SIGLO DE ORO

PROFESORA: LUISA OCARANZA P.

AYUDANTES: VICTORIA CIFUENTES
PAOLA VALDIVIA

DOSSIER N2

CONTENIDOS
1. Fuente

a. Giovanni Pico della Mirandolla. Discurso de la dignidad del hombre.

2. Bibliografa:
a. Francisco Rico. Humanismo y dignidad del hombre de la Espaa del Renacimiento
b. Agustn Redondo. Desde los mrgenes: transgresin de saberes humansticos y de
formas de vida en la Espaa del siglo XVI
c. Mechthild Albert. Los saberes del ocioso: ocio, sociabilidad y saberes en el Siglo de
Oro

LECTURA PARA LA CLASE

Giovanni Pico della Mirandolla. Discurso de la dignidad del hombre

D ISC U R SO D E L A D IG N ID A D D E L H O M B R E
por
G IO VA N N I PICO D E L L A M IR A N D O L A

He ledo, Reverendsimos Padres, en los escritos de los

rabes que cuando le fue preguntado a Abdal sarraceno
qu era a sus ojos ms de admirar en esta especie de esce
nario que es el mundo, respondi que nada le pareca ms
admirable que el hombre. Concuerda esta opinin con
aquella de Mercurio: Gran maravilla, oh Asclepio, es el
hombre.
Al reflexionar sobre el sentido de estas sentencias, hall
que no me satisfacan las razones que muchos haban adu
cido acerca de la superioridad de la naturaleza humana:
que el hombre es mediador entre las criaturas, igual a los
seres superiores, soberano de los inferiores; intrprete de
la naturaleza por la perspicacia de sus sentidos, por la ca
pacidad inquisitiva de su inteligencia, por la luz de su en
tendimiento; situado entre la eternidad inmvil y el tiem
po que fluye y, como dicen los persas, vnculo unificador,
o mejor dicho, himno nupcial del mundo, solo un poco in
ferior a los ngeles segn el testimonio de David. Cierta
mente stas son caractersticas destacables de su naturale
za, pero no las principales, aquellas que permiten que el
hombre reivindique para s legtimamente el privilegio
de ser admirado sobre todos los restantes seres. Entonces,
por qu no admirar ms a los ngeles y a los coros de bien
aventurados celestiales?
M e parece que finalmente he comprendido por qu el

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GIOVANNI PICO D E L LA M IR AN D OLA

hombre es el ms afortunado de los seres animados y ms

digno por ello de la admiracin de todos, y cul es exacta
mente el lugar que le es propio en la jerarqua del univer
so, causa de envidia no solo para los seres irracionales sino
tambin para los astros y para las mentes ms all de este
mundo. Hecho increble y extraordinario! Y por qu ha
bra de ser de otro modo? Acaso no es gracias a esto por
lo que se considera y se proclama justamente que el hom
bre es un gran milagro y un ser maravilloso? Escuchad,
pues, oh Padres, cul es la condicin del hombre y prestad
odo benigno, de acuerdo con vuestra benevolencia, al de
sarrollo de mi discurso.
Dios Padre, supremo arquitecto, haba ya erigido se
gn las leyes de su arcana sabidura esta morada terrena
que vemos, augusto templo de su divinidad. Haba orna
mentado la regin supraceleste con inteligencias; haba
sembrado las esferas celestes de almas inmortales; haba
cubierto las zonas viles e inmundas del mundo inferior
con multitud de animales de todas las especies. Pero, com
pletada su obra, el artfice dese que hubiera alguna cria
tura capaz de comprender la razn de tal empresa, de
amar su belleza, de admirar su grandeza. Por ello, cuando
hubo terminado todo lo dems, segn testimonio de M oi
ss y Tim eo, pens en crear al hombre.
Sin embargo, no haba entre los arquetipos alguno que
le sirviera para crear la nueva criatura, ni entre sus tesoros
uno con el que pudiera dotar como herencia al nuevo hijo,
ni entre los lugares de todo el mundo quedaba alguno des
de el cual ste pudiera contemplar el universo, lo d o esta
ba ya ocupado: todos los seres haban sido distribuidos en
el orden superior, medio o inferior. Pero no habra sido
propio de la potestad del Padre quedarse sin fuerzas, ca
si impotente, en el ltimo acto de la creacin. N o habra
sido digno de su sabidura vacilar en asunto tan necesario

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D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

por falta de ideas. N o habra sido caracterstico de su be

nfico amor que aquel que deba alabar la generosidad divi
na en los otros se viera obligado a vituperarla en s mismo.
Finalmente, el mximo Artfice estableci que aquel a
quien no poda dar nada propio compartira lo que haba
sido concedido en particular a cada uno de los restantes
seres. Tom, pues, al hombre, creacin sin una imagen
precisa, y ponindolo en medio del mundo, le habl as:
N o te he dado, oh Adn, ni un lugar determinado, ni una
fisonoma propia, ni un don particular, de modo que el
lugar, la fisonoma, el don que t escojas sean tuyos y los
conserves segn tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de
todas las otras criaturas ha sido definida y se rige por leyes
prescritas por m. T , que no ests constreido por lmite
alguno, determinars por ti mismo los lmites de tu natu
raleza, segn tu libre albedro, en cuyas manos te he con
fiado. Te he colocado en el centro del mundo para que
desde all puedas examinar con mayor comodidad a tu al
rededor qu hay en el mundo. N o te he creado ni celestial
ni terrenal, ni mortal, ni inmortal para que, a modo de so
berano y responsable artfice de ti mismo, te modeles en la
forma que prefieras. Podrs degenerar en las criaturas in
feriores que son los animales brutos; podrs, si as lo dis
pone el juicio de tu espritu, convertirte en las superiores,
que son seres divinos.
Oh suma generosidad de Dios Padre, suprema y admi
rable felicidad del hombre al que le ha sido dado tener lo
que elige, ser aquello que quiere! Los animales cuando
nacen llevan consigo del vientre materno, como dice
Lucilio, todo aquello que les constituir. Las criaturas su
periores son desde el momento de su creacin, o poco des
pus, aquello que sern para toda la eternidad. En el hom
bre, desde su nacimiento, el Padre sembr toda clase de
semillas y el germen de todo tipo de vida. Aquellas que
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GIOVANNI PICO DELLA M IRAN DOLA

