Riti, Maschere e Cerimoniali Con Rami Verti

R o m a n ia O c c id e n t a l is
R o m a n ia O r ie n t a l is
Ro m a n i a O c c i d e n t a l i s
R o m a n i a O r i e n t a l is
v o l u m o m a g ia l d e d ic a t
Pr o f . u n i v .
dr
/ Fe s t s c h r i f t
f r
Io n T a l o
Ed i t a t d e / H e r a u s g e g e b e n v o n
A l i n a B r a n d a , Io n C u c e u
E d i t u r a F u n d a i e i p e n t r u St u d i i E u r o p e n e
E d itu ra m ega
2009
ED ITU RA FU N D A IEI PEN TR U STUDII EUROPENE

Str. Em. de M artonne nr. 1
Cluj-Napoca, Rom nia
D irector general: Ion Cuceu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Romania Occidentalis - Romania Orientalis.
Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Talo /
Festschrift fr Ion Talo
Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura
Fundaiei pentru Studii Europene i Editura Mega, 2009
704 p.
ISBN 978-606-526-043-6
398(4)
821.135(082.2) Talo, I.
Cuprins
Tabula gratulatoria
13
Bibliografie/Schriftenverzeichnis:
17
George Achim
U ltim a revolt a avangardei romneti
33
Istvn Almsi
A Strophic Lam ent and a B rides Farewell Song
41
Virtudes Atero Burgos

Tengo mi pecho de coplas / que parece un horm iguero..
El cancionero gaditano tradicional.
47
Nicolae Bocan
Interesul pentru etnografie i folclor la iluminitii romni din Banat
67
tefan Borbly
Iepuraul de Pati i cteva consideraii despre calendarul cretin
75
Alina Branda
On A nthropology at H om e . Indigenous Perspectives
93
Rolf Wilhelm Brednich

Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft m it Ion Talo und Rum nien
105
Alberto Mario Cirese

Contributi allo studio della poesia popolare di area rom anza
121
Ion H. Ciubotaru
Ion Talo - 75 years old
133
Ion Cuceu
Un vechi proiect de cercetare:
Enciclopedia culturii tradiionale romneti
141
Maria Cuceu
W heat and Last Ears Genies or Spirits
151
Marco Cugno
M ircea Eliade: Signorina Christina, un rom anzo fantastico romeno
173
Romania Occidentals - Romania Orientalis
Iordan Datcu
D espre Ion Talo de-a lungul anilor
193
Isabela Denize
The R om a Identitary Question in Paremiology
205
Ion Dumitrel
loan Talo - pelerin prin lum ea nepieritoare a sufletului romnesc
211
Nicolae Edroiu
Candid C. M ulea (1886-1965) i genealogiile braovene
213
Virgiliu Florea
Dr. M. Gaster: I Am a B it o f a Rom anian Scholar
221
Alin-Mihai Gherman
Repere etnografico-folclorice n vechea noastr lexicografie.
I: D icionarele latino-romne
233
Ladislau Gymnt
Evreii n istoriografia rom n i maghiar
243
Gottfried Habenicht
Ziua, ceasul despririi. U n cntec de lume i
com poziia W alachisches Volkslied de A rthur Schott
251
Klaus Heitmann
A drian M arino und sein Europakonzept
269
Corina Iosif
Lidentit culturelle de l oralit l criture.
Les enjeux politiques de l mergence d une culture aroum aine crite
277
Sabina Ispas
Le M atre M anole et le monastre d Argi
293
Marius Jucan
On Cultural Transition in Post-Cold War Rom ania
and the Avatars o f A uthoritarianism
309
Bernhard Knig
Rettung durch Verkleidung und Die m ilungene Verfhrung .
Zwei M otive profaner und geistlicher Erzhlungen in
M ittelalter und Renaissance
337
Cuprins - Inhalt
Claude Lecouteux
Cloches et clochettes : croyances et magie
345
Anamaria Lisovschi
D endrolatria i conservarea unor componente
ale dendroflorei romneti
359
Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drgoi

Conotaii funerare n colindele romneti din zona ibleului
363
Andrei Marga
Em ancipation, assimilation, disimilation
371
Marianne Mesnil
Structuralism e en robe des champs: le liseron et lhirondelle
389
Michael Metzeltin
Le dveloppem ent du vocatif en roumain
395
Ilie Moise
La o aniversare
401
Bogdan Neagota, Ileana Benga

Riti, m aschere e cerimoniali con rami verti. D ella festa di Sangiorgio
nella Transilvania settentrionale. U n approccio etno-antropologico
405
Jan Nicolae
Taina Euharistiei, a paharului ritual i a omului euharistie
n colinda tradiional romneasc
429
Viorica Nicov
O colecie inedit de naraiuni populare romneti
455
Valentin Orga
Lost Holiday. Connotations o f the Com m unist Oppression
in the Traditional R om anian Village
461
Cristina Papa
Il paesaggio come farsi delle popolazioni locali
473
Amalia Pavelescu
Gheorghe Pavelescu i Ion Talo
483
10
Romania Occidentalis - Romania Orientalis
Ovidiu Pecican
M etafora egiptologic i orizontul ei cultural n
Istoria ieroglific de D im itrie Cantemir
48V
Antonio Jos Prez

Las alabanzas al vino en los versos de la lirica popular
49V
Pedro M. Pinero Ramirez

La cara de la novia / como la luna. U n tpico con fortuna
en la tradicin lirica
509
Mircea Popa
Un caiet m anuscris cu versuri vechi din 1834
521
Doru Radosav
Rugciunea la romni. Cteva consideraii istorico-etnologice
535
Aurel Rduiu
A rt popular din Rom os (jud. Hunedoara). Creaie i promovare
553
Rodica Raliade
Ion Pop Reteganul - an Archive Fund o f Current Interest
565
Lorenzo Renzi
Stilistica e retorica
57V
Viorel Rogoz
Aspects de la m agie des pousailles dans
la rgion slagienne de Some
58V
Maria Jesus Ruiz

Ritos de ascensin y de paso en la fiesta del columpio
59V
Marius Sala
Castor i Pollux
609
Ion euleanu
D ou cri despre m itopoetica i arhaicitatea
culturii populare (tradiionale) romneti
613
Helga Stein
Ludw ig A dolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler
aus der B ukow ina in der 2. Hlfte des 19. Jahrhunderts.
61 V
Cuprins - Inhalt
11
Petrua Teampu
... i ndat purcese grea . . .Nateri excepionale i destin ero(t)ic
n basmul fantastic rom nesc
635
Emanuela Timotin
Linvocation la lune dans les charmes roumains.
Tradition m anuscrite et tradition orale
651
Nieves Vzquez Recio

Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una cancion del repertorio
tradicional andaluz
661
Christian Wentzlaff-Eggebert
mpratul Traian ca m ijlocitor ntre rom anitatea
oriental i occidental
669
Erzsbet Zakaris
An Ethnographic Study o f the Family in the Baraolt Basin (Erdovidk)
w ith Special Regard to the Situation o f W omen
679
Filippo M. Zerilli
R ural-ness and the Global Language o f Rights:
Transylvanian Peasants Entering EU
695
De l l a
Ri t i , m a s c h e r e e c e r i m o n i a l i c o n r a m i v e r t i .
f e s t a d i Sa n g i o r g i o n e l l a Tr a n s i l v a n i a s e t t e n t r i o n a l e .
U n a p p r o c c i o e t n o -a n t r o p o l o g i c o 1
U niversitatea Babe-Bolyai, Institutul A rhiva de Folclor
In Transilvania, la festa di Sangiorgio (Sngeorz), centrale nel calendario ce

