn el lugar en que Dios se sigue manifestando. No es que l, con su escritura, se coloque en el lugar de Dios;
es algo mucho ms grave: coloca a Dios, un Dios presente sin ubicacin
y eterno sin tiempo (tr. 5, 1, 2), enigmtico e indefinido pero poderoso,
en el lugar de la Escritura.
BIBLIOGRAFA
DELEUZE, G. (1993). Diffrence et rpetition. Paris. PUF.
DERRIDA, J. (1978). De la gramatologa. Mxico. Siglo XXI.
LEVINAS, E. (1977). Totalidad e infinito. Salamanca. Sgueme.
RICOEUR, P. (1986). La fonction hermenutique de la distanciation: DEM, Du
texte laction. Essais dhermneutique, II. Paris. Esprit/Seuil.
SARTRE, J. P. (1966). El ser y la nada. Buenos Aires. Losada.
CIENCIA Y HUMANIDADES
EN FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ
Armando Barran
Universidad Autnoma Metropolitana
Azcapotzalco, Cd. de Mxico
armandobarranon@yahoo.com. mx
Resumen
En este artculo se describe el papel central de la cartografa en la expansin
transpacfica espaola. Describimos posteriormente el humanismo inspirado en
la Escuela de Salamanca que caracteriza a la contribucin del agustino Fray
Alonso de la Veracruz al derecho agrario de su tratado De Decimis. Adems
probamos que fray Alonso culmin su proyecto educativo novohispano centrado
en el modelo universitario de Salamanca y que se tradujo en una escuela cosmogrfica novohispana. Mostramos tambin como emple fray Alonso la pirmide
visual para explicar racionalmente fenmenos pticos y rechazar supersticiones
de su poca sobre el poder de la visin. La distribucin de los tratados veracrocianos en Europa puede apreciarse al constatarse su presencia en Polonia como
resultado de la alianza entre las coronas polaca y espaola. Concluimos con una
apreciacin del impacto que tuvo la deteccin agustina del tornaviaje.
LA CARTOGRAFA EN LA PUGNA POR LAS ISLAS DE LA ESPECIERA

La expansin ultramarina espaola en el siglo XVI estaba limitada
por las donaciones papales establecidas en las Bulas de Alejandro VI
(1493), que dividan geogrficamente al mundo no gobernado por seores
cristianos, entre espaoles y portugueses a partir de un meridiano situado a cien leguas de Cabo Verde y las Azores, exigiendo el desarrollo de
instrumentos y tcnicas astronmicas que determinasen la localizacin
de los territorios a descubrir en las zonas ms estratgicas desde el punto
de vista econmico. Esta lnea fue trasladada a trescientas setenta leguas al poniente de Cabo Verde cuando Espaa y Portugal firmaron en
Tratado de Tordesillas en 1494, derecho que confirm la bula Ea quae
pro bono del papa Julio II.
102
ARMANDO BARRAN
Por rdenes del Rey, emitidas en Granada el 20 de junio de 1526,

Hernn Corts envi tres navos comandados por Alvaro de Saavedra, a
las islas de la Especiera en 1527 en bsqueda de fray Garca de Loaisa
y de Sebastin Cabotto. Garca de Loaisa haba sido nombrado gobernador de las Molucas despus del fracaso de las negociaciones de 1524
entre Espaa y Portugal sobre la propiedad de las Molucas que fueron el
destino de varias expediciones organizadas en el siglo XVI. La llegada
de uno de estos navos les sirvi para enfrentar a los portugueses que los
vigilaban y atacaban. Este apoyo decidido de los novohispanos servira
para consolidar la ruta de la Nao china, que llenara de riquezas a la
Nueva Espaa y representara la primera forma de globalizacin.
Despus del fracaso de varias expediciones que buscaban el tornaviaje a las Islas de la Especiera (Kelsey, 1986), en 1529 la corona
espaola vendi en trescientos cincuenta mil ducados de oro sus derechos sobre las Molucas a Portugal, aclarando que el meridiano que se
encuentra a doscientas noventa y siete leguas y media al oeste de las
Molucas marcaba los dominios espaoles que se encuentran al este de
este meridiano.
En caso de requerirlo el rey de Portugal, se poda aclarar cualquier
duda sobre la pertenencia de alguna isla mediante el envo de tres pilotos y tres astrlogos para reunirse en este meridiano (Ortuo, 2003).
De esta manera se entiende el papel fundamental de la cartografa en la
divisin del mundo y la importancia que tuvo la elaboracin cada vez
ms detallada de mapas de marear. Como le comentaba el monje agustino Martin Rada al Virrey de Mxico, las islas que rodeaban a Ceb,
estaban dotadas de yacimientos de oro y riquezas, adems de situarse
estratgicamente cerca de las costas chinas, que podan ser conquistadas
con el fin de establecer la verdadera ley (Martin Rada, 1569).
Estas islas Molucas haban abastecido con especies a Europa desde
el siglo XII pero la interrupcin de estas rutas por los turcos, el acceso
directo a las Islas Molucas significara un beneficio incalculable para
la corona espaola aunque se encontraban en lmite de los territorios
donados por el Papa, razn por la que la perfeccin de las tcnicas de
elaboracin de mapas geogrficas poda ayudar a definir con precisin
las nuevas islas detectadas en los confines de los dominios espaoles en
CIENCIA Y HUMANIDADES EN FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ
103
el Pacfico. El mismo Hernando Coln, quien form parte de la junta que

determin la pertenencia de las Islas de la Especiera, haba mencionado el caso de tres pilotos que venan de las Indias, en un navo que se
hallaba a diez leguas de tierra firme y que usando cada uno sus cartas
de marear haban dictaminado cada uno de ellos respectivamente que
faltaban cien leguas, cuarenta y cinco leguas o que ya se hallaban en
tierra firme debido a la imperfeccin de los instrumentos, la doble escala
empleada en las cartas de navegacin espaolas y de la impericia de los
navegantes. Y Alonso de Santa Cruz haba expuesto a mediados del siglo
XVI claramente las dificultades tcnicas para determinar precisamente
la longitud mediante los instrumentos de navegacin inventados por
los espaoles (Santa Cruz, 1921), debido a los cambios inducidos por la
temperatura y la humedad en los materiales que componan los instrumentos de marear, as como la influencia del movimiento de los barcos
en las mediciones realizadas.
Esta incapacidad tcnica para localizar con precisin a las Islas Molucas, que eran situadas dentro de los dominios espaoles por la mayora
de los cosmgrafos espaoles. Los espaoles haban detectado en 1540
la diferencia entre la escala de alturas y la escala de paralelos, por lo
que las cartas planas eran imperfectas y se necesitaba hacerlas esfricas,
adelantndose a Mercator. Y la deteccin de una ruta hacia estas islas,
que estuviera situada al este del meridiano antes mencionado, abrira
las puertas para un comercio libre de Espaa con las islas de la Especiera. Pero el verdadero origen de todas estas correcciones a los mapas
existentes, es que la mayora de los mapas que se haban elaborado al
momento de debatirse la propiedad de las Molucas en las negociaciones
de Badajoz-Elvas de 1524 eran portugueses y haban sido alterados
aumentando las distancias en su ruta hacia la India para desalentar a
las otras potencias navales. De tal manera que siguiendo estos mapas
la lnea divisoria llegaba a la desembocadura del Ganges y entonces los
espaoles pudieron exigir la propiedad de las islas Molucas.
Otra incertidumbre en la delimitacin del dominio de las Molucas
fue que en el Tratado de Tordesillas, no se mencion cual de las Islas
de Cabo Verde se considerara para fijar la lnea divisoria. Y como estas islas de Cabo Verde se extendan sobre dos grados de longitud, los
104
ARMANDO BARRAN
espaoles pidieron que se tomara el centro de las Islas de Cabo Verde,

mientras que los portugueses pedan que la lnea divisoria se colocara
sobre Boa Vista, la isla ms oriental. La expedicin de Garca Jofre de
Loaisa fue enviada posteriormente con el fin de realizar un reconocimiento ms adecuado de la zona, con puestos de autoridad asignados
solamente a espaoles y fue recibida por los portugueses en el Pacfico
con recelo (Nowell, 1936).
Segn Dilthey, los nuevos descubrimientos hispanos en los confines
ocenicos motivaron al desarrollo matemtico y de inspiracin pitagrica de la teora heliocntrica que realiz Coprnico (Dilthey, 1978:269).
Cuando Magallanes realiz su viaje de circunnavegacin tom especial
cuidado en usar instrumentos astronmicos y mapas de marear para
facilitar la navegacin en el Pacfico, como lo muestra la relacin de
compases, cuadrantes de madera, astrolabios de metal y de madera,
agujas de marear (brjulas) y relojes de arena que aparece en la partida
instrumental de Magallanes, adems de los veinte mapas elaborados por
Nuo Garca que costaron 68 mil maravedes, uno de los cuales estaba
montado en un baln esfrico de cuero (Cuevas, 1942:49-50). En la Casa
de Contratacin de Sevilla se encontraba el padrn general de mapas
de marear que estaba oficialmente a la disposicin de todos los pilotos
espaoles y el uso de estos mapas era exigido en los navos espaoles.
La cosmografa agustiniana no se restringi a cumplir los fines prcticos de delimitar las posesiones espaolas en las Islas de las Especieras,
sino que contribuy desarrollando mtodos modernos para la ubicacin
geogrfica de las islas descubiertas y colonizadas por los espaoles en
el Pacfico durante el siglo XVI, incluyendo las Tablas Alfonsinas y
Copernicanas para alcanzar la mxima precisin.
EL TOTUS ORBIS EN EL HUMANISMO VERACROCIANO
A la par del perfeccionamiento de la representacin cartogrfica se
dio el conocimiento de nuevos pueblos que no haban sido expuestos a
la evangelizacin ni haban sido enemigos de los espaoles por lo que
merecan ser integrados al bien comn de todos los pueblos que pertenecan al orbe bajo los auspicios del naciente derecho internacional. Como
105
iguales en derechos y dueos de sus bienes y tierras, trat Vitoria a los

habitantes de los territorios recin descubiertos, doctrina que sustent
las Nuevas Leyes de 1542 que protegan a los indios. Esas fueron las bases del derecho internacional, expuestas en las aulas salmantinas donde
se form fray Alonso de la Veracruz. Primando el derecho natural, la
Escuela de Salamanca descartaba a la religin o la expansin territorial
como justificantes de la guerra. Vitoria coloca el bien del orbe en su conjunto por encima del inters nacional respetando el derecho de gentes y
estableciendo un fundamento terico precursor del ius cosmopoliticum
kantiano donde cada hombre pertenece al Estado universal (Ocaa Garca, 1996). Vitoria se senta indignado por el trato dado a los indgenas
por parte de los conquistadores que los explotaban y esclavizaban, al
grado que se le helaba la sangre: Porque si los indios no son hombres
sino monas, non sunt capaces iniuriae. Pero si son hombres y prjimos
non video quomodo excusar a estos conquistadores de ltima impiedad
y tirana. Antes se me seque la lengua y la mano que yo diga ni escriba
cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad (Marzal, 2004). Dedic
Vitoria dos Relectiones, escritas en Salamanca en 1536 y 1539, para
tratar el problema de las Indias, despus de exponer en dos Relectiones
su punto de vista sobre el matrimonio y reforma de Enrique VIII. Pero
desde 1534 enva una carta al padre Arcos, donde reconoce su familiaridad con los problemas derivados de los abusos de los conquistadores en
el Per y las Indias (Perea-Vicente y Prez-Prendes, 1967:137-139).
Y se piensa que Vitoria fue influenciado por la bula Sublimis Deus,
expedida por el Papa Paulo III en 1537, donde se reconoce a los indios
como hombres verdaderos que no pueden ser privados de su libertad
ni reducidos a esclavitud (Rodrguez-Lois, 2002). De hecho, Carlos I
solicit a Vitoria consejos sobre las dudas de fray Juan de Zumrraga
relativas al bautismo de los indios en 1539, despus de asistir a una
leccin de Vitoria en 1534 (Getino, 1930:149-152). Sin embargo, ante la
efervescencia de ideas liberales que motivaba esta reflexin salmantina
sobre el Nuevo Mundo, Carlos V envi una recomendacin al prior del
Convento de Salamanca, prohibiendo que los maestros del monasterio
tratasen, predicaran o escribieran sobre el derecho del Rey en las Indias,
Islas y Tierra Firme del mar Ocano. Estas dudas sobre la legitimidad
106
ARMANDO BARRAN
de la pertenencia de los nuevos descubrimientos propiciaron la formacin de la Escuela de Salamanca, que finalmente orient las acciones
reales al emitir la corona espaola Nuevas Leyes que dieron libertad a
los indgenas.
Fray Alonso de la Veracruz, educado en Salamanca y quien tomara
el hbito agustino al desembarcar en Veracruz, sigui la misma senda
filosfica de Vitoria nutrindose de su contacto con la multiplicidad de
pueblos de la Nueva Espaa que fueron incorporados al totus orbis durante la expansin espaola. La pertinencia de cobrar diezmo a los naturales fue examinada desde esta perspectiva por fray Alonso aunque sus
recomendaciones fueron recibidas con desconfianza pues la corona haba
expedido una cdula real en 1530 que ordenaba el cobro del diezmo a los
indgenas cuyo cobro fue solicitado por la Reina en carta enviada el 12
de febrero de 1538 al Virrey Mendoza y por recomendacin del obispo
Ramrez de Fuenleal. Y esta medida fue reforzada en el Primer Concilio
cuando se diezm a los naturales por el trigo, el ganado y la seda.
En otra cdula real, emitida en 1558, se diezm a los indgenas por
estas tres cosas adems de que en sobrecdula de 1540 se prorrog por
dos aos el diezmo por pan y semillas a los indgenas. Un texto escrito
diez aos despus sealaba el monto reducido del diezmo que pagaban
los indgenas y la necesidad de que los frailes dejaran la cura de almas
y se sujetaran a sus obispos, por las carencias econmicas que viva el
clero secular (Gonzlez Gonzlez, 2001). En carta escrita en Madrid por
el cardenal, se mencionaba que segn informes de Tremio los indios
se invitaban a pagar el diezmo del trigo, frutos, semillas, vacas, ovejas
y otros ganados y solicitaba que se les ordenara su pago en lo futuro.
Todos estas acciones de la jerarqua eclesistica a favor del cobro del
diezmo a los naturales explican la mala recepcin que tuvo la Releccin
veracrociana sobre el diezmo. En el momento de exponer su Releccin
De decimis, entre 1554 y 1555, fray Alonso de la Veracruz seal que
los clrigos no evangelizaban a los indgenas y que por lo tanto no los
podan diezmar, pero que los religiosos podan recibir este diezmo en
la forma de trabajo personal y otras prestaciones. Por intervencin de
los obispos, esta Reeleccin no se edit (Zorita, 1908, I: 14) y el obispo
Montfar acus de hereja a fray Alonso debido a su partido en favor de
107
los naturales y en contra del diezmo impuesto a los naturales (Zavala,

1992:146). Por cdula expedida el 4 de agosto de 1561 se convoc a fray
Alonso a Espaa, para que se defendiera de estas acusaciones, cosa que
logr hacer luego de residir en la pennsula ibrica y despus de que se
revocaron las disposiciones del Concilio de Trento sobre las Indias en
el breve Etsi mendicantium ordines de Po V, en 1567 (A. Bolao e Isla,
1947:35). Durante su residencia en Espaa fue Superior del Convento de
San Felipe el Real (situado en la Puerta del Sol y calle Mayor) en Madrid y Visitador de los conventos agustinos de Castilla Nueva (Campos,
2008).
EL PROYECTO EDUCATIVO DE FRAY ALONSO
Cuando fray Alonso regres absuelto de Espaa, obtuvo una cdula
real con fecha 23 de febrero de 1572, que le autoriz el traslado de un
cargamento de libros en un compartimiento de la Nao con capacidad
para almacenar diez toneladas (Burrus, 1968-1972: V, 282-283). En la
biblioteca del Colegio de San Pablo, fray Alonso incluy una coleccin
de instrumentos astronmicos que inclua mapas, globos celestes y
terrestres, astrolabios, orologios, ballestillas, planisferios adems de
algunos instrumentos utilizados en las Artes liberales (Grijalva, fols.
153 y 154). Existe testimonio registrado por la Gazeta de Mxico de que
en el siglo XVIII la Biblioteca del Colegio de San Pablo contaba con
cuatro mil estantes y sesenta volmenes de todas las materias (Medina,
1907-1912: tomo I, 111). Este Colegio de San Pablo fue fundado para
formar como sacerdotes a jvenes miembros de la Orden Agustina y su
terreno fue formado comprando las casas que circundaban a la Iglesia
agustina de San Pablo. Y eran tan bien escogidos sus estudiantes y tan
bien formados que el obispo de Tlaxcala lleg a considerar una prdida
de tiempo el examinar a los egresados del Colegio de San Pablo que se
postulaban para las rdenes sagradas. Los graduados del Colegio de San
Pablo fueron el grupo medular de las misiones agustinas en las Filipinas
y China y Japn, lo que nos permite apreciar el fruto de la fundacin
veracrociana en San Pablo (Blethen, 1948).
108
ARMANDO BARRAN
En 1540 con sesenta cajones de libros fund en Tiripeto la primera

biblioteca americana y el primer centro de Estudios superiores donde
se imparti el Triuium, el Quadriuium y la Teologa incluyendo autores
como el Aquinate y san Agustn. Ah fray Alonso ense dos cursos
de teologa y uno de filosofa, adems del curso en lengua mexicana de
Fray Juan de San Romn y otro curso en lengua tarasca dictado por fray
Diego de Chvez. Como se llenaba el saln donde daba su curso, fray
Alonso tuvo que cambiarse a la plaza central de convento para dar cabida a todos sus estudiantes. Fray Alonso tuvo cuidado de aportar instrumentos astronmicos y bibliotecas que sirvieran como material de apoyo
a la educacin indgena en los conventos donde la orden agustiniana
imparta Estudios Mayores (Osorio, 1987). As ocurri en Tacmbaro
donde se impartieron cursos de astronoma y ciencias exactas (Beuchot
y Navarro, 16-17). Desde Salamanca, fray Alonso transport el acervo
que servira para fundar la primera biblioteca del continente americano
(Bolao e Isla, 1947:23).
Dentro del proyecto educativo agustino dirigido a la elite indgena,
el hijo del ltimo rey de Michoacn estudi y ense en el Colegio de
Tiripeto. Don Antonio Huitzimngari fue este alumno predilecto de fray
Alonso de la Veracruz, aunque Huitzimngari ya haba estudiado antes
con los franciscanos en Tzintzuntzan en el Colegio de San Nicols. En la
probanza que promovi Don Antonio Huitzimngari en 1554 se afirma
que lleg a dominar el griego, el latn y aprender el hebreo (Miranda,
1990:150). Sabemos que la biblioteca de Huitzimngari conservaba una
copia de El Tholomeo (Jimnez, 2002), lo que prueba el inters por la
cosmografa entre los egresados de los Estudios Mayores.
En Tiripeto, Huitzimngari fue instruido en ciencias, filosofa,
teologa y lenguas, cuando fray Alonso era director del Colegio Mayor.
Esto ltimo ocurri en 1540, ao en que se pact el Tratado de Tiripeto,
mediante el cual virrey Mendoza organiz la expedicin a las Filipinas
comandada por Ruy Lpez de Villalobos. Esta expedicin emple la
magnfica flota construida por Pedro de Alvarado, partiendo en 1542 del
Puerto de la Navidad y lleg al archipilago que bautiz Villalobos como
Islas Filipinas (Knowlton, 1964) en honor al prncipe Felipe (Ortuo,
2005), siendo amonestado Villalobos por los portugueses quienes afir-
109
maban que todas esas islas haban sido cedidas por la corona espaola en
el tratado de Zaragoza de 1529. Finalmente Villalobos tuvo que regresar
a Europa por la India ya que el Rey de Espaa confirm el derecho de
los portugueses sobre los territorios que haban sido cedidos a la corona
portuguesa.
La intensa experiencia veracrociana en Tiripeto fue un antecedente
importante para la fundacin de la Universidad Mexicana, que para varios historiadores puede considerarse creacin de fray Alonso, aunque
haba sido solicitada su fundacin desde 1537 por el obispo Zumrraga
y con el respaldo del virrey Mendoza. En la Universidad Mexicana fray
Alonso recibi la ctedra de Sagrada Teologa con el compromiso de
impartir cinco cursos de Sagradas Escrituras y Teologa Escolstica,
adems de recibir el ttulo de Maestro en Artes. A la orden agustina se le
ha asignado el mrito de fundar la Universidad Mexicana y al principio
del siglo XVII haba graduado tantos doctores agustinos la Universidad
Mexicana que formaban un tercio de la asamblea (Cuevas, 1942:176177). Y siendo egresado de la Universidad de Salamanca, fray Alonso
procur que la Universidad siguiera los lineamientos de la universidad
salamantina, cosa que siempre fue reconocida. Una prueba del ambiente
tolerante que reinaba en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI
fue la aprobacin del sistema copernicano por el agustino fray Diego de
Ziga lo que llev a la enseanza de Coprnico en Salamanca desde
1561. Gracias a la fundacin de universidades y colegios en los virreinatos espaoles durante el siglo XVI, como la de Santo Domingo en 1535,
las de Mxico y Lima en 1551 y el Colegio del Rosario en Colombia
en 1580, se pudieron alcanzar xitos como el desarrollo del proceso de
amalgamacin en Zacatecas en 1555 y los estudios antropolgicos de
Sahagn (Roche, 1976). La posesin, dominio y usufructo de los territorios americanos por la corona espaola origin expediciones cientficas
del ms alto nivel desde el siglo XVI como la de Francisco Hernndez,
encargado de informarse sobre los mdicos, cirujanos, botnicos y curanderos indgenas que empleasen hierbas, rboles y plantas medicinales. Sobre la continuidad de este proyecto educativo real a travs de los
siglos en la Nueva Espaa, baste decir que durante el perodo colonial
la Universidad de Mxico, la primera fundada en Amrica del norte en
110
ARMANDO BARRAN
1553, con los mismos derechos y privilegios que la de Salamanca, confiri ms de 39000 grados acadmicos (Lanning, 1940:53-54).
La direccin espiritual de fray Alonso de la Veracruz, como padre
de la filosofa americana y procurador cientfico de la orden agustiniana
en la Nueva Espaa, se comprueba en el Dilogo sobre la Naturaleza
de Juan de Medina Plaza, escrito en purpecha y en el que se hace referencia a la enseanza filosfica de Alonso de la Veracruz. Varios temas
abordados por Juan de Medina ya estn desarrollados ampliamente en
la Physica Speculatio, primer tratado de fsica aristotlica escrito en
Amrica. El Dilogo sobre la Naturaleza nos permite apreciar la elevada concepcin que los agustinos tenan con respecto a las capacidades
intelectuales de los indgenas, el cuidado de la orden por traducir a las
lenguas indgenas sus tratados y la existencia de una tradicin filosfica
novohispana desde la primera etapa virreinal llamada hoy en da primitiva. Esto contrasta con la interpretacin milenarista de los franciscanos
que ofrecieron una educacin elemental, inspirada en la concepcin
que tenan de los naturales como infantes o nefitos en espera del fin
de los tiempos. Sin embargo los franciscanos tambin buscaron desde
1536 formar un clero indgena en el Imperial Colegio de Santa Cruz en
Tlaltelolco, que funcion hasta 1576 y donde se enseaban la lgica y
la filosofa. Francisco Hernndez, protomdico del rey, tena otro concepto de los indgenas y consideraba que de acuerdo con los principios
hipocrticos que unen al microcosmos con el macrocosmos, la Naturaleza de la Nueva Espaa degeneraba el cuerpo y el alma, por lo que
le preocupaba que los espaoles nacidos en la Nueva Espaa pudieran
llegar a adquirir la naturaleza de los indgenas que le parecan tmidos,
perezosos y mendaces (Delgado Lpez, 2008).
En el Dilogo sobre la Naturaleza, el fraile agustino Juan de Medina
Plaza explica el sistema geocntrico de Aristteles y Ptolomeo en lengua
purpecha. Juan de Medina demuestra la redondez de la tierra partiendo
de que no se ven las mismas estrellas en Castilla que en la Nueva Espaa
debido a que la tierra las tapa por su redondez (Medina Plaza, 1998:192).
Juan de Medina cita a fray Alonso de la Veracruz cuando menciona que
cuando el Sol sale en Castilla, en la Nueva Espaa todava es de noche
debido a la redondez de la Tierra, pues la distancia entre el meridiano
111
de Toledo y de Mxico es de siete horas (Juan de Medina Plaza, 196).

Otra prueba que Juan de Medina Plaza da de la redondez de la Tierra,
citando a fray Alonso de la Veracruz, es la formacin del arco iris como
un medio arco, debido a que el Sol slo ilumina a la mitad de la Tierra
debido a su esfericidad. De hecho, en la demostracin geomtrica hecha por Aristteles en su Metereolgica, el Estagirita emplea la esfera
meteorolgica y la esfera de Apolonio para probar que el arco iris es un
semicrculo. En el libro tercero, parte quinta, de su Metereolgica (Sayili, 1939) Aristteles prueba que un arco iris no forma un crculo ni un
segmento de crculo mayor que el semicrculo (Juan de Medina Plaza,
266). Esta explicacin contrasta con la dada en el famoso Tratado Margarita Philosophica escrita por Gregor Reisch en 1525 y donde se explica el arco iris como debido a la reflexin del sol en una nube cncava y
que la circularidad del arco iris resulta de la circularidad de la nube que
refleja al sol. Estas discusiones sobre la naturaleza del arco iris continuaron en Italia en el siglo XVI con Marco Antonio de Dominis, tomando
como referencia a Witelo, aunque considerando las refracciones de los
rayos en las gotas de agua (Ockenden, 1936). Sin embargo, la filosofa
natural griega ya haba entendido que el arco iris slo poda resultar de
la refraccin (Boyer, 1956) y la explicacin adecuada via refraccin ya
haba sido dada en el De ride et radialibus impresionibus escrito por
Teodorico de Freiberg en 1304 (Boyer, 1958).
Cuando Juan de Medina comenta que Sol y a la Luna se ven muy
delgados porque estn muy alejados, cita a la Perspectiva de Witelo, este
ltimo autor estudiado durante el siglo XVI en la ctedra de Matemticas de la Universidad de Alcal de Henares y cuya perspectiva plana se
basa en el rayo directo (Juan de Medina Plaza, 380). En esta ctedra de
Matemticas se estudiaba tambin la Esfera de Sacrobosco, el Astrolabio
de Gema Frigio y La Navegacin por un compendio. El papel que jug
la Perspectiva, que era libro de cabecera de fray Martin de Rada y tema
incluido en el Dilogo de Medina Plaza, en la deteccin del tornaviaje de
las Filipinas, nos muestra la importancia de los conceptos discutidos en
esta obra. Medina usa la idea de que el Sol alumbra a la Luna siempre,
para explicar porqu la Luna deja de verse debido a que se ilumina la
Luna en la parte de atrs, con lo que rechaza la creencia indgena sobre
112
ARMANDO BARRAN
la muerte de la Luna durante el eclipse (Juan de Medina Plaza, 313). Es

la explicacin dada por Aristteles en su Metafsica para ejemplificar las
distintas causas, donde define al eclipse como la privacin de la luz que
resulta de la interposicin de la Tierra entre el Sol y la Luna (Aristteles,
1042a-1045b, 1875).
LA PIRMIDE VISUAL EN LA FSICA DE FRAY ALONSO
Fray Alonso de la Veracruz abord tericamente el problema de la
visin en su Physica Speculatio. El inters de fray Alonso por los temas
mdicos es parte del carisma de la orden agustiniana que los convirti
en mdicos de los indios al centrar el modo de vida cristiano en el hospital e impidi la extincin de los indios mexicanos al sumarse a los
franciscanos en el auxilio espiritual y corporal de los naturales, como
lo seal en el siglo XVIII el cronista fray Matas de Escobar (Escobar,
1924:135). No es casualidad que la obra hospitalaria agustiniana haya
crecido de manera importante durante los prioratos de fray Alonso de
la Veracruz, en el perodo que va de 1530 a 1570, incluyendo las impresionantes fundaciones de Yuriria, Cuitzeo, Guango y Charo.
El diagrama que utiliza fray Alonso para explicar lo que es la pirmide visual es bsicamente igual al que dibuj Leonardo da Vinci en
1492, donde aade la pirmide visual que defina Alberto Magno como
una pirmide cuya base est en la cosa vista y el ngulo en el centro
del humor cristalino pero incluye una lnea que conduce lo que la luz
transmite hasta el intelecto. Alonso de la Veracruz va ms all adentrndose en la fisiologa ptica y recurre a Temistio para describir cmo
la composicin orgnica del ojo influye en la imagen formada, adems
del efecto que tienen el medio y la distancia entre el objeto y el ojo, esta
ltima medida con el radio visual (Vera Croce, 1583, De Anima: 352).
Este radio visual es la altura de la pirmide cuya base es la cosa vista
y su vrtice conecta con el ojo. Esta estructura piramidal de la visin
es el fundamento de la Perspectiva, que sera utilizada para construir
los mapas geogrficos que eran vitales para la exploracin nutica en
la poca de las grandes navegaciones. Fray Alonso de la Veracruz divide al ojo en tres tnicas y tres humores. Dentro de la primera tnica
113
conjuntiva se halla toda la sustancia del ojo, con un orificio por el que
atraviesan las imgenes hasta llegar al nervio ptico. Las especies de las
cosas vistas pasan por el humor acuoso que es contenido por una tela
blanca y gruesa. La facultad visiva es conducida al cerebro mediante los
nervios pticos y la imagen se forma al acoplarse los nervios pticos que
proceden de los dos ojos. Al aumentar la distancia disminuye la visin y
una disposicin alterada de los rganos visuales puede alterar tambin
la visin. Para fray Alonso la visin es una potencia pasiva ya que se da
mediante una reflexin interna (Veracruz, 1942:36).
Considerando estos humores y tnicas como lentes esfricas,
Leonardo da Vinci dibuj posteriormente la trayectoria de los rayos
de luz y demostr que la pirmide visual no poda explicar porqu un
objeto pequeo no puede bloquear la imagen de un cuerpo grande. Sin
embargo, estas objeciones de Leonardo da Vinci a los perspectivistas
no impidi que la perspectiva hubiera sido ampliamente en la pintura
y la elaboracin de planos. De hecho, Da Vinci en lo sucesivo habl de
perspectiva natural (prospettiva naturale) y perspectiva del arte (prospettiva accidentale).
En consecuencia, en la Physica Speculatio fray Alonso explica la
pirmide visual como fundamento de esta prospettiva accidentale sin
dejar de explicar la morfologa del rgano visual, pero sin abordar los
aspectos complejos de la refraccin de los rayos de luz en el interior del
ojo. Curiosamente, todos los fenmenos pticos que Leonardo describi
con las refracciones de los rayos de luz en el interior del ojo tampoco
fueron incluidos por Leonardo da Vinci en sus pinturas, lo que hubiera
revolucionado al arte de la pintura desde el siglo XVI (Kemp, 1977).
La concepcin veracrociana de la visin es pasiva pues considera
que el ojo recibe los rayos de luz. Contrasta con la descripcin que
hacan los tratados espaoles de la poca, que explicaban el mal de ojo
como consecuencia de las potencias activas de la visin que provocaban
la alteracin de su entorno. Por ejemplo, Fray Alonso comenta que en su
poca se crea que las viejas podan envenenar a los nios con sus vapores venenosos que emitan los ojos de estas viejas (Veracruz, 1942:73).
Esta es una temtica que abord Francisco Prez Cascales en su Liber de
affectionibus puerorum (1611) (Arana Amurrio, 2000). Con esta concep-
114
ARMANDO BARRAN
cin geomtrica de la visin, fray Alonso rechaza otras creencias de su

poca como la visin de larga distancia y tambin descarta la habilidad
para ver vsceras debajo de los pisos de las iglesias por ser el piso un medio opaco (Vera Croce, 1583, De fascinatione: 366). Este anlisis terico
del mal de ojo es consecuencia de la aceptacin oficial del mal de ojo en
la sociedad espaola del siglo XVI, que como ha sealado Champagne
es una manifestacin de la convergencia entre la cultura de las clases
altas y la de las clases populares (Campagne, 1996:195-240).
A lo largo de los siglos la ciruga fue establecindose como una
ciencia terica y dej de ser una actividad prctica. La institucionalizacin de la enseanza mdica en Espaa, se remite a la creacin por
voluntad real del Protomedicato en el siglo XV, que demandaba la asistencia del candidato a tres ctedras y el escrutinio de su prctica mdica
antes de concederle una licencia. Para 1566 ya se haba instituido en
Salamanca la ctedra de ciruga, a pesar de que los mdicos exigan
que para ser cirujano era menester poseer un ttulo de Bachiller en Medicina. Por esta razn, se emiti en 1593 una Real Orden que dispona
que los cirujanos se matriculasen en tres cursos de Medicina luego de
obtener un Bachillerato en Filosofa (Santander, 1965). La ciruga fue
vital durante la expansin espaola, esto explica la importancia de contar con obras sobre esta disciplina en la Nueva Espaa, como las que se
publicaron en el siglo XVI. En el Colegio de Santa Cruz de Tlateloco
se realizaron estudios de herbolaria que se recogieron en el Libellus
de medicinalibus indorum herbis (Libro de las hierbas medicinales de
los indios), elaborado por el xochimilca Martn de la Cruz, quien haba
sido en un calmcac y fue admitido a la edad de cincuenta aos en este
Colegio. Varias obras mdicas se publicaron en la Nueva Espaa por la
necesidad que planteaban las epidemias que azotaban al virreinato y
como resultado del proceso educativo que hemos mencionado aqu. El
conocimiento que Fray Alonso tena de los temas de la ciencia mdica
queda testimoniado por su participacin como censor del Tratado breve
de Anatoma y ciruga y de algunas enfermedades que ms comnmente
suelen haber en esta Nueva Espaa, escrito por Agustn Farfn e impreso por Antonio Ricardo en 1579. Otra obra producida en la misma
115
imprenta novohispana fue la Suma y recopilacin de ciruga, cuyo autor

fue Alonso Lpez y fechada en 1578 (Cid-Carmona, 2005).
Como Gruzinski ha destacado, junto con la produccin de imgenes
se da un orden visual que las engloba y, en el caso de la Nueva Espaa,
el imaginario se conform a la par de la conquista espiritual del Mxico
colonial (Gruzinski, 1995). Esta etapa coincidi con la introduccin de
las tcnicas de grabado y perspectiva de los pintores del Quatrocento
que pudiera extenderse al uso de las tcnicas proyectivas en la construccin de los mapas terrestres. La geometrizacin del proceso de
formacin de imgenes sirvi de sustento no slo para perfeccionar las
imgenes europeas difundidas con fines espirituales sino que adems
ayud a legitimar los derechos sobre los territorios descubiertos en las
navegaciones espaolas.
LOS TRATADOS VERACROCIANOS EN POLONIA
La prohibicin inquisitorial en el siglo XVII de la obra del fraile
agustino Diego de Ziga por sus puntos de vista heliocntricos (Navarro Brotns, 1995) nos permite afirmar que desde el siglo XVI en Espaa
se haba entendido que la descripcin copernicana era una concepcin
de la naturaleza. La Inquisicin Romana en 1616, haba incluido en la
lista junto con el De reuolutionibus de Coprnico al In Job commentaria
escrito por Diego de Ziga. Ziga interpretaba al versculo de Job 9,
6 como prueba de que las Escrituras mencionaban el movimiento de
la Tierra. Sin embargo, en una obra posterior, Philosophia prima pars,
Ziga rechaza el heliocentrismo al concluir que el movimiento de la
Tierra es imposible como lo haba afirmado Aristteles (Ziga, 1596:
fol. 230r.).
En el caso de fray Alonso de la Veracruz hay aun el reconocimiento
de que las matemticas tienen un nivel inferior al de la fsica dentro de
la jerarqua del conocimiento, por lo que el salto cualitativo que se dio
al interpretar a la cosmografa copernicana como teora de la naturaleza
aun no sea haba dado en fray Alonso. Sabemos que el acercamiento
entre las cortes espaola y polaca permiti la difusin de los tratados
veracrocianos en el reino polaco, tal vez transportados por el obispo
116
ARMANDO BARRAN
Piotr Dunin Wolski quien radic en Espaa durante el mismo periodo

en que fray Alonso de la Veracruz regreso a Madrid por solicitud de la
corona espaola. Es natural que, siendo fray Alonso de la Veracruz durante esa etapa Superior del Convento de San Felipe el Real en Madrid y
Visitador de los conventos agustinos de Castilla Nueva, haya mantenido
contacto con el obispo Wolski durante la dcada en que ambos estuvieron en Espaa.
Durante la segunda parte del siglo XVI Espaa estaba bien dispuesta para avanzar en la comprensin de la significacin profunda de la
cosmografa copernicana y el vnculo entre los reinos espaol y polaco
haba sido afianzado por el matrimonio entre el hermano de Carlos V y
la hija del rey polaco. Juan de Aguilera, profesor de astrologa en Salamanca de 1550 a 1560, promovi el estudio de Coprnico en la Universidad de Salamanca. La primera versin de los estatutos de la Universidad
de Salamanca fue aprobada por el Obispo Diego de Covarrubias y rubricada por Felipe II el 15 de Octubre de 1561. Aguilera fue mdico de los
Papas Paulo III y Julio III cuando vivi en Roma de 1540 a 1550.
En este perodo puli su Canones astrolabii uniuersalis y seguramente estuvo enterado sobre el De reuolutionibus (Aguilera, 1554).
Como Cerezo (Cerezo Rubio, 1989) ha mostrado, hubo un intercambio
de libros entre Espaa en el siglo XVI por intercesin del obispo Piotr
Dunin Wolski (1530), quien despus de estudiar ciencias en Pava fue
asignado a Espaa para cobrar una deuda a Felipe II y volvi a Polonia
en 1573 despus de residir doce aos en Espaa. En la biblioteca Jagellona de Cracovia se encuentran ejemplares de la Physica Speculatio de
fray Alonso, su Resolutio Dialectica y su Recognitio Summularum, que
tal vez habran sido llevados a Polonia por Wolski, quien recibi dos envos de libros de Espaa en 1582 cuando se hallaba en Bolonia y Roma.
Como Makowiecka ha sealado, se dio una alianza entre Carlos V y el
rey Segismundo I Jagellon, cuya hija despos a Fernando el hermano de
Carlos V. Adems, el embajador polaco, Juan Dantisco adopt el erasmismo y simpatiz con los filsofos espaoles, los hermanos Valds,
adems de que la obras de algunos estadistas polacos fueron publicadas
en latn en Espaa (Makowiecka, 1978).
117
Sabemos que el estudio de los tratados copernicanos fue hecho

de manera activa en Espaa, como lo muestra un dibujo a mano que
represent el sistema copernicano en tratado del valenciano Jernimo
Muoz. Hay un debate de Jernimo Muoz sobre heliocentrismo en sus
adiciones a los Commentarios de Ten y en su Tratado de Astronoma y
Geografa. Sobre Muoz sabemos que ense astronoma en Salamanca
desde 1578 y escribi el Libro del nuevo cometa en 1572, donde la observacin de la explosin de una supernova que le llev a concluir la corruptibilidad del cielo, lo que le acarre fuertes controversias por negar
el sistema aristotlico del mundo. Le pareca que Coprnico era inferior
a Regiomontano y que las doctrinas copernicanas no superaban a las de
los antiguos (Muoz, 1574). Realiz una traduccin de los Comentarios
de Ten, escrita cerca de 1560 y es en una copia de su Astrologicarum
elaborada en Munich en 1570, donde aparece un dibujo a mano del sistema copernicano. Este dibujo prueba que el De reuolutionibus fue ledo
y comprendido con todo detalle en Espaa desde el siglo XVI.
CONSECUENCIAS DE LA DETECCIN AGUSTINA DEL TORNAVIAJE
Fue en la expedicin de Legazpi a las Filipinas donde el monje agustino y marinero Andrs Urdaneta descubri el tornaviaje que abrira la
ruta ms importante a las Islas de la Especiera. La localizacin de las
islas en esta zona se afin empleando las tablas copernicanas, que haban
sido estudiadas por los espaoles debido a que la cosmografa copernicana no fue prohibida por la inquisicin espaola por su importancia en
el arte de la navegacin. Varios monjes agustinos fueron seleccionados
por la corona espaola para realizar este viaje, por sus conocimientos
como pilotos y cosmgrafos. Como parte de su equipaje los monjes
transportaban obras fundamentales para aplicar la teora ptolemaica, la
cosmografa Alfonsina y copernicana, as como la Perspectiva.
El Rey expidi una Cdula el 24 de septiembre, que ordenaba al
virrey D. Luis de Velasco enviar dos embarcaciones a descubrir las Islas
del Poniente en las Molucas (Fernndez Duro, 1894, t. 2:94-97). Como
comentaba el Virrey Velasco en su carta dirigida al Rey con fecha 28 de
mayo de 1560, no se poda llegar a las Filipinas sin atravesar los territo-
118
ARMANDO BARRAN
rios empeados a los portugueses. Y daba por prueba la relacin hecha

por Andrs de Urdaneta, a quien llama el mejor cosmgrafo de la Nueva
Espaa. Esta misma idea la confirma Urdaneta en el Parecer conjunto (AGI, Patronato, 49, 12) que sign junto con los cosmgrafos reales
Alfonso de Santa Cruz, Maestro Medina, Francisco Falero, Jernimo
Chaves y Sancho Gutirrez, dirigido al Consejo de Indias el 8 de octubre
de 1566 y donde los cosmgrafos reconocieron que, de acuerdo con el
Tratado de Tordesillas, las Filipinas, Molucas y Ceb pertenecan al rey
de Espaa pero estaban cedidas a Portugal por el Tratado de Zaragoza
(Cervera, 2001). La Orden Agustina se reuni en el convento de Culhuacn siendo provincial Diego de Vertavillo y eligi para acompaar a la
expedicin a Andrs de Urdaneta, Martn de Rada, Diego de Herrera,
Andrs de Aguirre, Lorenzo Jimnez y Pedro de Gamboa. La conciencia
de la contribucin de estos frailes como parte de la orden agustiniana
se refleja en la carta enviada por Urdaneta al Rey, el 20 de noviembre
de 1564, donde le pide al Rey que tome en cuenta esta participacin de
los frailes escogidos para acompaar a Legaspi y favorezca a la Orden.
Aunque los planes originales de Urdaneta buscaban evitar la entrada en
el empeo, dirigindose hacia Nueva Guinea y lo que hoy es Australia,
finalmente la Audiencia de Mxico logr encaminar a Urdaneta hacia las
Filipinas, aunque en el tornaviaje se respet el derrotero originalmente
previsto por Urdaneta. En carta enviada al Rey, Velasco aseguraba que
los galeones de la expedicin de Legaspi eran los mejores que se tena
en la Mar del Sur y que de los trescientos espaoles que transportaran,
la mitad seran marineros, con seis religiosos de San Agustn, siendo
uno de los misioneros Urdaneta, a quien Velasco consideraba el mejor
navegador de ambas Espaas, la nueva y la vieja.
Como da testimonio Alonso de la Veracruz, en la cuarta edicin de
su Physica Speculatio, Urdaneta emple las tablas Alfonsinas y copernicanas en la deteccin de las islas del Pacfico. Segn comenta fray Alonso de la Veracruz en su Physica Speculatio, Urdaneta fue escogido junto
con los frailes agustinos Herrera y Andrs de Aguirre, para determinar
geogrficamente los nuevos territorios y las rutas ultramarinas (Alonso
de la Veracruz, 1573:223). En la isla de Ceb, antes de que Urdaneta
descubriera el tornaviaje, Martn Rada, quien en una carta llama a fray
119
Alonso de la Veracruz como su padre (Rada, 1576), emple un instrumento astronmico que le haba encargado Urdaneta desde la Nueva
Espaa, para calcular la distancia de Toledo a Ceb, a partir de las estrellas observadas con este instrumento astronmico. Usando las Tablas
Alfonsinas, Martn Rada obtuvo una longitud de 216 grados y 15 minutos. Pero segn las Tablas de Coprnico, a quin Urdaneta prefiri por
ser ms moderno, esta longitud era de 172 grados y 7 minutos, despus
de restar 43 grados y 8 minutos, con lo que Ceb y Filipinas quedaran
dentro de los 180 grados propiedad de la corona real de Castilla. De esta
forma se aseguraba la propiedad espaola de la isla Ceb y slo quedaba
resolver el asunto del empeo (P. Uncilla, 1907:264). Urdaneta elabor
un mapa detallado del tornaviaje con viento, rutas y tantos detalles que
fue usado posteriormente sin alterarlo, segn comentaba el historiador
agustino Juan de Grijalva (Grijalva, 1624).
El descubrimiento del tornaviaje, realizado por el piloto agustino
Andrs de Urdaneta usando las Tablas Copernicanas, deton el flujo
mercancas suntuarias a travs de la ms dilatada ruta ultramarina espaola. El agustino Andrs de Aguirre propona que se explorara la costa
china para encontrar el mtico estrecho de Anian, donde haba informes
sobre islas ricas en mercaderas y se poda encontrar una escala en la
ruta de retorno a Acapulco (Fray Andrs de Aguirre, 1584). El fraile
agustino Martn de Rada le propona al virrey de la Nueva Espaa que
si le interesaba conquistar China, era necesario dominar las islas Filipinas, para tener un lugar donde retirarse en caso de encontrar resistencia
en China (Martn de Rada, 1569). En carta enviada a fray Alonso de
la Veracruz, fray Martn de Rada le comentaba que para el estudio de
la astronoma contaba con las obras de Ptolomeo y Coprnico, con la
Perspectiva de Vitelio, con la geometra de Euclides y de Arqumedes y
Rada le deca que haba escrito un libro sobre la confeccin de los relojes. Adems, Rada posea las Tablas Alfonsinas y Prutnicas, empleadas
en su poca en la cosmografa (Martn de Rada, 1576). Comenta Martn
Rada un ao despus, en otra carta a fray Alonso de la Veracruz, que
haba elaborado varias Tablas astronmicas, pero que fueron destruidas
en sus navegaciones (Martn de Rada, 1577).
120
ARMANDO BARRAN
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APROXIMACIN A LA NOCIN DE MATERIA Y

ELEMENTO EN LA OBRA DE ALBERTO MAGNO
Jimena Paz Lima
CONICET UCA
jimelima@hotmail.com
Resumen
Proclamado por Po XII como el cultorum scientiarum naturalium coelestem
apud Deum PATRONUM1, Alberto Magno dedica gran parte de su investigacin al estudio cosmolgico del mundo natural. Se interesa, fundamentalmente,
por la cuestin del cambio, la materia, y la constitucin ltima de toda entidad,
influenciado por el pensamiento aristotlico, platnico, y arbico2. En el presente
trabajo intentaremos exponer, aunque sea brevemente, el problema de la materia
y la incohatio formae en su relacin con el cambio sustancial, como tambin la
cuestin sobre la naturaleza del elemento, y su ubicacin en el universo natural.
Para esto, procuraremos analizar las obras albertinas ms pertinentes, como
tambin sus fuentes y antecedentes.
ACTUALIDAD DE LA MATERIA E INCOHATIO FORMAE3

Segn Steven Snyder, la cuestin fsica de la materia se presenta bajo
dos perspectivas en el pensamiento albertino (Snyder, 1996:63-65): si se
la considera en s misma, la materia es entendida como pura potencialidad, como principio esencialmente pasivo del cambio sustancial, tal como
1
James Weisheipl transcribe el texto completo: Saint Albert the Great, Bishop,
Confessor, and Doctor of the Church, forever the PATRON before God of students of
the natural sciences with the supplemental privileges and honours which belong, of
its nature, to this heavenly patronage (Weisheipl, 1980:47).
2
Su nacimiento se lo ubica entre los aos 1193 y 1207, y su fallecimiento en el
1280. Para la biografa de Alberto Magno, consultar Tugwell, 1988; Kitchell y Resnick, 1999; Weisheipl, 1980:13-51; y Baldner, 2006b.
3
La bibliografa que sugiero consultar para esta temtica es: Snyder, 1996:63-82;
Nardi, 1936:3-38; Baldner, 2006c y 2006e; y Dewan, 1984:295-307.
JIMENA PAZ LIMA
126
sostiene Aristteles. Pero, en cambio, si se la considera como dispuesta a

recibir, por corrupcin y generacin, una determinada forma sustancial,
y no otra, se entiende que la materia es informada por una incohatio
formae. Esto ltimo, segn Snyder, representa ms bien a una reflexin
proveniente de la doctrina platnica, aunque no contradice el hecho de
que la materia sea tambin asimilada como pura potencialidad.
Con respecto a la incoacin, tesis capital en el pensamiento albertino, sta provoca la presencia de una fundacin en la potencia de la
materia para recibir determinadas formas sustanciales, y no otras. Pues,
en la naturaleza, no se producen cambios azarosos o casuales, sino naturales (Magni, Liber I Phys., Tratado 3, cap. 3)4. Esta predisposicin formal o incoacin en la materia es causada por los movimientos celestes,
y hacen de ella una realidad activa, un principio cuasi-formal del cambio
sustancial.5 Pero dicha formalidad es propia de la materia por el simple
hecho de ser, no le viene por causa de la forma sustancial: de modo que
la forma incoativa se encuentra en la materia potencialmente (Magni,
Liber I Phys., Tratado 3, cap. 10)6. De lo contrario, estaramos negando el
cambio, o ms an estaramos sosteniendo la presencia de una pluralidad
de formas sustanciales actuales en una misma sustancia, cuestin que
Alberto Magno discute con sus contemporneos franciscanos (Magni,
Liber I Phys., Tratado 3, cap. 12)7.
Por esta razn, el investigador Lawrence Dewan explica que la materia posee, en la fsica albertina, un esse materiae propio de ella por
Para esto, ver tambin Snyder, 1996:74.

Cfr. Magni, Metaphys., Libro III, Tratado 3, cap. 1: Licet enim causa unde
motus et materia et finis videantur mobilis in eo quod mobile est, esse principia, tamen est materia non determinata per subiectum mutationis et motus, sed potius per
hoc quod ipsa est fundans ens et individuans et substans entitati et huiusmodi, quae
sunt ante motus subiectum, eo quod non subicitur mutationi et motui nisi fundatum
et individuum et substans. Ver tambin Snyder, 1996:63.
6
Consultar tambin Snyder, 1996:63; Nardi, 1936:3-38; y Baldner, 2006c: 2.
7
Para esta cuestin, consultar: Magni, De caelo et mundo, Libro 3, Tratado 2,
cap. 8: Nihil suscipit multas substantiales formas per multas formas substantiales
poneretur in diversis speciebus; Liber I Phys., Tratado 3, cap. 11-12. Ver tambin
Snyder, 1996:78; Baldner, 2006e:6; y Snyder, 1996:71.
4
5
APROXIMACIN A LA NOCIN DE MATERIA Y ELEMENTO EN LA OBRA DE ALBERTO MAGNO
127
el simple hecho de ser (Dewan, 1984:304-305)8. La forma no le aporta

el ser a la materia, sino que simplemente da el ser a la composicin de
quod est de la materia y potencia para recibir la forma. De esta manera,
la materia constituye un principium y quo del compuesto de los entes
fsicos (Snyder, 1996:72).
Asimismo, en esencia, la materia es la misma en todos los seres
materiales, y diferente en la particularidad de cada uno, en tanto cada
materia es actualizada por una determinada forma sustancial, y no por
otra (Snyder, 1996:73). La incoacin, es decir, los principios formales y efectivos, hacen ser a la materia, no cualquier cuerpo, sino ste
en particular, pues posee una disposicin, una fundacin a recibir
ciertas nuevas formas sustanciales, en el cambio sustancial, y no otras
(Magni, Summa Theologiae, Parte II, Tratado 1, q. 4, m. 2, Art. 1)9.
De esta manera, la privacin no implica una negacin: lo que algo no
es; sino ms bien la posibilidad de la materia de recibir determinadas
nuevas formas. La privacin no es una mera ausencia, sino ms bien
una ausencia con potencia para recibir la forma que actualmente carece
(Snyder, 1996:77).
Por ltimo, la fsica albertina parece excluir toda posibilidad de
existencia de una materia prima entendida como pura potencialidad: si
bien no rechaza por completo la doctrina aristotlica acerca de la materia, admite la existencia de una incoacin, es decir, de una disposicin
formal que no proviene de la forma sustancial (Baldner, 2006e:9).
Quizs, uno de los motivos que impulsa al maestro dominico a realizar semejante reflexin, sostiene Steven Baldner, proviene ms bien
de una reflexin teolgica, antes que filosfica: Dios es simple, de modo
que todo ente debe ser compuesto. De lo contrario, por un lado, no existira una infinita distancia entre las criaturas y el Creador, y, por el otro,
estaramos asumiendo una doctrina pantesta (Baldner, 2006e:9-10).
Cfr. Magni, Metaphys., Libro I, Tratado 4, cap. 8; cap. 9: Licet autem forma
nihil conferat materiae de esse materiae, eo quod esse materiae habet materia a
seipsa, tamen composito sola confert esse forma. Tambin ver Baldner, 2006c: 2.
9
Se puede consultar tambin: Snyder, 1996:75-76.
8
128
JIMENA PAZ LIMA
LOS CUATRO ELEMENTOS Y LA PROBLEMTICA EN TORNO A SU NATURALEZA.

SUS PROPIEDADES, INTERACCIN, Y UBICACIN EN EL COSMOS10
La doctrina de los cuatro elementos pertenece al estudio fsico de
la naturaleza ya desde tiempos antiguos, en los que aquellos eran considerados : principio y fin de todas las cosas.
Alberto Magno, por su parte, sigue al Estagirita en la doble concepcin sobre la naturaleza de los elementos (Baldner, 2006a:3). En efecto,
Aristteles afirma que, por un lado, los elementos subsisten por s mismos, separados de los compuestos, y que en este sentido son sustancias
simples. Por el otro, sostiene que los elementos, en vez de presentarse
separados de los compuestos, fundamentalmente se encuentran presentes en ellos. El maestro dominico (Baldner, 2006a:2), tomando la tesis
aristotlica, afirma que los cuatro elementos efectivamente subsisten
independientemente de los compuestos: el fuego existe como fuego, el
agua como agua, el aire como aire, y la tierra como tierra. No obstante,
los elementos forman parte de la constitucin ltima de las sustancias,
ms an, su presencia explica ciertas propiedades de las mismas sustancias. De modo que lo ms propio para el elemento no es encontrarse
separado, sino presentarse en compuestos.
Con excepcin de los cuerpos celestes, que se componen del quinto
elemento, segn Alberto Magno, la totalidad de los entes se encuentran
conformados por los cuatro elementos, o al menos por alguno de ellos
(Baldner, 2006a:2). Asimismo, cada especie posee como hbitat natural
al elemento que mayormente le es caracterstico en su constitucin: los
animales terrestres y los hombres viven en la tierra, y se componen fundamentalmente por ese elemento, las aves encuentran como lugar natural
el aire, elemento predominante en su constitucin, los animales acuticos pertenecen al agua, elemento que tambin les es caracterstico, y en
el fuego, advierte el maestro dominico, nada puede subsistir (Magni, In
II Sententiarum, Distincin 15, Art. 6, Solucin; y Solucin a 1).
10
Para un estudio de los elementos en la doctrina de Alberto Magno, ver Baldner,
2006a: 1-9; y Reitan, 1996:83-101.
129
Aristteles define al elemento como aquello a partir de lo cual una

cosa se compone primeramente, aquello que permanece en ella, y que es
indivisible en otra especie11. Esta definicin no slo fue aceptada por
Alberto Magno, sino tambin por diversos medievales. Y segn Steven
Baldner, manifiesta cuatro cuestiones importantes:
En primer lugar, los elementos son causas materiales, por ello es
que se dice aquello a partir de lo cual. Sin embargo, esto no implica
que los elementos constituyen una especie de materia prima, ni tampoco
materia segunda, pues si bien pueden existir por s mismos, no son sustancias completas porque, por lo general, existen en otras sustancias.
En segundo lugar, los elementos se encuentran primeramente en
las cosas: son lo primario, lo simple, son lo primero en la composicin
de toda sustancia. La sangre que fluye por el cuerpo, por ejemplo, posee
la propiedad de lo acuoso puesto que proviene del agua, de modo que el
elemento es lo primario en la sustancia.
En tercer lugar, los elementos permanecen en el compuesto: todo lo
que es bsico, y primario permanece en aquello en lo que se encuentra.
En cuarto y ltimo lugar, el elemento es indivisible: aquello que
es bsico y primario no puede dividirse en otro ente, puesto que no es
compuesto, sino simple y elemental.
El maestro dominico, tomando la definicin aristotlica de elemento, se pregunta por el modo en que stos se encuentran presentes en las
sustancias compuestas (Baldner, 2006a:4). En efecto, si observamos que
toda sustancia posee ciertas propiedades que provienen de los elementos
presentes en ella, las propiedades de aqullos deben tambin estar presentes en la sustancia. Pero si esto es correcto, las formas sustanciales
de los elementos tambin deben encontrarse verdaderamente presentes
en las sustancias, lo que supondra la existencia de una pluralidad de
11
ARISTTELES, Metafsica, Libro V, 3:
. Consultar Baldner, 2006a: 3-4.
Adems, Baldner sugiere ver, para un estudio ms amplio de los elementos en Aristteles: Acerca de la generacin y la corrupcin, Libro II, 1-8; y Acerca del cielo,
Libro III, 3-8.
JIMENA PAZ LIMA
130
formas sustanciales actuales en una misma sustancia, tesis inadmisible para Alberto Magno (Magni, De caelo et mundo, Libro III, Tratado
2, cap. 8).
Para resolver esta cuestin, segn el maestro dominico, Aristteles
y Averroes se han acercado a lo que podra considerarse una solucin
(Baldner, 2006a: 5)12. Aristteles advierte que cuando el elemento se encuentra solo, posee sus propiedades de forma intensa (intensio), mas
si se encuentra presente en una sustancia compuesta, sus propiedades
se manifiestan en estado remitido (remissio). El fuego, por ejemplo,
si permanece solo, quema, pero, en un compuesto, la propiedad de lo
caliente disminuye puesto que, al interactuar un elemento con otro, las
propiedades se apaciguan. Alberto Magno acepta la doctrina aristotlica de intensio-remissio, pero se pregunta por el tipo de forma que
poseen los elementos: son, acaso, formas sustanciales o accidentales?
Puede una forma ser ms o menos intensa?
Averroes, segn el maestro dominico, afirma que los elementos
poseen formas sustanciales que no lo son totalmente, pues generalmente los elementos se encuentran presentes en las sustancias compuestas,
y, como mencionamos, es inadmisible la posibilidad de una pluralidad
de formas sustanciales en una misma sustancia. Adems, estas formas
tampoco son accidentales, puesto que verdaderamente los elementos
no son accidentes. Por lo tanto, las formas de los elementos son formas
intermedias entre las unas y las otras, no son totalmente formas sustanciales, ni totalmente formas accidentales (Baldner, 2006a:5).
Alberto Magno, asumiendo la doctrina arbica, tambin sostiene que
existe una tercera posibilidad para la forma (Baldner, 2006a: 5-6): ser un
medio entre una forma sustancial y una forma accidental. Y relacionando la tesis del Estagirita con la del rabe, el maestro dominico sostiene
que el elemento posee dos tipos de formas: una forma primera que
hace al elemento ser una sustancia; y una forma segunda que permite
al elemento actuar de una cierta manera13. En otros textos, Alberto Mag-
Para esta cuestin, Baldner sugiere consultar: Magni, De caelo et mundo, Libro
III, Tratado 2, cap. 1 y 8.
13
Cfr. Magni, De caelo et mundo, Libro III, Tratado 2, cap. 1: Elementorum
formae dupliciter sunt, scilicet primae et secundae. Primae quidem sunt a quibus
12
131
no utiliza una terminologa diferente: primer ser y segundo ser. El

elemento se encuentra en la sustancia compuesta con su primer ser o
forma primera, es decir, como una sustancia. Sin embargo, sus propiedades, o ms bien el segundo ser o forma segunda se presentan
en estado de remisin (remissio). Mientras el elemento se encuentra
sustancialmente en el compuesto, sus propiedades se manifiestan parcialmente. La forma del elemento, en este sentido, constituye una via
ad aliud: en el cuerpo humano, por ejemplo, el elemento agua no posee
sus propiedades intensamente, sino que se presenta como va o identificacin a otro componente, la sangre14. Muy distinto, en cambio, es el
caso en el que el elemento se encuentra solo, es decir, sin un compuesto.
All, su segundo ser o forma segunda se manifiesta intensamente
(intensio), de manera total y completa.
De esta manera, Alberto Magno halla una justificacin para el hecho
de que los elementos, tratndose de sustancias simples, generalmente
se encuentren presentes en los compuestos con su primer ser o forma primera. Asimismo, se esfuerza por explicar el hecho de que las
propiedades de los elementos se encuentren presentes en las sustancias
compuestas, aunque lo hagan en un estado remitido (remissio).
Por ltimo, nos referiremos brevemente a la cuestin cosmolgica
de las propiedades de los elementos, la ubicacin de stos en el cosmos,
y las formas de interaccin entre ellos:
Todo elemento se compone por las propiedades contrarias de fro
y caliente, y de hmedo y seco, pues cada uno posee una combinacin
distinta de estos pares de contrarios. El aire, por ejemplo, es caliente y
est esse elementi substantiale sine contrarietate, et secundae sunt a quibus est esse
elementi et actio. Et quoad primas formas salvantur, meo iudicio, in composito
et quoad secundas formas, sive quoad secundum esse non remanent in actu sed in
potentia.
14
Es importante destacar que Santo Toms de Aquino no acepta la tesis albertina
referida a las dos formas del elemento. Por el contrario, asegura que este ltimo no
existe sustancialmente en el compuesto, sino que slo se encuentran sus propiedades,
y que lo hacen en estado de remisin. Para esto consultar: Baldner, 2006a:6-9. Adems, Baldner sugiere ver algunas obras del Aquinate: Suma teolgica, Parte I, q. 16,
Art. 4, a 4; Cuestiones disputadas sobre el alma, q. 9, a 10.
132
JIMENA PAZ LIMA
hmedo; el agua fra y hmeda; la tierra fra y seca; y el fuego caliente

y seco.
Estas propiedades les permiten a los elementos interactuar los unos
con los otros: el aire caliente puede combinarse con el fuego caliente; y el aire hmedo puede interactuar con el agua hmeda. An
aquellos elementos con propiedades radicalmente opuestas, como aire
y tierra, pueden de todas formas combinarse a partir de intermedios, de
modo que toda sustancia se encuentra compuesta por la interaccin de
los cuatro.
Con respecto a la ubicacin de los elementos en el cosmos, se presentan en forma de esferas, y se ordenan segn el peso (Crombie, Vol.
II/l, 1996:76-79): rodeando la esfera de la tierra, se encuentran el agua,
el aire, y el fuego. De modo que este ltimo se encuentra por encima
del aire, el aire por encima del agua, y el agua por sobre la tierra. Esta
ltima constituye el ms pesado de todos los elementos, el fuego el ms
liviano, y el aire y el agua un tanto liviano y pesada respectivamente
(Baldner, 2006a:2).
Cada elemento posee su lugar y movimiento natural: hacia arriba
o hacia abajo. La tierra se ubica hacia abajo y hacia el centro; el fuego
hacia arriba, lejos de la tierra; y el agua y el aire hacia abajo y arriba.
Segn el maestro dominico, la disposicin de los elementos en el cosmos
explica, a su vez, la disposicin de los entes en el universo (Baldner,
2006d:1): todo ser se encuentra, o bien situado hacia el centro, en donde
se localiza la tierra, o bien alejado de l. Esta postura geocentrista, propia de los fsicos antiguos y medievales, asume que la tierra constituye
una esfera que se encuentra situada en el centro del universo. Y si bien
Alberto Magno ubica a la tierra en el centro del cosmos, y lo denomina
el menor lugar, no admite la esfericidad total de la tierra, sino que simplemente le otorga una forma redondeada o circular15.
15
Cfr. Magni, In II Sententiarum, Dist. 14, Art. 11, Solucin: scilicet secundum
naturam humidi interminati grossi, et sic per circulum non undique terminatur ad
terram: per hoc enim quod grossum elementum est, non complet sphaericam figuram,
sed circularem: quia non occupat tantum locum sicut aer, et ignis: et ideo etiam terra
adhuc habet minorem locum: quia in medio circa centrum locatur.
133
Por otra parte, segn Alberto Magno, la ubicacin de cada elemento

en el cosmos debe ser entendida como una localizacin propicia para la
conservacin de sus propiedades: propone entablar una analoga entre el
hbitat natural de los animales y el sitio apropiado para cada elemento
(Magni, Liber IV Phys., Tratado 1, cap. 11)16.
CONCLUYENDO
La cosmologa albertina, fundamentalmente en dilogo con la
doctrina aristotlica y arbica, representa un aporte capital para el estudio fsico-natural del cosmos. La investigacin acerca de la materia
y elemento constituye un eslabn fundamental para el desarrollo de un
conocimiento pre-cientfico en el medioevo, y siembra camino fuerte
en el posterior despliegue de la ciencia a cargo de Coprnico y Galileo. Su espritu entusiasta y curioso le permite desarrollar un mtodo
observacional que implica un gran avance con respecto al pensamiento
aristotlico. Alberto Magno constituye una autoridad en la historia de
la ciencia, en tanto se ha destacado en mltiples disciplinas tales como
fsica, geografa, astronoma, mineraloga, alquimia y biologa. Se ha
convertido en uno de los pensadores ms aclamados mientras an viva,
hacindose merecedor del apodo Doctor Uniuersalis.
Queda pendiente, entonces, continuar analizando las obras albertinas en futuros trabajos, de modo que podamos rescatar las enseanzas
del maestro dominico, que hoy han quedado eclipsadas por la figura de
su discpulo Toms de Aquino.
16
Se puede consultar: Reitan, 1996:92-93.
134
JIMENA PAZ LIMA
BIBLIOGRAFA
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Hunter Rose co. Ltd, 13-51.
RELEYENDO A DARWIN.
REFLEXIONES, QUIZS INTEMPESTIVAS,
A PROPSITO DE DOS ANIVERSARIOS*
Marceliano Arranz Rodrigo, OSA
Universidad Pontificia de Salamanca
marranzro@upsa.es
Resumen
La celebracin de efemrides siempre ha sido aprovechada con fines apologticos para defender las propias ideas. Especialmente, cuando se honra
a personajes tan conocidos como Darwin, de quien este ao celebramos el
aniversario de su nacimiento (1809) y el de la publicacin de El Origen de las
Especies (1859). En realidad, no deberamos extraarnos demasiado de una
praxis ya bastante antigua. Y es que las mismas ideas de Darwin fueron utilizadas ideolgicamente desde el mismo momento de su aparicin. Recurdese
a este propsito la correspondencia que Marx y Engels mantuvieron en 1859,
a raz de la publicacin de El Origen de las Especies1. No puedo sustraerme a
la impresin de que, tambin en nuestros das, est ocurriendo algo parecido.
Y que algunos de los que con tanto entusiasmo aplauden y celebran a Darwin,
no lo hacen por motivos cientficos, sino porque ven en l un poderoso aliado
para defender sus prejuicios antirreligiosos. Lo que ms complace a ciertos
pensadores no son las ideas del naturalista ingls sobre la seleccin natural,
sino el haber propuesto una alternativa plausible para explicar el orden de la
mquina del mundo sin necesidad de recurrir a un relojero (Dawkins, 1988;
Dennet, 1999).
Conferencia pronunciada en la Inauguracin de curso en el Estudio Teolgico