cada hombre en particular cultive madurarn y darn fru

to en l: si son vegetativas, ser como una planta; si sensi
tivas, se convertir en animal; si son racionales, se elevar
al rango de ser celestial; si intelectuales, ser ngel e hijo
de Dios. Y si, insatisfecho con la suerte de todas las criatu
ras, se repliega en el centro de su propia unidad, transfor
mado en un nico espritu con Dios, en la solitaria penum
bra del Padre situado sobre todas las cosas, l mismo se ele
var sobre todas ellas.
Quin no se maravillar ante nuestra naturaleza camalenica? O mejor dicho, quin podra admirar ms a cual
quier otra criatura? Del hombre dijo con razn Asclepio
ateniense que, a causa de su mutabilidad y de su naturale
za, capaz de transformarse a s misma, estaba representado
en los misterios simblicamente por Proteo. De aqu esas
clebres metamorfosis entre los hebreos y los pitagri
cos. Efectivamente, la teologa ms oculta de los hebreos
transforma unas veces al santo Enoch en un ngel de la di
vinidad al que llaman M al akh tba shabaotb y otras veces a
otros en diferentes espritus divinos. Los pitagricos, por
su parte, transforman a los criminales en animales y, si he
mos de creer a Empdocles, incluso en plantas. A seme
janza de ellos, Mohammed sola decir lo siguiente: que
quien se aleja de la ley divina se convierte en una bestia; y
no le faltaba razn. En efecto, no hace la corteza a la plan
ta, sino su naturaleza insensible y obtusa; no es la piel la
que hace al animal, sino su alma bestial y sensual; no es
la rbita la que hace al cielo, sino su orden armonioso; ni
hace al ngel la separacin del cuerpo, sino su inteligencia
espiritual. Por consiguiente, si ves a un hombre abando
nado a sus apetitos, arrastrndose sobre su vientre por el
suelo, como una serpiente, es una planta, no un hombre
lo que ests contemplando. Si ves a alguien cegado por los
vanos e ilusorios engaos de su imaginacin, como si fueioo

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M BR E

ra Calipso, que seducido por su encanto se ha convertido

en esclavo de sus sentidos, es una bestia, no un hombre lo
que ests mirando. En cambio, si vieras a un filsofo juz
gando todas las cosas a la luz de la razn, reverencia a ese
hombre: es un ser celestial, que no pertenece al mundo.
Y si ves a alguien que sea un contemplativo puro, que aje
no a su propio cuerpo permanece replegado en lo ms
profundo de su pensamiento, considera que no es ni un ser
celestial ni pertenece a este mundo: este es un espritu su
perior, revestido de carne humana.
Quin no admirar entonces al hombre? N o sin razn
ha sido designado en las sagradas escrituras, mosaicas y
cristianas, unas veces con la expresin todo carne, otras
con la de toda criatura, pues l mismo se moldea, se
constituye y se transforma en el aspecto de toda la carne y
en el carcter de todas las criaturas. Por ello escribi el
persa Evantes en su comentario a la teologa caldea que
el hombre carece de una imagen innata y propia, sino que
posee mltiples externas y adventicias. De aqu deriva el
dicho caldeo Hanoriscb tbarah sharinas, esto es, El hom
bre es un animal de naturaleza varia, multiforme y cam
biante.
Pero por qu me detengo en este punto? Para que en
tendamos que puesto que hemos nacido bajo esta condi
cin, que somos aquello que queremos ser, debemos pro
curar ante todo que nunca se pueda decir de nosotros que,
habiendo sido puestos en tan alto lugar, no supimos reco
nocerlo y descendimos a una condicin semejante a la de
las bestias y los animales de carga. Por contra, se nos de
ben poder aplicar las palabras del profeta Asaf, sed dioses
y todos hijos del excelso. Subrayo esta idea tambin para
que no abusemos de la indulgente generosidad del Padre y
no transformemos el libre albedro que nos concedi para
nuestra salvacin en causa de nuestra condena. Hagamos
IOI

GIO VAN NI PICO D E L L A M IR AN D O L A

que una especie de sagrada ambicin nos invada el nimo

para que, insatisfechos con la mediocridad, aspiremos a lo
ms alto y, puesto que podemos hacerlo si ponemos nues
tra voluntad en ello, esforcmosnos al mximo en conse
guirlo. Desdeemos las cosas terrestres, despreciemos las
celestes y volviendo la espalda a todo lo que hay en este
mundo, apresurmosnos a la corte ultraterrena, prxima a
la divinidad ms excelsa; all donde, segn los misterios
sagrados, serafines, querubines y tronos ocupan el primer
lugar. Tratemos de emularlos nosotros, aunque seamos in
capaces de admitir un segundo lugar y de cederles el pri
mero, en su dignidad y su gloria. D e esta manera, por la
fuerza de nuestra voluntad, no seremos en nada inferiores
a ellos.
Pero de qu modo podemos lograr este fin?, qu te
nemos que hacer? Veamos qu hacen ellos, cmo viven la
vida. Si nosotros viviramos de igual manera y podemos
hacerlo , compartiramos su suerte. Arde el serafn en
el fuego del amor, brilla el querubn en el esplendor de la
inteligencia, sobresale el trono en la firmeza de su juicio.
Por consiguiente, si entregados a una vida activa cuidamos
de las cosas inferiores con recto juicio, compartiremos la
slida firmeza de los tronos. Si alejados de la accin medi
tamos sobre la presencia del Creador en sus obras y de las
obras en el Creador, estaremos ocupados en el ocio con
templativo y brillaremos por doquier con la luz de los que
rubines. Si ardemos de amor solo por el Creador mismo,
su fuego, que todo lo devora, nos inflamar de repente a
imagen de los serafines. Por encima del trono es decir,
del juez justo se sienta Dios, juez de los siglos. Por enci
ma del querubn esto es, del que posee un espritu con
templativo vuela Dios y cuidndole, le alimenta casi como
a un polluelo. Pues el espritu del Seor se mueve sobre las
aguas, aquellas que estn sobre el cielo, y que, segn est
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D ISC U R SO DE LA D I G N I D A D D EL HOMBRE