rimoniale di primavera (23 aprile), comporta almeno quattro categorie di pratiche
regionali specifiche.
Il rituale pi diffuso, non soltanto in Transilvania (Fochi 1976: 285-299. Ghinoiu 2003: 281-283), ma anche nelle regioni settentrionali e nel Banat (Ghinoiu
2002: 218-220), collegato alla magia della manna/man2, che circoscrive le pra
tiche offensive (il furto del potere del latte e del grano) e quelle apotropaiche (la
difesa magica delle mucche e delle pecore contro il furto magico della virt del latte)
(Pavelescu 19982: 2 12-265. Benga 2002: 261-280). Nella vigilia del giorno di San
giorgio, sono portati a casa diversi rami di albero ricchi di fogliame (che differiscono
secondo la regione) o di spugli spinosi (rosa canina)/rug slbatic3, che si mettono
allingresso del cortile oppure sulla porta della stalla e del fienile come protezione
contro il furto della manna (il potere del latte delle mucche e delle pecore). Dob
biamo precisare che la festa di Sangiorgio, che funziona per leconomia simbolica
rurale come un Anno Nuovo pastorale, delinea linizio di un periodo estrememente
attivo dal punto di vista magico. Passata la festa di Sangiorgio, si formano le greggi e
si misura la quantit di latte prodotto da ogni grege (nellambito di unaltra festa, La
Misurazione del latte/Msuriul laptelui4) e si costituiscono le mandrie dei villaggi
1 Testo tradotto dal romeno da Vasile Rus ed Enzo Palmisciano
2 Il termine rumeno man, ampiamente attestato nella cultura popolare rumena (Dicionarul Limbii
Romne 1965/VI, I: 76-77), proviene dai testi liturgici bizantini-slavi medievali, (Pavelescu 19982:
97, 116; cf. Evseev 1997: 252. Vulcnescu 1985: 300). Ci sono qualche feste di man, nel calendario
popolare rumeno, tramite quale il Sangiorgio occupa una posizione centrale (Cuceu, Ion e Maria:
201-214, 1981/II: 207. Benga 2005: 131).
3 La loro provenienza , di solito, liminale: per assicurare leficienza magica, i rami di spugli spinosi
sono apportati da una regione di limite di una propriet (de pe hotar) e da dove il gallo non canta
(unde coco nu cnt) (Informazioni del campo da Ciureni, Slaj; Ciubncua e Ciubanca, Cluj,
20-22.04.2005).
4 La Misurazione del latte delle pecore/Msuriul laptelui si fa di solito al Sangiorgio Vecchio/
Sngeorzu Btrn, la festa secondo il calendario giuliano, quando si formano le greggi nelle re
gioni agro-pastorali. Nellambito di questa festa, che comporta vari riti apotropaici (di difesa della
manna delle pecore), riti di purificazione della gregge (con aqua benedetta/aghiasm ed incenso/
tmie) e rami verti, con i quali si addobba la stalla delle pecore/staulul ed il pecorile/'stna (a Suciu
de Jos, Maramure - si veda il materiale etnologico-vizivo dallOrma, raccolto da Emil Chitian in
20.04.2009) oppure le processioni del Pplugra (le maschere con rami verti). Per il Pplugra
406
(Fochi 1976: 301-305. Cuceu 1973: 447-448); solo dopo questo periodo permesso
il pascolo sui prati di propriet del villaggio, visto che lerba gi cresciuta suffi
cientemente per essere pascolata. Nella parte meridionale della Transilvania (nella
regione di Zarand), il giorno dopo, cio il 24 di Aprile, viene festeggiato il cosiddetto
Sangiorgio del bestiame, mentre nella Romania sud-carpatica due giorni pi tardi un
tempo si festeggiava il Sanmarco dei buoi (Marian 19942: 314). Il giorno caratte
rizzato dal divieto di usare il bestiame allaratro o di mettergli il giogo (Marian 1899:
203, 261, 286-287, 292).
Il lancio di grida sul villaggio/strigatu peste sat una pratica di tipo carne
valesco (charivari), fatta dalla ceata de feciori, gruppo amalgamato di giovani del
villaggio e consiste nel recitare ad alta voce piccoli testi satirici che si riferiscono ai
compaesani, attorno a un grande fuoco, e nel far rotolare ruote incendiate sul pendio
del colle verso il villaggio (Manolescu, 1967: 111-150). Questo cerimoniale non
specifico soltanto del Sangiorgio, ma eseguito anche in altri periodi dellanno: tra
San Nicola e lAnno Nuovo o lEpifania, quando accompagnato da altre pratiche
carnevalesche (lo spostamento dei portoni, la preparazione di pupazzi maschili o
femminili fatti con paglie e pezza, il Vecchione/Moul e la Vecchiona/Baba, che sono
messi davanti alle case dei celibi e delle zitelle ecc.), prima della Quaresima, nel
Giovedi Santo, a Pasqua, a San Giovanni Battista. Il cerimoniale molto diffuso,
essendo attestato ancora in aree estese negli anni 80, in Maramure, Criana e Banat
(Ghinoiu 2002: 279-280), nella Transilvania (2003: 366-369) ed in Oltenia ciscarpatica (Ghinoiu 2001: 340-343).
Nella maggioranza dei villaggi transilvani, attestata la pratica della Bagnatura
(Udatul) di Sangiorgio, accompagnata o non dallorticazione (a volte per innaffiare
ci si aiuta con un mazzo di ortiche5), che consiste nel lanciarsi acqua reciprocamente
tra gli abitanti del villaggio (particolarmente i giovani e le ragazze) durante il giorno
della festa (Fochi 1976: 305. Ghinoiu 2002: 220 e 2003: 283). Precisiamo che il lan
cio generalizzato dellacqua tra compaesani in occasione di Sangiorgio e laspersio
ne cerimoniale praticata nei riti per linvocazione della pioggia (parte del complesso
delle paparude meridionale) sono due cose distinte, che presentano alcuni isomor
fismi a causa delle loro radici culturale comuni, cio unideologia magico-religiosa
arcaica di tipo agrario (Cuceu 1973: 449 e 1988: 131).
Infine, un cerimoniale meno diffuso nei nostri giorni, ormai vicino alla scom
parsa, la processione per le vie del villaggio di un giovanotto chiamato Gheorghe/
Sngeorzul/Burduhoasa/Gooiul/Bloaja/Bbluda ecc., vestito con la vegetazione
del bosco, accompagnato da un corteggio di giovani e bagnato con aqua dai suoi
compaesani. Lusanza, ampiamente attestata nelle culture popolari europee6, in
della festa del Misurazione del latte, si vedano la descrizione del cerimoniale negli anni 70 in due
villaggi di Bistria-Nsud, agu e gor (Badea 1975: 367-369) e le nostre ricerche sui Pprugi
nel contesto del Impreunatu oilor nei quattro villagi, due dalla regione di Cluj (Geaca e Cmrau)
e due dal Slaj (Dragu e Voivodeni).
5 Informazione presa a Vrtop, Roia Montan (Alba), nei Monti Apuseni (Carpazi Occidentali).
6 Per quanto riguarda le possibili aperture comparatistiche europee, rimandiamo alla bibliografia
classica: la processione del Verde Giorgio in Slovenia, Carinzia, Craina e Russia (Frazer 1992:
157-159. Mannhardt 19042, I: 311-333), fra gli Zingari della Transilvania (Frazer 1992: 157-159),
in alcuni villaggi nei dintorni di Trieste ed isolatamente nella Slovenia, fino al quinto decennio (ap.
Gherman 1987: 90). Nella fase attuale della ricerca sul complesso cerimoniale del Pplugra,
possiamo soltanto rimarcare i parallelismi ed alcuni isomorfismi possibili negli usi cerimoniali delle
Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale
407
stretto legame con i riti dinvocazione delle piogge e con le pratiche magiche per
favorire il potere germinativo a tutti i livelli (vegetale, animale, umano).
*
La nostra ricerca si sta svolgendo intorno a questultimo cerimoniale, che stia
mo seguendo di pari passo nei documenti degli archivi, nei materiali pubblicati (per
le attestazioni dellusanza nel periodo tra le due guerre mondiali e nellimmediato
dopoguerra) ed anche nella realt del villaggio romeno di oggi. Nelle regioni dove il
costume gia fuori pratica cerchiamo una sua ricostruzione tramite le interviste con
interlocutori appartenenti a diverse et, per osservare le trasformazioni e la scompar
sa del costume stesso nel contesto dei cambiamenti socio-economici e politici pi
grandi, che hanno sconvolto decisamente il sistema culturale rurale tradizionale7.
Dal punto di vista metodologico, sosteniamo unapproccio che prenda in con
siderazione sia il cerimoniale come testo morfodinamico, in collegamento interte
stuale con altri testi cerimoniali dinverno e di primavera8, che come parte integrante
di un contesto storico (sociale, economico, ideologico, politico)9. In questo quadro,
maschere vegetale nel calendario festivo agricolo, nelle culture popolari dellEuropa meridionale,
centrale ed orientale, per poter identificare in seguito le determinazioni specifiche di questo com
plesso cerimoniale. Certo, il problema pu essere abbordato tanto con parametri diffusionisti e di
circolazione culturale storicamente analizzabile, quanto in termini metastorici (la trasmissione co
gnitiva delle invarianti cerimoniali, in un contesto prevalentemente orale ricorrendo ai meccanismi
della memoria e dellintertestualit).
7 Si tratta di fenomeni che hanno trasformato radicalmente, dopo 1945, la societ contadina dalla
Romania: la seconda guerra mondiale e loccupazione sovietica, il terrore ideologico del quinto de
cennio dello scorso secolo, la cooperativizzazione dellagricoltura sulla scia del modello sovietico,
il continuo pendolarismo e lo spostamento socio-economico verso la citt negli anni 70-80, il con
tributo addiritura a-culturante della politica culturale di Ceauescu, limpatto duro dei mass-media
visuali dopo la caduta del regime comunista ed alla fine la migrazione economica generalizzata dei
giovani romeni verso lEuropa Occidentale (pi intensa dopo il 2001).
8 Tutti questi cerimoniali e pratiche magico-religiose, calendaristici e familiari, della tradizione cul
turale del villaggio preso in considerazione, sono legati intertestualmente in una solidariet cogniti
va, strutturale, archetipica ecc., in virt del carattere sistemico dellethos folclorico (Creu 1980:
114): i testi folclorici sono costruiti secondo alcune regole cognitive che strutturano il macro
sistema culturale folclorico romeno oppure i microsistemi folclorici regionali e locali (Neagota
2005: 44-46). La prospettiva morfodinamica sulla vita cerimoniale rurale ci apre anche livelli di
comprensione etnologica: le trasformazioni subite da un costume locale al livello dei protagonisti,
dellabbigliamento cerimoniale, delle sequenze cerimoniali e degli atti compiuti, cos come si suc
cedono da una generazione allaltra (rintracciabile attraverso interviste con rappresentanti di ogni
generazione), in collegamento con lo stesso costume oppure con altre usanze a carattere stagionale
dei villaggi limitrofi o di quelli con cui si hanno rapporti commerciali; le trasformazioni del cerimo
niale.
9 Ad un altro livello cognitivo, il problema delle trasformazioni morfodinamiche del costume
meso in riferimento alla dinamica sociale dei gruppi umani che sostengono il cerimoniale: allora
ci interessa la relazione tra i cerimoniali stagionali e la loro base sociale costante, cio il gruppo
cerimoniale dei giovani (la schiera dei giovani), che amministrava o amministra ancora questi
costumi (le confraternit di canti natalizi, le societ paramilitari di tipo tradizionale, i sodalizi arcaici
del tipo dei Cluari) ed riti di passaggio (riti pubertari, riti prenuziali). La schiera tradizionale di
giovani si trasformata progressivamente nel Novecento, fino alloccultamento o la scomparsa dei
cerimoniali stagionali. Nello stesso tempo, in seguito allattenuarsi del legame di solidariet tra
generazioni, i meccanismi tradizionali di trasmissione dei costumi hanno cominciato a presentare
alcune disfunzioni, fino alla rottura attuale (il disinteresse dei giovani per la tradizione culturale
locale). Il nouvo contesto storico del dopoguerra (la sovietizzazione della Romania negli anni 50, il
408
precisiamo che la ricerca sul campo relativamente alle maschere vegetale, comincia
ta da noi proprio nel 2004 in Muncel e continuata sistematicamente in una ricerca di
tipo rete, con i membri della nostra associazione etnologica, ancora in corso, tanto
che il nostro discorso si limiter a quegli aspetti trattati da noi fino ad oggi ed qualche
zone unitarie. Nonostante la nostra intenzione sia quella di superare la dicotomia tra
la ricerca testuale (morfologica, strutturalista) e quella contestuale (la sociologia dei
costumi calendarisitici), allo stadio attuale delle ricerche (vista la natura del mate
riale etnologico a nostra disposizione) dobbiamo limitarci ad unanalisi prevalente
mente morfologica. La diacronia non viene messa tra parentesi, ma assunta in una
prospettiva metastorica, tramite una morfodinamica integrante (Culianu 1998: 8-9,
22-28), insufficiente per se non viene contestualizzata.
Poi, le interviste audio e video sono supportate da un approccio antropologicovisuale, cio dalla riproduzione su scanner delle fotografie provenienti dagli archivi
personali degli interlocutori, accompagnate dai commenti esplicativi. Nei pochi pa
esi dove il cerimoniale ancora celebrato, linvestigazione si concentra sulla realiz
zazione di fimati in situ del cerimoniale nelle sue diverse fasi.
Un altro aspetto costituito dalla relazione intertestuale assai intensa fra le ceri
monie stagionali di primavera e destate. In questo senso, una ricerca concentrata sul
cerimoniale del Pplugra non pu essere fatta isolatamente, ma solo in relazione
alle altre usanze contadine (il Bue incoronato, l Aratore, il Sangiorgio, le Snziene,
la Corona della messe) e ai fattori contestuali menzionati sopra. Cos, cartografare
una regione assai vasta non cerca una descrizione di tipo morfologico, attendibile
in una monografia statica, ma solo una radiografia morfodinamica di questi costumi
negli ultimi 70-80 anni. La ricerca archivistica (includiamo qui anche gli archivi
particolari, fotografici o videoregistrati, le fotografie con i Pplugre dagli archivi
dei contadini dei villaggi esaminati) rafforzata da una ricerca svolta dai gruppi di
ricercatori del Centro Orma di Studi Etnologici e Storico-Religiosi, per cogliere le
tradizioni stagionali nelle loro varie articolazioni intertestuali e contestuali.
Non possiamo dare una spiegazione generale n sulle circonstanze che hanno
portato alla scomparsa del costume nella maggior parte dei villaggi, perch la moti
vazione varia da un posto ad altro, n sulla sua sopravvivenza in alcune localit,
che si presenta in una sorta di sistema insulare o di arcipelago. Il fatto che ci ha col
pito innanzitutto il carattere profondamente locale del cerimoniale del Pplugra:
gli attanti cerimoniali e gli abitanti di ciascun villaggio vivono con la coscienza della
quasi-unicit e specificit esclusiva di questo costume, come se fosse realizzato sol
tanto in quel luogo e nonostante sappiano dellesistenza di un cerimoniale simile in
altri villaggi, considerano la propria variante come la pi bella (cea mai fain).
Infatti, una delle possibili spiegazioni della freschezza straordinaria del costume
la sua non-inclusione, nel periodo della rivoluzione culturale nazionalista-comunista
promossa da Ceauescu, nella sindrome dei movimenti culturali ed ideologici di
massa (il fenomeno del Cantare la Romania), una cosa che gli ha permesso di
mantenersi in una forma relativamente tradizionale. Questa sfida del regime nei
confronti del cerimoniale lo ha protetto da una morte subita per via della spettaco
nazional-comunismo di Ceau^escu negli anni 70-80, la migrazione economica interna ed esterna,
la turisticizzazione di alcuni cerimoniali agricoli, le manipolazioni politiche dei cerimoniali dopo
1990, limpatto dei mass media ecc.) ha avuto un impatto decisivo sulla vita cerimoniale rurale della
Romania.
409
larizzazione, conservandolo nella sua finalit primaria, quella comunitaria. Laddove