Agustiniano de Valladolid, el da 13 de octubre de 2009, publicada en Estudio Agustiniano 45 (2010) 5-13.
1
Despus de leer la obra de Darwin, Engels escribe a Marx: Darwin ganz
famos. Die Theologie war noch nicht kaputt gemacht. Das ist jetzt geschehen. Y
ste le responde diciendo que la obra de Darwin die naturhistorische Grundlage
unserer Arbeit enthlt. Sobre la repercusin del darwinismo en los fundadores del
materialismo dialctico puede verse: Nez Ruiz, 1980.
138
MARCELIANO ARRANZ RODRIGO, OSA
Permtanme relatar a modo de ejemplo una reciente ancdota. Mientras me preparaba para acudir a mi puesto de trabajo, escuchaba, como
de costumbre, las noticias radiofnicas. Casi al final de ellas, en la seccin de efemrides, una voz algo gangosa, recordaba a los oyentes de la
emisora el bicentenario del nacimiento Darwin. En su afn por subrayar
la importancia de las ideas darwinistas, la locutora citaba, en un latn
bastante deficiente, el famoso Sapere aude kantiano, y explicaba, con
complacencia no disimulada, que gracias a Darwin, Dios haba dejado
de ser necesario para explicar el orden del mundo. Finalmente, conclua
con intrepidez, al demostrar la falsedad del relato bblico acerca del origen del hombre, el bilogo ingls haba refutado, de una vez por todas,
una doctrina especialmente denigrante sobre el origen de la mujer.
Confieso que en ese momento qued bastante perplejo, no tanto por
las ideas expresadas, como por la calidad de los argumentos utilizados
para defenderlas.
Lo que pretendo en esta conferencia no es zanjar de manera definitiva discusiones filosficas o teolgicas, ya seculares, y siempre difciles
de resolver. Tampoco quiero emitir juicios cientficos sobre el valor del
darwinismo. Mi nica intencin es ilustrar los centenarios de Darwin
con algunas pinceladas de carcter filosfico, eso s, muy teidas de
personalismo y altamente deudoras del pensamiento de San Agustn.
ACLARANDO EQUVOCOS
El dilogo entre creyentes y no creyentes resulta con frecuencia infructuoso porque los trminos que en l se utilizan no se interpretan de
la misma manera. Unas veces, por ignorancia y sin mala voluntad. Otras,
sin embargo, con el propsito de tener razn a toda costa. En efecto,
pocas tcticas hay ms eficaces que identificar conceptos en apariencia
iguales, aunque sean distintos, para caricaturizar una posicin y triunfar
ms fcilmente en un debate contra ella.
Esta estrategia, bastante antigua, es mencionada por san Agustn en
una de sus cartas, advirtindonos de que se ama de manera perversa
quien no tiene reparos en inducir a otros a error, con tal de que su error
RELEYENDO A DARWIN
139
no se descubra2. Examinemos en algunos casos concretos este modo

de proceder.
Un ejemplo paradigmtico de utilizacin equvoca de las palabras
son los trminos de creacin, creacionismo y diseo inteligente.
Estos conceptos se usan y citan casi siempre como si significasen lo
mismo, cuando no es as.
Y es que, una cosa es creer que el mundo ha sido creado por Dios y
otra muy distinta ser creacionista, en el sentido en que esta palabra suele
ser utilizada en nuestros das. El creacionismo es una postura teolgica,
bastante difundida en Estados Unidos, que se basa en una interpretacin
literal de la Biblia, defiende la inmutabilidad de las especies y pone en
tela de juicio el valor cientfico de los argumentos en favor del transformismo, tesis todas ellas que de ninguna manera estn obligados a
compartir quienes se confiesan creyentes en un Dios creador.
Tampoco creacionismo y diseo inteligente significan lo mismo. Es
posible que, de nuevo, esta identificacin tenga sentido en los Estados
Unidos de Amrica, pas en el que la expresin diseo inteligente suele
ser utilizada como sinnimo de creacionismo. Pero el sentido que la
expresin diseo inteligente recibe en Norteamrica no es exportable
ni generalizable al resto del mundo.3
Preguntarse, por lo tanto, si en la cosmognesis se realiza o no
un diseo inteligente es algo perfectamente legtimo, que nadie puede
prohibir. Y responder de manera afirmativa a esta pregunta no implica la necesidad de compartir las restantes doctrinas del creacionismo
americano.
Otro concepto que origina frecuentes equvocos es el de cientfico.
Hay quienes consideran cientfico todo lo que hacen, opinan y defienden
quienes de manera profesional se dedican a cultivar las ciencias empricas. Lo cual, de ser cierto, conducira a conclusiones tan absurdas como
la existencia de quinielas y sandwiches cientficos.
Nimis peruerse seipsum amat qui et alios uult errare, ut error suus lateat (ep.
172).
3
Vase a este propsito el nmero que Investigacin y Ciencia ha dedicado a
Darwin (Branch, G. y Scott, E.C., 2009:4-81)
140
Otras veces se identifica cientfico con racional o, lo que es peor

todava, con verdadero. Como si la nica forma legtima de racionalidad fuese la cientfica. Reducir la racionalidad humana al conocimiento
cientfico es, segn K. Lorenz, una arrogante forma de reduccionismo
epistemolgico, inaceptable e injustificable.
Otro equvoco frecuente es identificar novedoso con progresista.
En nuestros das muchos califican de progresista cualquier cosa que se
oponga a lo establecido, concedindolo adems, de manera automtica
un plus de verosimilitud.
TIENE CONSECUENCIAS PRCTICAS EL MODO DE INTERPRETAR EL MUNDO?
Se oye con frecuencia que el modo de interpretar filosfica o teolgicamente el mundo no tiene demasiada importancia para la vida
prctica. Nada ms errneo. Creer o no creer en Dios, por ejemplo, no
es una cuestin balad, sino que, sea cual sea la alternativa que se escoja,
siempre exigir el pago de un elevado peaje en la vida prctica.
No creer en Dios supone instalarse en un mundo tan falto de sentido
y esperanza como el que describe R. Dawkins en uno de sus ltimos
escritos: La cantidad de sufrimiento por ao en el mundo natural va
mucho ms all de cuanto se pueda suponer. Durante el minuto que he
tardado en escribir esta frase, miles de animales han sido pasto vivo de
otros, muchos corren para salvar su vida, gimiendo de terror, a otros
los estn devorando en sus entraas parsitos raspadores, miles de
organismos de todo tipo se estn muriendo de hambre, sed y enfermedades En un universo de electrones y genes egostas, fuerzas fsicas
ciegas y replicacin gentica, algunos lo van a pasar mal y otros van a
tener ms suerte; y, por mucho que se busque, no se encontrar ninguna explicacin, ningn rastro de justicia. El universo que observamos
tiene exactamente las propiedades que cabra esperar, si en el fondo no
hubiese en l ni diseo, ni intencionalidad, ni mal, ni bien; nada excepto
una indiferencia despiadada (Dawkins, 1996:63).
Creer en Dios, por el contrario, proporciona una visin ms esperanzada de las cosas. Una visin tan confiada como la que Reiner Mara Rilke canta en uno de sus ms conocidos y bellos poemas sobre el otoo:
RELEYENDO A DARWIN
141
Las hojas caen como viniendo de lejos,

como si hubiesen muerto
en los distantes jardines de los cielos.
Descienden con un gesto resignado.
Y, en la noche, cae tambin la dura y densa Tierra
de todas las estrellas a la soledad.
Todo cae. Tambin cae mi mano.
Y todo lo dems sin excepcin.
Y sin embargo hay Uno
que acoge todas las cadas
con manos de infinita mansedumbre4.
Y otro tanto sucede con la idea que cada uno se hace sobre lugar que
el hombre ocupa en la naturaleza. Se puede compartir la opinin de J.
Rostand, Premio Nobel de Biologa hace unos lustros, de que el hombre
naci sin razn y sin objeto, como nacieron todos los seres, no importa
cmo, no importa cundo, no importa dnde (Rostand, 1973:48).
Esta visin del hombre no es cientfica sino filosfica, por muy
cientfico que se proclame a quien la defiende. Por otra parte, siempre
me he preguntado en qu fundamentan los derechos humanos quienes
participan de concepciones antropolgicas semejantes. Por lo que a m
respecta, creo que si el hombre no es otra cosa que lo que Rostand defiende, lo ms lgico sera adherirse a las lcidas propuestas de Antonio
Machado en uno de sus aforismos: Algn da nos hemos de preguntar
si la totalidad de la especie humana constituye un hecho crudo y neto,
o si, por el contrario, hemos de pedir razones a este mismo hecho Se
vive de hecho o de derecho? He aqu nuestra cuestin Comprenderis
que es ste el problema tico por excelencia, viejo como el mundo
Porque slo despus de resolverlo podremos pensar en una moral, es
4
Die Bltter fallen. Fallen wie von weit, / als welkten in den Himmeln ferne
Grten; / sie fallen mit verneinender Gebrde./ Und in den Nchten fllt die schwere
Erde/ aus allen Sternen in die Einsamkeit./ Wir alle fallen. Diese Hand da fllt./ Uns
sieh Dir andre an: es ist in allen./ Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen/ unendlich sanft in seinen Hnden hlt.
142
decir, en un conjunto de normas para la conducta humana que obliguen

o persuadan a nuestro prjimo. Entretanto, buena es la filantropa por un
lado, y por otro, la guardia civil (Machado, 1982:180).
DARWINISMO Y PENSAMIENTO CATLICO
Estoy convencido de que, a la larga, el darwinismo puede resultar
til para la teologa catlica. Y es que el darwinismo, lo mismo que
cualquier conocimiento que nos permita comprender algo mejor el mundo, purifica nuestras ideas sobre su hacedor y su modo de actuar en la
naturaleza. Lo cual facilita, como consecuencia, una interpretacin ms
correcta de la Biblia.
El verdadero rostro de Dios
Dios ha sido descrito, dibujado, pensado e invocado de maneras muy
diversas. Y ni siquiera la Teologa, ciencia de lo divino por excelencia,
tiene acceso directo e inmediato a Dios, sino que todos sus conocimientos sobre l vienen mediados por las representaciones, experiencias,
ideas, concepciones, simbolizaciones y formulaciones humanas ms
diversas5.
Pintamos cuadros tuyos en todas las paredes, de tal manera que ya
son mil los muros que te cercan, escribe Rilke en uno de sus poemas6.
En realidad, ya san Agustn haba defendido estas ideas en uno de
sus ms conocidos aforismos: Si lo entiendes, es que no se trata de
Dios (s. 117, 3, 5).
Por ello mismo, es tan decisivo distinguir entre todas ellas y la realidad de
Dios La fe cristiana cree nicamente en Dios, no en nuestras representaciones de
Dios, ni tampoco en las formulaciones dogmticas sobre Dios, a cuya realidad nos
reenvan en cuanto formulaciones (Del Cura Elena, 2002:363-364).
6
Wir bauen Bilder von Dir auf die Wnde; so dass schon tausend Mauern um
Dich stehen (R ILKE, R.M., Das Buch vom mnchischen Leben [Insel Taschenbuch]
12).
5
RELEYENDO A DARWIN
143
Parece claro, por lo tanto, que el darwinismo puede desempear

una importante funcin purificatoria respecto a imgenes y conceptos
tradicionales sobre Dios, clarificando algunas afirmaciones del discurso
teolgico y liberndolo de su identificacin con expresiones culturales
histricamente condicionadas.
La adquisicin de nuevos conocimientos sobre el mundo obliga al
creyente a tomar conciencia de que su conocimiento de la divinidad, ms
que una meta alcanzada, es un estilo de caminar.
Qu significa ser creado
Por la fe entendemos que cuantas cosas existen son obra de la palabra de Dios, leemos en la Epstola a los Hebreos 7, 3. Ahora bien, es
evidente que aquello que se conoce por la fe no puede ser racionalmente
demostrado. Todo lo ms, puede ser plausibilizado. Si no, no hablaramos de fe, sino de algo distinto.
Admitir que Dios ha creado el mundo no implica que lo hiciese
exactamente del modo en que se narra en el Gnesis. O que deba intervenir fsica y continuamente en el decurso de los procesos naturales, al
modo de una megafuerza o de una superhormona. Tampoco implica,
como se pens durante siglos, que confesarse creyente implique rechazar el trasformismo biolgico. Justo hace unas pocas semanas, la Iglesia
Catlica ha reconocido una vez ms que no hay oposicin entre creacin
y trasformismo biolgico. Por consiguiente, se puede ser evolucionista y
creer que Dios ha creado el mundo.
En relacin con la doctrina de la creacin, hay que distinguir cuidadosamente el qu del cmo: una cosa es creer que Dios ha creado el
mundo y otra saber cmo lo hizo. Y si, como hemos visto, es muy difcil
comprender la naturaleza de Dios, mucho ms difcil todava es conocer
cmo cre el mundo.
CMO INTERPRETAR LA REVELACIN ESCRITA
Cuntos problemas se hubiesen podido evitar de haber seguido
consejos tan simples como los que san Agustn dejo escritos, ya en
144
el siglo V, en uno de sus comentarios al libro del Gnesis! Acontece

muchas veces que un no creyente conoce, por la razn o la experiencia,
algunas cosas de la Tierra, del cielo o de los elementos de este mundo; o
del movimiento, las rbitas, la magnitud y la distancia de los astros; de
los eclipses del sol y de la luna; de los ciclos de los aos y de los tiempos; de la naturaleza de los animales, de los frutos, de las piedras y de
todas las restantes cosas de naturaleza semejante. En relacin con estos
asuntos hay que evitar a toda costa, como vergonzoso y perjudicial, el
que un creyente opine errneamente sobre ellos, pretendiendo apoyar sus
opiniones en las divinas escrituras, ya que al orle el no creyente delirar
sobre estos asuntos, de modo que, como se dice vulgarmente, yerre de
medio a medio, apenas pueda contener la risa. Y lo peor no es que se
ra del hombre que yerra, sino el creer que los cristianos defienden tales
errores Cuando los no creyentes, en las cosas que conocen perfectamente, hallan en error a los cristianos y stos afirman que extrajeron
su falsa opinin de los libros divinos, cmo van a creer en esos libros
cuando hablen de la resurreccin de los muertos, de la esperanza de la
vida eterna o del reino del cielo? Pensarn que fueron escritos falazmente, pues pudieron comprobar por su propia experiencia que en ellos hay
errores (Gen. litt. 1, 19, 39).
A MODO DE CONCLUSIN QU HACER
Parece claro que no existen argumentos racionales definitivos ni en
favor de la fe religiosa, ni en favor del atesmo. A la postre, puede que
tenga razn Rostand cuando dice que, si se toma la razn como fuente
ltima y nica del conocer humano, nada sera demasiado poco; y Dios
sera demasiado (Rostand, 1973:62).
En mi modesta opinin, empero, creo que existen argumentos que
ayudan, pero que no obligan, de manera ineludible y perentoria, a tomar una decisin personal sobre el sentido del mundo y de las cosas.
Por principio, los mtodos cientficos no pueden llegar hasta un Dios
trascendente. La Metafsica, por su parte, slo alcanza a barruntar la
existencia de un principio que es fuente de ser y orden en el mundo.
Un Dios ante el que es intil orar, porque no se ocupa de los asuntos
RELEYENDO A DARWIN
145
humanos. El misterio de la creacin, sin embargo, nos coloca ante un

Dios completamente distinto. Un Dios que, adems de ruta intemporal
de todo orden, es tambin, y quizs sobre todo, amor final que todo lo
abarca.
ANEXO I. R ELACIONES ENTRE FE Y RAZN EN SAN AGUSTN
Para San Agustn, fe y razn no son modos de conocer alternativos
y excluyentes, sino que, unidos de manera existencial y complementaria,
constituyen para el hombre concreto el mejor camino para alcanzar la
verdad. Los conocimientos que la fe nos proporciona, prolongan lo que
mediante la sola razn podemos conseguir. Y los argumentos de la razn, sirven para satisfacer el deseo de plausibilizacin racional que todo
hombre experimenta en relacin con lo que cree: Deseamos conocer y
comprender lo que creemos7. Por eso, afirma, un cristiano dispone de
mejores medios que un platnico para llegar a la verdad.
San Agustn resume de manera muy precisa su postura en una de sus
sentencias ms conocidas: Entiende para creer y cree para entender8.
Entiende para creer
La sumisin a la fe no puede ser un acto irracional, sino consecuencia de haber comprendido y aceptado las razones que justifican nuestra
confianza en la Iglesia y en la Biblia. Las razones de nuestro sometimiento fiducial no son irrefutables, pero s lo suficientemente slidas
como para que el acto de fe pueda ser calificado de razonable.
Cree para entender
Una vez admitida la fe, muchos problemas, difcilmente resolubles
desde la sola razn, ofrecen perspectivas de solucin. Y los ms pro-
7
8
Quod credimus nosse et intelligere cupimus (lib. arb. 2, 5).

Intellige ut credas, crede ut intelligas (s. 43, 7, 9).
146
fundos anhelos del corazn humano encuentran plena satisfaccin en

las verdades de la fe. En definitiva, mediante la fe, el hombre encuentra
aquello que de manera natural busca desde siempre.
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TEMAS DE ACTUALIDAD
ABRINDONOS A LOS VALORES*

Pablo Peralta
Facultad de Teologa
Montevideo
Ante todo pongamos el siguiente presupuesto: creo que abrir el

misterio del otro para que se bae en la luz es el fin de la educacin. Y
lo nico capaz de sacar a luz aquello que, sin que lo sepamos, ya vive
en nosotros y podemos llegar a reconocer y agradecer, es el testimonio
con que el pedagogo saca de s mismo a luz, aquello que le han ayudado
a descubrir. El enamorado educa en el amor; quien est fascinado con
la vida, ensea a vivir; el enamorado de una cancin nos la hace gustar,
del mismo modo que alguien asqueado por algo es capaz de hacernos
renegar hasta de lo apetecible. El que se siente atrado por lo valioso,
abre a los dems el horizonte de los valores.
ABRIR!!!
Abrir puertas, ventanas, caminos Abrir la fantasa, la imaginacin,
la inteligencia, la sensibilidad, el corazn Abrir los ojos, los odos, los
sentidos, la vida Pocas experiencias nos hablan tan claramente como
las que refieren a abrir y cerrar. Alguien nos abre la puerta, su casa, sus
brazos, su corazn y la vida recupera su sentido. Alguien nos cierra la
puerta en la cara, nos cierra su interior y su mirada y desaparecemos.
La apertura es la actitud fundamental y constitutiva de una existencia humana vivida humanamente. Vale la redundancia. La apertura
hace hombre al hombre. La apertura es la fuente de la relacionalidad
*
Esta publicacin presenta el contenido de una charla y no el de una conferencia
escrita para ser leda. Ello significa que su lenguaje, ms que al desarrollo sistemtico
del tema, apunta a lograr un acontecimiento de comunicacin, en el que lo vivencial y
las referencias que el oyente pueda hacer a su propia experiencia, predominan sobre
el discurso intelectual. Fue pronunciada en la IV Jornada Agustiniana de Educacin,
que tuvo lugar en Montevideo el 22 de mayo de 2008, coincidiendo con el Cincuentenario del Colegio-Liceo Santa Rita.
150
PABLO PERALTA
vital en la cual desarrollamos lo que somos como encuentro con nosotros mismos, encuentro con el horizonte omnicomprensivo del mundo,
encuentro con los otros y con lo que nos trasciende infinitamente, encuentro con Dios. En la apertura acogemos tambin el misterio de la
temporalidad entendida como vida, como experiencia existencial que
recoge la vivencia del pasado en un presente que anticipa y recibe el
adviento del futuro.
En la apertura acontece experiencia. La apertura es fuente de experiencia comprendida no como algo que hago, que realizo desde m,
respondiendo a mis intereses, sino entendida como aquello que hago
mo, que interiorizo en la medida en que lo recibo.
En el mbito de la ciencia la experiencia tiene su origen en la iniciativa del investigador que requiere del experimento para desarrollar
su estudio de la realidad y para verificar y confirmar sus hiptesis. El
experimento cientfico es una accin que se desarrolla de acuerdo a un
mtodo propio y tiene como resultado un dato cerrado, una conclusin
lograda o fallida, que demuestra algo afirmativa o negativamente. El
investigador induce y mantiene bajo su poder y control el desarrollo de
la experiencia y sistematiza matemticamente sus resultados.
En el mbito de la vida, de la vivencia, la experiencia es recepcin
de un don, de algo que puedo esperar y anhelar pero no puedo exigir: la
escucha, la palabra, el reconocimiento, el amor. En la apertura de la existencia recibo lo que viene a mi encuentro gratuitamente, informacin o
conocimiento, don personal o espiritual. Mi accin primera es recibir, mi
primera actividad es pasividad que acoge lo que le es dado, lo que se le
revela y muestra, lo que se le abre y encuentra. En la apertura recibimos
lo que nos es dado y lo hacemos nuestro, no en el sentido posesivo de
quien tiene algo nuevo, sino en el sentido intensivo de quien se enriquece
en la gratuidad del don y crece, florece, madura, se expande.
El amor es quizs el prototipo de esta experiencia. No podemos
producir el amor, planificar el amor, administrar el amor, programar
el amor, hacer el amor. Podemos abrirnos al amor, recibir el amor, dar
amor, vivir el amor. El amor es y ser siempre la acogida del don gratui-
ABRINDONOS A LOS VALORES
151
to de otro, que volvindose lo primero al corazn, despierta y alimenta

la respuesta de la entrega al otro.
Cuando hablamos de abrirnos a los valores lo hacemos en este horizonte de experiencia: la experiencia de quien se abre a lo que viene a su
encuentro, recibe y acoge lo que le es dado, lo hace propio y lo abre en
respuesta dndolo a los dems. El valor me enriquece cuando lo acojo y
me vuelve a enriquecer cuando, vivindolo, lo entrego.
A menudo hablamos de la necesidad de educar en valores. No voy a
polemizar sobre ello. Tampoco puedo evitar algunas preguntas que me
asaltan al pensar en cul sera el contenido o el camino adecuado a tal
educacin. Porque, qu son los valores? Dnde estn? De dnde los
saco? Cmo los comunico y siembro en los otros? Cmo se los ratifica,
fortalece, mantiene vivos y vigentes?
Prefiero hablar de abrir a los valores, ampliar y ensanchar el horizonte para el descubrimiento, reconocimiento, apropiacin, el asombro
ante lo valioso que atrae, que invita a ser elegido y por lo que nos decidimos hasta el extremo de comprometernos definitivamente.
Mara, la doncella de Nazaret, recibe el don de la Buena Nueva. Es
el don de la salvacin para todos los hombres, para el cosmos entero,
pura gracia y regalo de Dios. Mara es el modelo de la apertura virginal,
la apertura de quien se ha vaciado de s mismo y no quiere nada para
s, no puede nada desde s, no es nada por s. Esa apertura es radical
receptividad en la forma del renunciamiento de s misma para poder ser
enteramente desde Otro. Es la apertura activamente receptiva de quien
dispone de s dejando disponer, total y plenamente, de s a Otro. Y experimenta el don de Dios, al que acoge y hace suyo, al que le ofrece todo
su ser, su carne y su amor, y todo ello para darlo a luz, para regalarlo
al mundo. Mara recibe lo ms valioso que pudiramos imaginar y lo
recibe en la humildad de la esclava que pide, decidida, que se haga en
ella lo que Dios quiera. Mara recibe a Dios mismo como el absoluto
que atrae radicalmente, lo acoge en su vida, lo elige como sentido de su
vida, se decide por lo que ha elegido y se compromete hasta el fin, hasta
el desgarramiento y la glorificacin por el don que le ha sido dado (cf.
Lc 1, 26-38).
152
PABLO PERALTA
Abrmonos a los valores, abramos la mirada en la amplitud del

horizonte.
Para el cristiano lo valioso es siempre Alguien. Lo valioso es Dios.
Lo valioso es el Dios que se abre y revela en Jess. Lo valioso es Jess
mismo y para Jess lo valioso se llama Reino. Lo valioso es Dios siendo
enteramente Dios en el corazn del mundo, de la historia, en el corazn
de cada uno de los hombres. Lo valioso es Dios Padre por Cristo en el
Espritu haciendo morada entre los hombres, para que los hombres puedan hacer morada en l.
Sucede con el reino de los cielos lo mismo que con un tesoro escondido en el campo. El que lo encuentra lo deja oculta y, lleno de alegra,
va, vende todo lo que tiene y compra aquel campo. Tambin sucede con
el reino de los cielos lo mismo que con un comerciante que busca perlas
finas, y que, al encontrar una de gran valor, se va a vender todo lo que
tiene y la compra (Mt 13, 44-46).
Cmo descubrir lo valioso? Cmo encontrar lo que est escondido
en el campo? Entre tantas ofertas y propuestas del mercado, cmo descubrir y encontrar la perla de gran valor? Cmo superar la posibilidad
de la confusin, del espejismo, de las estrategias del marketing capaces
de hacer de lo absolutamente estpido algo imprescindible e irrenunciable? Todos hemos hecho la experiencia de hacer encontrado algo valioso
que termin evaporndose o escurrindose entre los dedos. Y eso cuando hemos tenido suerte. En otros casos, hemos aceptado como valioso
y hemos comprometido inmensos esfuerzos para alcanzar lo que slo
nos hizo dao y empobreci. Los cristianos podemos superar con naturalidad y sencillez la tentacin de buscar en las propuestas del mercado
el mtodo infalible para descubrir lo valioso. Los cristianos sabemos,
creemos que lo valioso es Dios mismo viniendo a nuestro encuentro en
su Hijo Jesucristo.
En una comunidad cristiana, en una comunidad educativa cristiana
no puede existir espacio para el pudor que vacila en nombrar a Dios
para evitar parecer discriminatorio. No mencionamos a Dios para que
los que no lo conocen o no creen en l no se sientan excluidos, fuera del
153
discurso. Es increble! Evitamos nombrar al nico que no discrimina

para evitar discriminar!
Queremos encontrar lo valioso? Dejmonos encontrar por Dios!
Es Dios quien abre, muestra, educa en la percepcin de lo valioso como
educacin en el amor y para el amor. Vale!
DIOS, EDUCA?
Si recurrimos al diccionario1 podemos encontrar mltiples acepciones de eso que llamamos educar. Alguna de esas acepciones resultan
genricas: preparar la inteligencia y el carcter para la convivencia.
Otra serie de acepciones enfatiza el aspecto negativo de la educacin,
en el sentido de que implica el camino para superar una carencia, una
incapacidad, llenar un vaco. En este sentido se habla de educar como sinnimo de adiestrar, domesticar, amestrar, desasnar. Afortunadamente
tambin encontramos acepciones que afirman positivamente la accin de
educar en el sentido de guiar, orientar, hacer persona como realizacin
de la mltiple relacionalidad del hombre impresa en l por Dios de quien
somos imagen segn la semejanza (Gn 1, 26-27).
En el espritu de la educacin entendida en el ltimo de los sentidos
mencionados, una educacin que acontece en la apertura relacional y
apunta al despliegue de la personalidad humana, me atrevo a sugerir
una acepcin que no figura en el diccionario que hemos tomado como
referencia. Educar es afinar. Afinar para lo que tiene valor. Afinamos
los instrumentos musicales en un doble sentido: para que el instrumento suene adecuadamente y de acuerdo a sus mejores posibilidades y
tambin para que pueda concertar, es decir, hacer msica en comunin
participativa con el resto de los instrumentos de la orquesta. El afinado
hace bien al instrumento, hace bien a la ejecucin orquestal de la obra
musical, hace bien a la msica. El afinado hace posible la sinfona y
la orquesta sinfnica, el encuentro de los diferentes instrumentos al
servicio de la partitura comn. Afinar remite espontneamente a una
1
El Diccionario que usamos en este caso es el Diccionario de uso del espaol
editado por Mara Moliner (Gredos, Madrid 1977, 2 tomos). Voz: educar.
154
PABLO PERALTA
imagen antes que a un concepto. Decimos afinar y pensamos en esos

sonidos disonantes e inarmnicos de una orquesta que se prepara para
la ejecucin de una obra y que, a travs de esa bsqueda de la armona,
disonantemente, encuentra el tono que congrega desde el diapasn. Es
una imagen visual, auditiva, tctil. El afinado tiene como presupuesto
las potencialidades del instrumento, pero considera tambin que dicha
potencialidad debe ponerse al servicio de la msica y por ello hay que
integrar la potencialidad a la orquesta y hacerla sintonizar en el espritu
de la partitura. Sin afinado no hay concierto. Sin afinado no hay encuentro. Sin afinado no hay relacin lograda. Nada peor para la obra musical
que un solo instrumento desafinado. El desafinado arruina el mejor de
los coros.
Afinar para lo valioso. Eso qu es? Se trata de lo til, lo eficaz, lo
permitido, lo vlido, lo meritorio, lo viable, una cantidad, una cualidad?
Para los cristianos lo valioso tiene un solo nombre, aunque es un
nombre que suena y resuena en mil diferentes cuerdas. Lo valioso es el
amor. El valor es el amor.
Amar es algo concreto y personal. Amar es humanizar, reconocer al
hombre en la magnitud de su humanidad, al hombre, varn y mujer.
Dios nos educa para el amor en la medida en que nos muestra cmo
pasar de lo menos humano a lo ms humano. El paso del tiempo no ha
privado de validez a las palabras de Pablo VI en su Encclica Populorum
Progressio: Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan tcnicos,
cada vez en mayor nmero, para este mismo desarrollo se exige ms
todava pensadores de reflexin profunda que busquen un humanismo
nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a s mismo, asumiendo los valores superiores del amor, de la amistad, de la oracin y de la
contemplacin. As podr realizarse, en toda su plenitud, el verdadero
desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones
de vida menos humanas, a condiciones ms humanas. Menos humanas:
las carencias materiales y las carencias morales Menos humanas:
las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso
del poder Ms humanas: el remontarse de la miseria a la posesin de
lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliacin de
155
los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas tambin:

el aumento en la consideracin de los dems, en la orientacin hacia el
espritu de pobreza, la cooperacin en el bien comn, la voluntad de paz.
Ms humanas todava: el reconocimiento, por parte del hombre, de los
valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Ms humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena
voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos
llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre
de todos los hombres (20-21).
Abrirse a los valores es abrirse a las posibilidades infinitas de la
humanizacin, superando todo reduccionismo en la consideracin de lo
humano y buscando el misterio mismo del hombre en la contemplacin
del misterio del Dios revelado en Cristo. El fin de la humanizacin es
realizacin del amor. La realizacin del amor es felicidad.
Dios nos educa mostrndonos que estamos llamados a ser felices.
Dios no escribe, no hace discursos, no impone reglamentos, no inventa
manuales, no publica decretos. Dios nos educa a travs de lo que somos, de la vida que vivimos, de la historia y el contenido que le damos
haciendo, de esa historia, vida y vida nuestra. Dios no nos educa desde
fuera, sino desde dentro, modelando y amasando con su amor nuestra
humanidad desde su ms honda interioridad en la intimidad en que se
encuentra con nuestra mismidad y nos abre la suya.
Dios no invade, no acosa, no impone. Dios abre, deja salir lo oculto
a la luz, permite nacer, promueve y hace posible que lo demos a luz
como lo ms ntimo y autntico de nosotros mismos. Dar a luz a Dios
como Mara. Dar a luz a Dios es realizacin in extremis de la humanidad. Dios quiso ser dado a luz por los hombres, desde el seno de una
mujer, hacia el interior de la historia humana.
Los que escriben y hacen discursos acerca de lo aprendido de Dios
son los hombres que se han abierto a su Revelacin, se han dejado educar por su amor eficaz y discreto e inspirados por l, dicen en palabras
humanas lo que es enteramente palabra de Dios.
Entre esas palabras encontramos momentos de gran densidad y
significacin. Por ejemplo, la entrega de los 10 mandamientos. Dios los
156
PABLO PERALTA
imprime en la piedra para que puedan ser impresos en el corazn de los

hombres. Los 10 mandamientos son diez caminos de vida y libertad. Los
diez mandamientos sealan lo valioso. Si entendemos la educacin como
desasnar o ensear lo que no se conoce espontneamente, entonces no
hacen sino subsanar nuestra escasez. Pero si entendemos la educacin
en el sentido de hacer persona, los diez mandamientos exponen en la luz
valores insondables capaces de moldear y formar la persona humana. Lo
valioso es el S que afirma cada uno de esos mandamientos. Desde el s
que afirman, los mandamientos no son un conjunto de prohibiciones (no
matar, no mentir, no cometer actos impuros, no robar), sino el regalo
de diez libertades desde las cuales ser y crecer. No matar no es sino el
mnimo que se espera de nosotros si es que queremos vivir la libertad
de decir s a la vida. El s a la vida abre un horizonte increble de posibilidades insospechadas: cuidar la vida, buscar la vida, defender la vida,
promover la vida, sanar la vida, valorar la vida, agradecer la vida, hacer
mejor la vida de los dems, potenciar la vida, sostener la vida No
mentir es lo menos que podemos esperar de alguien que descubre el valor de la verdad. Y el s a la verdad se expande en un horizonte infinito:
buscar la verdad, amar la verdad, decir la verdad, proclamar la verdad,
defender la verdad, anunciar la verdad, agradecer la verdad, acoger la
verdad, decidirse por la verdad
La accin de Dios a travs de la historia de su pueblo, de la historia
con su pueblo, es nuestro paradigma para abrir el horizonte de los valores. Cules son esos valores que Dios fue abriendo desde s mismo
a los hombres y presentando como atractivos para los buscadores de
felicidad que somos?
Los patriarcas descubrieron el valor de la vida lograda. Es valioso
vivir bien, alimentarse, aprender, poder trabajar, cosechar el fruto del
propio trabajo, tener salud y descendencia, convivir humanamente con
los otros y recibir su reconocimiento. Dios apareca como el garante de
una vida digna, la que era a su vez comprendida como don y bendicin
de Dios. Dios quiere que el hombre coma, beba y disfrute de su trabajo.
La esclavitud en Egipto hizo aparecer en el horizonte del corazn
humano un nuevo valor que, dadas las condiciones de opresin en que
viva Israel, se volva tan luminoso como desafiante: el valor de la
157
libertad. Es valioso ser libre, poder dar forma a la propia vida, poder
desarrollar las propias potencialidades. Y Dios sale al encuentro del
clamor de los suyos. Abriendo el mar y conduciendo a su pueblo por el
desierto, entregndole los caminos de la ley y guindolo hacia la Tierra
de la esperanza, Dios descubre a su pueblo el valor inconmensurable
de la libertad y le ofrece el signo del valor de una liberacin que ha de
vencer y transgredir an los lmites radicalmente definitivos: el lmite
de la culpa, el lmite de la muerte. La libertad de los suyos es un valor
por el que Dios se juega en la peregrinacin de la historia.
El pueblo llega a la Tierra prometida y comienza a dar forma a su
vida, a desarrollar su propia cultura, a gestar su identidad. Sin es el lugar en que descansa la presencia de Dios entre los suyos. La vida entera
del pueblo de Yav gira en torno a Sin, a la presencia viva de su Dios.
Tener a Dios por centro de la propia vida, por centro de la vida del pueblo es el valor que Dios abre a los suyos. La vida humana encuentra su
centro en la medida en que se centra en Dios y se deja centrar por l.
Todos hacemos la experiencia de descentrarnos. Cuntas veces
en la vida dejamos que lo secundario asuma el lugar de lo esencial! Y
cuando damos la espalda a Dios, dejamos que el poder o el tener, el
saber o el placer vayan ocupando el centro de lo que somos, hacemos,
soamos. Lo que nos atrae como valioso terminar hacindose polvo en
nuestras manos y entonces qu? Dios saldr al encuentro de los suyos
como amor que perdona, como misericordia que rescata, acoge y salva.
Dios no nos da la espalda. Nos abre a la experiencia inaudita del perdn
como aqul valor capaz de hacer nuevas todas las cosas, de devolver la
oportunidad a quien eligi contradecirse a s mismo. El valor de un amor
que perdona y devuelve al camino y al encuentro, es pedagoga de Dios,
pedagoga de la que depende el destino eterno de la humanidad.
Hay veces en que damos la espalda y cerramos la puerta detrs.
Hacemos del encuentro desencuentro. Transformamos la comunin en
incomunicacin. Hacemos del abrazo soledad. Israel lleg a perder todo
lo que haba recibido como don, como valiosa ofrenda de Dios. Perdi la
tierra y perdi a Sin, perdi la libertad y perdi el bienestar, se perdi
y amaneci un da en la esclavitud y en el destierro. En la lejana de
Babilonia se hace densamente experimentable la lejana de Dios. Pero
158
PABLO PERALTA
Dios es fiel. Dios es fidelidad como valor inmarcesible. Dios no abandona a su pueblo tan proclive a las seducciones que terminan siendo su
condenacin. Y el retorno a la tierra, el retorno a la vida se vivir en
el horizonte de un nuevo valor: el valor de poder recomenzar, de poder
reconciliar y reconciliarse, el valor de poder hacer nuevo y de nuevo.
El retorno ser nuevo comienzo, entusiasta comienzo y el aprender a
recomenzar, el aprender a levantarse y volver a intentar, se transforman
en valores indeclinables al interior de nuestra peregrinacin.
Un da aprendemos que por mejor que intentemos hacer las cosas,
todo resulta precario, transitorio, incompleto, inacabado. El entusiasmo
pasa e incluso cuando algo parece logrado, la ancianidad, la enfermedad, la imperfeccin, la muerte se desocultan cuestionndolo todo,
como amenaza ineludible. El nuevo valor tendr que mantener su valor
ms all de todo lmite. Necesitamos de aquello tan valioso que pueda
trascender todas las formas del lmite. Lo valioso ser horizonte de
universalidad y eternidad. Lo valioso ser lo que pueda abarcarlo todo,
rescatarlo todo, salvarlo todo y llevarlo a plenitud. Lo valioso ser capaz
de recoger la totalidad del tiempo en el insondable aliento de la eternidad. Dios revela lo valioso como vida, vida eterna, vida plena.
Esta larga pedagoga de Dios a travs de la historia de su pueblo se
profundiza por Cristo, con l y en l. El cual, siendo de condicin divina, no hizo alarde de su categora de Dios, se despoj de su grandeza,
tom la condicin de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su
condicin de hombre se humill a s mismo hacindose obediente hasta
la muerte, y una muerte de cruz (Filp 2, 6-8)
Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 14a). La
encarnacin es el acontecimiento del valor por excelencia, el valor de la
humanidad habitada por Dios, el valor de la humanidad divinizada en
Cristo y de la divinidad humanizada en Jess. Dios se hace hombre. El
valor de ser hombres, varones y mujeres en serio, es valor excelente. Ser
lo que somos a imagen del Verbo encarnado. En la encarnacin de su
Hijo, Dios nos revela que es infinitamente valioso lo que hace hombre
al hombre. En la encarnacin Dios descubre al hombre su identidad y
la promueve (cf. GS 22), para que lleguemos a participar de lo que el
mismo Dios es. La encarnacin revela como valor excelente lo que nos
159
mueve a que lleguemos a ser lo que somos en el proyecto amoroso del

Padre. La encarnacin revela como valiosa la vida entendida desde la
vocacin, como respuesta a un llamado que nos precede desde toda la
eternidad. La vocacin humana realiza su valor como desarrollo de la
personalidad en el amor, a Dios, a s mismo, a los otros.
Un hombre pregunt a Jess: Qu puedo hacer para heredar la
vida eterna? (Lc 18, 18). Jess le recuerda el camino de los mandamientos, un camino que este joven ha transitado con decisin y xito. An
faltaba una cosa: Vende todo lo que tienes, reprtelo entre los pobres y
tendrs un tesoro en los cielos. Luego ven y sgueme (Lc 18, 22).
En este encuentro, lo valioso trasciende radicalmente el mero cumplimiento de cualquier precepto, lo valioso es mucho ms que cualquier
cdigo de conducta o cualquier propuesta de vida. Aqu lo valioso se
abre y descubre como adhesin, decisin, seguimiento de Jess, la perla,
el tesoro descubierto, aquello, mejor dicho, Aqul, por el que se deja,
con alegra, todo lo dems. Lo valioso no es algo (la Ley). Lo valioso es
Alguien por quien dejamos todo. Lo valioso es alguien que amndonos,
nos convoca al amor. Lo valioso es realizacin del amor como amor a
Jesucristo y por Cristo a Dios. Lo valioso es enamorarse de Dios, fuente
de alegra. Privarse de ese valor tiene como consecuencia el hundimiento
en la tristeza (cf. Lc 18, 23).
Dios nos educa en lo valioso. Dios es escuela de lo valioso. Cmo
lo hace en Jess?
Jess, fatigado por la caminata, se sent junto al pozo. Era casi
medioda. En esto, una mujer samaritana se acerc al pozo para sacar
agua (Jn 4, 6). Jess se encuentra con la samaritana junto al pozo.
Es valioso ir al encuentro del otro. Es valioso abrirse al otro. Es valioso
tomarse tiempo para el otro. Jesucristo dialoga con la mujer, mujer y
extranjera. Jess pide de beber. Pide y espera lo que el otro le pueda
dar. Es valioso pedir. Es valioso esperar. Jess no desvaloriza lo que
hay en el otro, lo que el otro tiene. Jess educa mostrando que hay ms,
que somos infinitamente ms ricos que lo que imaginamos o que lo que
indique el acervo de nuestros talentos y posibilidades. Y ese ms que
supera toda pretensin tiene que ver con Jess, quien revaloriza enri-
160
PABLO PERALTA
queciendo nuestra vida. Si conocieras el don de Dios y quin es el que

te pide de beber, sin duda que t misma me pediras a m y yo te dara
agua viva (Jn 4, 10). El agua que puede ofrecer Jess es agua que riega
la vida plena y abundante, es agua que calma la sed de vida eterna, es
agua que sacia definitivamente las sedes del hombre, especialmente la
sed de ser y la sed de Dios.
Educar abriendo a los valores en el modo en que Dios lo hace, es
abrir horizontes a lo grande. No se trata de ofrecer valorcitos, gestitos, buenos modales, actitudes cordialmente educadas. No se trata de
ordenar y controlar nuestros excesos o nuestras rispideces. Se trata de
atreverse a lo grande e inmenso. Se trata de abrirse a algo que sacindonos, nos permita vislumbrar, tocar la eternidad. Se trata de abrirse a lo
que nos abre la eternidad y la inaugura para nosotros en el ya de nuestra
vida e historia.
Ningn valor abre la eternidad. Slo el amor, slo una persona,
slo Alguien y en ese Alguien, todos, slo ese amor nos ayuda a pasar
de lo menos humano a lo ms humano. Slo el amor es capaz de llegar
hasta el precipicio de la muerte porque ama y elige darse para que otro
sea. Slo el amor puede hundirse en el abismo del dolor, del no ser, del
abandono y de la muerte para inundarlo todo desde dentro con lo valioso que no pasar jams: el amor, el amor de quien da la vida por los
que ama (cf. Jn 15, 13). Slo el amor vence lo que lo mata. Slo el amor
permanece (cf. 1 Cor 13, 8).
Les invito a hacer silencio. Silencio de escucha. Silencio que acoge y
recibe lo que luego podr ser dado a luz. Silencio para escuchar una cancin. La canta Nana Mouskouri y se llama Slo el amor permanece2.
El tiempo se vuelve sueo, pero el amor permanece,
el deseo se vuelve sueo, pero el amor permanece.
Aunque la vida nos quite mucho,
2
Slo el amor permanece, tema central de la serie Herederos del Amor. Texto
original en alemn. Aqu presentamos una traduccin hecha por m.
161
lo que recib de ti, eso, no lo perder jams.

El dolor pasa, pero el amor permanece
y le da a la vida un sentido.
Lo que el mundo escribe en libros de oro
no hace rico de verdad, pero el amor permanece.
A menudo soy como un pjaro en el viento
congelndome por la nieve y cegado por el sol
y, sin embargo, cuando desciendo buscando acogida,
es porque t ests all.
El s se vuelve no, pero el amor permanece;
la verdad, apariencia, pero el amor permanece.
Y si tu no volvieras a estar jams junto a m
lo que recib de ti, vivir en m para siempre.
El juramento se olvida, pero el amor permanece
y le da al anhelo algo en que sostenerse.
Lo que en el correr del tiempo es empujado hacia atrs,
se vuelve recuerdo, pero el amor permanece.
An cuando la vida se lleve mucho consigo,
lo que recib de ti no podr olvidarlo.
Lo que el mundo escribe en libros de oro
no hace ricos de verdad,
pero nuestras pequeas historias,
como el amor, permanecen.
Por ltimo, el amor, abriendo las puertas de la eternidad, regala
futuro. Lo valioso es Dios mismo en adviento, es el futuro definitivo
aconteciendo en el ya de nuestra vida. Abrir a los valores es abrir futuro,
abrir para el adviento del futuro. En la fe vivimos hacia el maana de
Dios todo en todos, afirmando que lo mejor todava no pas. Educar para
el futuro es educar el corazn, sede de la libertad y del compromiso,
para el amor.
PABLO PERALTA
162
Si es verdad que all donde est nuestro tesoro, all estar nuestro
corazn (Mt 6, 21), entonces la sede del corazn es perla y tesoro, lo
valioso por excelencia, que recoge la totalidad de la vida para ponerla
en manos del Seor.
Es hora, ya, de levantar el vuelo,
corazn, dcil ave migratoria,
se ha terminado tu presente historia,
y otra escribe sus trazos en el cielo.
No hay tiempo para el desconsuelo
sigue la vida, urgente y transitoria,
muda el proyecto de tu trayectoria
y rasga del maana el hondo velo.
Si el sentimiento, ms desobediente,
se niega al natural imperativo,
lzate t, verstil y valiente.
Tu oficio es cotidiano y decisivo.
mientras alumbre el sol, sers ardiente;
mientras dure la vida, estars vivo.
Corazn!3
3
GALA, A. (1997). Poemas de amor: Sonetos de la Zuba Nr. 3. Buenos Aires.
Seix Barral.
EL DESAFO DE LA EDUCACIN EN VALORES HOY

Javier Galdona
Universidad Catlica de Uruguay
Montevideo
INTRODUCCIN
Al comenzar este artculo quiero manifestar mi total conviccin
de que la Educacin en Valores es una propuesta no slo pertinente,
sino sumamente valiosa para la construccin de realidades sociales
ms humanizantes para todos sus integrantes. Esta opcin encuentra
estmulo al poder clarificar los desafos que la Educacin en Valores
afronta hoy. Conscientemente los llamo desafos y no problemas,
porque son ante todo puertas positivas hacia el futuro. Lo realizado en
Educacin en Valores hasta la fecha no carece de validez, al contrario,
tanto la reflexin terica como el trabajo de campo ha tenido un enorme
valor para las personas directamente involucradas y para la sociedad.
Por ello, los desafos no nacen de una experiencia negativa, sino de algo
muy distinto, que es el anhelo de una realidad social mucho mejor, de las
ganas de comprometerme en su construccin, y de la certeza de contar
con un instrumento muy valioso.
Desarrollo este artculo como instancia crtica: para tomar distancia,
agudizar la mirada global, dejarse interpelar por las crticas externas,
des-fanatizarse de las propias convicciones, y crecer en sabidura. El
resultado no puede ser la des-moralizacin, y mucho menos an el cinismo. Al contrario, con enorme paciencia histrica y fe en la humanidad,
se trata de poner nuevamente las manos en el surco pero sin perder el
horizonte. No existen los instrumentos perfectos, pero en la medida que
van superando etapas y respondiendo adecuadamente a los desafos
principales, su pertinencia y eficacia aumentan sensiblemente.
El futuro puede ser mucho mejor, nosotros podemos colaborar en
su construccin, y la Educacin en Valores es un gran instrumento para
ello. Esas son tres certezas que animan este breve anlisis.
164
JAVIER GALDONA
Hablar de desafos implica una perspectiva positiva, optimista. Sera

pertinente plantearse si se trata de un desafo o de mltiples desafos. La
cuestin es si se trata de la necesidad de un replanteamiento profundo
acerca de la propia razn de ser de la Educacin en Valores (el desafo
de ser til en la actualidad), o si, partiendo de su pertinencia, se trata
de la necesidad de reformulaciones parciales, de adaptaciones, de profundizaciones.
En este trabajo planteo sintticamente desafos de muy diferente
alcance. Se trata de una recuperacin ordenada a efectos de tener una
mirada global, aunque siendo plenamente consciente que cada uno de
estos desafos necesitara de un tratamiento mucho ms extenso.
Se presentan ocho desafos organizados en tres mbitos de problemtica que tienen que ver directamente con la pertinencia de la Educacin en Valores: 1. Respecto a la sociedad; 2. Respecto a su finalidad;
y 3. Respecto a su aplicacin. Adems, en un cuarto captulo presento
otros cuatro desafos derivados de algunos temas demandados por la
sociedad y que resulta necesario seguir desarrollando.
1. DESAFOS DE LA EDUCACIN EN VALORES RESPECTO A LA SOCIEDAD
Un problema de fondo
Existe desde hace ya unos cuantos aos un apelo social explcito a
la tica y a la educacin como instancias fundamentales para resolver lo
que es percibido como problemas actuales: la convivencia, la autoestima
del colectivo social, la autenticidad de las personas, la justicia de los
sistemas, la seguridad respecto al futuro, etc.
Especialmente en el caso de la tica, ese apelo social insistente tiene
mucho de anhelo de una solucin mgica frente a lo que genera angustia social. Se trata en general de una especie de clamor a una instancia
superior e inaferrable que, sin esfuerzo ni compromiso de parte de los
ciudadanos, resuelva esos problemas y as cada uno pueda seguir con
su vida. Como deca un profesor de tica: todos queremos un mundo
sin polucin, pero nadie est dispuesto a dejar el auto y agarrar la bicicleta.
165
La popularidad que tuvo en algunos mbitos polticos y educativos

la Educacin en Valores contena mucho de esa mentalidad mgica.
Aunque lo profundizar ms adelante en este mismo artculo, se proyectaron en ella muchas expectativas fciles, inmediatistas, meramente
instrumentales, acerca de sus posibilidades transformadoras de la realidad y, sobre todo, fue presentada ms como una etiqueta que como una
opcin real y profunda.
Con todo, no se puede sostener que se trate de una conciencia mgica totalmente ingenua, sino que considero que incluye una gran dosis de
cinismo. En el fondo de muchas de las apelaciones a la tica se encuentra
una profunda falta de confianza en las posibilidades reales de contar con
referentes ticos comunes. Se anhela tener referentes ticos certeros, incuestionables, y obligatorios. Por otra parte, se reivindica una autonoma
tica absoluta, sin ms fundamento que la conviccin personal. A su
vez, se rehuye el esfuerzo de aprender a dialogar y a construir certezas
comunes. El resultado es claro: no hay salida. Entonces apelamos a la
magia: que alguien solucione el problema y nos d tranquilidad, que
venga la tica pero que no nos cuestione nada.
Es interesante repasar la extensa bibliografa de los aos 80 y 90 en
la relacin tica y Educacin en Valores1. El acento principal radica en
argumentar una y otra vez que es posible y vlida una construccin tica
colectiva. Sin embargo, esa prdica no parece haber calado muy hondo,
no obstante la slida argumentacin esgrimida. A un cuarto de siglo de
que el tema est en debate en el mbito educativo, an entre educadores
relevantes, sea del campo acadmico sea del trabajo de aula, no aparecen
convicciones serias respecto a las posibilidades de contar con referencias
ticas comunes ni siquiera dentro del espacio educativo.
De aqu, surge un primer desafo para la Educacin en Valores:
contestar la conciencia mgica y el escepticismo subyacente con otros
instrumentos.
Entre los exponentes ms destacados de habla hispana se encuentra la enorme
produccin de Adela Cortina, Guillermo Hoyos, Joseph Mara Puig Rovira, Miquel
Martnez Martn, Mara Rosa Buxarrais, etc.
1
166
JAVIER GALDONA
En este sentido, considero poco til la insistencia a partir de la argumentacin desarrollada. Creo ms bien, que la respuesta al desafo debe
buscarse por dos caminos distintos y complementarios: hacer planteos
conceptuales ms drsticos, y desarrollar experiencias prcticas de construccin tica colectiva en todos los espacios posibles.
La primera estrategia planteada hacer planteos conceptuales ms
drsticos ser profundizada ms adelante. Su finalidad consiste en
ayudar a descubrir los conflictos reales y profundos que le supone para
cada uno de los involucrados asumir una propuesta de construccin
tica comn.
La segunda estrategia persigue un camino que de por s es muy
lento y de alcance poblacional muy limitado, pero al mismo tiempo de
una eficacia incuestionable: la experiencia personal de que es posible y
beneficiosa la construccin tica comn.
Pragmatismo funcional ms que profundidad crtica
La necesidad tiene cara de hereje, dice el refrn, y algo de eso
puede haber estado ocurriendo aqu. Por un lado, est la conviccin
acerca de la validez de las propuestas, por el otro, la dificultad para encontrar espacios reales de aplicabilidad. Por un lado est la urgencia de
dar respuesta al apelo social, y por el otro, la enorme inercia de las prcticas educativas instaladas. Por un lado, est la mirada de largo plazo y
la preocupacin genuina en los problemas de fondo, por otro lado est
la preocupacin por los resultados tangibles de corto plazo por parte de
autoridades polticas y/o educativas.
Podra continuar con las contraposiciones, todas ellas reales y vlidas. No se puede simplificar ingenuamente la realidad educativa y social.
En ella intervienen intereses legtimos pero de muy difcil articulacin.
Hay perspectivas econmicas y de gestin, entre procesos pedaggicos
de largo plazo y resultados de relativa certeza respecto a costos econmicos y funcionales importantes e inmediatos.
En ese aspecto quiero destacar la enorme y pesadsima inercia que
existe en el mbito educativo. Es inercia de prcticas y de hecho. Porque
167
a nivel terico o declarativo las transformaciones son impresionantes.

Sin embargo, las prcticas institucionales, las de los docentes en el
aula, la de los padres respecto a sus hijos alumnos, la del conjunto de
la sociedad respecto a la estructura educativa, etc., son casi imposibles
de modificar.
Hay una frase terrible que ilustra este aspecto. Luego de una presentacin acerca de la propuesta de Educacin en Valores en un centro
educativo, un docente expresa: muy interesante la propuesta, pero en el
fondo es lo que ya venimos haciendo desde siempre, slo que Uds. lo dicen con mejores palabras. En ese instante muri la posibilidad transformadora de la propuesta. Si la propuesta no despierta una instancia crtica
real frente a la prctica educativa, no puede lograr nada profundo.
En los hechos, entiendo que la implementacin de la Educacin en
Valores en los pases hispanoamericanos termin optando ms por la
estrategia de procurar los espacios que el sistema educativo existente
le daba, que por plantear lneas de accin realmente crticas hacia el
propio sistema.
En primer lugar, me parece que la estrategia seguida ha demostrado en los hechos su inutilidad. No solamente no se ha profundizado
progresivamente la instancia crtica, sino que en general ha terminado
por ser completamente asimilada. En el mbito educativo privado, en
muchos casos, la educacin en valores se ha convertido en un atributo
ms entre otros varios que mejora el perfil del marketing institucional,
sin haber transformado ninguna prctica.
En segundo lugar, y a mi parecer ms importante an que el anterior, la estrategia desarrollada termin por hacer perder el propio mpetu
transformador que tena la propuesta inicial. La cuestin de fondo consiste en dar respuesta a cuestiones profundas de la sociedad en aspectos
relevantes, en las que el sistema educativo actual no da. Eso no se logra
mediante pequeos cambios en el currculum sino que necesita de un
replanteo serio del sistema educativo (Langn, 2008).
De aqu surge otro desafo para la Educacin en Valores: cmo articular una propuesta que sea integrable progresivamente en el sistema
educativo (partiendo de descartar en principio la posibilidad fctica de
168
JAVIER GALDONA
un cambio radical y global del sistema educativo), y que simultneamente implique una instancia crtica y transformadora del mismo.
La supuesta utilizacin poltica de la Educacin en Valores
La propuesta terica ms difundida de la Educacin en Valores ha
variado en un abanico que va desde la propuesta netamente procedimental con neutralidad axiolgica, hasta la propuesta procedimental pero con
contenidos axiolgicos explcitos, sean estos referidos al relacionamiento
democrtico, sean referidos a los valores histricamente reconocidos
pacficamente como tales por el conjunto social de referencia. En ambos
casos, la estructura procedimental bsica pretende asegurar la neutralizacin de los subjetivismos personales e institucionales.
Creo que a esta altura de la investigacin psicopedaggica y socioeducativa, no es sostenible seriamente la neutralidad absoluta del proceso educativo en ningn aspecto. Por ello, la cuestin est ms centrada
en la explicitacin de los pre-supuestos y de los objetivos por una parte,
y la claridad en los procedimientos pedaggicos por otra.
No obstante, tanto a nivel de la poblacin en general, como tambin
de muchos mbitos educativos, existe una sistemtica y profunda sospecha acerca de la Educacin en Valores. Existe un fuerte pre-juicio (en
sentido no peyorativo) de que la Educacin en Valores es una especie de
caballo de Troya que esconde en su interior propuestas axiolgicas y/o
comportamentales no explicitadas. En algunos casos se lo achaca a una
ingenuidad procedimental por parte de los impulsores de la Educacin
en Valores, pero en la mayora de los casos de presupone mala fe en la
propuesta.
Este presupuesto negativo hacia la Educacin en Valores, llega a
implicar la perspectiva de la ideologa de estado y/o del partido de gobierno, obviamente considerada contraria al respeto por las convicciones
personales y el legtimo pluralismo2. Simultneamente la argumentacin
2
Es interesante constatar que estas lecturas se hacen tanto desde la izquierda
como de la derecha polticas. Por ejemplo, en Uruguay, la propuesta de institucionali-
169
de los exponentes ms clsicos de la propuesta de Educacin en Valores

va justamente en sentido contrario, es decir, intentan convencer que la
propuesta justamente favorece el desarrollo de las convicciones personales y asegura un amplio y positivo pluralismo (Martnez Martn,
1995).
Resulta obvio que la argumentacin esgrimida, sea por los contenidos, sea por el modo, no ha logrado convencer. De aqu otro desafo:
desde qu bases replantear el dilogo con la sociedad de modo que el
impacto sea ms eficaz? Cmo levantar las sospechas pre-juiciosas (muchas de carcter no totalmente racional) que contestan las propuestas en
Educacin en Valores? Es claro que hay que mantener el nivel argumentativo sostenido hasta ahora, pero tambin es claro que no es suficiente
con seguir convenciendo a los que ya estamos convencidos.
2. DESAFOS DE LA EDUCACIN EN VALORES RESPECTO A SU PROPIA FINALIDAD
La confusin comienza en el nombre
Formalmente se le llama Educacin en Valores, as se lo ubica en
Internet, con pocas diferencias ese es el nombre que ha adquirido en las
propuestas de implementacin y en las experiencias pedaggicas realizadas, inclusive es el nombre institucional en no pocos casos.3
Sin embargo, la cuestin central que plantea no son los valores. Se
trata de planteamientos pedaggicos que abarcan reas de la estructura
tica de la persona, tanto en sus convicciones como en las posibilidades de desarrollo a lo largo de la vida. Abarca, asimismo, reas de la
zar la Educacin en Valores en la educacin pblica surgi durante el gobierno de un

partido tradicional, y cuando asumi el gobierno un partido de izquierda elimin
totalmente la propuesta por considerar que en s misma implicaba una educacin
conservadora. Al mismo tiempo en Espaa, la implementacin es realizada por un
gobierno de izquierda y es fuertemente contestada por sectores conservadores, con
argumentos semejantes pero de signo contrario (Orrico, 2008:163-176).
3
Empezando por mi propia casa, en la Universidad Catlica de Uruguay, en que
personalmente integro desde los inicios el Programa de Educacin en Valores.
170
JAVIER GALDONA
relacionalidad interpersonal e intergrupal, e integra las perspectivas del

relacionamiento socio-estructural4.
Si bien, la cuestin filosfica y social de los valores entra dentro
del horizonte de trabajo, no obstante, para la inmensa mayora de los
exponentes de la Educacin en Valores, restringirse a propuestas educativas en torno exclusivamente a los valores resultara inaceptable. La
cuestin de los valores se encuadra dentro de una perspectiva mucho
ms rica, compleja y articulada, y solamente a su interior puede tener
importancia.
En las presentaciones iniciales acerca de la Educacin en Valores,
docentes, directores y padres de alumnos, suelen quedar desconcertados
acerca de lo abarcadoras de las propuestas. La reaccin inicial suele ser
la de descubrir un mbito del desarrollo humano que no se suele conocer
habitualmente. Es cierto, no se trata de educar en valores, se trata de
muchsimo ms5.
A la pregunta en qu valores quieren educar Uds.? normalmente
tenemos que responder diciendo: en realidad no puedo responder esa
pregunta y tampoco vale mucho la pena hacerlo porque derivamos
4
A modo de ejemplo, la presentacin institucional del Programa en Valores
mencionado en la nota anterior establece: es creciente el reclamo que se realiza
a los sistemas educativos formales y no formales de acrecentar su impacto en cuanto a la construccin de parmetros de referencia tica que, a travs de las nuevas
generaciones, permitan la gestacin de un relacionamiento social ms tolerante en
la pluralidad, ms firme en los principios democrticos y ms comprometido en la
defensa de los Derechos Humanos (la cursiva es ma). En el mismo sentido, Puig
Rovira, 1996.
5
En este brevsimo planteamiento no pretendo excluir la cuestin de los valores en juego, sean sociales o personales. Simplemente rescato el hecho de que ello
no constituye ni de lejos el eje de la propuesta. Inclusive, a la hora de plantear los
valores de referencia no existe una sintona tan inmediata entre quienes postulamos
la validez de la propuesta de Educacin en Valores, como s lo hay en los dems aspectos. Tambin me resulta claro que el tipo de lenguaje cambia sustancialmente ya
que se pasa de un anlisis de estructuras y procedimientos a aspectos de contenido
material tico. A modo de ejemplo, algunas posturas con perspectivas muy diversas
en sus planteamientos: Buxarrais, 1998; Cortina, 2007; Prieto Snchez, Zambrano y
Martnez, 2008.
171
fcilmente a discusiones puramente abstractas; lo que ciertamente buscamos es ayudar en la construccin de estructuras de personalidad y de
relacionamiento, en la construccin de convicciones autnomas, en el
desarrollo de comportamientos y actitudes, etc. Ciertamente, parecera
que se quiere eludir la pregunta, cuando en realidad el problema est en
el propio nombre dado a la propuesta.
Pero el desafo no es tan simple como el hecho de cambiar de nombre. El desafo real consiste en redefinirnos como horizonte de accin
tico-pedaggica en torno a un ncleo que pueda simblicamente representar en un nombre el conjunto de la propuesta.
En los hechos, la propuesta deriv hacia la construccin de ciudadana
Se trata ms de una constatacin que de un juicio. Sin embargo no
deja de ser la constatacin de un hecho relevante por varias razones. Antes de entrar en su consideracin, quiero remarcar que el hecho de que la
Educacin en Valores haya derivado hacia la construccin de ciudadana
no es algo que necesariamente deba ocurrir a s.
Como ya hemos manifestado, la Educacin en Valores como propuesta amplia, pretende incidir en una serie de mbitos muy diversos,
aunque todos ellos vinculados a la tica. Es ms, en trminos muy
generales para no entrar ahora en la cuestin de su definicin formal podramos decir que en su concepcin fundamental la Educacin
en Valores abarca todo lo referido a los procesos pedaggicos que tienen
como finalidad el desarrollo de los aspectos ticos inherentes a la vida
de las personas y los grupos humanos. A partir de este horizonte, resulta
claro que la construccin de ciudadana entra dentro del marco general
de la Educacin en Valores, pero no lo agota en absoluto.
La preocupacin subyacente a esta constatacin tiene que ver con
dos perspectivas: la primera, referida a que por la va de los hechos no
termine reducindose la Educacin en Valores a la construccin de ciudadana; la segunda, referida a que el modo de encarar la construccin
172
JAVIER GALDONA
de ciudadana no termine contradiciendo el objetivo fundamental de la