escrito en el libro de Job, alaban al Seor cantando himnos

al alba. Quienquiera que sea un serafn alguien que ama ,
habita en Dios y Dios en l; casi podra decirse que Dios y
l son uno solo.
Grande es el poder de los tronos, que alcanzamos
cuando hacemos uso de nuestro juicio; sublime la excelsi
tud de los serafines, a la que llegamos cuando amamos. Sin
embargo, cmo se puede juzgar o amar lo que no se co
noce? Moiss am a un Dios que haba visto y como juez
dict las leyes que previamente haba contemplado en la
montaa. Por ello, el querubn acta como intermediario:
no solo nos prepara con su luz para el fuego de los serafi
nes, sino que igualmente nos ilumina hada el juid o de los
tronos. Este es el vnculo de las primeras mentes, el orden
paldico, que preside la filosofa contemplativa. Este es el
que debemos primeramente emular, perseguir y compren
der; de aqu seremos raptados a las dmas del amor y
descenderemos a las obligaciones de la vida activa, bien
instruidos y preparados. N o obstante, merece la pena, si
nuestra vida va a modelarse segn el ejemplo de la de los
querubines, tener ante los ojos, de modo constante, qu
vida es esa, as como cul es su naturaleza, qu hechos y
qu obras les son propios. Pero ya que no nos est permi
tido conseguirlo por nosotros mismos, pues somos carne y
tratamos de cosas terrenales, acudamos a los antiguos Pa
dres, quienes pueden damos testimonio abundante y cer
tero sobre tales asuntos, con los que estn familiarizados y
conocen a fondo.
Preguntemos al apstol Pablo, vaso de eleccin, qu
vio hacer a los ejrcitos de querubines cuando fue elevado
al tercer cielo. Responder, segn la interpretacin de
Dionisio, que vio que primero se purificaban, que despus
eran iluminados y que por ltimo llegaban a la perfeccin.
Nosotros, por tanto, imitando a los querubines en nuestra
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GIOVAN NI PICO D ELLA M IR AN D OLA

vida terrena, refrenando el impulso de las pasiones por

medio de la ciencia moral, disipando las sombras de la ra
zn mediante la dialctica, lavando por as decirlo las in
mundicias de la ignorancia y de los vicios, purifiquemos el
alma para que las pasiones no se desaten a su antojo ni la
razn se descarre tal vez llevada de la imprudencia.
Dejemos entonces que la luz de la filosofa natural
inunde el alma a fin de que podamos, finalmente, hacerla
perfecta en el conocimiento de las cosas divinas. Y si no
nos bastan nuestros intrpretes, interroguemos al patriar
ca Jacob, cuya imagen brilla esculpida en el trono de la
gloria. El padre sapientsimo, que duerme en el mundo
inferior mientras permanece vigilante en el superior, nos
instruir. Pero nos ensear a travs de una imagen as
se les aparecan, de modo contingente, todas las cosas a
ellos , la de una escala que se extiende desde el punto
ms bajo de la tierra hasta la cima del cielo; dividida en nu
merosos peldaos, con el Seor sentado en el ms elevado,
mientras los ngeles contemplativos alternativamente su
ben y bajan por ellas.
Si esto es lo que debemos hacer, nosotros que aspira
mos a ser como los ngeles, me pregunto: Quin tocar la
escala del Seor con pies impuros, con las manos sucias?
A los impuros, dicen los misterios, les est vedado tocar lo
que es puro. Pero cules son esos pies?, cules son esas
manos? Por los pies del alma se entiende aquella parte, la
ms despreciable, con la que esta se apoya sobre la mate
ria, as como sobre la superficie de la tierra; quiero decir,
es la potencia nutriente y alimenticia, fuente de concupis
cencia y maestra de muelle voluptuosidad. Por qu no
llamaremos manos del alma a aquella otra irascible, que
suscita los apetitos como si fuera su campeona y que como
predadora se apodera en medio del polvo y a la luz del sol
de aquello que el deseo devorar mientras dormita a la
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D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D D E L H O M BR E

sombra? Esas manos, esos pies esto es, toda la parte sen
sual donde residen las tentaciones del cuerpo que, como
dicen, retorcindole el cuello tienen presa al alma, ba
moslos en la filosofa moral como si se tratara de una co
rriente de agua viva si no queremos ser arrojados de la es
cala como profanadores e impuros. Con todo, eso no ser
suficiente, si es que queremos ser compaeros de los n
geles que recorren la escala de Jacob, a menos que prime
ro seamos instruidos y estemos preparados para ascender
de modo apropiado, de peldao en peldao, sin salimos de
la escala, y para seguir el recorrido establecido de subida
y bajada. Cuando lo hayamos logrado gracias al arte de la
palabra y de la razn, animados entonces por el espritu de
los querubines a subir por los escalones, filosofaremos en
cada uno de los peldaos de la escala, es decir, de la natu
raleza. De esta forma, al llegar al fondo de las cosas a par
tir del centro y hasta llegar a l, a veces descenderemos,
desmembrando con fuerza titnica la unidad en una plura
lidad de partes, como le sucedi a Osiris; otras, ascendere
mos, devolviendo con la fuerza de Febo la unidad a la plu
ralidad, como ocurri con los miembros de Osiris, hasta
que descansando finalmente en el seno del Padre, que es
t en lo alto de la escala, alcancemos la perfeccin con la
bienaventuranza teolgica.
Interroguemos tambin al justo Job, quien estableci
con el Dios de la vida una alianza antes de ser trado l
mismo a la vida, sobre lo que el Dios Supremo deseara
por encima de todo en esas decenas de centenares de mi
les que le asisten: la paz, responder, tal y como leemos en
su libro: El pone la paz en los cielos. Y puesto que el or
den mediano interpreta las advertencias del orden supre
mo para los seres inferiores, que el filsofo Empdocles
interprete para nosotros las palabras de Job el telogo.
Aquel nos muestra que hay una doble naturaleza presente
i5

GIOVANN1 PICO D ELLA M IRAN D OLA

en nuestras almas: una nos empuja a las regiones celestia

les, la otra nos precipita a los mundos inferiores, a travs
del litigio y de la amistad o de la guerra y de la paz, segn
testimonian sus versos. En ellos se lamenta de que cuando
es dominado por la lucha y la discordia, que le convierten
en un ser semejante a un loco y a un fugitivo de los dio
ses, se siente como si fuera arrojado a las profundidades
del mar.
Es cierto, Padres, que hay en nuestro interior mltiples
discordias que crean en nosotros graves guerras internas,
peores que las guerras civiles. Si es que las rechazamos, si
aspiramos a aquella paz que nos llevara a un lugar tan alto
que nos encontraramos entre los elegidos del Seor, solo
la filosofa podr reprimir y apaciguar tales discordias en
nosotros. Si primeramente nuestro hombre buscase tan
solo una tregua con sus enemigos, la moral reconducir
los desenfrenados desvarios de nuestra multiforme natu
raleza animal y domear los impulsos, propios de una e
ra, de la ira y el furor. Si despus, con mayor rectitud de
juicio, deseramos alcanzar la seguridad de la paz perpe
tua, all estar aquella y colmar con generosidad nuestras
intenciones, pues habiendo inmolado ambas bestias, como
si del sacrificio de una puerca se tratase, sellar un pacto
inviolable de santa paz entre la carne y el espritu. La dia
lctica apaciguar los tumultos de la razn que se agita
confusa y ansiosa ante las inconsistencias del discurso y el
carcter capcioso de los silogismos. La filosofa natural
calmar las contradicciones y las diferencias de opinin
que vejan, dividen y ofenden por doquier el alma inquieta,
pero las suavizar haciendo que nos obliguen a recordar
que la naturaleza, segn Herclites, nace de la guerra; por
ello, Homero la sola denominar lucha. N o est, pues,
en su poder proporcionamos una paz verdaderamente
tranquila y estable: ese es el don y el privilegio de su seo