esso sparito, la richiesta sociale era troppo debole o addirritura inesistente nelle
giovani generazioni. Questo cerimoniale, come gli altri, dipendente dalla presenza
dei giovani nel luogo e dalla loro motivazione cerimoniale.
La documentazione archivistica esistente10, che ci interessa per la nostra attuale
ricerca, si riferisce alla parte centrale (la Valle del Arie e la regione di Alba) ed alla
met settentrionale (le Valli di Someu Mic, Someu Mare e Lpu) della Transil
vania: per il Novecento (specialmente il periodo interbellico) abbiamo varie descri
zioni, pi o meno dettagliate11. La nostra ricerca sul campo circoscrive il costume
in qualche regioni diversi: la Valle del Some (Muncel, Ccu, Slica ecc.)12; la
regione di Dej (Codor13 e Nire14); la Valle del Someu Mic (op/Pdurenii, Mintiu
Gherlii, Mnstirea) e la Valle del ible, a circa 30 km di distanza (Cianu Mic
e Cianu Mare), dove la processione con maschere vegetale accompagna il ceri
moniale del Bue Incoronato di Pentecoste15; la Valle del Arie (Buru16); le regioni
di Alba (Mhceni17, Limba18) e di Cluj (oimeni19); il Pplugra alla festa della
10 Si tratta di due manoscritti del Museo Etnografico della Transilvania, del materiale raccolto nellam
bito delle ricerche dellAtlante Linguistico Romeno (la questione no 4251), dei documenti dallAr
chivio del Folklore dellAccademia Romena di Cluj - la descrizione del cerimoniale in 18 localit
(alcune delle aree del Some e di Cluj) e dei documenti dellArchivio personale di Traian Gherman,
che riguardano il cerimoniale in 90 localit. Tutto questo materiale stato raccolto nel quarto de
cennio (1932-1939) tramite questionari postali (Cuceu 1981: 205-206). Per gli anni 2000, abbiamo
raccolto un materiale etnografico-visivo assai ricco in alcune regioni (la Valle di Some, la regione
di Cluj, la Valle di Arie, la regione di Alba, Slaj), che si trova nellArchivio del Centro Orma di
Studi Etnologici e Storico-Religiosi (COSEIR) di Cluj-Napoca.
11 Frncu e Candrea 1888: 129. Densuianu 1896, ap. Fochi 1976: 305-306. Hasdeu Tglas 1910:
1910, 243-246. Gherman 1924: 25, 57-59 e 1986: 89-118. Viciu 1926: 53-55. Cosma 1933: 40.
Lazr 1977: 57-60 ecc.) e alcuni saggi etnologici sistematici (Rdulescu 1938: 148-155. Retegan
1957: 38-49. Cuceu 1973: 449-450 e 1981: 201-214. Badea 1975: 367-369. Gherman 1987: 89
118.
12 Il cerimoniale del Sangiorgio svolto in Muncel monitorizzatto da noi con mezzi etnografico-visivi
cominciando dal 2004: 2004 (Bogdan Neagota, Ileana Benga); 2005 (Bogdan Neagota, Cosmina
Timoce, Anamaria Iuga, Levente Arany); 2006 (Ileana Benga, Mdlin Amzolini); 2007 (Bogdan
Neagota, Cosmina Timoce, Mihai Leaha, Anamaria Iuga); 2008 (Mihai Leaha, Adina Tulai), 2009
(Ileana Benga, Bogdan Neagota, Olimpiu Drgan).
13 II cerimoniale dei Gooi di Pentecoste di Codor stato monitorizzatto da noi con mezzi etnograficovisivi nel periodo 2005-2007: 2005 (Bogdan Neagota, Ileana Benga); 2006 (Bogdan Neagota); 2007
(Ioana Murean).
14 Il cerimoniale dei Pprugi di Ispas monitorizzatto da noi con mezzi etnografico-visivi comin
ciando dal 2008 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Adela Ambruan, Vasile Mathe).
15 Per lelenco delle nostre ricerche sui Buoi cerimoniali di Pentecoste si veda il sito internet del Cen
tro Orma di Studi Etnologici e Storico-Religiosi: www.orma.ro (Archivio - Le feste di primavera).
16 La Bbluda di Sangiorgio monitorizzatta da noi etnologicamente cominciando dal 2005: 2005
(Bogdan Neagota, Ileana Benga); 2006 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha); 2007 (Bogdan Neagota,
Mihai Leaha, Anamaria Iuga); 2008 (Mihai Leaha, Adina Tulai, Mihaela Giurgiu); 2009 (Ileana
Benga, Bogdan Neagota. Mihai Leaha, Mihaela Giurgiu).
17 La Bbluda di Sangiorgio monitorizzatta da noi dal 2008: 2008 (Bogdan Neagota, Anamaria
Iuga, Adela Ambruan); 2009 (Emil Chitian).
18 La Borbolatia di Sangiorgio monitorizzatta da noi dal 2007: 2007 (Ileana Benga, Mdlin Am
zolini); 2008 (Vasile Mathe); 2009 (Mihai Leaha).
19 Il Pplugra di oimeni, monitorizzatta da noi dal 2008: 2008 (Mihai Leaha), 2009 (Anamaria
Iuga).
410
Misurazione del latte20. Finora, ci abbiamo concentrato sulla met settentrionale del
la Transilvania, dove il costume si mantenuto relativamente attivo fino agli anni
80, per entrare nella sua fase terminale negli ultimi 10 anni. I villaggi menzionati
comprendono aree pi estese, che devono essere investigate sistematicamente, per
circoscrivere la morfodinamica regionale del costume, assieme alle sue particolarit
locali.
Nella fase attuale della ricerca non possiamo avanzare considerazioni di ordine
tipologico sulle aree nelle quali se estende il costume, sulla base di alcune sequenze
cerimoniali ricorrenti e del periodo della celebrazione compreso fra lequinozio di
primavera ed il solstizio destate. Osserviamo, per, sulle tracce delle considerazioni
di Gherman, la differenza primaria fra le varianti pi semplici del costume (attesta
te nei villaggi dove il cerimoniale viene praticato independentemente) e le varianti
mescolate agli altri costumi ovvero prodotte tramite la stratificazione di due usanze
(Gherman 1987: 98). Questi ultimi tipi cerimoniali sono espressioni dellisomorfismo morfologico tra il cerimoniale del Sangiorgio e gli altri costumi agrari di pri
mavera, L aratore (Plugarul) ed Il bue incoronato (Boul mpnat/nstruat), destate
(Le Pprude - un cerimoniale dinvocazione magica della pioggia) o dinverno
(le danze con maschere a Capodanno), con i quali si intreccia. In tutti questi casi si
osserva la migrazione di alcuni invarianti cerimoniali e gesti rituali cos come del
giorno di celebrazione, da un costume allaltro, nellambito del periodo circoscritto
del solstizio dinverno, dellequinozio di primavera ed del solstizio destate. Questi
movimenti hanno, come si vedr, un carattere profondamente sistemico, che si basa
sui meccanismi interni dellethos folklorico, sotteso da unintenzionalit cosciente
e lucida (Creu 1980: 111). Essendo strutturalmente un microsistema del macrosi
stema della cultura tradizionale, il costume si manifesta come una realt culturale
dinamica e aperta a tutti gli influssi allinterno e fuori dallethos (Creu 1980: 98).
Per lillustrazione di questi processi culturali presenteremo alcuni tipi proces
sionali del Sangiorgio, visti in un approccio unitario (sintagmatico), che permetta
di rintracciare i paradigmi e comprendere i significati di ogni pratica cerimoniale
nella sua dinamica morfologica e storica (Pop 1976: 5).
*
Cominciamo quindi con la descrizione di un cerimoniale autonomo di Sngeorz,
come si fa ogni anno nel villaggio di Muncel (comune di Ccu, regione del Some).
Le varie tappe sono inquadrate nel contesto festivo dei due giorni (la vigilia e la
festa)21.
I.
Nella vigilia della festa di Sangiorgio, alcuni paesani escono dal villaggio e
portano rami di rosa canina e di salice, i quali vengono fissati sugli ingressi dei cortili
20 Le ricerche sul campo sono state svolte dal 2007: Geaca - 2007 (Bogdan Neagota, Ileana Benga,
Mdlin Amzolini) e 2009 (Bogdan Neagota, Adela Ambruan, Emil Chitian); Cmrau - 2006
(Cosmina Timoce, Mdlin Amzolini, Anamaria Iuga), 2007 (Ileana Benga, Bogdan Neagota,
Mihai Leaha) e 2009 (Ileana Benga, Bogdan Neagota, Anamaria Iuga); Voivodeni - 2008 (Ioan
Augustin Goia, Adela Ambruan, Vlad Gheorghieanu) i Dragu - 2008 (Bogdan Neagota, Adela
Ambruan).
21 Le osservazioni risalgono dalle nostre ricerche sul campo a Muncel (allincrocio delle aree etnogra
fiche di Cluj e Slaj), svolte nel periodo 2004-2009.
411
e sulle porte delle stalle per proteggere il bestiame (le mucche, le pecore ecc.) contro
le aggressioni magiche (il furto del latte oppure della manna da parte delle stre
ghe). In 2004, uno dei protagonisti di questo rituale in Muncel, una donna 58 anni,
Lucia Birta, precisava brevemente la funzione della rosa canina: per pungere con
le spine le streghe quando vengono a rubare il latte!. Oggi, la maggioranza di coloro
che rispettano il costume, lo fanno in virt della tradizione, senza conoscere davvero
il significato magico della pratica. Ma le pratiche apotropaiche vegetali della festa di
Sangiorgio sono generali ed ancora praticate in Transilvania.
II. Nello stesso pomeriggio, i fanciulli portano in cima al colle pneumatici
consumati di automobili, raccolti nellultimo periodo di tempo. Alla sera, dopo il
tramonto, si radunano i giovani su uno o due colli diversi e accendono un fuoco
gigantesco, si siedono intorno al fuoco e poi incomincia il vero grido, che consiste
nella chiamata satirica delle zitelle e degli uomini non sposati ai quali vengono
attribuiti dei possibili ovvero ridicoli compagni di vita con i quali non hanno niente
in comune22. Lintenzione satirica palese, simile a quella delle battute grottesche
durante le nozze (le strigturi), per qui ha una struttura dialogica: si tratta di un
dialogo ritmato fra due gruppi di giovani, posti su due colli vicini.
Negli ultimi anni, quando la maggior parte dei giovani del paese sono partiti
per lavorare allestero, i giovani rimasti si sono raggruppati sullo stesso colle, per
sostenere insieme lintero dialogo: Voi, di l! (Bi!) Che cosa? (Ce-i?) Pi
selli alla parete/ Si adattano proprio bene! (Mazre-n prete,/ Bine li s ede!) A
chi? (La cine?). Poi viene la battuta vera e propria: A questa (N*) con questo
(N*)!. E aggiungono nello stesso stile scherzoso: Maiale e porcile, / Zappa e van
ga (Porcu i coteu, / Sapa i hrleu!) (cio coloro che vengono chiamati a voce alta
vanno insieme come i termini di paragone citati). Sotto, nel villaggio, la gente ascol
ta le gridate dei giovanotti e si diverte. Le gridate vengono prolungate oltre la
mezzanotte, dopo di che i giovani danno fuoco agli pneumatici e li lanciano gi per
il pendio del colle. Una volta venivano usate le ruote di legno dei carri ai quali erano
attaccate torce di paglia. Anni fa, il grido dal pendio (strigatul din coast) era rivolto
anche alle streghe che rubavano il latte delle mucche e la manna dal campo (di
grano), visto il carattere profondamente magico della notte di Sangiorgio. Oggi, la
funzione dello smascherare le streghe stata assunta in alcune regioni (per esem
pio, nel sud dei Carpazi Occidentali23), dal prete, che menziona nellomelia natalizia
0 pasquale la presenza nel villaggio di tante streghe (indica il loro numero, non certo
1nomi), esortandole a non rubare pi la manna, perch peccato mortale.
III.1. La mattina della festa di Sangiorgio (una volta cominciava prima dellal
ba), prima che finisca la Messa, i giovani (ma non le ragazze, perch la loro presenza
non accettata), senza neanche andare in chiesa, si radunano in uno dei boschi al
confine del villaggio e cominciano a tagliare rami di faggio (o di betulla, sulla valle
del Arie) per vestire il Sangiorgio (Sngeorz)/Giorgio (Gheorghe) (questo il nome
cerimoniale delattante, che viene scelto tra i giovani pi robusti, perch necessaria
la forza fisica per portare gli ornamenti attraverso lintero villaggio). I bambini e i
ragazzi raccolgono i rami, strappano i ramoscelli e si confezionano dei piccoli pif-
22 Nelle varianti tradizionali della gridata al di sopra del villaggio, la partecipazione a questo rituale
era proibito alle donne ed alle fanciulle.
23 Ibid.
412
feri (flicoaie) e delle grosse buccine (buciume) con la corteccia degli alberi (ormai
questa pratica caduta in disuso a causa delle difficolt della lavorazione), mentre
i ragazzi pi grandi abbigliano il Sangiorgio. La tecnica dellabbigliamento si vede
nelle immagini del filmato: essa segue il modello delle squame di pesce, cosi che
lacqua scorra e non appesantisca troppo lattrezzatura. Giorgio viene tutto coperto
da ramoscelli ed dotato di una coda attaccata con un filo di ferro perch rimanga
in posizione eretta e di una clava (oppure una lunga verga con un mazzo di ortiche
sulla punta, nella valle dellArie) con la quale deve difendere il suo abbigliamento
vegetale per non essere derubato da quelli che vogliono strappare rami verdi senza
pagare un pegno. Due ragazzi vanno a scortecciare un albero (di solito un ciliegio
silvestre oppure un carpine) per confezionare una maschera, cio un elmo in cima
al quale si mette un ciuffo di ramoscelli di faggio (un mazzo di ortiche invece, nella
valle dellArie).
111.2. Dopo la vestizione, il Sangiorgio viene appoggiato su due pertiche di
legno ed portato fino in cima al colle sdraiato sul dorso, fingendo la sua morte tem
poranea. L aspettano le ragazze, alle quali viene proibita la partecipazione alla ve
stizione del Sangiorgio e viene tenuta nascosta la sua identit; infatti, vista la scarsit
di giovani, tutti sanno chi il Sangiorgio di quellanno. Li viene rimesso in piedi dai
membri del corteo e fa il suo ingresso nel villaggio sulle proprie gambe, marciando
con una certa gravit cerimoniale scortato dalle grida degli accompagnatori e dal
fischio dei pifferi (flicoaie).
111.3. La processione del Sangiorgio segue la via principale del villaggio ed il
corteo aumenta strada facendo, da una casa allaltra. Gheorghe non ha il permesso
di parlare ( ammutolito) ed i ragazzi attorno a lui gridano periodicamente: Chi non
bagna Sangiorgio/ Che non abbia fortuna coi porci! (Cne nu ud Sngeorzu / S
n-ab noroc la porci!). Da ogni cortile viene fuori qualcuno che cerca di tirar via
un ramoscello dallabbigliamento vegetale del Sangiorgio, visto che possiede delle
facolt magiche: quando si va al mercato con unanimale da vendere, questo viene
toccato con il ramoscello strappato dallabbigliamento del Sangiorgio per avere nu
merosi compratori (Si affollino i compratori a questanimale come si affolla la gen
te al Sangiorgio!). Per questo ramoscello si deve dare in cambio un podacquavite
ovvero una cifra simbolica di denaro (di solito da 10 000 a 20 000 lei, cio da 25 a
50 centesimi di euro) che ricevuta dal cassiere accanto a Gheorghe; nella contea
di Alba (villaggio Limba, comune di Ciugud), Borbolatia (la variante locale del
Sangiorgio) riceve delle uova (Muntean e Sabu 2004). In altri villaggi della contea
di Slaj - Chinzeni, Clacea (Gherman 1987: 100-101), il Giorgio ballava davanti
ad ogni casa. A ogni portone, il corteo viene aspettato dai padroni con un secchio
dacqua che gettato in testa al Giorgio ed allimprovviso anche in testa alle altre
persone intorno, gesto che scatena spesso un lancio di acqua generalizzato (gli an
ziani bagnano le donne della stessa et, i giovanotti di solito le ragazze o viceversa,
i fanciulli bagnano le ragazzine e cosi via).
111.4. La scena si ripete decine di volte fino al confine del villaggio dove, accan
to al ruscello, si esegue la spoliazione del Sangiorgio: Gheorghe si sdraia sul dorso,
il suo vestito vegetale viene strappato assieme allelmo di corteccia, ed entrambi
vengono calpestati ed abbandonati sul posto (perch il potere magico di quel vestito
sia annullato), la sua clava invece viene gettata lontano. In altri paesi, sulla valle
del Someul Mic, il Sangiorgio gettato nellacqua e poi viene spogliato in riva
413
al ruscello (Cuceu 1981: 212-213) oppure svestito in un campo seminato, dove