Educacin en Valores.
Con respecto a la primera preocupacin manifestada reduccin del
horizonte de la Educacin en Valores entiendo que hoy da el riesgo no
es muy grande y el desafo que plantea es sencillo: hay que recuperar
sistemticamente en la reflexin y en la presentacin de la propuesta de
Educacin en Valores su horizonte amplio, antes de entrar en la consideracin de lo especfico.
Donde la preocupacin es mucho mayor es respecto a la segunda
perspectiva. El desafo consiste en evitar que el tratamiento especfico
de la construccin de ciudadana pueda terminar en contradiccin con
los postulados esenciales de la Educacin en Valores. Este desafo, tiene
relacin con lo planteado anteriormente en el primer punto del presente
trabajo: Un problema de fondo.
Para presentarlo sintticamente debido a la brevedad del artculo,
an a riesgo de que la categorizacin resulte excesivamente esquemtica, centro la cuestin en el riego de que la construccin de ciudadana
termine siendo un medio de mera reproduccin social, sin desarrollar
aspectos de la distancia crtica imprescindibles en la construccin de la
autonoma moral de las personas y los grupos participantes.
Quiero dejar expresa constancia que este riesgo no abarca la perspectiva que del tema tienen los tericos ms importantes de la Educacin
en Valores, sino que el riesgo se ubica especialmente en todos los dems
niveles de aplicacin de la propuesta.
En la prctica, siempre ha resultado muy fcil dejar de lado los postulados ms generales, como si fuesen adornos de estilo, para centrarse
en lo que la mayora considera lo verdaderamente importante que es
lo especfico. As es muy comn que la discusin terica y la aplicacin
prctica de las propuestas terminen por dejar de lado lo que en ltima
instancia es fundamental para no traicionarse: los postulados generales
que son los que dan sentido y consistencia a la propuesta.
No podemos ser tan ingenuos de pensar que esto ocurre siempre de
manera inconsciente. En general, ocurre esto por tres tipos de razones: a)
inmediatismo activista, que descarta todo aquello que no aporte directa-
173
mente a la implementacin pedaggica; b) simplificacin de lo complejo, que intenta presentar paradigmas con la menor cantidad posible de
conflictos, para lo que elimina algunos de los elementos que generan la
tensin; y c) la intencionalidad ideolgico-poltica, que busca aprovechar
los elementos que resultan directamente consistentes con sus intereses
descartando lo que generen cualquier tipo de contradiccin.
Lo que mueve la mente y el corazn de las personas participantes
en estos procesos no es algo que me interese juzgar aqu. Lo que s me
interesa es rescatar el hecho desde el punto de vista formal, en cuanto
que termina constituyendo un desafo relevante para la Educacin en
Valores.
Retomando la problemtica planteada, es interesante apuntar cmo
prcticamente toda la reflexin especfica sobre la construccin de ciudadana realizada por parte de exponentes de la Educacin en Valores,
se centra en la aportacin intrasistmica6.
No estoy aqu poniendo en duda la validez de la democracia ni como
sistema poltico ni como forma cultural. Lo que s pongo en cuestin es
que en la prctica, normalmente la implementacin de la Educacin en
Valores se ha reducido a la construccin de ciudadana, y ello a su vez
en una perspectiva ms de socializacin en cuanto adaptacin al sistema
por parte de quienes tienen actitudes rupturistas (especialmente cuando
son de hecho, sin argumentacin convalidadora), que en una perspectiva
de transformacin profunda.
Creo que en este mbito de reflexin, se acepta pacficamente que
el sistema social de democracia liberal est en crisis, ms all de que se
tengan diversas perspectivas acerca de sus causas y de los caminos de
salida. Por ello, creo que ha resultado ms sencillo intentar la introduccin de la construccin de ciudadana, especialmente entendido como
6
A modo de ejemplo la produccin de Hoyos Vsquez, 1997. No se trata sin embargo de una postura exenta de crtica, como lo muestra por ejemplo en el desafo de
democratizar la democracia en Hoyos Vsquez, 1995. A su vez, ya la problemtica
estaba siendo recogida por Martnez Martn hace aos, aunque el artculo termina
siendo de carcter esencialmente parentico (Martnez Martn, 1995).
174
JAVIER GALDONA
mejoras en el proceso de socializacin dentro del sistema educativo, que

como aporte constructivo pero fuertemente crtico.
En ese sentido, somos parte de un sistema social que genera enormes exclusiones de todo tipo (que en Latinoamrica alcanza a grandes
sectores de poblacin), y las propuestas concretas de construccin de
ciudadana bajo el rtulo de Educacin en Valores en el mejor de los
casos intentan integrar a los excluidos pero sin transformar el sistema
social que los genera.
Cul es el desafo planteado aqu? No es fcil de determinar, y creo
que profundizar en este punto es ya un desafo. Yendo ms al nivel de
lo prctico, el desafo consiste en la recuperacin sistemtica del horizonte amplio de la Educacin en Valores con sus tensiones internas7 y
la elaboracin de propuestas concretas no reductivas.
3. DESAFOS DE LA EDUCACIN EN VALORES RESPECTO A SU APLICACIN
Una educacin en y para la vida real
Obviamente nadie sostiene propuestas educativas consistentes que
se refieran a otro objeto que incidir en la vida real de las personas y las
sociedades. No obstante, en los hechos, muchas veces las lgicas internas de los propios sistemas educativos y/o las dinmicas de los centros
educativos hacen que se pretenda dejar fuera del aula la realidad vital
de los educandos8.
No es el lugar aqu, ni tenemos espacio, para abordar el tema de
fondo que se le plantea a la educacin en general y del que hay una
inmensa bibliografa. nicamente deseo rescatar la preocupacin desde
la Educacin en Valores para no quedar encerrados en la problemtica
7
Entre las principales: plantearse como propuesta al interior de un sistema, y
procurar explcitamente transformarlo al mismo tiempo; mantener una propuesta
complexiva, y simultneamente atender problemticas educativas concretas; apoyar la
construccin de sujetos personales y sociales autnomos, y al mismo tiempo capaces
de interaccin tolerante y de construccin social comn; etc.
8
A modo de ejemplo, el esquemtico planteo realizado por Mayor Prez, 2007.
175
interna al centro educativo, por ms que sea ese un espacio de gran

importancia.
Muchas veces la dificultad surge debido a que las demandas de
docentes y gestores de los centros educativos hacia las propuestas de
la Educacin en Valores tienen como preocupacin fundamental las situaciones de convivencia que se dan dentro del propio centro educativo.
Dada su importancia y gravedad, no es difcil quedar atrapado en esa
problemtica.
Sin embargo, el presupuesto que establece que lo vivido en el centro educativo es una escuela para la vida es extremadamente relativo.
Cada vez ms, los que integramos sociedades tan heterogneas como lo
son las nuestras, aprendemos a adaptarnos a cada medio adoptando sus
pautas propias, an a riesgo de vivir vidas ticamente disociadas.
Por eso, el desafo del sistema educativo al respecto es enorme, pero
mayor an lo es para la Educacin en Valores: o salimos a la calle,
es decir, a la vida normal de los educandos y a la vez dejamos que sta
entre en el centro educativo, o no estamos llegando al centro vital de las
personas, lo que constituye un presupuesto ineludible para la Educacin
en Valores.
Aplicabilidad a contextos socioeconmicos crticos
Si bien en la inmensa mayora de los principales exponentes de la
elaboracin terica de la Educacin en Valores aparece una preocupacin social explcita, que abarca la problemtica de la integracin social
de los sectores marginados, sin embargo, el desarrollo de las propuestas
tiene como horizonte de referencia una poblacin culturalmente integrada al sistema y, en general, pertenecientes a la clase media.
Esto tiene una explicacin fctica a mi entender bastante clara.
Por una parte, como lo expresaba en el punto anterior, el propio sistema educativo est organizado en general en base a ese horizonte, y lo
dems son pretendidas adaptaciones a otros medios socio-econmicos.
No corresponde a la finalidad del presente trabajo entrar aqu en el muy
importante debate en torno a la homogeneidad o heterogeneidad delibe-
176
JAVIER GALDONA
rada de las propuestas educativas formales, aunque es importante tomar

parte en ella desde los postulados de la Educacin en Valores.
Por otra parte, este horizonte socio-cultural se debe tambin a que
el desarrollo terico de la Educacin en Valores se ha dado especialmente en pases desarrollados y en mbitos medios y altos de pases no
desarrollados9. Es totalmente comprensible esta situacin, en tanto que
se trata de una reflexin destinada fundamentalmente a las realidades inmediatas a las que se deba dar respuesta por parte de dichos autores.
La cuestin no es nada menor, especialmente en pases latinoamericanos en los que los sectores socio-econmicos excluidos no son
pequeas minoras, sino grandes sectores de poblacin. En este tema,
se entremezclan tambin aspectos tratados ms adelante en el punto referido a la interculturalidad. No obstante, en algunos sectores excluidos,
en condiciones de apenas supervivencia, normalmente denominados
contextos crticos, la problemtica tiene especificidades propias.
Obviamente, en esos mbitos, la primera preocupacin debe ser la
satisfaccin de las necesidades bsicas en alimentacin, salud y vivienda. Pero con ello apenas habremos adelantado algo, si al mismo tiempo
no se dan procesos de integracin social, lo que implica no solamente la
preocupacin por la integracin de esos sectores a la sociedad integrada, sino tambin la transformacin simultnea de sta. De lo contrario
nicamente estaramos pretendiendo adaptar las personas a los cdigos
de la sociedad dominante, sociedad que en su propio funcionamiento genera nuevamente exclusin. Para ello, entre otros instrumentos sociales,
resulta imprescindible el instrumento educativo formal.
En referencia especfica a la Educacin en Valores, la cuestin tiene
dificultades de gran envergadura. Las principales tienen que ver no tanto
con los instrumentos pedaggicos, sino con los elementos antropolgicos
que subyacen a los objetivos perseguidos. Ms all del lenguaje totalmente inadaptado lo que de por s ya no es nada menor el problema
radica en que la pretensin, por ejemplo, de construccin de sujetos ti9
En este punto me refiero especficamente al desarrollo de la Educacin en Valores en el mbito Iberoamericano.
177
cos autnomos en interaccin tolerante, no tiene referencia vital real para

los sujetos pertenecientes a contextos crticos, a los que supuestamente
tambin est destinado.
En este punto podramos dividir en dos los aspectos involucrados.
En primer lugar, el contexto socioeconmico afecta directamente la
capacidad de autocomprensin de la persona. Es esos mbitos no existe
la agenda, porque prcticamente no existe la capacidad de proyectarse
en el tiempo y, por ende, de construir autobiografa. Tampoco existe la
posibilidad de desarrollo de comprensiones de complejidad sobre la realidad, ya que la facticidad de la supervivencia exige la mayor simplificacin posible de su comprensin. Tampoco existe la capacidad de manejo
de abstractos, ya que las exigencias reales cotidianas de supervivencia
son absolutamente concretas. No digo que en cuanto seres humanos los
involucrados no tengan potencialmente dichas capacidades, sino que el
contexto condiciona y llega a determinar su no desarrollo y, por consiguiente, en los hechos, su no existencia.
Sin capacidad de futuro, cmo aportar a un proyecto de vida, o
a una autenticidad personal como proceso, o a una acumulacin de
experiencia tica? Sin capacidad de complejidad, cmo aportar a un
desarrollo de las estructuras de discernimiento de la conciencia moral?
Sin capacidad de abstraccin, cmo integrar los universales ticos, o
los procedimientos de discernimiento, o la construccin de criterios de
autorregulacin?
En segundo lugar, el contexto socioeconmico afecta directamente
la capacidad de la persona de percibir el hecho social10. La situacin de
supervivencia permanente, vivida en un contexto en que las estructuras
formales de la sociedad no brindan las protecciones que se les suponen
(sistema judicial que lo penaliza pero no lo protege, sistema policial
permanentemente hostil, sistema poltico inalcanzable, sistema econmico que lo excluye, etc.), hace que su ubicacin sea casi exclusivamente
agresivo-defensiva.
10
En este punto es muy interesante el artculo Rehrauer, 2007. Especialmente el
punto V: La conexin cultural.
178
JAVIER GALDONA
En ese contexto, cmo apoyar la participacin social a travs de

los procedimientos establecidos?, o cmo estimular el respeto por la
diversidad, siendo sta mayoritariamente hostil en todos los aspectos?,
o cmo rescatar los valores y comportamientos ya establecidos en su
medio, siendo stos en gran medida contradictorios con las pautas de la
sociedad integrada?
Se trata de un desafo muy grande para la Educacin en Valores, que
no se soluciona con adaptaciones antropolgicas o pedaggicas, sino que
exige construcciones tericas diferentes.
El compromiso real del centro educativo
Un desafo relevante resulta de la falta de compromiso real de los
centros educativos a la hora de la implementacin de las propuestas de
Educacin en Valores. Podramos argumentar que este desafo corresponde ms bien a los sistemas educativos en tanto que no impulsan o
exigen que los centros se comprometan efectivamente con estas propuestas. No obstante considerar que hay razn en esa postura, comprendo
que tambin corresponde algo de la responsabilidad a las propuestas
mismas.
Obviamente con valiosas excepciones, en la gran mayora de los
casos, cuando se ha intentado implementar propuestas de Educacin en
Valores en centros educativos, ha faltado compromiso real con la propuesta. Dejo de lado la gran cantidad de veces en que de hecho no ha
existido ningn compromiso real, sino nicamente un inters comercial
(en el caso de entidades privadas, para mejorar el marketing de la institucin) o un inters puramente formal (en el caso de entidades privadas
o pblicas que nicamente buscaban cumplir con exigencias externas o
de carrera personal de algunos integrantes).
En este punto me refiero a los centros que sinceramente han intentado implementar propuestas de Educacin en Valores. Aqu surgen
diversas dificultades: convencimiento de la totalidad del profesorado,
aceptacin por parte de los padres de los alumnos, adaptabilidad de los
programas formales, recursos econmicos, etc. Se trata de dificultades
reales, y a las que se va procurando encontrar respuestas adecuadas.
179
Sin embargo, ms all de las dificultades mencionadas, existe otra

cuestin que considero es ms profunda y a la que me refiero en este
punto. Se trata de la transformacin del centro en s mismo: en su autocomprensin, sus estructuras, sus mtodos, etc.
En general, el primer paso del centro consiste en la sensibilizacin y
formacin del profesorado. En segundo lugar, generar espacios especficos dentro del currculum. En tercer lugar, avanzar en una transversalidad explcita e implcita a travs de los contenidos de las asignaturas.
En cuarto lugar, el involucramiento de los padres. No siempre es en esta
secuencia, y la mayora de las veces la institucin queda en el primer
paso o en el segundo. Muy rara vez llega al tercero o cuarto. Pero en
todos los casos de ah no se pasa.
Aqu est faltando un paso esencial, que no sera el sexto, sino que
necesariamente debera ser simultneo a los cinco explicitados. Se trata
de la generacin de una transformacin del ambiente del centro, del
modo de relacionarse a todo nivel, del modo de comprender y plantear
la propuesta pedaggica general (Puig Rovira, 2004).
No se puede pretender una construccin tica profunda de los
educandos si se pretender circunscribir la propuesta pedaggica que
la viabilice a algunos espacios determinados, pero manteniendo sin
transformar la estructura general de la propuesta educativa del centro.
En espacios concretos se podr generar conocimientos y desarrollar
habilidades, pero no la construccin de personalidades ticas. stas dependen ms de la experiencia global que el educando vive en el centro
educativo que de los espacios especficos con que cuente, por ms que
stos sean imprescindibles.
Esto implica un compromiso institucional muy profundo, y parecera que normalmente se apela ms a la Educacin en Valores con una
expectativa de encontrar respuesta a algunas dificultades constatadas,
que con el horizonte de apoyar una verdadera transformacin del hecho
educativo.
El desafo para la Educacin en Valores consiste en desarrollar una
explicitacin ms integradora de todos los elementos intervinientes,
180
JAVIER GALDONA
sin caer en la tentacin de disimular los ms difciles o simplemente de

centrarse en los referidos a los espacios pedaggicos especficos.
4. ALGUNOS ASPECTOS INTERESANTES PARA DESARROLLAR
Los desafos no surgen nicamente de dificultades o limitaciones
constatadas, sino tambin de aportes interesantes que van abriendo caminos. Esta mirada crtica, que recoge los signos de lo nuevo abriendo
puertas, nos estimula an ms.
Si en algn lugar de este artculo tiene ms validez la premisa de
que este anlisis no pretende una visin completa de la realidad de la
Educacin en Valores es aqu. En este punto nicamente plantear cuatro intentos interesantes, que son nicamente una muestra de la enorme
cantidad de iniciativas concretas que en trabajo de campo se estn realizando.
La interculturalidad
En primer lugar, la cuestin de la interculturalidad. Se parte de una
conviccin no menor: La mayora de autores y especialistas en educacin intercultural coinciden en destacar que los conflictos derivados
del multiculturalismo escolar son positivos para la propia escuela, a
semejanza de lo que ocurre en el mbito social, ya que se constituyen
como claves para la mejora en las relaciones interpersonales siempre que
los principios configuradores del dilogo sean el respeto, y el reconocimiento del otro como legtimo otro en su diferencia (Leiva Olivencia,
2008:2).
Esta conviccin no es espontnea, sino que por el contrario, nicamente se logra despus de haber superado adecuadamente los preconceptos que surgen de la propia estructura psquica de las personas
y los grupos humanos, seguramente desarrollados como mecanismos
relacionados con la supervivencia (Rehrauer, 2000).
Son logros nada menores la toma de conciencia de la situacin,
la mirada positiva desde la perspectiva educativa, y la bsqueda de
181
propuestas consistentes y viables para su encauzamiento. Hay ya un

gran desafo en la universalizacin de estas perspectivas ya que, trascendiendo lo meramente declarativo, lentamente van permeando en el
profesorado y mucho ms lentamente an en los padres de los alumnos
y en la sociedad en general.
Sin embargo, el desafo que aqu quiero poner especialmente de
relieve no es el que refiere a la cuestin de la interculturalidad entre las
especificidades culturales de diversas etnias, sino a la surgida de las
especificidades culturales de los diferentes sectores socioeconmicos al
interior de una misma sociedad.
En Amrica Latina, especialmente en los grandes centros urbanos,
coexisten realidades sociales muy diversas con sus correspondientes
expresiones culturales que entran fcilmente en contradiccin en los
mbitos comunes, incluidos los educativos. Se trata de diferencias muy
profundas en el modo de concebir y encarar la vida, en sus expresiones artsticas, en las pautas de su relacin interpersonal y social, etc.
Diferencias que no surgen de sus orgenes tnicos o geogrficos, sino
fundamentalmente de sus realidades socioeconmicas.
Cualquiera de la grandes urbes latinoamericanas no constituye en
realidad una sociedad aunque as se lo presupone en prcticamente
todos los documentos oficiales incluidos los educativos sino que constituye una yuxtaposicin de realidades culturales muy diferenciadas.
Yuxtaposicin que resulta ms o menos conflictiva y con lmites ms o
menos difusos segn hayan tenido mayor o menor xito las polticas de
convivencia no violenta, pero que no dejan de constituir realidades no
integradas, de creciente diferenciacin, y con perspectivas explosivas.
Muchas veces, el mismo sistema educativo favorece la problemtica
al intentar evitar la manifestacin de sus conflictos, homogeneizando
culturalmente en los hechos cada centro educativo. Un enorme desafo consiste en el desarrollo de propuestas que atiendan positivamente
esta realidad pluricultural, sin el presupuesto de su homogeneizacin. Si
bien este desafo es general para la educacin, lo es tambin particular
para la Educacin en Valores.
182
JAVIER GALDONA
La educacin en el servicio
Siendo una propuesta educativa muy antigua, es interesante y alentador que nuevamente se reconsidere como instrumento pedaggico
relevante al interior de la Educacin en Valores (Palos Rodrguez y Puig
Rovira, 2006).
A mi entender, la perspectiva ms interesante es que no se trata de
una propuesta educativa para el servicio, sino de tomar el servicio en
el entorno social como instrumento pedaggico en s mismo.
En este sentido, el aprendizaje-servicio constituye un espacio pedaggico que permite superar varias de las dificultades constatadas en
las propuestas de Educacin en Valores y que en el presente artculo
abordo desde los desafos que nos implican. La educacin-accin, el
hecho de salir-a-la-calle, entrar en las-realidades-ajenas, la experiencia
de la accin-colectiva-positiva, etc., constituyen instancias de distancia
crtica y de construccin personal y grupal que implican profundamente las diferentes dimensiones de la estructura de personalidad de
los participantes, trascendiendo lo intelectivo y lo discursivo, pero sin
desvalorizarlos.
El desafo aqu planteado tiene que ver con la elaboracin consistente de instrumentos de intervencin pedaggica concretos, pero
tambin con un modo de concebir la globalidad de la Educacin en
Valores.
Articulacin con educacin en Derechos Humanos
Una cuarta iniciativa refiere a la articulacin de la Educacin en
Valores con la educacin en Derechos Humanos. Se trata de un aspecto
nada menor que se ha planteado con fuerza sobre todo en algunos pases
latinoamericanos.
En primer lugar, cabe la valoracin muy positiva de las iniciativas
realizadas, por ms que hayan tenido limitaciones importantes11. Se
11
Uno de los mltiples aportes de anlisis de una experiencia concreta, con un
ttulo muy sugerente: Arroyo Pomeda, 2008.
183
trata de limitaciones que ya contiene la propia educacin en Derechos

Humanos y que se complejizan al incluirla en una Educacin en Valores
que pretende ser ms abarcadora an.
La problemtica principal deriva de una cuestin filosfica vinculada
a la fundamentacin de los Derechos Humanos12, ms all del proceso
poltico y jurdico que les dio origen y desarrollo.
La Educacin en Valores se ha movido normalmente dentro de un
cierto eclecticismo filosfico, tomando elementos provenientes de la
filosofa aristotlica, epicrea, utilitarista, kantiana y dialgica, entre
las principales. Dado que su objeto no radica en la sistemtica filosfica
sino en la consistencia pedaggica, se ha permitido una sana apertura
a elementos integrables aunque provenientes de distintos sistemas filosficos.
Ciertamente, eso ha constituido una riqueza, pero al mismo tiempo
y por razones obvias, le ha quitado sostenibilidad racional en la coherencia global de los elementos ticos implicados.
Esto adquiere un relieve muy especial en el caso de los Derechos
Humanos, por cuanto ellos podran constituir un elemento de objetivacin tica que trascienda la intersubjetividad de los participantes,
pero esa pretensin choca con la problemtica filosfica interna de los
Derechos Humanos en el contexto filosfico-cultural actual que al
menos desconfa de toda metafsica (MacKeever, 2006).
El desafo para la Educacin en Valores en este mbito, radica en la
necesidad de una mayor profundizacin en los aspectos filosfico-ticos
que presupone13, de modo de poder contar con una mayor profundidad
en la objetividad tica alcanzable a travs de sus propuestas pedaggicas.
En este punto es que la educacin en Derechos Humanos podra brindar
un muy interesante aporte pedaggico y tico.
Para una panormica de los diferentes abordajes del tema, ver Garca, 1998.
Cabe una muy especial valoracin de los esfuerzos realizados por Adela
Cortina en los ltimos 25 aos, realizando aportes muy cercanos a las propuestas de
Educacin en Valores (Cortina, 1996).
12
13
184
JAVIER GALDONA
Integrar diferentes dimensiones de la persona

Tal vez, las propuestas de implementacin de Educacin en Valores
han tenido un sesgo muy individual y muy racional. Ambos aspectos tiene sus justificaciones prcticas, en tanto que los propios sistemas educativos estn mayoritariamente construidos sobre esas dos premisas y, por
ende, para poder entrar en ellos esta derivacin se ha dado de hecho.
Acerca del primer aspecto, resulta extremadamente difcil realizar
propuestas de Educacin en Valores hacia colectivos en cuanto tales, a
menos que se realicen por fuera del sistema educativo formal, yendo a
instancias de educacin no-formal, popular, etc. En el actual contexto
educativo formal, por ms que el desarrollo de las propuestas de Educacin en Valores efectivamente impacten sobre los colectivos, en s mismas no pueden sino estar centradas en el desarrollo de los individuos.
Respecto al segundo aspecto, s han ido apareciendo planteamientos
ms integradores de las diferentes dimensiones de la persona, trascendiendo la casi exclusividad de los aspectos racionales que en algunos
momentos pareci tener (Buxarrais, 2006; Cortina, 2007; Galdona, 2003;
Hernndez, Aciego de Mendoza y Domnguez, 1994). Es de rigor aclarar
que en tanto la Educacin en Valores desde sus inicios tena como objeto
incidir en los comportamientos, era imprescindible atender esas otras
dimensiones, aunque normalmente se lo haca de modo tangencial.
Por ello, s estaban presentes otras dimensiones adems de la cognitiva-racional, aunque en general de modo implcito, y afloraban en
los pre-supuestos de algunas estrategias pedaggicas como por ejemplo
la destinada al desarrollo de la capacidad de autocontrol, y en algunos
instrumentos de intervencin como los destinados al desarrollo de la
empata. No obstante, se tomaban en consideracin nicamente en
cuanto influan en los aspectos ms racionales del proceso de conciencia
moral, y no tanto por el aporte propio que realizan a la construccin de
la personalidad tica.
Es claro que la persona humana constituye una unidad en construccin permanente, a partir de una diversidad de dimensiones que tienen
sus instrumentos y aportes propios, y que no son sustituibles por la
dimensin racional.
185
En este sentido, un desafo que impacta en la Educacin en Valores

consiste en la integracin (y no mera yuxtaposicin) de diferentes dimensiones de la persona en su propio proceso de construccin, en especial las referidas a la relacin de la dimensin tica con la psico-afectiva
y la espiritual-existencial.
CONCLUYENDO
Los desafos planteados a la Educacin en Valores son mltiples, y
corresponden a niveles y mbitos muy diferentes. Adems, a los presentados, seguramente se les podran aadir otros desafos ms.
Sin embargo, el camino recorrido por la Educacin en Valores es
muy fecundo, y por ello el futuro resulta apasionante. Ninguno de los
desafos planteado resulta una dificultad insalvable. Si as parece, asumo
que ser responsabilidad ma el no haberla podido presentar con mayor
claridad.
Es mucho y muy valioso lo que se est realizando en la prctica educativa cotidiana en orden a los postulados de la Educacin en Valores.
Por ello, como siempre, hay que recordar que de lo que se trata no es
que una propuesta sea reconocida como el instrumento ideal, sino que
la realidad de las personas y las sociedades cambie para bien. No hay
duda, queda mucho trabajo por hacer.
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EDUCACIN EMOCIONAL
UN DESAFO PARA EL DOCENTE DE HOY*
Mara Jos Soler
Montevideo
mariajsoler@gmail.com
En el correr del ejercicio de mi carrera profesional he tenido la oportunidad de trabajar en varios centros educativos y de impartir seminarios
a muchos docentes. Estas experiencias han sido ocasin de conocer a
tantas personas excelentes, que me han enriquecido con sus ejemplos de
entrega y dedicacin a sus alumnos. Esta publicacin presenta el contenido de una charla y no el de una conferencia escrita para ser leda. Ello
significa que su lenguaje, ms que al desarrollo sistemtico del tema,
apunta a lograr un acontecimiento de comunicacin, en el que lo vivencial y las referencias que el oyente pueda hacer a su propia experiencia,
predominan sobre el discurso intelectual.
Una primera reflexin que esta labor me ha posibilitado es la de
que los docentes son agentes de salud mental, en cuanto que pueden
impactar en el desarrollo psico-emocional de sus alumnos, para bien o
para mal. Debemos tener mayor conciencia de la trascendencia que tiene
el vnculo que establecemos con nuestros educandos. Muchas veces un
nio pasa ms horas con sus maestros que con sus propios padres, y en
esa relacin el nio va interiorizando pautas de relacionamiento que
condicionarn, en importante medida, los esquemas mentales primarios
que guiarn su vida.
Estos esquemas mentales responden a preguntas como: soy valioso?, soy querible?, soy competente?, el mundo es confiable?,
puedo tolerar la frustracin? etc. Preguntas que segn como hayan
sido sus vnculos, irn siendo contestadas de diversas maneras y que
una vez tomadas como creencias condicionarn su ser-en-el-mundo y
su ser-con-otros.
*
Conferencia pronunciada en la IV Jornada Agustiniana de Educacin, Montevideo, 22 de mayo de 2008, coincidiendo con el Cincuentenario del Colegio-Liceo
Santa Rita.
190
MARA JOS SOLER
En tiempos pasados, la labor educativa se centraba primordialmente

en el educar en el pensar y en el hacer. Hoy buscamos educar tambin
en el sentir. Nuestra inteligencia, nuestra voluntad y nuestra vida afectiva, estn siempre condicionadas por estos esquemas mentales formados
a partir de nuestras experiencias pasadas y que muchas veces actan en
forma inconsciente o se traducen en expectativas, convicciones, gustos
e ilusiones.
Podramos definir a la educacin emocional como: Un proceso
educativo, continuo y permanente, que pretende potenciar el desarrollo
emocional como parte indispensable del desarrollo cognitivo; constituyendo ambos los elementos esenciales del desarrollo de la personalidad
integral. Para ello se propone el desarrollo de conocimientos y habilidades sobre las emociones con objeto de capacitar al individuo para
afrontar mejor los retos que se plantean en la vida cotidiana. Todo ello
tiene como finalidad aumentar el bienestar personal y social (Bisquerra,
2008:244).
OBJETIVOS BSICOS DE LA EDUCACIN EMOCIONAL
1 Crecer en autoconciencia de las emociones
Ya desde el preescolar, a travs de juegos y dinmicas y, sobre
todo, a partir del reflejo de sus emociones, los docentes deben ayudar a que el nio desarrolle conciencia de sus estados emocionales y
ayudarlo a expresarlos a travs del lenguaje verbal y no verbal. Con
esta gua se va poco a poco aumentando la capacidad de identificar los
movimientos internos que cada emocin y sentimiento nos genera y
aprendiendo a ponerles nombre, ampliando el espectro de emociones
reconocidas.
Es muy importante para el nio cuando el adulto lo ayuda a comprender y poner en palabras su rico mundo interno, ya que esto lo organiza y calma, y es el primer paso para poderlo manejar adecuadamente,
porque cmo manejar y dominar mis sentimientos si no s ni qu es lo
que me pasa?
EDUCACIN EMOCIONAL UN DESAFO PARA EL DOCENTE DE HOY
191
2 Desarrollar el reconocimiento de las emociones ajenas

Es necesario aprender a leer los signos corporales que reflejan los
estados emocionales. Un entrenamiento en esta rea es la base necesaria
para la empata. El sentir con el otro debe de ir siempre acompaado de
la validacin de sus emociones; del respeto al sentir del otro, intentando
entender sus motivos ms all de que estos sean adecuados o no.
A partir de esta validacin emocional, podremos liderar el camino
del cambio. Agrediendo y desacreditando slo lograremos el bloqueo
emocional o la sustitucin de la emocin por algn tipo de conducta
inadecuada.
3 Regulacin emocional
Vivimos en una sociedad que promueve en demasa la satisfaccin
inmediata de las necesidades. Estamos en la era del ya, de la inmediatez. Nos encontramos con muchos hogares que suplen las carencias
de tiempo compartido y afecto con la satisfaccin de gustos y placeres
de los nios.
Esta situacin nos lleva a la necesidad de planes educativos que
aborden el desarrollo de la capacidad de regular los impulsos y las
emociones desagradables, de aumentar la tolerancia a la frustracin.
Buscamos lograr que, poco a poco, logren negarse a una satisfaccin
presente en aras de un bien mayor, slo presente en su interior como
meta o sueo. Slo aquellos que lo logren alcanzarn sus objetivos de
vida a largo plazo.
4 Habilidades socio-emocionales
Como su nombre lo dice, las habilidades se desarrollan por la prctica y consisten en la capacidad de realizar conductas que llevan a obtener
reforzadores de su entorno. Un nio con habilidades socio-emocionales,
sabr acercarse al otro en tiempo y forma adecuados, se comunicar
bien, podr realizar reconocimientos a otros, cooperar y resolver los
conflictos cotidianos que se le presenten.
192
MARA JOS SOLER
5 Optimismo y buen humor

Una visin positiva de la vida es un escudo para la salud emocional.
Muchos nios tienden a una visin negativa de s mismos, del mundo y
del futuro. El optimismo es un hbito de pensamiento positivo.
Segn Seligman (2005) la diferencia principal es la forma en que los
optimistas y los pesimistas explican las causas de los acontecimientos
buenos y malos. El optimista cree que los acontecimientos positivos y
felices se explican por cosas que durarn en el tiempo y que seguirn
ocurriendo, a la vez que pueden depender de su accionar. En cambio, a
los episodios negativos los considera pasajeros, no los generaliza y puede aceptar su responsabilidad si es que los ha cargado sin deprimirse,
mirndolos en forma realista.
El contacto con personas positivas y realistas favorece el optimismo.
En la cotidianeidad de la labor, se presentan muchas oportunidades de
ayudar al alumno a ver lo lleno del vaso y no lo vaco, a acostumbrarse a
rescatar siempre algo positivo de cada experiencia negativa, a saber recurrir al humor sano para minimizar en parte sus dolores e inquietudes.
6 Autoestima
Es la forma de evaluarnos a nosotros mismos. La imagen que cada
uno tiene de s mismo es el autoconcepto y es el paso previo para desarrollar la autoestima.
Este autoconcepto se construye en el espejo del otro, en cuanto que el nio se mira y se conoce en lo que los otros significantes le
muestran de s. Si lo que le devuelven es negativo, la autoestima ser
baja. Si el nio conoce que tiene alguna cualidad positiva, por ejemplo,
ser bueno en plstica, en orales, en compaerismo, etc.; pero nadie se lo
destaca, no sumar para su autoestima.
Tengamos presente que cada alumno se debe reconocer como muy
bueno en algo; esa conciencia lo har sentirse competente, construir su
yo puedo y yo valgo, su trato necesario para poder abordar y manejar sus carencias. No escatimemos en reconocimientos, son la gasolina
que nuestras psiquis precisan para funcionar.
EDUCACIN EMOCIONAL UN DESAFO PARA EL DOCENTE DE HOY
193
7 Asertividad
La persona asertiva, sabe manejar sus emociones negativas y poner
lmites de una manera justa, correcta y adecuada. Un buen manejo de
la disciplina es una de las herramientas psico-educativas ms importantes.
La asertividad del maestro lleva a que el alumno incorpore el autocontrol, a que puede expresarse respetando al otro. Los docentes ayudan
a la autorregulacin del alumno; los frenos internos el nio los incorpora
a travs de personas que sepan ponerlos.
CONCLUYENDO
La educacin emocional conviene que se llegue a impartir como
programa educativo.
Al principio se puede aplicar en forma ocasional, en programas
en paralelo o en forma de talleres puntuales, ya sean optativos u
obligatorios.
La meta final es la integracin curricular interdisciplinaria y
transversal, donde los temas son retomados, ampliados y profundizados.
El profesor que participa en la educacin emocional debe sentirse
cmodo hablando de las emociones.
Es recomendable formarse al lado de otro profesor que modele in
situ.
El papel de los padres en la educacin emocional es bsico y fundamental, todo programa debe integrar colegio-padres-alumnos.
BIBLIOGRAFA
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A MEDIAO DA SANTA S NA QUESTO

DO CANAL DE BEAGLE:
TRINTA ANOS
Salmo Caetano de Souza
Faculdade de Direito
Universidade de So Paulo (USP) Brasil
Nos dias 4 e 5 de dezembro de 2008 ocorreram as celebraes, respectivamente, em Punta Arenas (Chile) e em Monte Aymond (Argentina) pelo XXX aniversrio do incio das negociaes da Santa S para a
soluo pacfica da Questo do Canal de Beagle e o XXIV aniversrio
da assinatura do Tratado de Paz e de Amizade entre a Argentina e o
Chile, exatamente, no da 29 de novembro de 1984, na Capela Paulina,
nas dependncias da Cidade do Vaticano.
Tais comemoraes uma mostra inequvoca da realizao da inspirao autntica do Mediador Papal, Joo Paulo II, j, de feliz memria,
para resolver o conflito sobre o Canal de Beagle entre a Argentina e o
Chile, atravs de sua atuao diplomtica. Vale dizer, o Mediador Papal
pretendia dirimir a questo em apreo de forma definitiva e completa,
justa, eqa e honrosa. E, alm disso, tal soluo do conflito deveria alcanar a perfeio da justia positiva, vale dizer, o justo natural.
Nesse sentido, afirmou o Papa Joo Paulo II, por ocasio da entrega
s delegaes da Argentina e do Chile da Proposta de Mediao Papal
sobre a Questo do Canal de Beagle, no da 12 de dezembro de 1980:
A soluo devia ser, ao mesmo tempo, justa eqitativa e honrosa, caso
se desejasse que a mesma fosse verdadeira e definitiva. Para obter esse
resultado, era necessrio enriquecer de tal forma a justia positiva por
meio da eqidade, de maneira a conseguir, com isso, expressar o justo
natural no litgio em apreo, justo natural esse que nem sempre os homens conseguem refletir de modo perfeito em suas normas concretas
(Discurso do Papa Joo Paulo II, de 12 de dezembro de 1980, por ocasio da entrega de sua proposta)
196
SALMO CAETANO DE SOUZA
Em seguida, o Pontfice Romano acrescentou: Posso assegurar-lhes

que, ao redigir essa Proposta que agora na qualidade de Mediador entrego a vocs, quis inspirar-me e no podia ser diferente em critrios de
justia que no podem sofrer danos quando se deseja no dar motivos
para novos litgios. Procurei acrescentar a esses critrios consideraes
de eqidade, cuja concretizao resulta na verdade menos fcil, porm que nem por isso pode ser esquecida, quando se busca um acordo
honroso. Quis, em outras palavras, sugerir para esse litgio aquilo que
antigos juristas romanos e tambm os canonistas posteriores quiseram
dizer com a expresso ex bono et aequo, que, por sua vez, significa que
a inteligncia e a razo humanas, avaliando uma srie de circunstncias
de ndole variada, no deixem de lado ou ignorem o apoio e a luz da
sabedoria divina (Discurso do Papa Joo Paulo II, de 12 de dezembro
de 1980, por ocasio da entrega de sua proposta).
Em suma, o Papa pretendeu, em sua proposta, aplicar a justia
positiva inspirando-se, porm, em critrios clssicos de justia, isto ,
a eqidade, o ex bono et aequo, para conseguir dessa forma manifestar o justo natural na deciso concreta, em que a inteligncia e a razo
humanas podem chegar no exame do caso concreto, com o auxlio e a
iluminao da sabedoria divina soluo desse caso. Portanto, o resultado dessa operao mostrar-se- verdadeiro e definitivo e, assim, justo
e eficaz para as partes envolvidas.
Em outras palavras, o que o Sumo Pontfice Romano est dizendo
que, para solucionar o litgio entre a Argentina e o Chile, no bastava a
mera aplicao positiva inerente questo. Era preciso desejar ir muito
alm do direito positivo, isto , era necessrio pretender alcanar a perfeio da lei positiva, ou seja, o justo natural, como verdadeiro critrio
de justia, no sentido clssico entendido por Aristteles.
O justo natural possui as seguintes caractersticas:
a) deve ser pensado, necessariamente, na experincia da verdade dos
homens entre si ou dos homens com as coisas;
b) mostra como a elaborao do direito positivo no pode cumprir,
por si s, a essencial exigncia de justia;
A MEDIAO DA SANTA S NA QUESTO DO CANAL DE BEAGLE
197
c) serve para verificar se aquilo que se apresenta como direito um

verdadeiro direito justo;
d) nesse sentido, legitima o direito, comprova a dimenso tico-crtica
(justia) do lado jurdico;
e) no se trata de um critrio de justia de carter abstrato, mas sim
realista, pois, se concretiza na vida, na relao humana concreta
entre as partes (duas pessoas, dois Estados): serve, por assim dizer, para encontrar o jurdico bem como a perfeio de tal relao
(Salvador y Embil, 1996:267-270).
Em suma, o justo natural se apresenta como a dimenso tico-crtica
que da legitimidade norma ou deciso jurdica no caso concreto, tornando-a, assim, naturalmente justa em seu grau supremo, em um duplo
aspecto: quer no sentido de distribuir a cada um a sua parte1, quer no
sentido de manifestar todas as virtudes que concorrem para a harmonia
do grupo social, incluindo a prudncia, o valor, a temperana, a sinceridade, o altrusmo2. Isso porque, na apreenso do justo natural do mediador no caso em apreo, a soluo dessa questo comportava alcanar
trs dimenses complementares: paz com justia, paz com amizade e
paz com desenvolvimento.
Ao tratar de um tema to difcil quanto o conflito de interesses entre
a Argentina e o Chile, isto , a Mediao da Questo do Canal de Beagle, o Papa demonstrou possuir as virtudes3 cardeais4. Mas, dentre essas,
gostaria de destacar aqui apenas duas: a prudncia e a justia5. Quanto
Justia enquanto Dikaiosyn (Aristteles, tica a Nicomaco 1, V, comeo, p.

30 ss.) (Villey, s.d.:209).
2
Justia geral ou legal (Aristteles) (Villey, s.d.:209).
3
A virtude, por essncia, assim chamada por conferir ao homem a perfeio
de agir retamente (SO TOMS DE AQUINO, Suma theologica I, q. LXVIII).
4
So quatro as virtudes cardeais: prudncia (discernimento), justia (retido),
temperana (moderao), fortaleza (firmeza de nimo) (SO TOMS DE AQUINO, Suma
theologica II, q. LXI).
5
Segundo Santo Toms de Aquino, as virtudes da justia, fortaleza e temperana
so dirigidas pela prudncia (Suma theologica I-II, D, LXI, 4), isto : A prudncia
absoluta e a principal de todas as virtudes, sendo as demais principais cada uma em
seu gnero (Suma theologica I-II, q. XLI, 3).
1
198
prudncia, o Papa demonstrou prudncia entendida como perfeio

em agir retamente no sentido de fazer boas obras. Nesse sentido, o Papa
conduziu o Sistema de Mediao procurando evitar todos os inconvenientes e perigos, sobretudo a desconfiana entre as partes, a tentao
de obter vantagens; as presses polticas (militares) de cada uma delas.
Com calma, ponderao, sensatez, pacincia: aps a assinatura do Tratado de Montevidu, de 8 de janeiro de 1979, que continha o pedido
oficial da Argentina e do Chile Mediao do Papa Joo Paulo II, e
durante quase todo o ano de 1980, a Mediao Papal registrou apenas
progressos mnimos. As partes estavam ainda por demais radicalizadas
em suas posies, quando o Papa apresentou a sua Proposta de Soluo
da contenda, em 12 de dezembro de 1980, a Argentina demorou mais
de dois anos para se manifestar em propsito, mais, precisamente, isso
se deu em 20 de maro de 1981. E, a partir desse momento e at 1983,
poucas reunies conjuntas foram realizadas sobre pontos importantes da
Mediao e o processo no registrava ganhos substanciais; com previdncia, soberania, tino, inteligncia, sagacidade e cincia: a deciso do
Papa de intervir para resolver o conflito entre a Argentina e o Chile; a
guerra que o Papa evitou; os Acordos de Montevidu, de 1978; as vrias
dificuldades a serem superadas na Mediao. O Papa utilizou a memria em relao experincia, com viso clara da situao. Essa lucidez
do Mediador, pode ser colhida, por exemplo, por meio das Orientaes
Pontifcias, nas quais o Papa afirma: Creio ser proveitoso planejar as
negociaes, buscando, em primeiro lugar, os pontos de convergncia
entre as posies das partes, [] Convido as mesmas a refletirem sobre
as possibilidades de colaborao em uma srie de atividades dentro da
Zona Austral. [] Creio que o descobrimento e a preparao conseqente de amplos setores de cooperao criaria as condies favorveis para
a busca e o encontro da soluo completa (Benadava, 1999:64).
Quanto a justia, pode-se dizer que a Mediao Papal contm, por
assim dizer, dois tipos de justia: a justia distributiva e a justia comutativa.
Em primeiro lugar, o termo justia aplicado pelo mediador foi no
sentido de dar a cada um o que lhe devido, mas com equilbrio no
intercmbio. Alis, foram com essa acepo as palavras do Cardeal
199
Casaroli, Secretrio de Estado da Santa S, por ocasio do incio das

tratativas sobre Beagle: bvio que cada pas deseje ver aceito o
seu ponto de vista, sobretudo quando se trata de questes relativas a
aspectos considerados de importncia vital para os interesses prprios
e para o que se possa reputar como orgulho nacional. Um esforo de
compreenso mtua e uma viso objetiva e verdadeiramente realista
dos interesses e da honra devem ajudar a encontrar esse equilbrio justo
e eqitativo, que constitui a essncia de todo compromisso honroso,
inclusive de todo acordo internacional satisfatrio e aceitvel para as
partes (Benadava, 1999:139).
Em segundo lugar, o Papa pensou no termo justia, no litgio em
apreo, como condio para a felicidade, entendendo que essa uma
decorrncia do equilbrio no intercmbio que, por sua vez, gera estabilidade na relao humana entre as partes.
Essa compreenso de justia foi traduzida de dois modos na Mediao de Beagle:
1 Justia distributiva: ou seja, distribuir terras e guas para as partes, sendo que em tais coisas possvel que a participao de cada uma
delas seja igual ou desigual a de outro. A justia distributiva , portanto,
uma adjudicao por um terceiro, no caso, o Papa;
2 Justia comutativa: o artigo 12 do Tratado de Paz e de Amizade
entre a Argentina e o Chile estabeleceu a cooperao econmica, bem
como a integrao fsica entre esses dois pases na Zona Austral. A justia comutativa, tambm chamada de corretiva ou retificativa, regula as
relaes tanto voluntrias como involuntrias entre as partes. A justia
comutativa propriamente o intercmbio entre as partes; baseada na
troca e regula as relaes entre elas.
Tanto a justia distributiva como a justia comutativa traduzem,
juntas, a mxima do mediador para a soluo de Beagle, ou seja: paz
com justia, paz com amizade e paz com desenvolvimento.
Assim, enquanto a justia distributiva adjudicao por um terceiro, a justia comutativa, corretiva ou retificativa o intercmbio entre
as partes. Vale dizer, refere-se a toda forma de cooperao econmica
200
envolvendo as partes sobre a Zona do litgio e que leve ambas ao maior

desenvolvimento possvel.
Porm, convm observar que nessa aplicao de justia iluminada
pelo princpio clssico do justo natural, soma-se uma outra virtude tipicamente crist, a saber; a caridade ou amor.
Isso porque a caridade est necessariamente conexa com as virtudes
da prudncia, justia, temperana e fortaleza, no sentido de fazer bem
boas obras, como explicou o Doutor Anglico.
A incluso da caridade crist na frmula da justia por meio do justo natural faz com que se acrescente quilo que devido a cada um ou
s partes, uma medida a mais. Alm disso, a caridade ou amor cristo
introduz na soluo de justia pelo justo natural o aspecto da amizade.
A justia passa a ser enriquecida com a amizade. Nesse entendimento, a
caridade crist refora a tese aristotlica da amizade com justia: Quando os homens so amigos, no precisam de justia, e quando so justos,
tambm precisam de amizade; considera-se que a mais autntica forma de
justia uma disposio amistosa (Suma theologica I-II, q. XLI, 3).
Ora, a soluo papal para a Questo de Beagle, atravs do Tratado
de Paz e de Amizade de 1984, cujo aniversrio, celebramos nesta feliz e
presente circunstncia, prev no seu artigo 12, a clusula de cooperao
econmica e de integrao fsica e econmica entre a Argentina e o
Chile na regio contestada e que passou, ento, a ser chamada de Zona
de Paz.
Neste caso, a inteno econmica papal foi criar uma forma de
participao entre as partes, pela qual se daria, ao mesmo tempo, a
justia com amizade. A amizade e a justia parecem relacionar-se com
os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas; realmente, parece que com todas as formas de justia e tambm de amizade; a
amizade depende da participao (Aristteles, Eth. Nic. V, 1130 b 30)
(Mora, 2000:1617).
Essa participao ou associao econmica, por sua vez, leva ao
desenvolvimento das duas naes sujeitos do Tratado de Paz e de Amizade de 1984.
201
Assim, pode-se afirmar que a soluo papal para a Questo do Canal de Beagle, segue a tese clssica de Aristteles sobre a justia com
amizade.
a partir desse raciocnio que o justo natural emerge na Mediao
Papal sobre o Canal de Beagle, atravs do Tratado de Paz e de Amizade
entre a Argentina e o Chile, de 29 de novembro de 1984, como sendo o
elemento, propriamente, jurdico do referido tratado e causa da presente
celebrao, atravs da seguinte forma: paz com justia, paz com amizade
e paz com desenvolvimento.
A guisa de concluso dessa nossa interveno nessa memorvel
circunstncia bom ressaltar que o Tratado de Paz e de Amizade de
1984 entre a Argentina e o Chile trouxe frutos comuns s duas partes,
bem como aquilo que chamamos de renncias, uma vez que nada se
perde quando se renuncia em favor da paz, mas tudo se perde em favor
da guerra. Isso faz parte do processo natural de qualquer acordo de
natureza transacional, quer entre duas pessoas, quer entre dois Estados:
do uti des, como diziam os romanos. Argentina e Chile renunciaram,
essencialmente, a um projeto de expanso militar, territorial, estratgico para alcanar dois bens maiores: a convivncia pacfica entre dois
povos e a construo, juntos, de um projeto de cooperao econmica e
de integrao fsica entre o dois pases.
Quanto ao mtodo ou ao processo de Mediao utilizado pela Santa
S na soluo pacfica da Questo do Canal de Beagle, cabem ainda,
duas observaes:
1 O mtodo ou ttica s tem valor se servir para obter um determinado resultado; no caso em apreo, resolver, pacificamente, a controvrsia sobre o Canal de Beagle. Nesse sentido, o mtodo ou ttica da Santa
S nessa Mediao obteve pleno sucesso;
2 O processo de Mediao no deve ser entendido como simples
perseguio ou preenchimento de certas etapas, j, antes, predeterminadas e que, de modo fcil e fatal, resolveria a questo. Muito pelo contrrio, a Santa S teve que se debruar, concretamente, sobre a relao
humana especfica entre a Argentina e o Chile para, ento, descobrir
202
e forjar por intermdio dela os possveis caminhos que provavelmente

conduziriam soluo definitiva entre as partes.
As circunstncias das referidas celebraes do a oportunidade
para manifestar o nosso mais profundo e reverente agradecimento, em
primeiro lugar, pela atividade diplomtica desempenhada pelo Papa
Joo Paulo II em questo, e por conseguinte, diplomacia da Santa S.
E, em segundo lugar, preciso agradecer, sincera e reconhecidamente,
Argentina e ao Chile, ressaltando, porm, que o sucesso da Mediao
Papal s pode ser alcanado no s pelo empenho da palavra e do prestgio do Papa Joo Paulo II, mas, tambm, pela boa vontade, esprito de
renncia e intrpido desejo de paz dessas duas naes irms.
Possa a Virgem Santssima, na Argentina, com o nome de Nossa
Senhora de Lujn, e no Chile, com o nome de Nossa Senhora de Maip
continuar favorecendo e protegendo a, j, estimada paz, harmonia e
solidariedade entre esses dois pases.
BIBLIOGRAFA
BENADAVA, S. (1999). Recuerdos de la mediacin pontificia entre Chile y Argentina (1978-1985). Santiago de Chile. Ed. Universitaria.
MORA, J.E., (2000). Dicionrio de Filosofia.T. 2. So Paulo. Loyola.
SALVADOR, C.C. EMBIL, J.M.U. (1993). Dicionrio de direito cannico. So
Paulo. Loyola.
VILLEY, M. Filosofia del derecho. [s.d.].
ES POSIBLE QUE LOS CIVILES

BLOQUEEMOS LAS GUERRAS?
Mario Alfonso Sanjun
Zaragoza Espaa
Siempre se ha credo que las guerras las inician los polticos, las
continan los militares, y se acaban porque un bando ha sido derrotado
por la fuerza de las armas del otro.
Afortunadamente ya ha habido experiencias de que esto no es necesariamente as. Ya ha habido un caso en el que los civiles terminaron
con una guerra.
Nos referimos a la de Vietnam. Guerra que la hizo terminar la presin de los civiles, en contra de la omnmoda fuerza de los militares y
no menor de los polticos. Aunque parezca imposible, unos ciudadanos
desarmados, con florecitas en el pelo y con el simple eslogan de Haz el
amor, no la guerra, paralizaron la mayor mquina militar del mundo.
Cmo fue esto posible? Difcil de definir, casi imposible, ya que
est tan reciente en el tiempo que no tenemos perspectiva histrica para
analizarlo de manera exhaustiva. Nos falta que se posen todas las nubes
de polvo y humo que rodearon este hecho. Polvaredas creadas unas naturalmente y otras artificialmente para enmascarar, encubrir, distorsionar
e impedirnos ver el hecho fundamental: que un ejrcito de un milln de
hombres con el equipo ms sofisticado que exista fue paralizado por
la fuerza de civiles que no tenan ninguna fuerza. Que la mquina
militar ms potente del mundo fue frenada por unos jovenzuelos con
coronas de flores.
Por dnde empezar para dar una breve imagen de este hecho fundamental en la historia de la Humanidad? Solo unos datos: El podero
de las empresas armamentsticas norteamericanas asust hasta al presidente Eisenhower que deca que Norteamrica estaba dominada por la
presin de ese grupo. Lo que era cierto y sigue siendo cierto. Su riqueza
les permiti comprar a todos los senadores que necesitaron para que
204
MARIO ALFONSO SANJUN
apoyasen, o al menos no bloqueasen, una guerra injusta, injustificada,

injustificable, absurda, una matanza de civiles sin finalidad.
Por otro lado una poblacin civil que con una lucidez que la honra,
dijo que era contra toda lgica el achicharrar a los civiles vietnamitas
con napalm. Que era un crimen, una salvajada, un absurdo.
Nadie comprenda por qu hubo que mandar hasta 400.000 soldados
norteamericanos a una guerra incomprensible.
Estas eran las dos fuerzas encontradas: El poder armamentstico
con la ayuda de polticos, policas y Guardia Nacional, y por el otro lado
unos civiles desarmados.
Estos civiles cuando los llamaban a tomar las armas se iban a
Canad, a Centroamrica, a cualquier sitio para no matar, para no ser
cmplices de ese asesinato masivo. La desbandada fue tan intensa que
el ejrcito tuvo que llenar sus cuadros con soldados centroamericanos y
sudamericanos, de jvenes en el paro. Reclutados para matar a vietnamitas. Y para que los matasen a ellos.
Cul fue el motor de esta revuelta? Qu desencaden esta oposicin a las matanzas? Difcil de precisar ya que entraron en juego tantos
factores que no tenemos perspectiva histrica para sealar el hito que
marc el punto de inflexin. Por un lado, el caldo de cultivo del cansancio de la poblacin ante el poder del ejrcito en todas las esferas ya
que el haber derrotado a Alemania y a Japn endios a todo aquel que
llevaba uniforme y por si fuera poco, culmin la poltica teniendo de
Presidente al general victorioso. Un hartazgo social que condujo a la
rebelin de los jvenes de la Universidad de Berkeley.
Pero la pregunta anterior sigue en pie Qu persona desencaden
este fenmeno? Se han dado nombres para todos los gustos. Nosotros
nos inclinamos por:
TIMOTHY FRANCIS LEARY
Este Dr. Timothy Leary muri de un cncer de prstata, haciendo
un mal chiste digamos que hizo su ltimo viaje el hombre de los
viajes.
ES POSIBLE QUE LOS CIVILES BLOQUEEMOS LAS GUERRAS?
205
En la dcada de los sesenta fue declarado por el Presidente Richard

Nixon como el hombre ms peligroso de Amrica. La polica, el FBI, la
CIA y todas las organizaciones gubernamentales tenan orden de encontrar algo sobre l para meterlo en la crcel, y consiguieron que hiciese
muchos viajes (otro mal chiste) a ella. Por el contrario, otros le llamaron el Galileo del siglo XX por sus descubrimientos revolucionarios.
Su vida tuvo un origen poco revolucionario: irlands, de familia
catlica y acomodada, hizo la carrera de Psicologa, se cas, tuvo dos
hijos y fue nombrado profesor de Psicologa en la prestigiosa universidad
de Berkeley (all no aceptan ceporros, tena que ser muy inteligente).
Todo fue bien hasta el da de su 35 cumpleaos en el que su esposa, para
fastidiarle la fiesta, se suicid gasendose en el garaje.
Esto le hizo cambiar totalmente. Dej la Universidad y se fue a recorrer mundo. Pas cinco aos de ao sabtico y luego volvi a otra
prestigiosa universidad, esta vez a la de Harvard.
En el ao 1960, en un viaje a Mjico, prob el hongo Teonannactil, tcnicamente el Psilocybe mejicano o pajarito en el argot local o
sombrero de la libertad en Inglaterra. Este hongo alucingeno contiene
Psilocina y Psilocybina. Esta sustancia tiene parecido con el LSD 25,
con la mescalina, el peyote y el hachs. Su ingesta produce una estimulacin central que afecta fundamentalmente el sistema simptico con
estimulacin de las zonas ergotrpicas dienceflicas y activacin de
los reflejos medulares mono y polisinpticos. Su accin alucingena es
cincuenta veces superior a la mezcalina. Tras tomarlo tienen un estado
alucinatorio con incoordinacin, euforia, intuiciones delirantes, visiones
de tipo oniroide intercaladas con visiones de tranquilidad. Alucinaciones
auditivas con prdida temporal del juicio y raciocinio. Se produce un
desbloqueamiento psquico que favorece el contacto con el perimundo.
Estas experiencias le llevaron a divulgarlas y se convirti en el Profeta de las drogas alucingenas, de las experiencias psicodlicas, de lo
que ahora se llaman genricamente viajes.
l pudo haber sido uno de los 50.000 chiflados o iluminados o msticos que cada ao aparecen en los Estados Unidos y que como aparecen,
desaparecen. Sus soflamas hubiesen pasado por el viento. Pero en aquel
206
momento, en ese pas se estaban gestando unas fuerzas, una dinmica

social, una revolucin que todava no se ha acabado y de la que no tenemos perspectiva. La tenemos demasiado prxima.
En aquel momento estaban en la segunda enseanza y en la Universidad la generacin posterior a la Segunda Guerra Mundial, los jvenes
que no queran or las batallitas de sus padres contra los alemanes y
japoneses y que estaban hasta la coronilla de la sociedad creada por los
Roosevelt y por el General-Presidente Eisenhower. Les aburran sus
rigideces mentales, sus tpicos. La reciente guerra de Corea les pareca
una solemne estupidez, el juguetear con la energa atmica les estremeca y como catlisis de ese momento estaba el rechazo ante la guerra
de Vietnam. Nadie comprenda por qu haba que matar campesinos
vietnamitas, achicharrarlos con napalm, desmembrarlos con las bombas
de vaco, jugar al ftbol con sus cabezas y violar indiscriminadamente.
En aquel magma en ebullicin surgi la msica de los Beatles, el
haz el amor no la guerra y la difusin, en das, de las teoras del Dr.
Leary. El consumo de Cannabis, de los alucingenos, de todo tipo de
droga psicotrpica fue del da a la noche, su eclosin fue masiva. Un fenmeno social, sociolgico, masivo, que abarc a millones de seres y que
todava ni se ha analizado debidamente ni mucho menos comprendido.
Lo original es que el grupito inicialmente estaba formado por
cuatro hippies con florecitas en el pelo, un par de slogans y el Dr.
Leary. Como peso cientfico solo tenan a Aldous Huxley, el escritor
conocido fundamentalmente por su obra Mundo feliz, y que a raz de
sus experiencias con sustancias alucingenas escribi Las puertas de
la percepcin y Cielo e Infierno. l fue el pionero de la divulgacin del
LSD y la Psilocibina. A partir de ese momento, todo cambi y todo ha
cambiado. Para bien? Para mal? Generalmente se dice que para mal;
pero un fenmeno social que pudo frenar la mayor maquinaria blica
que ha conocido la Humanidad, que hizo firmar una Paz, que evit que
se matasen ms civiles merece respeto.
A partir de 1965, el Dr. Leary empez su peregrinaje por las crceles
entrando y saliendo. Su escapada de Norteamrica. Su vida en Argelia
ES POSIBLE QUE LOS CIVILES BLOQUEEMOS LAS GUERRAS?
207
con las Panteras Negras. Otra huda a Afganistn con posterior detencin y extradicin a Norteamrica para ser encarcelado de nuevo.
Como queran condenarle a cadena perpetua hizo unos malabarismos jurdicos y a su grupo y a sus ideas las denomin League for
Spiritual Discovery, cuyas iniciales LSD irritaron, todava ms, a los
encfalos pensantes. Ya que al registrarla como organizacin espiritualreligiosa y existiendo absoluta libertad de culto en los Estados Unidos,
nadie le poda atacar por all. Para ms broma se paseaba en un caballo
pintado de rosa en un lado y el otro de azul.
Consigui sacar de sus casillas al Gobierno, al Pentgono, a la CIA,
FBI, funcionarios, padres de hijos universitarios etc. El resultado fue
una desbandada de jvenes al extranjero para huir del servicio militar
y de ir a matar vietnamitas. Los jvenes de las clases ms altas y ms
acomodadas salieron de Estados Unidos. Slo quedaron los ms pobres
para prestar el servicio militar y result que la minora negra era la carne
de can en Vietnam.
Fue l quien termin con la guerra de Vietnam? Fueron los Beatles? La psicodelia? Demasiado complejo este tema como para encontrar
soluciones simples. Lo cierto es que tras matar a tres millones de civiles
vietnamitas aquella atrocidad se par.
Tenemos tan cerca todas estas realidades que nos falta perspectiva
para apreciarlas. Es como un peridico tan prximo a los ojos que ni
podemos leer las letras ni nos permite ver lo que hay en la habitacin.
Pero slo en cincuenta aos se ha cambiado radicalmente el Mundo,
el MUNDO as con maysculas. Se fren la ms poderosa mquina
de matar que ha existido en la historia de la Humanidad, se crearon
las bases para hablar de Paz entre los grandes bloques. Parece que se
ha arrinconado el terror atmico, el holocausto de la Humanidad por
caprichos polticos.
Slo unos pequeos y estpidos polticos siguen jugando con las
bombas atmicas. Se realiz la liberacin de la mujer con su incorporacin al mundo del trabajo. Se crearon los movimientos de Derechos
Civiles y Derechos Humanos. Naci la libertad sexual con la pldora anticonceptiva. Apareci el cuidado de nuestro ambiente y hbitat frenando
208
la brutalidad destructiva y contaminante de las empresas. Ha desaparecido la mayora de los bestiales dictadores. Demasiadas, demasiadas
cosas. Jams en tan pocos aos han ocurrido tantas cosas bsicas.
TEXTOS Y GLOSAS
MEMORIA DEL COLEGIO AGUSTINIANO

Y LA PARROQUIA SAN AGUSTN DE BUENOS AIRES
Transcripcin del Documento correspondiente
que se encuentra en el Archivo del Vicariato San Alonso de Orozco
de la Orden de San Agustn en Argentina y Uruguay
Buenos Aires, 16 de junio de 1929
En el nombre de Nuestro Seor Jesucristo. Amn.
Memoria o Relacin del Colegio Agustiniano y Parroquia de San
Agustn de la Provincia del Santsimo Nombre de Jess de Espaa, en
la ciudad y Arquidicesis de Buenos Aires, Repblica Argentina.
Tanto el Colegio Agustiniano, como la iglesia Parroquial de San
Agustn forman un solo edificio, y estn situados en la capital de la
Repblica Argentina, en lugar sano y muy poblado, prometiendo ser,
dentro de muy poco tiempo, uno de los mejores puntos de Buenos Aires, sobre todo, si se tiene en cuenta su proximidad a la Avenida Alvear.
Su adquisicin y edificacin pueden dividirse en dos partes o pocas:
Antigua y Nueva.
PARTE ANTIGUA O PRIMERA POCA
La iglesia y parte antigua del Colegio se deben a la donacin que,

en memoria de su esposo, Dn. Mariano Unzu, hizo a los PP. Agustinos
la dama argentina, Da. Mercedes Baudrix de Unzu, fallecida el 28 de
mayo de 1916; habiendo ascendido todo el costo de la obra a Setecientos Mil pesos argentinos ($700.000); empezando la edificacin el 12
de octubre de 1907, siendo Vicario el M.R.P. Joaqun Fernndez, que
muri antes de que se inaugurase. La obra se termin a fines de 1910,
inaugurndose el 10 de diciembre de este mismo ao.
La parte de la casa m (sic) de tres pisos, consta de 16 celdas o habitaciones muy cmodas y con sus correspondientes lavados, estantes,
etc.; estando instalados en el piso bajo la sala de visitas, el Colegio de
212
Primaria, con amplias aulas y con todo el material necesario de enseanza, con capacidad para recibir instruccin 100 alumnos, y dos patios
laterales.
La parte ms baja o entresuelo es una galera, que abarca el espacio
que da bajo las clases primarias, galeras laterales y frente del altar mayor de la iglesia. En esta misma parte o entresuelo se hallan: La cocina,
un comedor y varias habitaciones para la servidumbre, con una pieza
chica que est habilitada para carpintera.
La iglesia es de un estilo gtico, con tres hermosas naves: la nave
central termina con un presbiterio poligonal, y las dos laterales se unen
en la fachada por un nrtex transversal.
A los lados del altar mayor y formando un todo con las naves laterales, aunque separadas por paredes con sus puertas, que dan acceso a
la iglesia, se hallan: el Baptisterio a la derecha, segn se entra, y la sacrista a la izquierda. Adems, a la izquierda de la galera de la sacrista
est el despacho parroquial, que consta de una sala ancha a propsito
para reuniones y conferencias con un patio o jardn al lado.
Hay en la iglesia siete altares: el mayor o de H.P.S. Agustn; el de
Nuestra Seora de la Consolacin, Santa Rita y Seor de la Buena Esperanza, a la derecha; Santo Cristo, S.C. de Jess y Nuestra Seora del
Valle, a la izquierda.
Las cristaleras de la iglesia contienen imgenes de los Apstoles y
Santos de la Orden en tal forma que solo esto ltimo es suficiente para
acreditar que es verdadera iglesia agustiniana.
Fue erigida Parroquia, por auto del Excmo. Sr. Arzobispo, el 28 de
agosto de 1912, dndola por lmites: al Norte, el Ro de la Plata; al Sur,
la calle Arenales; Laprida al Este y Bulnes al Oeste; habiendo regido
estos lmites hasta que en 12 de octubre de 1928 el Excmo. Sr. Obispo,
Fr. Jos Mara Bottaro, en la nueva creacin y arreglo de parroquias,
determin que la parroquia de San Agustn tuviese por lmites: al Norte,
el Ro de la Plata; al Sur, Santa Fe; Pueyrredn y Anchorena al Este;
y Coronel Daz y Bulnes al Oeste; habiendo empezado a regir el auto
del Excmo. Sr. Arzobispo el 10 de enero de1929; quedando as nuestra
parroquia bastante agrandada.
213
En cuanto al colegio Agustiniano puede considerarse como continuacin del que el M.R.P. Vicario Provincial fund el 20 de febrero
de 1913, al que se haban trasladado a principios de 1910 los PP. de la
Residencia Colegio de Santo Toms de Villanueva, fundados por el
mismo P. Vicario en la calle Garay No. 3240, el 12 de abril de 1901, en
la calle Arenales, 1174 y en el ao 1907 a la calle Gallo, 2624, en la casa
de la Sra. Unzu.
La Residencia Colegio de Buenos Aires tiene, a 15 kilmetros de
la Capital, en Ramos Meja, una quinta o propiedad de sesenta y seis
metros con 82 centmetros de frente al NO, por doscientos cincuenta
y dos metros con 90 centmetros de fondo, o sea, una superficie de mil
seiscientos noventa y ocho metros cuadrados con setenta y siete centmetros, donacin gratuita hecha el 8 de octubre de 1904, registrada el 14
del mismo mes y ao, por la seora Da. Carmen Ramos Meja de Fernndez, que falleci el 5 de agosto de 1928, al M.R.P. Vicario Provincial
Fr. Joaqun Fernndez. En este terreno se levant, en tiempo del mismo
P. Joaqun, q.e.p. d., la Casa Capilla que hoy tenemos, revocndose en
tiempo del P. Vicario, Francisco Muiz, y pagndose al contado con
dinero de la Vicara.
PARTE NUEVA
Anhelando ensanchar el edificio del Colegio Agustiniano y llevar
a cabo los deseos de todos PP., as como los del M.R. P Provincial y
Vble. Definitorio, cuales eran los de ir adquiriendo el terreno suficiente
para hacer un Colegio Nacional o de Segunda Enseanza, el M.R.P.
Provl. Francisco Muiz, compr el 7 de diciembre de 1917, para la Sociedad Civil La Docente, a nombre de la cual estn todos nuestros
bienes en la Argentina, una finca con las construcciones existentes y en
la calle Gutirrez, 2725, antes 431, entre Agero y Gallo, los lotes 18 y 19;
el primero de metros ocho con sesenta y seis centmetros de frente, por
treinta y tres metros con cincuenta centmetros de fondo, y el segundo, de
metros ocho con sesenta y seis centmetros al Sud-Oeste, y veinticuatro
metros con ochenta y nueve centmetros en el Nord-Oeste, y veinticuatro
metros con once centmetros en Sud-Este, o sea una superficie de qui-
214
nientos siete cuadrados con 043 milmetros; habiendo costado y pagado

al contado, por dicho terreno y construcciones, la cantidad de diecinueve
mil quinientos pesos argentinos. Para efectuar esta compra, el Vble.
Definitorio concedi a la Vicara Argentina veinte mil pesos, empezando
la construccin del Nacional, ampliacin del Colegio Agustiniano, en
1918, segn el plano que consta de tres pisos con un frente de 17 metros
con 50 metros por 10 metros de fondo; Habindose terminado el 31 de
mayo de 1918 los dos primeros pisos, para los cuales el Colegio Agustiniano y Buen Consejo, de Chivilcoy dieron 12.000 pesos; siguiendo
luego la edificacin del tercer piso con el revoque imitacin piedra;
dndose fin a la obra, que coste la Vicara, en 1923, siendo Vicario el
M.R. P Teodosio Tijero; teniendo amplias y muy ventiladas clases con
salas para los gabinetes de fsica y qumica con el suficiente material de
enseanza para los cuatro aos de Bachillerato, segn exigen los Reglamentos de Instruccin Pblica; siendo una lstima el que, no habiendo
PP. suficientes, el Colegio Agustiniano se vea precisado a pagar profesores seculares las cantidades de 800 a 900 pesos al mes, a pesar del
enorme trabajo y diversidad de clases que tienen los profesores de Casa,
para quienes, por su constancia, laboriosidad y energas gastadas, todos
los enhorabuenas y todos los alientos son poco.
Siendo Vicario el M.R.P. Jos Mara lvarez, compr, escriturndola a nombre de La Docente, el 18 de mayo de 1922, a la seora
Ana Chiarlono de Dinari, entre las calles Agero y Gallo, o sea, calle
Gutirrez, N 2737, la finca que mide ocho metros sesenta y seis centmetros de frente al Sud-Oeste por treinta y tres metros cincuenta y
cinco centmetros de fondo, pagando por ella y al contado con dinero de
la Vicara la cantidad de $ 23.000 pesos. Esta casa es donde funciona
hoy el Colegio de Nuestra Seora de la Consolacin, pagando ciento
cincuenta pesos ($ 150, 00) al mes de alquiler.
Con el nimo de ir adquiriendo poco a poco el terreno suficiente
para poder llenar el da de maana las necesidades que se presentan, el
23 de Julio de 192 [?] el P. Lus Rodrguez, como Apoderado General
de La Docente, y con el permiso del Vble. Definitorio, compr para la
misma Sociedad Civil La Docente y por veinte mil (20.000 $) pesos,
que pagaron al contado los colegios Agustiniano de Buenos Aires,
215
Nuestra Seora del Buen Consejo de Chivilcoy, y San Lus Gonzaga

de Ayacucho, a la seora Dolores Vzquez de Lpez la finca que est
entre Agero y Gallo, hoy Austria, y en la calle Gutirrez, 2313, que
mide siete metros con setenta y nueve centmetros en el Nor-Oeste, y
diezisiete metros 62 centmetros en el Sur-Este.
Adems; deseando cumplir lo mandado en los ltimos Captulos
Provinciales acerca del respeto y uniformidad que debe haber para la
conservacin de los restos de nuestros Hermanos difuntos, la Vble.
Consulta de Buenos Aires se dirigi en el mes de Julio de 1926 al M.R.P.
Provl. y Vble. Definitorio suplicando el debido permiso para adquirir por
el trmino de noventa y nueve (99 aos) segn marca la Ley Municipal,
el terreno necesario para levantar un panten en el cementerio del Oeste
o Chacarita. El Vble. Definitorio tuvo a bien resolver favorablemente la
proposicin; habindose adquirido por el tiempo anteriormente citado,
el 15 de octubre de 1926, el terreno que consta de dos lotes, 6 y 7, del N
9, manzana 3 de la seccin 13, formando una superficie de seis metros
cuadrados con veinticinco centmetros, clasificados en 2 y 3 categora; habiendo pagado por ellos la suma de tres mil setecientos pesos ($
3.700) a razn de 650 y 550 el metro cuadrado. Tiene cada lote, 1 m.25
de frente por 2 ms.50 de fondo; limitando al Norte y Este con la calle; al
Sud, con los lotes 10 y 20, y al Oeste con el lote 8o.
El da siete de septiembre de 1927 se trasladaron desde el cementerio
del Norte los restos de los RR. PP. Bernardo Arquero y Francisco Castro,
hallndolos en buen estado de conservacin, y el da 8 del mismo mes y
ao y del mismo cementerio Norte, aunque no estaban tan conservados,
se trasladaron a nuestro panten los restos de M.R.P. Vicario Provl. Fr.
Joaqun Fernndez Palacio, y el 30 de abril de 1929 fueron trasladados
del panten de la familia Ortigosa, los del P. Patricio Bernab, q.e.p.d.
El padre Castro haba sido enterrado en el panten de la familia Ayala;
el P. Arquero, en el de la familia Zamata, y el P. Joaqun, en el del Clero.
Se estn haciendo los trmites para trasladar de Paran y de Ayacucho, los restos de los PP. Jess Fernndez y Alfredo Carrocera Valds,
respectivamente.
216
El monto del coste del terreno del Panten con la edificacin de