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D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D D E L H O M BR E

ra, esto es, de la muy santa teologa. Esta nos mostrar la

va a la naturaleza y nos guiar acompandonos; y cuan
do nos vea a lo lejos aproximndonos, gritar: Venid a
m, vosotros que os habis esforzado. Venid a m y os dar
la paz que el mundo y la naturaleza no os pueden dar.
Llamados con tanta dulzura, incitados con tanta bon
dad, con pies alados, como si furamos Mercurios terres
tres, volando al abrazo de esta bienaventurada madre, go
zaremos la paz anhelada: paz santsima, unin indisoluble,
amistad unnime. Por ella, todas las almas son no solo ca
paces de concordar en una sola mente que est sobre todas
las mentes, sino que de un modo inefable se funden com
pletamente en una sola. Esta es aquella amistad que los pi
tagricos dicen que es el fin de toda filosofa; esta es la paz
que Dios crea en lo ms alto, la que los ngeles anunciaron
a los hombres de buena voluntad cuando descendieron a
la tierra para que los mortales ascendieran a travs de ella
hasta el cielo y se convirtieran en ngeles. Deseemos esta
paz a nuestros amigos, a nuestro siglo; desemosla para
cada casa en la que entremos; desemosla para nuestra
propia alma, para que por ella se convierta en la casa de
Dios, para que despus de haberse librado de la suciedad
gracias a la moral y la dialctica, pueda adornarse con todo
tipo de filosofa como si se tratara de galas palaciegas y de
decorar el umbral de su puerta con ornamentos teolgi
cos, y descienda el Rey de la Gloria y con el Padre venga a
esta casa y haga de ella su morada. Si se muestra digna de
tan elevado husped, cuya bondad es ilimitada, le recibir
vestida con un ropaje dorado a modo de tnica nupcial, y
rodeada de la mltiple variedad de las ciencias, acoger al
magnfico husped no como tal, sino como esposo del que
no se separar nunca. Preferir ser separada de su propio
pueblo y, olvidando la casa de su padre, olvidada incluso
de s misma, en s misma querr morir para poder vivir en
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GIOVANNI PICO D ELLA M IRAN D OLA

su esposo, a cuyos ojos en verdad la muerte de los santos

es preciosa; muerte, digo, si muerte puede llamarse aque
lla plenitud de vida, la meditacin de la cual dicen los sa
bios que es el fin ltimo de la filosofa.
Citemos tambin al propio Moiss, quien se encuentra
cerca de aquella copiosa fuente de santa e inefable inteli
gencia de cuyo nctar se embriagan los ngeles. Escuche
mos al venerable juez cuando legisla para nosotros, que
habitamos en la rida soledad de este cuerpo: Que aque
llos que todava estn impuros y necesitan de la filosofa
moral vivan con el vulgo, fuera del tabernculo, a cielo
raso, hasta que se hayan purificado, como los sacerdotes
de Tesalia. Que aquellos que hayan reformado ya sus cos
tumbres entren en el santuario, pero sin tocar an las co
sas sagradas; antes, cual fervientes levitas, deben asistir
como novicios de la dialctica en las sagradas rdenes de la
filosofa. Cuando hayan sido admitidos tambin a stas,
desde el sacerdocio de la filosofa, podrn contemplar la
belleza multicolor del excelso trono en la morada del Se
or, esto es, las estrellas; podrn contemplar tambin el
candelabro celeste dividido en siete brazos de luz, los ele
mentos de piel, hasta que finalmente seamos acogidos en
el santuario del templo por la gracia de la sublime teolo
ga, sin que se interponga el velo de algn smbolo, y po
damos disfrutar de la gloria de la divinidad. En verdad
esto es lo que nos ordena Moiss, y al ordenrnoslo, nos
aconseja, nos incita, nos exhorta a que nos preparemos
cuanto podamos por medio de la filosofa para encaminar
nos hacia la futura gloria celestial.
Verdaderamente no son solo los misterios mosaicos y
los cristianos, sino tambin la teologa de los antiguos la
que nos muestra las ventajas y la dignidad de estas artes li
berales, de las que hablar a continuacin. Qu otra cosa
podran significar los grados de iniciacin observados en
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D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D DE L H O M BRE

los misterios de los griegos? A estos se les conceda la ad

misin en los misterios solo despus de ser purificados por
la moral y la dialctica, aquellas artes por as decir, ex
piatorias a las que nos referimos antes. Qu otra cosa
podra significar esa admisin sino una interpretacin de
los secretos ms ocultos de la naturaleza por medio de la
filosofa? Solo despus de haber sido as preparados, acce
dan a esa epopteia, es decir, a la contemplacin de las cosas
divinas a la luz de la teologa. Quin no desear ser ini
ciado en tales misterios? Quin aunque tenga que dar la
espalda a todas las cosas humanas, que menospreciar los
bienes de fortuna y que dejar de lado los del cuerpo, no
codiciar sentarse a la mesa de los dioses y, embriagado
con el nctar de la eternidad, recibir pese a ser una cria
tura mortal el regalo de la inmortalidad? Quin no
querr verse as inflamado de aquel furor socrtico canta
do por Platn en el Fedro que le haga escapar rpidamen
te con el remar, por as decirlo, de las alas y de los pies
de aqu, de este mundo, que est asentado en el malig
no, hasta llegar a la Jerusaln celestial? Dejemos que se
apodere de nosotros, Padres, que se apodere de nosotros
tal furor socrtico que nos saque fuera de nuestra mente
para as poner nuestra mente y a nosotros mismos en
Dios.
Este furor nos invadir cuando hayamos hecho todo lo
que est a nuestro alcance para ello. Pues, si gracias a la
moral las fuerzas de las pasiones han sido reconducidas
con las medidas apropiadas para alcanzar la armona entre
ellas, de manera que puedan sonar en una concordancia
estable, y si por medio de la dialctica nuestra razn avan
za progresivamente de manera rtmica, entonces seremos
sacudidos por el xtasis de las musas y beberemos la armo
na celestial con el odo. Entonces Baco, gua de las musas,
mostrndonos en sus misterios esto es, en las seales vi109