sono dispersi i rami e le foglie per stimolare la fecondit vegetale (Rdulescu 1938:
153-154) o per la difesa magica del raccolto dagli uccelli e del grano dal carbonchio
(Cuceu 1981: 212); a Fodora, le donne raccoglievano le foglie dallabbigliamento
del Sangiorgio conservandole come medicina per la malaria (Gherman 1987: 101)
mentre in altre localit i ramoscelli erano rubati/presi dai partecipanti al rito finale
e portati a casa, dove si mettevano sul semenzaio per la protezione delle pianticelle
di cavolo dalle pulci (Cuceu 1981: 213). I giovani vanno poi in riva allacqua, dove
lattante principale si mette addosso un abito asciutto, visto che alla fine della pro
cessione interamente bagnato, e bevono dallacquavite ricevuta dalla gente. Poi
vanno a spendere insieme allosteria i soldi raccolti, giocano a pallone e verso sera
vanno in discoteca. Anni fa, si organizzava un ballo nel pomeriggio del Sangiorgio
ed un banchetto della giovent del villaggio.
*
Il secondo esempio si riferisce ad un cerimoniale processionale sincretico, si
tuato allincrocio tra la Pplugra di Sangiorgio24 e l A ratore (Plugarul), unusan
za che festeggiava il primo uomo del villaggio uscito per laratura ed era celebrato
nella stessa festa del Sangiorgio (nella Valle del Some) o a Pasquetta (in altre aree
etnografiche della Transilvania). Qui, le due usanze, L A ratore e La Pplugra
sono confluite in un cerimoniale complesso celebrato a Sangiorgio. Di consequenza
prevalgono le pratiche specifiche del Sangiorgio, mentre L A ratore gioca un ruolo
secondario nellinsieme del rituale (Gherman 1981: 184): a casa delluomo che
uscito per primo in quellanno con laratro viene un giovane vestito con paglia e
rami verdi, accompagnato da ragazzi e ragazze, con suonatori di strumenti musicali
che vengono accolti e serviti tutti quanti, come auspicio di un buon raccolto (Kdr
1900/VI: 302, ap. Gherman 1981: 184). Per illustrare questo sincretismo cerimonia
le presentiamo brevemente la descrizione delluso in alcuni villaggi nella Valle del
Someul Mare, verso la zona di Lpu (cio i villaggi Jichiu de Sus, igu, Ceiu,
Vale, Ciubncua, Escu, Feleac e.a.), cos come stato praticato fino agli anni 50
(Gherman 1981: 184-186):
1. Il travestimento di un giovane nel bosco, nella notte della vigilia di Sangiorgio, da parte della schiera dei giovani: unabbigliamento di foglie verdi, cucite sugli
abiti con filo confezionato dalla corteccia di ciliegio pi una maschera fatta con la
corteccia di ciliegio posta sul viso con foglie verdi cucite sopra (Jichiu de Sus) /
unelmo fatto con corteccia di ciliegio / tiglio sul viso con delle foglie verdi e con
delle aperture corrispondenti agli occhi, al naso ed alla bocca (Vale).
2. Lingresso di Ppluga/Ppluhra nel villaggio, accompagnato da tutti i
giovani, che laspettano al limite dellabitato, dopo luscita dalla chiesa e laspersio
ne di esso con acqua davanti a tutte le porte. Nel villaggio di Vale (dove il costume
stato praticato fino allintroduzione del nuovo calendario), Pplugra veniva cir
condato da moltissimi ragazzini travestiti da Gooi (vestiti con abiti rovinati e con
24 Pplugra/Papaluga (nella regione delimitata dalle Valli del Some^u Mare e del Lapu) e Gotoiul
(in alcuni villaggi della Valle del Arie) sono varianti regionali del Sangeorz presentato sopra. Ques
ti cerimoniali sono stati praticati fino agli anni 60 - 70 dello scorso secolo.
414
la faccia sporca di fuliggine, ognuno con un lungo palo in mano sulla cui punta si
trova una palla di panni - in romeno regionale motroac - piena di cenere, con il
quale colpivano tutti quelli che osavano avvicinarsi troppo al Pplugra ) . Il corteo
comprendeva ancora altri personaggi: un ragazzo vestito da pastore (pcurar < lat.
picurarius ), con un bastone in mano ed una sacca fatta con corteccia, legata intor
no al collo e tenuta dietro la testa + le pecore (i bambini); un ragazzo travestito da
prete , mascherato con corteccia dalbero, che porta il Vangelo + un diacono con un
libro di corteccia + un sagrestano (f t ) con un turibolo di corteccia; due tamburini
(romeno regionale dobai) + due o quattro gendarmi con sciabole e fucili di legno di
nocciolo; suonatori di buccine (in romeno buciumai) con strumenti di corteccia ed
un flautista (in romeno regionale flota ); un giovane travestito da serva (ancilla ) con
un canestro in mano. La sceneggiatura sviluppata davanti a ogni portone parodiava
la lettura del Vangelo da parte del prete (popa ) con un ragazzo mascherato da spaz
zacamino (gooi ), nascosto sotto la pianeta, le risposte del diacono ed il movimento
del turibolo verso il gooi da parte del sagrestano . Ogni tentativo di bagnare il prete
veniva punito dal gooi , che colpiva il temerario con la palla piena di cenere. Il prete
riceveva soldi dai padroni di casa, la serva invece raccoglieva delle uova.
3. Litinerario di Pplugra finisce davanti al portone di colui che era uscito
per primo nel campo per arare. Tutta la gente entra nel cortile, dove sono condotti
allaperto tutti gli attrezzi per arare. Sei ragazzi di quelli che avevano abbigliato
il Ppluhra si mettono sulle spalle il giogo dellaratro e tracciano un solco in
mezzo al cortile (Jichiu de Sus). In un altro villaggio, il Ppluga prende la guida
dellaratro mentre alcuni giovani danno in pegno laratro allosteria del villaggio per
due o tre litri dacquavite (Ceiu). In Ciubncua (dove luso sparito molto prima
del 1953), se il primo aratore non voleva ricevere ed ospitare il Pplugra ed il
suo corteo, gli venivano tolti laratro e le rotelle e pignorate allosteria in cambio di
bevande. In Feleac (1953), una volta bagnato il Pplugra nel cortile del primo ara
tore, questi offriva un ricevimento per lintero corteo. Labbigliamento vegetale del
Pplugra era conservato per il giorno dopo, per essere posto sullaratro, sul giogo
e sulle corna dei buoi, quando si usciva in processione fino al limite dellabitato; que
sto abbigliamento veniva gettato poi a forma di croce sopra i campi seminati. Nel vil
laggio di Vale, lultimo padrone di casa visitato era il primo aratore del villaggio, che
aspettava il corteo con laratro gi piazzato nel cortile, con violinisti e bevande: si
dsipongono tutti in un grande circolo ed il padrone balla con il Pplugra seguen
do il ritmo della musica, ma non lo bagna, sparpagliandogli invece grano sulla testa
durante la danza. Finita la danza, il padrone porta il Pplugra e le altre persone
mascherate nel fienile o nella stalla e le spoglia del loro abbigliamento vegetale, che
viene disposto sullaratro (e dopo la festa messo sullerpice e sulla mangiatoia).
4. La rimozione della maschera del Ppluhra nel cortile, sotto gli occhi di
tutti e linvito a tavola per il Ppluhra ed il suo corteo.
*
Nella Valle del Someu Mic, il cerimoniale del Ppruga interferisce con il
complesso cerimoniale del Bue incoronato (Boul mpnat) che si svolge alla Pen
tecoste. Esamineremo quattro cerimoniali, ai quali abbiamo partecipato negli ultimi
anni, due nella Valle del Someu Mic (Mnstirea e Mintiu Gherlii) e due nella Valle
415
del ible (Cianu Mare e Cianu Mic).