ste ha subido de suma de ocho mil novecientos cuarenta y nueve pesos
(8.949 $) como dije, pertenece a la Sociedad Civil La Docente.
Todo esto es lo que podemos considerar como parte nueva o poca
Segunda.
ASOCIACIONES PIADOSAS ESTABLECIDAS EN LA IGLESIA
PARROQUIA DE SAN AGUSTN
1. El 10 de diciembre de 1910 se traslad a la Iglesia de San Agustn la Archicofrada de Nuestra Seora de la Consolacin fundada
del 3 de octubre de 1904 en la Iglesia del Pilar. Esta Archicofrada se
encuentra muy floreciente y cuenta con 1071 socios; habiendo fundado
el 17 de abril de 1912 la Escuela Gratuita, a la que asisten 150 nios y
nias pobres, bajo la direccin de cuatro maestras competentes, que les
dan enseanza Primaria; pagando todos los gastos de sostenimiento, que
se elevan a unos 500 pesos mensuales, las seoras y familias caritativas
que pertenecen a la Archicofrada de la Consolacin. Su director desde
hace aos, el P. Lus Rodrguez trabaja con entusiasmo por la prosperidad de dicha Escuela.
2. La Catequesis o Doctrina Cristiana fundada el 28 de mayo de
1911 y agregada a la Primaria de Roma el 14 de mayo de 1912, tiene por
objeto ensear la Doctrina Cristiana a los nios y nias, preparndolos para la Primera Comunin siguiendo despus con el Catecismo de
Perseverancia. La misa de 9:30 de los domingos y das festivos se ha
puesto, precisamente, para estos nios y los del Colegio Agustiniano.
Durante ella oyen alguna explicacin clara y sencilla, acomodada a sus
inteligencias, que su director, el R.P. Cura Prroco, Alberto de los Bueis,
les hace acerca de la significacin y ceremonias de la misma Santa Misa,
o de otro punto de la Doctrina Cristiana, pasando luego a los salones de
la galera, donde varias seoritas, que tambin asistieron a la Misa, se
encargan de la enseanza y de la explicacin del Catecismo a las respectivas secciones y dndoles por la aplicacin y asistencia. Hay que tener
tambin en cuanta que el Cura Prroco explica el Catecismo, en distintos
das de la semana, a los siguientes colegios del Estado, enclavados en
217
la Parroquia: Herrera Vegas, Pizarro, otro en la calle Juncal y el 1

del Consejo 90.
3. Desde el 15 de agosto de 1911 se halla establecida en la Iglesia
de San Agustn la Cofrada de Santa Rita y de Santa Clara de Montefalco, que cuentan hoy con 970 socias, celebrando sus cuatros domingos
mensuales, as como la novena en honor de Santa Rita de Casia.
4. El Director de la Cofrada de Santa Rita, R.P. Alberto de los
Bueis, que fue su fundador, ha sabido imprimirle tal espritu que el 3 de
octubre de 1912 fund los Talleres de Caridad de Santa Rita, llevando
el primero el nombre de la Santa y contando en la actualidad, adems
de las 8 que componen la C.D., con 32 socias activas. El 2 Taller, con
el nombre de San Agustn, y con 14 socias activas, sin contar la C.D.,
se fund el 25 de junio de 1913, el 23 de julio de 1917 se llev a cabo la
fundacin del Taller de Santa Mnica, que, a ms de la C.D., tiene 15 socias activas; y el 8 de septiembre del mismo ao, se inaugur el de Santo
Toms de Villanueva, con 23 socias activas, sin contar la C.D. Estas
socias activas de que hablamos, son las seoras y seoritas que van a
coser, porque, [solamente], los Talleres tienen un nmero de 335 socias.
[Hay] tambin la Escuela Taller de Santa Rita, fundada el 14 de abril
de 1925, y el Taller Costurero fundado el 20 de diciembre de 1926.
Aunque el objeto principal de todos los Talleres es vestir al desnudo, porque la Escuela Taller se dedica, especialmente, a dar enseanza
gratuita de Corte, Confeccin, Bordados a mquina y a mano a las
nias pobres, que, en la actualidad, son 54, que para este se ao se ha
prescripto tengan profesoras diplomadas, a fin de que, examinndose,
puedan obtener el ttulo de profesoras. El Taller Costurero tiene por
objeto principal proporcionar costura a seoras necesitadas.
Los Talleres de Caridad de Santa Rita de Casia funcionan en casa
propia comprada el 10 de diciembre de 1924, e inaugurada como sede de
los Talleres el 14 de mayo de 1925, y tienen personera jurdica otorgada
por el Superior Gobierno de la Nacin con fecha 12 de mayo de 1914.
Los Talleres de Caridad suelen hacer dos repartos generales: uno
para invierno y otro para verano, habindose repartido la ltimas vez,
con motivo de la fiesta de Santa Rita, ms de 1000 piezas.
218
5. El 5 de mayo de 1912 se estableci el Apostolado De La Oracin, que tiene 974 socios, celebrando los primeros viernes de mes, el
mes de junio y teniendo su ejercicio mensual los primeros domingos, con
la Comunin General a las 8 de la maana. Tiene, adems, la novena
solemne en honor de S.C. [Sagrado Corazn] de Jess y es su Director,
desde su fundacin, cel.R.P. Lus Rodrguez.
6. En el mismo ao, 1912, el 15 de diciembre se estableci el Coro
de ngeles, compuesto de nios y nias en nmero de 300, dedicndose
a ejercicios de piedad.
7. En el mes de abril de 1915 se estableci la Pa Unin de La Madre
del Buen Consejo, que cuanta con 340 socias, y est unida a la Central
de Genazzano, rigindose por su reglamento. Tanto de esta Asociacin,
como del Coro De ngeles, es tambin Director el P. Lus Rodrguez.
8. El 10 de septiembre de 1916 se estableci la Cofrada De Animas, bajo la advocacin o patrocinio de San Nicols de Tolentino, con
el reglamento de La Pa Unin. Cuenta con 185 socias.
9. II. En 1912 se fund la obra de la Propagacin de la Fe, que
tiene en la actualidad cinco coros de 12 socios.
10. La Cofrada del Seor de la Buena Esperanza fundada el 20 de
agosto de 1920, segn auto del Arzobispo, y que tiene 31 coros de 15 socios cada uno, o sea, 496, contando con las celadoras, y se rige por el Reglamento de la de los P.P. Agustinos de Quito, celebra sus ejercicios mensuales los terceros domingos, [con] ms las cuatro fiestas de Reglamento
y la novena con toda solemnidad: es una devocin muy extendida.
11. El 11 de junio de 1925 se fund la Congregacin de San Lus y
de Santa Teresita del Nio Jess, como patronos de los nios y nias de
las Doctrina. Su fin es asociar a todos los nios y nias del Catecismo
de Perseverancia.
12. La Pa Unin de Santa Teresita, que celebra sus cultos los terceros domingos, se estableci en la Iglesia de San Agustn el 4 de enero
de 1927. Cuenta con unos 150 socios, y fue agregada a la Primaria de
Roma con fecha 10 de abril del mismo ao.
13. La Congregacin de Santa Teresita tiene tambin su Taller
fundado el 21 de junio de 1928: su objeto es proporcionar ajuares para
bebs recin nacidos.
219
14. La Junta Parroquial, reorganizado en 1922, y fundada en tiempo

del P. Vicario, Jos Mara lvarez, tiene por objeto proporcionar mdico
y medicinas gratuitas a los enfermos pobres de la Parroquia: Cuenta con
seis miembros que forman la C.D., con 20 vocales y unas 200 socias.
15. Conferencias Vicentinas. Conferencia de Seoras: Fue fundada en 1913; visita y socorre a los pobres con limosnas, reparto de ropa,
vveres y pagos de alquiler; consta de ms de 70 socias, con un gasto
promedio anual de pesos 8.000. La Conferencia de Caballeros se fund
en 1920. Existe otra Conferencia que es la de Los Jvenes Vicentinos,
fundada en 1921, con unos 30 socios activos y otros tantos preceptores:
en su mayor parte, son jvenes de carrera y familias acomodadas.
Todas estas tres Conferencias se renen una vez por semana en la
Iglesia Parroquial de San Agustn, donde rinden cuenta de las visitas
efectuadas, proponen los pobres que pueden ser visitados y socorridos,
y la cantidad que se les ha de dar; leyendo tambin algunos de los captulos del Reglamento, Circulares y medios de ejercitar la caridad, as
como llevan con exactitud los libros de cuentas y los vales entregados
o a entregar.
16. La Archicofrada de Madres Cristianas, agregada a la Primaria
de Roma y que tiene unas 90 socias, celebrando su retiro mensual los
cuartos domingos, fue fundada el 4 de mayo de 1924.
Toda sta como de las dos anteriores Asociaciones es Director el
R.P. Alberto de los Bueis.
18. La Obra de Amor y Reparacin. Es la Obra de las Asociacin
de Maras, fundada por el Arcipreste de Huelva, hoy Obispo de Mlaga; cuenta con 1300 socios. Su fundacin en Buenos Aires se debe
al jesuita P. Capar; habiendo sido trasladada ms tarde a la Iglesia de
los P. del C. de Mara, dirigindola el P. Sahn. Por auto de la Excma.
Curia de Buenos Aires, con fecha 27 de mayo de 1925, traslad su sede
a la iglesia de los PP. Agustinos, cuyo Superior propuso para Director
de la misma obra al R.P. Juan Prez, aprobado por la Curia Eclesistica, o Monsr. Fortunato Devoto, el da 9 de junio del ao anteriormente
citado. Esta Obra se propone atender a las iglesias y Sagrarios pobres.
Celebran sus ejercicios mensuales alternando, o sea, una vez en una
220
iglesia, otra vez, en otra, llegando a los barrios apartados y teniendo sus
actos de Reparacin en la forma ms solemne, y siempre con procesin
del Ssmo. y Reserva.
Tiene, adems, un Taller, donde se elaboran ropas para las iglesias
pobres. Su rgano o Revista oficial se llama: Chispitas del Sagrario,
bajo la direccin del P. Juan Prez.
Rosas y Espinas es la Publicacin Mensual de los PP. Agustinos
en la Argentina. Apareci su primer nmero el 22 de 0ctubre de 1915
y fue rgano oficial de los Talleres de Caridad de Santa Rita hasta hace
poco tiempo. Desde su fundacin tiene por Director al R.P. Alberto de
los Bueis.
Los religiosos viven gracias a Dios con relativa comodidad, de
limosnas de las misas, funerales, predicacin y emolumentos de los
alumnos del Colegio; siendo de lamentar el que la Provincia no mande
ms religiosos a la Argentina, pues habra trabajo para muchos ms.
Los Ingresos, Gastos y Salidas habidos desde que se mandaron las
cuentas para el ltimo Captulo Provincial, en mayo de 1926 hasta el 30
de abril de 1929 son los que se expresan aparte.
Esta Relacin o Memoria de las cuentas de las misas y enseanza de
los criados, segn la frmula que sigue en otro lugar, se leyeron en un
acto de comunidad del 16 de junio de 1929, jurando todos los PP. haber
cumplido con lo que mandan Nuestras SS. Constituciones al respecto y
en lo que se refiere a lo que hay que mandar para el Captulo Provincial
juntamente con el Estado de los Religiosos o Nomencltor de esta Casa
Colegio Agustiniano de Buenos Aires.
Al terminar la presente Relacin, tenemos la satisfaccin de informar que, dentro de pocos das, se firmar el contrato de compra de la
casa de la calle Gutirrez, 2722, que la seora Luisa D. Urquiza har a
favor de la Docente Sociedad Civil o Sociedad Civil La Docente, o sea,
de los PP. Agustinos, adquirindola por pesos Cuarenta y Cinco Mil ($
45.000), pero con la condicin de que se use para la Escuela Gratuita
de Nuestra Seora de la Consolacin, llevando antes de este ttulo el
nombre de quin fue su esposo, D. Cayetano de Urquiza.
Buenos Aires, 16 de junio de 1929.
NICOLS VIDELA DEL PINO, PRIMER OBISPO DE SALTA,

Y DIGNIDADES ECLESISTICAS
DE LAS IGLESIAS DE CRDOBA Y SALTA
EN EL ARCHIVO GENERAL DE INDIAS
Emiliano Snchez Prez, OSA
Santa Mara (Catamarca)
onailimes@yahoo.com
INTRODUCCIN
Todas las dignidades eclesisticas que presentamos aqu son contemporneas del primer Obispo de Salta (1806-1819), cordobs, que
sigui una lnea progresiva, desde simple Pastor en Curatos, al inicio
de su vida sacerdotal, hasta su consagracin como obispo de Asuncin,
Paraguay, desde la que fue elevado a la de Salta, desmembrada de la
originaria de Crdoba del Tucumn. Por supuesto no estn todos, entre
los que hay alguna ausencia notable, como la del Den Funes, siempre
detrs de Videla del Pino en la consecucin de los mismos cargos, por
lo que no se vio libre de notables dosis de celotipia. La razn es que, en
la documentacin que presentamos, hemos recurrido exclusivamente
al Archivo General de Indias, en los legajos en los que tambin existe
documentacin de Nicols Videla del Pino, sobre su encumbramiento a
distintas dignidades eclesisticas.
No incluimos aqu esta documentacin de Videla, que obra en
nuestro poder, porque la tenemos ya integrada en toda la amplia sobre
Videla del Pino, recogida en varios archivos nacionales e internacionales, que suma varios miles de fotocopias, y que esperamos que la diosa
fortuna nos sonra para poder editarla, edicin que sera una ptima
colaboracin en el Bicentenario Patrio, que hemos iniciado. Esta misma
razn, es la que nos ha llevado a no incluir con la documentacin de
Nicols Videla del Pino, la de estas Dignidades eclesisticas, pero dada
su utilidad y ayuda a una compresin global del tema Videla del Pino,
nos ha parecido importante darla a luz y por separado. Esto quiere decir
que, no slo en otros archivos, sino incluso en el de Indias, puede haber
222
EMILIANO SNCHEZ PREZ, OSA
ms documentos de los aqu presentados. Esto exige rastrear la documentacin de otras Audiencias, en las que tambin prestaron servicios
sacerdotales, dignidades como las que aqu presentamos. Nosotros aqu
slo nos circunscribimos a la de Buenos Aires.
Algunos de los aqu recogidos fueron buenos colaboradores de
Videla, tanto antes de ser Obispo, como cuando ocup la sede de Salta.
Pero tambin estn presentes sus mximos, llammosles, rivales, que
con graves y falsas acusaciones le llevaron al destierro, en el que vivi
con gran dignidad personal, ejemplar servicio pastoral en la naciente
Patria descabezada de Obispos, cuyos servicios superaron las fronteras
nacionales, permanente y grave escasez de recursos econmicos y contumaz incomprensin del emergente poder civil, que siempre le priv de
los beneficios de la amnista poltica, cinco veces otorgada, y otras tantas
denegada. Amnista que, por otra parte era innecesaria, pues si fue juzgado, nunca fue condenado y declarado culpable de los delitos polticos
de que se acusaba, lo que exiga su inmediata puesta en libertad.
Creemos que este tipo de trabajo, aunque no tiene la calidad, belleza
y lozana del estudio histrico, tcnico y bien elaborado, con inclusin
compulsada de toda la documentacin posible, impresa y manuscrita,
este ofrece, sin embargo, la particularidad, de relevante valor, de ser su
punto de partida como fuente inevitable de avituallamiento para esa
investigacin histrica. Ms an, creemos que las citas archivsticas
parciales de esos trabajos o doce sus documentos individuales, aunque
bien reflexionados, ofrecen sin embargo slo un aspecto o visin parcial
del tema en litigio, pero que bien expurgado el documento, como aqu
posibilitamos con su lectura completa, amplifica insospechadamente su
visin histrica de conjunto, sin prescindir de ningn detalle. Nos anima
adems a esta significativa actividad, el dato triste y comprobado, conocido por todos los usuarios de archivos y bibliotecas, de la desaparicin
incomprensible de documentos o de su grave deterioro, por incomprensible irresponsabilidad de los investigadores, o por la deficiente asistencia
tcnica o por otros deletreos avatares, autnticas termitas, que aqu se
ven fracasadas en su labor destructora, por la edicin de este material
archivstico.
NICOLS VIDELA DEL PINO, PRIMER OBISPO DE SALTA
223
Tenemos que manifestar que en esta trascripcin, hemos adoptado la grafa, ortografa e interpuncin de uso comn en la actualidad.
Ciertamente no ha sido muy relevante esta modernizacin, por usar ya
la misma documentacin una grafa moderna, pero que creemos til,
para facilitar su cmoda lectura a todo tipo de lector, adems de que la
permanencia de su estado original, no aada ningn valor paleogrfico
a esta trascripcin, sencillamente porque le sobra lo de paleo, dado su
reciente origen.
No hemos querido abusar de las notas crticas o aclaratorias, pues
preferimos que sea el mismo documento el que transmita inclume su
mensaje, sin glosas. La ubicacin archivstica hemos preferido indicarla
solamente al final de cada bloque de documentos existentes en el mismo
Legajo, todos ellos de la Real Audiencia de Buenos Aires.
DOCUMENTACIN
Provisin del Decanato de nueva ereccin de la Catedral de Salta en
D. Vicente Anastasio de Isasmendi. La primera canonja en D. Jos
Miguel de Castro y la segunda en D. Pedro Aran y Morales.
La Cmara de Indias 9 de Marzo de 1807
La Cmara de Indias a 9 de Marzo de 1807 propone a Vuestra Majestad sujetos para la Dignidad de la nueva catedral de Salta, cuya renta
se regula en dos mil treinta y seis pesos anuales.
En primer lugar:
A D. Vicente Anastasio de Isasmendi Cannigo Magistral de la
santa Iglesia de Crdoba del Tucumn, natural de Salta, de legtimo y
distinguido nacimiento, y de 52 aos de edad. Estudi Filosofa, Teologa, Leyes y Cnones. Se graduado de Doctor en Teologa, y recibido
de abogado. Fue Secretario de un obispo del Tucumn, y sucesivamente
obtuvo los curatos de Calchaqu y Salta, en aquella Dicesis. Sirvi este
ltimo con la Vicara por espacio de 12 aos, acreditando el mayor celo
224
en el cumplimiento de su obligaciones, en el ejemplo e instruccin de

sus feligreses, en el aseo y culto de la iglesia, reedificando y adornando a
su costa la parroquial del primero, y concurriendo con cuatro mil ochocientos y seis pesos, para la Matriz de Salta; no habiendo sido menos
puntual en el establecimiento del nuevo Hospital de aquella ciudad. Por
cuyos buenos informes y servicios, y el de haber sido Capelln castrense
en ella, por espacio de nueve aos, mereci que le recomendasen los
gobernadores de Salta, el Rvdo. Obispo del Tucumn y el del Paraguay.
En el ao de 1805 fue promovido por oposicin a la canonja Magistral,
que sirve.
En segundo lugar:
A D. Jos Casajs, Chantre de la Santa Iglesia del Paraguay, americano, de legtimo y distinguido nacimiento y de 45 aos de edad. Estudi Filosofa y Teologa, en cuya Facultad se halla graduado de Doctor.
Fue Rector del Seminario Conciliar del Paraguay, sirviendo al mismo
tiempo la Ctedra de Moral, que obtuvo por oposicin, como tambin
el Provisorato y Vicara General del Obispado en sede plena y vacante,
con la mayor pureza, exactitud y acierto, acreditando conducta ejemplar,
segn informes de los Reverendos Obispos, del Cabildo y del Gobernador de la Provincia. En el ao de 1798 le confiri Vuestra Majestad una
Canonja en la Santa Iglesia del Paraguay, consulta de la Cmara, y en
el [1] 801 la Chantra que sirve.
Conde de Pozos Dulces:
A D. Jos Miguel Castro, cura en el Obispado del Tucumn, natural
de Salta, de legtimo nacimiento y de 51 aos de edad. Curs Filosofa
y Teologa, en cuya Facultad se halla graduado de Doctor. Obtuvo por
oposicin un curato en el ao 1783, y en el de 1793 fue promovido al de
la Punilla, que actualmente sirve en la dicesis del Tucumn, acreditando celo, desinters y amor a sus feligreses, y aplicacin constante al
plpito y confesionario, segn informes de dos Prelados.
225
En tercer lugar:
A D. Manuel Melchor de Alfaro, Racionero de la Catedral de Santa
Cruz de la Sierra, americano, de legtimo nacimiento y de 61 aos de
edad. Sirvi interinamente algunos curatos desde el ao de 1774, con
aprobacin de sus superiores, y en virtud de los buenos informes de
estos, le confiri Vuestra Majestad, a consulta de la Cmara de 3 de
Octubre de 1793, la racin que sirve con exactitud, ejemplar conducta,
piedad, celo y aplicacin al confesionario, y caridad con los pobres. Por
cuyas circunstancias y la de probarle mal el temperamento de Santa
Cruz, le recomiendan sus Prelados para una translacin. En 12 consultas
de prebendas, ha trado varios votos.
Conde de Pozos Dulces:
A D. Juan Martn de Noriega, cura en el Arzobispado de Charcas,
de legtimo nacimiento y de 51 aos de edad. Despus de haber seguido
la carrera literaria obtuvo un Beneficio en el ao 1771, y lo sirvi por
espacio de 15 aos hasta el de 1784, en que se le confiri por oposicin
un curato, y despus en el ao 1797 fue promovido al de la Concepcin,
de la villa de Potos. En cuyos cargos se ha versado con celo, exactitud
y caridad hacia sus feligreses, segn informes de sus Prelados y de los
Jefes de Provincia. En cinco consultas para otras tantas prebendas, ha
trado varios votos.
Nota:
Acompaan los Memoriales de Pretendientes:
1. D. Jos Corts y Madariaga, cannigo de la Metropolitana de Caracas, donde goza de poca salud.
226
2. D. Jos Alonso de Zavala, Cura en la iglesia Matriz de Salta, erigida

en Catedral1.
3. D. Pedro Toms de la Torre, Rector del Colegio Catlico de Santiago
de Chile.
A 18 de Marzo de 1807.
A D. Vicente Anastasio Isasmendi y para una Canonja a D. Jos
Miguel Castro, y para otra a D. Pedro Aran y Morales2.
Sealada en 24 de Mayo de 1807.
Nombro a D. Vicente Anastasio Isasmendi. Para la primera Canonja
a D. Jos Miguel de Castro, y para la segunda a D. Pedro Aran y
Morales.
La Cmara de Indias a 9 de Marzo de 1807.
Propone sujetos para la dignidad de Den de la nueva Catedral de
Salta, cuya renta se regula en dos mil treinta y seis pesos.
En primer lugar: A D. Vicente Anastasio de Isasmendi. Cannigo
Magistral de la Santa Iglesia del Tucumn, por todos votos.
En segundo lugar: A D. Jos Casajs, Chantre de la Santa Iglesia
del Paraguay, por dos votos de cuatro.
En tercer lugar: A D. Manuel Melchor de Alfaro, Racionero de
Santa Cruz de la Sierra, por tres votos.
Y a D. Juan Martn de Noriega, por un voto.
1
Efectivamente Po VII erigi la dicesis de Salta con la Constitucin Apostlica Regalium Principum el 28 de Marzo de 1806. Cfr., ARCHIVO SECRETO
VATICANO, Sec. Brev. Ff. 51r 58v (en adelante citaremos por ASV.); hay tambin
una copia en ASV., Dataria Apostlica, Archivio Scriptore Segreto, 36, ff. 7r 13v.
Esta copia, a veces, sin modificar el sentido de su contenido, cambia alguna palabra
y usa frecuentemente abreviaturas, lo que dificulta un poco su posible lectura y
transcripcin latina.
2
Esta nota viene con una grafa completamente distinta a los textos que estamos
transcribiendo.
227
Aranjuez, 6 de Abril de 1807.

D. Pedro Aran y Morales, emigrado de la Isla de Santo Domingo.
En Memorial presentado al serensimo Sr. Prncipe Generalsimo
Almirante, que tiene al margen la resolucin, dese curso, expone que
despus de haber perdido su casa, renta que disfrutaba como sacristn
mayor de la Parroquia de la Villa de San Dionisio de Higey, patria y
dems bienes que posea en dicha Isla [Espaola hoy Repblica Dominicana], hace tres aos vino a Espaa, sin haber podido conseguir
se le coloque en una de las muchas Prebendas a que se ha mostrado
pretendiente. Y habiendo vacantes en la actualidad dos Canonjas en
las catedrales de Valladolid y Chiapas, dos Raciones, una en Durando y
otra en Caracas, y una media Racin en Puebla de los ngeles, solicita
se le confiera cualquiera de ellas, pues se halla en la mayor miseria, en
la edad de 36 aos.
Nota: Las vacantes que cita este interesado, son ciertas, menos la de
Durango, de que no hay constancia en la mesa.
A 9 de Abril dicho.
Nota: A este interesado3, se le confiri una Racin de la nueva
Iglesia de Salta.
Serensimo Sr. Prncipe Generalsimo Almirante4
Seor:
El Dr.D. Pedro Aran y Morales, presbtero, Sacristn Mayor de la
Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higey y emigrado de
la Isla de Santo Domingo, P.A.S.P. del Vuestra Alteza Serensima, con
el debido respeto a su grandeza, dice:
Con una flecha indicativa hacia arriba, fuera del texto, y con grafa muy distinta, lo que sugiere una interpolacin posterior, viene escrito nase a las consultas.
4
En la parte superior izquierda leemos 6 al. Dese curso [rubricado].
3
228
Que despus de haber perdido su casa, renta de su beneficio curado,

Patria y dems bienes races, que posea en la Isla de Santo Domingo,
por la cesin que de la parte espaola, hizo su Majestad a la Repblica
Francesa5, hace tres aos, anda vagante sin poder conseguir, por ms
gestiones que ha hecho, se le coloque en una de las infinitas vacantes,
que han ocurrido en este dilatado tiempo, de Canonjas, Raciones y
medias Raciones, en aquellos dominios de su Majestad, que an en
la actualidad hay, dos canongas, una en Valladolid de Michoacn, y
la otra en Ciudad Real de Chiapas, dos Raciones, una en Durango, y
la otra en Caracas, y una media Racin en la Puebla de los ngeles, a
pesar de hallarse con el mrito que manifiesta la relacin de mritos que
acompao, a esta su humilde splica: el de haber desempeado por ocho
aos el instituto de sus deberes de Capelln interino del Regimiento de
Cantabria, y sobre todo haber desamparado su Patria, bienes y dems
que posea e aquella Isla, slo por seguir las banderas de su Rey, como
fiel vasallo.
El suplicante hace presente a Vuestra Alteza Serensima, que si la
benignidad y justificacin de Vuestra Alteza, no se digna acogerle bajo
sus auspicios, no le queda ya recurso para subsistir, pues muchos das
an le falta para el indispensable sustento. Por tanto rendidamente
Suplica a Vuestra Alteza Serensima que por un efecto de su innata
justificacin, se digne inclinar el real nimo de su Majestad, a fin que
se le coloque en una de las expresadas vacantes, o en cualquier otra,
que sea del agrado de Vuestra Alteza Serensima, por cuya vida pide
incesantemente al Todopoderoso.
Aranjuez, 6 de Abril de de 1807.
Muy Serensimo seor a los pies de vuestra Alteza Serensima6.
Creemos que se refiere a la parte occidental de la Isla Espaola Hait que

ya en el Siglo XVII fue ocupada por Francia, cuyo dominio fue sancionado en 1697,
tras la firma del tratado de Ryswick entre Francia y la Liga de Augsburgo que, entre
otras consecuencias, trajo la particin de la isla de La Espaola, crendose Hait, que
en 1804 se hace independiente, siendo la primera nacin independiente de Amrica,
despus de los Estados Unidos.
6
As entendemos claramente las siglas A.L.P. de V.A.S.
5
229
D. Pedro Aran y Morales [rubricado].

Relacin de los ejercicios literarios, mritos y servicios del Doctor en
Sagrados Cnones D. Pedro Aran y Morales, presbtero emigrado de
Santo Domingo y domiciliario del Obispado de la Habana.
Madrid, 3 de Octubre de 1806
Por una relacin que con presencia de varios instrumentos autnticos
se form en esta Secretara del Supremo Consejo y Cmara de las Indias, por lo tocante a la negociacin de las Provincias de Nueva Espaa
en catorce de Noviembre de mil ochocientos y tres, y otros documentos
que ahora se han presentado, consta el mencionado D. Pedro Aran [que]
es natural de la ciudad de Santo Domingo, hijo legtimo y de legtimo
matrimonio de D. Francisco Aran y D Francisca Morales, naturales de
ella, y de treinta y siete aos de edad, que cumpli en catorce de Julio
del presente.
Sigui la carrera literaria en la Real y Pontificia Universidad de Santo Toms de la misma Ciudad, en la que defendi ocho sabatinas, tres
dominicas, unas conclusiones pblicas, e hizo oposiciones de asientos,
en cuyos actos manifest su grande aprovechamiento, y granje la aceptacin general de todos los concurrentes y de sus Catedrticos, quienes
le confiaron otros ms arduos, que desempe con el mayor lucimiento.
En veinte y cuatro de Julio de mil setecientos noventa y nueve, recibi
el grado de Bachiller, en sagrados Cnones, despus el de Licenciado,
y en cuatro de Agosto siguiente, el de Doctor en la misma Facultad,
previos los exmenes y ejercicios de estatuto, en que sali aprobado,
nemine discrepante.
Habiendo recibido en el ao de mil setecientos noventa la prima
clerical tonsura, hizo diez y seis oposiciones a varios Curatos, en que
acredit su suficiencia, y mereci por ello que, no obstante no tener la
edad competente para obtenerlos, se le propusiese en segundos y terceros lugares; y por su buen desempeo se le confi la Sacrista mayor de
la Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higey, de que se
230
le despach el competente ttulo por el muy Reverendo Arzobispo, que

entonces era de aquella Metropolitana D. Fr. Fernando Portillo y Torres,
en veinte y tres de Diciembre de mil setecientos noventa y tres.
Ordenado de Presbtero, a ttulo de ella, por el mismo Prelado, en
seis de Enero de noventa y cuatro, le sirvi el tiempo de ao medio,
desempeando con edificacin no slo sus peculiares obligaciones, sino
tambin las respectivas a la Capellana del Santuario de nuestra Seora
de Altagracia de dicha Villa, que se puso a su cuidado, en que asimismo
acredit el mayor celo por el culto divino, pues hallndose el templo casi
arruinado por lo antiguo de su construccin y continuas lluvias, que all
se experimentan, emprendi con la ms diligencia su reedificio (sic), y lo
consigui a toda perfeccin, tomndose incesantes tareas para adquirir
limosnas de los fieles, e invirtiendo por s el importe de sus rentas.
Por su acreditada virtud y suficiencia le concedi el Arzobispo licencias para predicar el santo Evangelio, y confesar hombres y mujeres,
con la facultad de poder absolver en los casos reservados para aquel
Snodo.
Hallndose vacante la plaza de Capelln del segundo Batalln del
Regimiento de Infantera de Cantabria, que estaba de guarnicin en
aquella Capital, le nombr el mencionado Arzobispo, como Subdelegado general castrense en ella, para servir interinamente dicho cargo,
y habindole expedido el correspondiente ttulo, con fecha de catorce
de Enero de mil setecientos noventa y seis, y dado a conocer en dicho
Regimiento, le desempe hasta treinta de Julio de ochocientos dos, en
que se embarc para Espaa, cumpliendo con tanta exactitud todas sus
obligaciones, que nunca dio motivo a queja ni prevencin alguna, antes
s mereci el mejor concepto y satisfaccin de sus Jefes.
En virtud de rdenes particulares del referido Prelado, sirvi cinco
meses el beneficio curado de la Villa de San Carlos de Tenerife, extramuros de Santo Domingo; uno el de la Iglesia parroquial de San Andrs
de aquella capital; igual tiempo el de la Villa de Santa Cruz de Seibo,
y quince das el de los Ingenios de Camba. Ayud cinco aos al cura
Rector de la enunciada Villa de Higey, administrando con puntualidad
el Vitico y dems Sacramentos, al crecido nmero de personas que
231
all concurra, tanto de su vasta jurisdiccin, como de otras partes, con

motivo de ir a visitar el referido Santuario de Altagracia, expresando el
mismo Cura D. Antonio Tozo y Ramrez, que a no ser por este auxilio,
no hubiera podido desempear su cargo, y que por medio de l, lo haba
ejecutado en unos trminos, que debi el aprecio y recomendacin de los
superiores, as eclesisticos como seculares. Tambin fue comisionado el
ao de mil ochocientos por el Provisor de Santo Domingo para evacuar
en dicha Villa de Higey, cierto asunto de que aquel estaba encargado,
y no poda realizar a causa de hallarse enfermo; y asimismo en dos
ocasiones, que lo estuvo el Cura Prroco del partido de San Jos de los
Llanos, desempe por l sus funciones, predicando con frecuencia, y
administrando los santos sacramentos, a ms de ochocientas almas de
que se compona. Por lo que agradecidos a ello aquellos naturales, y a las
fatigas que se tomaba en su beneficio y decoro de la Iglesia, clamaban
porque se quedase en su compaa.
As los alcaldes de dicho partido D. Ramn Sandoval y D. Antonio
Fras, como el de la nominada Villa de Seibo D. Antonio Herrera, su
Cura Prroco D. Jernimo Paredes, el expresado de Higey y su Alcalde D. Manuel Rijo, el de San Carlos y su Cabildo secular, Fr. Domingo
Gutirrez, Capelln del Real Hospital de San Nicols de Bari de la ciudad de Santo Domingo, D. Francisco de Torres, Cura de la Parroquia de
Santa Brbara de ella, el Prior de aquel Convento de Predicadores Fr.
Manuel Espinosa, y el Venerable Den y Cabildo de la Metropolitana,
en sus respectivas certificaciones, despus de atestar cuanto queda referido en los tiempos que a cada corresponde, aseguran todos que este
Eclesistico se ha conducido siempre con la ms arreglada conducta, que
su celo y actividad en el cumplimiento de las funciones de su estado ha
sido infatigable, su porte modesto, afable y carioso con sus feligreses,
sin habrsele observado cosa que desdiga de las buenas costumbres.
Precisado por la entrega hecha de aquella Isla a la Repblica Francesa, a emigrar de ella7, lo ejecut con su regimiento, y algunas otras fami-
La divisin de la isla, trajo como consecuencia directa la realidad misma de

su divisin (Tratado de Aranjuez de 1777), guerras constantes entre las potencias
colonialistas por el predominio o el control de la isla. Como todo pueblo sometido, no
7
232
lias, en el ao de mil ochocientos uno; y habiendo llegado a Maracaibo,

obtuvo desde luego de aquel Reverendo Obispo las licencias generales
para ejercer su ministerio, lo que verific con toda edificacin el tiempo
de ocho meses que estuvo all, asistiendo con puntualidad al confesionario, y auxiliando a los enfermos an en las horas de su descanso. Y
con este motivo de haberse padecido a la sazn algunos terremotos, que
afligieron a aquel vecindario, se dedic con el mayor fervor a consolarle
por medio de misiones que predic, y otros actos piadosos, en que acredit su literatura, prudencia y caridad, granguendose por ello el mejor
concepto y aprecio del pblico.
Habindose dirigido a la ciudad de Santiago de Cuba, y habilitdose por aquel Metropolitano sus licencias generales para practicar las
funciones de su estado, lo ejecut con exactitud en los dos aos que
permaneci en ella. Y por haber acreditado su infatigable desvelo en
la asistencia al confesionario y plpito, instruccin, y una conducta
irreprensible, mereci al venerable Den y Cabildo de aquella Santa
Iglesia le encargase el Sermn de Bulas, y otros cuadragesimales, que
desempe a entera satisfaccin. Tambin sirvi por espacio de seis
meses de Capelln de Coro de ella, sin hacer la ms leve falta, y por
enfermedad del Promotor Fiscal de la Curia Eclesistica D. Francisco
Herrezuelo, ejerci este cargo otros seis meses, con tan notable pureza,
inteligencia y actividad, que se hizo acreedor a las mayores distinciones
de aquellos Jefes.
escap las vicisitudes que le impuso el momento histrico por el cual atraves (Tratado de Basilea 1795). Contrabando, ataques de piratas, invasiones, crisis econmica,
dictaduras, golpes de estado, ocupaciones militares extranjeras y guerras fratricidas,
hasta llegar a lo que en la actualidad es la Repblica Dominicana. Toussaint Louverture invadi en 1801 la parte oriental de la isla, a lo que Francia respondi en 1802
enviando a Leclerc, cuado de Napolen, al frente de una poderosa escuadra para
reclamar el territorio. Los franceses gobernaron el este de la isla de Santo Domingo
por un perodo de seis aos, hasta ser expulsados por un grupo de dominicanos,
quienes bajo el mando de Juan Snchez Ramrez reincorporaron la parte oriental al
dominio de Espaa. Con la proclamacin de la independencia de la colonia francesa
de Saint-Domingue en 1804, se escogi el nombre de Hait para la nueva repblica,
como una manera de romper con el pasado.
233
Pasado despus a la ciudad de la Habana, y obtenido igualmente

sus licencias del Reverendo Obispo actual de ella D. Juan Jos Daz de
Espada, se dedic con el mismo esmero al ejercicio de sus funciones
eclesisticas, en trminos que el Cura Rector del Sagrario de aquella
Catedral D. Antonio Font, y el de la Parroquial del Espritu Santo D.
Gaspar Font, en su certificacin de once de Marzo de este ao, expresan haberles ayudado en el desempeo de su ministerio el tiempo de
dos aos, ejercitndose en el bien de las almas, as en el confesionario
como en el plpito, y otros actos de edificacin. Y por ello, en su virtud,
honestidad, y dems nobles circunstancias que caracterizan su persona,
mereci la estimacin y buen concepto de sus feligreses.
ltimamente, el mismo Reverendo Obispo, en sus letras testimoniales de diez y ocho del propio mes, dice que en dicho tiempo no ha
tenido motivo de queja de este Eclesistico, por haber sido arreglada su
conducta. Que no ha estado procesado civil ni criminalmente, que se
halla en el ejercicio de sus licencias de celebrar, predicar y confesar, sin
tener impedimento alguno cannico, ni estar ligado con censura, y que
le juzga digno de las gracias que su Majestad tuviese a bien concederle,
segn todo ms por menor resulta de la citada Relacin que queda en esta
Secretara de Nueva Espaa, y de los enunciados documentos, que devolvieron a la parte. Madrid treinta de Octubre de mil ochocientos seis.
Es copia de la original, formada el propio da en la propia Secretara,
donde queda.
Deogracias Cardenal [rubricado].
Mritos, ejercicios literarios y servicios del Doctor en Sagrados Cnones, Pedro Aran y Morales, presbtero emigrado de Santo Domingo, y domiciliario del Obispado de la Habana
s/f
Es natural de la ciudad de Santo Domingo, de legtimo matrimonio
y de 37 aos de edad.
Sigui la carrera literaria en aquella Real Universidad, en la que
defendi cocho sabatinas, tres dominicas, unas conclusiones pblicas y
234
otros actos con general aceptacin, y previos los exmenes y ejercicios

de estatutos, en que sali aprobado, nemine discrepante. Se gradu de
Bachiller, Licenciado y Doctor en sagrados Cnones.
Luego que recibi en el ao de 1790, la prima Tonsura, hizo 16 oposiciones a diferentes Curatos, y no obstante no tener la edad competente
para obtenerlos, se le dieron segundos y terceros lugares. Despus hizo
otras seis en que sac segundos y primeros, y por su acreditada suficiencia se le confiri la Sacrista mayor de la Parroquial de San Dionisio de
Higey, de que se le despach ttulo por aquel muy Reverendo Arzobispo en 23 de Diciembre de 1793.
Ordenado de Presbtero a ttulo de ella en 6 de Enero de 94, la sirvi
ao y medio, cumpliendo exactamente sus obligaciones, y asimismo las
respectivas a la Capellana del Santuario de nuestra Seora de Altagracia, de aquella Villa, que se puso a su cuidado, cuyo templo reedific
con sus rentas, y algunas limosnas que recogi de los feligreses.
Por su instruccin y virtud le concedi el mismo Metropolitano
licencias para predicar y confesar hombres y mujeres, con facultad de
absolver en los casos reservados a Snodo.
En 14 de Enero de 96 le despach, como Subdelegado general
castrense, ttulo de Capelln interino del Regimiento de Infantera de
Cantabria, el que ejerci con puntualidad hasta 30 de Julio de 802.
Sirvi cinco meses el Beneficio curado de la Villa de San Carlos,
extramuros de aquella Capital; uno el de la Iglesia Parroquial de San Andrs de ella; igual tiempo el de la Villa de Santa Cruz de Seibo y quince
das el de los Ingenios de Camba. Ayud ocho aos al Cura de Higey,
y fue comisionado por el Provisor de Santo Domingo para evacuar cierto asunto de que aquel estaba encargado; y en dos ocasiones en que se
hallaba enfermo el Prroco del Partido de San Jos de los Llanos, supli
por l sus obligaciones, cuyos cargos desempe a entera satisfaccin,
asegurando as los respectivos Curas y Alcaldes de dichos Pueblos,
como otras personas distinguidas y de carcter, y el Venerable Den y
Cabildo de dicha Metropolitana en sus certificaciones, que siempre se
condujo con la ms arreglada conducta, sin habrsele notado cosa que
desdiga de su estado.
235
Habiendo emigrado por la entrega hecha de aquella Isla a la Repblica Francesa, y llegado a Maracaibo el ao de 1801, ejerci all su
ministerio con edificacin el tiempo el tiempo de ocho meses. Lo mismo
practic dos aos en la ciudad de Santiago de Cuba, donde adems predic por encargo del Den y Cabildo de aquella Metropolitana el Sermn
de Bulas, y otros cuadragesimales. Sirvi seis meses de Capelln de
Coro, y otros seis el cargo de Promotor Fiscal de la Curia Eclesistica. Y
habiendo pasado despus a la Habana, desempe tambin sus funciones
el tiempo de dos aos, ayudando al Cura del Sagrario de la Catedral, y
al de la Parroquial del Espritu Santo, mereciendo por ello y sus loables
circunstancias el mejor concepto pblico.
ltimamente el Reverendo Obispo actual de aquella Santa Iglesia
D. Juan Jos Daz de Espada, en sus letras testimoniales de 18 de Marzo de este ao de 806, expresa no haber tenido motivo de queja de este
Eclesistico; que no ha estado procesado, que se halla en el ejercicio de
sus licencias de celebrar, predicar y confesar; que no tiene impedimento
cannico, ni est ligado con censuras y que le juzga digno de las gracias
de su Majestad.
[No hay firma].
Carta del Dr. D. Pedro Aran y Morales al Consejo General de Indias
Aranjuez, 23 de Marzo de 1807
Excelentsimo seor:
El Dr. D. Pedro Aran y Morales, Presbtero Sacristn Mayor de la
Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higey, y emigrado de
la Isla de Santo Domingo, con el debido respeto a vuestra Excelencia
expone: Que de resultas de la cesin que hizo su Majestad de la parte
espaola a la repblica Francesa, perdi su casa, renta de beneficio
curado, Patria y dems bienes races, que posea en dicha Isla de Santo
Domingo8; por cuya causa, y la de no tener congrua con que poderse
8
Estas referencias creemos que dan a entender claramente que resida en la parte
de la Isla, que tom el nombre de Hait, al desgajarse y pasar a poder de Francia.
236
alimentar (pues muchos das an no tiene con que atender a su indispensable sustento), y menos quien le d una limosna, se halla en la ms
triste situacin, y con el dolor de no poder atender a la manutencin de
su pobre familia, por no tener de renta nada. En cuya atencin, a la de
sus mritos, y a que por mandado de su Majestad, est ya propuesto
para las canonjas y prebendas que vacasen en Amrica, se acoge bajo
los auspicios de vuestra Excelencia, como a su nico asilo, para que por
medio de su proteccin sea colocado en la canonja, que hay vacante en
Valladolid de Michoacn, o en la de la ciudad de Real de Chiaca (sic)9,
y, en su defecto, en una de las raciones, tambin vacantes, en Durango
y Caracas. Y si a esto no hubiere lugar, a lo menos se le agracie con la
media racin, vacante en la Puebla. Y mientras se verifica
A vuestra Excelencia suplica rendidamente se digne concederle
una ayuda de costa, para que pueda atender a su indispensable subsistencia vital, que adems de ser una caridad acepta al Altsimo, ser un
crediticio indubitable de la piedad con que vuestra Excelencia socorre y
ampara [a] los desvalidos. Aranjuez, 23 de Marzo de 1807.
Excelentsimo seor. Dr. Pedro Aran Morales. [Rubricado]10.
Carta del Dr. Pedro Aran al Rey suplicando un beneficio eclesistico
Aranjuez, 23 de Marzo de 1807
Seor:
El Dr. D. Pedro Aran y Morales, Presbtero, Sacristn mayor de la
Iglesia Parroquial de la Villa de San Dionisio de Higey, y emigrado
de la Isla de Santo Domingo, P [uesto]. A. L[os]. R [eales]. P[is] de
vuestra Majestad, con toda veneracin expone: Que de resultas de la
cesin que hizo vuestra Majestad de la parte espaola, a la repblica
Pensamos que debe referirse a Charcas, la actual Sucre, en Bolivia, conocida

como la ciudad de los cuatro nombres.
10
La firma tiene una grafa distinta a la del texto.
9
237
Francesa, perdi su casa, renta de su beneficio curado, Patria y dems

bienes, que posea en dicha Isla de Santo Domingo, por cuya causa, y la
de no tener congrua con que poderse alimentar, pues muchos das an
no tiene con qu atender a su indispensable [sustento], y menos quin
le d una limosna para celebrar el santo oficio de la Misa, a fin de con
este corto auxilio poderse mantener, y atender a su familia, de hermana
viuda con dos hijos, se halla en la ms triste situacin, como lo tiene
hecho presente a vuestra Majestad, en diferentes ocasiones. En cuya
atencin, y confiado en la real piedad de vuestra Majestad, como con
arreglo a vuestra real orden de 30 de Octubre de 1803, en que vuestra
Majestad se dign mandar al Supremo Consejo y Cmara de las Indias,
propusiese para las canonjas y prebendas que vacasen en las catedrales
de Amrica a los eclesisticos emigrados.
A vuestra Majestad, suplica rendidamente, que atendidos sus mritos y servicios, y al dilatado tiempo de cerca de cuatro aos, que anduve
vagante, este infeliz eclesistico, sin haber podido conseguir su colocacin, sea de vuestro real agrado concederle una de las canonjas que se
hallan vacantes en Valladolid de Michoacn y en ciudad Real de Chiaca.
O una de las raciones, tambin vacantes, en Durango y Caracas. Y si a
esto no hubiere lugar, a lo menos le conceda vuestra Majestad la media
racin vacante en la Puebla. As lo espera de la innata real piedad de
vuestra Majestad. Aranjuez, 23 de Marzo de 1807.
Seor, a L [os] R [eales] P [ies] de vuestra Majestad.
Dr. Pedro Aran y Morales [rubricado].
Carta de Jacinto Mariano Alcaide Monge y Escalante solicitando un
beneficio eclesistico en la catedral de Salta
Madrid, 6 de Marzo de 1807
Seor:
El Dr. D. Jacinto Mariano Alcaide Monge y Escalante, cura propio
y Vicario de la Doctrina de Cavanilla, promovido al de Lampa, en el
238
obispado del Cuzco, con el ms debido respeto a vuestra Majestad expone: Que se halla asistido de los mritos y servicios, que constan de la
relacin que tiene presentada y son muy recomendables, con particular
los donativos voluntarios con que ha contribuido durante la guerra con
Francia, y los contrados en el ministerio de la cura animarum, que est
desempeando por espacio de 26 aos con otros encargos y comisiones
que ha desempeado a satisfaccin. En consideracin a ello, le ha consultado la Cmara varias veces, para diferentes prebendas y dignidades
de las Catedrales del Cuzco y Lima. En cuya atencin
A vuestra Majestad suplica se digne conferirle la dignidad de Den
de la catedral de Salta, que acaba de consultarse, o una de las dos canonjas de la misma, todas de nueva ejecucin. As lo espera de la notoria
piedad y proteccin de vuestra Majestad. Madrid, y Marzo 6 de 1807.
Seor, en virtud de poder Antn Martn de Rojas [rubricado].
Relacin de los mritos y servicios de D. Jacinto Mariano Alcaide
Monge, Cura en el Obispado del Cuzco
En treinta de Enero de mil setecientos noventa y tres, se form a
este Eclesistico por la Secretara del Consejo y Cmara de Indias, por
lo respectivo al Per, la relacin de mritos del tenor siguiente: Consta
que es del pueblo de San Pedro de Moya, en la provincia de Angaraes11,
de edad de treinta y nueve aos cumplidos en diez y seis de Agosto
prximo pasado. Hijo legtimo de D. Ramn Alcaide Monge y de D
Josefa de Crdenas, y descendiente por una y otra lnea de sujetos de
calificada nobleza y limpieza de sangre, y como tales han obtenidos
muchos de ellos hbitos en las rdenes Militares, y desempeado diferentes comisiones y empleos honorficos, as polticos como militares y
eclesisticos.
11
La Provincia peruana de Angaraes es una de las siete que conforman el Departamento de Huancavelica, perteneciente a la Regin Huancavelica.
239
Fue familiar del Reverendo Obispo del Cuzco D. Juan Manuel Moscoso; y despus de ordenado sacerdote sirvi de capelln por ms doce
cuatro aos a satisfaccin de aquel Prelado, a quien acompa en el viaje
que hizo a la capital de Lima, llenando las obligaciones de su cargo con
el honor correspondiente.
Despus de haber servido interinamente el Curato de San Pedro y
San Pablo de Cocha, en dos distintas ocasiones, se le confiri en propiedad el de Samn, del cual, precedida nueva oposicin, fue promovido al
Curato que en el da sirve de San Juan Bautista de Cabanilla, Partido de
Lamba, en el propio obispado del Cuzco, cuyos ministerios y el empleo
de Vicario Eclesistico de dicha Doctrina, ha desempeado con exactitud y celo, mereciendo que el actual Reverendo Obispo D. Bartolom
de las Heras, le nombrase para asistir a su dignidad Episcopal, y a la
solemnidad de su consagracin.
Por concurrir en su persona la instruccin, rectitud, limpieza de
sangre y dems cualidades necesarias, fue nombrado Comisario del
Santo Oficio de la Inquisicin, de la referida provincia de Lamba, de
cuyo empleo se le expidi el ttulo correspondiente en treinta y uno de
Agosto de mil setecientos noventa y uno.
Con fecha de treinta de Octubre de mil setecientos noventa, le dio el
mencionado Obispo del Cuzco, D. Juan Manuel Moscoso letras testimoniales, en las que asegura haber sido uno de sus Capellanes en aquella
Dicesis, donde sirvi con exactitud el ministerio de Cura interino de
distintas parroquias, desempeando con escrupulosidad sus obligaciones,
y que en atencin a ello, su arreglada conducta, virtud y literatura, obtuvo
y gan en concurso pblico el Curato de la Parroquia de Cabanillas, en
la Provincia de Lampa, que ha servido con celo y utilidad de la Iglesia y
de aquella feligresa, por cuyas cualidades le contempla digno de obtener
cualquiera Canonja Prebendas en las iglesias de aquel Reino.
En iguales trminos inform a su Majestad, el actual Reverendo
Obispo D. Bartolom de las Heras, en carta de veinte y dos de Mayo de
mil setecientos noventa y uno, expresando, que despus de haber seguido este Eclesistico su carrera literaria con bastante aprovechamiento,
entr a servir de familiar de su inmediato antecesor, quien por haber
240
dado pruebas de probidad y literatura, le destin interinamente en varios

Curatos, que sirvi con la mayor exactitud y aceptacin de su Prelado,
hasta que en concurso gan por posicin el de la doctrina de Cabanillas,
donde hace ms de seis aos que se halla desempeando su ministerio,
por lo que le considera con aptitud y mrito para cualquiera gracia, que
la piedad de su Majestad guste conferirle.
Posteriormente ha acreditado con una carta del Marqus de CasaHermosa, Gobernador e Intendente que fue de la Provincia de Puno,
que en Septiembre de mil setecientos noventa y tres ofreci D. Jacinto
Mariano Alcaide contribuir con cien pesos anuales durante la guerra con
Francia, cuya cantidad se descontase de sus Snodos, y se previno as a
los Ministros de Real Hacienda, dndole el citado Intendente gracias a
nombre de su Majestad. Y en Diciembre del mismo ao, certific el Vicario Eclesistico del Partido de Lampa D. Martn de Zugasti y Foronda,
que haba recibido del Dr. Alcalde cien pesos, que este tenia ofrecidos
para los gastos de la guerra, y los haba remitido el citado Vicario al
Provisor del Obispado del Cuzco, encargado en recadar estas ofertas.
Asimismo, consta de una certificacin dada en Lima a veinte y seis
de Septiembre de mil setecientos noventa y nueve, por D. Francisco
Echevarra Momediano, Secretario del Santo Oficio de la Inquisicin
de aquella Capital, que a consecuencia de rdenes, para que se excitase
a los Ministros y subalternos de aquel Tribunal, a que tuviese efecto la
suscripcin al donativo voluntario, que se mand abrir con motivo de la
presente guerra con Inglaterra, D. Jacinto Alcaide, como Comisario de
la Inquisicin en el Partido de Lampa, haba contribuido con la cantidad
de cien pesos fuertes, que quedaban depositados en Cajas del mismo
Tribunal, de quien recibi gracias por su generosidad, y por la oferta de
continuar durante la guerra, con igual cantidad en carta de diez y seis
de Junio de aquel ao.
Formose en la Secretara del Supremo Consejo y Cmara de Indias,
por lo tocante al Per, y lo Indiferente, de los documentos exhibidos por
el Interesado (que se volvieron), y del citado Informe, que queda en ella.
Madrid y Marzo diez y seis de mil ochocientos uno.
Jos Bentez [rubricado].
241
Mritos y servicios de D. Jacinto Mariano Alcaide Monge,

natural del Reino del Per.
s/f
Hijo legtimo, y por ambas lneas, de calificada nobleza.
Fue Capelln del Reverendo Obispo del Cuzco D. Juan Manuel
Moscoso, a cuya satisfaccin sirvi aquel destino.
Ha desempeado con exactitud el ministerio de Cura interino en
distintas ocasiones.
Es actualmente Cura y Vicario en propiedad de una Doctrina en dicho Obispado del Cuzco, cuyo ministerio sirve con exactitud y celo. Fue
nombrado para asistir a la consagracin del actual Reverendo Obispo D.
Bartolom de las Heras. Es Comisario del Santo Oficio de la Inquisicin
en la Provincia de Lamba. Tiene testimoniales del Reverendo Obispo D.
Juan Manuel Moscoso, en que por su exactitud de Cura, arreglada conducta, virtud y literatura, le contempla digno de cualesquiera Canonjas
o Prebendas en las Iglesias de aquel Reino. Informe de su actual Prelado,
en que tambin le considera con aptitud y mrito para cualquiera gracia,
que su Majestad se digne conferirle. En 1793 ofreci cien pesos anuales
durante la guerra con Francia, cuya cantidad entreg por lo respectivo
a aquel ao. Asimismo en 1800 hizo igual oferta y contribuy con otros
100 pesos del primer ao para gastos de la guerra con Inglaterra.
[No hay firma].
Carta del Cannigo Jos Corts y Madariaga al Rey
solicitando una prebenda en la nueva Iglesia de Salta
Madrid, 14 de Marzo de 1807.
Seor:
El Dr. D. Jos Corts y Madariaga, cannigo de merced de la Santa
Iglesia Metropolitana de Caracas, a l [os] R [eles] P [is] de Vuestra
Majestad humildemente expone, que provisto para igual Prebenda en
242
la de Santiago de Chile, su Patria, se embarc en Cdiz con direccin a

Montevideo, para ir a servirla. Y despus de haber sufrido cunto hay
de ms terrible de una navegacin larga y arriesgada, de 105 das, por
un acaso, casi sin ejemplar, se vieron precisados a tocar en el puerto de
la Guaira, donde desembarcaron, porque el Capitn del buque, dio all
por cumplido el viaje.
El exponente, ya extenuado de salud, en fuerza de tanto padecer,
para seguir un camino tan dilatado por tierra hasta Cartagena, y desde
all por mar hasta Lima, imposibilitado el paso por las colonias holandesas, a causa de la guerra con los ingleses, que le tenan interceptado,
y, lo que es ms falto, de auxilios pecuniarios, en un pas desconocido,
se decidi a quedarse en aquel continente, y solicitar, para subsistir, la
Canonja, que acababa de vacar, que mereci a la generosa piedad de
Vuestra Majestad. Pero que a poco tiempo, experiment un trastorno
general en su naturaleza, que obligado a consultar a los fsicos de ms
nota, declararon unnimemente ser lo contrario a aquel clima clido a su
constitucin, la necesidad de abandonarlo, para conservar su existencia.
Con certificaciones de este dictamen, hizo, el exponente, sus recursos
al muy Reverendo Arzobispo y Capitn General, quienes lo celebraron
a la Real noticia de Vuestra Majestad, para que se dignase disponer la
traslacin de este individuo a la Iglesia de Chile, u otra de las del Per,
de mejor temperamento que Caracas.
Ms como su estado no permita las dilaciones, que necesariamente
deba sufrir por la distancia, y agravado ms y ms el que le presenta
en sus padecimientos, con ninguna esperanza de mejorarlos, ocurri a
Vuestra Majestad en derechura, haciendo renuncia de su prebenda, y
pidiendo que para su subsistencia, nterin se le colocaba en otra igual
o mejor en Chile o el Per, se dignase Vuestra Majestad consignarle la
renta anual de dos mil pesos sobre su Canonja o la mitra de Caracas,
cuya instancia se pas a informe de la Cmara de Indias, y por Real
resolucin, a su consulta, no tuvo Vuestra Majestad a bien acceder a su
splica, y s en mandar que este Tribunal consultase al exponente, en las
vacantes que ocurriese.
Aunque a poco tiempo de esta Real disposicin se ha presentado a
varias Canonjas, tanto de Chile como de otros puntos, no ha conseguido
243
su deseado logro, por abandonar un temperamento que le tiene consumido y sin fuerzas, males que sufre sin interrupcin, y que le ponen cada
da al borde del sepulcro, con un indecible padecer, y males, en fin, que
l no se halla ha buscado por su gusto, comodidad ni cuantiosa renta,
que no ambiciona, sino males que le ha acarreado un acontecimiento,
que ni pens, ni estuvo en su mano remediar. Sobre las aflicciones de
su espritu, por haber perdido casi para siempre la vista de su patria y
hermanos, le agobian tanto, las de su cuerpo, que reducido a padecer sin
cesar, hace ya ms de dos aos, que no asiste al coro ni puede asistir por
precepto de los mdicos. Y este estado tan fatal lo aniquila y le priva de
la dulce sociedad, punto tan esencial de la vida.
En semejante situacin, no le queda otra esperanza que salvar
aquella, por la obligacin que le impone el derecho natural y divino,
esperanza que slo cifra en la piedad y clemencia de Vuestra Majestad,
que persuadido de la verdad de cuanto lleva expuesto, espera se conduela de todos sus padecimientos, trasladndose a Chile, o a cualquier
otro Coro de los del Per. Y hallndose vacante el decanato de la nueva
Iglesia de Salta,
A Vuestra Majestad humildemente suplica se digne conferirle dicho
Decanato, pues de ello resulta prolongar la vida de un eclesistico que
deja una Canonja, que en renta, es tres veces mayor, para premiar el mrito de otro cualquier eclesistico benemrito, cuya gracia espera recibir
de la innata piedad de Vuestra Majestad. Madrid y Marzo 14 de 1807.
En virtud de poder
Salvador lvarez de Mesa [rubricado].
Seor:
El Dr. D. Pedro Toms de la Torre y Vera, natural de Crdoba del
Tucumn, de 39 aos de edad, Presbtero y Rector del Real Colegio
Carolino de Nobles de la ciudad de Santiago de Chile, a l [os] R [eles] P
[is] de Vuestra Majestad, expone sus mritos de doce aos de estudios,
trece de Eclesistico con licencias de predicar y confesar a personas de
ambos sexos, Examinador Sinodal de la Dicesis de Crdoba, dos oposi-
244
ciones, una a la Magistral de Charcas y otra a los Curatos de esta Metrpoli, dos aos de Capelln de la Real Audiencia de Santiago de Chile, y
siete que lleva en dicho Rectorado, y ejerce segn los tres informes que
constan con lo dems de la adjunta relacin, as como los distinguidos y
dilatados servicios de su padre y abuelo paterno y materno hechos a la
Religin, a Vuestra Majestad y al Estado. Y hallndose a vuestra Real
Provisin dos canonjas creadas en la nueva dicesis de Salta del Tucumn, suplica a Vuestra Majestad se digne honrarle colocndolo en las
que fuere de su real agrado, con respecto a dichos sus mritos, y a los de
sus antepasados, en que recibir merced. Madrid y Marzo 7 de 1807.
Seor, en virtud de poder
Toms Salustiano Gallardo [rubricado].
Relacin de los mritos y servicios del Dr. D. Pedro Toms de la
Torre y Vera, Rector del Colegio Carolino de Nobles de la ciudad de
Santiago de Chile.
Madrid 2 de Diciembre de 1805
Es natural de la Crdoba del Tucumn, en la que naci el da siete de
Marzo de mil setecientos sesenta y ocho. Hijo legtimo de D. Francisco
Javier de la Torre y de D Mara Teodora de Vera Mjica, de familias las
ms ilustres y descendientes de los pobladores, pacificadores y conquistadores de aquellas Provincias.
Dedicado desde sus primeros aos a la carrera de las letras, consumi doce continuos en los estudios de Latinidad, Filosofa, Teologa
Dogmtica, Moral, Escolstica, sagrada Escritura e Historia Eclesistica,
hasta que recibi los grados de Licenciado y Doctor en Crdoba, en la
Real Universidad de dicha ciudad de Crdoba del Tucumn el da catorce
de Julio de mil setecientos noventa y dos, habiendo logrado aprobacin
cumplida en todas sus funciones previas. Y de los expresados doce
aos, cuatro y un mes, estuvo en el Colegio de Naturales de nuestra
Seora de Monserrat, de la misma ciudad de Crdoba, donde debi a
los Superiores le honrasen con los ttulos de Cabeza de la Universidad
245
y Convictorio, y con el de ms antiguo de sus individuos, sujetndoles

por eso a su direccin, y para cuyos ministerios se eligen slo aquellos
alumnos recomendables por su conducta e instruccin.
Concluidos sus estudios recibi los sagrados rdenes, incluso el
Presbiterado, que le confiri el Reverendo Obispo de Crdoba del Tucumn D. ngel Mariano Moscoso, en el ao de mil setecientos noventa y
tres, concedindole a su consecuencia licencias generales para predicar
y confesar personas de ambos sexos, y posteriormente le nombr Examinador Sinodal de su Dicesis, expidindole el correspondiente ttulo
en diez y nueve de Octubre de mil setecientos noventa y ocho.
Pas a Charcas con dimisorias de dicho su Prelado, con el fin de
acomodarse en aquel Arzobispado, y llegado en ocasin de hallarse
vacante la Magistral de la Iglesia Metropolitana, fue admitido por opositor a ella, y ejecut los actos literarios de rplicas, leccin y sermn
bien y cumplidamente, mereciendo la aprobacin y satisfaccin del muy
Reverendo Arzobispo y Venerable Den y Cabildo, en cuya consecuencia, hecha la valoracin a dicha Canonja, llev un voto en tercer lugar.
Igualmente en el concurso de Curatos vacantes en dicho Arzobispado
de Charcas, que se proveyeron por Noviembre de mil setecientos noventa y siete, firm oposicin al referido concurso de Curatos, al que fue
admitido, y habiendo satisfecho plenamente, a cuanto fue preguntado,
dando a conocer su virtud, talento y literatura, se hall en la votacin
estar enteramente aprobado.
Volvi a su patria por atender a sus hermanos, que haban quedado
hurfanos a causa de la muerte de sus padres, y pasando por ella su to
D. Joaqun del Pino, cuando se encaminaba al Reino de Chile a servir
los empleos de Gobernador General de el, y Presidente de la Real Audiencia de la ciudad Santiago, le admiti en su compaa, y llegado a la
enunciada capital de Santiago, le confiri el cargo de Capelln Real de
Palacio, que ejerci el tiempo de dos aos. Y habiendo vacado el empleo
de Rector del Real Colegio de San Carlos de Nobles de dicha ciudad de
Santiago, por renuncia que de el hizo el prebendado de aquella santa
Iglesia Dr. D. Miguel Palacios, le nombr para que sirviese este empleo
en atencin a su literatura, aplicacin, juiciosa conducta y dems calidades necesarias para el desempeo de tan importante cargo, expidiendo
246
a su favor el correspondiente ttulo en veinte y uno de Febrero de mil

ochocientos.
En carta de veinte de Septiembre de mil ochocientos y tres, expresa
la Audiencia de Santiago de Chile, que por el testimonio que acompaa,
se acredita la distinguida nobleza de dicho Dr. D. Pedro Toms de la
Torre y Vera, los buenos servicios que sus padres y abuelos, por ambas
lneas, hicieron a la Religin y al Estado, a imitacin de sus ascendientes pacificadores de indios infieles, y de los primeros pobladores, como
igualmente los referidos ejecutados por el mismo Presbtero, continuando el honor y honradez de sus mayores. Todo lo cual, y que desempea
con pblica aceptacin y ejemplar conducta, el referido cargo de Rector
de dicho Colegio Carolino de Nobles, lo eleva la Audiencia a la soberana
noticia de su Majestad, a efecto de que se digne conceder a tan benemrito Presbtero, alguna prebenda en el Coro de aquella santa Iglesia, u en
el de su patria, segn fuese de su real agrado.
En otra carta de diez y seis de Octubre del mismo ao de mil ochocientos y tres, el actual Reverendo Obispo de la dicesis de Santiago de
Chile D. Francisco Jos de Maran, refiriendo los mencionados mritos
del propio Doctor D. Pedro Toms de la Torre, aade que sirve con
esmero dicho empleo de Rector, observando una conducta virtuosa y
arreglada, de modo que por ella se distingue entre los individuos del
Clero, y se hace acreedor a la comn estimacin, por lo que le considera
digno de la soberana atencin de su Majestad, y que su real beneficencia,
ser sirva tenerle presente en provisin de Prebendas de las Iglesias de
aquellos dominios.
El Presidente de dicha Audiencia D. Luis Muoz de Guzmn, en
otra carta de diez y seis de Noviembre del mismo ao de mil ochocientos tres, expresa que el Dr.D. Pedro Toms de la Torre representa sus
mritos y los de sus antepasados en el memorial que incluye, y le ha
documentado la certeza de su relacin. Y siendo de acreditada literatura y ejemplar conducta, le recomienda a su Majestad, en cumplimiento
de las leyes, mayormente por el ministerio de Rector del Real Colegio
Carolino de aquella Ciudad, que ejerce loablemente bajo su inmediata
inspeccin, para que digne su soberana piedad atenderle en la solicitud
247
de alguna Prebenda de cualesquiera de las diversas Iglesias que propone,

y a que le considera acreedor.
ltimamente consta del citado testimonio remitido por la Real Audiencia de Chile, que dicho D. Francisco Javier de la Torre, padre del
expresado Doctor D. Pedro Toms, recibi en dos de Noviembre de mil
setecientos sesenta, los grados de Bachiller, Licenciado y Maestro de
Artes, en virtud de haber cursado tres aos de Filosofa y otros tantos
de sagrada Teologa, en la Real Universidad de la ciudad de Crdoba
del Tucumn, distinguindose su dedicacin, literatura y lucimiento
entre todos sus coetneos. Fue Alcalde ordinario tres aos en la misma Ciudad. En el de mil setecientos y setenta D. Jernimo Matorral,
Gobernador y Capitn General en las Provincias del Tucumn, a cuyo
cargo se hallaba la reduccin y pacificacin de las varias naciones de
Indios que habitaban los pases del gran Chaco, le nombr y confiri,
para impedir las turbulentas revoluciones de aquellos infieles, el ttulo
de Mayor General de ordenes, a fin de las que acertadamente le dictase
su juiciosidad, experiencia y fidelidad al Soberano, apaciguase tumultos
tan nocivos. Por su instruccin y conducta le destin el Ayuntamiento de la expresada ciudad de Crdoba del Tucumn en el ao de mil
setecientos setenta y dos al empleo de su Procurador general. Para la
expedicin de los negocios de la danta Inquisicin, ocurrentes en dicha ciudad de Crdoba y su distrito, fue nombrado en el ao de mil
setecientos setenta y seis, por Ministro familiar de los del nmero de
la Suprema Inquisicin de la ciudad de Lima. En el de mil setecientos
setenta y siete D. Antonio de Arriaga, Gobernador y Capitn General
de dichas Provincias del Tucumn, atendiendo a sus mritos y servicios
propios y de sus ascendientes, que fueron de los primeros pobladores y
conquistadores de aquel pas, le nombr y confiri el ttulo de Sargento
Mayor del Regimiento y Milicias auxiliares que entonces marchaban a
socorrer el Puerto y ciudad de Buenos Aires, cuyo empleo desempe
con la actitud propia del vasallo ms leal. Hallndose en el mismo ao
de mil setecientos setenta y siete, vacante el empleo de Coronel del
Regimiento de Milicias de Rioseco en el Tucumn, le confiri ttulo
de Teniente Coronel de el D. Manuel de Guirior, Virrey, Gobernador y
Capitn general del Reino del Per, respecto de concurrir en su persona
248
las calidades necesarias. Y en el ao de mil setecientos setenta y siete

dicho Gobernador de las Provincias del Tucumn, D. Antonio de Arriaga
inform a su Majestad de los muchos y distinguidos servicios, que en
lo poltico y militar haba hecho a la Corona y a la patria.D. Fernando
de la Torre, abuelo paterno del expresado Doctor D. Pedro Toms, fue
sargento mayor de las milicias disciplinadas de Santiago del Estero y su
distrito, en virtud de ttulo que a su favor expidi en veinte y cinco de
Agosto de mil setecientos veinte y cinco D. Alonso de Alfaro, Gobernador y Capitn General de las Provincias del Tucumn, y en los aos
de mil setecientos treinta y dos, y mil setecientos y treinta y tres, sirvi
el empleo de Alcalde ordinario de la ciudad de Crdoba; y D. Francisco
de Vera y Mjica, abuelo materno del mismo Doctor D. Pedro Toms
de la Torre, desde sus primeros aos hizo frecuentes expediciones a los
Indios fronterizos de Santa Fe de la Vera Cruz su patria. Sirvi repetidas ocasiones el cargo de Alcalde Ordinario de la misma ciudad de
Santa Fe. Fue su Lugarteniente, Gobernador, Justicia Mayor y capitn a
guerra por el espacio de veinte y cuatro aos en calidad de Maestre de
Campo general de las milicias de aquella ciudad y su partido. Acompa
al Gobernador que fue de Buenos Aires D. Jos de Andonegui en la
expedicin de Misiones, el ao de mil setecientos cincuenta y cuatro,
con cuatro criados armados, que hicieron el servicio de toda la campaa
en carruaje, vveres, armas y caballos propios, de cuyo mrito el mismo
Gobernador inform a su Majestad, quien se dign mandar que dicho
D. Francisco expusiese en la Corte la pretensin que le conviniese para
remunerar sus buenos servicios. Despus que en diferentes entradas a
tierra de infieles estableci entre ellos una paz que dur no pocos aos,
fundament en el de mil setecientos cuarenta y tres el Pueblo de San
Javier de Mocovies, estableci en el de setecientos y cuarenta y ocho
el de San Jernimo de Abipones, redujo con las armas al resto de la
nacin de los Charras, que infestaban la banda oriental del Paran, y
pasando a la occidental en el ao de mil setecientos cincuenta, form la
reduccin de nuestra Seora de la Concepcin en Cayasta, y en el de mil
setecientos sesenta y cinco fund la doctrina de Mocovies, nombrada
San Pedro, asegurando para aquella Ciudad la quietud tranquila en que
permanece, facilitando en todos tiempos, a costa de sus intereses, las
249
providencias de los Gobernadores de Buenos Aires, tocantes a las Misiones de Corrientes y Paraguay, dndoles curso, gente y caballos propios
de su pronta conduccin.
Formse en la Secretara del Supremo Consejo y Cmara de Indias,
por lo tocante al Per y lo Indiferente, de que certifico como Secretario de
su Majestad y Oficial Mayor de ella, de los documentos que quedan en la
misma Oficina. Madrid dos de Diciembre de mil ochocientos y cinco.
D. Vicente Joaqun de Maturana [rubricado].
Mritos del Dr. D. Pedro Toms de la Torre y Vera, Rector del Real
Colegio Carolino de Nobles de la ciudad de Santiago de Chile
s/f.
Es natural de la de Crdoba del Tucumn, de edad de 37 aos, hijo
legtimo de Francisco Javier de la Torre y de D Mara Teodora de Vera
Mjica, de familias las ms ilustres y descendientes de pobladores, pacificadores y conquistadores de aquellas Provincias.
Estudi en 12 aos continuados en Latinidad, Filosofa, Teologa
Dogmtica, Moral, Escolstica, sagrada Escritura e Historia Eclesistica en la Real Universidad de Crdoba del Tucumn, por la que fue
graduado de Licenciado y Doctor en Teologa, habiendo estado cuatro
aos de los doce dichos en el Colegio de Naturales de nuestra Seora de
Monserrat, de la misma ciudad de Crdoba, en el que fue condecorado
con los ttulos de Cabeza de la Universidad y Convictorio, y con el de
ms antiguo de sus individuos.
Fue ordenado de Presbtero por el Reverendo Obispo de Crdoba del
Tucumn, quien le concedi licencias de predicar y confesar a personas de
ambos sexos, y despus le nombr Examinador Sinodal de su Dicesis.
Pas a la de Charcas, en la que hizo oposicin a la Canonja Magistral de aquella Iglesia Metropolitana, y obtuvo un voto en tercer lugar
por sus lcidos ejercicios, los que ejecut tambin acreditando su virtud,
talento y literatura en el concurso a que hizo posicin de los Curatos
vacantes en el mismo Arzobispado.
250
Le llev en su compaa a la ciudad de Santiago de Chile su to poltico D. Joaqun del Pino, Gobernador, Capitn General que fue de aquel
Reino y Presidente de su Real Audiencia, quien le confiri el cargo de
aquella Presidencia, y despus le nombr Rector del Real Colegio de San
Carlos de Nobles, de la misma ciudad de Santiago, en el que sirve desde
21 de Febrero de 1800 con cabal desempeo y pblica aceptacin.
Dicha Real Audiencia de Chile, el Reverendo actual Obispo de la
dicesis de Santiago D. Francisco Jos de Maran, y el Gobernador y Capitn General de aquel Reino D. Luis Muoz de Guzmn, en carta de 20
de Septiembre, 16 de Octubre y 16 de Noviembre de 1803, informando
del distinguido mrito del referido Doctor D. Pedro Toms de la Torre y
Vera, de su conducta virtuosa y arreglada, por la que se distingue entre
los individuos del Clero, y del esmero y dedicacin con que sirve el
empleo de Rector, logrando la comn estimacin, le consideran digno
de que Majestad, se sirva concederle alguna Prebenda en aquella Iglesia
Catedral, o en cualesquiera de las otras que propone.
Finalmente constan los distinguidos y dilatados servicios de dicho
su padre D. Francisco Javier de la Torre, y de sus abuelos paterno y
materno D. Fernando de la Torre y D. Francisco Antonio de Vera Muja,
hechos a la Religin y al Estado y de lo distinguido de sus familias,
como descendientes de pacificadores de indios infieles, y de los primeros
pobladores y conquistadores de aquellas Provincias.
[No hay firma].
Carta al Rey del Dr. Jos Alonso Zavala solicitando una Canonja en
la nueva Iglesia de Salta
Seor:
El Dr. D. Jos Alonso de Zavala, Cura Rector primero de la Iglesia
Matriz de la ciudad de Salta, erigida en Catedral, Comisario subalterno
de Cruzada, de edad de 67 aos cumplidos a l [os] R [eles] P [is] de
251
vuestra Majestad expone sus mritos de ms de treinta y tres aos se