GIOVANNI PICO D ELLA M IRAN DOLA

sibles de la naturaleza las cosas invisibles de Dios a no

sotros, que estudiamos la filosofa, nos embriagar con la
abundancia de la casa de Dios, la cual, si somos fieles
como Moiss, habitar la santsima teologa inspirando en
nosotros un doble furor. As pues, exaltados hasta su ele
vada altura, podremos medir desde all todas las cosas que
son y que sern y que han sido en la eternidad; y admiran
do su belleza primigenia, cual vates de Febo seremos sus
amantes alados hasta que, finalmente, incitados de amor
inefable como por un aguijn, a modo de ardientes serafi
nes, ajenos a nosotros mismos, colmados de la divinidad,
no seremos ya ms nosotros mismos, mas seremos Aquel
que nos ha creado.
Si se investigaran los sagrados nombres de Apolo, su
significado y sus misterios ocultos, se demostrara amplia
mente que este dios no es menos un filsofo que un profe
ta. Puesto que Ammonio ha examinado suficientemente
esta cuestin, no hay razn para que yo me detenga de
nuevo en ella. Sin embargo, tengamos presentes en nues
tra mente, Padres, los tres preceptos deficos indispensa
bles a los que quieren entrar en el santo y augusto templo,
no del falso, sino del verdadero Apolo que ilumina todas
las almas que llegan a este mundo. Veris que no nos ex
hortan sino a abrazar con todas nuestras fuerzas la filoso
fa tripartita, objeto de este discurso. En efecto, aquella
sentencia medcn agan, esto es, de nada demasiado, pres
cribe justamente la norma y la regla de todas las virtudes
mediante la doctrina del justo medio, de la que trata la
moral. A continuacin, el dicho gnoti deauton, esto es, co
ncete a ti mismo, nos urge y anima al conocimiento de
la naturaleza toda, de la que la naturaleza humana es al
mismo tiempo punto de encuentro y como un ser com
puesto, pues quien se conoce a s mismo, en s mismo re
conoce todas las cosas, tal y como lo dej escrito ZoroasIIO

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

tro primero y despus Platn en su Akibades. Iluminados

finalmente por este conocimiento gracias a la filosofa na
tural, ya cercanos a Dios, cuando le saludemos con la fr
mula teolgica ei, es decir, t eres, nos estaremos diri
giendo as, de modo familiar, y por consiguiente, como
bienaventurados, al verdadero Apolo.
Preguntemos igualmente al muy sabio Pitgoras, sabio
sobre todo porque nunca se consider merecedor de reci
bir tal nombre. L o primero que nos recomendar ser que
no nos sentemos sobre una fanega, esto es, que por ociosa
indolencia no perdamos la facultad racional, con la que el
alma mide, juzga y considera todas las cosas; antes bien,
debemos dirigirla y estimularla sin descanso mediante el
ejercicio y las normas de la dialctica. Tras ello, nos se
alar dos cosas que debemos evitar: que orinemos cara al
sol y que nos cortemos las uas mientras ofrecemos un sa
crificio. Por contra, solo despus de habernos librado, por
medio de la filosofa moral, del muelle deseo de placeres
excesivos y de haber cortado, como si fueran uas dema
siado largas, los agudos accesos de la clera y los pincha
zos de la ira en el alma, solo entonces podremos comenzar
a participar en los ritos sagrados esto es, en los misterios
de Baco que hemos mencionado y podremos entregar
nos a nuestra contemplacin, en la que el Sol es llamado
con razn padre y gua. Por ltimo, Pitgoras nos acon
sejar que demos de comer al gallo, esto es, que alimente
mos la parte divina de nuestra alma con el conocimiento
de las cosas divinas, verdadero alimento sustancioso y am
brosa celestial. Este es el gallo al que el len esto es, el
poder terrenal teme y reverencia. Este es el gallo al que,
segn leemos en Job, le fue dada inteligencia. Cuando este
gallo canta, el hombre descarriado vuelve en s. Este es
el gallo que a la dbil luz del amanecer canta con las estre
llas en alabanza del Seor. Este es el gallo que Scrates,
ni

GIOVANNI PICO DELLA M IR AN D O L A

moribundo, mientras esperaba unir la divinidad de su es

pritu con la divinidad de un mundo superior y en quien
cualquier cuidado respecto a la enfermedad corporal haba
ya desaparecido, quera sacrificar a Asclepio, es decir, al
mdico del alma.
Examinemos los escritos de los caldeos. Veremos si es
que son dignos de ser credos que la va a la felicidad se
abra a los mortales a travs de esas mismas artes. Los in
trpretes caldeos atribuyen a Zoroastro la creencia de que
el alma tiene alas y que cuando stas se caen, el alma se
precipita en el cuerpo; ms tarde, cuando las alas le han
vuelto a crecer lo suficiente, vuela otra vez hacia el cielo.
Cuando sus seguidores le preguntaron de qu manera po
dan conseguir almas voladoras, que estuvieran provistas
de alas abundantes de plumas, respondi: Baad las alas
en el agua de la vida. Cuando le importunaron de nuevo
para saber dnde podran hallar esas aguas, les respondi,
segn acostumbraba, con una parbola: Atraviesan y rie
gan el paraso de Dios cuatro ros; de all debis tomar las
aguas de vuestra salvacin. El que corre desde el septen
trin se llama Piscon, que quiere decir recto. El que viene
de occidente se llama Gicon, que significa expiacin. El
que viene de oriente se llama Chidequel, que simboliza la
luz; y el que viene del sur, Perath, cuyo nombre puede in
terpretarse como piedad.
Prestad atencin y considerad con diligencia, oh Pa
dres, lo que implican las enseanzas de Zoroastro. Cier
tamente ninguna otra cosa, sino que con la ciencia moral,
como si dijramos con las aguas que fluyen de occidente,
debemos limpiar las impurezas de nuestros ojos; con la
dialctica debemos dirigir su aguda vista hacia la rectitud,
como si de una plomada boreal se tratase. Debemos acos
tumbrarlos a soportar en la contemplacin de la naturale
za la todava dbil luz de la verdad, como si fueran los pri