Cosi, a Mnstirea (comune di Mica, provincia di Cluj), abbiamo osservato per
sette anni di seguito (2003-2009) la festa del Bue incoronato , che presenta due com
ponenti principali: il cerimoniale dellabbigliamento e la processione del Bue, da una
parte, e dallaltra, la presenza di alcune persone mascherate, Il Portatore di foglie
(Frunzarul), alias Pplugra , e i Portatori di cenere (Cenuoarcele), isomorfi con i
Gooii del villaggio di Vale, che proteggono il Portatore di foglie contro il lancio di
acqua con laiuto di qualche lungo palo. Il ruolo dei Cenuoarce ricoperto da alcuni
ragazzi, vestiti con abiti stracciati e mascherati oppure con la faccia nera di fuliggine,
armati ognuno di un palo lungo che ha sulla punta una calza piena di cenere. Laltro
personaggio, il Frunzar, interpretato da un giovane coperto interamente da una
struttura di rami e fogliame a forma di campana.
Secondo le descrizioni pi vecchie dellusanza, dalla fine degli anni 60 (Pavelescu 1977: 281-288. Nicola 1982: 537-553), i Cenuoarce partecipavano in pieno
alla processione del Bue incoronato accompagnati da due personaggi oggi scomparsi25, con la funzione di difendere il Bue ed il Frunzar dagli altri partecipanti al
cerimoniale, i bagnatori (udtorii), che cercano di bagnare i protagonisti con secchi
pieni dacqua. Il corteo del Bue incoronato cresce man mano che la processione
avanza. I paesani escono per bagnare il Bue ed il Portatore di foglie , ma i Portatori
di cenere si oppongono con i pali colpendo con la calza piena di cenere, cosi che alla
fine scoppia una battaglia tra i bagnatori ed i Cenuoarce, che hanno anche il com
pito di spaventare la gente e chiedere una tassa di passaggio.
Lintero corteo viene annunziato e preceduto da cavalieri (clrei) , due ragaz
zi, una volta mascherati con corteccia di quercia e di pioppo (prima del 1967), oggi
in completo abito popolare o in abiti comuni, che montano cavalli ornati con una
piccola corona di fiori (romeno regionalepean ), simile a quella del bue. Attualmen
te, la sequenza cerimoniale segnalata dallapparizione dei Cenuoarce e del Frunzar
viene distinta dalla processione vera e propria del Bue incoronato , visto che la pre
cede: quando il bue quasi pronto, nella parte dellitinerario che attraversa il centro
del villaggio di Mnstirea, fanno il loro ingresso i Cenuoarce ed il Frunzar, che
percorrono pi volte quella porzione del cammino, circondati dalla gente, mentre
cercano di evitare i secchi dacqua che sono gettati loro addosso allimprovviso.
davvero significativa lattestazione, nellambito della stessa zona del co
mune di Mica, del cerimoniale dei Pprugi , celebrato nel villaggio di Nire alla
festa dellAscensione di Cristo (romeno Ispas/nlare ), nella quale atti rituali si
mili26 sono eseguiti indipendentemente dalla cerimonia del Bue incoronato . Infatti,
25 Il cos-detto Grande Puttaniere (Curvoiul) e la Puttana (Curva), personaggi spariti prima del 1967:
un giovane mascherato portava sulle spalle un manichino feminile fatto di panni e paglia, la Curva,
che ogni tanto abbracciava e baciava, osando addirritura simulare latto sessuale.
26 Le tappe del cerimoniale delle Ppruge a Nire, nel 1976, erano le seguenti (Lazar 1978: 57-60):
(1) Le due file di Pprugi, coloro che chiedono la pioggia, cio una schiera di circa 40 giovani
vestiti in cortecce di ciliegio, con maschere, elmi forniti ciascuno di una secchia dacqua come arma
difensiva, procedono sulla strada principale. Tra le due file di Pprugi avanza ilfrunzar/gotoi (pro
tetto massiciamente con rami di quercia), cio una maschera portata da un giovane che nasconde la
sua identit. (2) La folla intorno prende in giro le Pprugi e viene da queste bagnata. Ne risulta una
battaglia dellacqua fra il Frunzar e le Pprugi (che difendono il Frunzar) da una parte e la gente
sui margini della via e nei cortili dallaltra, che prosegue fino al ponte situato al margine inferiore del
villaggio. (3) Dietro al Frunzar ed alla guardia delle Pprugi si presenta la Turca accompagnata da
416
in questo villaggio, il cerimoniale del Bue non conosciuto, non si mantenuto

nella memoria passiva degli anziani e non disponiamo di documenti di archivio che
ne attestino la presenza prima della prima guerra mondiale. Nire un villaggio
misto, romeno-ungherese ed lusanza romena stata acquisita anche dagli unghe
resi; allinizio veniva celebrata allIspas, poi stata scelta una domenica vicina a
Ispas, conveniente per entrambe le comunit etniche (visto che la data della festa
dellAscensione varia secondo la data della Pasqua, differente per ortodossi, cattolici
e protestanti). Il costume stato praticato fino agli anni 90; poi ci sono stati ancora
alcuni tentativi senza successo di risuscitarlo da parte di Virgil Medan, un etnomusicologo dallIstituto Archivio del Folclore di Cluj, che originario di Nire27. Il
cerimoniale dei Pprugi stato ricostituito poi dalla comune di Mica, cominciando
dal 2008, alla festa delle Pentecoste.
Nel villaggio di Mintiu Gherlii, il cerimoniale del Bue incoronato migrato da
op/Pdurenii negli anni 70 assieme ai giovani trasferitisi da un villaggio isolato
tra le colline nel centro abitato principale. Poi, negli anni 80, nelle ambedue localit,
in op ed in Mintiu, il costume dei Pprugi della festa dellAscensione ha migrato
verso le Pentecoste, diventando un cerimoniale satellite presso il complesso cerimo
niale del Bue coronato pentecostale. Il ragione di questa migrazione cerimoniale e
molto semplice: il Giovedi dellAscensione era ed ancora giorno lavorativo, e la
maggior parte della gente e partita dal villaggio per lavoro, mentre che le Pentecoste
sono celebrate Domenica. Cosi, negli ultimi 30 anni, il complesso cerimoniale del
Bue coronato includeva anche la processione dei Pprugi della festa dellAscen
sione, organizzata dai ragazzi di meno di 18 anni. I Pprugi (interpretati dagli ado
lescenti e dai ragazzi con pettorali e visiere confezionati con legno di ciliegio) ed
il Gooi (un ragazzino vestito interamente di fogliame) seguono il corteo del Bue
incoronato , difendendosi con lunghe verghe contro la folla che cerca di bagnarli.
A Mintiu Gherlii, fino agli anni 80, la processione del Pplugra si faceva
nella festa dellAscensione e veniva organizzata dai giovani reclutati nella primavera
di quellanno: questi impegnavano in anticipo due uomini, il Pplugra e la Chioc
cia (romeno Cloca), poi andavano nel bosco, dove confezionavano cinque elmi
con corteccia di ciliegio, quattro cinture con diagonali e quattro baionette di legno
con foderi di corteccia e una verga di due metri. Poi venivano vestiti il Pplugra
(elmo, rami verdi e verga) e la guardia formata da quattro giovani (elmo, cintura e
due maschere, il marito e la moglie, e la banda (taraful) di suonatori di corde - primo violinista, un
altro violinista che risponde al primo ed un violoncellista (in romeno primas, contras e gordonas);
raramente un suonatore di piffero) che suona continuamente la melodia tradizionale delle Pprugi
(Medan 1968: 7, 139 - la melodia nr. 126: le Ppruge di Nire). Questo corteo, seguito dalla folla,
si ferma a ogni portone ed i padroni di casa lo accoglie con dei soldi gettati in terra, da dove vengono
raccolti con il muso dalla Turca e consegnati per essere conservati alla moglie, che a sua volta li
da al marito per metterli nella tasca della tunica (romeno regionale laibr); personaggi simili sono
presenti nel corteggio del Bue coronato nel villaggio di Mnstirea (Nicola 1982: 537-553). (4) La
festa continua al centro culturale (romeno cminul cultural) con la danza.
27 necessario osservare anche il coinvolgimento degli intellettuali locali nella realizzazione del co
stume sottoposto talvolta al tentativo di stravolgerlo e di trasformarlo in uno spettacolo folcloristico.
Il fenomeno ha dei precedenti nella cultura dei romeni della Transilvania nel XIX secolo, quando
alcune associazioni culturali (come L Astra di Sibiu) si sono impegnate attivamente nel riportare
in vita alcuni costumi che stavano per sparire (I Cluseri dallAltopiano della Transilvania) e nella
manipolazione ideologica di altri, nel contesto del movimento di emancipazione dei romeni transil
vani.
417
sciabola). La processione era costituita dal Pplugra , affiancato da due gendarmi