Cura Rector en las dos Iglesias del Ro de Perico y de Salta, en esta
forma: Ms de seis en el primero, y los veinte y siete restantes en el segundo que obtiene. Veinte y seis aos largos de Cruzada, ms de veinte
y cinco de promotor Fiscal y Defensor de obras pas, y de Juez subdelegado de Diezmos ms de diecisiete, como todo consta del testimonio
autorizado original de dichos sus mritos y de sus ascendientes, que ha
exhibido su Apoderado, en que se justifica por certificaciones e informes
de sus respectivos Jefes, haber desempeado dichos encargos a toda su
satisfaccin, y sin culpa suya no ha acompaado las testimoniales de
su Obispo, ni del Cabildo (sede vacante) por la falta en los correos. Y
hallndose a la provisin de vuestra Majestad las dos Canonjas de dicha
nueva Iglesia de Salta,
Suplica a Vuestra Majestad se digne colocarlo en una de ellas en
premio de su dilatada carrera, y por descanso a su avanzada edad, en
que recibir merced. Madrid y Marzo 7 de 1807.
Seor, en virtud de poder.
Toms Salustiano Gallardo [rubricado].
Carta de D. Pedro Aran y Morales solicitando una Canonja de la
Catedral de Salta
Aranjuez, 16 de Mayo de 1807
Excmo. seor:
El Dr. D. Pedro Aran y Morales, con su mayor respeto a Vuestra Excelencia hace presente: El deplorable estado en que se halla por la cruel
insurreccin, que padeci la Isla de Santo Domingo, pues hallndose
all sirviendo el curato rural de San Dionisio de Higey, cuya Matriz
reedific a expensas de su congrua y bienes patrimoniales, esperando
lograr en paz el fruto de su trabajo, no le dieron ms tiempo los rebeldes,
que para escapar, cuasi desnudo, con una madre anciana, que falleci
luego al golpe de los trabajos, que an sufre por s, y le obligan a suplicar
252
rendidamente a Vuestra Excelencia se digne mover el Real nimo de su

Majestad, para que se le conceda una Canonja de Salta del Tucumn,
donde por lo cmodo de los vveres, juzga tener el decente pasar a que
aspira, de que recibir merced. Aranjuez 16 de Mayo de 1807.
[No hay firma].
Provisin a la Canonja Magistral de la Catedral de Crdova del
Tucumn en D. Vicente Anastasio de Isasmendi
La Cmara de Indias a 18 de Noviembre de 1805
La Cmara de Indias:
En vista de los autos de oposicin a la Canonja Magistral de la
Catedral de Crdova del Tucumn, vacante por ascenso de D. Juan
Justo Rodrguez, propone a Vuestra Majestad para ella el Marqus de
Bajamar a D. Pedro Bazn y a D. Vicente Anastasio de Isasmendi en
igual grado.
Nota: Se presenta una certificacin de haber fallecido casi repentinamente en la noche del da 4 de Julio de este ao [1805], el referido D.
Pedro Bazn.
Muoz de la Torre vota por Bazn y el conde de Pozos Dulces,
por Isasmendi.
La Cmara de Indias de 18 de Noviembre de 1805
El Virrey de Buenos Aires, con carta de 20 de Mayo ltimo remiti
a aquel Tribunal los autos de oposicin a la Canonja Magistral de la
Iglesia Catedral de Crdova del Tucumn, vacante por promocin de D.
Juan Justo Rodrguez a la dignidad de Chantre de ella; de los que resulta
que fijados edictos convocatorios de estilo con trmino de seis meses,
que fueron prorrogados por otros cuatro, y concluidos los ejercicios de
253
los opositores, se pas a la votacin, y salieron propuestos: en primer

lugar, con dos votos cada uno, el Dr.D. Pedro Bazn y el Dr.D. Vicente
Anastasio de Isasmendi, en segn, aquel con un voto, este con dos; y con
uno D. Manuel Antonio Acevedo; y en tercero, con tres votos, el mismo
Acevedo, y con otro D. Jos de Loza, P [resbte] ro, Maestro en Artes,
Dr. En Teologa y d 25 aos de edad.
El Asistente Real, que lo fue Fr. Pantalen Garca, Rector del Colegio de Loreto, del mismo Crdova, vot a Bazn en primer lugar, en
segundo a Isasmendi, y en tercero a D. Miguel Corro, de 28 aos de
edad, Maestro en Artes y Dr. En Teologa.
Se dice que es muerto D. Pedro Bazn
El Dr. D. Pedro Bazn es natural de la referida ciudad de Crdova,
de 54 aos de edad, Licenciado y Maestro en Artes y Dr. En Teologa,
ordenado de sacerdote desde el ao de [17] 74. Fue nombrado para
servir la judicatura de D[iez] mos, Comisara de Cruzada y Diputacin
Eclesistica de Temporalidades. Sirvi interinamente la Vicara de
Chiquiligasta, y en propiedad el Curato de las Trancas, y el Rectoral de
Catamarca. En [17] 94 le nombr el Obispo Visitador de los del mismo
Partido, y en 1800 le promovi al Curato de la ciudad de Crdova, que
actualmente obtiene. Y, finalmente, resulta ser de una conducta irreprensible, caritativo y muy asistente a los deberes de su ministerio.
D. Vicente Anastasio de Isasmendi es de edad de 50 aos, natural
de la ciudad de Salta, hijo de padres distinguidos y benemritos de la
Patria, que obtuvieron encomiendas de indios y otros cargos. Estudi
Filosofa y Teologa en Crdova, por cuya Universidad se gradu de
Licenciado y Maestro en Artes, y por la de Charcas de Licenciado y Dr.
En Teologa, recibindose tambin de abogado en la Audiencia de La
Plata. Fue ordenado de sacerdote en 1782, y nombrado promotor Fiscal
de la Vicara de Salta, y Secretario de Cmara del R[everendo]. Obispo
del Tucumn. En [17]93, se le promovi al Curato de la Iglesia Matriz de
Salta, que obtiene actualmente, y nombrado Vicario de su distrito, Examinador Sinodal de aquel Obispado, y Comisario del santo oficio. Con-
254
tribuy con cien pesos para la ltima guerra con Inglaterra, y anticip
3 reales para facilitar el pagamento de las tropas de aquellas fronteras.
Sirvi nueve aos la Capellana castrense del destacamento destinado a
Salta; y, finalmente, informando el Obispo de Crdova, de los mritos
y particulares servicios de este Ec[lesisti[co], testifica haba acreditado
su celo y esmero, tanto en el cumplimiento de sus obligaciones, cuanto
en el aseo y culto de sus Iglesias, reedificando y adornando a su costa
la parroquial del primer Curato, y concurriendo generosamente con 4
pesos para la Matriz, asegurando dicho Prelado que haba descansado
con el desempeo de este Ec [lesisti [co], en los varios asuntos que le
haban ocurrido, por cuyos servicios notorios, talento y juicio, lo considera digno de que Vuestra Majestad se digne colocarlo.
La Cmara en inteligencia de lo expuesto, propone a Vuestra Majestad, para dicha Canonja Magistral.
El Marqus de Bajamar considera acreedores a ella en igual grado a
D. Pedro Bazn y a D. Vicente Anastasio de Isasmendi, para que Vuestra
Majestad se sirva conferrsela, al que sea de su real agrado.
D. Pedro Muoz de la Torre, vota por Bazn y el conde de Pozos
Dulces, por Isasmendi.
Nota: Por D. Severo Nicols de Isasmendi, natural de Salta, y residente en esta Corte12, se ha presentado una certificacin legalizada, que
dice acaba de recibir, en la cual con referencia a varias cartas misivas
escritas de la ciudad del Tucumn, y por haberse doblado con clamores
de sacerdote, expresa el Excelentsimo, ser cierto el fallecimiento casi
repentino de D. Pedro Bazn, acaecido el da 4 de Julio de este ao, en
la citada ciudad del Tucumn, cuya certificacin ha dirigido el referido
Aqu tenemos una buena razn de los grandes y permanentes apoyos, y precisamente en momentos de especial importancia, que desde este momento tuvo el Den
Isasmendi. La presencia y fuerte influjo de su hermano Nicols Severo, ambos ahora
beneficindose de su fidelidad a la Corona Espaa, lo mismo que despus, cuando la
suerte vena del lado patritico, se unieron a l, por la misma razn. Tenemos motivos para pensar que eran posibilistas y permanentes arribistas. Nicols Severo, en
el momento del destierro de Nicols Videla del Pino, primer obispo de Salta, era el
Gobernador de Salta.
12
255
Isasmendi, para que, unindose a esta consulta, obre los efectos convenientes.
27 de Noviembre de 1805. Su Majestad nombra a Isasmendi13. Sealada en 8 de Diciembre de 1805. Nombr a D. Vicente Anastasio de
Isasmendi.
Carta de Nicols Severo de Isasmend al Consejo de Indias
notificando la muerte del Dr. Pedro Bazn.
Madrid, 19 de Noviembre de 1805.
D. Nicols Severo de Isasmendi, natural de la ciudad de Salta en
el Per14, y residente al presente en esta Corte, con el debido respeto, a
Vuestra Excelencia dice: que en la correspondencia que acaba de llegar
de aquellos dominios, ha recibido un testimonio que acredita la muerte
del Dr.D. Pedro Bazn, opositor a la Canonja Magistral de la Catedral
de Crdova del Tucumn. Y teniendo noticia de que dicha prebenda se
halla consultada a su Majestad, por la Real Cmara de Indias,
Suplica a Vuestra Excelencia se digne mandar se una dicho testimonio, que acompaa, a la consulta, para que obre los efectos, que convenga, en que recibira merced. Madrid y Noviembre 19 de 1805.
Nicols Severo de Isasmendi [rubricado].
Carta del Dr.D. Andrs Avelino de Aramburu, apoderado del Rector
de la Iglesia de Salta, al Gobernador de la ciudad de Salta notificando el deceso del Dr.D. Pedro Bazn.
s/f.
13
Esta frase es una clara extrapolacin posterior, tanto por el mensaje, como por
la grafa usada, tanto en esta frase como en las siguientes.
14
Est claro el error de adscripcin geogrfica y, por lo mismo, poltica, ya que
Salta pereneca ahora al Virreinato de Buenos Aires. Antes del nacimiento de este en
1776, s perteneci al Per.
256
Sr. Teniente Gobernador:

D. Andrs Avelino de Aramburu, vecino de esta ciudad y apoderado general del Sr. Cura Rector de la anta Iglesia de la ciudad de Salta,
comprensin de este Virreinato, Dr. D. Vicente Anastasio Isasmendi,
ante Vuestra Seora, en la mejor forma que haya lugar, parezco y digo:
que conviene al derecho de mi instituyente, hacer constar en manera
que haya fe del fallecimiento del Sr. Cura Rector de esta Santa Iglesia
Catedral Dr.D. Pedro Bazn, acaecido en la ciudad de San Miguel de
Tucumn, de la misma comprensin del Virreino, el da cuatro del corriente mes, que ya es pblico y notorio en esta dicha ciudad, as por
las muchas cartas que se han recibido del propio Tucumn en el correo
ordinario, que lleg el da de ayer quince, como por haberse doblado en
esta expresada Santa Catedral en el de hoy a las doce horas del da. Y a
este fin suplico a la integridad de Vuestra Dignidad, se digne mandar la
certifique el Escribano Actuario en dicha forma, devolvindomelo legalizado, para los efectos que convengan a mi parte, en cuyos trminos,
A Vuestra Dignidad pido y suplico que hallndome por presentado,
se sirva proveer, como solicito, por ser de justicia. Y juro lo necesario
etc. Entre renglones.
Dr. D. Andrs Avelino de Aramburu [rubricado]. Vicente Anastasio
Isasmendi [rubricado]. Vale.
Crdova, 16 de Julio de 1805.
Como lo pides, habilitndose el da por la urgencia. Victorino Madrid [rubricado].
Provey y firm el anterior decreto el Sr. Dr.D. Victorino Rodrguez,
abogado de las Reales Audiencias del Reino y Teniente asesor letrado del
este Gobierno e Intendencia en el da de su fecha, ante m, de que doy fe.
Francisco Malbrn y Muoz15
Francisco Malbrn era sobrino del obispo Videla, que se muestra como eximio
jurista en los varios recursos que redact con motivo del severo y exceso destierro
que decret el General Belgrano sobre Nicols Videla del Pino.
15
257
Escribano de su Majestad Pblico y de Real Hacienda [rubricado].

En dicho da notifiqu el anterior decreto a D. Andrs Avelino
Aramburu. Doy fe. Malbrn y Muoz [rubricado].
Certifico en cuanto puedo, ha lugar y el derecho me permite, constarme as por la notoriedad y varias cartas misivas escritas de la ciudad
del Tucumn a sujetos de esta, como por haberse doblado con clamores
de sacerdote en esta Santa Iglesia Catedral, a las doce horas de este da,
el fallecimiento casi repentino del Dr.D. Pedro Bazn, Cura Rector de
esta misma Santa Iglesia, acaecido el da cuatro del corriente mes, por la
noche, en la citada ciudad del Tucumn. Y en virtud del anterior decreto,
a los efectos que convengan, doy la presente, que signo y firmo en Crdova del Tucumn, a diez y seis das del mes de Julio de mil ochocientos
y cinco aos16.
Francisco Malbrn y Muoz [rubricado].
Escribano de su Majestad Pblico y Real Hacienda.
Los Escribanos Pblicos que abajo firmamos, certificamos, damos
fe y verdadero testimonio que D. Francisco Malbrn y Muoz, por quien
aparece dado el anterior certificado, es tal Escribano de su Majestad
Pblico y Real Hacienda, como le titula fiel, legal y de toda confianza.
Y a sus semejantes siempre se les da y han dado entera fe y crdito, en
juicio y fuera de el. Y para los efectos que hubiere lugar en derecho de
pedimento de la parte, damos la presente, autorizamos, signamos y firmamos en Crdova del Tucumn, a los diez y seis das de Julio, de mil
ochocientos cinco aos.
En testimonio de verdad, Jos Diego de Olmos y Aguilera [rubricado], Escribano Pblico. Derechos 6 reales.
16
En el margen de la izquierda vienen unos signos sin significado real y el dato
derechos 22 reales pagados.
258
En testimonio de verdad, Manuel Antonio de Hoce, [rubricado],

escribano Pblico y del Reino. Derechos 6 reales pagados.
Seor:
D. Toms Salustiano Gallardo, apoderado del Dr.D. Pedro Bazn,
Cura Rector de la Iglesia Catedral de Crdova del Tucumn, y opositor
a la Canonja Magistral de ella, como consta de los autos, que estn a la
resolucin de vuestra Majestad, puesto a su Majestad P [ersonal] expone,
que por el correo de ayer, 22 del corriente mes, recibi los papeles de representacin, decreto puesto a ella por vuestro Virrey de Buenos Aires,
que acompaa, y de que no ha podido usar en el debido tiempo y tribunal competente, por la postergacin de su llegada. En cuya atencin,
Suplica a vuestra Majestad se digne mandar, se unan a los autos, y
obren en ellos los efectos, que haya lugar. As lo espera de la real justificacin de vuestra Majestad, en Madrid Noviembre 23 de 1805.
Seor, en virtud de poder Toms Salustiano Gallardo [rubricado].
Carta del Dr. Pedro Bazn Gobernador de Crdova
sobre irregularidades cometidas por el Dr. Isasmendi
como opositor a Cannigo Magistral
Buenos Aires 6 de Febrero de 1805
Excmo. Seor:
El Dr. D. Pedro Bazn, Cura Rector de la Santa Iglesia Catedral de
Crdova, y opositor a la silla Magistral de ella en el prximo concurso,
que se ha celebrado, parezco ante vuestra Excelencia, con mi mayor
respeto, en la forma que mejor lugar haya y ms convenga a mi derecho,
digo: que en los actos literarios de prueba tenidos por los opositores
en dicho concurso, conforme es de costumbre, han ocurrido hechos y
circunstancias, que ni debe ignorar la superior integridad de vuestra de
vuestra Excelencia, para instruir con mejores y ms justificados cono-
259
cimientos, su parecer a su Majestad, para la eleccin que le corresponde

por su Real Patronato, ni yo, sin agravio de mi justicia y derecho, puedo
dejar de poner en la alta consideracin de vuestra Excelencia, a los fines
convenientes. Las piadosas intenciones de nuestro Soberano, explicadas
en sus leyes, se han dirigido constantemente en la precedente materia, a
que recaigan estos beneficios en las personas ms idneas, ms dignas
y benemritas. Los actos de prueba establecidos por derecho, e introducidos por costumbre para la formacin de la terna, que se hace por los
Prelados y Cabildos Eclesisticos, no tiene otro objeto, que examinar
la suficiencia, capacidad y mrito de los opositores concurrentes. Su
Majestad, al mismo tiempo que quiere premiar a aquellos en quienes
concurren estas circunstancias y cualidades, desea consultar el bien y
mejor servicio de la Iglesia, de que es patrn y protector. A este fin ruega
y encarga a los Prelados de Indias, que tengan particular cuidado de que
los Beneficios se provean sin ningn respeto humano. Y manda a los
seores Virreyes, Presidentes y Gobernadores que en su Real nombre,
ejercen el Patronato, que si tuvieren por conveniente informarse de la
persona eclesistica de letras, conciencia y experiencia, que nombraren
para la asistencia a los mencionados actos sin voto, sobre lo que les
pareciere para mejor cumplir con la obligacin de su Real Patronato, lo
puedan hacer y hagan as, que siendo los hechos que he indicado, y ahora expresar, dirigidos a frustra las religiosas miras de su Real Majestad,
y en perjuicio y agravio de los opositores, que nos suponemos de mayor
mrito y suficiencia, parece estamos en el caso de deberse tener por conveniente el que la superior justificacin de vuestra Excelencia, se digne
pedir informe al telogo consultor asistente a los referidos actos sobre
los hechos indicados, y que yo como interesado y agraviado en ellos, los
haga manifestar a esta superioridad, para el significado objeto.
Es el caso, Excelentsimo seor, que el Dr. D. Vicente Anastasio
Isasmendi, Cura Rector de la Matriz de Salta, uno de los opositores
concurrentes, desde que baj a la capital de Crdoba, y antes de picar
en el Maestro de las Sentencias17 y Evangelios, para su leccin de Teo-
17
Se llamaba Maestro de las Sentencias a Pedro Lombardo, telogo del siglo XII,
del que son tributarios S. Alberto Magno, Santo Toms, San Buenaventura, Egidio
260
loga y sermn moral, ya se deca y saba de pblico, que la primera era

sobre la cuestin an sacramenta caussent phicise, an solum maraliter
gratiam?; y el sermn del Amor de Dios, y que todo lo tena aprendido,
habiendo con efectivo sucedido, que el sermn y leccin que hizo en su
oposicin, fueron precisamente sobre los mismos puntos que se deca
de antemano, el da de su picata (sic), en el Maestro de las Sentencias.
Habiendo buscado antes de este acto al Secretario Capitular Dr.D. Jos
de Allende, y encarndolo, le encarg no le mudase otro libro, sino que
fuese el mismo que haba estado en poder del Istmo. Sr. Obispo difunto,
y a la sazn en la sala de la hermana de dicho seor. Lo que habiendo
sido as, se encontr el libro marcado con tres seales de tinta, en las
que hizo sus picatas, y con tan poco disimulo, que para hacerlas ocup
tiempo desproporcionado, y se detena en observaciones, con la vista
buscando las seales. El argumento que hizo al primer opositor, que
fui yo, se supo asimismo de pblico, que se lo form otro. Y en el acto
de argir le dictaban dos, uno por las espaldas, teniendo el papel en las
manos, y otro al lado, a vista de todas las gentes, que ocurrieron a la
funcin. Y a pesar de esto, no pudo seguir su argumento, y se vio tan
aturdido y embarazado, que se hizo el objeto de la farsa, y escndalo de
los literatos, que presenciaron el lance. Este pasaje obr en el concepto
de su Iltma., que an viva en aquella sazn, tan malos efectos contra
Isasmendi, que habindole llamado a su presencia, le increp, dicindole
con acritud, que si hasta entonces haba pensado en ser cannigo por
oposicin, depusiese su idea y se retirase, porque no era para ello, que
no poda merecer lugar alguno, ni quera el condenarse por el empeo
de otros, cuyo hecho ha sido pblico y constante entre eclesisticos seculares, y toda clase de gentes.
Pero cuando unos acontecimientos semejantes deban influir en
justicia el que dictasen el Dr. Isasmendi, de obtener lugar alguno en la
terna de los nombrados, no esperndose de los Seores Capitulares de
Romano, etc. Pedro Lombardo (1100-1160?) que probablemente estudi con Pedro
Abelardo, fue brillante profesor de teologa y obispo de Pars en 1159. Su obra principal son sus cuatro Libros de Sentencias, base de la teologa de la Edad Media.
261
sufragar por el, se ha dibujado en aquella Ciudad con admiracin y pasmo, que no slo ha merecido sufragios en su favor, sino que ha sido esto,
en parte, con preferencia y perjuicio de mi derecho y mrito notorio. De
manera que estas circunstancias, me obligan a recurrir a la justificacin
superior de vuestra Excelencia, por medio de esta representacin, en
el modo, y forma y grado que mejor proceda de derecho, para que en
conformidad en lo prevenido en las leyes del Reino, para estos casos, se
digne tener a bien ordenar, que el telogo consultor informe a vuestra
Excelencia sobre los puntos expresados, y que al efecto, se libre la orden
o despacho correspondiente, con insercin de esta mi peticin. Para cuyo
logro, haciendo la que ms convenga,
A vuestra Excelencia pido y suplico, se sirva proveerlo as, en lo
que recibir merced en justicia, y para ello lo juro lo necesario in verbo
sacerdotis, etc.
Otro s digo: Que al propio fin de lo que dejo pedido en lo principal, conviene que asimismo se digne vuestra Excelencia, mandar se
pase oficio al Sr. Gobernador del Obispado y Presidente del Concurso,
para que haciendo que el Secretario Capitular, certifique sobre los
propios hechos representados, se remita a esta Superioridad a correo
relativo, la diligencia para los fines que convengan. Y espero que as
se sirva vuestra Excelencia proveerlo, siendo de su superior agrado.
Pido ut supra.
Otro s digo: Que para que haya lugar de practicarse lo que llevo
pedido en la antecedente y principal en tiempo que pueda venir a vuelta del correo del Per, que pasa por Crdoba el 15 16 del mes, estoy
pronto como interesado en el negocio, a costear un propio que conduzca
por posta, los despachos superiores. Por lo que suplico rendidamente a
la rectitud justificativa de vuestra Excelencia, que en cuanto lo permitan
las muchas y graves atenciones de esta Superioridad, se digne expedir
las providencias que solicito, con la brevedad posible; que es gracia que
tambin en justicia pido ut supra.
Dr. Pedro Bazn [rubricado].
262
Ttulos, grados y mritos del Dr. D. Jos Miguel de Castro,

cura de la Punilla en la Dicesis de Crdoba del Tucumn
Madrid 20 de Enero de mil ochocientos y cuatro
Consta que es natural de Salta, Capital del Gobierno de este nombre,
de edad de cuarenta y ocho aos, que cumplir en Noviembre del presente. Y que habiendo hecho sus estudios en el Seminario Conciliar de
Loreto de la santa Iglesia de Crdoba del Tucumn desde el ao de setecientos setenta en que empez la Gramtica, Teologa, sirvi de cantor
y de aclito en la Iglesia Catedral de dicha ciudad, en los diez aos que
persever en el referido Seminario, sin que la asistencia y servicio de la
Iglesia hubiesen estorbado sus ejercicios literarios, por la aplicacin con
que procuraba desempear todas sus obligaciones, como lo certific el
Vicerrector del mismo Colegio D. Pedro Arias en veinte de Enero de mil
setecientos ochenta y uno.
Consiguiente a estos estudios, y habiendo desempeado todos los
ejercicios de costumbre, recibi por dicha Universidad de Crdoba los
grados de Licenciado y Doctor en sagrada Teologa en veinte de Julio
de mil setecientos y ochenta.
Promovido al sagrado orden del Presbiterado en mil ochocientos y
uno, le destin el Reverendo Obispo, que fue de Crdoba, D. Fr. Jos de
San Alberto, para que sirviese interinamente el Curato y Vicara de San
Javier de la jurisdiccin de aquella Ciudad. Y en el concurso que celebr
el mismo Prelado en mil setecientos ochenta y tres, se le nombr en propiedad para el mismo Curato, que sirvi por espacio de diez aos, hasta
el de mil setecientos noventa y tres, en que se le confiri el que actualmente tiene en La Punilla, como asimismo el ttulo de Vicario forneo
del mismo Curato, que le expidi el Reverendo actual obispo D. ngel
Mariano Moscoso, cuyo Prelado le nombr tambin para Examinador
Sinodal de aquel Obispado en dos de Agosto de mil ochocientos y uno,
en atencin a su literatura, prudencia y dems buenas cualidades, que
concurren en el mencionado D. Jos Miguel de Castro. Por lo cual, y no
pudiendo dicho Reverendo Obispo, por la escabrosidad de los caminos
y destemple del aire, visitar por s mismo los Curatos de Pocho y San
Javier, nombr a este sujeto en diez de Junio de mil ochocientos y dos
por Visitador de los referidos Curatos.
263
El muy Reverendo Arzobispo de Charcas D. Fr. Jos Antonio de San

Alberto con fecha de veinte y cinco de Octubre de mil ochocientos y
dos expres, que en el tiempo que fue obispo de Crdoba del Tucumn,
conoci y trat al nominado D. Jos Miguel de Castro, y por su talento,
aplicacin y buenas costumbres le orden de sacerdote y le destin a
servir el Curato de San Javier en Traslatierra, prometindose sera til a
aquella feligresa por su celo, desinters, genio pacfico y aplicacin al
plpito y confesionario, habiendo correspondido el suceso a sus esperanzas, por lo cual lo recomend a su Majestad, pata que dignase tener
presente el mrito de este Eclesistico en la provisin de las Dignidades,
Canonicatos y Prebendas de aquella Santa Iglesia.
Y ltimamente el Reverendo Obispo de Crdoba del Tucumn, con
fecha de siete de Agosto de dicho ao de ochocientos y dos, recomienda y
apoya los referidos mritos, asegurando que el insinuado D. Jos Miguel
de Castro, ha desempeado por el espacio de diez y nueve aos, las funciones del ministerio de Prroco con prudencia, desinters, verdadero celo
e inclinacin a la paz, y ha sabido por estos medios y por su trato amable y
franco, contraerse la estimacin de sus feligreses y merecer la aceptacin
de sus Prelados, cultivando su talento con una constante aplicacin. Se
halla suficientemente instruido para cumplir sus deberes, y persuadido a
que de la predicacin dependen principalmente las buenas costumbres de
los fieles, se dedica con esmero a este ejercicio por s mismo y por medio
de tres Tenientes, que mantiene para que le ayuden en su ms puntual
asistencia a su feligresa, desempeando igualmente a satisfaccin de
aquel Prelado el cargo de Examinador Sinodal, y otras comisiones en
que lo ocupa, considerndolo por todo digno de que su Majestad se digne
colocarlo en alguna Prebenda de los coros de aquel Reino.
Formose en la Secretara del Per y de lo Indiferente de los documentos que exhibi y se devolvieron a la parte, y de los informes que
quedan en ella. Madrid veinte de Enero de mil ochocientos y cuatro.
Jos Bentez [rubricado]18.
18
Este mismo documento lo hemos encontrado en AGI, Buenos Aires 614. En el
margen de la parte superior izquierda viene la aclaracin Sobre consta de la Cmara
264
Comunicacin al Gobernador del Consejo de Indias

27 de Agosto de 1806
Al Gobernador de Consejo de Indias
Remitindole para el uso que estime la Cmara, una instancia documentada de Vicente Isasi Isasmendi19, Cannigo Magistral de Crdoba
del Tucumn, solicitando alguna de las dignidades que se han de crear
en Salta.
Al Sr. Len en 30 de Abril de 1807, que lo pidi por carta a vuelta
de Parte.
[No existe firma].
AGI, Buenos Aires 60220
Presentacin del Dr. Vicente Anastasio Isasmendi a la Canonja

Magistral de la Iglesia Catedral del Crdoba del Tucumn21.
San Lorenzo de El Escorial, 20 de Diciembre de 1805
Dr. D. Vicente Anastasio de Isasmendi. Presentacin a la Canonja
Magistral de la Iglesia Catedral de Crdoba del Tucumn.
de 9 de Marzo de 1807, fue nombrado para la primera de las dos canonjas de la Catedral de nueva ereccin de Salta.
19
No recordamos haber visto otra vez este apellido que precede a Isasmendi:
Isasi.
20
Aqu terminan los documentos transcritos del AGI, Buenos Aires 602.
21
En la parte superior izquierda viene las sumas de los distintos pagos de derechos, que no tienen nada que ver con el contenido del documento, por lo que las
omitimos.
265
D. Carlos etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Catedral de

Crdoba del Tucumn, de mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General o al Venerable Den y Cabildo sede vacante de la misma Iglesia.
Bien sabis que as por derecho como por Apostlicas, me pertenece la presentacin de todas las Dignidades, Canonjas y Beneficios
Eclesisticos de ella, y de las dems de las Indias, Islas, y Tierra Firme
del mar ocano; respecto del cual, y atendiendo a la suficiencia y dems
buenas prendas, que segn se me ha informado, concurren en el Dr. D.
Vicente Anastasio de Isasmendi, Cura y Vicario de Salta. He resuelto
presentarle para la Canonja Magistral de esa Iglesia vacante, por ascenso de D. Manuel Justo Rodrguez a la dignidad de Chantre de ella.
Y os ruego y requiero, que si por vuestro diligente examen, (sobre que
os encargo la conciencia), hallareis que el referido D. Vicente Anastasio
de Isasmendi, es persona idnea, y en quien concurren las calidades,
que conforme a la ereccin se requieren, le hagis colacin y cannica
institucin de la expresada Canonja Magistral, y le deis la posesin,
disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y emolumentos,
que le corresponden bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna,
con tal que se presente personalmente, y no por medio de Procurador,
con este ttulo, ante vos en ese Cabildo, dentro de quince das, si residiere en esa ciudad, de cuatro meses si en lo restante de la Dicesis, y
de seis si en otra extraa, pero coterrnea con ella, contados todos tres
trminos, desde el da en que le recibiere, y contando tambin que no
ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad,
Canonja ni Beneficio en las Indias, o que lo ha renunciado antes de ser
instituido, y que la cobranza de la media annata22, que debe satisfacer
por e4sta presentacin, se ejecuta teniendo presente, lo prevenido en mi
Real Cdula de veinte y uno de Diciembre de mil setecientos setenta y
tres, en inteligencia de que seris responsables de cualquiera omisin
o descuido, que se experimente, siempre que algn provisto deje de
pagar o afianzarse respectiva media annata, antes de tomar posesin de
Era una gabela, impuesta aqu por el Rey a todos los cargos eclesisticos. Anata
llevaba la entrega de la renta del primer ao y media anta, slo conllevaba la mitad
del sueldo de un ao.
22
266
su prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias,

se hiciere la Institucin, ha de ser en si ninguna, como hecha en sin mi
presentacin. Y de este despacho se tomar razn, en las Contaduras
Generales, de la distribucin de mi Real Hacienda, (a donde est agregado el registro general de mercedes), de mi Consejo de las Indias, y en
la de consolidacin de vales reales, dentro de dos meses de su data. Y
no ejecutando as, quedar igualmente nula esta gracia. Y tambin se
tomar por los Ministros de mi Real Hacienda de las cajas de esa ciudad
de Crdoba del Tucumn. Dado en San Lorenzo a veinte de Diciembre
de mil ochocientos y cinco. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey vuestro seor, lo hice escribir por su mandado. El Marqus
de Bajamar. El conde de Pozos Dulces. D. Ramn de Posada. Tomose
razn en la Contadura general de la distribucin de la Real Hacienda.
M[adri]d veinte y cuatro de Diciembre de mil ochocientos y cinco. Por
ocupacin del Sr. Contador General de la Amrica Meridional. Madrid
24 de Diciembre de 1805. Por ocupacin del Sr. Contador General. D.
Lorenzo de Usoz. [Rubricado].
Presentacin a una media racin de la Iglesia de Salta
de D. Jos Gabriel de Figueroa
Real Isla de Len, 20 de Febrero de 1811
D. Jos Gabriel de Figueroa. Presentacin a una media racin
de la Iglesia Catedral de Salta.
D. Fernando Sptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia y
cautividad, el Consejo de Regencia23, autorizado interinamente por las
Cortes Generales y Extraordinarias.
Fue el que actu como gobierno de la Espaa no ocupada y contraria a Jos I,
impuesto este por Napolen. En 1810 dicho Consejo de Regencia reuni las Cortes en
Cdiz y declar nico y legtimo rey de la nacin espaola a Fernando VII de Borbn.
Estas mismas dieron origen en 1812 a la primera constitucin liberal de Espaa, la
23
267
Reverendo obispo de la Iglesia catedral de Salta del Tucumn, de

mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable
Den y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia.24 Verificada la
ereccin de ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las dicesis del Tucumn, Charcas y Chile, se os comision
por Real Cdula de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla como lo
habis ejecutado y merecido mi Real aprobacin, este punto y otros
que me representasteis, precedida consulta de mi Consejo de Cmara
de Indias de 19 de Diciembre ltimo, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15 de Enero siguiente, y siendo uno de ellos
el aumento de las dignidades de Arcediano y Chantre a la de Den ya
establecida, dos canonjas a otras dos provistas y Racin y otra Media
Racin atendiendo as por derecho, como por Bulas Apostlicas, me
pertenece la presentacin de todas las Dignidades, Canonjas y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Ocano. Y
enterado de la suficiencia y dems buenas prendas que segn se me ha
informado concurren en el Dr. D. Jos Gabriel de Figueroa, Comisario
del Santo Oficio de la Inquisicin y Examinador Sinodal de ese Obispado, he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cmara de dicho
da [diez] y nueve de Diciembre, en nombrarle para la Media Racin
de nueva ereccin de esa Iglesia Catedral. Y os ruego y requiero que
si por vuestro diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia),
hallareis que el expresado D. Jos Gabriel de Figueroa, es persona idnea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a
la ereccin se requieren, le hagis colacin y cannica Institucin de la
expresada Media Racin, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda
con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden,
bien y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se
conocida como Constitucin de Cdiz de 1812. Aqu vemos, que durante la cautividad
de Fernando VII, actu realmente representndole y haciendo sus veces.
24
No entendemos aqu lo de sede vacante, pues entonces era Nicols Videla
del Pino su Obispo residente, ya que la orden de destierro contra l dada por el Gral.
Belgrano tuvo lugar el 16 de abril de 1812. Pero Videla estuvo oculto desde el 17 de
abril de 1812 hasta el 4 de Agosto, emprendiendo su viaje de destierro a Buenos Aires
el 18 de agosto de 1812. Luego en la fecha de este documento la sede de Salta no era
vacante.
268
presente personalmente y no por medio de Procurador. Con este ttulo

ante Vos en ese Cabildo dentro de quince das, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en lo restante de la Dicesis, contados ambos
trminos desde el da en que lo recibiere, y constando tambin en que
no ha sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonja ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes
de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentacin, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en
Real Cdula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seris
responsable de cualesquiera omisin o descuido, que se experimente,
siempre que algn provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata antes de tomar posesin de sus prebendas, pues si faltando
alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciere la institucin, ha de
ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentacin. Y de este ttulo se
tomar razn en la Contadura general de la Distribucin de la mi Real
Hacienda (a donde est agregado el Registro general de Mercedes), en
la General de Indias y en la de Consolidacin de Vales Reales, dentro
de dos meses de su data. Y tambin se tomar en mis Reales Cajas de
esa ciudad de Salta. Y no ejecutndolo as, quedar nula esta gracia.
Dado en la Real Isla de Len a veinte de Febrero de mil ochocientos y
once. Yo el Rey. Joaqun Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro seor, lo hice escribir por su mandado.
Francisco Requena. Ignacio de Omudrin. Ciriaco Gonzlez. Tomose
razn en la Contadura general de la Real Hacienda. Cdiz veinte y
ocho de Febrero de 1811. Cristbal de Gngora. Tomose razn en la
Contadura general de las Indias. Cdiz veinte y ocho de Febrero de
1811. Por Real Habilitacin. Juan Antonio Santelices [rubricado].
Presentacin del Dr.D. Estanislao Lpez cura de Ancaste
a la Dignidad de Chantre de la Iglesia Catedral de Salta.
Real Isla de Len en 20 de Febrero de 1811
Dr. D. Estanislao Lpez cura de Ancaste.
Presentacin a la Dignidad de Chantre de la Iglesia Catedral de Salta.
269
D. Fernando Sptimo por la gracia de Dios, etc., y en su ausencia

y cautividad, el Consejo de Regencia de Espaa e Indias, autorizado
interinamente por las Cortes Generales y Extraordinarias.
Reverendo obispo de la Iglesia Catedral de Salta del Tucumn, de
mi Consejo, o a vuestro Provisor y Vicario General, o al Venerable Den
y Cabildo, sede vacante de la misma Iglesia. Verificada la ereccin de
ese Obispado, segregando el territorio de que debe componerse de las
dicesis del Tucumn, Charcas y Chile, se os comision por Real Cdula
de 17 de Febrero de 1807 para formalizarla, como lo habis ejecutado y
merecido mi Real aprobacin, este punto y otros, que me representasteis,
precedida consulta de mi Consejo de Cmara de Indias de 19 de Diciembre ltimo, sancionada en las Cortes Generales y Extraordinarias de 15
de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las Dignidades
de Arcediano y Chantre a la de Den ya establecida, dos canonjas a
otras dos provistas y Racin y otra Media Racin. Atendiendo as por
derecho, como por Bulas Apostlicas, me pertenece la presentacin de
todas las Dignidades, Canonjas y Beneficios Eclesiales de las Indias,
Islas y Tierra Firme del Mar Ocano. Y enterado de la suficiencia y dems buenas prendas que segn se me ha informado concurren en el Dr.
D. Estanislao Lpez, Cura de Ancaste, en la propia Dicesis de Salta,
he venido a consulta del enunciado mi Consejo de Cmara de dicho da
diez y nueve de Diciembre, en nombrarle para la dignidad de Chantre,
de nueva ereccin, de esa Iglesia Catedral. Y os ruego y requiero que
hallareis que el expresado D. Estanislao Lpez es persona idnea y en
quien concurren las calidades y circunstancia que conforme a la ereccin
se requieren, le hagis colacin y cannica Institucin de la expresada
dignidad de Chantre, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda con
los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y
cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente
personalmente y no por medio de Procurador. Con este ttulo ante Vos
en ese Cabildo dentro de quince das, si residiese en esa ciudad, y de
cuatro meses si en lo restante de la Dicesis, contados ambos trminos desde el da en que lo recibiere, y constando tambin en que no ha
sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad,
270
Canonja ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes de ser

instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer
por esta presentacin, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real
Cdula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seris responsable de cualesquiera omisin o descuido, que se experimente, siempre
que algn provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata
antes de tomar posesin de su prebenda, pues si faltando alguna de las
enunciadas circunstancias, se hiciere la institucin, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentacin. Y de este ttulo se tomar razn
en la Contadura general de la Distribucin de la mi Real Hacienda (a
donde est agregado el Registro general de Mercedes), en la General de
Indias y en la de Consolidacin de Vales Reales, dentro de dos meses
de su data. Y tambin se tomar en mis Reales Cajas de esa ciudad de
Salta. Y no ejecutndolo as, quedar nula esta gracia. Dado en la Real
Isla de Len a 20 de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey.
Joaqun Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del
Rey nuestro seor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena.
Ignacio de Omudrin. Ciriaco Gonzlez Carvajal. Tomose razn en la
Contadura general de la Real Hacienda. Cdiz 28 de Febrero de 1811.
Cristbal de Gngora. Tomose razn en la Contadura general de las
Indias. Cdiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitacin. Juan Antonio
Santelices [rubricado].
Presentacin de D. Jos Gabriel Echenique Cura Vicario de Tulumba
a una Racin de la Iglesia Catedral de Salta.
D. Jos Gabriel Echenique Cura Vicario de Tulumba.
Presentacin a una Declaracin
de la Iglesia Catedral de Salta
271

de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las dignidades
todas las Dignidades, Canonjas y Beneficios Eclesiales de las Indias,
Islas y Tierra Firme del Mar Ocano. Y enterado de la suficiencia y
dems buenas prendas que segn se me ha informado concurren en el
Dr. D. Jos Gabriel Echenique, Cura y Vicario de Tulumba, he venido
a consulta del enunciado mi Consejo de Cmara de dicho da diez y
nueve de Diciembre, en nombrarle para la Racin, de nueva ereccin, de
esa Iglesia Catedral de Salta. Y os ruego y requiero que si por vuestro
diligente examen, (sobre que os encargo la conciencia), hallareis que
el expresado D. Jos Gabriel Echenique es persona idnea y en quien
concurren las calidades y circunstancia que conforme a la ereccin se
requieren, le hagis colacin y cannica Institucin de la expresada Racin, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas,
proventos y emolumentos que le corresponden, bien y cumplidamente,
sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente personalmente
y no por medio de Procurador. Con este ttulo ante Vos en ese Cabildo
dentro de quince das, si residiese en esa ciudad, y de cuatro meses si en
lo restante de la Dicesis, contados ambos trminos desde el da en que
lo recibiere, y constando tambin en que no ha sido expulso de alguna de
las Religiones, que no tiene otra Dignidad, Canonja ni Beneficio en las
272
Indias, o que le ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza

de la Media annata, que debe satisfacer por esta presentacin, se ejecuta
teniendo presente lo prevenido en Real Cdula de 21 de Diciembre de
1763. En inteligencia de que seris responsable de cualesquiera omisin
o descuido, que se experimente, siempre que algn provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata antes de tomar posesin de su
prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se
hiciere la institucin, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentacin. Y de este ttulo se tomar razn en la Contadura general de la
Distribucin de la mi Real Hacienda (a donde est agregado el Registro
general de Mercedes), en la General de Indias y en la de Consolidacin
de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y tambin se tomar en
mis Reales Cajas de esa ciudad de Salta. Y no ejecutndolo as, quedar
nula esta gracia. Dado en la Real Isla de Len a 20 de Febrero de mil
ochocientos y once. Yo el Rey. Joaqun Blacke, Presidente. Yo D. Pedro
Telmo Iglesias, Secretario del Rey nuestro seor, lo hice escribir por su
mandado. Francisco Requena. Ignacio de Omudrin. Ciriaco Gonzlez
Carvajal. Tomose razn en la Contadura general de la Real Hacienda.
Cdiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitacin. Juan Antonio Santelices [rubricado].
Presentacin del Dr.D. Pedro de Alcntara a la Dignidad
de Arcediano de la Iglesia Catedral de Salta.
25
Viene claramente escrito el ao 1810, que creemos es un error, que hemos
corregido por 1811, que pensamos es el correcto.
273

de Enero siguiente, y siendo uno de ellos el aumento de las dignidades
todas las Dignidades, Canonjas y Beneficios Eclesiales de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Ocano. Y enterado de la suficiencia y dems
buenas prendas que segn se me ha informado concurren en el Dr.D.
Pedro Alcntara Arredondo, vuestro Secretario de Cmara, he venido a
consulta del enunciado mi Consejo de Cmara de dicho da diez y nueve
de Diciembre, en nombrarle para la dignidad de Arcediano, de nueva
ereccin, de esa Iglesia Catedral de Salta. Y os ruego y requiero que
hallareis que el expresado D. Pedro de Alcntara Arredondo es persona
idnea y en quien concurren las calidades y circunstancia que conforme
a la ereccin se requieren, le hagis colacin y cannica Institucin de
la expresada Racin, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda con
los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le corresponden, bien y
cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal de que se presente
personalmente y no por medio de Procurador. Con este ttulo ante Vos
en ese Cabildo dentro de quince das, si residiese en esa ciudad, y de
cuatro meses si en lo restante de la Dicesis, contados ambos trminos desde el da en que lo recibiere, y constando tambin en que no ha
sido expulso de alguna de las Religiones, que no tiene otra Dignidad,
Canonja ni Beneficio en las Indias, o que le ha renunciado antes de ser
instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe satisfacer
por esta presentacin, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real
Cdula de 21 de Diciembre de 1763. En inteligencia de que seris responsable de cualesquiera omisin o descuido, que se experimente, siempre
que algn provisto deje de pagar o afianzar su respectiva Media annata
274
antes de tomar posesin de su prebenda, pues si faltando alguna de las

enunciadas circunstancias, se hiciere la institucin, ha de ser en sin ninguna, como hecha sin mi Presentacin. Y de este ttulo se tomar razn
en la Contadura general de la Distribucin de la mi Real Hacienda (a
donde est agregado el Registro general de Mercedes), en la General de
Indias y en la de Consolidacin de Vales Reales, dentro de dos meses
de su data. Y tambin se tomar en mis Reales Cajas de esa ciudad de
Salta. Y no ejecutndolo as, quedar nula esta gracia. Dado en la Real
Isla de Len a 20 de Febrero de mil ochocientos y once. Yo el Rey.
Joaqun Blacke, Presidente. Yo D. Pedro Telmo Iglesias, Secretario del
Rey nuestro seor, lo hice escribir por su mandado. Francisco Requena.
Ignacio de Omudrin. Ciriaco Gonzlez Carvajal. Tomose razn en la
Contadura general de la Real Hacienda. Cdiz 28 de Febrero de 1811.
Cristbal de Gngora. Tomose razn en la Contadura General de las
Indias. Cdiz 28 de Febrero de 1811. Por Real Habilitacin. Juan Antonio
Santelices [rubricado].
Presentacin de D. Pedro Aran y Morales de la 2 Canonja
de nueva ereccin de la Catedral de Salta
Madrid 1 de Julio de 1807
D. Pedro Aran y Morales. Presentacin de la 2 Canonja de nueva
ereccin de la Catedral de Salta.
D. Carlos, etc. Reverendo en Cristo Padre Obispo de la Salta Iglesia
de Salta del Tucumn, de mi Consejo. Ya sabis que as por derecho
como por Bulas Apostlicas me pertenece la presentacin de todas las
Dignidades, Canonjas, Beneficios Eclesisticos de mis Reinos de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Ocano; e igualmente la divisin y establecimiento de nuevas dicesis, en donde tuviere por conveniente con
las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto de
lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las Indias
de diez y nueve de Octubre de mil ochocientos cinco la ereccin de ese
275
Obispado, y la dignidad de Den y dos Canonjas, por ahora, cuya renta

est regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y siete pesos
al ao, y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y dems buenas prendas,
que concurren en D. Pedro Aran y Morales, he resuelto presentarle para
la segunda Canonja. Y os ruego y requiero que ni por vuestro diligente
examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis que el referido
D. Pedro Aran y Morales, es persona idnea y en quien concurren las
calidades correspondientes, le hagis colacin y cannica institucin de
la mencionada Canonja, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda
con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le pertenecen bien
y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente
personalmente, y no por medio de procurador, con este ttulo ante Vos,
dentro del trmino de tres aos, contados desde el da de la fecha de l,
y constando tambin que no ha sido expulso de alguna de las Religiones,
que no tiene otra Dignidad, Canonja ni Beneficio, o que lo ha renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata que
debe satisfacer por esta Presentacin, se ejecuta teniendo presente lo
prevenido en Real Cdula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta
y tres, en inteligencia de que seris responsable de cualquiera omisin o
descuido que se experimente siempre que algn provisto deje de pagar
o afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesin de su
Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se
hiciese Institucin, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentacin. Y por hallarse enterado que algunos de los provistos para empleos
de Amrica, se detienen en Espaa, y an en la Corte, con abandono del
servicio de ellos, y contra mis justas reales intenciones, y militando los
mismos y an ms poderosos motivos en los eclesisticos, que estando
en estos Reinos, son presentados para Dignidades, Canonicatos y Prebendas de las Iglesias de Indias, cuya demora causa la falta de asistencia
al culto divino y al decoro y majestad de las catedrales, de que soy protector y patrono, mand al expresado D. Pedro Aran y Morales, que en
el preciso trmino de mes y medio, contado desde el da primero del presente mes de Junio, en que se public la gracia de sus nombramientos,
se haya de presentar en el Puerto de esta Pennsula, por donde disponga
su viaje al respectivo Juez de arribadas, remitiendo certificacin a la va
276
privada, y a mi Consejo de Cmara de Indias, del da en que se presente

en dicho Puerto, y dando aviso de oficio el mismo Juez de arribadas,
todos los das de su continua residencia en el, para aprovechar la ocasin
que se le proporcione de embarcarse, segn est generalmente resuelto
por repetidas Reales rdenes, con prevencin de que de no cumplir con
lo mandado en ellas, se declarar vacante la mencionada canonja, y se
proveer en el sujeto que fuere de mi Real agrado. Y de este despacho se
tomar razn en las Contaduras Generales de la distribucin de mi Real
Hacienda, (a donde est agregado el registro general de mercedes) de mi
Consejo de las Indias, y en la de consolidacin de Vales Reales, dentro
de dos meses de su data. Y no ejecutndolo as, quedar igualmente
nula esta gracia, y tambin se tomar en las reales cajas de esa ciudad
de Salta. Dado en Madrid a primero de Julio de mil ochocientos siete.
Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey nuestro seor, lo
hice escribir por su mandado. El Marqus de Bajamar. El conde de Pozos Dulces. D. Ramn de Posada. Tomose razn en la Real Contadura
General de la Distribucin de la Real Hacienda. Madrid 8 de Julio de
1807. Luis Gacel. Tomose razn en la Contadura General de la Amrica
Meridional. Madrid 9 de Julio de 1807. Por ocupacin del Sr. Contador
General. D. Pedro de Otamendi [rubricado].
Presentacin de D. Vicente de Isasmendi a la Dignidad de Den
de nueva creacin de la catedral de Salta.
Madrid 1 de Julio de 1807
D. Vicente Anastasio Isasmendi. Presentacin de la Dignidad de
Den de la nueva ereccin de la Catedral de Salta.
Dignidades, Canonjas, Beneficios Eclesisticos de mis Reinos de las
Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Ocano; e igualmente la divisin
277
y establecimiento de nuevas dicesis, en donde tuviere por conveniente

con las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto
de lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las Indias de 19 de Octubre de mil ochocientos cinco la ereccin de ese Obispado, y la dignidad de Den y dos Canonjas, por ahora, cuya renta est
regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y seis pesos al ao,
y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y dems buenas prendas, que
concurren en D. Vicente Anastasio de Isasmendi, he resuelto presentarle
para la expresada dignidad de Den. Y os ruego y requiero que ni por
vuestro diligente examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis
que el referido D. Vicente Anastasio de Isasmendi, es persona idnea y
en quien concurren las calidades correspondientes, le hagis colacin
y cannica institucin de la mencionada dignidad de Den, y le deis la
posesin, disponiendo se le acuda con los frutos, rentas, proventos y
emolumentos que le pertenecen bien y cumplidamente, sin que le falte
cosa alguna, con tal que se presente personalmente, y no por medio de
procurador, con este ttulo ante Vos, dentro de quince das, si residiese
en esa Ciudad, de cuatro meses si en lo restante de la Dicesis, y de seis
si en otra extraa, pero coterrnea de ella, contados todos tres trminos
desde el da en que le recibiere, y constando tambin que no tiene otra
Dignidad, Canonja ni Beneficio en las Indias, o que lo ha renunciado
antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata, que debe
satisfacer por esta Presentacin, se ejecuta teniendo presente lo prevenido en Real Cdula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta y
tres, en inteligencia de que seris responsable de cualquiera omisin o
descuido que se experimente siempre que algn provisto deje de pagar o
afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesin de su Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciese Institucin, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentacin.
Y de este despacho se tomar razn en las Contaduras Generales de la
distribucin de mi Real Hacienda, (a donde est agregado el registro general de mercedes) de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidacin
de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutndolo as,
quedar igualmente nula esta gracia, y tambin se tomar en las reales
cajas de esa ciudad de Salta. Dado en Madrid a primero de Julio de mil
278
ochocientos siete. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey

nuestro seor, lo hice escribir por su mandado. El Marqus de Bajamar.
El conde de Pozos Dulces.D. Ramn de Posada. Tomose razn en la Real
Contadura General de la Distribucin de la Real Hacienda. Madrid 8 de
Julio de 1807. Luis Gacel. Tomose razn en la Contadura General de la
Amrica Meridional. Madrid 9 de Julio de 1807. Por ocupacin del Sr.
Contador General.D. Pedro de Otamendi [rubricado].
Presentacin de D. Jos Miguel de Castro de la primera Canonja
de nueva ereccin de la Catedral de Salta.
Aranjuez en 22 de Junio de 1807
D. Jos Miguel de Castro. Presentacin de la primera Canonja
de nueva ereccin de la Catedral de Salta.
Dignidades, Canonjas, Beneficios Eclesisticos de mis Reinos de las
Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Ocano; e igualmente la divisin
y establecimiento de nuevas dicesis, en donde tuviere por conveniente
con las Dignidades, Prebendas y Beneficios correspondientes; respecto
de lo cual, habiendo resuelto a consulta de mi Consejo Pleno de las
Indias de 19 de Octubre de mil ochocientos cinco la ereccin de ese
Obispado, y la Dignidad de Den y dos Canonjas, por ahora, cuya
renta est regulada a cada una en tres mil trescientos cincuenta y seis
pesos al ao, y atendiendo a la idoneidad, suficiencia y dems buenas
prendas, que concurren en D. Jos Miguel de Castro, cura de la Punilla,
en la dicesis de Crdoba del Tucumn, he resuelto presentarle para la
primera Canonja. Y os ruego y requiero que ni por vuestro diligente
examen (sobre que os encargo la conciencia) hallareis que el referido
D. Jos Miguel de Castro, es persona idnea y en quien concurren las
calidades correspondientes, le hagis colacin y cannica institucin de
279
la mencionada Canonja, y le deis la posesin, disponiendo se le acuda

con los frutos, rentas, proventos y emolumentos que le pertenecen bien
y cumplidamente, sin que le falte cosa alguna, con tal que se presente
personalmente, y no por medio de procurador, con este ttulo ante Vos,
dentro de quince das, si residiese en esa Ciudad, de cuatro meses si en
lo restante de la Dicesis, y de seis si en otra extraa, pero coterrnea
de ella, contados todos tres trminos desde el da en que le recibiere, y
constando tambin que no ha sido expulso de alguna de las Religiones,
que tiene otra Dignidad, Canonja ni Beneficio en las Indias, o que lo ha
renunciado antes de ser instituido, y que la cobranza de la Media annata,
que debe satisfacer por esta Presentacin, se ejecuta teniendo presente lo
prevenido en Real Cdula de 21 de Diciembre de mil setecientos sesenta
y tres, en inteligencia de que seris responsable de cualquiera omisin o
descuido que se experimente siempre que algn provisto deje de pagar o
afianzar su respectiva Media annata, antes de tomar posesin de su Prebenda, pues si faltando alguna de las enunciadas circunstancias, se hiciese Institucin, ha de ser en si ninguna como hecha sin mi Presentacin.
Y de este despacho se tomar razn en las Contaduras Generales de la
distribucin de mi Real Hacienda, (a donde est agregado el registro general de mercedes) de mi Consejo de las Indias, y en la de consolidacin
de Vales Reales, dentro de dos meses de su data. Y no ejecutndolo as,
quedar igualmente nula esta gracia, y tambin se tomar en las reales
cajas de esa ciudad de Salta. Dado en Aranjuez a 22 de Junio de mil
ochocientos siete. Yo el Rey. Yo D. Silvestre Collar, Secretario del Rey
nuestro seor, lo hice escribir por su mandado. El Marqus de Bajamar.
El conde de Pozos Dulces.D. Ramn de Posada. Tomose razn en la Real
Contadura General de la Distribucin de la Real Hacienda. Madrid 30
de Junio de 1807. Luis Gacel. Tomose razn en la Contadura General
de la Amrica Meridional. Madrid 30 de Junio de 1807. Por ocupacin
del Sr. Contador General.D. Pedro de Otamendi [rubricado].
AGI, Buenos Aires 603.
280
Ttulos y mritos del Dr. D. Jos Miguel de Castro,

primer Cannigo de Salta26
s/f
Natural de Salta del Tucumn. De edad de 48 aos.
Hizo su carrera literaria en el Seminario Conciliar de Loreto de
aquella santa Iglesia, desempeando todas sus obligaciones.
Recibi los grados de Licenciado y Doctor en Teologa por la Universidad de dicha ciudad de Crdoba.
Cura interino desde el ao 1781 del curato de San Javier, de la jurisdiccin de Crdoba, y en propiedad desde el de 1783, que sirvi hasta el
de 1793, en que obtuvo el que actualmente obtiene.
Examinador Sinodal y Visitador de los pueblos de Pocho y San
Javier, de aquel Obispado.
Tiene favorables informes del muy Reverendo Arzobispo de Charcas
y Reverendo Obispo del Tucumn, que recomienda a este interesado por
sus particulares circunstancias.
AGI, Buenos Aires 614.
CONCLUSIN
Aqu termina nuestro trabajo. Creemos que tiene, entre otros, el
valor aadido de que nos permite ver el proceso de entrada de estas
dignidades en distintas ternas para ocupar las distintas sedes episcopales
americanas. El proceso es siempre el mismo, y muy sencillo, en el que
para nada intervienen los clanes o intereses familiares para aupar a sus
miembros a distintas sedes episcopales, con la intencin de disfrutar de
las prebendas del poder eclesistico, cuando ya gozaban de las delicias
26
602.
La misma informacin, pero mucho ms amplia viene en AGI, Buenos Aires
281
del poder civil. Nada hay que avale interpretaciones de ese estilo, que
juzgamos carentes de toda base documental.
Queremos partir, para mayor precisin y claridad, de la cita textual
tomada de los trabajos que han merecido nuestra atencin y reparo en
este tema. Esta es la primera cita textual de nuestra disconformidad:
Distintos autores han sealado ya cmo recibir rdenes responda tanto
a estrategias personales como a familiares: consolidar un determinado
status, controlar redes de poder econmico, ideolgico y poltico, evitar
el desmoronamiento de los bienes heredables, obtener recursos para la
manutencin de una familia son, junto a la vocacin, slo algunos de los
motivos por los que se decida o aceptaba el ingreso al clero (Caretta,
2000:89). El mismo Roberto Di Stefano abunda en la misma interpretacin, que tampoco compartimos, mientras no se apoye en documentacin real, concreta y perfectamente identificable de la poca, que lo
confirme. Lo contrario creemos que no supera el gnero de la mera y
gratuita suposicin. Di Stefano incide concretamente tambin en el
peso de estrategias familiares orientadas a controlar espacios de poder
social y eclesistico y compensar eventuales desequilibrios dentro de la
familia (Di Stefano, 2008:114).
En la abundante documentacin que acabamos de ofrecer, no hemos
encontrado la ms mnima y elemental huella de lo afirmado en las dos
citas anteriores, ni en general ni acompaando a algn aspirante concreto, lo que creemos que dejan sin base a esos intentos de explicar la
vocacin sacerdotal y su postrer ingreso en los distintos niveles de las
dignidades eclesisticas. Nosotros tenemos tambin estudiados todo el
proceso de imposicin de las distintas rdenes eclesisticas a docenas
de aspirantes al sacerdocio por Nicols Videla del Pino, primer obispo
de Salta (1807-1819). Nada hemos encontrado de esas pretendidas redes
sociales y familiares para encumbrar a sus miembros a los niveles superiores eclesisticos. Como este tema no es de aqu, no nos detenemos en
el, pero s resaltar uno de los datos importantes de todos los altos cargos
eclesisticos, que ocupan la documentacin anterior.
En el caso de la eleccin para esos altos cargos, siempre tenemos la
presencia de la autoridad real y de su mximo organismo el Consejo de
Indias, quienes en la Colonia eran los que dictaminaban en cada caso,
282
sobre la presentacin de las ternas presentadas para cubrir los distintos

altos cargos eclesisticos vacantes en las distintas dicesis, para lo que
solicitaban y reciban los correspondientes y minuciosos informes de
cada uno de los aspirantes propuestos, tanto criollos como peninsulares.
Es innecesario aclarar que si estos eran peninsulares, tenan un poco
complicado el interferir y disponer en el NOA, tanto en el perodo colonial como patrio, de esas supuestas redes familiares de poder.
BIBLIOGRAFA
CARETTA, G. (2000). Con el poder de las palabras y de los hechos: El clero
colonial de Salta entre 1770-1820: MATA, S. (COMP. ), Persistencia y cambios: Salta y el Noroeste argentino (1770-1840). Rosario. Prohistoria.
DI STEFANO, R. (2008). Los estudios sobre el clero secular en la historiografa
reciente: CARETTA, G. Y ZACCA, I. (COMP. ), Para una historia de la Iglesia. Itinerarios y estudios de caso. Salta. Universidad Nacional-Facultad
de Humanidades.
V SEMANA AGUSTINIANA
DE PENSAMIENTO
CIENCIA, TICA, RELIGIN