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D DE L H O M BR E

meros rayos del sol naciente, para que al final, mediante la

accin de la piedad teolgica y de la santa devocin a Dios,
podamos aguantar con valenta, como guilas celestiales,
la luminosidad deslumbrante del sol al medioda. Estos
son quizs los pensamientos matinales, meridianos y ves
pertinos cantados primero por David y a los que san
Agustn dio posteriormente una interpretacin ms am
plia. Esta es esa luz del medioda que inflama a los sera
fines hacia su meta e ilumina igualmente a los querubines;
este es el pas a donde Abraham, nuestro antiguo padre,
dirigi siempre sus pasos; este es el lugar donde no hay lu
gar para espritus impuros, segn las enseanzas que los
cabalistas y los rabes nos han transmitido. Y si es lcito,
aun cuando sea bajo la forma de un enigma, traer a la luz
pblica alguna cosa relacionada con los secretos de los
misterios desde que una repentina cada del cielo conden
la cabeza del hombre al vrtigo y desde que en palabras
de Jeremas la muerte entr por las ventanas afectando
con su mal nuestras entraas y nuestro pecho, implore
mos a Rafael, el mdico celestial, que nos libere por medio
de la filosofa moral y por medio de la dialctica, remedios
para nuestra salvacin. Restablecida entonces nuestra sa
lud, morar en nosotros Gabriel, vigor divino, quien,
guindonos a travs de las maravillas de la naturaleza y
mostrndonos por doquier la virtud y el poder de Dios,
nos confiar finalmente al sumo sacerdote Miguel, quien
por su parte premiar a los que se hayan distinguido en el
servicio de la filosofa con el santo oficio de la teologa,
como con una corona de piedras preciosas.
Estas, reverendsimos Padres, son las consideraciones
que no solo me han animado, sino que me han empujado
al estudio de la filosofa. En verdad, no me habra referido
a ellas si no tuviera que rebatir a aquellos que condenan su
estudio, sobre todo entre los hombres principales o, inclu-

GIOVANNI PICO DELLA M IRANDOLA

so, entre los que viven en condiciones modestas. Pues

todo este filosofar se ha vuelto ya y ese es el mal de nues
tra poca motivo de desprecio y deshonra, que no de ho
nor y gloria. En consecuencia, una funesta y monstruosa
conviccin ha invadido casi todas las mentes: que no se
debe estudiar filosofa en absoluto o que debe restringirse
a una minora, como si careciera de valor tener el conoci
miento delante de los ojos y en nuestas manos del origen
de las cosas, los caminos de la naturaleza, la razn del uni
verso, los designios de Dios, los misterios del cielo y de la
tierra; a menos que se pueda obtener con ello un favor o
sacarse un beneficio econmico. Antes bien, se ha llegado
al punto ay!, bien doloroso en el que no se reputa sa
bio a nadie a menos que se dedique al estudio de la filoso
fa profesionalmente, a cambio de un sueldo, y en el que es
posible ver a la casta Palas, que fue enviada a los hombres
como regalo de los dioses, rechazada, explotada, expulsa
da a silbidos; y no teniendo nadie que la ame, que la favo
rezca, si no es prostituyndose por as decirlo y repo
niendo con el mal ganado dinero la hucha de su amante
despus de haber aceptado unos magros emolumentos a
cambio de ver desflorada su virginidad.
Lanzo estas acusaciones con sumo dolor e indignacin,
no contra los prncipes de esta poca, sino contra los fil
sofos que sostienen e incluso declaran abiertamente que
no hay lugar para la filosofa si no es a cambio de algn be
neficio o de alguna recompensa, como si ellos mismos no
revelaran con esta sola afirmacin que no son filsofos.
Pues, dado que toda su vida est puesta en el lucro o la am
bicin, no abrazan el conocimiento de la verdad por s
misma. Yo me atribuir el mrito y no me sonrojar en
absoluto al alabarme a m mismo sobre este punto de no
haber filosofado jams por ninguna otra causa sino por el
deseo de ser filsofo; y de no haber esperado ningn otro

114

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D DE L H O M BRE

beneficio de mis estudios y de mis reflexiones a la luz de la

lmpara, ni haber buscado ninguna otra recompensa que
no fuera cultivar mi mente y el conocimiento de la verdad,
que siempre he valorado por encima de todo. L o he codi
ciado siempre tanto, lo he querido con tanta fuerza que,
perdido todo el inters por los asuntos privados y los p
blicos, me entregu por completo al ocio contemplativo.
De l no han podido hasta ahora sacarme ni las calumnias
de los envidiosos, ni la malicia de los enemigos de la sabi
dura; y no podrn hacerlo en el futuro. La filosofa misma
me ha enseado a confiar en mi propia conciencia antes
que en las opiniones ajenas y a estar siempre pendiente no
tanto de qu malevolencia oir de m, sino de que yo mis
mo ni diga ni cometa maldad alguna.
Por otra parte, no ignoro, reverendos Padres, que este
mi discurso os es grato y que lo acogerais con placer, vo
sotros que favorecis todas las buenas artes y que habis
querido honrar este acto con vuestra muy augusta presen
cia, aun a pesar de que sera grave y molesto para muchos
otros; y s que no escasean aquellos quienes no solo han
condenado hasta ahora mi iniciativa, sino que incluso
la condenan en este momento por mltiples razones. As
acostumbra a ser: las acciones buenas y santas realizadas
en pro de la virtud suelen tener no menos detractores no
dir que ms que aquellas inicuas y falsas encaminadas al
vicio. Adems, hay algunos que rechazan en general este
gnero de discusiones y este mtodo de debatir en pblico
en torno a asuntos de letras, porque afirman que son ms
una ocasin para hacer pomposa ostentacin de talento y
de lo que se sabe que para incrementar el conocimiento.
Otros, en cambio, no se muestran contrarios a este tipo
de prcticas, pero en mi caso particular no lo aprueban
en modo alguno porque a mi edad apenas veinticuatro
aos he tenido la audacia de proponer una discusin