per ogni lato con le sciabole sguainate, seguito da tre suonatori di strumenti a corda
e dalla Chioccia , che aveva in mano una brocca (romeno corf ). Il Pplugra ed i
Gendarmi venivano bagnati ad ogni casa e la Chioccia raccoglieva le uova ricevu
te dai padroni di casa28. Arrivati al termine del villaggio, il Pplugra con il suo
corteo tornava nel bosco, nello stesso luogo dove era stata fatta la preparazione, si
svestiva del suo abito vegetale interrandolo. Le armi degli accompagnatori venivano
regalate ai bambini, le uova invece erano date come ricompensa al Pplugra.
Lesempio che segue proviene da due villaggi vicini alla Valle del ible (nella
zona di Bistria-Nsud), Cianu Mic e Cianu Mare, dove il cerimoniale si svol
ge il lunedi di Pentecoste. Qui, il cerimoniale comporta due componenti distinti, il
Bue incoronato (che veniva preparato e condotto da otto persone senza maschera quattro ragazzi e quattro ragazze) ed i Diavoli (romeno Dracii 29), che improvvisano
delle pantomime e abbracciano le ragazze. La schiera dei Dracii esclusivamente
maschile e prevede la participazione da parte di tutti i giovani del villaggio (oggi
sono accettati anche i bambini). Per individuare le trasformazioni del cerimoniale in
questi villaggi abbiamo a disposizione le osservazioni del sociologo G. Retegan, dal
1939 (Retegan 1957: 38-48. cf. Nicola 1982: 536-553), la descrizione realizzata da
una squadra dellIstituto di Etnografia e Folklore di Bucarest nel 1980 (Comnici e
Maier 1981: 125-136), in occasione della realizzazione di un filmato etnologico, e la
nostra ricerca sul campo nelle Pentecoste del 2004-2006.
Negli anni40 - 50, la preparazione del cerimoniale era pi complessa. Dopo
la mezzanotte del primo giorno di Pentecoste, i giovani che si mascheravano da
Dracii si dirigevano verso il luogo della riunione (Coasta lui Sas /Il Pendio di Sas o
Pdurea Poieniei/Il Bosco della Piccola Radura ), dove andavano a scortecciare i
ciliegi silvani (con la corteccia si confezionavano larghe cinture, con la parte lucida
allesterno, gambali da applicare intorno alle gambe e cuffia - unelmo con la punta
pungente, con un ramo di quercia oppure un fiore) e accendevano intanto un gran
de fuoco con ceppi secchi, per ottenere la pi grande quantit di cenere possibile.
Si dicevano delle barzellette senza sipario. Dopo lalba si ungevano il viso con un
podi grasso, poi spargevano un grosso strato di cenere30. Ciascuno aveva in mano
una verga lunga e flessibile sulla punta della quale lasciavano qualche ramoscello
per rendere pi stridente il sibilo. Poi veniva abbigliato un bambino come Foresta
(Pdurea ), coperto da foglie di quercia e faggio e un giovane travestito da Puttana
(Curva ), dopo di che tutti uscivano dal bosco, in un punto in cui erano gi arrivati
i giovani e le ragazze che dovevano incoronare il bue e che erano vestiti in abiti
comuni ed eleganti (Retegan 1957: 43). [Poi seguiva la incoronazione del bue]. E
proprio in quel momento arrivava anche la banda dei suonatori (due violini ed un
contrabasso).
Le trasformazioni fondamentali avvennero sul piano dei personaggi (alcuni
sono spariti dal cerimoniale - la Puttana , negli anni 80 e la Foresta , negli anni 90)
28 cf. la Borbolatita da Limba (contea di Alba) e la Pplugra da Burn (contea di Cluj)
29 ro. Dracii < lat. Dracones
30 Questo tipo di mascheramento e la reclusione forestiera dei giovanni, assieme con alcune pratiche
rituali specifiche sono argomenti per includere il cerimoniale dei Pprugi nel complesso pi largo
dei riti pubertari maschili. In questo senso, si veda la nostra dimostrazione nel saggio sulla Bbluda
di Buru (Neagota 2009).
418
e del loro abbigliamento: visto il divieto da parte delle autorit comuniste (1949)
della scortecciatura dei ciliegi silvani, i giovani hanno confezionato i loro vestiti da
Diavoli con pelli di pecora, agnello oppure lepre, cuffie con la pelliccia rivoltata all
interno, cinture dagli avanzi di lamina e maschera antigas senza cartuccia; hanno
portato con loro da casa la cenere, visto lesistenza del divieto ufficiale di bruciare la
legna dal bosco. Sembra che qualche trasgressione era possibile ogni tanto, perch
gi nel 1980, i Dracii avevano maschere confezionate con corteccia dalbero ed
erano travestiti parzialmente (tramite lapplicazione di alcuni rami verdi sopra gli
abiti comuni) oppure totalmente ( con unabito da donna), avendo in mano lunghe
clave, alcune ornate con piante verdi (Retegan 1957: 42). Nel 2004, soltanto due
giovani di Cianu Mic avevano ancora labbigliamento vegetale, che era stato rifatto
da loro seguendo il consiglio degli anziani e guardando le vecchie fotografie. Per il
resto, prevalgono maschere standard di gomma, comprate nei negozi e la vestizione
delle maschere si fa in gruppi, a casa di uno dei giovani.
Fino agli anni 60, il corteo processionale era pi complesso di oggi: la Foresta
veniva per prima, seguita dalla schiera dei Dracii , in mezzo alla quale si trovava la
Puttana ; poi la banda dei suonatori, il ragazzo con la bandiera nazionale, che pre
cedeva di pochi passi il bue incoronato , che veniva trascinato per ogni corno da un
giovane, mentre gli altri due e le ragazze chiudevano il corteo, che si dirigeva verso
il villaggio senza cantare n gridare. Fino in prossimit del villaggio si andava in
ordine sparso, poi il corteo prendeva la forma stabilita dalla tradizione. Se i Dracii,
strada facendo, incontravano persone di altri villaggi, le spaventavano e chiedevano
loro un pegno in denaro. Alla fine della cerimonia, il corteggio entrava nel villaggio,
accolto dagli uomini e dai bambini che correvano davanti ai Dracii e cominciava
una rappresentazione di tipo carnevalesco: i Draci eseguivano una pantomima muta
ballando sulla musica ritmata della banda, un Drac , non importa quale, simulava
latto sessuale con la Curva , la Foresta girava sempre fra i Dracii , dai quali era pro
tetta contro gli sguardi troppo curiosi. Poi la gente rompeva il circolo formatosi nel
frattempo, perch i Dracii potessero continuare il loro cammino accompagnati dal
pubblico. I Dracii ripetavano lo spettacolo in ogni luogo in cui incontravano gruppi
pi numerosi di persone, ma nel centro del villaggio, dove erano aspettati da tutti i
paesani e dalle autorit, la rappresentazione durava pi a lungo. I Dracii cercavano
i giovani non mascherati e li mettevano in fuga, colpendoli con le verge. Entravano
nei cortili della gente e non rifiutavano niente di quello che si offriva loro. Non si
facevano discorsi, soltanto esortazioni oscene. Per tutto il tempo, lidentit dei per
sonaggi mascherati (Dracii , Curva e Pdurea ) rimaneva segreta.
Una volta arrivati allaltra estremit del villaggio, sulla via principale, i Dracii
tornavano e, nella stessa configurazione, conducevano il bue incoronato alla stalla
del padrone. Qui il bue veniva liberato degli ornamenti e la croce del bue veniva
consegnata al padrone di casa31, i Dracii si toglievano le maschere che gettavano nel
cortile del padrone del bue insieme a tutti gli oggetti (la verga, lelmo, la cintura, le
gambiere), dopo di che andavano al fiume per fare il bagno e cambiarsi gli abiti da
diavoli per indossare abiti festivi portati da qualcuno della famiglia. Alla fine aveva
luogo una festa nella casa del padrone del bue con un ballo, che durava fino dopo il
31 La croce assieme alle corone di fiori e di foglie viene fissata sopra la stalla del bestiame, dove resta
fino a quando non marcisce.
419
tramonto.
Nel 2004, il corteo era gi impoverito a causa della scomparsa di alcuni perso
naggi e della riduzione dellitinerario: i Dracii si sono riuniti al margine del villag
gio, dove fermavano tutti passanti e le macchine, chiedendo tasse doganali e facendo
delle pantomime lubriche. Poi cominciata la processione con il bue incoronato ,
con soste in cui si ballava, fino ad una casa scelta prima della festa, dove ha avuto
luogo la spoliazione del bue . La festa popolare continuata poi con manifestazioni
preelettorali e con linaugurazione della statua di una personalit locale dal periodo
rinascimentale, Ioan Cianu, finita con due tipi di feste parallele: una, ufficiale, nella
scuola del villaggio, con le autorit locali e quelle venute dal centro (dalla citt
di Bistria) e altre riservate ai contadini, nella corte dove il bue stato liberato degli
ornamenti e in vari altri luoghi.
Lo scenario di Cianu Mic ci sembra molto simile agli altri tre casi esaminati fi
nora: si tratta di personaggi che somigliano molto a soldati, equipaggiati con colletti/
cinture larghe, gambali ed elmi/maschere fatti con corteccia di ciliegi selvatici, che
hanno in mano lunghe clave o verghe, alcune ornate con piante verdi. Si chiamano
Draci (Cianu Mic), Paparuge (Nire, Mintiu Gherlii) e Cenuorce32 (Mnstirea),
e proteggono un personaggio centrale, vestito tutto di rami e foglie - la Foresta
(Cianu Mic), il Fogliame (Nire, Mintiu Gherlii), Gooi (Nire) - dallintrusione
dei curiosi (Cianu Mic) e dal lancio di acqua (Mnstirea, Nire, Mintiu Gherlii)33.
Anche se litinerario processionale di Muncel diverso, esso presenta alcuni iso
morfismi con lo scenario precedente: il Sangiorgio/Gheorghe dotato di una lunga
mazza, con la quale si difende dai curiosi e da quelli che vogliono prendere i rami del
suo abbigliamento senza pagare. Il suo costume cerimoniale, inoltre, ha tratti comuni
con tutte e due le categorie di personaggi menzionati: un elmo fatto di corteccia (con
un ramo di quercia sulla punta), la sequenza isomorfica Dracii - Pprugile , e un ab
bigliamento vegetale, come nel caso del complesso Pdurea - Frunzarul - Gooiul .
Un secondo tipo di corteo formato da personaggi mascherati in modo simi
le, ma con un comportamento cerimoniale assai ambivalente, suscettibili di inter
pretazioni varie: custodi transumani del Bue Pentecostale oppure incarnazione di
demoni silvestri, opposti simbolicamente - nel contesto del cerimoniale - al Bue,
che unespressione della natura addomesticata. I Dracii di Cianu Mare, muniti
di maschere di gomma (nel 2004) ed i Zuzzurelloni (Bdiduii/Ghiduii) di Ture,
con maschere di corteccia e foglie (negli anni 70) e di caucci (nel 2002), vestiti
di stracci (come le Cenuorce di Mnstirea), muniti di una larga cintura con campanacci (drongi , in romeno dialettale) e pertiche lunghe (rude ), dovevono difendere
il bue processionale dai curiosi, anche durante la notte che precede la Pentecoste34
(Petri 1975: 277-278); negli anni 60 - 70, a Ture c erano ancora due schiere di
32 Le Cenuorce non hanno attualmente elementi vegetali nel loro abbigliamento, per compiono una
funzione simile a quella dei Dracii e delle Ppruge (c un isomorfismo pi funzionale che morfo
logico).
33 In altri villaggi dalla Valle del Some, accanto alla maschera principale del Sangiorgio cerano le
maschere dei Gooi (vestiti e armati in modo simile alle Cenuorce), ed a Vad (Some), il corteggio
era composto dal Vecchietto (Mou), che realizza un scenario simile a quello della Pplugra,
per senza essere bagnato, e gli 6-12 Spettri (Moroi) (Cuceu 1981: 210).
34 Secondo Ovidiu Petri, i Bgidusii avevano un ruolo apotropaico rispetto al Bue Pentecostale, ve
gliando tutta la notte prima della Pentecoste sulle vie del villaggio, per allontanare gli uomini (con
le pertiche) e gli spiriti malefici (con il suono dei campanacci) (Petri 1975: 277).
420
Bdidui, che venivano da due direzioni opposte e, incontrandosi sul ponte al margine
del villaggio, si battevano con pertiche di quercia (ruzi), lunghe 6-10 metri, per for
mare poi una sola schiera e dirigersi verso il bue (Timoce 2003: 132).
Questi attanti mascherati eseguono una danza grotesca, ritmata dal suono dei
campanacci, prima e durante la processione (Petri 1975: 277. Timoce 2003: 131). I
Vecchietti (Mocei/Motei/Moitei) di Cristur-ieu, un gruppo di 40 giovani masche
rati con maschere di corteccia di tiglio, con abbigliamento di rami di pisello selvati
co, e randelli sulle spalle, accompagnavano il Bue, ballando una danza demoniaca
su una melodia specifica dei Cluari, Banul Mrcine (Lpuneanu 1973: 10 e
1978: 61-61).
Altri isomorfismi significativi si osservano tra questi personaggi primaverili e
gli attanti mascherati del periodo carnevalesco tra il Natale e lAnno Nuovo: luso
della cenere per truccarsi35 (come i Dracii e le Cenuorce) e delle calze da donna
(le Cenuorce), le maschere confezionate con pelle di montone (i Dracii/Bgiduii di
Pentecoste ed i Dracii dellAnno Nuovo), con mantelli alla rovescia, cinture larghe e
campanacci (Nistor 1973: 6-7, 29-50), le pantomime eseguite a passo di danza, con
caratteri lubrici (Nistor 1973: 13-17).
*
Infine, la terza interferenza cerimoniale si prodotta fra il corteggio del Sangiorgio - costituito esclusivamente da giovani, e talvolta da giovani sposati, che si
presenta dunque come una variante della schiera tradizionale dei giovani (Cuceu
1988: 84) - ed il corteggio dei Paparude - una confraternita maschile, composta di
adolescenti o di giovani nella Transilvania meridionale, Oltenia e Muntenia Ciscarpatiche, sud della Moldavia, e femminile nel resto del paese36.
Secondo Traian Gherman, Il Pplugra lespressione complessa dellin
contro tra due cerimoniali una volta indipendenti luna dallaltra, il Sngeorz e le
Pprude . Il cerimoniale che ne risultato, innestato sullo scenario processionale
del Sngeorz classico, festeggiato in una data fissa (nel giorno di Sangiorgio), non
mobile come le Pprude , ma chiamato con nomi che sono varianti dei cosidetti
Pplugra, Ppluhra, Pplug, Bblud ecc.) (Gherman 1987: 103-105). Per
la descrizione del costume usiamo la tipologia cerimoniale della Paparuda , realiz
zata secondo criteri morfologici da Lia Stoica-Vasilescu in un saggio classico dagli
anni 70 dello scorso secolo37 e la monografia tipologica realizzata da Ion e Maria
Cuceu in base al materiale raccolto nel periodo interbellico dallArchivio del Folclo
re di Cluj (Cuceu 1988: 77-243).
Il tipo A del cerimoniale (secondo la tassonomia di Stoica-Vasilescu) il pi
35 cf. il mascherare la faccia con la fuliggine, diffusissimo nelle culture arcaiche, ma significati molto
complessi: non soltanto una modalit per nascondersi o proteggersi contro gli spiriti, ma anche una
tecnica elementare che ha come finalit lintegrazione magica nel mondo degli spiriti (Eliade 1997:
164).
36 Nella ricerca condotta da Lia Stoica-Vasilescu, gli agenti cerimoniali sono per ecellenza le donne
(23, 7 %), le ragazze (20, 6 %) ed i bambini (46 %); talvolta viene indicata anche la categoria indetermminata di genere, un uomo (9 %) (Stoica-Vasilescu 1970: 387).
37 Si veda la tipogia morfologica del rituale (Stoica-Vasilescu 1970: 377-379) e la mappa della sua
estensione territoriale, realizzata secondo il metodo storico-geografico (Stoica-Vasilescu 1970: 386
387, 389-393)
421
esteso nella parte meridionale della Romania e senza legame con qualche festa con
data fissa: nel periodo di siccit, una persona, generalmente di genere femminile,
senza abiti o con abiti stracciati viene ornata, dalla vita in s, con varie foglie soste
nute con un filo (salice, cardo, faggio, quercia, arno) oppure con ramoscelli dalbero
e una corona di foglie sulla testa (talvolta erba aromatica del latte di cuculo - in
romeno laptele cucului)38 oppure viene completamente coperta con rami, cosi che
la sua faccia non si veda pi. La Paparuda , accompagnata da un gruppo femminile
della stessa et e dalla sua mamma e/o da donne pi anziane, gira nel villaggio. Si
percorre lintero villaggio, o soltanto lungo le strade, o fermandosi a ogni casa ed
entrando nel cortile. Li, la Paparuda balla, mentre gli accompagnatori applaudono
cantando talvolta con musica di zampogna o del piffero. La Paparuda pu girare
intorno a un blocco di sale posto nel mezzo cortile. Il padrone di casa esce portando
un vaso con acqua / siero / siero e acqua / latte / farina passata con un setaccio e lo
getta sulla Paparuda ; il gesto pu essere ripetuto anche dagli accompagnatori che
portano secchi con acqua. La Paparuda salta e si scuote per far cadere lacqua dai
suoi abiti bagnando coloro che si trovano intorno a lei e gridando: Paparuga ossia
paparuda, o Paparuda, che vengano le piogge! (Paparuda, ploile s vin!). I
padroni di casa offrono regali alla fine del ballo: soldi, alimenti (farina, grano, pani
santi, pane di casa, uova, fagioli etc.) oppure oggetti (covone di canapa), ricevuti da
chi impersona la Paparuda o da qualcuno incaricato della schiera. In unaltra varian
te del cerimoniale, la Paparuda , ornata con foglie, portata a uno o pi pozzi, dove
viene bagnata abbondantemente, mentre gira intorno alla fonte gridando: Piog
gia! Pioggia! (Ploaie! Ploaie!) o cantando il canto suddetto. I regali vengono poi
divisi tra i membri della schiera e la parte pi consistente destinata alla Paparuda .
In alcuni casi, soltanto i membri del corteo si riuniscono in un pranzo comune oppure
si organizza una tavola con i regali ricevuti alla quale sono invitati tutti gli abitanti
del villaggio.
Dopo aver osservato gli isomorfismi fra la danza della Paparuda ed alcune dan
ze rituali della stessa regione - il ballo del piccolo Lazzaro (Lzrel)39 ed il ballo del
vecchione di capra (jocul moului de turc) -, compreso il getto dellacqua, comune
a molte pratiche magico-religiose40, lautrice distingue questi atti magico-cerimoniali simili per la loro finalit effettiva41: lo scopo principale del cerimoniale era
considerato lo sviluppo dellenergia riproduttiva, per ottenere un raccolto massimo
tramite la provocazione della pioggia. Nella finalit dellusanza coesiste anche un
altro aspetto, comunque secondario, collegato al culto dei morti ed ad un significato
apotropaico. (Stoica-Vasilescu 1970: 379) Sfortunatamente, lautrice si perde alla
fine in unipotesi geografico-storica sulla contaminazione alto-medioevale del tipo
A della Paparuda , considerato antichissimo, con alcuni influssi magico-religiosi
slavi (il culto del dio Perun42), che hanno conferito al cerimoniale una sfumatura
38 cf. il tedesco Milchkraut
39 Si veda il saggio di Narcisa tiuc, Coutumes du Samedi de Lazare au sud-est de la Roumanie.
40 cf. laspersione della corona del grano, laspersione alla nascita, laspersione magica nei miracoli
ecc.
41 Ci che individualizza questi atti, ci che conferisce loro una certa significazione proprio lo
scopo del costume. Essi sono efficienti, essi fanno solo se guardano allo scopo al quale sono con
sacrati. (Stoica-Vasilescu 1970: 387)
42 Lautrice deriva il romeno paparuda, attestato con varianti simile nella Penisola Balcanica (cf. alb.
422
cultuale, collocandolo in date fisse (tipo B), e generando forme intermedie in Mol
davia e nella Muntenia orientale (Brlea 1981: 399).
Secondo noi, quesipotesi storicista difficile da difendere, basandosi soltan
to su unetimologia incerta e alcune affinit linguistiche con i Balcani. D altronde,
lautrice riprendeva qui, con argomenti simili, una teoria pi vecchia, che attribuiva
al cerimoniale delle Pprude unorigine tracia (Teodorescu 1874: 128-134), di cui
modifica lorigine dellinfluenza. Altri ricercatori hanno proposto anche unipotesi
indoeuropea, sulla base del materiale etnologico citato da Frazer, cio il cerimoniale
del re della pioggia in India (Brlea 1981: 399). I criteri storico-geografici (la sempli
cit della variante pi vecchia e la sua diffusione), in base ai quali il tipo A consi
derato come la forma originaria della Paparuda , e le altre come forme derivate, sono
insufficienti per sostenere tale ipotesi. In particolare, lautrice non si riferisce affatto
al tipo maschile del Sangiorgio , quello presentato da noi allinizio (la processione
di un giovane vestito di rami e foglie e bagnato da tutta la comunit campagnola),
diffusa in tutta larea settentrionale e centrale della Transilvania.
Al contrario di Lia Stoica-Vasilescu, Dumitru Pop avvicina le Paparude e il
Sngeorz non soltanto al livello morfologico (secondo il quale il Sangiorgio pu es
sere considerato un tipo regionale di Paparud 43, nel senso che le pratiche specifiche
delle Paparude si sono innestate sul complesso magico-religioso del Sangiorgio),
ma anche dal punto di vista calendaristico (nella regione transilvana delle Trnave
e in quella abitata dai sekleri, la Paparuda si celebrava nel giorno del Sangiorgio,
secondo il calendario iuliano). Lipotesi di due cerimoniali paralleli che potrebbero
incontrarsi nella stessa festa deve essere graduata con qualche evidenza storico-etno
logiche: lattestazione della Paparuda in tutte le regioni abitate dai romeni (a ecce
zione della parte settentrionale, il Maramure e la Bucovina) e linfluenza balcanica
su alcuni tipi cerimoniali della Paparuda nella pianura del Danubio (Pop 1989: 142).
Lesegeta considera che la Paparuda stata in origine un rito di tappa, come altri
costumi (il Caloian , il Sngeorz e la Drgaica ), che si officiava in una data fissa,
con lo scopo di garantire le condizioni di fertilit - prima di tutto della pioggia - per
il periodo inaugurato dalla festa della Paparuda ; questa festa era celebrata nel pe
riodo postpasquale, a data fissa tempo fa, che coincideva con la festa del Sngeorz,
ambedue fissate secondo criteri religiosi precristiani (il ciclo della vegetazione) (Pop
1989: 144).
Riguardando la struttura di genere dei cerimoniali suddetti, si potrebbe soste
nere la coesistenza nel perimetro culturale abitato dai romeni di una pluralit di
cerimoniali, alcuni eseguiti dalla schiera di giovani (il corteo del Sangiorgio ) oppure
da quella dei ragazzi (Pprugile ), altri invece dalle confraternit femminili (in et
puberale oppure no), in legame reciproco fra di loro tramite relazioni intertestuali
palesi. Non abbiamo studiato in profondit i collegamenti fra i due gruppi di prati
che, ma sembra sicuro, a nostro avviso, il loro radicarsi in un fondo magico-religioso
comune, perch hanno finalit affini, ma con dinamiche sociali e simboliche distinte,
peperona, serbo peperuga, bulg. peperuda, peperuga) dal nome Perun, il dio della vegetazione e
delle piogge degli Slavi orientali e presupposto anche per gli Slavi del sud (s.n.) (Stoica-Vasilescu
1970: 386).
43 Crediamo... che la presenza di un giovane nel ruolo della Paparuda oppure la composizione del
corteo con ragazze e ragazzi in et da matrimonio deve essere collegata al costume di Sngeorz.
(Pop 1989: 139)
423
a causa della loro esecuzione in ambiti sociali differenti (confraternite maschili e