La Orden de San Agustn en Argentina organiza desde el ao 2005
la Semana Agustiniana de Pensamiento. En su tratado sobre la Trinidad
escribi el Obispo de Hipona: Hay que buscar la verdad con empeo
para que su encuentro produzca mayor satisfaccin. Y hay que disfrutarla sin hasto para seguir buscndola con nuevo afn (tr. 15, 2, 2).
Siguiendo la invitacin de san Agustn, del 3 al 7 de agosto de 2009 tuvo
lugar en el Auditorio San Agustn de la Parroquia homnima en Buenos
Aires (Av. Las Heras 2560) la V Semana Agustiniana de Pensamiento,
en esta ocasin con el lema: Ciencia, tica, religin. Transcribimos el
texto de las conferencias, desgravadas por el Ing. Alberto Boccacci y
revisadas por los autores.
Hacemos una breve memoria de las cuatro semanas anteriores:
Ao 2005, 8-12 de agosto
Con el lema Eucarista y conversin, se ofrecieron estas conferencias: Una lectura desde san Agustn. La conversin de Agustn y el
problema de las Confesiones (Silvia Magnavacca), Elementos fundamentales para una lectura actual de san Agustn (Silvia Magnavacca),
La memoria en san Agustn (Valentn Cricco), Gratuidad y libertad El
itinerario de san Agustn (Alberto Sanguinetti) y La Eucarista Sacramento de Comunin en san Agustn (Rafael de la Torre, OSA).
Ao 2006, 3-7 de julio
Con el lema Ciudad de Dios Ciudad de los hombres, se ofrecieron
estas conferencias: Sociabilidad e insociabilidad en La ciudad de Dios
de san Agustn (Miguel ngel Rossi), La accin social de la Iglesia
en la Argentina. La experiencia de una comunidad cristiana (Mara
Alejandra Fernndez Herrero), La accin poltica en el pensamiento de
san Agustn (Gaspar Risco Fernndez), Panel sobre religin y derechos
humanos (Rabino Adrian Herbst, Sheij Gabriel Mohsen Ali, Pastor lu-
286
CIENCIA, TICA Y RELIGIN
terano David Calvo y Jos A. Amadeo) y La presencia de la Orden de

San Agustn en la ciudad de los hombres (Jess Guzmn, OSA).
Con el lema San Agustn y la catequesis, se ofrecieron estas conferencias: La catequesis y la dimensin ldica de la fe (Juan Carlos
Pisano), Catequesis y lectura popular de la Biblia (Sandra Mansilla), La
metodologa catequstica de san Agustn (Luis Nos Muro), Kerigma y
catequesis hoy (Alejandro Puiggari) y La catequesis de los principiantes
(Gerardo Garca Helder).
Con el lema Justicia y verdad, se ofrecieron estas conferencias:
Justicia y verdad en el pensamiento de san Agustn (Jos Guillermo
Medina, OSA), Una tierra para todo (Jorge R. Lugones), La poltica
hoy El arte de reconstruir los lazos ciudadanos en la Argentina, en
verdad, justicia y reconciliacin (Carmelo J. Giaquinta), La cuestin
de la alteridad y la virtud de la justicia (Agustina Borella) y Justicia
y verdad Panel interconfesional (Diana Rocco Tedesco, Luis Prez
Bahamonde y Toms Mackay).
LA TEOLOGA DE LA CREACIN
EN LA ERA DE LAS CIENCIAS*
Lucio Florio
UCA UNSTA
Buenos Aires
Despus de siglos de enfrentamiento entre ciencia y religin, asistimos hoy a un acercamiento entre ambos temas. Quiero presentar algunas
temticas de vastos objetivos, sobre todo enfocadas en el rea de la teologa dogmtica o sistemtica, incorporando personalidades cientficas
en el discurso de la fe, en la percepcin de la fe.
Bien sabemos de fuertes desencuentros entre el pensamiento moderno positivista, y la fe como fenmeno religioso. Pero hoy hay como un
intento de tender un puente de dilogo considerando que ningn sector
del conocimiento, ninguna disciplina en particular, ningn mtodo agota
la increble vastedad de la realidad que nos circunda. Evidentemente
para que esto ocurra tienen que haber habido hechos histricos, algunos internos al pensamiento cientfico, como por ejemplo, las crisis de
los modelos positivistas y neo-positivistas, o por razones de filsofos o
epistemlogos de la ciencia. Se trata de reflexiones que han acotado las
pretensiones de la ciencia. Tal como las conocimos en el siglo XVIII y
particularmente en el XIX, y que ha tenido sus ecos en la Argentina.
Esto no quiere decir condenar al positivismo. Al respecto, hago referencia a lo que ocurri en la Ciudad de La Plata, en donde vivo. Hasta fines
del siglo XIX era campo, la pampa. Existan los pueblos de Magdalena,
Ensenada. Y de pronto, con ese fuerte aliento positivista, surgi una
ciudad, con una Universidad, con una Facultad de Ciencias Naturales,
un Observatorio Astronmico y otros centros de estudio.
*
Texto de la conferencia pronunciada el lunes 3 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento Ciencia, tica, religin Auditorio San Agustn de
la Parroquia San Agustn de Buenos Aires.
288
LA TEOLOGA DE LA CREACIN EN LA ERA DE LAS CIENCIAS
Yendo ahora a nuestro mbito, deberamos preguntarnos qu significa esto para la teologa. Est bien que consideremos el tema religinciencia como algo genrico.
Pero tambin es necesario que focalicemos la mirada en las ciencias
con sus propias caractersticas y logros, as como tambin en la religin,
en particular la teologa, con su propio campo de conocimientos.
La consideracin del tema religin-ciencia y no teologa-ciencia
obedece probablemente a que en mbitos acadmicos se prefiere debatir
con el fenmeno bsico de lo religioso y no con formas ms racionalizadas tales como las teologas. La teologa es la racionalizacin de
la fe, recurriendo para ello a todos los mecanismos que sirvan a ese
propsito. La teologa us durante el primer milenio de la era cristiana
esa herramienta que signific la filosofa, en particular la filosofa griega, en especial de Platn y Aristteles. Esto fue un salto cualitativo al
pasar de consideraciones puramente bblicas a consideraciones tambin
filosficas. Se recurri adems a otras disciplinas como la del lenguaje
(exgesis) e histricas. Pero prim la filosofa. Se llega as a la Suma
Teolgica de Santo Toms de Aquino, entre otros logros.
En los ltimos siglos se produce una transformacin debido a la
aparicin de conocimientos provenientes de las ciencias naturales y
humanas.
Volviendo al principio, este acercamiento entre ciencia y religin se
vio motivado por esa paulatina prdida de absolutismo positivista preconizado por filsofos utpicos como Augusto Comte y otros. El mismo
avance de la Ciencia se encontr con problemas de difcil solucin, como
en el campo ecolgico, armamentos, etc. La ciencia logra conocimientos maravillosos de la realidad, pero no exhaustivos. Hay cosas que se
escapan de sus campos de anlisis. La ciencia si no est complementada
puede transformarse en algo altamente peligroso.
El pensamiento religioso, y en particular la religin bblica, se caracteriza por ser conservador. En sus estudios avanza con cierta lentitud
debido al cuidado de no apartarse de la verdad revelada, sabiendo que
debe presentarla correctamente a las nuevas generaciones. Esto hace que
la incorporacin de conocimientos provenientes de la ciencia con posi-
LUCIO FLORIO
289
bles connotaciones religiosas sea ms lenta. No obstante se ven muchos

artculos sobre el tema religin ciencia en revistas, libros, congresos,
pginas web. Hay instituciones que promueven estos estudios como,
por ejemplo, la Fundacin Templeton, Metanexus Institute, el ESSAT
de Europa, el CTNS de Berkeley, el DECYR, y otras.
Cualquiera puede contactar en pgina web con solo entrar en Google y buscar Ciencia-Religin. En esto participan muchos cientficos
y tambin diversas iglesias que poco a poco han ido entendiendo que
deben involucrarse en un dilogo serio.
Pero no faltan ciertas posturas de algunos cientficos que proponen
formas nuevas anti-testas. Por ejemplo, la idea de un dios que como
subraya el bilogo ingls Richard Dawkins tiene sus fauces ensangrentadas, pues ha creado el leopardo y el antlope simultneamente. Esto
tiene poco que ver con el Dios Amor jonico. Se pregunta Dawkins si
habra que concebir a un Dios sdico que disfruta contemplando hechos
sangrientos.
As tambin, el paleontlogo francs Michel Brunet recuerda irnicamente en uno de sus libros la resistencia del siglo XIX a los datos
provenientes de la paleontologa, que venan a contrariar la idea del occidente cristiano de un hombre perfecto salido de las manos de Dios hace
6000 aos, y as tambin la demora en admitir la evolucin biolgica. En
esto tambin ironiz Jones diciendo que la iglesia catlica tard 150 aos
en reconocer que la evolucin es algo ms que una simple hiptesis.
Evidentemente el caso Galilei configura un smbolo en este sentido
del pensamiento conservador de la iglesia catlica. A tal punto que en
una encuesta hecha en Europa entre estudiantes, el 70% crea que Galileo haba sido condenado a la hoguera.
Hay una leyenda atribuida a san Beda el Venerable. Cont que unos
misioneros del norte de Europa haban sido tomados prisioneros por una
comunidad de gente pagana. Estos prisioneros se consolaban pensando
que sus vidas eran como la de un pajarito que, desde un entorno de fro
y nieve, lo vean entrar por una ventana de un palacio y tras recorrer
una larga sala luminosa y calefaccionada, lo vean salir por otra ventana
nuevamente al fro y la nieve. Para ellos la sala era como los momentos
290
de oracin. Esto le dio apoyo a Steven Weinberg, quien sostiene en uno

de sus libros que es preferible el consuelo de la ciencia a la ilusoria consolacin de la religin.
Todo esto habla de una situacin nueva que todava mantiene aristas
conflictivas. Esto impacta en la elaboracin de la Teologa, que acepta
incorporar conceptos y trminos nuevos que enriquecen sin duda el
panorama cognoscitivo.
Un punto que quiero sealar, a ttulo de ejemplo, es mostrar cmo
esta invasin de conocimientos surgida en el siglo XIX ha ampliado
la ptica bajo la cual se puede ver un tema bblico interesante como es
Gnesis 1. Es un repensar Gnesis 1 con ciertas categoras propias de las
ciencias de los ltimos tiempos. Se trata de un texto de un telogo-cientfico, Arthur Peacock, Aclaro que en esta ltima dcada han aparecido
varios telogos-cientficos, como J. Polkinghorne, Depeter y otros.
Me voy a referir, pues, a este texto titulado Gnesis para el tercer
milenio. Es as:
Estaba Dios y Dios era todo lo que haba. El Amor de Dios fluy y
Dios dijo que otro sea (la Creacin) y que tenga la capacidad de transformarse en lo que pueda ser, haciendo l mismo, y que pueda explorar
sus potencialidades.
Y hubo otro Dios (otra manifestacin): un campo de energa, energa
vibrante, pero no materia, espacio, tiempo o forma, obedeciendo las leyes dadas y con un intenso surgimiento de energa caliente, un big-bang
caliente. ste explot como universo desde un punto hace doce millones
de aos generndose el espacio. Vibrantes partculas fundamentales
aparecieron, se expandieron y se ampliaron, formndose nubes de gas
baadas en luz radiante. An el Universo segua expandindose y condensndose en remolinos de materia y luz. Un billn de galaxias.
Hace slo tres millones de aos algunas molculas se hicieron sorprendentemente grandes y complejas como para hacer copia de ellas
mismas y transformarse en las primeras partculas de vida. La vida
se multiplic en los mares diversificndose y volvindose ms y ms
complejas. Hace quinientos millones de aos aparecieron criaturas con
LUCIO FLORIO
291
esqueletos slidos: los vertebrados. Las algas y las plantas verdes en la

tierra transformaron la atmsfera produciendo oxgeno.
Hace cinco mil millones de aos una estrella de nuestra galaxia se
rode de materia en forma de planetas. Uno de ellos fue la Tierra. En
ella un enjambre de tomos a la temperatura justa hizo posible que se
formaran las rocas slidas y el agua. Los continentes y las montaas
crecieron. Hace tres mil millones de aos algunas molculas se hicieron sorprendentemente grandes y complejas como para hacer copias
de ellas mismas y transformarse en las primeras partculas de vida. La
vida se multiplic en los mares diversificndose y volvindose ms y
ms complejas, Hace quinientos millones de aos aparecieron criaturas
con esqueletos slidos: los vertebrados. Las algas del mar y las plantas
verdes en la Tierra transformando la atmsfera y produciendo oxgeno.
Hace 300 millones de aos ciertos peces aprendieron a reptar fuera del
mar y en la costa respiraron ese oxgeno del aire. La vida estalla en muchas formas: reptiles, mamferos, saurios sobre la Tierra y los pjaros
del aire.
Durante millones de aos los mamferos se desarrollaron en formas
complejas que le permitieron aprender, entre ellas criaturas que vivan
en los rboles. De ellas derivan nuestros primeros ancestros, y luego
hace slo cuarenta mil aos aparecieron los primeros hombres y mujeres. Ellos comenzaron a conocerse y a saber lo que estaban haciendo.
No eran slo conscientes, sino autoconscientes. Se oy la primera palabra, la primera risa. Un te quiero. El primer sentido del ms all fueron
los primeros signos de esperanza, ya que aquella gente enterraba a sus
muertos con rituales. Se oyeron las primeras plegarias hacia el que todo
lo es y todo lo est modelando, las primeras experiencias de belleza, de
bondad y verdad, pero tambin sus opuestos.
Otro punto que quiero agregar es un tema relacionado con una
terminologa muy antigua: me refiero al asunto de los dos libros. Fue
mencionado en la Patrstica, y en particular en la Escolstica por san
Buenaventura: la idea de que Dios le dio al hombre dos libros, el de la
Naturaleza y el de la Revelacin. Se trata de una metfora interesante
para repensar este tema de ciencia y religin, ciencia y teologa. La idea
de que el mundo es un libro de Dios est presente en los textos bblicos.
292
En los Salmos, por ejemplo. En el Salmo 19 leemos: El cielo proclama

la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Un da
transmite al otro su mensaje, y las noches van dando la noticia. Como
tambin el hermoso Salmo 8. Y tambin, sobre todo, el libro de la Sabidura, que asegura que se puede acceder a Dios a travs de sus obras.
Esto se aprecia asimismo en san Pablo en la Carta a los Romanos.
Esto fue considerado por autores cristianos como san Justino, un
filsofo convertido al cristianismo. Nos habla de la semilla del Verbo.
Dios dej caer semillas del Logos desparramadas en la Creacin, en el
Universo. Un Dios form todas las cosas en el mundo a travs de la
Palabra y el Espritu Santo, y aunque en l su vida es para nosotros
invisible e impensable, su Palabra nos ha mostrado lo que de otros
modos el hombre pudo haber conocido.
Rescato una frase de la Edad Media: Toda criatura es como un
libro, imagen, espejo de la realidad de Dios.
San Buenaventura escribi con mucho optimismo que si no hubiera
sido por el pecado el hombre poda haber ledo el libro de la Naturaleza
como un misterio trinitario, no slo como un Dios Creador, Uno.
El mismo Dante Alighieri en la Divina Comedia usa esta idea en
Paraso 32. Entre la Edad Media y la Moderna se encuentran frases hermosas como stas: Ensanos, Seor, cmo de una sola mirada puedes
captar todas las cosas en su conjunto y en sus particularidades. Si yo
quisiera leer un libro vera inicialmente toda pgina en forma confusa;
y si quisiera entrar en sus detalles tendra que detenerme en cada una
de sus palabras y slabas; en cambio, T ves toda la pgina en su conjunto y en sus detalles y la puedes leer en un solo acto, sin intervalos.
Sin embargo, recordemos que Lutero se aferraba a la sola Scriptura,
aunque hoy sus diversos seguidores no piensan tan as.
En el siglo XX se vio una gran confianza en la legibilidad del mundo. Ahora el mundo se lee con otra ptica: la de los experimentos, con
mtodos cientficos, con matemticas. La teologa natural tiene poca
cabida en el anlisis del mundo con conceptos puramente bblicos. Tenemos que pensar que el Cosmos es un libro de Dios escrito con variados
caracteres. Se lee no slo con matemticas, con experimentacin, con
LUCIO FLORIO
293
poesa. Es un libro con muchos registros. Pero ninguno es exclusivo. Se

lee por supuesto con visin teolgica, una visin profunda en cuanto al
sentido oculto del Universo. Un Universo creado, recreado en Cristo, en
un acto libre y que tiene un destino en el mismo Dios.
Sin embargo, esta lectura solamente teolgica provocara una enajenacin de las autnticas condiciones en las que se desarrolla este universo tan increblemente vasto y complejo. Hay, no obstante, excepciones de
corte fundamentalistas y literalistas de algunas comunidades cristianas,
como por ejemplo en EE.UU., en que se aferran a un discernimiento
puramente teolgico-bblico, es decir una lectura literal que privilegia
lo teolgico e impide otra comprensin del universo.
Hay que trabajar con una visin integradora e interdisciplinaria.
El universo tiene miles de millones de aos. No tiene fronteras experimentables. Los astrnomos son cientficos que no pueden realizar
experimentos. Imposible provocar un eclipse. El universo nos abisma
con la cantidad inconmensurable de cuerpos celestes, mantenindonos
en ascuas acerca de la posibilidad de otras vidas y otros mundos. Tambin se lo puede visualizar desde un punto de vista potico o artstico
captando la esttica que hay en l y generando una visin gozosa y
mltiple. Por otra parte las consideraciones filosficas apuntan a una
visualizacin ontolgica en cuanto a su referenciabilidad y participacin.
Esta diversibilidad de caracteres y cdigos debe ser respetada bajo pena
de encaminarse a la paradjica ignorancia del especialismo. El mundo
es pluralmente legible, un mundo que da siempre mucho que pensar. La
teologa puede ofrecer a la comprensin del universo instancias crticas.
Una visin hermenutica prolonga la comprensin del universo hacia
lmites que escapan a la metodologa cientfica.
El creyente, el conocedor bblico est en una posicin privilegiada
para visualizar temas de la Creacin, tanto ms a la luz de la Encarnacin y de la Pascua. La integracin, pues, de estas concepciones, teolgicas, cientficas, poticas, filosficas, ofrece una lectura ms profunda
del texto de la naturaleza. Obviamente cada una tiene un valor y alcance
propios, pero contribuyen a lograr una visin nueva de este universo en
que vivimos.
A 200 AOS DEL NACIMIENTO DE CHARLES DARWIN

Y A 150 AOS DE LA PRIMERA EDICIN DE SU OBRA
EL ORIGEN DE LAS ESPECIES*
Elena Yeyati
Universidad Argentina J. F. Kennedy
Buenos Aires
El 2009 presenta dos aniversarios significativos relacionados con

Charles Robert Darwin: el bicentenario de su nacimiento (12 de febrero
de 1809) y el sesquicentenario de la publicacin de la primera edicin de
su libro El Origen de las Especies (24 de noviembre de 1859). Si bien este
naturalista ingls, representante de la ciencia victoriana, no fue el primero en esbozar una teora sobre la evolucin de los seres vivos, sus ideas
siguen contando con defensores acrrimos y detractores contenciosos.
DARWIN Y EL EVOLUCIONISMO: ACLARANDO CONCEPTOS
Sin entrar en el fanatismo pro y antidarwinista, que nunca es saludable, es bueno clarificar algunas confusiones, verdades a medias y
exageraciones que hay sobre Darwin y el evolucionismo en general. En
un reciente artculo publicado en el diario Los Andes (21 de febrero de
2009), el Dr. Juan Manuel Torres, Profesor titular de Epistemologa en la
Universidad Tecnolgica Nacional-Regional de Mendoza y del Instituto
de Ciencias Bsicas de la Universidad Nacional de Cuyo, comenta que
es crucial advertir que la expresin Teora de la Evolucin tiene dos
significados que, si no se los distingue ntidamente, se llega pronto a
graves errores conceptuales e histricos.
Un primer significado radica en la hiptesis de que las actuales especies son descendientes de otras que eran muy diferentes y menos com*
Texto de la conferencia pronunciada el martes 4 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, tica, religin Auditorio San Agustn
de la Parroquia San Agustn de Buenos Aires.
296
ELENA YEYATI
plejas. En este primer sentido: o bien las especies actuales descienden de

otras (evolucionismo) o bien no es as (doctrina creacionista estricta).
Un segundo significado de la expresin se refiere al conjunto de
mecanismos de acuerdo con los cuales se habran producido los cambios que condujeron a las especies actuales. En este segundo sentido,
actualmente existen varias teoras de la evolucin al menos cuatro que
compiten fuertemente entre ellas en los centros acadmicos. La teora
que Darwin intenta explicar este segundo sentido o significado, es decir,
dar cuenta de los mecanismos de la evolucin.
Para la poca de la publicacin de El Origen de las Especies, la
suposicin de que las formas vivientes de hoy descienden de otras muy
diferentes estaba generalizada en el mundo acadmico, especialmente
en Francia y en Alemania.
Segn Darwin, la evolucin de las especies acontece porque en
algunos miembros de las poblaciones vivientes se presentan en algn
momento dado variaciones mnimas ocurridas al azar. Estas variaciones
morfolgicas y fisiolgicas un pico ms largo que facilita la obtencin
de alimentos, un cambio de coloracin que ayuda a escapar de los depredadores, etc., pueden hacerlos ms eficientes para desempearse en
su ambiente. Por tanto, tendrn ventajas relativas con respecto a otros
miembros en los que tales variaciones no se han dado y se reproducirn
ms pues tienen ms posibilidades de sobrevivir. ste es, en esencia,
el mecanismo darwiniano conocido como evolucin por medio de la
seleccin natural.
Testimoniando que la ciencia no es neutral ni ahistrica y que el
pensamiento de Darwin estaba empapado de la mentalidad de su entorno, debemos resaltar que el mecanismo que l propone en su teora
sobre el origen de las especies ya exista tanto en las teoras sociales
de Malthus y Spencer como en el liberalismo clsico. O sea, haba una
predisposicin social para ese tipo de teora de la evolucin.
De hecho, la seleccin natural, conforme al propio Darwin, es una
aplicacin de la teora de Malthus a los reinos animal y vegetal, de
acuerdo con la cual el crecimiento de la poblacin no es acompaado
por el crecimiento de los recursos disponibles; as, se torna necesaria
297
una limitante natural que bloquee el crecimiento poblacional (epidemias,

dolencias ocasionadas por el hambre y las guerras) o la intervencin
mediante controles de natalidad en las poblaciones pobres. Darwin
cita a Malthus dos veces en su libro El origen de las especies, una en
la introduccin y otra en el captulo tercero (La lucha por la supervivencia). En ambas referencias, Darwin dice textualmente que su idea
es la doctrina de Malthus aplicada a la totalidad de los reinos animal y
vegetal (Darwin, 2004).
Como consecuencia, en su comprensin del origen de las especies,
Darwin ve en la naturaleza una constante lucha por la supervivencia,
cuyos vencedores eran agraciados con la posibilidad de tener una mayor
prole. Esta idea gener una imagen de la naturaleza roja en dientes y
garras de los naturalistas del siglo XIX. El darwinismo, por lo tanto,
es una teora que propone la competencia como el motor que propulsa el
desarrollo de las especies, pues la seleccin natural ocurre no solamente
influida por su relacin con el ambiente fsico sino tambin con individuos de su misma especie y sus depredadores.
Sin embargo, como comenta el Dr. Torres, que Darwin no haya sido
el primero en afirmar la Evolucin, que su teora se encuentre hoy criticada en la comunidad cientfica, no empalidece sus mritos. Entre stos
se destacan haber sido un naturalista extraordinario, viajero incansable
y observador agudo del mundo de la vida y del valor biolgico de las
variaciones mnimas que acontecen en los organismos.
Su doctrina del rol de la seleccin natural en poblaciones, es decir,
entre organismos de una misma especie, es de un inmenso valor para la
biologa y la medicina, ms all de que parezca actualmente insuficiente
para explicar el surgimiento de nuevas especies. Asimismo, su defensa
pblica de la realidad de la Evolucin en una Inglaterra victoriana, ultra
conservadora y hostil a sus ideas, mostr en l la honestidad que caracteriza a los grandes cientficos.
Por lo tanto, la existencia de la seleccin natural que elimina lo no
adaptativo, conservando y acumulando lo que s lo es y su influencia
dentro de los cambios en las poblaciones, es decir dentro de una misma
especie (lo que se conoce tambin con el nombre de microevolucin) es
298
ELENA YEYATI
un hecho que puede ser demostrado y reproducido experimentalmente.

Lo que en el siglo XXI sigue en duda es que con los conocimientos actuales sobre gentica, biologa molecular, geologa y paleontologa este
mecanismo sea suficiente para explicar la aparicin de nuevas especies
(lo que se denomina tambin macroevolucin), an esgrimiendo como
argumento que stas surgieron a lo largo de millones de aos. Veamos
entonces cul es la crisis latente del paradigma darwinista en el siglo
XXI.
LOS PROBLEMAS PERSISTENTES DE LA TEORA DARWINISTA
En su artculo La crisis latente del darwinismo, publicado en el
ao 2006 en la Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia Asclepio, Mauricio Abdalla, profesor de Filosofa de la Ciencia en la Universidade do Espirito Santo en Brasil, sostiene que los sistemas complejos,
como los seres vivos, no pueden ser sometidos a un procedimiento
analtico reduccionista, pues su comportamiento emerge justamente
del hecho de que constituyen una totalidad interdependiente y no de las
propiedades de cada uno de sus componentes en particular.
Segn algunos defensores a ultranza del darwinismo, el problema
relacionado con la improbabilidad de que se formen estructuras complejas al azar es anulado por las escalas temporales que plantea la evolucin, contadas en miles o centenas de millones de aos, lo que dara
tiempo suficiente para que acontecieran eventos improbables.
Un universo molecular irreduciblemente complejo
Darwin no tena la menor nocin de lo que ocurra en el interior de
una clula, pero el programa de investigacin molecular de la vida con
los avances del ltimo siglo, no slo fue revelando la estructura de las
molculas bsicas de los procesos bioqumicos, sino tambin desmantelando la idea de que la clula era una unidad simple, fruto de un mero
amontonamiento de componentes a lo largo del tiempo.
El exquisito nivel de organizacin de las clulas se manifiesta en las
intrincadas y altamente coordinadas interacciones entres las molculas,
299
que buscan mantener vivo un organismo, posibilitar su desarrollo mediante el metabolismo y la sntesis de protenas y permitir su replicacin
con el mnimo de error posible. Este impresionante grado de complejidad
queda oculto o soslayado, la mayora de las veces, en los relatos cuasi
caricaturescos de algunos autores que procuran dar una explicacin
cientfica para el surgimiento y la evolucin de la vida.
En el libro Biologa molecular de la clula en su edicin 2004, que
muchos estudiantes universitarios tienen como texto de cabecera, sus
autores, que incluyen a James D. Watson premio Nobel de Medicina y
Fisiologa en 1962 por desentraar la estructura del ADN, intentan ser
un poco ms cautos a la hora de hablar del surgimiento de los sistemas
bioqumicos bsicos intracelulares: Los procesos moleculares involucrados en la sntesis de protenas en las clulas actuales parecen insolublemente complejos escriben. Aunque comprendemos la mayora de
ellos, es especialmente difcil imaginar cmo evolucion la sntesis de
protenas, tomando en cuenta que hoy en da se realiza a travs de un
complejo sistema interconectado de molculas de protenas y ARN.
Es preciso entonces enfatizar que los bilogos darwinistas han
dedicado su atencin al mundo macroscpico y a la evolucin de los
mamferos principalmente, pero no han reflexionado acerca de los cimientos de la vida, que son microscpicos, moleculares. En el mundo de
la bioqumica las cosas adquieren un grado de complejidad sin ninguna
analoga posible en el mundo macroscpico y que ponen en tela de juicio
que sta se haya originado, al menos exclusivamente, por mutaciones
aleatorias graduales en el cdigo gentico mantenidas por seleccin
natural, tal como sustenta la narrativa darwinista.
Para Mauricio Abdalla, los seres vivos presentan una complejidad
irreducible, ya que son sistemas compuestos por varias partes que interactan y cuya funcionalidad depende de la presencia y accin de todos
sus componentes al mismo tiempo. Si falta uno de los engranajes en uno
de estos sistemas irreduciblemente complejos, ste ser, por definicin,
no funcional.
Por ejemplo, el sistema de coagulacin sangunea es un proceso que
ocurre en forma de cascada: cuando es activado por un corte que pro-
300
ELENA YEYATI
voca sangrado, se desencadena una concatenada activacin de protenas

produciendo como resultado final un cogulo. Si falta alguno de los elementos de esa cascada se puede generar una hemorragia descontrolada
o bien una trombosis generalizada. Una narrativa darwinista podra
limitarse a decir que la adquisicin de un precursor del sistema de coagulacin sangunea, ocasionado por una pequea mutacin aleatoria en
el ADN o por una duplicacin de genes, ofreci una ventaja selectiva a
un ancestro remoto de los actuales animales y que por eso fue mantenida. Despus, sucesivas mutaciones ocasionales (siempre al azar) fueron
mejorando ese sistema, aumentndole una que otra protena hasta llegar
al sistema actual.
Sin embargo, es la accin de todas estas protenas en equipo lo que
permite la formacin de un cogulo tan pronto como se presenta un
sangrado, es decir, en el nico caso en el que puede aportar una ventaja
para el organismo. La ausencia de una de ellas en el sistema lo vuelve
no funcional. Adems, para que el proceso de coagulacin no contine
hasta generar una trombosis generalizada es preciso que el sistema se
encuentre balanceado. Para esto, son necesarias otras protenas que acten conjuntamente para que el sistema pueda iniciarse y detenerse en el
momento preciso. De lo contrario, su inicio y fin estaran descontrolados
y slo serviran para matar al organismo. Como si esto fuera poco, una
vez formado, el cogulo debe posteriormente ser disuelto, para lo cual
se necesita otra batera de protenas actuando coordinadamente.
El misterio del sistema de coagulacin sangunea, que slo funciona
cuando todo est ensamblado, no se encuentra en el nmero de protenas
involucradas en el proceso, sino en las interacciones y en el equilibrio
que existe entre las funciones de cada una de ellas. No es cmo surgi
la materia del sistema, sino su organizacin lo que constituye hoy en
da un desafo para la ciencia.
Un registro fsil sin eslabones perdidos
Otro punto flaco del evolucionismo darwinista es que, si el surgimiento de nuevas especies depende de la adquisicin gradual de mutaciones al azar mantenidas por seleccin natural, estos cambios deberan
301
reflejarse en el registro fsil. Sin embargo, los conocimientos de geologa

del siglo XXI nos presentan grandes baches de lo que se han denominado eslabones perdidos.
Segn la teora tradicional de la evolucin, entre los fsiles deberan
encontrarse formas de vida simples que habran aparecido gradualmente,
provenientes de predecesores similares y que se habran transformado,
tambin gradualmente, en formas ms complejas. Deberan haberse
encontrado innumerables eslabones de transicin entre los diferentes
tipos de seres vivientes, as como vestigios del comienzo de ciertas caractersticas morfolgicas e incluso muestras de su desarrollo completo,
como nuevos miembros, huesos y rganos.
El mismo Darwin dedic el captulo noveno de su libro El origen de
las especies a la imperfeccin del registro geolgico, incluyendo el tema
de la pobreza de las colecciones paleontolgicas.
Sin embargo, y despus de muchos aos de estudio e investigacin,
el registro fsil sigue siendo parcial, est sesgado y presenta desorden
estratigrfico, comenta Sixto Rafael Fernndez Lpez, profesor de Paleontologa de la Universidad Complutense de Madrid en un artculo
publicado en la revista Coloquios de Paleontologa en el ao 2000.
El testimonio de los fsiles sugiere que las formas de vida complejas
parecen haber aparecido sbitamente y sin predecesores evolutivos, con
una variedad limitada dentro de cada especie. Los eslabones de transicin entre los diferentes tipos de seres vivientes brillan por su ausencia
y cada organismo parece presentar todas sus partes completas, es decir,
sin caractersticas parciales.
DARWIN ERA ANTICREACIONISTA?
A esta altura de nuestro relato podramos preguntarnos si la idea
de Darwin al proponer su teora era simplemente negar la creacin o
sacarse a Dios de encima. Si nos trasladamos a su forma de razonar
cientficamente en la primera mitad del siglo XIX tendremos una visin
ms integral de su pensamiento.
302
ELENA YEYATI
El Dr. Antonio Pardo de la Universidad de Navarra en sus Apuntes

del curso de doctorado: Filosofa de la evolucin biolgica sostiene que
Darwin, como hijo de su poca, con su obra pretende dar una respuesta
exclusivamente cientfica del proceso evolutivo mediante un mecanismo
material: la variacin espontnea de los individuos y su seleccin por el
medio ambiente. Los naturalistas de la primera mitad del XIX estaban
buscando con mucho inters una respuesta natural a los procesos evolutivos, parecindoles que las explicaciones que mezclaban elementos
filosficos eran, como mnimo, insuficientes. Normalmente lata detrs
de esta bsqueda de una solucin natural una mentalidad cientificista;
pero, independientemente de dicha mentalidad, resulta indudable que
una explicacin meramente filosfica del fenmeno evolutivo es incompleta: una visin completa del mundo debe tener en cuenta los aspectos
cientficos y filosficos.
La obra de Darwin aporta, al fin, una respuesta natural al origen
de las diversas formas de los seres vivos que, a diferencia de las respuestas que circulaban en su poca, no es una mera reflexin filosfica
ni tampoco una hiptesis resultado ms de la fantasa que de datos obtenidos a partir de la observacin de la realidad.
El problema de la obra de Darwin es que, al dar esta explicacin
natural, esquiva simultnea y deliberadamente toda referencia a Dios,
a la creacin, y a muchos conceptos filosficos que se relacionan directamente con dichos temas, y que eran tema comn en las interpretaciones
de la evolucin de su poca. No aparece ninguna negacin de la existencia de Dios, o de su accin creadora, solamente se silencian dichos
temas. Dicho de otro modo: la obra de Darwin no es formalmente atea
en sus afirmaciones, ni niega la creacin; es, ms bien, cientificista.
Es ms, en algunos casos le invaden dudas acerca del origen de
ciertas estructuras por variaciones espontneas y seleccin natural de
las ms aptas, como puede ser el ojo; sin embargo, al final termina rechazndolas, basndose en que el proceso evolutivo ha tenido una cantidad de tiempo inconmensurable, de modo que incluso estructuras tan
sofisticadas como las encargadas de la visin (por seguir con el caso que
l mismo refiere) se derivaran de variaciones suaves al azar y seleccin
ambiental de las ms favorables. En suma, ni en las cuestiones de ms
303
difcil esclarecimiento llega a recurrir a algo distinto a la demostracin

cientfica, sino que lo fa todo a la explicacin natural que acaba de
descubrir.
En contraste con la postura de Pardo, en el libro Creacin, evolucin y registro fsil (2003), el Dr. en Bioqumica de la Universidad
de California en Berkeley Duane T. Gish y colaboradores consideran
que el evolucionismo nos despersonaliza, inculcndonos la idea de
que nuestra existencia es fortuita, sin propsito, sin origen ni destino.
Segn ellos, esto lleva a la aceptacin pasiva de la despersonalizacin,
consecuencia lgica de intentar eliminar al Creador de Su Universo. El
intento de liberar al hombre de su Dios desemboca consecuentemente
en la deshumanizacin del hombre, y en la ms baja de las esclavitudes:
la de enfrentarse a una pretendida nada con tal de huir de la presencia
de nuestro Dios.
Sin embargo, segn Pardo, a diferencia de los contemporneos de
Darwin, que interpretaron su teora como una negacin de la accin
creadora de Dios, ms bien hay que interpretar que la accin creadora
de Dios es la que fundamenta y posibilita la existencia y la actividad del
mundo, con el proceso de la evolucin biolgica incluido en su interior.
Un creyente no tiene, por tanto, ningn inconveniente en admitir que
unos seres de una especie proceden de otros de otra especie, hombre
incluido, pues es precisamente la accin de Dios la que sustenta todo el
proceso.
LA BIBLIA Y LA EVOLUCIN BIOLGICA
Los eruditos bblicos sealan que la Biblia es invariable respecto a
la verdad religiosa, pero no en asuntos que no son significativos para la
salvacin. San Agustn, escribi en su De Genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis): Frecuentemente preguntamos acerca de la forma
del cielo, de acuerdo a las Sagradas Escrituras Tales asuntos no son
de utilidad para aquellos que buscan la beatitud. Y lo que es peor, usan
tiempo muy precioso que debiera ser dado a lo que es espiritualmente
beneficioso. A m qu me interesa si el cielo es parecido a una esfera y la
Tierra est encerrada y suspendida en la mitad del universo, o si el cielo
304
ELENA YEYATI
es semejante a un disco y la Tierra est por encima de l y permanece

inmvil (Gen. litt. 2, 9).
San Agustn aadi posteriormente en el mismo captulo: En el
asunto de la forma del cielo, los escritores sagrados no desean ensear
a los hombres hechos que podran ser intiles para su salvacin (Gen.
litt. 2, 9). El Gnesis no es un libro de astronoma elemental. Es un texto
religioso, y no es el propsito de sus autores establecer interrogantes
acerca de la forma del universo ya que esto no est en conexin con la
bsqueda de la salvacin.
Segn san Agustn, Dios es causa del mundo y lo crea de la nada
(Gen. litt. 7, 5). Sin embargo, admite de alguna manera la posibilidad de
la evolucin: Dios realiza la creacin de todas las cosas en el tiempo
y no de forma definitiva. As, en un principio, Dios creara las razones
seminales (semillas de vida) que se desplegaran en el tiempo, dando
lugar a los diferentes seres que conocemos en la actualidad (Gen. litt.
9, 17).
Por su parte, el telogo alemn Michael Schmaus en su Teologa
Dogmtica escribe: Dios ha querido que las cosas se desarrollasen
a partir de un estado originario inicial hasta el que tienen actualmente,
y de acuerdo con esa voluntad seguirn desarrollndose hacia otras
formas. El mundo no ha sido creado en un estado de perfeccionamiento,
sino en un estado de continuo fluir. Dios ha comunicado al mundo un
ser que fluye continuamente. El mundo est en marcha hacia el estado
prescrito por Dios. La teora de la evolucin no slo no contradice
la doctrina de la creacin, sino que se compagina muy bien con ella. La
revelacin slo afirma que el mundo ha sido creado por Dios. La evolucin no comienza desde abajo, sino desde arriba; es decir, Dios mismo
es su punto de partida. Nosotros no sabemos en qu estado de evolucin
Dios cre el mundo. Es preciso creer que Dios cre los primeros y no
muy numerosos grmenes de todas las fuerzas evolutivas, y asimismo
hay que creer que comunic la existencia mediante un acto especial al
espritu, el cual, a causa de su peculiaridad especfica, no puede surgir
de la materia mediante procesos evolutivos. Por lo dems, incumbe
a la filosofa y a las ciencias el determinar el grado de verdad de las
doctrinas evolucionistas. Estas doctrinas ponen de manifiesto el poder
305
y la sabidura de Dios. Slo Dios puede crear una realidad, la cual, a su

vez, est dotada de fuerzas creadoras (Schmaus, 1960-64).
Asimismo, algunos telogos protestantes vieron una solucin a la
aparente contradiccin entre evolucin y creacin en el argumento de
que Dios opera a travs de causas intermediarias. El origen y movimiento de los planetas podra ser explicado por la ley de la gravedad y otros
procesos naturales sin negar la creacin y providencia de Dios. De igual
modo, la evolucin podra ser vista como el proceso natural a travs del
cual Dios trajo seres vivos a la existencia y al desarrollo, de acuerdo con
su propio plan.
Gradualmente, bien entrado el siglo XX, el Papa Po XII en su encclica Humani generis (1950) reconoci que la evolucin biolgica era
compatible con la fe cristiana, aunque l sostena que la intervencin de
Dios era necesaria para la creacin del alma humana. Por lo tanto, slo
resultaran incompatibles, por principio, aquellas teoras evolucionistas
que consideran el espritu como una emanacin de la materia.
En la misma lnea, el Papa Juan Pablo II deca ya en 1981 que:
La Biblia nos habla del origen del universo y lo hace, no con el fin de
proporcionarnos un tratado cientfico, sino para establecer relaciones
correctas del hombre con Dios y con el universo. Las Sagradas Escrituras simplemente desean declarar que el mundo fue creado por Dios,
y con el fin de ensear esta verdad se expresa con los trminos de la
cosmologa en uso en la poca del escritor. Cualquier otra enseanza
acerca del origen y constitucin del universo es extraa a las intenciones
de la Biblia, la cual no desea ensear cmo fueron hechos los cielos sino
cmo uno llega al cielo.
Pero en 1996 tambin recalcaba que, en honor a la verdad, se debe
hablar actualmente ms bien de teoras de la evolucin (en plural), las
cuales reflejan no slo diversos matices sino tambin diferentes filosofas en las que se apoyan. Existen, por tanto, lecturas materialistas y
reductivas, y lecturas espiritualistas. Por consiguiente, las teoras de la
evolucin que, en funcin de las filosofas que las inspiran, consideren
el espritu como emergente de las fuerzas de la materia viva o como un
306
ELENA YEYATI
simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la verdad

del hombre.
La ciencia busca descubrir y explicar los procesos de la naturaleza:
el movimiento de los planetas, la composicin de la materia y del espacio, el origen y funcin de los organismos. La religin trata del significado y propsito del universo y de la vida, las relaciones apropiadas entre
los humanos y su Creador, los valores morales que inspiran y guan la
vida humana. La ciencia no tiene nada que decir sobre estas materias,
ni es asunto de la religin proveer explicaciones cientficas para los fenmenos naturales, remarca el bilogo espaol Francisco Jos Ayala,
miembro de la Academia de Ciencias de los EE.UU. en su libro Darwin
y el Diseo Inteligente (2007). Muchos aspectos de la teora de la
evolucin permanecen como objeto de investigacin, discusin y descubrimiento. Pero la incertidumbre alrededor de esos aspectos no arroja
duda sobre el hecho de la evolucin. De forma similar, no conocemos
todos los detalles sobre la configuracin de la cordillera de los Andes
y de cmo surgi, pero esto no es razn para dudar de su existencia,
sostiene Ayala.
Que la ciencia llegue a explicar cmo aparece la diversidad de especies y de seres animados y orgnicos, y su historial genealgico y filogentico, no excluye que ese proceso sea gobernado, gestionado. Por el
momento la teora evolutiva o cualquiera de sus variantes seguir siendo
la teora que la ciencia acepte y con la cual trabaje ya que la ciencia se
limita y debe limitarse al ramo de lo natural. Pero las aseveraciones que
se hagan de esta teora deben ser siempre evaluadas con mucho cuidado,
especialmente cuando se hagan inferencias que se proyecten del campo
natural al campo filosfico, teolgico o sobrenatural.
En la dcada de 1990, apareci el concepto de Diseo Inteligente. Su
afirmacin fundamental es que los seres vivos proporcionan evidencia
de haber sido diseados por un Creador, debido a que son irreduciblemente complejos. Pero, el creacionismo es una alternativa cientfica al
evolucionismo, emergente de que hay aspectos desconcertantes de las
teoras evolutivas que no cierran o no pueden contrastarse, al menos por
el momento?
307
El creacionismo ciertamente no es una teora cientfica, ni debe intentar serlo. Quizs simplemente la idea es que los hombres de ciencia
reconozcan con humildad que a comienzos del siglo XXI, todava hay
dentro del evolucionismo muchos cabos sueltos que quedan sin explicacin, en vez de seguir afirmando, a veces con una vehemencia casi
dogmtica, que slo mediante el azar y la seleccin natural se puede
explicar, cientficamente hablando, el origen de las especies.
Quienes somos creyentes tambin debiramos dejar de hablar a
veces con tanto apasionamiento y fundamentalismo como si nuestra fe
dependiese de si a Dios se le ocurri crear cada especie por separado o
simplemente crear las condiciones para que la evolucin biolgica pudiese llevarse a cabo. Si el da de maana se encontraran los eslabones
perdidos, tambaleara nuestra fe?
San Pablo deca cuando predicaba a un Cristo crucificado que la
locura de Dios es ms sabia que la sabidura de los hombres (1 Cor 1,
25), as que quizs lo que nos pueda parecer una locura dentro de lo que
la ciencia llama evolucionismo, podra formar parte del misterio de un
Dios al que no terminamos de comprender y que no deja de sorprendernos.
DIOS: MUCHO MS QUE EL CREADOR DEL UNIVERSO
Una de mis profesoras de biologa molecular de la Facultad sola
repetir esta frase: Cuanto ms estudio biologa molecular, ms creo en
Dios. Louis Pasteur tambin acu una mxima parecida: Saber un
poco de ciencia me aleja de Dios, profundizar en la ciencia me acerca
cada vez ms a Dios.
Cabra cuestionarnos como creyentes: Slo llegamos a confirmar la
existencia de Dios por lo que la ciencia no puede explicar? Necesitamos
que nos verifiquen la existencia de Dios para creer en l? Felices los
que creen sin haber visto, le dir Jess al incrdulo apstol Toms (Jn
20, 29).
Para concluir, me gustara reflexionar sobre este punto Nuestra fe
slo deriva de maravillarnos con la contemplacin de la majestuosidad
308
ELENA YEYATI
de la naturaleza tanto macroscpica como microscpica? Es cierto que

la exquisitez del funcionamiento de los seres vivos hace presumir que
existe un Creador, pero nuestra fe debera ser mucho ms amplia, ms
profunda. Deberamos interpelarnos sobre lo siguiente: La Segunda
persona de la Santsima Trinidad se encarn para hacernos conocer la
verdad sobre el origen de las especies o para que tengamos vida y vida
en abundancia (Jn 10, 10)?
Como afirma el Papa Benedicto XVI en la introduccin de su Encclica Deus Caritas est no se comienza a ser cristiano por una decisin
tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con
una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva.
Para el creyente, la fe s es una experiencia reproducible y Dios es
mucho ms que slo el Creador del Universo, es Quien sigue crendonos
cada da, Quien se ofrece a caminar a nuestro lado y al de todos los que
lo busquen con sincero corazn, que sigue interviniendo constantemente
en la historia y en la vida personal de cada uno para plenificarnos, para
rescatar lo ms humano de nosotros mismos, deseoso de que le abramos
la puerta de nuestro corazn para poder entrar a cenar con nosotros (cfr.
Ap 3, 20), un Dios en el que vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17,
28). Un Dios que sigue suscitando vocaciones y transformando vidas.
BIBLIOGRAFA
ABDALLA, M. (2006). La crisis latente del darwinismo: Asclepio, 58/1, 4394.
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febrero.
CIENCIA Y TICA*
Margarita Bosch
Universidad del Museo Social Argentino
Buenos Aires
Qu cosa es el trabajo cientfico? A los fines de esta alocucin

vamos a definir el trabajo cientfico como la aproximacin de los problemas de los sistemas vivos en el campo experimental, es decir, todo
lo que se estudiaba en medicina experimental, en biologa experimental,
en agronoma, en ciencias de la vida que utilizan seres vivos o partes
de seres vivos o sistemas accesorios para comprender los procesos de
la vida y las interacciones de los seres vivos. Por hoy nos referiremos a
las ciencias bsicas en el mbito de la naturaleza de los seres vivos. Para
algunos autores europeos, es distinto pensar en la tica del cientfico que
en la tica del trabajo cientfico. Algunos discriminan que una cosa es
la tarea del cientfico y otra cosa es la moralidad del sujeto que realiza
esta tarea.
Voy a hacer una sntesis de mis trabajos profesionales. La vida me
llev a interesarme en la biotica y en el camino fue surgiendo cmo es
la interfase ciencia-tica, ciencia-biologa. Principalmente porque me
dediqu a hacer un trabajo bastante largo en la Universidad Catlica
sobre la tica en la biologa. Se trata de un trabajo novedoso y que requiere necesariamente de una asimilacin del mundo del pensamiento
filosfico y del mundo especulativo-prctico como es el que tienen las
ciencias experimentales.
Para ser simples, vamos a decir que no podemos hablar de tica
prescindiendo de la moral. Moral es todo acto que es libre y son las
personas las que realizan actos libres.
*
Texto de la conferencia pronunciada el mircoles 5 de agosto de 2009 en la
V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, tica, religin Auditorio San
Agustn de la Parroquia San Agustn de Buenos Aires.
312
MARGARITA BOSCH
Para estos fines creo que no puedo separar una tica del trabajo cientfico y una moral del investigador. Enfocaremos, pues, en la moral del
investigador y vamos a preguntarnos si la sociedad debera inquirir al
investigador por una definida moral cuando l realiza un trabajo cientfico. Creo que este planteo es el que aparece en muchas de las inquietudes,
problemas y desafos que presentan las nuevas tecnologas que llamamos
genricamente biotecnologas, porque se aplican a los seres vivos, inclusive al hombre, y que nos estn despertando como sociedad.
Est bien? Corresponde? Deberamos seguir con esto? Podemos
usar clulas madres de origen embrionario? Est bien financiar estos
desarrollos con fondos pblicos? O tendran que ser privados? Es el
origen de estos fondos una base de moralidad o es el hecho de lo que
hacemos lo que indica que est bien que lo hagamos? Y estos seran los
tipos de planteos.
Entonces, bsicamente definimos la ciencia de que tratamos como la
ciencia de los seres vivos, enmarcada simplemente en la tica del investigador. Con lo cual aparece algo que es simplificante. No por nada eleg
este planteo. Por un lado es verdad que como persona bioetiquista que
soy, me incluyo en la escuela personalista que afirma que la persona es
el centro del planteo moral. Luego no habr una moralidad sin persona
con un acto libre, y es importante moralmente todo aquello que derive
en un bien para el que acta y para el que recibe la accin como tambin
a otras personas de su entorno y medio ambiente, facilitando la vida.
Con todo esto ya podemos hablar de de tica del trabajo cientfico
y de ciencia y tica. De esta manera hemos establecido, a mi juicio, el
planteamiento ciencia y tica, al menos en los problemas candentes,
urgentes que sacuden la conciencia. Si hubiese decidido pasar figuras,
entonces estara mostrando la foto de la mujer que dijo tener 67 aos y
a esa edad haber tenido mellizos. Entonces hubiramos perdido el tiempo preguntndonos si hizo bien a esa edad procrear, si estuvo mal en
afirmar que tena 67 aos cuando en realidad tena 62. Nos hubiramos
perdido en un mar de preguntas, que estaran fuera de lugar. Estamos
aqu para hablar de Ciencia y tica. Pero lo rescatable es si estas cosas
ocurren es porque hay detrs investigadores que estudian estas posibilidades llamativas. Y es aqu adnde quera llegar.
CIENCIA Y TICA
313
Qu es realmente lcito en investigacin? Nos preguntamos si la

sociedad debiera exigirles a los cientficos un marco de licitud del que
no deben salir, so pena de recibir algn llamado de atencin, alguna penalidad, suspensin de un financiamiento, abucheo pblico. Esto puede
ocurrirles a profesionales en el ejercicio de su profesin.
Hago una digresin: siempre se trat de distinguir lo que es ciencia
bsica de lo que es ciencia aplicada. Ciencia bsica es lo que realiza el
investigador movido solamente por el deseo de saber, de conocer. Se
est preguntando siempre qu es esto. Es un protozoo? Es una cilia?
Cmo funciona esto? Por otro lado estaban los que aplicaban en la
prctica los conocimientos salidos de la ciencia bsica. A mi juicio, esta
discriminacin no es tal. Porque los que aplican los conocimientos estn
tambin continuamente aprendiendo, investigando en su campo de accin. As ocurre con los mdicos, que tratan con pacientes, ensayando un
tratamiento, estudiando medicamentos nuevos, nuevas terapias, considerando el aspecto sicolgico de su paciente, atendiendo las expectativas
de parientes, etc. Esto significa un constante aprendizaje y mismo una
investigacin a niveles propios. Es decir, no es verdad que exista una
separacin, y por el otro lado no existen sistemas tan absolutamente desconocidos como para que una persona o grupo de personas justifiquen
la dedicacin de una vida aprendiendo como funciona un proceso que
en grandes lneas todos conocemos. Y es verdad que hay lugares en la
Universidad de Ciencias nada ms que para saber, pero al mismo tiempo
se aplican y viceversa. Y hoy es todo lo mismo.
Por qu? Porque cuando llegamos a este punto de la tecnologa
y nos metemos a manejar seres vivos ya no interesa tanto cul es la
aplicacin que va a tener, sino que a veces lo realmente importante es
lo que estamos haciendo. Ejemplo: si estudiamos los gametos humanos
y se trata de dilucidar cul es el proceso de fertilizacin o la sucesin
concatenada de eventos que tienen que ver con la fertilizacin, o si se
trata de un proceso de inicio de un ser humano, si hay un cambio que
me pueda dar un indicio de algo y, en fin, si estoy tratando de averiguar
cosas por el estilo, no se debe perder de vista que se est manipulando
gametos humanos. Y si esa manipulacin implica que se va a interrumpir su desarrollo o impedir el mismo, pero, en cambio, utiliza el producto
314
MARGARITA BOSCH
del aborto o sea de fetos abortados para estudios que pueden ser muy
positivos, pero que implican una validacin positiva de los abortos-cadveres, eso entra en el dominio de los cuestionamientos morales.
Si yo en mi trabajo, slo por saber, convalido aunque sea parcialmente un acto negativo como es un aborto, y si en mi trabajo para ver
cmo se activa un vulo, estoy activando vulos por va de gametos
que no son humanos, es decir no son homlogas, entonces esto que yo
hago, aunque no vaya a sacar patente o lo vaya a cobrar, tiene un sentido
moral. Si yo estoy averiguando cul es la sucesin de datos del genoma
humano e inmediatamente comprendo que una vez conocido puede tener
implicaciones bastante negativas para poblaciones vulnerables, o ms
todava, que el hecho de conocer el genoma humano vuelve vulnerables
a personas que antes no lo eran, entonces eso mismo que estoy haciendo,
aunque de conocimientos bsicos y abstractos, adquiere un peso moral
enorme. Porque estoy abriendo una puerta al que tiene acceso a la informacin y tiene la posibilidad, por ejemplo, de saber si a una persona
le puede aceptar un seguro de vida o no, y definir cunto le va a cobrar
a ese sujeto o a otro por un seguro de vida, o discriminar si le va a aplicar una tecnologa sofisticada curativa a un sujeto o no porque su carga
gentica implicara que ese esfuerzo no va a tener mucha sobrevida.
Entonces estoy volviendo vulnerable lo que antes no lo era.
Entonces ese desarrollo que en principio deba haber sido neutro se
vuelve amenazante. Lo que pasa es que no advertimos el hecho de que
no es lo mismo trabajar con molculas que con genomas humanos, con
el tema de la fertilizacin, o trabajar con gametos de Hansens, que con
gametos humanos o con embriones tempranos, cualquiera sea el nombre que le queramos dar. No se trata de una cuestin de perversidad o
inocencia, sino de educacin.
Uno est observando ese pedacito de tejido, y se olvida que es algo
altamente relevante. Lo que hace falta es que las Instituciones cientficas
involucradas, aquellos que estn encargados de entregar dinero para la
investigacin se hagan cargo de que ese dinero debe aplicarse dentro
de un cuadro de legalidad, de aceptacin moral, de no vulnerabilidad
de derechos, y de bajo riesgo. El hecho de que hemos trabajado con la
vida, con el origen de la vida, con el lenguaje de la vida, el haber tra-
CIENCIA Y TICA
315
bajado con gametos humanos, que es algo muy serio, nos hace ver que
a veces utilizamos un lenguaje muy vulgar, impreciso, banalizado, un
tanto descuidado, que no est a la altura de las trascendencias que traen
estos temas, y que nos pueden llevar sin quererlo a situaciones de las que
despus tendremos que arrepentirnos.
Hay dos cosas que quiero enfatizar, y con esto estoy volviendo al
principio. Digamos primero que hemos llegado a un punto en que hay
que prestar atencin y devolver dimensin al hecho humano, a lo que
atae a la persona. Se trata de darle a la ciencia el lugar que tuvo que
tener siempre. Y por otra parte no es bueno que el cientfico trabaje en
una campana de cristal o de marfil aislado de la sociedad. Es bueno que
la sociedad pregunte, se interese, converse. Pero tambin los medios
tienen que ser ms responsables en lo que difunden, porque son temas
que afectan conceptos de paternidad, de filiacin, de familia, de derechos humanos, de herencia, de sentimientos, de emociones, de mbitos
religiosos. Suelo ver artculos en diarios, en revistas y en la televisin
muy lamentables. A veces me da vergenza escuchar o leer ciertos comentarios.
En segundo lugar, es necesario establecer un cdigo de tica, con
sus propias reglas, comentadas y consensuadas por la sociedad. En esto
estoy de acuerdo. Hoy da, por ejemplo, se habla de embriones congelados. Qu son esos embriones? Hurfanos de guerra? Son chiquilines
al borde de la ciudad a la espera de que aparezca un padre? Ante todo
digamos que cualquier ser humano, cualquiera sea su origen de gestacin, es siempre ontolgicamente una persona. Un ser humano no puede
considerarse un producto de una tcnica, aunque aparentemente pueda
parecer as.
Otro tema es el de las alternativas. Qu se puede hacer con embriones congelados? Estn ah para que los use el que los quiera usar?
O hablar de unos alimentos (granos) asistidos que alguien propuso ensayarlos en algunos pueblos del frica, ya que dado que estn pasando
hambre, mal no les va a venir mal.
Todo esto nos hace ver la necesidad de potenciar los valores morales
que deben acompaar siempre a la ciencia, se trate de ciencia bsica o
316
MARGARITA BOSCH
aplicada. El cientfico debe empezar por preguntarse, qu es lo que

hago? Cmo lo hago? Para qu lo hago? Sera bueno que en sus programas de estudio se le impartieran unas clases sobre moral. Es en este
tema de la moral, de la tica en su relacin con la ciencia en donde he
querido poner el acento en esta exposicin.
QU ES LA REALIDAD?*
Marcelo A. Dankert
Ex Instituto de Investigaciones Bioqumicas Fundacin CAMPOMAR
Actualmente Fundacin Instituto Leloir
Buenos Aires
Si se le pregunta a un filsofo: qu es la realidad?, con toda probabilidad va a contestar: es lo que es. Y debo confesar que yo me quedara
bastante desconcertado. Es por eso que voy a tratar de describir lo que
un modesto qumico como yo entiende por realidad.
Para percibir la realidad contamos con los sentidos. Tradicionalmente se consideran cinco sentidos: tacto gusto, olfato, odo y vista,
pero en realidad hay ms, equilibrio, posicin, etc. Nos vamos a referir
solamente a los cinco clsicos. Cada uno de ellos percibe informacin
transportada de distinta manera.
Comencemos por el tacto, que nos transmite informacin fsica, No
est localizado en un rgano especfico, como los otros sentidos, sino
se halla distribuido por toda nuestra superficie corporal, en la piel. No
todas las regiones son igualmente sensibles: las yemas de los dedos, la
punta de la lengua, lo son especialmente, pero en todos los casos nos da
idea de la textura, lisa, rugosa, punzante, del material en contacto.
Es curioso que la piel de la espalda, por ejemplo, no nos permite
distinguir un leve pinchazo de dos ligeramente separados, revelando
una menor sensibilidad.
Otros dos sentidos nos dan una idea de las propiedades qumicas de
las substancias: los sentidos del gusto y del olfato. El gusto nos permite
distinguir entre sabores dulces, salados, agrios y cidos mediante las
llamadas papilas gustativas, ubicadas en la lengua, Pero este sentido
trabaja en estrecha colaboracin con el del olfato, ubicado muy cerca (a
*
Texto de la conferencia pronunciada el jueves 6 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, tica, religin Auditorio San Agustn
318
MARCELO A. DANKERT
travs de la cavidad bucal se conecta con la nariz y su epitelio sensible),

y que acta tambin como modulador, o colaborador, del sentido del
gusto. El olfato nos permite distinguir olores, perfumes, a travs de unas
6.000 clases de clulas, que proveen detectores de substancias alifticas,
aromticas, azufradas, teres, steres, aminas, alcoholes, cetonas y una
interminable variedad de substancias que, desde muchos puntos de vista,
son indispensables para mantener la vida y evitar peligros: gases venenosos, txicos, emanaciones pestferas, etc. Y otro tanto puede decirse
del gusto.
El sentido del odo nos vuelve a las propiedades fsicas: las ondas
sonoras son compresiones y dilataciones del medio portador, aire en la
mayora de los casos. Y la frecuencia, es decir, el nmero de vibraciones, o ciclos, por segundo (cps) captados por el odo humano vara entre
20 y 20.000 cps. En el aire la velocidad de propagacin de estas ondas
es de unos 300 metros por segundo, pero en el agua es mucho mayor,
unos 1.400 metros por segundo. Y en los slidos, el suelo por ejemplo,
es del orden de varios kilmetros por segundo. Esto justifica por qu los
rastreadores y baqueanos apoyan su oreja al suelo para detectar sonidos
lejanos. Hay unas 20.000 clases de clulas en el odo (estrictamente en
el caracol, o cclea, del llamado odo interno). Son las encargadas de
detectar (estas) ondas sonoras. Cada una de ellas tiene una cilia, o pelito,
de distinta longitud que slo vibra con una frecuencia dada y enva su
informacin al centro sensible correspondiente.
Finalmente, el sentido de la vista nos permite detectar otro tipo de
fenmeno fsico, las ondas electromagnticas, y a ellas las llamamos luz.
Y en qu medio se transmiten estas ondas? En un principio los fsicos
llamaron ter a se medio supuesto. Hasta que los experimentos que
realizaron dos fsicos, Michelson y Morley, demostraron que el ter no
exista. Entonces la solucin fue muy sencilla: es una propiedad de nuestro medio, de nuestro continuo. Y todos se quedaron muy contentos.
La velocidad de la luz en el vaco, en el espacio intersideral, es enorme:
unos 300.000 kilmetros por segundo (Km/seg), pero la frecuencia de
sus oscilaciones vara mucho, y consecuentemente, su longitud de onda.
En el caso de lo que llamamos luz visible, las longitudes de onda van
de 400 a 800 nanmetros (nm), siendo un nanmetro la millonsima
QU ES LA REALIDAD?
319
parte de un milmetro (mm). Pero hay ondas electromagnticas de mayor

y de menor longitud, como veremos ms adelante. El rgano detector de
luz, ya lo saben, es el ojo, y las clulas detectoras se encuentran en una
membrana que tapiza su interior, la retina. Hay cuatro tipos de clulas.
Los llamados bastones, por su forma ms o menos cilndrica, permiten
detectar, con gran sensibilidad, luz en general, lo que llamamos luz blanca: los utilizamos cuando hay poca luz, de noche, en la penumbra y solo
nos permiten ver en blanco y negro. Los otros tres tipos de clulas,
que llamamos conos, tambin por su forma, pueden detectar luz azul,
o luz verde, o luz roja, pero con menor sensibilidad que los bastones Es
decir, fraccionan el espectro de luz blanca, o visible, de acuerdo a su
longitud de onda: alrededor de 400 a 500 nm lo que llamamos azul-violeta, de 500 a 550 nm, verde y de 700 a 800 nm lo que llamamos rojo. El
espacio intermedio de 550-700 nm nos produce la sensacin de amarillonaranja, por superposicin de las detecciones verde-rojo. Finalmente, las
radiaciones que van ms all del rojo, que las llamamos infrarrojo (hasta
un milln de nm, es decir, un milmetro), y que no percibimos con los
ojos, las percibimos con la piel y las llamamos CALOR. Todos sabemos
que para averiguar si la plancha, la estufa o el horno de la cocina estn
encendidos no las miramos, les acercamos las manos para percibir la
radiacin.
Todo lo que hemos visto est muy bien para los seres humanos, aunque hay grandes diferencias individuales, sin mencionar casos patolgicos como sordera, daltonismo, etc. Pero todos los seres vivos detectan
lo mismo? Por supuesto que no.
Del gusto no sabemos demasiado porque es muy subjetivo y difcil de evaluar. Algo parecido pasa con el tacto. Pero con el olfato est
plenamente demostrado que la mayora de los animales terrestres superiores viven en un mundo de olores o perfumes. Muchos de nosotros
seguramente hemos vivido la experiencia de sacar a pasear un perro:
no se dedica a mirar lo que pasa sino a olfatear prolijamente todo su recorrido, zagun por zagun, rbol por rbol. Y si se encuentran con un
congnere si bien se miran, es ms lo que se olfatean con todo detalle.
Y los animales silvestres, tanto depredadores como depredados, confan
320
MARCELO A. DANKERT
en detectar a su presa o a su atacante primariamente por el olfato pues

la maleza, el pastizal puede ocultar su visin.
De modo que su olfato es mucho ms eficiente que el de los humanos. Por algo los cazadores profesionales saben por experiencia que a la
presa deben buscarla con viento en contra, para no ser detectados por
ella.
Con los insectos la diferencia puede ser abismal, no tienen nariz
porque huelen con las antenas. Y una polilla macho puede detectar una
sola molcula de feromona femenina, liberada por la hembra tal vez a
kilmetros de distancia.
El sentido del odo tambin vara enormemente en los animales.
Los elefantes y las ballenas parecen comunicarse a grandes distancias
golpeando el suelo con sus patas poderosas, o la superficie del mar con
su cuerpo, respectivamente.
Por su parte los perros tienen un rango de audicin mucho ms
amplio que nosotros. Son muy conocidos los silbatos para perros cuyo
sonido, muy agudo, detectan perfectamente, en tanto que el entrenador
que lo educa apenas si percibe un soplido.
Y con las ondas electromagnticas ocurre algo similar. Los insectos,
en general, tienen el espectro visual ligeramente desplazado. Las abejas,
por ejemplo, no ven el rojo pero si ven el ultravioleta, la radiacin de
todava menor longitud de onda que el violeta (200-400nm). En otras
palabras: para ellas estar encerradas en una colmena de acrlico rojo es
como estar en la obscuridad. Pero por otra parte, en un da discretamente
nublado pueden ver el sol y salir a colectar nctar, futura miel, como en
un da soleado. Para ellas el sol es muy importante porque es un punto
de referencia para ubicar a la colmena y a la fuente de alimento, la flor.
Y en el caso de las ondas infrarrojas hay animales que las detectan con
gran precisin, como ciertas vboras, pues las utilizan para ubicar a sus
presas, pequeos roedores, durante la noche. De modo que la imagen
de la realidad que todos estos animales tienen es fatalmente distinta
de la nuestra.
Y no hablar de la extensin que de nuestros sentidos, ha hecho el
ser humano con sus estudios y su conocimiento. Guiado por su curiosi-
QU ES LA REALIDAD?
321
dad y por su afn de comprender los fenmenos naturales no ha vacilado

en sumergirse en las entraas mismas de la fsica, de la qumica, de la
astronoma, de las geologa, de la biologa y, en definitiva, de la vida
misma. Sera imposible analizar todos estos aspectos por la sencilla razn de que no tengo conocimientos para hacerlo. Pero s podemos echar
un breve vistazo a algunos de los maravillosos hallazgos que el hombre
ha logrado concretar en los ltimos tiempos.
Por ejemplo, ha logrado extender el espectro de ondas electromagnticas hasta extremos inesperados. Ahora se sabe que, desde el extremo
del ultravioleta en direccin a longitudes de onda ms cortas se hallan
por lo menos dos nuevos tipos de radiacin, los llamados rayos X y
los rayos gama. La luz y los rayos X se originan en la superficie y en
el interior, respectivamente, de las capas de electrones que rodean al
ncleo atmico, en el que, a su vez, se originan los rayos gama, los ms
penetrantes y ms ricos en energa.
Y estos conocimientos los ha utilizado tambin el hombre para
extender su campo visual. Del elemental microscopio, en realidad
una lupita del tamao de una lenteja, que aumentaba unas 300 veces,
diseado por Anton van Leeuwenhoek a fines del 1600, se ha llegado los
modernos microscopios pticos, logrados recin a mediados del 1800,
que aumentan unas 1200 veces, y con algunos aditamentos, an ms.
Y como siempre ocurre en ciencia, lo mejor estaba an por venir: una
gran revolucin se produjo cuando se descubri que corrientes de electrones se podan dirigir como si fueran rayos de luz: Surgi entonces el
microscopio electrnico, con aumentos del orden del milln de veces.
Su inventor, Ernst Ruska, lo logr en 1939, poco antes de que comenzara la 2 Guerra Mundial. Su reconocimiento le lleg recin en 1986,
cuando recibi el premio Nobel, juntamente con Gerd Binnig y Heinrich
Rohrer, inventores del microscopio de fuerza atmica, otra maravilla
que, aplicando principios totalmente diferentes, permite ver molculas.
Pasando al otro extremo del espectro electromagntico, ms all de los
rayos infrarrojos que nos dan calor, nos encontramos con las llamadas
ondas de radar, que permiten localizar cuerpos lejansimos, utilizando
ondas electromagnticas de hasta 1 metro de largo. No termina aqu el
espectro: estamos ante las ondas de radio, que pueden llegar, a travs de
322
MARCELO A. DANKERT
lo que llamamos onda corta, onda media y onda larga, hasta a unos 10
Km de longitud, portando noticias y melodas
Lo lejano no ha sido tampoco abandonado. La astronoma y la
cosmografa han sido tambin revolucionadas por los nuevos hallazgos
tcnicos. Desde el modesto telescopio de Galileo hasta los modernos
telescopios de reflexin, en toda las gamas de ondas imaginables, infrarrojas, ultravioleta, de rayos X, de radio, y por supuesto visibles, han
contribuido a desarrollar en forma extraordinaria nuestro conocimiento
del universo, en general. Y muchas de estas maravillas tcnicas han sido
incorporadas a satlites enviados por el hombre para observar el cosmos
sin disturbios meteorolgicos.
Por otra parte los gelogos y los bilogos nos ensean que nuestro
planeta, La Tierra, tom el aspecto general que hoy tiene, se form, hace
unos 4.500 millones de aos. La vida, presumiblemente en su inicio a
cargo de bacterias, surgi hace unos 3.500 millones de aos. De acuerdo a la tectnica de placas, la placa de Sudamrica se separa de la de
frica hace unos 110 millones de aos. Parte de los experimentos que
permitieron estudiar la deriva de los continentes (prevista por Wegener,
sin que se le prestara mayor atencin) se llevaron a cabo a bordo del
barco oceanogrfico Atlantis (Woods Hole Oceanographic Institution, Boston, USA) hoy reparado a nuevo, puesto en valor y rebautizado
Motovelero Oceanogrfico Dr. Bernardo Houssay (Prefectura Naval
Argentina) en memoria homenaje al primer premio Nobel en ciencias
argentino. Y hace 65 millones de aos ocurri la ltima gran extincin
de seres vivos, marcando el fin de la Era Terciaria. Segn nos cuentan
los antroplogos en base a sus estudios evolutivos, la genealoga de los
simios y la de los humanos se separara hace unos 6 a 7 millones de aos.
Por otra parte el istmo de Panam rene a las Amricas hace poco ms
de dos millones de aos. Finalmente el hombre actual invade Amrica,
y hace unos 10.000 aos, con toda probabilidad, contribuye a la extincin de la megafauna argentina: megaterios, gliptodontes, mastodontes,
hipidiones, esmilodontes, etc.
Con todo esto qu quiero decir? es inmutable la realidad? Con
toda seguridad que no. Vara con el tiempo y, para nosotros, tambin con
e l conocimiento. Y es tanto lo que nos falta saber!! Hasta hace poco no
QU ES LA REALIDAD?
323
sabamos lo que era la herencia. Hoy tenemos una idea bastante clara
de su complejidad. Pero sabemos muy poco, si es que sabemos algo, de
dnde se guarda la memoria, en qu consiste. Y por qu hay que dormir? Y qu es soar? Y qu es pensar? Las preguntas son infinitas.
Confiemos en que poco a poco se vaya aclarando y aumentando nuestro
conocimiento de la realidad.
Qu pensaran hoy Aristteles, san Alberto Magno o san Agustn,
y tantos otros grandes entusiastas del conocimiento? Difcil saberlo,
pero no intuirlo: posiblemente lo mismo, aunque adaptado a las nuevas
circunstancias. Creo que, modestamente, lo ms razonable para concluir
esta breve presentacin es recordar lo que nos dijo Juan Pablo II, ese
santo talentoso que tuvimos el privilegio de ver y conocer en nuestro
pas: Muy lejos de oponerse a la Fe, la verdadera Ciencia se ala con
ella en una fecunda simbiosis, en la cual el conocimiento y el amor
progresan juntos.
CIENCIA Y EUCARISTA*
Alberto F. Boccacci
Ingeniero
Profesor emrito de la Universidad UNLP
Buenos Aires
Una Encclica de Pablo VI comienza llamando a la Eucarista Misterio de Fe (Mysterium fidei, sobre la doctrina y culto de la Sagrada
Eucarista, promulgada el 3 de septiembre, de 1965). La palabra Misterio
implica un concepto que llamo polarizado. Como, por ejemplo, alto-bajo,
arriba-abajo, derecha-izquierda, absoluto-relativo, infinito-finito.
El otro polo de Misterio es problema. El problema tiene solucin. El
Misterio no. El problema una vez resuelto pierde suspenso. El Misterio
nos mantiene en ascuas siempre. El Misterio se ahonda da a da, con el
slido basamento de la Verdad Revelada en el caso de la Fe. Pero hay
tambin misterios que no son de Fe. Son los propios de la Ciencia, que
en realidad podemos decir que son problemas sin solucin, por ahora. Y
por lo tanto entran provisoriamente en la categora de Misterio.
Por ejemplo, ciertas acciones a distancia que se manifiestan en lo
que en Fsica se denomina campo. Campo gravitatorio, campo electrosttico, campo magntico, etc.
Precisamente campo es un concepto fsico al que le veo una aplicacin al Misterio Eucarstico. La definicin de este concepto importantsimo en fsica es muy simple: un lugar geomtrico cuyos puntos gozan
de una cierta propiedad. As, por ejemplo, todo el espacio del Universo
es un campo gravitatorio. En cada punto existe un vector intensidad de
campo, resultante de la accin a distancia de todas las masas habidas
en el Universo, incluidas las de nuestros mismos cuerpos. As, aunque
cueste creerlo, cada uno de nosotros, seres humanos, por la sola masa
*
Texto de la conferencia pronunciada el viernes 7 de agosto de 2009 en la V Semana Agustiniana de Pensamiento - Ciencia, tica, religin Auditorio San Agustn
326
ALBERTO F. BOCCACCI
de nuestros cuerpos nos hacemos presentes en todo el Universo, aunque

ms no sea en valores infinitesimales.
En fsica quntica a todo cambio se le llama colapso. Esta palabra
significa decaimiento, postracin, debilitamiento, principio de ruina.
Algo que deja de ser lo que es para pasar a ser otra cosa. Pan y vino que
pasan a ser otra cosa. As, pues, nosotros colapsamos en cualquier punto del espacio para dejar la impronta de nuestra presencia en un vector
intensidad de campo gravitatorio. Con un concepto fsico ms amplio,
Schrdinger habl de ecuacin de onda.
Por qu, entonces, no puede haber un campo eucarstico? Un lugar geomtrico cuyos puntos gozan de la propiedad de que all donde
se coloca un pedacito de pan o un poquito de vino y un sacerdote de
nuestra Iglesia pronuncia las palabras consagratorias, esas sustancias
colapsan pasando a ser el Cuerpo, Alma y Divinidad de Nuestro Seor
Jesucristo. No importa que sea en un Boing a 11000 metros de altura o
en un batiscafo en la profundidad del mar, en una mina de carbn, en
una custodia, en la mochila de un capelln en un frente de guerra, en
una crcel de la Iglesia del Silencio, en un trasatlntico, en la Antrtida
o en el Aconcagua. El Concilio de Trento enunci una frase magnfica,
muy propia de la fsica cuntica: La Eucarista es una presencia de
sustancia, no espacial. Se trata de un Cristo en sus propias y mltiples
dimensiones. Cristo-Eucarista no est contenido por un espacio; es l
el que contiene al espacio (Ses. XIII, can. IV).
Dejo expresado este concepto, y paso a otro, tambin convergente
al misterio eucarstico. Me voy a referir el tema del fenmeno fsico de
la Luz. Escribi uno de los padres de la fsica quntica, el fsico francs
Louis de Broglie, que si l supiera realmente qu es la luz se le abrira
la mente a un mundo trascendente, maravilloso. Indudablemente cuando
Dios orden Fiat Lux se supone que tiene que haber dicho Fiat oculos,
en atencin a su proyecto de Creacin.
Ante todo quiero recordar algunas frases bblicas:
1) Dios es Luz (1 Jn 1, 5).
2) la luz de tu rostro (Sal 4, 6 y 89, 15).
3) Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12).
CIENCIA Y EUCARISTA
327
4) Yo, la luz, he venido al mundo (Jn 12, 46).