GIOVANNI PICO DELLA M IRAN D OLA

acerca de los misterios ms sublimes de la teologa cristia

na, de los temas ms elevados de la filosofa y de discipli
nas desconocidas en una ciudad famossima, ante una nu
merosa asamblea de hombres doctsimos, ante el senado
apostlico. Otros, aunque me permiten llevar a cabo la
discusin, se muestran reticentes a que debata novecientas
tesis, afirmando maliciosamente que una empresa seme
jante resulta tan superflua y ambiciosa como superior a mis
fuerzas.
Yo habra cedido de buena gana a sus objeciones y me
habra doblegado de inmediato si la filosofa que profeso
me hubiera instruido en este sentido; y no las contestara
ahora, pese a tener a la filosofa como maestra, si creyera
que este debate ha sido iniciado con el propsito de fo
mentar polmicas y querellas entre nosotros. Arrojemos,
por tanto, fuera de nuestro nimo cualquier intencin
de atacar y ofender al adversario, as como todo asomo de
malicia, de la que Platn escribe que est siempre ausente
del coro celestial, y tratemos amigablemente ambas cues
tiones: si puedo debatir o no, y si puedo hacerlo sobre to
das esas proposiciones.
En primer lugar, a los que critican la costumbre de de
batir en pblico no tengo mucho que decirles, porque tal
crimen, si es que debe considerarse un crimen, es comn
no solo a m y a todos vosotros, doctores excelentsimos,
pues habis participado con frecuencia en este tipo de ac
tos, mereciendo por ello suma alabanza y gloria, sino tam
bin a Platn, a Aristteles y a los filsofos ms eminentes
de todas las pocas; todos ellos compartan la clara certeza
de que no haba nada ms provechoso para alcanzar ese
conocimiento de la verdad al que aspiraban que ejercitar
se asiduamente en el debate. De la misma forma que las
fuerzas corporales se robustecen con la gimnasia, el vigor
de la mente sin duda deviene ms firme y se acrecienta en

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M BRE

esta especie de justa literaria. Y me cuesta creer que los

poetas cuando cantaron a las armas de Palas, o los hebreos
cuando llamaron al barzel, la espada, smbolo de los sa
bios, hayan querido decir otra cosa sino que este tipo
de contiendas son tan honorables como necesarias para
adquirir la sabidura. Es quizs por esta razn por la que
los caldeos deseaban que Marte apareciera dispuesto en
tringulo con Mercurio en el momento del nacimiento de
quien haba de ser filsofo, como si dijeran faltando esta
conjuncin y esta lid, toda la filosofa quedar en el futuro
en estado letrgico y somnoliento.
Sin embargo, me ser ciertamente ms difcil encontrar
la manera de defenderme frente a aquellos que dicen que
no estoy a la altura de esta empresa, pues si me declaro
preparado para ello, parecer, probablemente, que merez
co el reproche de ser poco modesto y presuntuoso en ex
ceso; si me declaro inferior a esa labor, el de ser temerario
e imprudente. Ved en qu tesitura he cado, en qu situa
cin me encuentro, pues no puedo sin censura asegurar
sobre m alguna cosa que despus no pueda cumplir sin ser
censurado. Podra quizs remitir a aquel dicho de Job, el
espritu est en todos los hombres, pero entonces tendra
que or con Tim oteo que ninguno menosprecia tu juven
tud. N o obstante, con toda franqueza, dir de acuerdo
con mi conciencia que no hay nada extraordinario o sin
gular en m. N o negar mi dedicacin al estudio y que
persigo con afn las buenas artes, pero no tomar para m,
ni me arrogar, sin embargo, el nombre de docto. Si me
he echado a las espaldas una carga tan pesada, no ha sido,
pues, porque no fuera consciente de mi debilidad, sino
porque saba que estas contiendas de tipo literario tienen
la peculiaridad de que en la derrota reside tambin la vic
toria. De lo cual se sigue que incluso el ms dbil no solo
no debe rehuirlas, sino que puede y debe por derecho pro

GIOVANN1 PICO D EL LA M IR AN D O L A

pi buscar el enfrentamiento, porque cuando quiera que

sucumba no recibir dao del vencedor, sino una recom
pensa, que le convertir en ms rico; es decir, en ms doc
to y mejor equipado para futuras lides. Animado por esta
esperanza, yo, un dbil soldado, no he tenido miedo a en
frentarme en tan cruenta pugna con los hombres ms
fuertes e intrpidos. Si este hecho resulta una temeridad o
no, se podr juzgar mejor a tenor del resultado de esta dis
puta, que no a partir de mi edad.
M e resta, en tercer lugar, contestar a los que se han
sentido molestos por el gran nmero de las tesis propues
tas, como si semejante carga descansara sobre sus espaldas
en lugar de recaer sobre m solo, no importa lo pesada que
sea. Es verdaderamente escandaloso y desmesurado que
rer poner lmites a las tareas ajenas y, como dice Cicern,
desear la mediocridad en aquello que es mejor cuanto
mayor. En empresa de tal envergadura es fuerza o que
fracase o que triunfe; si consigo el xito, no veo por qu
motivo lo que defendido en diez cuestiones sera digno de
elogio, y lo defendido en novecientas sera considerado re
probable. Si fracaso, los que me odian tendrn de qu acusar
me; de qu disculparme los que estn de mi lado. Pues en
asunto tan grave y de tal magnitud, el fracaso de un hom
bre joven, de poco talento y exiguos conocimientos, ser
ms digno de perdn que de reproche. Acerca de lo cual,
el poeta dej escrito: Si te faltan las fuerzas, la audacia
ser tu gloria: en las grandes cosas, con haberlas intentado
basta. Y si, a imitacin de Gorgias Leoncio, en nuestros
tiempos muchos han adoptado la costumbre de proponer
debates no solo en tomo a novecientas cuestiones, sino so
bre todas las cuestiones posibles pertenecientes a todas las
disciplinas despertando elogios por ello, por qu no pue
de permitrseme, sin ser objeto de reprobacin, que de
bata acerca de un gran nmero de proposiciones, cierto,

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

pero concretas y bien delimitadas? N o obstante, afirman

que es un acto innecesario y ambicioso. Por mi parte, ar
guyo que en mi caso no solo no es superfluo, sino necesa
rio; y si consideraran conmigo el propsito de la filosofa,
se veran obligados a admitir, aun a su pesar, que es un de
bate claramente necesario.
Quienes siguen alguna escuela filosfica, ya sea la de
Toms o la de Escoto, que son las que estn actualmente
en boga, pueden exponer su doctrina discutiendo un n
mero reducido de cuestiones. En cuanto a m, tengo por
principio no jurar por la palabra de nadie: me he prepara
do para poder basarme en todos los maestros de la filoso
fa, examinar todas sus obras, conocer todas las escuelas.
En consecuencia, he de hablar de todos los filsofos para
que cuando mantenga las opiniones de uno en particular,
no parezca que estoy adscrito a su escuela y que relego a
los dems; y as, cuando propongo algunas tesis de una es
cuela determinada, me veo obligado a aadir otras muchas
relacionadas con todas las escuelas en su conjunto. Y que
nadie me culpe porque a donde me lleva la tempestad,
all permanezco como husped, ya que era costumbre
observada por todos los antiguos que cuando examinaban
cualquier tipo de escritor, no pasaban por alto ninguno de
los comentarios eruditos a su disposicin. Aristteles, en
particular, observ este principio con tanto rigor que Pla
tn le llam por esta causa anagnosts, el lector. Con se
guridad es seal de una mente estrecha confinarse a una
sola escuela, ya sea a la de los peripatticos o a la Academia,
de igual modo que nadie que no se haya familiarizado pri
mero con todas ellas podr elegir correctamente la suya
propia. Adase que en cada escuela hay siempre algn ele
mento distintivo, que no comparte con las restantes.
Y, ahora, para comenzar con las ms cercanas a nuestra
fe, a las que lleg la filosofa en ltimo lugar, hallamos en
119