femminili strutturate secondo let): in alcune regioni, il cerimoniale stato tra
smesso ed organizzato al livello della schiera di giovani (in questo caso abbiamo il
costume del Sangiorgio / Giorgio ), in altri villaggi passato, per motivi particolari,
come compito della schiera di adolescenti (il costume delle Pprugi ), invece nel
sud e nellest dei Carpazi stato attribuito in maniera quasi esclusiva alla schiera
delle ragazze puberi oppure alle donne sposate.
Dallaltra parte, si osserva lo spostamento di questo cerimoniale dai giovani
in et di matrimonio ai ragazzi ed agli adolescenti (il caso di Mintiu Gherlii). Le
spiegazioni sono numerose e contestuali: la dissoluzione della schiera tradizionale di
giovani dopo lintroduzione del servizio militare obbligatorio ed il suo scambio con
lorganizzazione secondo generazioni/contingenti, la migrazione dei giovani verso
la citt dopo la seconda guerra mondiale e lo spopolamento dei villaggi dopo 1990
ecc. In questo contesto, le espressioni cerimoniali delle schiere di giovani adulti si
caraterizzano anche per la presenza di elementi militari (divise militari, attrezzature
militari, divisa da gendarme, sciabola ecc.), spiegabile contestualmente con limpat
to del servizio premilitare (nel periodo interbellico), e nelle regioni di frontiera della
Transilvania linflusso di data ancora pi lontana; inoltre, gli elementi militari sono
una costante dele confraternite maschili e delle iniziazioni specializzate, come nel
caso dei Giovani di Braov/Junii Braoveni (Mulea 1930/1972, II: 37-139) e dei
Cluarii (Vuia 1922/1975: 110-140). Infatti, lo spostamento di alcune pratiche dalle
forme cerimoniali eseguite dagli adulti verso il folklore dei bambini un sintomo pa
lese della deritualizzazione e delloccultamento di queste in manifestazioni ludiche.
Sul piano di un scenario processionale che si mantiene costante attraverso tutte
le varianti, i significati attribuiti ai comportamenti ceremoniali manifestano una di
namica occultatoria, essendo lespressione diretta dellinterazione tra il sistema degli
usi calendaristici e i vari contesti culturali, sociali, economici ecc. (Creu 1980: 98).
In questo senso, i significati intracomunitari, quelli attribuiti dai protagonisti, sono
elementari e rimandano ad una ideologia magico-religiosa agraria: linvocazione
delle piogge abbondanti per lintero anno, le pratiche magiche per ottenere raccolti
abbondanti44 e riti apotropaici per la protezione dei campi (Cuceu 1981: 212) e della
manna45, pratiche magiche di difesa e di sollecitazione della fertilit del bestiame
attraverso lutilizzazione magica dellabbigliemento vegetale del Sngeorz (Gher
man 1987: 114-115), lauspicio di robustezza e salute per i giovani (Gherman 1987:
115).
Per altro verso, il problema dei significati cerimoniali appartiene pi ai ricerca
tori e meno ai protagonisti, che non hanno inquietudini epistemologiche. Comunque,
44 Latto rituale dello spogliare il Sngeorz e la dispersione degli ornamenti vegetali nel campo, quello
del Pplugra nel cortile del primo Aratore del paese, spargere il grano sul Pplugr ecc. (Gher
man 1987: 113-114)
45 Una informazione presa in situ nella Valle dell Arie rimanda ai riti di difesa della manna cam
pestre. Il personaggio che fa la parte del compagno del Gooiul, che viene chiamato La grandiosa
saggia (Mreaa cea neleapt) fa sapere ai paesani: Datevi da fare, cari amici paesani, perch sta
per arrivare il Gooi e se non lo bagnate vi toglie tutta la manna dal confine! (Srii, oameni buni,
c vine Gooiul i, dac nu li-i uda, v ia toat mana din hotar!) (Gherman, 1987: 116). Il Gooi
(che pu togliere la manna dal campo) rappresenta qui lespressione di un demone silvano dalla
classe morfologica della Filia del Bosco (Fata Pdurii), che pu togliere la manna dalle mucche e
dalle pecore).
424
passiamo in rassegna le interpretazioni etnologiche romene pi importanti, invocan