5) gracias a su esfuerzo y al vigor de su energa (Is 40, 26).
Son muchas ms las citas relativas a la luz que omito transcribir.
En el Credo llamamos a Dios Luz de Luz. Aclaremos que si bien Dios es
Luz, la Luz no es Dios. Dios es mucho ms que la Luz.
EL FENMENO FSICO DE LA LUZ
Durante ms de cien aos los fsicos discutieron acerca de la naturaleza de la luz. Unos defendan la naturaleza ondulatoria, otros la corpuscular. Un experimento de Thomas Young en 1803 vino a descifrar el
enigma. Brevemente consiste en lo siguiente En una pantalla se hacen
dos pequeas hendijas paralelas. Una de ellas con un obturador. Se hace
incidir sobre ellas luz solar (predominantemente oscilatoria), estando
una hendija abierta y la otra tapada. La luz pasante se proyecta sobre
una pantalla, sobre la que se ve como un redondel de luz. A continuacin se saca el obturador y se repite el experimento. Se ve entonces una
sucesin de lneas paralelas luminosas y oscuras. Esto es un fenmeno
de interferencia propio de la superposicin de ondas.
Se repite el experimento, pero con luz proveniente de una lamparilla
elctrica (corpuscular). Ocurre lo mismo que con la luz solar. Pero aqu
no hay posibilidad de interferencia. La pregunta que surge entonces es:
Cmo sabe cada fotn si hay una o dos hendijas abiertas? Misterio.
No hay respuesta. Algunos fsicos tuvieron que aceptar que los fotones
llevan incorporado un cdigo, un ADN.
Pero hay algo ms sorprendente an Ante todo aclaremos que las
partculas subatmicas tienen propiedades especficas: tienen o no tienen
masa, tienen o no tienen carga elctrica, tienen o no tienen spin, modos
tpicos de desintegracin y promedio de vida. Digamos de paso que el
fotn constituyente de la luz tiene vida infinita. Podemos decir entonces
que los fotones son testigos del Big-Bang.
Pues bien, vayamos entonces a ese algo ms sorprendente. Hay partculas subatmicas mellizas (twin). Para no entrar en detalles tcnicos
328
ALBERTO F. BOCCACCI
cansadores, imaginemos que dos de estos gemelos son de color rojo. Si

con un campo magntico hago que uno de ellos se vuelva verde el otro
se vuelve tambin verde. Si uno de ellos lo coloco en un frasco y lo llevo
a Pekn y all lo vuelvo verde, el otro en Buenos Aires se vuelve verde.
Hay o no ADN incorporado a la materia? La materia es entonces
consciente? Evidentemente no puede tener racionalidad y libertad. Slo
cdigos o programas incorporados, igual que una computadora.
Este fenmeno de los twin subatmicos se conoce en fsica como
efecto EPR. Con fundamento escribi Teilhard de Chardin: En cada
partcula, en cada tomo, cada molcula, viven ocultas y obran a espaldas de todos la omnisciencia del Eterno y la omnipotencia del Infinito.
Si hoy tuviera el evangelista Juan que escribir su Evangelio quizs
comenzara as: En el principio exista el ADN todo se hizo por el
ADN. Curiosamente los judos llaman a Dios Adonai
La Luz tiene una doble naturaleza, y as qued resuelta la disputa
secular entre los fsicos. Curiosamente, Jess, que dijo ser luz, tiene
tambin una doble naturaleza: verdadero Dios, verdadero hombre.
Paso ahora a un texto de Santo Toms de Aquino sobre los ngeles.
Si la palabra ngel la sustituimos por la palabra fotn, vale igual.
El movimiento local de un ngel [fotn] puede ser continuo o
discontinuo. Cuando es continuo, necesariamente significa pasar por
lugares intermedios. Si el movimiento del ngel [fotn] es discontinuo
entonces no atraviesa todos los lugares intermedios entre el punto de
partida y el punto de llegada. Esta clase de movimiento (de un extremo
de un dado espacio a otro extremo en forma inmediata), es posible para
un ngel [fotn], pero no para un cuerpo; para un cuerpo no es as porque
el cuerpo est contenido por un lugar, es espacial, y as tiene que obedecer las leyes del lugar en sus movimientos. Santo Toms, sin saberlo,
fue pionero de la fsica quntica, en el siglo oscurantista
Ntese que el fotn no tiene masa, como el ngel. Pero el ngel
puede colapsar (con la permisividad de Dios) por su doble naturaleza y
tomar forma humana, como leemos en muchos pasajes bblicos. En ese
caso se mueve como todo hombre, por la masa inercial en que colapsa.
CIENCIA Y EUCARISTA
329
Por ejemplo, el caso del arcngel Rafael cuando acompa a Tobas en

un largo viaje. Recordemos que Jess sentenci: en la resurreccin
sern como ngeles del cielo (Mt 22, 30).
Jess tambin dej su masa inercial cuando camin sobre las aguas,
o cuando entr en el cenculo estando las puertas cerradas, o cuando
acept subir a una montaa en las tentaciones del desierto. Un da entr
en una sinagoga y los judos lo echaron. Lo quisieron despear, pero se
les escap de las manos. De pronto, se apareci (Mt 28, 9).
Despus de resucitado se aparece colapsado como hortelano a la
Magdalena. Se aparece colapsado como un lugareo a los discpulos
de Emas. Recin lo reconocieron al partir el pan. Apareci como un
pescador ms a orillas del lago Genesaret, cuando grit: Muchachos!,
para llamar a sus discpulos.
Si se visti de hortelano, de lugareo, de pescador, por qu no se
puede vestir de pan o de vino? Ingrvido como cuando camin sobre
las aguas, multiplicado como cuando multiplic panes y peces, presente
en ese campo eucarstico que rodea nuestro planeta, colapsando minuto
a minuto en cada una de las misas que se celebran diariamente sobre
su superficie. Ya no es el grano de trigo que muere para dar su fruto,
sino que es el mismo fruto de la tierra y el trabajo del hombre, pan y
vino, que mueren para dejar paso al mismo Seor Jesucristo, centro del
Cosmos y de la Historia. Anunciamos tu Muerte, proclamamos tu
Resurreccin!.
Ese campo eucarstico se extiende como una red. Yo soy la vid,
vosotros los sarmientos (Jn 15, 5). Vid que nos ofrece a nosotros, sus
sarmientos, en cada misa sus racimos de uva, construyndose as el
Cuerpo Mstico de Cristo, su Iglesia
La idea que hemos expuesto de campo da a entender la existencia
de un mundo de interconexiones. Cabe citar aqu el famoso teorema de
Bell (1964). Una de las implicaciones espectaculares de este teorema
es que partes separadas del universo estn conectadas en una ntima e
inmediata manera. Santo Toms de Aquino escribi: La bondad total
del Universo consiste en la inter-relacin de las cosas y ninguna parte
est completa y perfecta estando aislada del total (STh q. 61, a 3). Del
330
ALBERTO F. BOCCACCI
poeta Francis Thompson son estas palabras: T no puedes acariciar

una flor sin molestar a una estrella. No nos extraemos entonces de esa
repetida frase bblica: Cristo ser todo en todos. De esa interconexin
universal, el Cuerpo Mstico de Cristo es un signo, un sacramento.
EN CONCLUSIN
Qu significa la Eucarista? Jess no dijo aqu est mi cuerpo, o
en esto est mi cuerpo. Esto era l. Con toda su Persona, todo su Ser,
todo su Cuerpo, nacido de Mara y ya Resucitado en la Pascua. Divino
y humano a la vez, con toda su historia, con toda su genealoga humana,
alfa y omega, historia humana y eterna, con toda su proyeccin hacia
delante y atrs, con toda su ecuacin de onda universal, con todos sus
Santos, con todo su Cuerpo Mstico, su Iglesia. El Cristo Total. Todo
ser que sabe leer el universo hace subir a Dios un Himno de silencio,
deca san Gregorio de Nacianzo.
RINCN POTICO
INVOCACIN AL AMOR*
Mara Gabriela Pellegrini
Buenos Aires
T,
nombre mo que estas entre las flores
y en los mares
de rojos de nubes sea tu nombre.
Ven a m,
con tu innumerable ola caracolas azules
haz tu voluntad aqu algn da
aqu en mi ser abismo
desde aqu que siempre te espero.
De tu carne alimntame cada da
y amprate
de las fuerzas destructivas de mi pasin infinita
que te atropellan
y amprame
de tu presencia transparente que fluye
como masas de agua sobre otras masas de agua
mas lbranos de la muerte:
de todas las ausencias
Amn.
*
Publicado en Albor de palabras I. Primera coleccin de autores contemporneos 1995. Certamen Pablo Neruda. Embajada de las Letras, Buenos Aires 1995, p.
134.
AL CRISTO DE LOS FAROLES

DE LA PARROQUIA SANTA TERESA DE JESS DE SALTA
Ocar Nella Castro
Salta
Y s que un da llegar la muerte

querindome llevar, y de las manos
tomados, juntos como dos hermanos
a cara y cruz se jugar mi suerte.
Buscando el corazn, tu voz me advierte,
intencin, la llamamos los humanos
que no por solo andar entre cristianos
mi paz merecer llegar a verte.
No s si podr estar a tu derecha,
o a tu izquierda, inconfeso o condenado
por no seguir la senda ms estrecha.
Pero s que no estoy abandonado
aunque sienta que mi alma est desecha
porque tu mano siempre ha perdonado.
DOS POEMAS
Juan Carlos Bossio
Buenos Aires
PLEGARIA
Que la Luz torrencial e infinita
del Santo Espritu alcance tu morada
nutra y santifique
as a ti como a tus queridos seres
te habite y te fecunde
y te ampare y te gue
aqu y ahora y en todo lugar
para que junto a l
y bajo el conjuro eternamente grcil
pursimo
sensual luminoso y nocturno
de Isis sin velo
blanca presencia puntual y justa
que nos visita cada vez aqu abajo
e invocando tambin su santidad
causa esencial de su infinita luz
as como la de todos los hermanos y hermanas poetas
que fueron y son
y que hoy y ahora
laten
al ritmo mgico y radiante
del Misterio Galctico y Puro
y danzan fraternos
en una ronda astral
336
RINCN POTICO
unidos al murmullo csmico

para contener y acunar consolando un instante
al universo
en su bsqueda
y hacen as como en los Sagrados Textos: . una pausa
para conocerte y celebrar tambin ellos
y para inscribir cantando tu nombre
quieran entonces as
con ellos
tus dones y saberes revelarnos sabiamente
los rumbos justos hacia los puertos buenos
y que l y ellos todos
iluminen y protejamos ahora y siempre
todas las navegaciones que tu delicioso espritu amado
intuya conciba y desee
para que escuches y sientas y escuches
el mar
y transites el viento
y te pasees cauta y virginiana
bajo el signo de las constelaciones
y tuya felina y gatuna
por el lugar y el tiempo
en donde son uno
el cielo y el horizonte
y para que quieran siempre tambin
tu sangre peninsular
tu piel y tus razones
religar y construir
paso a paso y minuto a minuto
de todos los tiempos de todos los sueos
RINCN POTICO
y ninguno
de la vigila atenta
lo que el Misterio y el Amor te dicen
y as para que anheles
y anides
y alumbres
con perfecta y marina asimetra celeste
la sustancia bautismal
de otras palabras
y de otros silencios
y as en todos
como en cada uno de todos
los das
de este maravilloso ao nuevo que recin te nace
As, ahora y siempre
y por los siglos de los siglos
la Poesa
no habr cantado en vano
Amn.
URBI ET ORBI
Sucede a veces que son tus ojos
luna doble disuelta en cielo
si acaso
despojo al horizonte para alcanzar la playa
337
338
RINCN POTICO
Y nuestras son tus manos

materia lunar edificada en alas
si tu rostro
encantado y danzante
atrapa y organiza
toda la luz
Viajero que siempre llega

insiste y vuelve
tu mirada que amo
y an vivos y milenarios
laten plurales sagrados seres
nacidos de la memoria galctica:
slo recuerdos.
En trayectorias virtuales y celestes
se intuyen y renen nuestros cuerpos
dicen
y dicen que dicen
que noche y da
son
a un dilogo fecundo e infinito
como la luna y el sol
a su sola luz transfigurada:
nosotros.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
OBRAS DE Y SOBRE SAN AGUSTN

SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, Tecnos, Madrid 2007, 672 pp.
Con un estudio preliminar de Salvador Antuano Alea, la editorial Tecnos publica esta edicin abreviada de La ciudad de Dios de san Agustn. Su pensamiento,
formulado al final de la Edad Antigua, atraviesa y configura la Edad Media. Se vierte despus en la Edad Moderna y llega hasta la Contempornea por el flujo de una
tradicin en la que entran autores tan diversos como san Isidoro, san Anselmo, santo
Toms, Lutero, Descartes, Pascal, Hegel y Wittgenstein entre otros. Dentro de la
enorme produccin literaria del Obispo de Hipona, sus veintids libros de La ciudad
de Dios despliegan sus ideas fundamentales y permanecen como una de las obras de
mayor relevancia a lo largo de los siglos. El estudio preliminar a esta edicin encuadra
en su contexto histrico este importante y extenso tratado del Doctor de la Gracia,
y seala las pautas para identificar sus ejes y temas principales. A continuacin, se
ofrece una amplia, densa y representativa seleccin de los mejores pasajes de una
obra que no slo es sntesis de la doctrina agustiniana, sino tambin una de las ms
influyentes en la configuracin de la identidad europea, en el desarrollo de la filosofa
y la teologa posteriores y en la historia occidental. Esta seleccin va acompaada de
notas a pie de pgina que ayudan a comprender el sentido de los textos. Finalmente,
la sntesis del contenido del magnus opus consigue dar una visin general de todos
sus libros y captulos, y sirve tambin para encuadrar la seleccin de textos.
De la Nota Editorial
SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, Porra, Mxico 2008, 19 ed., 778 pp.
La Editorial Porra publica su 19 edicin de La ciudad de Dios de san Agustn,
traducida y anotada por Francisco Montes de Oca. Todo un signo de la vitalidad del
pensamiento del Hiponense y de la influencia de esta obra en la filosofa de la historia,
la teora poltica y el concepto de Estado a lo largo de los siglos. Obra extraordinaria,
no obstante sus disgresiones, demoras y prolongaciones, propias de su tiempo, del largo conflicto que, desde el siglo I al siglo VI, coloc frente a frente al mundo antiguo
agonizante con el cristianismo naciente. De una excepcional calidad por el plan que la
inspira y de un inmenso alcance por las perspectivas que abri a la humanidad, es el
primer ensayo grandioso y coherente de coordinar la marcha de los acontecimientos
y el progreso de la humanidad con la lucha incesante entre los hombres esclavos del
hombre y los hombres que son los servidores de Dios.
342
NOTAS BIBLIOGRFICAS
SAN AGUSTN, Catequesis, Lumen, Buenos Aires 2008, 112 pp.

La Editorial Lumen presente una nueva edicin de la obra La catequesis de los
principiantes (De catequizandis rudibus) de san Agustn, ya editada en 1994. El testimonio ms completo del siglo IV sobre la catequesis, quien nos ha legado un valioso
material de la metodologa catequtica que se aplicaba cuando el catecumenado estaba
compuesto por personas que se encontraban por primera vez ante el anuncio de la fe
en Dios. Previendo las dificultades del auditorio, Agustn sugiere remedios actuales
para que los catecmenos no tengan dificultades de comprensin y reciban con alegra
el anuncio de la Buena Noticia.
SAN AGUSTN, Soliloquios y Acerca de la vida feliz, Lumen, Buenos Aires 2008, 176
pp.
Los Soliloquios (Soliloquiorum) constituyen una meditacin, en forma de un dilogo entre el alma y la razn. Comienza con una de las ms maravillosas plegarias que
el hombre pueda formular. Se encamina, luego, hacia los dos objetivos centrales del
pensamiento agustiniano: conocer a Dios y conocer el alma. De all, la enumeracin
afanosa de todas las condiciones que posibilitan ese conocimiento y el descubrimiento
de la necesidad imprescindible de la luz de Dios para ver la verdad. El libro segundo
de los Soliloquios est dedicado al tema de la inmortalidad del alma. Aunque su argumentacin no es conclusiva, no podemos negar la fuerza especulativa que Agustn
impone al tema; sobre todo, cmo se abre paso, poco a poco, en esta reflexin acerca
de la verdad, su doctrina de la iluminacin. En Acerca de la vida feliz (De beata vita),
arranca desde un punto de vista ms prctico: de la necesidad de felicidad del hombre
ha de concluirse que puede encontrar la verdad. El sabio es feliz. Pero la felicidad
est en lo que no puede perderse y slo quien tiene a Dios puede ser feliz. As, no
hay verdadera felicidad, sino en el perfecto conocimiento de Dios. El propsito de
la Editorial Lumen es acercar al lector inquieto un pensador cristiano cuyo lenguaje,
cuya problemtica y cuyas respuestas pueden ser vlidos hoy. Si estos textos despiertan la atraccin por el pensamiento agustiniano e incitan a su lectura, daremos por
bien empleado nuestro esfuerzo. Empeo que Lumen desarrolla con esmero y buen
hacer, como acostumbra desde hace tiempo. No en vano ya en 1995 publicaba la 3
edicin de esta misma obra.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
343
MARTIN, TH. F., Nuestro corazn inquieto. La tradicin agustiniana, Religin y Cultura (Coleccin Tradere 5), Madrid 2008, 189 pp.
La tradicin agustiniana es rica y amplia. Presente a lo largo de la historia, la
frescura y la vitalidad del pensamiento de san Agustn llega hasta los tiempos actuales. Transmitir esta herencia, hacer accesible este tesoro es un desafo que nos corresponde asumir a quienes vivimos en esta tradicin. De aqu el valor de la obra que
presentamos del agustino Thomas Francis Martin, recientemente fallecido, profundo
conocedor del Obispo de Hipona y de la espiritualidad de la Orden de San Agustn. Es
una magnfica gua para adentrarnos en los grandes temas agustinianos, para saborear
su belleza y para descubrir su palpitante actualidad. En sus pginas se entrelazan con
rigor y acierto la Teologa, la Historia y la Espiritualidad, en un mosaico de datos,
reflexiones y sugerencias. San Agustn distingua entre scientia y sapientia, entre el
conocimiento de lo temporal y mudable y el conocimiento de lo eterno e inmutable,
entre el conocimiento de las verdades y el conocimiento de la Verdad. En este libro
sin duda hay mucha ciencia, mucha erudicin, pero sobre todo hay verdadera sabidura. La que, de la mano de san Agustn, nos ayuda a alcanzar la meta ltima del ser
humano y, por tanto, nos orienta hacia la anhelada felicidad que buscamos.
Del Prlogo, escrito por Luis Marn, OSA
SETTIMANA AGOSTINIANA PAVESE 2005-2006, Lettura del Civitate Dei Libri XI-XVI.
Lectio Augustinini XXI-XXII, Studia Ephemeridis Augustinianum 115 Institutum
Patristicum Augustinianum, Roma 2009, 200 pp.
Fruto de la Settimana Agostiniana Pavese 2005-2006 y cinco ao despus de la
publicacin del primer volumen, que estudiaba los libros I-X de La ciudad de Dios
(SEA 86, Roma 2003), en los que san Agustn realiz su crtica de la cultura antigua,
aparece este volumen 115, que estudia los libros XI-XVI de la misma obra, en los
que el Obispo de Hipona expuso la doctrina cristiana y analiz la historia de las dos
ciudades.
Con una presentacin de Giancarlo Ceriotti, OSA, el Institutum Patristicum Augustinianum contina su encomiable labor de estudios agustinianos y patrsticos en
esta excelente coleccin. Laudable tarea cuya continuidad auguramos y deseamos.
Los estudios publicados en este volumen 115 son los siguientes: Il libro XI del
De Civitate Dei (S. Isetta), Il libro XII del De Civitate Dei (F. de Capitani), Il
libro XIII del De Civitate Dei (L. F. Pizzolato), Il libro XIV del De Civitate Dei
(V. Grossi), Il libro XV del De Civitate Dei (L. F. Pizzolato) y Il libro XVI del De
Civitate Dei (G. Mazzuco). Cuenta tambin con un detallado ndice de nombres.
Pablo D. Guzmn
344
NOTAS BIBLIOGRFICAS
MATTHEWS, G. B., Agustn, Herder, Barcelona 2006, 261 pp.

Publicada originalmente en lengua inglesia (Augustine, Blackwell Publishing,
Oxford 2005) y traducida al espaol por Roberto H. Bernet, el objetivo de esta obra es
en palabras de su autor introducir el pensamiento filosfico del primer pensador de
la filosofa occidental que realmente hizo filosofa desde un punto de vista de primera
persona (p. 20). Propone el autor una aproximacin al pensamiento de san Agustn
atendiendo a cuestiones relevantes de la filosofa actual, dado que a su entender Agustn da consideracin filosfica a muchos temas que continan siendo desafiantes para
la filosofa por su actualidad, tales como el alcance del conocimiento humano (verdad
y escepticismo), lenguaje y reflexin, pensar y existir (cogito), mente y cuerpo, tiempo
y creacin, fe y razn, presciencia y libertad, el mal, la mentira y la felicidad. No existe para Agustn otra razn del filosofar que lograr la felicidad del hombre (La ciudad
de Dios 19, 1, 3). Quiz por esto y por considerar que la felicidad slo puede darse en
el ntimo gozo de la verdad, Agustn pudo ser un prominente telogo y un eminente
filsofo. No el primer cristiano filsofo, pero s el primer filsofo cristiano, porque
piensa filosficamente el ser desde el tiempo vivido, desde la experiencia consciente
de estar en el mundo, desde la perspectiva individual, en primera persona.
CANET VAY, V.D. (ED.), San Pablo en San Agustn, Centro Teolgico San Agustn,
Madrid 2008, 308 pp.
Presentamos la Actas de las XII Jornadas Agustinianas, organizadas por el
Centro Teolgico San Agustn (CTSA) de El Escorial (Madrid), que tuvieron lugar
en el Colegio San Agustn de Madrid los das 7 y 8 de marzo de 2009. Centran buena
parte de la atencin en la teologa y el mensaje de san Pablo desde una perspectiva
agustiniana. Seleccionar y acotar los diversos aspectos a tratar sobre este particular
no es labor sencilla ya que son abundantes. Pues, de este dilogo permanente [de
Agustn] con el Apstol deriva su gran teologa catlica y tambin para los protestantes de todos los tiempos, al decir del Papa Benedicto XVI (Audiencia General, 4
de febrero de 2009).
Esta notable tarea viene presentada en el libro por los profesores Po de Luis,
OSA, del Estudio Teolgico Agustiniano de Valladolid; Nello Cipriani, OSA, del
Instituto Patrstico Augustinianum; Jos Anoz, OAR, del Instituto de Agustinologa
OAR; Pedro Langa, OSA, Miguel Santiago Flores, OAR, Jess Gutirrez, OSA,
Cndido Martn, OSA, y Francisco Javier Monroy, OAR, del Centro Teolgico San
Agustn. Y, finalmente, por monseor Rafael Palmero, obispo de Orihuela-Alicante.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
345
El estudio del encuentro de san Agustn con las cartas paulinas a lo largo de su
vida; la conversin de Saulo de Tarso en la reflexin fundamental en su existencia; la
lectura e interpretacin que el Obispo de Hipona hace del Apstol en las controversias
arriana, maniquea, donatista y pelagiana. La enseanza de san Pablo y san Agustn
sobre la Iglesia. La fiesta de la conversin de ambos en el calendario litrgico. En fin,
el lector en las Actas de las XII Jornadas Agustinianas encontrar diversos temas
todos ellos muy interesantes y desarrollados por verdaderos expertos en Sagrada
Escritura, Patrologa, Teologa y san Agustn.
Domingo Canet, OSA
PATROLOGA
PSEUDO-MACARIO, Nuevas homilas (Introduccin, traduccin y notas de Pablo Argrate), Ciudad Nueva, Madrid 2008, 170 pp.
Estamos ante un libro ms de la Coleccin Padres de la Iglesia, en su nmero
47. Hablar del Pseudo-Macario es buscar a un autor que por sus caractersticas, por
su estilo y doctrina se parece mucho al Macario de Egipto, pero no lo es. Los entendidos ms bien tratan de localizarlo en la Mesopotamia, en Edesa o en Somosata.
El tiempo de composicin habra que situarlo entre el 360 y el 400. Se trata de una
preciosa obra con reminiscencias semitas, con un fondo de mstica oriental en la lnea
de gustar a Dios, tener experiencia de Dios, un poco al otro lado de los santos
Padres Occidentales, que son ms cerebrales, racionales e intelectuales.
Algunos han tratado de contaminar la doctrina de este autor con el mesalianismo, movimiento espiritualista surgido a finales del siglo IV en la Mesopotamia, con
fuerte inclinacin al combate contra el demonio y contra el mal, a los que hay que
combatir con incesante espritu de oracin para hacerse dignos de recibir al Espritu
Santo de quien depende el triunfo definitivo. Lo pneumtico tiene en esta doctrina
una importancia definitiva. Sin embargo, parecen despreciar, o por lo menos ignorar,
la Jerarqua de la Iglesia y los sacramentos. Contra ellos escriben san Efrn y san Epifanio. San Gregorio de Nisa trat de encauzar este movimiento dentro de la Iglesia.
Tambin eran acusados por su espritu demasiado pietista con el subyacente rechazo
del trabajo para concentrarse y as todo les resultaba indiferente. En el Concilio de
feso el mesalianismo fue condenado, pero con diferentes matices sigui a lo largo
de los siglos, y no falta este tufillo en ciertos movimientos modernos carismticos.
La investigacin actual tiende a minimizar y an negar la presencia de la doctrina mesaliana en la obra del Pseudo-Macario. En este libro se recogen 28 preciosas
homilas del autor desconocido, que bien merecen estar al lado de las de los santos
346
NOTAS BIBLIOGRFICAS
Padres Orientales, al menos por la enorme influencia que tuvo el incgnito autor en
la mstica a lo largo de toda la Edad media. Por supuesto que, como se ha insinuado,
deslumbran por su simbolismo oriental, yendo engastadas en la lnea de la literatura
evanglica de parbolas y comparaciones, extradas de escenas buclicas del campo
y de la experiencia humana.
El libro termina con un detallado ndice bblico y otro exhaustivo de nombres y
materias, que mucho facilitan su manejo. Felicitamos a Ciudad Nueva por su Biblioteca de Patrstica, con su ansia de retorno a los Padres.
Hiplito Martnez, OSA
ESPIRITUALIDAD
MARTNEZ, H., El Magnificat comentado por Martn Lucero. La otra cara del fraile,
OALA, Iquitos 2009, 41 pp.
No hay duda que la historia, tambin la historia de la Iglesia, ha sido obligada,
no pocas veces, a revisar su mirada sobre ciertos personajes en otro tiempo tan sospechosos, y an condenados, como fueron por ejemplo Giordano Bruno, Galielo o
Antonio Rosmini (hace pocos aos beatificado). Y, desde luego, el fraile Martn Lucero Si nos ocupamos de uno de sus muchos escritos Comentario al Magnificat,
es porque estamos convencidos que contiene valores y deja al descubierto una de las
pepitas de oro ms rescatables de la doctrina de Lucero El propsito no es estudiar
el pensamiento mariolgico definitivo de Lucero, sino rescatar aspticamente esta
obrita en la que dej reflejado su aprecio a la Virgen Mara.
Hiplito Martnez, OSA
MARTNEZ, H., Orando con Santa Rita, gape, Buenos Aires 2009, 80 pp.
Santa Rita de Casia, religiosa agustina, ocupa un lugar destacado entre las devociones ms populares. En este libro es presentado por el sacerdote agustino Hiplito
Martnez a travs de los puntos esenciales de su espiritualidad. Esta santa mujer, que
aprendi, al decir de Juan Pablo II, a comprender las penas del corazn humano es,
en estos tiempos de desasosiego y ausencia de contemplacin, un modelo para no dejar
de lado. Su dedicacin, su solidaridad sin lmite, su accin pacificadora y orante son la
cita constante de estas pginas. El autor ha realizado un esfuerzo por ceir del modo
NOTAS BIBLIOGRFICAS
347
ms sencillo las virtudes y ejemplos edificadores de la vida de la santa en un esquema

orante. Sin duda la lectura de este librito contribuye a la difusin de la espiritualidad
agustiniana y a la devocin a Santa, Rita un ejemplo de la siempre vigente propuesta
de la tradicin agustiniana.
Pablo D. Guzmn
NOS MURO, L., Santa Mnica, madre de San Agustn, Religin y Cultura-AMICO,
Buenos Aires 2009, 93 pp.
El 27 de Agosto de 2005, refirindose a santa Mnica y a su hijo san Agustn,
dijo Benedicto XVI que sus testimonios pueden ser de gran consuelo y ayuda tambin para muchas familias de nuestro tiempo Cuntas dificultades existen tambin
hoy en las relaciones familiares y cuantos padres estn angustiados porque sus hijos
se encaminan por senderos equivocados! Mnica, mujer sabia y firme en la fe, invita a
no desalentarse sino a perseverar en la misin de esposos y padres manteniendo firme
la confianza en Dios y aferrndose con perseverancia a la oracin.
Una biografa de Mnica sigue teniendo sentido, tal vez hoy ms que nunca. Y
nos alegramos, en este caso, que el que la escriba sea el P. Luis Nos Muro, autor que
ha querido de algn modo desaparecer detrs de Agustin, que en la presente biografa aparece hablando en primera persona, y ha conseguido no atosigar ni aburrir al
lector con citas textuales, que ha ido entretejiendo lo dicho por san Agustin con sus
propias reflexiones, logrando un libro tan ameno y fcil de entender como serio y
documentado.
La nueva biografa que aqu presentamos deja bien en claro que esta gran mujer
que sigui a su gran hijo por tierra y por mar, contra viento y marea, convencida de
que, perseverando ella hasta el fin, lo salvara de sus errores y extravos y lo ganara
totalmente para Dios, no slo fue grande por estar junto a un gran varn, sino sobre
todo por haberse configurado totalmente con aquel Dios que por el gran amor con
que nos am nos hizo revivir con Cristo y con Cristo Jess nos resucito y nos har
reinar con l en el cielo (Ef 2, 4-6).
ALCALDE, S., Santa Mnica, la de Agustn, Prelatura de Cafayate, Cafayate 2009, 48 pp.
Con este pequeo libro su autor, religioso agustino, quiere dar a conocer a una
mujer incomparable: Santa Mnica. De ella dijo su hijo Agustn: Fue mujer de un
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
solo hombre, reverenci a sus padres, dirigi su casa piadosamente y cont con el
testimonio de las buenas obras. Cri a sus hijos volviendo a darlos a luz tantas veces
cuantas les vea apartarse de Ti (Confesiones IX, 22). Ella es patrona de las madres
de familia, porque eso es lo que fue (p. 5). La obra se desarrolla a modo de relato
autobiogrfico: es la misma Mnica quien nos habla de su vida y de los suyos. Culmina con unas pginas de oraciones y la novena de la familia en honor de la santa. De
lectura sencilla y amena, dirigida a los fieles cristianos de la Prelatura de Cafayate,
estamos ante un buen aporte a la hagiografa popular cristiana en la Argentina.
VILLEGAS DELGADO, J., Padre Agustn Libana, agustino. Una vida al servicio de Dios,
Religin y Cultura, Madrid 2007, 232 pp.
La presente obra relata la trayectoria vital del religioso agustino Agustn Libana, muerto en olor de santidad. La publicacin es, por lo tanto, una biografa con la
narracin de las numerosas virtudes humanas y espirituales de este hombre de Dios,
que le han hecho acreedor de una ms que posible canonizacin, tarea en la que se
est trabajando. La finalidad del presente libro no ha consistido slo en dar a conocer
la figura de este fraile agustino, sino tambin en ofrecer a la autoridad eclesistica
los hechos ms significativos de Agustn en su paso por el mundo (naci en Guardo,
provincia de Palencia en 1923 y muri en Madrid en 1998). Por las pginas del libro
desfilan en larga procesin patrias chicas, monasterios, centros de enseanza, alumnos y compaeros de profesorado, parroquias, familiares, testimonios y ancdotas,
que ayudan a encuadrar su personalidad.
De la Nota editorial
HERNANDO MORENO, P., Mons. Diego Gutirrez Pedraza. Primer obispo del Valle
Calchaqu, Guadalupe, Buenos Aires 2009, 141 pp.
Se trata de la biografa del P. Diego Gutirrez, religioso agustino que fue primer
obispo de la Prelatura de Cafayate (Salta), nacido en Barriosuso de Valdivia (PalenciaEspaa) el 26 de setiembre de 1926, con quien el autor convivi y comparti tareas
pastorales durante varios aos. El Prlogo ha sido escrito por el P. Cipriano Garca
Fernndez, tambin religioso agustino, sucesor del P. Diego como Obispo Prelado de
Cafayate y actualmente emrito.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
349
Creada el 8 de setiembre de 1969 con la bula Praeclarisima exempla de Pablo

VI, la Prelatura de Cafayate comprende la mayor parte del Valle Calchaqu (en las
provincias de Salta, Tucumn y Catamarca) y el departamento de Antofagasta de la
Sierra, en la puna catamarquea. Pablo VI nombr Administrador Apostlico al P.
Diego desde la creacin misma de la Prelatura, designndolo Prelado de Cafayate con
la dignidad de obispo titular de Gaguaros el 10 de octubre de 1973. Habiendo recibido
la consagracin episcopal el 16 de diciembre de ese mismo ao, el 3 de noviembre de
1977 fue nombrado Obispo-Prelado de Cafayate. Muri en Palencia-Espaa el 23 de
noviembre de 1990, tras una larga enfermedad.
Meritoria esta biografa por los datos y testimonios que compila y organiza. Sin
duda una justa retribucin a la memoria de Mons. Diego, a la tarea de los agustinos
en la Prelatura y a la grandeza del pueblo vallisto, que tan grata memoria guarda de
su Pastor. Quiera Dios y se le haga caso que la lectura de este pasado, reciente y
sin nostalgia, contribuya a edificar sin temor y en el presente ese futuro de esperanza
al que el biografiado generosamente hizo su aporte.
FILOSOFA, ANTROPOLOGA Y SOCIOLOGA

DAMICO, CL. (ED.), Todo y Nada de Todo. Seleccin de textos del neoplatonismo
latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires 2008, 274 pp.
Estamos ante un trabajo interesante, en el que se rene una seleccin de textos e
imgenes que dan un panorama de lo que era el neoplatonismo en la cultura medieval del occidente latino. Ediciones Winograd nos obsequia de mano de Claudia D
Amico el fino trabajo de traduccin e introduccin a los textos y obras realizados por
Jos Gonzlez Ros, Ezequiel Luduea, Natalia Strock, Cecilia Rusconi y Adriana
Martinez. Uno de los objetivos principales del libro es acercar al lector a los textos
originales y alentarlo a que los lea. Para ello cuenta no slo con un ensayo introductorio a la seleccin hecho por la Dra. D Amico, sino tambin con las versiones en
idioma original de cada texto y un ensayo introductorio a cada una. Cuenta, adems,
con ilustraciones a color que acompaan el ensayo final acerca de las mmgenes en
la Edad Media.
Otro de los objetivos es poder mostrarle al lector un panorama del neoplatonismo
medieval, para ello se ha elegido una serie de autores que podemos considerar los ms
puros exponentes de esta escuela: San Agustn, el Pseudo-Dionisio Areopagita, Mario
Victorino, Boecio, Escoto Erigena y Nicols de Cusa entre otros. Como represen-
350
NOTAS BIBLIOGRFICAS
tantes de esta escuela, los autores presentan los caractersticos comunes a la hora de
hacer filosofa y de meditar acerca de la realidad.
1 El principio intelectual como unidad relacional. Todos comparten el cristianismo, lo que significa repensar el problema de la unidad y la diversidad del principio
uno en una manera relacional. () El neoplatonismo medieval, particularmente en
su versin cristiana, presenta una original perspectiva en la reflexin acerca de lo
uno, que precisamente destaca su originalidad: tal Uno es una unidad relacional en la
cual se da un proceso a temporal de reciproca inmanencia. Lo Uno es Uno y Trino
(p. 26). En otras palabras, agrega la reflexin trinitaria a la cuestin del principio uno
ya presente desde Platn.
2 Procesin y retorno. La creacin como epifana: La creacin o emanacin
es la mostracin del principio uno. De esta manera, para muchos de los autores del
neoplatonismo medieval emanatismo y creacionismo no se oponen, sino que son dos
maneras de expresar la irreversible difusin del principio, su manifestacin teofnica
(p. 26). Segn la interpretacin de la autora, creacin y emanacin son lo mismo y son
una marca distintiva del neoplatonismo medieval ya que ambas nociones nos muestran
o dan una idea de cmo el principio Uno se desenvuelve hacia la multiplicidad para
luego volver a la unidad.
3 Unidad indivisible entre filosofa y teologa. Dice la autora que para el neoplatonismo medieval la finalidad de la fe es la inteleccin, el presupuesto para lograr
la inteleccin es la fe. De esta manera no se trata de una disolucin de la fe en su
conceptualizacin, sino de advertir despus de haber logrado la inteleccin que el ser
de Dios es incomprensible (p. 27).
No dejando de lado que estos autores, adems de estas caractersticas comunes,
poseen las otras particularidades que unen a los neoplatnicos sean estos paganos o
cristianos: el Uno y la complementacin entre Platn y Aristteles entre otras.
Ciertamente, el libro cumple los objetivos para los cuales fue escrito, acercndonos una primera aproximacin a los autores y a los textos. Sin embargo, como
todo buen estudio, al lector lo deja con ciertas inquietudes o interrogantes. Creacin
y emanacin son realmente lo mismo para los autores neoplatnicos cristianos medievales? O existe algn matiz que nos puede ayudar a diferenciar estas nociones
y su incidencia en los autores neoplatnicos medievales no cristianos? Se pueden
leer estos autores solamente en clave analtica, sin que sus escritos le hablen al lector
acerca de la realidad que ellos contemplaban y que el lector contempla? Son preguntas que, abiertas, pueden guiar a grandes investigaciones, invitndonos a recorrer el
camino que hicieron estos autores. ste es, en definitiva, el objetivo del libro: invitar
al lector a acercarse al neoplatonismo medieval y a sus exponentes, y a recorrer el
camino transitado por ellos.
Mara Sol Rufiner
NOTAS BIBLIOGRFICAS
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MALLIMACI, F. (COMP.), Modernidad, religin y memoria, Colihue, Buenos Aires 2008,

240 pp.
Organizadas por el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad
de Buenos Aires, en el mes de octubre de 2007 se realizaron, en el Palacio San Martn
de la Ciudad Autnoma de Buenos Aires, las Jornadas Internacionales Modernidad, Religin y Memoria. All se dieron cita nmeros especialistas y acadmicos de
Francia, Brasil, Chile y Argentina. Fruto de dichas Jornadas es este libro, que recoge
algunas de las ponencias que dan cuenta de diversas perspectivas desde donde poder
re-conceptualizar a las memorias, como lugares en los cuales poder pensar nuevos
lazos en lo posible ms justos y solidarios entre los diferentes actores sociales, y
a las modernidades como procesos particulares de construccin de subjetividades
y objetivaciones.
En diferentes regiones del mundo se asiste a procesos de incorporacin a la modernidad que presentan divergencias notables. Los diversos procesos de modernidad
religiosa que se observan dependen en parte de culturas dominantes, de formas cristianas de hegemonas y de vnculos particulares entre el Estado y la sociedad poltica.
La supremaca que hasta no hace mucho ostentaban algunas instituciones religiosas
hoy es ocupada en muchos casos por divergentes caminos de secularizacin. Esto ha
llevado a algunos autores a entender el cambio no como la prdida o desaparicin de
lo religioso sino como una reformulacin en nuevas creencias y valoraciones de lo
sagrado y lo profano. Diversos procesos de racionalizacin e individuacin que
se han ido desarrollando desde hace al menos medio siglo en el capitalismo moderno
de Occidente han llevado a los sujetos a dar un nuevo sentido a los actos del hombre
en medio de una especie de incertidumbre estructural.
Estos procesos que dan cuenta de la amplia mutacin de las estructuras modernas del creer invitan a reflexionar sobre las nuevas creencias y sus formulaciones en
algunas modernidades y a analizar los cambios mostrando similitudes y evitando la
tentacin de esencializar. Las diferencias existentes entre distintas producciones de
sentido muestran que no estamos ante un fenmeno monoltico. El lector atento de
esta obra no podr evitar formularse preguntas Cmo se exterioriza todo esto en
los nuevos comportamientos religiosos? O mejor, son los nuevos comportamientos
religiosos una forma de habitar y de construir la modernidad?
Un tema que se vincula con el de las modernidades, y que tambin es abordado
en este impreso, es el de la memoria social y su relacin peculiar con las instituciones religiosas como dadoras de sentido, legitimando el mal absoluto desde el Estado o resistiendo en mltiples formas desde la sociedad civil. En nuestro pas sigue
vigente la lucha por la aclaracin del pasado ya que algunos sectores que pretenden
apropiarse de la memoria entretejida por recuerdos y olvidos no estn dispuestos
a tolerar el disenso y hacen todo cuanto est de su parte por impedir el desarrollo de
nuevos lugares de memoria. Cules son las actuales reconfiguraciones de la memoria
352
NOTAS BIBLIOGRFICAS
de la sociedad civil? Y cul el rol de algunas instituciones religiosas en este trabajo

de construccin?
Existe una nica mirada posible de la modernidad, la memoria y lo religioso?
Con qu categoras deberamos analizar las actuales modernidades cada vez ms
complejas y plurales en un mundo global o trasnacional? Las diferentes aproximaciones y epistemologas que este libro aporta tratan de acercarnos al heterogneo vnculo
entre modernidades, memorias y religiones que aquellos que tienen el poder
de nominar, disciplinar, hegemonizar y dominar, muchas veces intentan descalificar
afirmando la existencia de una sola modernidad, una memoria verdadera y una nica
nocin que da cuenta del fenmeno religioso.
Al comienzo del libro se reproducen las palabras de Frederic Baleine Du Laurens, embajador de Francia en Argentina, en la Audiencia Pblica llevada a cabo en
la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires con motivo de la declaracin de la Parroquia Santa Cruz como sitio histrico. Luego vienen algunas reflexiones propias
del marco europeo (particularmente francs) sobre los nexos entre religin y memoria. En el bloque sobre Miradas plurales sobre religin y modernidad se intenta
ligar desarrollos tericos y empricos en relacin con el fenmeno creciente de la
secularizacin (fenmeno que no deja de ser religioso). En Emocin, modernidad
y religiones se da cuenta de algunos desarrollos actuales en torno a investigaciones
focalizadas sobre distintos temas en el contexto argentino. Por fin, los ltimos dos bloques, Memoria y dictadura y Memoria, verdad y reconciliacin se refieren a la ltima
dictadura militar y a algunos dilemas ticos que se plantean con respecto a ella.
El hecho de que sea el Dr. Fortunato Mallimaci, Director del Centro FrancoArgentino de Altos Estudios de la UBA, el compilador de este libro garantiza la
rigurosidad de los trabajos de investigacin en los que se basan los diversos autores
y la libertad de pensamiento en el que se mueven.
INFRANCA, A. Y VEDDA, M. (COMP.), Gyrgy Lukcs. tica, Esttica y Ontologa, Colihue, Buenos Aires 2007, 190 pp.
Cada vez ms fuerte era el encanto de la explicacin. Esa fuerza no emanaba
slo del pensamiento, sino que, inseparablemente de ste, proceda tambin del
pensador que procuraba ocultarse detrs del Logos. No tenamos nocin de quin
era realmente ese Gyrgy Lukcs: su pasado era, entonces, un misterio; su obra en
su mayor parte, desconocida. Y sin embargo, en la sucesin de esas explicaciones,
cobr expresin algo casi imposible de explicar, cuyos signos, nosotros jvenes de
entonces, pudimos captar y descifrar. La emanacin de la personalidad significativa (p. 64).
NOTAS BIBLIOGRFICAS
353
Podra decirse que, en lneas generales, el presente libro se propone develar quin
era realmente ese Gyrgy Lukcs. Su obra sigue siendo hoy, en muchos aspectos,
desconocida, o conocida a medias. Y este desconocimiento se debe en gran medida a
cuestiones externas a su pensamiento. Una de las dificultades que sealan los compiladores Antonino Infranca y Miguel Vedda es la carencia de traducciones al espaol
de algunas partes de su obra. En ese sentido el libro constituye un aporte esencial
para la comprensin de la obra de Lukcs, ya que presenta textos inditos vertidos
a nuestra lengua. Algunos de estos artculos son Origen y valor de la obra potica,
Gran Hotel Abismo y Marx y Goethe. La presente compilacin rene adems una
serie de documentos crticos del perodo stalinista de Lukcs. El libro se completa con
una antologa de artculos escritos por especialistas sobre diversos temas de la obra
de Lukcs. La esttica y la ontologa son los dos que aparecen ms desarrollados. En
estos artculos, el pensamiento de nuestro autor aparece desarrollado en su sustancia
viva. Al presentar estudios sobre la obra tarda de Lukcs, el propsito claro de los
compiladores es contribuir a completar el cuadro de la filosofa lukcsiana. El prlogo de la obra, escrito por los compiladores, provee al lector algunas indicaciones
importantes para el abordaje de los artculos.
Entre las obras de Lukcs, presentamos las ideas principales de algunas. La
primera es Origen y valor de la obra potica. El breve texto se propone mostrar
cules son las dificultades que hay que tener en cuenta a la hora de emprender un
anlisis marxista de la literatura. Desde tal tipo de anlisis, los productos literarios
son considerados como una parte integrante de la evolucin social general. Esto significa que el anlisis de la literatura debe fijar su atencin en las clases sociales que
producen las obras, y no tanto en las grandes personalidades de cada poca. Ahora
bien, la primera dificultad que debe afrontar este tipo de anlisis es el concerniente
al efecto que producen las obras literarias. Si bien el origen de toda obra literaria est
vinculado, segn el marxismo, a ciertas formas de evolucin social, el efecto de dicha
obra rebasa ese estadio de evolucin, para convertirse de algn modo en norma y
modelo inalcanzable, segn la expresin de Marx. Pero sta no es la nica dificultad
que debe afrontar el anlisis marxista de la literatura. Porque si fuese capaz de explicar, no slo el origen, sino tambin el efecto de la obra literaria, aun quedara por
descifrar el por qu ciertas obras adquieren renombre y ejercen influencia, y otras
obras, contemporneas a stas y surgidas a partir de las mismas relaciones de clase,
que expresan un sentimiento vital similar, en cambio, no adquieren la notoriedad de
las primeras y caen en el olvido. Un anlisis esttico de la literatura que sea fiel al
marxismo debe ser capaz de sostener los postulados fundamentales y a la vez mirar
de frente las dificultades que han sido esbozadas.
Otro artculo interesante de Lukcs publicado en la presente antologa es Gran
Hotel Abismo. Lukcs analiza en este escrito la situacin de la intelectualidad
burguesa de su tiempo. Para Lukcs, la intelectualidad ejerce la produccin y la propagacin de la ideologa. Pero el sector de los intelectuales se engaa cuando supone
que los cambios sociales dependen de factores ideolgicos. En realidad, la actividad
de los intelectuales se reduce a expresar en forma de ideologa los movimientos de
354
NOTAS BIBLIOGRFICAS
las clases sociales. Esta situacin de los intelectuales, afirma Lukcs, se agudiza en
los perodos de decadencia de la clase a la que pertenecen. Cuanto ms profunda es
esta decadencia, tanto menos puede la clase burguesa sostener su ideologa autntica.
Y sin embargo, a pesar la decadencia, la clase defiende su ideologa hasta las ltimas
consecuencias. Esta defensa se realiza bajo la forma demaggica de un ocultamiento
de las formas de explotacin. Ante esta situacin, los intelectuales ms honestos de
la clase dominante intentan alejarse de su propia ideologa. Pero la separacin se
vuelve difcil e irregular. Los intelectuales, atascados en los problemas ideolgicos,
no alcanzan a comprender que el punto central de la lucha de clases, lo que motiva el
enfrentamiento entre ellas, es la explotacin. Sin embargo, a medida que el sistema
capitalista se degrada, la explotacin aparece cada vez con ms claridad. Es entonces
cuando el desconcierto y la oscilacin de los intelectuales alcanza el punto lmite, ya
que, por un lado, no admiten ser los portavoces de un sistema fascista, pero por otro
no son capaces de dar el salto vitale hacia la clase revolucionaria. En consecuencia,
los intelectuales quedan a mitad de camino. El trnsito hacia la clase revolucionaria
no se da de modo inmediato, sino que implica sucesivas estaciones intermedias.
Estas estaciones intermedias estn dispuestas de tal modo que logran detener a los
intelectuales burgueses en un estado de paralizacin. En ese estado de paralizacin,
que se encuentra alejado de la burguesa pero que no llega an al proletariado, los
intelectuales se sienten cmodos y no tienen deseos de proseguir. Es ese estado el que
Lukcs quiere explicitar mediante la metfora del Gran Hotel Abismo.
En el artculo Marx y Goethe se presenta la conferencia ofrecida por Lukcs al
recibir el Premio Goethe, en agosto de 1970. En el mismo, Lukcs se pregunta cmo
se comporta un marxista frente a la obra de Goethe. La respuesta, desde ya, es propia
de Lukcs, as como lo haba sido la formulacin de la pregunta. La interpretacin que
hace de la obra de Goethe recorre un camino trazado por Marx. Lukcs ve en Goethe
un idelogo que ha dotado de conciencia a una etapa determinada de la evolucin genrica humana. Es justamente esta posibilidad de realizacin genrica la que Goethe
pone de manifiesto, segn Lukcs, en su obra. El dilema referente a la accin en la sociedad burguesa, que oscila entre el egosmo y el altruismo, ambas formas abstractas,
encuentra una solucin en la alternativa que propone Goethe. sta alternativa consiste
en considerar que la accin social verdadera se da cuando el individuo se esfuerza
por realizarse en cuanto esencia genrica. Slo as puede sentirse conmovido en su
subjetividad sin caer en el sometimiento a normas abstractas y generales.
Los artculos que completan el libro abordan, en su mayora, cuestiones relativas
a la esttica y a la ontologa de Lukcs. El artculo titulado El fundador de escuela es
el nico que no aborda una cuestin sistemtica, sino que se centra en la persona de
Lukcs. En este artculo la autora, Agnes Heller, relata sus vivencias junto al Gyrgy
Lukcs de carne y hueso. Dentro de la antologa de textos que componen el libro, este
artculo cumple la funcin de completar el cuadro de Lukcs. Al presentarlo como
hombre antes que como filsofo y pensador, Heller logra poner en descubierto particularidades de su personalidad que tal vez no puedan advertirse en su obra escrita.
Lo paradjico es que, aun en la atmsfera ntima en que gravita el artculo, Lukcs
aparece como filsofo y pensador nato, como el logos encarnado.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
355
Los artculos de Guido Oldrini, Nicolas Tertulian y Georg Bollenbeck (El fundamento ontolgico de la esttica de Lukcs, El pensamiento del ltimo Lukcs y Una
esttica que mereca ms atencin respectivamente) abordan el tema de la esttica de
Lukcs. El punto central de estos artculos es mostrar que la esttica no se reduce en
la obra de Lukcs a una teora del arte. La actividad esttica es analizada mediante la
reconstruccin del conjunto de las actividades de la conciencia. Desde la vida cotidiana, pasando por la religin, hasta llegar a la ciencia y la moral. Podemos encontrar
en estos artculos, adems, una revisin de las ltimas obras del pensador hngaro,
tales como la Esttica y la Ontologa del ser social. Los autores coinciden en que estas obras de la madurez de Lukcs constituyen su mxima contribucin a la filosofa
contempornea, y en consecuencia, ayudan a remarcar su importancia en el contexto
de la filosofa del siglo XX. La filosofa de Lukcs es presentada, tambin, como la
ms ambiciosa e importante reconstruccin filosfica del pensamiento de Marx que
haya podido registrarse en estos ltimos decenios (p. 103). Y con ello tambin se
pone de manifiesto la importancia de Lukcs, ya que se propuso esta reconstruccin
filosfica en el momento en que se daba, no el esplendor, sino la decadencia y el
desmoronamiento del marxismo.
Por su parte, los artculos de Werner Jung, Antonino Infranca y Frank Benseler
(Para una ontologa de la vida cotidiana, Fenomenologa y ontologa en el marxismo
de Lukcs y El Lukcs tardo y el viraje subjetivo en el marxismo, respectivamente)
se centran en cuestiones relativas a la ontologa de Lukcs. El anlisis de la evolucin
de las categoras de trabajo y de vida cotidiana como categoras fundamentales del
ser social es uno de los propsitos principales de estos artculos.
Como afirmamos al principio, el propsito de los compiladores de esta obra al
presentar la antologa de textos que comentamos es contribuir a completar el cuadro
de la filosofa de Lukcs. Podemos decir que, en parte, el libro cumple con estas expectativas. Y decimos en parte porque, como es sabido, ningn sistema de ideas,
ninguna filosofa, se reduce a un libro, o a un grupo de libros. Toda filosofa es, esencialmente, algo que excede su exposicin y su comentario. Y por eso el presente libro
contribuye a completar el cuadro de la filosofa de Lukcs, aunque slo en parte.
A este aspecto del libro debemos sumar otro muy importante: la antologa de
textos constituye, adems, una invitacin al estudio de la obra de Lukcs. La insistencia en hablar del ltimo Lukcs, o del Lukcs tardo, debe interpretarse como
un llamado a re-considerar la obra de este pensador importante del siglo XX. Si el
libro presenta conclusiones, es slo por el deseo que todo estudioso tiene de llegar a
un terreno firme, de asentarse de algn modo. Lo esencial de este libro, al contrario, no est en las posibles conclusiones sino en el campo que queda abierto para la
investigacin. Y por ello resulta interesante y estimulante. Quienes se dediquen (del
modo que sea) al estudio de Lukcs encontrarn en este libro un aliado significativo
en el camino que recorren.
Germn Ramos
356
NOTAS BIBLIOGRFICAS
LASTRA, A., Ecologa de la cultura, Katz, Buenos Aires 2008, 145 pp.
Este libro forma parte de la coleccin Discusiones de la editorial Katz, que se
propone reunir bajo dicha seleccin aquellas obras cuyo ncleo es el debate. Debate
en torno a la transformacin de conceptos tradicionales o bien acerca de la validez
y profundidad de nuevas ideas. Esta obra, del filsofo espaol Antonio Lastra, es un
ejemplo de bsqueda de explicitacin de un concepto todava en construccin. Con
el objetivo de ahondar en la comprensin de la naturaleza humana, intenta explorar
y definir qu es o qu implica el trmino ecologa de la cultura, y lo hace a travs
de un recorrido filosfico, antropolgico y sociolgico en constante conexin con la
literatura y el cine.
El libro consta de un prefacio y cinco captulos. Cada uno de ellos fue escrito
para ser presentado o bien publicado de forma individual y en diferentes momentos
entre los aos 2006 y 2008. Slo uno de ellos, titulado Leer. Emerson, Leo Strauss,
Harold Bloom, el cuarto en esta obra, forma parte de un proyecto (no editado hasta
la fecha de impresin de este libro) denominado La influencia de Harold Bloom, en
colaboracin con el escritor Carlos X. Ardavn y el filsofo Javier Alcoriza.
La intencin de Lastra a la hora de reunir estos escritos es ampliar el horizonte
de lectores o receptores de estas ideas, que originalmente fueron expuestas para un
pblico reducido en jornadas de seminario o realizadas para publicaciones de estudios
especficos. Es importante aclarar que el trmino ecologa de la cultura no es propio
de Lastra. Se trat, originalmente, de una entrada o divisin de un Diccionario de
estudios culturales (publicado posteriormente en el ao 2004), con la que se topa el
filsofo espaol una vez invitado a participar en la investigacin y redaccin del mismo. Nuestro autor seala que, desde entonces, este concepto ha influido fuertemente
en sus estudios y lecturas. Describe, adems, la difcil tarea de poder explicitar su
significado y la atraccin que le suscita esta bsqueda. Lo que quera saber cuando
empec a escribir el primero de los ensayos sigue siendo difcil de expresar (p. 7).
Esta dificultad que percibe el autor, tambin se presenta para el lector. Por otro lado,
supo recoger y relacionar esta idea con un trmino de Ralph Waldo Emerson, domesticacin de la cultura, que finalmente Lastra utilizar como sinnimo de ecologa
de la cultura.
Junto con Emerson, los nombres de los pensadores que Lastra toma prioritariamente como referentes y con los que conversa y discute en esta obra son Henry
David Thoreau, Leo Strauss, George Santayana, Stanley Cavell y Robert Gardner.
Contemporneos todos, son en su mayora norteamericanos (salvo Santayana que
naci en Espaa pero vivi desde nio en Estados Unidos) y filsofos de profesin (a
excepcin de Gardner que es antroplogo y director de cine).
Muchos son los temas que se abordan a lo largo de los captulos y muchas son
tambin las personalidades que Lastra cita y explora. Sin embargo, enfocaremos
nuestras lneas a dilucidar a qu se llama ecologa de la cultura. Para poder inmiscuirnos, entonces, en el planteo en torno a esta idea es importante prestar atencin
NOTAS BIBLIOGRFICAS
357
a las primeras pginas del prefacio. El libro empieza con una consideracin de la
naturaleza (Pensando en la naturaleza. Lucrecio, Santayana, Leo Strauss, es el
ttulo del primer captulo) y termina con una consideracin sobre la cultura (Robert Gardner y la ecologa de la cultura es el ltimo). Sin embrgo, tambin podra
decirse que el libro empieza con un estudio sobre el desmoronamiento del mundo en
el poema de Lucrecio y termina con una referencia potica a la naturaleza dominada
por la mano del hombre, es decir, por la cultura (p. 7). En las ltimas pginas del
Libro VI de su obra De la naturaleza de las cosas, Lucrecio describe, desde una
interpretacin claramente epicrea, lo que fue en el siglo V a. de C. la peste de Atenas. Para el discpulo de Epicuro, este acontecimiento representa nada menos que la
inconsistencia del mundo y, por tanto, su inevitable derrumbe. La poesa final, a la
que se hace mencin en este fragmento citado, representa la posibilidad del hombre
de reconstruir esa naturaleza despedazada. En este sentido, Antonio Lastra toma la
imagen de Atenas descripta por Lucrecio y, haciendo suyo el anlisis que realiza Leo
Strauss, ferviente estudioso del filsofo epicreo, la contrapone a Jerusaln como
cono de vida y esperanza a partir de la revelacin.
En este contexto de recuperacin del mundo, el filsofo espaol retoma la necesidad de volver a Scrates y a Freud. Considera sus mtodos y terapias respectivas
como cuidados paliativos capaces de suavizar y atenuar la violencia que las enfermedades terminales, como las que describe Lucrecio en su poema, generan. Con un
trmino de Emerson, llamar a este tratamiento espiritual un anlisis esencialmente
profano la domesticacin de la idea de cultura (p. 64). Que el hombre tenga la
posibilidad de curarse supone que, adems, pueda reconsiderar qu sea la cultura
y domesticar o moderar sus consecuencias. Lastra entiende el concepto de cultura
como la transformacin que est en manos del hombre de la naturaleza y del hombre mismo. Esta necesidad de recuperacin del sentido de la naturaleza y del hombre
es justamente lo que implica la domesticacin o la ecologa de la cultura que, segn
Lastra, encuentra en el cine la forma de expresin artstica y comunicacin ms efectiva: domesticacin de la idea de cultura que, en mi opinin, lleva a cabo el medio
cinematogrfico (p. 50). Tal vez el cine sea el anlisis profano por antonomasia en
el intento de darle un trasfondo adecuado a la existencia del hombre (p. 63).
En el ltimo captulo, dedicado a la descripcin e interpretacin de distintos
films, como l los llama, y siguiendo con la explicitacin de esta idea eje del libro,
Lastra hace un pedido sociolgico, podramos decir, de cuidado por las comunidades,
costumbres y formas de vida originarias. Consciente del proceso de globalizacin
que involucra a la Tierra toda, pretende desarrollar aquello que Gardner propone
con el concepto que es el ttulo de una de sus obras de impulso de preservar: la
domesticacin de la cultura se sobrepone () a conceptos mucho menos tiles como
occidentalizacin o globalizacin () an persisten las costumbres, los ritos y
las ceremonias de vida tradicional. (p. 69). Uno de los pasajes ms conmovedores
de El impulso de preservar, y en mi opinin el ms importante para la ecologa de
la cultura a la altura de los Tristes trpicos de Lvi-Strauss, es el que describe la
vuelta de Gardner al Valle de Baliem, treinta aos despus, en parte para que los Dani
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
vieran Pjaros muertos y tuvieran la oportunidad de reconocerse. La pelcula escribe Gardner de un modo mstico, era ms real que ellos mismos, que los propios
Dani convertidos ahora en un reclamo turstico y actuando, en el peor sentido del
trmino, en parodias de la guerra sagrada (pp. 197-198). En este documental de 1964
(que se puede apreciar en los fragmentos flmicos que Gardner presenta en su pgina
web oficial), los protagonistas son los integrantes de la comunidad Dani del Valle de
Baliem de Papua (Papua-Nueva Guinea desde 1975). Ellos conservaban, al menos
hasta la primera visita de Gardner, costumbres propias de la edad de piedra y el centro
de su cultura radicaba en la prctica blica. El ttulo Dead birds hace referencia a los
guerreros Dani cados en combate. Antonio Lastra relata la experiencia de Gardner
para poner en evidencia de forma contundente que el hombre y su idea de cultura deben ser domesticados en favor de la realidad. Mientras que en El escolar americano,
Emerson formulara la exigencia de la ecologa de la cultura como una revolucin
que tendra lugar mediante la domesticacin gradual de la idea de cultura (p. 175).
Slo un nuevo grado de cultura escribi Emerson en Crculos revolucionara instantneamente todo el sistema de las aspiraciones humanas (p. 175).
Mara Gimena Cavalieri
BELTING, H., Antropologa de la imagen, Katz, Buenos Aires 2007, 321 pp.
El autor reflexiona sobre el concepto de imagen desde un contexto antropolgico. No acota su campo, sino que lo abarca profundamente, ya que como declara
en las primeras pginas de su ensayo un estudio apropiado de la imagen producida
es tambin un estudio sobre los productores que las idearon. La imagen aqu no est
tomada como esencialmente separada del cuerpo social que la genera. Con estas bases
el autor se pregunta qu es una imagen. Ms all del fenmeno en que los hombres
y mujeres aslan dentro de su campo visual una unidad simblica, en una operacin
analtica que desemboca en una sntesis aquello que llamamos imagen, el autor
transciende dicho fenmeno en busca del concepto antropolgico que cuestiona. La
creacin de imgenes es algo que todas las culturas han concebido. El qu se busca
en la imgenes no puede ser comprendido sin el cmo se las coloca como imagen o
se convierten en imagen. De ah la importancia del medio.
Estos medios portadores se hacen visibles a travs de diversas tcnicas, que
exigen una teora de medios en una fsica de la imagen. El autor desarrolla esta nocin de medio caracterizando a la persona humana como el lugar de las imgenes:
el cuerpo, un organismo vivo portador de imgenes, y as transmisor cultural de las
imgenes significadas por el cuerpo. En un anlisis histrico asiste al choque de estas
imgenes producidas en eventos particulares, como en una confrontacin real entre
las imgenes a travs de las conquistas y las colonizaciones: la representacin de los
NOTAS BIBLIOGRFICAS
359
vencidos frente a los vencedores. Belting estudia estos modelos de reorientacin de