do la necessit di una comprensione contestuale di esse. N. Al. Radulescu rimarcava
nel suo saggio del 1938 il carattere di survival del cerimoniale suddetto, conside
randolo una pratica magica di purificazione, della quale si perso il senso della
processione, ma rimasta la pratica: essa mirava una volta alla conversione del
potere vegetativo della foresta nei confronti dei campi seminati tramite un inter
mediario rituale, rappresentato da unalbero addobbato o dalluomo mascherato di
foglie e rami (espressione del demone della vegetazione), costretto dai contadini ad
entrare nel villaggio, a lasciarsi bagnare mentre poi i rami verdi dal suo abbigliamen
to sono disseminati sul campo di grano in vista di un trasferimento magico-imitativo
di potere germinativo (Radulescu 1938: 156).
Pi tardi, nel 1958, Traian Gherman, dopo aver accennato ai significati intracomunitari, ha proposto uninterpretazione storica-religiosa: il Sangiorgio/la
Pplugra , allorigine, un rito despulsione dei demoni malefici dallo spazio
domestico e di purificazione del villaggio attraverso uno schiamazzo cerimoniale,
prodotto dallintero corteo del Sangeorz (Gherman 1987: 115)46. Egli rimarcava il
carattere equinoziale della festa di Sangiorgio, nel contesto della sovrapposizione
dei significati cristiani (il San Giorgio, vincitore del dragone) e quelli precristiani (Il
Gofoi) (Gherman 1987: 116-117). La sua interpretazione del Sangeorz va incontro
lanalisi proposto per unaltro cerimoniale primaverile, da noi menzionato pi sopra,
l A ratore (Plugarul), considerato un rituale di possessione, nel senso che il contadi
no uscito per primo ad arare ha disturbato il potere ctonico e ne diventa posseduto,
bisognoso quindi di riti di purificazione (limmersione battesimale nel fiume) prima
della reintegrazione nella comunit del villaggio (Gherman 1981: 188-189). Gher
man menziona anche un altro esempio di possessione cerimoniale, cio la danza
della Capra (Turca) a Natale e a Capodanno (il ragazzo che danza la capra non
pu entrare nella chiesa per un certo periodo di tempo). Negli anni 80, Ion Cuceu
consider la processione di Sangiorgio qualcosa di pi che un rituale dinvocazione
della pioggia, cio un rituale autonomo di tipo manna (Cuceu 1981: 213).
Ci fermiamo qui con la parte ermeneutica, per ricordarci che si tratta di un
cerimoniale arcaico, ormai nella sua fase terminale e troppo poco studiato dagli spe
cialisti. E in questi anni, mentre i vecchi esecutori dellusanza sono ancora vivi, dob
biamo fare ricerche sul campo e raccogliere il pi vasto materiale possibile. Bisogna
precisare che lo stadio attuale delle ricerche, insufficienti per quello che riguarda il
cerimoniale del Sangiorgio e per gli altri costumi agrari di primavera, ci impedisce
di avanzare una teoria certa riguardante lintera area della Transilvania e della zona
ciscarpatica. In questo senso, preferiamo unanalisi contestuale, decentralizzata, se
guendo microregioni ed evitando lestensione delle nostre conclusioni da unarea
culturale all altra. Tutti questi cerimoniali presentati brevemente nel nostro saggio
sono legati tra loro da una sintassi intertestuale e formano un sistema socio-culturale
in cui i significati di ogni parte non possono essere rintracciati che in relazione con le
altre parti e con il sistema in generale. Noi, comunque, non crediamo nella perennit
del sistema, qualunque sia la sua natura epistemica, strutturalista (Pop 1976: 6) o co
gnitivista (Eliade e Culianu 1993: 17). Contrariamente allasserzione che i costumi,
46 Similmente, unaltro esegeta considera che lentrata rumorosa del Sangeorz nello spazio della
comunit del villaggio rappresenta un atto rituale con significati apotropaici (Cuceu 1981: 210).
425
visti come espressioni attive dello spirito umano, non scompaiono come modalit
creatrice di cultura, come sistema, ma soltanto si trasformano e si rigenerano (Pop
1976: 6), dobbiamo ammettere un fatto evidente: il sistema socio-culturale detto
tradizionale lontano dallessere cos perenne, alcune cose spariscono e i loro spazi
rimangono vuoti.
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Riti, Maschere e Cerimoniali Con Rami Verti

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ED ITU RA FU N D A IEI PEN TR U STUDII EUROPENE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Virtudes Atero Burgos

Rolf Wilhelm Brednich

Alberto Mario Cirese

Romania Occidentals - Romania Orientalis

Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drgoi

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Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Antonio Jos Prez

Pedro M. Pinero Ramirez

Maria Jesus Ruiz

Nieves Vzquez Recio

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U niversitatea Babe-Bolyai, Institutul A rhiva de Folclor

In Transilvania, la festa di Sangiorgio (Sngeorz), centrale nel calendario ce

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

larizzazione, conservandolo nella sua finalit primaria, quella comunitaria. Laddove

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

al ruscello (Cuceu 1981: 212-213) oppure svestito in un campo seminato, dove

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

del ible (Cianu Mare e Cianu Mic).

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in questo villaggio, il cerimoniale del Bue non conosciuto, non si mantenuto

Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

sciabola). La processione era costituita dal Pplugra , affiancato da due gendarmi

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

a causa della loro esecuzione in ambiti sociali differenti (confraternite maschili e

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passiamo in rassegna le interpretazioni etnologiche romene pi importanti, invocan

Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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XIX-lea: rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu, Editura Minerva,

Della festa di sangiorgio nella Transilvania settentrionale

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Vuia, Romulus, 1975, Originea jocului de cluari (1922), in Studii de et

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