imgenes conductoras oficiales dentro de un proceso histrico conflictivo.
Extendiendo su estudio hacia los paisajes landscapes el autor se aproxima a
una definicin de lugar en sentido antropolgico que contrasta con el lugar geogrfico
en tanto que lugares de imaginacin y escape, apoyndose en los dibujos en tinta de
la china antigua, donde cada imagen, amn de su representacin fctica, imprima en
el sujeto observador una distancia alegrica. Tomando la iconografa del cuerpo en el
Medioevo, el autor se pregunta cmo estn relacionadas las imgenes del cuerpo y la
imagen del ser humano, y qu se quiere representar al imprimir en forma y smbolo
lo caracterstico humano. As, concluye que la crisis entre el sujeto representado y la
representacin en s est atravesada por complejos factores.
Siguiendo a Foucault traza una relacin histrica desde el medioevo hasta la
modernidad, en donde la prdida de lo humano junto con la prdida del cuerpo reviste
los caracteres tpicos del sujeto. Qu es la imagen en este contexto? En un escenario
post-capitalista deshumanizante y descorporizante, donde la biopoltica funciona
como ncleo de esta problemtica, la imagen de lo humano se encuentra metaforizada
por una expresin ideal que se contrapone con la idea de belleza de la antigedad. En
este punto el autor traza un paralelo con la esttica fascista y la moderna concepcin
plstica de una imagen del cuerpo atltico, no ya al servicio de una ideologa marcada,
sino como consecuente de una sociedad espectacular de consumo.
Pero es posible reducir el cuerpo a una imagen? La escisin racional fue el
compromiso de la Ilustracin, donde se estableci la ruptura de la imagen clsica al
caracterizar al cuerpo en el marco de la especificidad de las ciencias biolgicas. Pero
en una poca donde las imgenes subsisten a su reproductibilidad tcnica, especialmente en el cine y la fotografa, donde se muestran cuerpos que significan personas,
donde el yo est velado por el acertijo de la tcnica reproductora en una serie de
imgenes cartogrficas sin pronombre posesivo y donde mi cuerpo ya no significa
conciencia en trminos lacanianos, la construccin mental de esta imagen se afecta
y se resiente. Este cuerpo como un constructor cultural habilitado y posibilitado por
el lenguaje que lo condiciona a la funcin de mscara (persona), en tanto que humano, es una metfora del cuerpo, y el cuerpo una apariencia: un fenmeno cultural.
Mscara, Cuerpo, Humano, la trada, al descomponerse, pierde las interrelaciones
simblicas. Esta es, sugiere el autor, la caracterstica decisiva de la crisis de la imagen
del sujeto en la modernidad.
Frente a los artistas que utilizan su cuerpo como medio expresivo, Belting se
pregunta cmo stos se afirman ante la presencia real de las imgenes analgicas
y mimticas. En esta experiencia del cuerpo que se revela ante el monopolio de la
realidad medial, que usurpa el mundo de los cuerpos deshumanizados, mecanizados,
en un culto al cuerpo que es inversamente proporcional a la prdida del ser. Concluye
el autor que el siglo XXI no se identificar ya con la construccin ideolgica de un
cuerpo, sino con la construccin biolgica del sujeto, refirindose a los avances en la
manipulacin gentica. Por ello, insiste en que un enfoque antropolgico est obligado
360
NOTAS BIBLIOGRFICAS
a estudiar precisamente la transformacin de la imagen del cuerpo y de la imagen del

hombre con que se representa el interrogante irresoluble del ser humano en sentido
social, biolgico y psicolgico.
En este sentido, se instala ante la problemtica de la muerte en tanto que fenmeno de representacin. El hombre, como centro productor de las representaciones del
mundo, ha necesitado un medio para hacer presente la ausencia. El mundo impacta
en el sujeto receptor y las imgenes requieren su sentido. En torno a las imgenes se
erige este deseo propiamente humano. La produccin de imgenes fue la respuesta
a una amenaza existencial para los seres humanos. A causa de la muerte, las imgenes se enredan con el enigma de la ausencia, enigma al que le deben su sentido mas
profundo. El difunto es devuelto a la sociedad, con su carga alegrica, en un intercambio simblico. Lo que en determinado momento haba sido cuerpo se transforma
en imagen de s mismo momias y crneos del neoltico, en una presentacin que
se ha materializado. Recordando la representacin de mscaras en los orgenes del
teatro, aplicado al recuerdo del difunto como una vvida representacin de lo ausente
o la figura viva de la imagen votiva, la mscara tiene como virtud una doble fuga
significante: ocurre en un mismo plano tanto el ocultamiento como la imagen. La
mscara vive la ausencia, reemplaza por una presencia que ocupa una identidad vaca.
As, destaca la importancia de la muerte en el surgimiento de las imgenes, en tanto
que operan como su opuesto simblico.
Siguiendo a Platn, seala Hans Belting un paralelo entre las doctrinas arribadas
en el Teeteto y Sofista, donde principalmente el filsofo subraya la apariencia de las
duplicaciones de las imgenes. Como seala el autor, en esto radica el sentido
de una antropologa de la imagen que indaga los orgenes buscando comprender los
mecanismos simblicos que seguimos con nuestro trato con las imgenes.
Ocupndose de la esttica dantesca que se desprende del Inferno de la Divina
Comedia, Belting sostiene que el poder de una imagen radica en la luz y en su opuesto
trascendental, la sombra. Se halla ante un nuevo conflicto de representacin: la teora
de la imagen y la teora teolgica de las almas. Dante, a partir de la diferencia categrica-ontolgica entre la imagen y el cuerpo, confronta los conceptos con mayor peso
que sus antecesores de la antigedad: los cuerpos nunca son imgenes, las imgenes
nunca son cuerpos. En el Infierno las sombras de los penantes estn en marcada
contraposicin con los cuerpos mortales. Es el propio Dante con su virtud potica
quien logra atravesar esta frontera, como una especie de mortal-sombro, como un
peregrino que an posee su sombra en el caminar por entre los muertos. Belting recoge un extenso campo de significados: la sombra como desecho, como el resto, como
contorno, no entendida ya como superficie negra sino como duplicacin del cuerpo,
duplicacin en la que est implicada la falta y el vaco. Este aspecto mgico de la
sombra es tomada por el autor desde la leyenda del origen de la pintura, con el intento
de los griegos por apresar la sombra del cuerpo como testigo del sujeto que la produjo,
que estuvo ah en cuerpo y alma. Y se pregunta cmo resuelven este conflicto entre
NOTAS BIBLIOGRFICAS
361
imagen-cuerpo los artistas como Giotto, Masaccio y Miguel ngel, sucesores estos
de la cosmovisin suscitada en la Comedia.
En una sociedad como la industrial, donde la fotografa ha acompaado los cambios, estas imgenes pretenden simbolizar una percepcin del mundo. Adquieren su
significado mgico en su bsqueda cuando persiguen la realidad de las cosas. Afuera
no hay imgenes, slo en nosotros las elaboramos. Muy cercano a R. Barthes, Belting
propone la bsqueda de un nuevo camino para encarar una teora de la fotografa, qu
la destaca por entre las dems manifestaciones artsticas que tienen a la imagen como
su primer elemento constitutivo y cules fueron las virtudes que la matizaron frente
a la aparicin de la televisin. Ante aquellas imgenes suministradas y eliminadas
simultneamente dentro de un flujo continuo, estas son las inquietudes que intenta
resolver. Encarando la fotografa como reproductor de la personal mirada que lanzamos al mundo y las imgenes como surgidas a partir de esa mirada que persigue una
visin nueva y personal. Es as como la voluntad participa en el instante fotogrfico
fijando para siempre la sombra como un efecto tantico.
Tanto J.L. Godart como R. Frank han reflexionado acerca de la produccin, el
medio y el uso de las imgenes generadas por la cmara. Belting se detiene en algunas reproducciones de estos autores que han intentado trascender el medio que las
soporta: el rasgado de la pelcula que pretende liberar a la imagen de su materialidad,
o bien aquellas imgenes dentro de la imagen, recursivas, que abren literalmente las
fronteras del medio. El sujeto ha pretendido con la imagen la bsqueda del sentido
ulterior ms all de los fenmenos y las apariencias, predicar con imagen aquello que
de suyo por ausente es imposible de predicar lgicamente. De algn modo toda manifestacin artstica es este intento. La angustia ante el vaco es suplida por la imagen
y el evento particular de hacer presente lo ausente, siendo esto la imagen potica que
ha trascendido el umbral del lenguaje lgico, consecuente, de causas explicativas. La
imagen se presenta como sntesis de este buscar y como caracterstica inevitable del
deseo de permanencia, de lo estable, de lo inmutable, de lo esencial.
Valeria Daz
RUIZ DE LOS LLANOS, G., El Corn Criollo, Editorial del Nuevo Amanecer, Buenos
Aires 2006, 345 pp.
Primera versin en castellano del Sagrado Corn versificado en dcimas
criollas, volcados que fueran sus 114 Captulos y 6226 Versculos en 1850 estrofas:
18.500 versos respetndose escrupulosamente el contenido y literalidad de la Palabra
de Dios. Son las palabras del autor que acompaan al ttulo de la obra, de la que l
mismo hace una introduccin y anota a lo largo de sus pginas. Gabriel Ruiz de los
Llanos une a su condicin de musulmn criollo la admiracin al Padre de los payado-
362
NOTAS BIBLIOGRFICAS
res, Santos Vega, y un profundo conocimiento de su obra. No en vano obtuvo en 1998

el premio que lleva su nombre, instituido por la revista Races. Haber compuesto El
Corn Criollo es, hasta donde puedo ver, una manera honesta de buscar al Seor. De
perseguir Su gloria (p. 22). Un modo tambin al decir del autor de que el Sagrado
Corn se infunda naturalmente en los espritus de nuestros pueblos (p. 22).
RUIZ DE LOS LLANOS, G., Pensamiento argentino, Editorial del Nuevo Amanecer,
Buenos Aires 2008, 186 pp.
El espritu de un hombre es el mensajero de su ser, dice el autor (p. 105).
Gabriel Ruiz de los Llanos se dice argentino y se prefiere criollo. Qu es ser argentino? Ser criollo! Criollo es el ser argentino cuya originalidad no est slo en los
elementos de su formacin, tiempo y forma de combinarse los mismos, sino tambin
en la razn de su destino (p. 11). Y cul es este destino? El milagro a trote (p. 111).
Dios as lo quiso, piensa el autor, sacando afuera su vena providencialista musulmana.
No import qu quisiese cada uno de ellos [espaoles e indios] No importaba lo
que ellos supusieran, importaba que obraran. E importa, por ltimo, que lo sepamos
nosotros, los argentinos, de una vez por todas (p. 112). Argentinos, a las cosas!,
fue la invitacin de don Jos Ortega y Gasset. Quiera Dios decimos confiados los
providencialistas que esta historia se edifique, no sobre una identidad sinttica (lo
que queda tras la lucha de quienes pugnaron, vencedores y vencidos), sino sobre la
verdad de una identidad simbitica, que haga posible la convivencia de lo plural: si
no la fraternidad, al menos la filantropa. Porque nuestra identidad, en fin, ser lo
que, desde la diversidad, lleguemos por los variados y nunca acabados caminos de
la historia a edificar juntos.
HISTORIA, ARTE Y DERECHO

BARRAL, M.E., De sotanas por la Pampa. Religin y sociedad en el Buenos Aires
rural tardo colonial, Prometeo, Buenos Aires 2007, 234 pp.
Se trata de un exhaustivo, interesante y colorido estudio acerca de la presencia
de la Iglesia en la campaa bonaerense durante el perodo tardo colonial. Barral
NOTAS BIBLIOGRFICAS
363
analiza, a travs del estudio de archivos locales y eclesisticos, los roles desempeados por los curas en la campaa de la regin y tambin por la red de parroquias
locales que se extendi principalmente durante el siglo XVIII. A partir del estudio
de casos, la historiadora describe las funciones desempeadas por los eclesisticos.
Estos no eran solamente curas de almas o administradores de los sacramentos y
ritos sagrados, sino tambin encargados de mantener la armona social, la paz, ser
jueces y educadores: los curas disciplinaban, cristianizaban y al hacerlo civilizaban.
As como sus funciones no se acotaban a la esfera religiosa, lo mismo ocurra con
las parroquias. Barral analiza como stas no eran solamente espacio para la religin
sino tambin espacio para reuniones comunitarias, que permitan ampliar las redes
sociales y en algunos casos afirmar poderes locales. Estos espacios, aade Barral,
servan para conformar identidades comunitarias, identidades dinmicas, difcilmente
esquematizables.
Es por ello por lo que la historiadora destaca la imposibilidad de establecer fronteras prstinas entre Iglesia, Estado y Sociedad en la poca colonial, si bien remarca
los cambios avenidos luego con las reformas borbnicas, reformas que supusieron la
superposicin de jurisdicciones entre la Iglesia local y el poder civil. Volviendo a la
poca anterior a la conformacin del estado centralizador borbnico, Barral investiga
tambin la insercin econmica del clero en la campaa y el modo en que la sociedad
pensaba y valoraba la religin y el sacerdocio, y lo hace a partir de estudios de casos,
de sumarios y tambin de resultados obtenidos por medio de la estadstica. Sumamente interesante es el estudio de las misiones encaradas por las parroquias y tambin de
las prcticas religiosas que escapaban a la institucin y especialmente a la jerarqua
eclesistica: las devociones a la Virgen, a los santos, la presencia de promeseros que
practican la recoleccin de limosna, etc. Son estos ltimos tal vez los elementos ms
destacables de la presente investigacin, ya que permiten vislumbrar la integracin
en la campaa bonaerense de prcticas religiosas novedosas y netamente locales con
aquellas tradicional y antigua y desde all ver la interrelacin entre hombres, recursos
e imaginarios.
Esta interrelacin a su vez permite ver la formacin de una religin que como
dice Barral es una construccin ad hoc, ya que la religin estaba presente en la vida
de las personas de la campaa, lo haca pero a su modo. A travs del estudio del
calendario religioso, de las festividades y de la liturgia local la investigadora aborda
la formacin de una religiosidad popular, conformadora a su vez de una identidad
propia, siendo as los pobladores, no ya meros testigos sino ms bien depositarios de
las funciones religiosas. Esta religiosidad popular, con altas dosis de elementos locales
reflejada de igual modo en los gestos y ritos realizados ante la muerte, es estudiada
tambin por Barral a partir de testamentos, sucesiones e impresiones de viajeros,
enriqueciendo el escrito con testimonios que reflejan la teatralidad de las prcticas
mortuorias en la campaa bonaerense, lase como ejemplo el ritual del angelito.
As, esta religin fuertemente local de la campaa bonaerense, con elementos
de religiosidad mstica y con cierto cumplimiento de la normativa y los preceptos,
364
NOTAS BIBLIOGRFICAS
comparte en su dimensin simblica y en su densidad cultural rasgos con el resto de

las comunidades latinoamericanas. De sotanas por la Pampa permite conocer a partir
de estudios de casos, de una investigacin sumamente profunda y rica, la presencia
de la Iglesia en la campaa bonaerense y comprender su importancia ineludible como
agente de articulacin social de la regin y como agente conformador tambin de
identidades locales y de una religiosidad local con gran fuerza simblica que an
hoy permanece.
Mercedes Amuchstegui
MURILLO VELARDE, P., Curso de Derecho Cannico Hispano e Indiano (trad. de A.

Carrillo Czares de la edicin original de Madrid ao 1791), El Colegio de Michoacn
Mxico 2008, CD + cuadernillo.
Altamente meritoria la iniciativa del Colegio de Michoacn al poner la traduccin castellana de la obra del P. Pedro Murillo Velarde, SJ (1696-1753) Cursus Iuris
Canonici Hispani et Indici, al alcance de los estudiosos de la Historia del Derecho
en Espaa e Indias y, sobre todo, de los interesados en cotejar las diferencias en las
prcticas jurdicas en ambos mbitos, sobre todo en lo que hace al Derecho Cannico.
Formalmente, la obra sigue la estructura de las Decretales de Gregorio IX, que integraron el Corpus de Derecho Cannico desde los tiempos medievales hasta 1918, en
que fue sustituido por el Cdigo de Derecho Cannico, que fuera a su vez renovado
por iniciativa del Concilio Vaticano II y rige desde el ao 1983.
El Corpus citado fue a lo largo de los siglos un texto de uso habitual en las
universidades, estudios catedrales y conventuales del orbe hispano. Es de resaltar el
aspecto didctico de la obra; cada uno de los cinco libros del Cursus se compone de
secciones temticas, ttulos, que se dividen en captulos, y stos ltimos a su vez en
prrafos. Esta disposicin facilita el estudio y la comprensin del contenido. Solamente la utilizacin de abreviaturas en las citas de los Textos Cannicos exige del lector
familiaridad con el manejo de fuentes antiguas del derecho civil y cannico.
La edicin en papel incluye un Estudio introductorio, que consta de seis ensayos
que contribuyen a ampliar la comprensin de la obra en el contexto de la vida y la
poca del P. Murillo Velarde. La edicin que comentamos, en CD, permite un acceso
fcil y rpido al material. Una vez abierto el CD aparece en la parte superior una
barra que permite seleccionar el libro deseado, y un buscador que funciona rpida y
eficazmente sealando los textos en los que aparece la referencia a la palabra deseada,
una vez elegido el mismo, se muestra resaltada, en su contexto.
En cuanto a la importancia de esta obra, baste decir que muestra el Corpus Iuris
Canonici tal como se fue formando en la Iglesia Catlica Romana desde los tiempos
medievales hasta los aos en que el autor lo redacta, habiendo evolucionado e incor-
NOTAS BIBLIOGRFICAS
365
porado, notablemente, las reformas introducidas por el Concilio General de Trento y

manteniendo su vigencia, como viramos, hasta los albores del siglo XX.
Julio J. Giner
FOLQUER, C. (COORD.), 1 Congreso de Historia de las Ordenes y Congregaciones Religiosas 13, 14 y 15 de agosto de 2009, Instituto de Investigaciones Histricas Prof.
Manuel Garca Soriano Universidad del Norte Santo Toms de Aquino, Tucumn
Argentina 2009, CD-ROM
Los temas abordados en esta edicin organizada por la Mg Cynthia Folquer y su
equipo del Instituto Garca Soriano son: Historia, Escritura, Arte y Espiritualidad.
Una nueva muestra del esfuerzo que en el Noroeste argentino se realiza a favor de los
estudios histricos en lo que a la actividad de la Iglesia se refiere, hacindolo desde
perspectivas heterogneas en cuanto a lo historiogrfico, visin que sin duda alguna
promueve el enriquecimiento y el dilogo acadmico en una temtica que en la ltima
dcada ha cobrado mayor vigor.
Algunos autores en esta edicin digital de la cuantiosa multitud de ponencias
que se leyeron en el Congreso, son: Cohen Imach, Victoria: Sombreros blancos. Las
hermanas de la Caridad en la obra de Juana Manuela Gorriti; Folquer, Cynthia: Mujeres haciendo poltica, la fundacin del Asilo Javier Correa de la Ciudad de Rosario
1909; Fraschina, Alicia: Reinventar la vida cotidiana en la clausura. Una tarea de las
dominicas de Buenos Aires durante el siglo XIX; Guzmn, Pablo Daniel: El Oficio de
la historia: Fr. Toms Herrera OSA y los comienzos de la Historiografa agustiniana; Nieva Ocampo, Guillermo: Monacato femenino en tiempos de reforma: rentas e
identidad social de las Dominicas de Crdoba del Tucumn entre 1780 y 1830.
Sin duda que eventos como este Congreso favorecen los estudios de la Historia
de la Iglesia y, en especial, de las rdenes y Congregaciones que desde hace ms de
cinco siglos se asentaron en estas tierras americanas.
Javier Otaka, OSA
VIAS ROMN, T. (COORD.), 50 Aniversario de la Federacin Nuestra Seora del Buen

Consejo y San Alonso de Orozco. Ponencias del Congreso y Breve historia de los
conventos, EDES, San Lorenzo del Escorial 2007, 302 pp.
Esta obra consta de dos reas bien diferenciadas: 1 el desarrollo del Congreso
en ocasin del 50 Aniversario de la fundacin de la Federacin de monasterios de
366
NOTAS BIBLIOGRFICAS
Nuestra Seora del Buen Concejo y San Alonso de Orozco y las ponencias correspondientes; y 2 la descripcin grfica y la historia de los mismos, que constituyen
dicha Federacin de religiosas agustinas. En la presentacin, el Prior General de
la Orden de San Agustn, P. Robert Prevost, recuerda que no no se trata slo de
recordar acontecimientos histricos, por muy interesantes que sean. () recordamos, celebramos, creemos, nos indica que estamos comprometidos con una historia
presente, que puede aparecer con muchos problemas, pero que est marcado por la
presencia de Jess resucitado y su llamada a seguirle en la fraternidad agustiniana
(p. 6). Palabras que nos hacen meditar en torno al oficio del historiador cristiano,
a quien no le basta con brindar una interpretacin economicista, poltica o social
de la historia, sino como actividad al servicio del Evangelio y comprometida con la
realidad histrica.
La primera parte consta de exposiciones en torno a un rico temario. As, el P.
Tefilo Vias Romn, OSA, con su aporte Monjes y monjas de san Agustn desde su
fundacin hasta mediados del siglo XIII, en el cual describe con monstica minuciosidad tanto los monasterios fundados por el mismo Santo, como aquellos establecidos por sus seguidores como san Donato, el afianzamiento de la vida en comn,
los claustros de Hispania y los fundados entre los siglos XI y XIII.
La figura de san Alonso de Orozco es propuesta por el P. Miguel ngel Orcasitas
Gmez, OSA, quien seala la espiritualidad monstica de este ltimo santo agustino
canonizado en 2002. San Alonso destaca el privilegio y beneficios de la vida religiosa,
porque a algunos ayuda [Dios] con ms particulares auxilios para hacer ms cierta
su salvacin. stos, Padres mos, somos nosotros, a quien nos puso Dios en la religin
como en puerto seguro, sacndonos del mundo donde nuestra salvacin nos fuera ms
incierta (p. 53). La vocacin, la contemplacin, la ascesis, la vida en comunidad, la
funcin de la oracin y el valor social de la vida religiosa no son soslayados desde
luego. Nos invita el P. Orcasitas a evaluar a san Alonso, no desde nuestra cmoda
y dismil posicin postmoderna, sino en la profundidad de aquello subyacente que
trasciende el paso del tiempo como verbigracia, las races mismas de la vida religiosa
y su vinculacin directa con el amor a Dios: Amarle orando, amarle sirviendo a la
comunidad o a los fieles, haciendo del amor el centro de nuestra vida (p. 67).
El P. Po de Luis Vizcano, OSA, aborda el tema de la vida monstica y la mujer.
Menciona al personaje vterotestamentario Daniel y la relacin que establece el Santo
de Hipona con los consagrados. La vida monstica, tanto para hombres como para
mujeres, implica la siguiente triple opcin: por la vida clibe-virginal, por la vida
contemplativa y por la vida en comunidad. En lo referente a las mujeres, era de vital
importancia la preservacin de su virginidad.
Para Mons. Demetrio Fernndez, Obispo de Tarazona, san Agustn es un santo
de vigencia asombrosa. Es por todos conocida la actual tendencia a relativizar y a banalizar esa sed de Dios que poseemos desde nuestro nacimiento. Es el hijo que busca
a su Padre, como el moderno Prometeo de Mary Shelley, es la creatura que busca
el rostro de su Creador. Destaca casi con vehemencia el Obispo: [] pero sabemos
NOTAS BIBLIOGRFICAS
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que Dios ha manifestado su rostro en Jesucristo y hasta que no le encontramos en

Jesucristo, no lo hemos encontrado del todo (p. 123). Ya podemos mirar a Dios sin
temor a la muerte fulminante (Ex 33, 20). Porque as como Agustn lo vio a Jess el
Cristo y fue llamado, el Seor tiene ignotos caminos para convocar a quienes ama.
Los llamados son entusiastas e incesantes. Algunos, como Pablo de Tarso, caern postrados ante l y lo servirn. Tal vez otros resulten refractarios. Por esta razn, sugiere
Mons. Fernndez que prestemos odo y corazn: Seor, qu quieres de nosotros?
El Cardenal Carlos Amigo Vallejo, Arzobispo de Sevilla, indica con inobjetable
agudeza que la vida contemplativa debe llegar a una sociedad secularizada in extremis, casi al borde del abismo a causa de la mana humana de pretender ser la medida
de todas las cosas. Lo verdaderamente trascendente, lo que hace que el hombre se
reconcilie con su Padre, es decidida y maliciosamente solapado por una falsa cultura
de valores trastocados y caducos, que slo apelan a la exacerbacin de los sentidos en
la vida sensitiva. La vida contemplativa, por el contrario, es un viaje a la Jerusaln
celestial. Tanto frailes como monjas, al practicarla, emprenden este divino derrotero
hacia la contemplacin del Seor.
La Segunda Parte de la obra se ocupa de los testimonios grficos de las diversas
iglesias y conventos que constituyen la Federacin, fiel reflejo de que los llamados
del Seor no son vanos. Las imgenes, bellas y coloridas, revelan sonrisas y gestos de
alegra de personas que viven en su interior lo que el Rey de Reyes afirma en Mateo
20, 28 el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y ciertamente
estos hombres y mujeres a su Maestro imitan en su estilo de vida
Finalmente, la tercera parte se refiere a la historia de cada uno de los conventos.
Se tratan, entre otros, los pormenores que dieron origen al Monasterio de San Ildefonso de Toledo, fundado por Alonso de Orozco, donde sern martirizados durante la
persecucin religiosa y la guerra civil espaola los Padres Capellanes, Plcido Mallo
y Juan Montalvo. Se presenta el Convento de Nuestra Seora de la Consolacin en
Alcal de Henares, fundado por el Arzobispo de Toledo don Gaspar de Quiroga en
1586. El Monasterio de Santa Mara de la Gracia de Huelva, incendiado en julio de
1936 y cuya reconstruccin no concluy hasta el ao 2003. Tambin el Monasterio
de Santa rsula en Jan sufri importantes e irrecuperables prdidas en 1936, cuyo
retablo del siglo XVIII, obra de Manuel Lpez Lara, fue quemado. Digno de mencin
es tambin el Convento de San Miguel de Villadiego (Burgos), cuna del padre de la
historiografa espaola, el fraile agustino Enrique Flrez, cuya hermana, Juana Flrez, desempe el cargo de abadesa del mismo.
Con sus ms de 300 pginas, esta obra no permite que el lector pierda inters,
tanto en los datos y hechos expuestos en los estudios incluidos en el Congreso como
en las breves historias de los monasterios, conventos y colegios que conforman la
Federacin. Una obra francamente recomendable para leer detenidamente.
Rosa N. Botta
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NOTAS BIBLIOGRFICAS
VERBITSKY, H., Vigilia de armas. Del Cordobazo de 1969 al 23 de marzo de 1976. Historia
poltica de la Iglesia catlica, tomo III, Sudamericana, Buenos Aires 2009, 416 pp.
El presente tomo es el tercero dentro de la obra Historia poltica de la Iglesia
catlica que el periodista Horacio Verbitsky viene publicando en forma anual. Est
precedido por Cristo vence. De Roca a Pern. La Iglesia en Argentina. Un siglo de
historia poltica (1884-1983), tomo I, Sudamericana, Buenos Aires 2007 y por La
violencia evanglica. De Leonardi al Cordobazo (1955-1969), tomo II, Sudamericana,
Buenos Aires 2008. La fotografa de su portada ya predispone el nimo del lector e
ilustra muy bien el ttulo del ensayo, se lo ve a Monseor Tortolo hablando a los soldados de la operacin Independencia de Tucumn, uno de los momentos ms sangrientos
de la represin a la guerrilla foquista que, sin embargo, se dirigi en primer lugar a
la poblacin civil con los efectos ya por todos conocidos. Los soldados estn con sus
poderosas armas en las manos, stas estn exhibidas, a veces en alto. La realidad que
ilustra la fotografa sobrecoge.
El volumen III tiene cuatro partes: Cristianismo y revolucin, El fin del mito
corporativo, El sacerdote y el mundo, Pern vuelve y El festn de los corruptos. En la
primera parte se tratan temas como la pastoral villera, el Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo (MSTM) o la huelga del Chocn; en la segunda, el secuestro
del General Aramburu, los acontecimientos ligados a sacerdotes del MSTM como
la detencin del P. Alberto Carbone o los dilemas del P. Carlos Mujica, la muerte de
Abal Medina y Ramus, el viborazo, las Ligas Agrarias del Nordeste. El sacerdote y el
mundo comienza con hechos de abril de 1971 y su arco temporal se extiende a junio
de 1972. A partir de la pgina 223 la tercera parte de la obra se refiere obviamente a
la nueva etapa poltica que comienza con el regreso de Pern y, finalmente, El festn
de los corruptos conduce la reflexin hasta la noche trgica del 23 de marzo de 1976
y deja al lector expectante hasta la publicacin del tomo IV (en el 2010?).
Estamos ante una extensa y muy bien documentada obra de 512 pginas, que
supone un trabajo de investigacin exhaustivo y que se inscribe en la abundante
produccin de dieciocho libros del presidente del CELS (Centro de Estudios Legales
y Sociales) que tan protagnica actuacin tuvo y tiene en la defensa de los derechos
humanos en la Argentina. Por eso, me parece que la lectura del ensayo con su bsqueda de veracidad en tanto historia y de fidelidad en tanto trabajo de memoria no
puede separarse de la nocin de justicia. Me inspiro en palabras de Paul Ricoeur: Es
la justicia la que, al extraer de los recuerdos traumatizantes su valor ejemplar, transforma la memoria en proyecto; y es este mismo proyecto de justicia el que da al deber
de memoria la forma del futuro y del imperativo. Se puede sugerir, pues, que el deber
de la memoria, en cuanto imperativo de justicia, se proyecta a la manera de un tercer
trmino en el punto de unin entre el trabajo de duelo y del trabajo de la memoria.
Comenc esta resea con la expresin de un sentimiento porque quiero expresar
mi perspectiva en la lectura dolorosa de estos textos que develan y revelan con prolijo
fundamento periodstico lo que no siempre sucede un anlisis del comportamiento
de la Iglesia Catlica Apostlica Romana, como dice la advertencia preliminar del
NOTAS BIBLIOGRFICAS
369
libro, sin querer penetrar en la realidad teolgica del misterio de la fe. Pero como
cristiana y teloga me pregunto si estos dos aspectos son escindibles cuando uno de
los principales fundamentos del cristianismo es el dogma de la encarnacin. Es cierto
que, en la mayor parte de la obra, el comportamiento del que se trata es el de la jerarqua eclesial, ya que el tema del poder es transversal a todo el libro. No obstante, los
textos que se refieren a la actuacin de los laicos patentizan historias de vida como
la de Norma Morello, quien an sigue trabajando que la memoria de estos tiempos
tiene como deber volver a rescatar.
Los subttulos del ensayo son de tipo periodstico en tanto que buscan llamar la
atencin del lector, en ocasiones con un talante desafiante e irnico que se despliega
en toda la escritura de Vigilia de armas. Hay tambin un subttulo especialmente
llamativo, desde la perspectiva de gnero pero no slo desde ella, sobre la vivencia
de la vida religiosa. Es el de Vanidad femenina (p. 340) y no responde a la creatividad
del periodista, sino que est tomado de una frase textual de un arzobispo que valora
desde ese punto de vista la renovacin que algunas congregaciones femeninas estaban
realizando respondiendo al Concilio Vaticano II.
En suma, esta coleccin de libros de periodismo de investigacin constituye una
insoslayable investigacin histrica del tipo de la obra de Marie-Monique Robin, Escadrons de la mort, lcole franaise quien tambin aparece citada como fuente. Hay y
habr temas puntuales discutibles a lo largo del libro, pero como escribe Dosse la incompletitud de la objetividad histrica permite mantener en debate la herencia histrica
para las generaciones futuras en una indefinida bsqueda de sentido. [] La objetividad
histrica pasa entonces de sus ilusiones lgicas a su necesaria dimensin tica.
Diana Violes
GRILLO, M. DEL C., La Revista La Campana de Palo. Arte, Literatura, Msica y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del Periodo de Vanguardia Argentino
(1920-1930), Academia Argentina de Letras, Buenos Aires 2008, 527 pp. CD-ROM.
El libro que presentamos forma parte de la tesis de Doctorado en Comunicacin
Social de Mara del Carmen Grillo, presentada en la Universidad Austral de Buenos
Aires, donde se desempea como docente de grado y de posgrado. Es el estudio de
un grupo de artistas de filiacin anarquista que, en la dcada de 1920, publican una
revista cultural (La Campana de Palo) y tienen un proyecto editorial que se plasma
en la edicin de dos libros y un folleto. La hiptesis que gui la investigacin de esta
tesis es que la revista La Campana de Palo fue una publicacin que busc intervenir
en el campo cultural porteo de los aos veinte, con una propuesta cuyas mismas
contradicciones permiten explicar su fracaso como proyecto editorial.
Los objetivos que guiaron la profunda investigacin realizada por la autora fueron, entre otros, describir el campo intelectual de los aos veinte, relacionar el papel
370
NOTAS BIBLIOGRFICAS
del grupo con la produccin hemerogrfica cultural de izquierda en el perodo, trazar

las relaciones y las trayectorias de los participantes del grupo, indagar en su proyecto
cultural, e identificar los temas desarrollados por la revista. Esta mencin de objetivos
tan dismiles demuestra que el estudio sobre La Campana de Palo y su proyecto editorial excede el anlisis meramente literario. El estudio de Grillo se inmiscuye en el
contexto histrico de la dcada de 1920 de una forma sumamente profunda, haciendo
especial nfasis en el campo de la cultura y la prensa.
La composicin del trabajo presenta una divisin en dos grandes partes. La
primera incluye los tres primeros captulos, y se extiende por ciento ochenta pginas.
En esta seccin, la autora aborda la revisin de estudios hemerogrficos de revistas
culturales, presenta el contexto histrico y cultura de la dcada de 1920 argentina, y
resea las publicaciones porteas de izquierda previas a la publicacin de La Campana de Palo como antecedentes de la misma.
La segunda parte de la obra se dedica especficamente al estudio de la revista.
En sta, se compone la ficha tcnica de la publicacin, se describen los materiales
utilizados, se analizan los contenidos, y se presenta la biografa de los participantes
(autores, colaboradores, dibujantes).
Al tratarse de un estudio basado en una tesis de doctorado, el estilo literario de la
autora es sumamente erudito. Las cuestiones metodolgicas y las citas textuales estn
permanentemente presentes en la obra. De todas formas, el tratarse de una investigacin excelentemente organizada, la lectura de la misma no resulta tan compleja.
La bibliografa general y especfica utilizada excede las cuatrocientas obras de
historia poltica, econmica, cultural, de la prensa, de anlisis literario y de personajes.
La consulta tan extensa demuestra la profundidad con que la autora encaro su trabajo
y la amplitud de temas abordados por la misma, enriqueciendo el objeto de su estudio
(la produccin de La Campana de Palo) desde un enfoque pluridisciplinario.
Adems del estudio de fuentes secundarias, Grillo se aboc profundamente al
anlisis de fuentes primarias. Conjuntamente con el enfoque profundo de la obra central de su trabajo, la autora tambin investig y fich otras diecinueve publicaciones
peridicas de la poca.
Finalmente, La Revista La Campana de Palo. Arte, Literatura, Msica y Anarquismo en el campo de las Revistas Culturales del Periodo de Vanguardia Argentino
(1920-1930), presenta dos anexos. El primero se encuentra en la edicin impresa. All
se presentan cincuenta y cuatro imgenes, entre las que se destacan el edificio donde
funcionaba la redaccin, logotipos de la editorial y la revista, tapas de alguno de los
nmeros, encabezado de algunas de las secciones, y fotos de los participantes. En el
segundo anexo, un CD que viene junto al libro, pueden encontrarse los artculos publicados, ndices de autores y traductores, ilustradores e ilustraciones, y seudnimos;
y, tambin, nmeros de la revista digitalizados.
Mara Victoria Camarasa
Edad de Oro. Revista Anual del Departamento de Filologa Espaola de la Universidad Autnoma de Madrid, N 28, Madrid 2009, 461 pp.
Edad de Oro es una revista anual fundada en 1981 y dedicada a la Literatura
Espaola de los siglos XVI y XVII. Surgi con motivo del Seminario Internacional
sobre Literatura Espaola y Edad de Oro, que se celebra con el comienzo de cada
primavera en Madrid, organizado por profesores y estudiantes del departamento de
Filologa Espaola de la Universidad Autnoma de Madrid. La edicin que corresponde al nmero que presentamos se celebr entre los das 14 y 18 de abril de 2008 en la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Madrid. En ella se llev
a cabo un profundo replanteamiento de la Bibliografa Textual como metodologa
aplicada a la edicin de textos de los Siglos de Oro, con el ttulo Imprenta manual y
edicin de textos ureos. Los artculos publicados son dieciocho.
Maximiliano Ramrez Royano, OSA
Punto de Vista. Revista Cultural Argentina, N 90, Buenos Aires, abril de 2008, 48
pp.
Titulo de Tapa: 30 aos 90 nmeros Fin. Publicacin independiente, underground, opositora y alternativa, desde 1978. Con este nmero 90, Punto de Vista
ha cumplido 30 aos y ha decidido su cierre. En la nota que abre el nmero final,
Beatriz Sarlo, directora, hace un recorrido por las diferentes etapas de la revista y
explica esta decisin de cerrarla en su 30 aniversario. Cuenta con otros siete artculos con temas de arquitectura Argentina, literatura, poesa, cine contemporneo,
un debate entre varios autores y cine documental. En este ultimo numero escriben:
Beatriz Sarlo, Final; Graciela Silvestri, Arquitectura Argentina: las palabras y las
cosas. Sptimo articulo de la serie El juicio del siglo; Beatriz Sarlo, Melancola e
insistencia de la novela; Ana Porra, Posea argentina en la red; Rafael Filippelli,
Hernn Hevia, David Ouvia y Santiago Palavecino, El cine moderno revisitado;
Ral Beceyro, El documental hoy; Ral Antelo. La armona grotesca de Babel;
Jorge Carrin. Sebald poeta. Es de destacar que en este nmero se han seleccionado
algunas obras que fueron tapa de Punto de Vista en los ltimos aos, con un homenaje
a todos los artistas que siempre colaboraron con la revista, quienes marcaron con sus
opiniones la escena cultural argentina y rioplatense en estas ltimas tres dcadas.
Javier Otaka, OSA
372
Anuario de Estudios Bolivianos, Archivsticos y Bibliogrficos. Edicin del Archivo

y Biblioteca Nacionales de Bolivia, N 13, Sucre 2007, 809 pp.
El Anuario es un espacio para los estudios histricos, archivsticos y bibliogrficos, en el cual participan estudiosos e investigadores interesados en el conocimiento,
desarrollo y difusin de la historia de Bolivia, la Archivstica y la Bibliografa. Es
producido por el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB), de la Fundacin
Banco Central de Bolivia, El contenido del nmero que reseamos es el siguiente:
Presentacin realizada por Marcela Inch C., Directora del Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia. La primera parte, compuesta por Temas Generales, es desarrollada en 18 artculos. La segunda, de recensiones, est conformada por 4 artculos ms
un ndice alfabtico. Entre los diversos artculos destacamos: Impresos Coloniales
Bolivianos? Nuevo planteamiento de una vieja cuestin, de Josep M. Bernadas.
Rosa N. Botta
RIED. Revista Iberoamericana de Educacin a Distancia. Revista de Educacin a

Distancia de la Universidad Tcnica Particular de Loja (UTPL) Ecuador, Volumen
12 N 1, Loja 2009, 223 pp.
Esta publicacin semestral dirigida a los investigadores y expertos del mbito
educativo, profesores universitarios y pblicos interesados en el mbito de la educacin abierta y a distancia. Su objetivo se centra en la difusin de ensayos, trabajos
de carcter cientfico, experiencias innovadoras y recursos documentales dentro del
mbito de la educacin a distancia en sus diferentes formulaciones y presentaciones
en el mbito latinoamericano.
Con este volumen 12 n 1 se analiza el fenmeno de la organizacin de las
instituciones de educacin a distancia basadas en internet. Sus principales modelos
institucionales; el estudio de las atribuciones y competencias necesarias para el
ejercicio de la funcin tutorial, mediante un estudio cualitativo y una propuesta de
investigacin accin relacionada con la formacin continua de docentes, con el
inters de detectar algunas competencias y habilidades de gran valor para el trabajo
tutorial; una reflexin acerca del impacto que provoca el uso de las Tecnologas de
Informtica y las comunicaciones en la formacin del futuro profesional, con el fin de
poder hacer un uso eficiente de ellas y aprovechar al mximo todas sus potencialidades; la aplicacin de la tutora electrnica, en interaccin docente-estudiante, donde
se indica que el mtodo contribuy a mejorar la calidad de los proyectos de investigacin y a la interaccin profesor-alumno; estrategias de abordaje ante el fenmeno
creciente de la internacionalizacin de la Educacin a Distancia; el proyecto de un
Campus de intercambio cientfico, tecnolgico y educativo basado en la Web; anlisis
de la innovacin y la creatividad, gestionados en las organizaciones ya que son los
373
factores claves para el desarrollo de las estrategias de sobrevivencia en el siglo XXI;

la Plataforma Educans, experiencia de uso de herramientas telemticas destinadas a
alumnos de secundaria a travs de un soporte de manera holstica y segmentada por
reas y niveles de contenidos mnimos de enseanza en reas de Lengua, matemticas
y ciencias naturales; las conclusiones de un estudio y el anlisis sobre la incidencia de
Moodle en las asignaturas de ingls impartidas en el Centro Universitario de Mrida
Universidad de Extremadura en Espaa, contrastando con la efectividad de la plataforma en el contexto de un rgimen presencial y un entorno mixto de aprendizaje;
finalmente, la presentacin de los TIC`S empleados por los estudiantes y docentes
de la Licenciatura en Gerontologa de su Universidad, as como su relacin con las
dimensiones formativas del aprendizaje.
Javier Otaka, OSA
Nouvelle Revue Thologique. Facult de Thlogie de la Compagnie de Jsus Bruxelles, tome 131, N 2, Avril-Juin 2009, 176 pp.
Publicacin trimestral de un grupo de profesores de la Facultad de Teologa del
Compaa de Jess en Bruselas (Blgica). Con una trayectoria de ms de cien aos,
la NRT aborda temas bblicos, eclesisticos, dogmticos y pastorales, proponindolos
desde los desafos de la actualidad cristiana. Con reflexiones fundamentadas y accesibles, cada nmero ofrece entre seis y ocho artculos de formacin y profundizacin
teolgica, as como recensiones sobre publicaciones recientes.
Este nmero que presentamos consta de los siguientes artculos: Les voix de la
Parole. chos dun synode romain (M. Lna), Dynamique du pch et logique de
lamour dans la lettre de saint Paul aux Romains (B. Faivre), Le rapport intrinsque
du sacerdoce ministriel et du sacerdoce commun des fidles. Pour une symbolique
du sacerdoce (J.-M. Hennaux), La crise financire et conomique (. Herr), La substitution inclusive au fondement de la morale chrtienne chez H.U. von Balthasar (T.-M.
Pouliquen) y La rciprocit comme communion (Y. Labb).
Maximiliano Ramrez Royano, OSA
International Philosophical Quarterly. Fordham University of New York, Vol. 48,

N 4, December 2008.
Publicacin trimestral de la Fordham University de New York, que desde 1961
constituye un foro de reflexin e intercambio filosfico en lengua inglesa. Inscripta en
la tradicin testa y el humanismo personalista, sin limitarse a una escuela y orienta-
374
cin filosfica, abierta al debate filosfico contemporneo. Los artculos publicados en

el nmero que presentamos son: Ben Levey, Truth, Identity, and Correspondence in
Hegels Critique of Judgment; Patrick Stokes, Interest in Kierkegaards Structure
of Consciousness; Tim Schoettle, The Shocking Non Sequitur; Kym Maclaren, The
Role of Emotion in an Existential Education; Jos Toms Alvarado, The Manifestation
Argument Reconsidered; Robert Currie, The Antinaturalist Turn and Augustines
Nullification of Will. Acompaa cada nmero un interesante bloque de recensiones y
notas sobre publicaciones recientes.
Maximiliano Ramrez Royano OSA
Revista de la Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades. Universidad de Morn Buenos Aires, Ao XIII, N 14, Abril 2009, 310 pp.
Su objetivo se centra en la convergencia de distintos temas desarrollados, su alcance epistemolgico de la reciprocidad y la ramificacin entre la Filosofa, Historia,
Psicologa, Letras, Ciencias de la Educacin, etc., que reclaman una particular atencin acadmica sobre el alcance inter y transdisciplinario de los estudios humansticos
y de su relacin con las dems ciencias.
Dirigida por el Prof. Valentn Cricco, el volumen que presentamos consta d elos
siguientes artculos: Heidegger, Aristteles y los Griegos, de Franco Volpi; Schiller,
la otra Ilustracin, de Luca Rossi; La emigracin gallega a la Patagonia en el siglo
XVIII, de Mara Concepcin Rodrguez; El infinito y el horror segn Borges, de
Ricardo lvarez; Anaximandro y la nueva imagen del Cosmos, de Mara Cecilia Colombani; En busca del estado inteligente. La propuesta educativa de Platn, Sandra
Maceri; La propuesta pedaggica de Resiliencia de Paulo Freire en la Universidad.
Reflexiones, de Blanca Lema; La Metafsica de Francisco Surez y su influencia en
el pensamiento heideggeriano, de Silvana Filippi; Aproximaciones a Julio Cortzar:
una dimensin de lo fantstico, de Viviana Prez; Hominizacin, humanizacin y desarrollo cerebral, de Claudio Cervino; Modalidades de ingreso en la Universidades
privadas del rea metropolitana, de Marcela M. Imperiale; y El poema De laude
cerviciae, de Ral Lavalle
Mara Cecilia Colombani hace un Recordatorio de la Prof. Alba Correa Escandell de Ponzo. Siguen informes y reseas de libros como Michel de Certeau: Historia
religiosa y mstica, por Rogelio Paredes; Lilian P. de Messina, Mnica Mekler y
Mara Lara Voda: Educacin Afectivo sexual para la ESB. Una mirada desde el Conurbano Bonaerense. Propuestas para el aula, por Gloria Destfano,; Mario Bunge y
otros: La tica en la encrucijada, por Mnica Dombrover; Gregorio Kaminsky: Spinoza: la poltica de las pasiones, por Mariela Alicia Escao; Othlo de San Emerano:
De suis tentationibus, varia fortuna et scriptis, por Valentn Cricco.
Javier Otaka, OSA
375
Revista del Instituto de Investigacin Musicologa Carlos Vega. Facultad de Artes y

Ciencias Musicales de la Universidad Catlica Argentina Buenos Aires, Ao XXIII,
N 23, 2009, 362 pp.
El Instituto, que lleva el nombre de Carlos Vega, eminente figura del Folclore
nacional argentino, tiene como objetivo el desarrollo de trabajos de investigacin en
el marco de la musicologa tradicional y colonial. Fundado en 1996 a partir los bienes que pertenecieron a dicho musiclogo, incluyendo sus investigaciones inditas,
epistolario y archivo personal, es un centro laureado por la UNESCO por su amplio
reservorio folklrico y su apoyo a los trabajos referidos a la msica misional del sur
de Amrica. La presente edicin de su rgano cientfico presenta diecisis artculos,
de los que destacamos estos cinco: Destellos de una gloria olvidada: la msica en la
casa Profesa y los colegios jesuitas de la ciudad de Mxico en el siglo XVIII, de Eugenia Roubina; Dos curiosos manuscritos de notacin vocal en el repositorio musical
del seminario de San Antonio Abad de Cusco. Estudio notacional, transcripcin y
contexto, de Diana Fernndez Calvo; Carta de Esnaola: Msica, discurso y redes interpersonales en el Buenos Aires de 1837, de Bernardo Illari; Palestrina: un msico
religioso o un compositor de msica religiosa?, de Silvina Argello; Ni ruptura ni
vanguardia? el centro de msica experimental de la escuela de artes. 1965-1970, de
Myriam Kitroser y Marisa Restiffo.
Pablo D. Guzmn
Revista de la Fundacin para la Historia de Espaa, tomo IX, 2008-2009, versin

digital en CD Actas de las VI Jornadas Internacionales de Historia de Espaa
Buenos Aires.
Con el auspicio de la Oficina Cultural de la Embajada de Espaa y Agencia
Espaola de Cooperacin Internacional para el Desarrollo (AECID), presentamos
los trabajos publicados en edicin digital del evento realizado en la Parroquia San
Agustn de Buenos Aires el 4 y 5 de setiembre de 2008. Sealamos a continuacin
los textos publicados: Mara Lujn Daz Duckwen, Paganismo y cristianismo en algunos autores de la Antigedad tarda: Arnobio de Sicca e Isidoro de Sevilla; Mariel
Prez, Reflexiones sobre las estructuras de parentesco de los grupos aristocrticos
en el reino leons; Manuel Abeledo, Sobre la necesidad de una nueva edicin de la
Crnica de la poblacin de vila; Mara Jess Baquero Martn, Santo Domingo de
Guzmn como Novus Dux dentro de los textos hagiogrficos Primitivos; Carla
Cimino, Un conflicto por trminos en la Zamora del siglo XIII; Susana Royer de
Cardinal, En torno a un documento del monasterio femenino de San Pedro de las
Dueas, (1210): algunas facetas de la vida comunitaria; Julio Csar Corrales, La
376
asignacin de deberes y obligaciones conyugales en el bajo medioevo, mediante la

comparacin del Arcipreste de Talavera y el Cdigo de las Siete Partidas; Andrea
Mariana Navarro, Valoraciones de las funciones del agua en Andaluca (S. XIIIXVII): Gustavo Giordano, Imaginar al enemigo: algunas observaciones sobre la
construccin de las imgenes del musulmn en la Historia arabum; Juan Cruz
Fernndez, E guardado con vosotros buena paz e buena vesindad e buen amoro.
La vida fronteriza castellano-granadina (siglos XIV y XV): mundos enfrentados o
un mundo en comn?; Nelly Ongay, Leonor de Trastmara, Reina de Navarra (13751415); Mara Estela Gonzlez de Fauve y Patricia de Forteza, La construccin de la
figura del enfermero a travs de un discurso especializado (Reino de Castilla, siglos
XIV-XVII); Laura Carb, Hacia la negociacin cooperativa. Un estudio de caso: las
tratativas para la destitucin de lvaro de Luna de la corte de Juan II (1439); Jos
Adolfo Gmez, Violencia y consenso. Un aporte desde el estudio de las encomiendas
seoriales; Constanza E. Caballero, Controversias en torno a los astros: Lope de
Barrientos y los avatares de una antigua tradicin reprobatoria; Cecilia Devia, Galicia 1467: la violencia en la Edad Media; Santiago A. Prez, Pasajes cesarianos en
la prosa laudatoria de Pero Guilln de Segovia; Lorena Solange Garca, Las parteras
en la Espaa medieval: cambios, avances, retrocesos; Mara Florencia Mendizbal,
Los mudjares de Castilla y Aragn: notas distintivas en el proceso de conversin
al cristianismo (siglos XV y XVI); Susana M. Likerman de Portnoy, La internacionalizacin de la cultura y el comercio sefard. Siglos XV-XVI; Gerardo Rodrguez, La
construccin del campo religioso en la Pennsula Ibrica, siglos XV y XVI; Sergio
Angeli, Oidores y audiencias en los inicios de la Espaa moderna (S. XV-XVII);
Eleonora Cavazzini, El rol del desospitador: una aproximacin a la relacin entre
medicina y justicia en el siglo XVI valenciano; Adela Repetto lvarez, Piratera francesa en la carrera de Indias; Ana Ins Rodrguez Giles: Imagen del poder poltico
y del clero en El Lazarillo de Tormes; Silvina Paula Vidal: Fox Morcillo y su lectura
de la Historiografa y la Teora Poltica clsica a la luz de los nuevos tiempos; Ana
Mara Schmidt y Valeria Bortoletto, Retratos de Corte en la coleccin del Museo de
Arte Espaol Enrique Larreta. Dificultades en las atribuciones y la catalogacin;
Ral Oscar Scarpetta Larenti, El fenmeno social del chisme en la cultura espaola:
del Lazarillo de Tormes a Ramn Prez de Ayala; Andrea L. Arismendi, Acerca de
los monstruos en las consideraciones mdicas espaolas del siglo XVII; Carlos
Caldern, Coercin, consenso y resistencias a la fiscalidad de la Corona en la Galicia
de mediados del siglo XVII; Mara Luz Gonzlez Mezquita, Transgresin en tiempos
de peste, valores en crisis. Estudio de caso de un tratado contra la pestilencia (Crdoba, 1651) por Poltica, guerra y religin: un problema de identidades a comienzos
del siglo XVIII; Sebastin Perrupato, Educar para la industria: Pedro Rodrguez De
Campomanes y su proyecto de educacin; Janete Abro, El dos de mayo y la nacin:
interpretaciones; Francese X. Santamara Balaguer, El primer intento de establecer
un concierto econmico entre el Estado espaol y Catalua; Marcela Susana Lippi,
La emigracin zamorana a la Argentina en las primeras dcadas del siglo XX. El
377
caso de Peleagonzalo en la tierra del vino; Ariel Gamboa, La guerra en la monarqua

de los Austrias: un estado de la cuestin.
Javier Otaka, OSA
Percorsi Agostiniani. Rivista degli Agostiniani dItalia Culturale Agostiniano

Roma.
La Provincia Agustiniana de Italia, a travs del Centro Cultural Agustiniano de
Roma, promueve desde 2008 con esta revista el conocimiento de la identidad agustiniana en el territorio italiano, reuniendo estudios sobre san Agustn y la tradicin que
de l nace. De difusin semestral, aborda temas relacionados con filosofa, teologa,
espiritualidad, literatura, historia, arte y arquitectura. Acceder a publicaciones de
este tenor es siempre bienvenido, no slo por anoticiarnos en sus estudios y crticas
bibliogrficas del mundo editorial europeo, sino por ser un nexo y puente informativo para quienes, con constancia y sencillez, apuntan a la difusin del amplio y rico
mundo agustiniano.
Pablo D. Guzmn
REVISTAS AGUSTINIANAS DE INTERCAMBIO PERMANENTE

Analecta Augustiniana. Revista del Instituto Histrico de la Orden de San Agustn.
Roma.
Archivo Agustiniano. Revista de Estudios Histricos de los Agustinos Valladolid
Espaa.
Augustinianum. Revista del Instituto Patrstico Augustinianum de Roma.
Estudio Agustiniano. Revista del Estudio Teolgico Agustiniano de Valladolid Espaa.
La Ciudad de Dios. Revista de los Agustinos de la Provincia Matritense El Escorial
Madrid.
Mayutica. Revista de los Agustinos Recoletos de Marcilla Navarra.
Religin y Cultura. Revista de los Agustinos de la Provincia Espaa Madrid.
Revista Agustiniana. Revista de los Agustinos de la Provincia de Castilla Madrid.
Rivista di Studi Culturali. Revista del Collegio Internazionale Agostiniano Santa
Monica Roma.
ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTN

acad. De academicis (Contra los acadmicos).
adn. Iob Adnotaciones in Iob liber unus (Anotaciones al libro de Job).
adult. coniug. De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas).
agon. De agone christiano (El combate cristiano).
an. orig. De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma).
bapt. De baptismo (El bautismo).
beata u. De beata uita (La vida feliz).
bono coniug. De bono coniugali (El bien del matrimonio).
bono uid. De bono uiduitatis (La bondad de la viudez).
c. Faust. Contra Faustum manichaeum (Rplica a Fausto, el maniqueo).
c. Sec. Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino).
cat. rud. De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes).
cath. fr. Ad catholicos fratres (Carta a los catlicos sobre la secta donatista La
unidad de la Iglesia).
ciu. De ciuitate Dei (La ciudad de Dios).
conf. Confessionum (Confesiones).
cons. eu. De consensu euagelistarum (Concordancia de los evangelistas).
corr. et gr. De correptione et gratia (La correccin y la gracia).
Cresc. Ad Creconium grammaticum partis Donati (Rplica al gramtico Cresconio,
donatista).
d. an. De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas).
diu. qu. De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones).
diu. qu. Simpl. De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a
Simpliciano).
doctr. chr. De doctrina christiana (La doctrina cristiana).
donat.p. coll. Ad donatistas post collationem (Mensaje a los donatistas).
duab. an. De duabus animabus (Las dos almas).
duas ep. pel. Contra duas epistolas pelagiani (Rplica a las dos cartas de los pelagianos).
Dulc. qu. praef. Respuesta a las ocho pregunta de Dulcicio.
en. Ps. Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos).
ench. Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad).
ep. Epistula (Carta).
380
ABREVIATURAS
ep. fund. Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Rplica a la carta
de Mans, llamada del Fundamento).
ep. gal. Epistulae ad Galatas expositio (Exposicin de la Carta a los Glatas).
ep. Io. In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san
Juan).
ep. Rm. inch. Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposicin incoada de la
Carta a los Romanos).
exc. urb. De Urbis excidio (La devastacin de Roma).
Exp. prop. Rm. Expositio querandam propositionum ex epistula ad Romanos (Exposicin de algunos textos de la Carta a los Romanos).
fid. et op. De fide et operibus (La fe y las obras).
fid. et. symb. De fide et symbolo apostolorum (La fe y el smbolo de los apstoles).
fid. rer. De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos).
Gen. litt. De genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis).
Gen. litt. imp. De genesi ad litteram opus imperfectum Comentario literal al
Gnesis (incompleto).
Gen. man. De genesi contra manichaeos (Comentario al Gnesis en rplica a los
maniqueos).
gest. Pel. De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio).
gr. et lib. arb. De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedro).
grat. Chr. De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado
original).
Hept. Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
imm. an. De immortalitate animae (La inmortalidad del alma).
Io. eu. tr. In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de san
Juan).
Iul. Contra Iulianum (Rplica a Juliano).
Iul.o. imp. Contra Iulianum opus imperfectum (Rplica a Juliano obra inacabada).
lib. arb. De libero arbitrio (El libre albedro).
mag. De magistro (El maestro).
Max. Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano).
mend. Contra mendatium (Contra la mentira).
mor. Eccl. De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia catlica
y las de los maniqueos).
mus. De musica (La msica).
ABREVIATURAS
381
nat.b. De natura boni (La naturaleza del bien).

nat. et gr. De natura et gratia (La naturaleza y la gracia).
nupt. et conc. De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia).
op. mon. De opere monachorum (El trabajo de los monjes).
ord. De ordine (El orden).
pecc. mer. De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdn de los
pecados, y el bautismo de los nios)
perseu. De dono perseverantiae (El don de la perseverancia).
praed. sanct. De praedestinatione sanctorum (La predestinacin de los santos).
ps. Donat. Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato).
qu. an. De quantitate animae (La dimensin del alma).
qu. Hept. Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
reg. Regula ad seruos Dei (Regla a los siervos de Dios).
retract. Retractationum (Las Retractaciones).
s. Sermo (Sermn).
s. dom.m. De sermone Domini in monte (El sermn de la montaa).
sol. Soliloquiorum (Soliloquios).
sp. et litt. De spiritu et littera (El espritu y la letra).
spec. Speculum (Espejo de la Sagrada Escritura).
symb. De symbolo ad catechumenos (Sermn a los catecmenos sobre el Smbolo
de los apstoles).
tr. De Trinitate (La Trinidad).
uera rel. De uera religione (La verdadera religin).
uirg. De sancta uirginitate (La santa virginidad).
uita Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustn, escrita por San Posidio).
un. bapt. De unico baptismo contra Petilianum (El nico bautismo Rplica a
Petiliano).
util. cred. De utilitate credendi (La utilidad de la fe).
La Direccin de ETIAM comunica a los colaboradores las normas que han de
guiar la elaboracin de los artculos en esta publicacin.
1. Los autores interesados en publicar artculos enviarn sus trabajos a: Biblioteca
Agustiniana Av. Nazca 3909 C1419DFC Buenos Aires R. Argentina. Tambin podrn ser enviados a la siguiente direccin de correo electrnico: etiam@
sanagustin.org, en formato electrnico Word. Se adjuntar la biografa acadmica
del autor.
2. El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el rea de las Ciencias Humanas,
principalmente pensamiento de san Agustn y de los Padres de la Iglesia, teologa,
filosofa, exgesis, educacin, espiritualidad, historia y literatura.
3. Las citas bibliogrficas han de atenerse a las siguiente normas:
a) Documentales:
- Las obras de san Agustn irn en el texto del artculo entre parntesis, del
modo como se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn de esta misma revista. Ej: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn
estar inquieto hasta que descanse en ti (conf. 1, 1, 1).
- Las obras de los Padres y Doctores de la Iglesia irn tambin entre parntesis
en el texto del artculo. La cita puede ir completa, p. ej.: (De Trinitate 9), si se
refiere la obra en cuestin (en este caso de san Hilario de Poitiers) y el nombre
del autor se encuentra en el texto; o abreviada, p. ej.: (STh I, q. 19, a. 9 ad 3),
si se refiere la Summa Theologiae de santo Toms de Aquino. En favor de
claridad para el lector, la referencia completa puede ir en la bibliografa al
final del artculo, tal como se indica en el apartado c) de esta nota.
- Las citas archivsticas irn a pie de pgina en abreviatura. Ejs.: AGN, Sala
VII, Leg. 291, pieza 4540, foja 1, San Miguel de Tucumn, 9 de octubre de
1614; AAS 98 (2006) 217-252. La referencia completa ir en la bibliografa al
final del artculo: AGN Archivo General de la Nacin; AAS Acta Apostolicae Sedis.
b) Bibliogrficas: se insertarn en el texto, entre parntesis y siguiendo el modelo
anglosajn (apellido del autor, ao de edicin de la obra y pgina). Ej.: (Ratzinger, 1991:394). Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido mencionados
sin que medie la cita de otro autor, slo se consignar entre parntesis el ao
y el nmero de pgina (1991:399).
c) La referencia completa de la bibliografa citada ir al final del artculo, ordenada alfabticamente, segn los siguientes ejemplos:
- Libros: CCERES, A.M. (2005). Una tica para la globalizacin. Buenos Aires.
Religin y Cultura.
383
- Artculos de revistas: LANGA, P. (1999). Hacia el rostro de Dios en clave

ecumnica: Religin y Cultura, 208, 123-145.
- Artculos de compilaciones: GARCA-BAR, M. (2006). San Agustn y la
actualidad de la filosofa de la religin: JIMNEZ, J.D. (COORD.), San Agustn,
un hombre para hoy. Buenos Aires. Religin y Cultura, tomo II, pp. 39-63.
4. El autor de cada artculo publicado recibir de forma gratuita 2 ejemplares de la
revista.
5. Los originales publicados en ETIAM son propiedad de la revista, siendo necesario
citar la procedencia en caso de su reproduccin parcial o total.
Se termin de imprimir en Impresiones Dunken

Ayacucho 357 (C1025AAG) Buenos Aires
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Noviembre de 2010

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento Volumen IV, Número 4, Año 2009

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Revista Agustiniana de Pensamiento

ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen IV, Nmero 4,

Hecho el depsito que prev la ley 11.723

Impreso por Editorial Dunken Ayacucho 357 (C1025AAG) Capital Federal

V SEMANA AGUSTINIANA DE PENSAMIENTO

SETTIMANA AGOSTINIANA PAVESE 2005-2006, Lettura del Civitate Dei

FILOSOFA, ANTROPOLOGA Y SOCIOLOGA

RUIZ DE LOS LLANOS, G., El Corn Criollo (Jos Demetrio Jimnez,

HISTORIA, ARTE Y DERECHO

Nouvelle Revue Thologique. Facult de Thologie de la Compagnie

REVISTAS AGUSTINIANAS DE INTERCAMBIO PERMANENTE

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTN

410 - 1810 - 2010

Ao 410, 24 de agosto. Alarico y sus visigodos estn desde hace un

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

inadmisible, por qu Dios no ha perdonado a la ciudad por cincuenta,

a nuestras pretensiones de ahora1. Aspectos cuyo contenido central han

Lo venimos considerando en los nmeros anteriores de Etiam: Rossi, 2007;

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

condicin: que no se pongan obstculos a la religin por la que segn

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

partir del signo y la interlocucin, tema que estudia Valentn Cricco en

Ciencia, tica, religin fue el lema de la V Semana Agustiniana de Pensamiento

La realizacin de la sociedad adecuada para que el hombre alcance

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

La verdad se busca por medio de la discusin (Hept. 1, proemio).

no se fundamentan en criterios slidos. San Agustn critica a quienes

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

ficado de la paz que procura la felicidad y los caminos para obtenerla.

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

que funda la ciudad terrena adherida al mundo. Dos tipos de hombres se

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

Veinte aos despus, los vndalos de Genserico, expulsados de

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

morir matando, se dice vulgarmente; ni resignarme diciendo que el

sin embargo, un futuro al que temer: nos est esperando un presente de

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

vivir en un mundo globalizado, con frecuencia da la impresin que no

la hora de proponer una vida ms austera, sencilla, ms acorde a lo

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

Por ello, quiz nos corresponda clamar con el filsofo-poeta, don

DODARO, R. (2006). San Agustn, activista poltico: JIMNEZ, J. D. (COORD.),

JOS DEMETRIO JIMNEZ, OSA

MEDINA, J. G. (2008). Justicia y verdad en los libros II y XIX de La ciudad

El nombre de san Agustn suena con frecuencia en los encuentros

LUIS NOS MURO, CM

una concepcin del Antiguo que del Nuevo Testamento. El sacerdocio

ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?

Alguien emergente con y en uno mismo, aunque Dios sea, prescindiendo

LUIS NOS MURO, CM

nuestros padres cuando nos decan: No seas un despotenciado. Piensa

ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?

ocasin se mata, no resulta tan prohibitivo el mandato de la Biblia, y as

LUIS NOS MURO, CM

1 Ruptura del techo de la Humanidad

ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?

La Iglesia, que ordena a sus ministros que oigan en confesin a sus

LUIS NOS MURO, CM

El autor de La ciudad de Dios est disgustado de s mismo y se lo

ES DE ACTUALIDAD LA BIOGRAFA TEOLGICA DE SAN AGUSTN?

LUIS NOS MURO, CM

lectores sentirn por el Seor cuando tengan en sus manos el libro en el