GIOVANNI PICO D ELLA M IR AN D OLA

Juan Escoto vigor y sutileza; en Toms, solidez y equili

brio; en Egidio, lucidez y exactitud; en Francisco, agudeza
y penetracin; en Alberto, cierto carcter primitivo, co
pioso y solemne; en Enrique siempre me ha parecido que
hay algo sublime y digno de reverencia. Entre los ra
bes, hay en Averroes firmeza y algo indiscutible; en Avempace [...]; en Alfarab, seriedad y profundidad; en Avicena,
algo divino y platnico. Entre los griegos, en general, la fi
losofa aparece en verdad esplendorosa y pura: en Simpli
cio es rica y abundante; en Temistos, elegante y compen
diosa; en Alejandro, coherente y erudita; en Teofrasto est
elaborada gravemente; en Ammonio es delicada y gracio
sa. Y si prestas atencin a los platnicos, por no mencio
nar ms que a unos pocos, en Porfirio te deleitar la ri
queza de la erudicin y la complejidad de su teologa; en
Ymblico reverenciars la filosofa oculta y los misterios
de los brbaros; en Plotino no hallars cosa que admirar
sobre todas las restantes, puesto que todo en l es admira
ble: los propios platnicos, invirtiendo en ello el sudor de
su frente, apenas le entienden cuando habla de la divini
dad como en inspiracin divina y, con aquella docta os
curidad de estilo, de lo humano en trminos ms all de
la humanidad. Pasar por encima de los platnicos ms
recientes, Proclo, abundante en su fertilidad asitica, y los
que derivan de l: Damascio, Olimpiodoro y muchos
otros en los que brilla siempre aquel to theion, esto es, o
divino', que es la seal distintiva de los platnicos.
Aade a esto que cualquier faccin que se alza contra
las doctrinas verdaderas, ridiculizando con ataques inge
niosos las causas correctas, no debilita la verdad, sino que
la fortalece, como sucede con la llama, que en lugar de ser
extinguida por el viento, es avivada por l. Animado por
esta razn, he querido exponer las opiniones, no de una
nica escuela como habra complacido a algunos , sino

120

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

de todas, a fin de que a travs de la presente comparacin

entre numerosas escuelas y de esta discusin de mltiples
sistemas filosficos, aquel fulgor de la verdad que recuer
da Platn en sus epstolas brille con mayor resplandor en
nuestras mentes, como el sol naciente en lo alto del cielo.
Qu se hubiera conseguido si nos hubiramos limitado a
examinar la filosofa de los latinos, tales como Toms, Es
coto, Egidio, Francisco o Enrique, omitiendo a los filso
fos griegos y rabes, cuando toda la sabidura ha pasado
de los brbaros a los griegos, y de los griegos nos ha sido
transmitida a nosotros? En cuestiones de mtodo filosfi
co, los nuestros se han contentado siempre con los descu
brimientos forneos, en los que se han basado, perfeccio
nando su trabajo. Para qu discutir con los peripatticos
acerca de las cosas de la naturaleza si no hubiramos invi
tado tambin a la Academia platnica, cuya doctrina sobre
las cosas divinas ha sido considerada siempre como la ms
elevada de todas las filosofas, segn testimonia san Agus
tn, y que ahora, por primera vez que yo sepa y que na
die se sienta envidioso por ello , despus de muchos
siglos, ha sido dada a conocer al pblico, por m, para ser
examinada en un debate? De qu habra servido tratar
acerca de las opiniones de todos los otros, no importa
cuntas, si hemos de llegar al banquete de los sabios de
balde, como gorrones, sin aportar nada de nuestra cose
cha, nada que sea el fruto y el resultado del trabajo de
nuestra mente?
Es ciertamente poco noble, como dice Sneca, adquirir
el conocimiento nicamente a travs de comentarios,
como si los descubrimientos de los que nos han precedido
hubieran cerrado las puertas a nuestra labor, como si la
fuerza de la naturaleza se hubiera agotado y fuera ya inca
paz de engendrar en nosotros nada que si no llega a
mostrar la verdad de hecho al menos permita entreverla
1 21

GIOVANNI PICO D ELLA M IRAN DOLA

de lejos. Porque si el campesino odia que su campo per

manezca yermo y el marido que su mujer sea estril, tanto
ms la mente divina odiar al alma infrtil, con la que est
unida y asociada, cuanto la prole que desea engendrar en
ella es considerablemente ms noble.
Por este motivo, no contento con haber enriquecido
las doctrinas comunes con numerosas enseanzas tomadas
de la vetusta teologa de Mercurio Trimegisto, de las doc
trinas de los caldeos y de Pitgoras, de los misterios secre
tos de los judos, he propuesto tambin como temas de
discusin multitud de argumentos, descubiertos y estudia
dos por m, acerca de las cosas divinas y de la naturaleza.
He empezado por proponer la concordancia entre Platn
y Aristteles, que ha sido observada por muchos anterior
mente sin ser demostrada nunca. Boecio, entre los latinos,
prometi hacerlo, pero no queda rastro de que llegara a
terminar la tarea que siempre quiso acometer. Simplicio,
entre los griegos, asegur igualmente que lo hara; ojal
hubiera cumplido su promesa! Agustn tambin escribe en
Contra Acadmicos que no falt quien se esforzara, median
te argumentos sutilsimos, en probar eso mismo; a saber,
que la filosofa de Platn y la de Aristteles coinciden.
Juan el Gramtico, por ejemplo, aunque afirm que solo
distinguen a Platn de Aristteles los que no entienden las
doctrinas platnicas, dej, sin embargo, la demostracin
para la posteridad. Yo he conseguido reunir, adems, va
rios pasajes de Escoto y Toms, y de Averroes y Avicena
que, segn la mayora mantiene, se contradicen entre s,
pero que en mi opinin concuerdan.
En segundo lugar, junto a las reflexiones que he elabo
rado sobre la filosofa platnica y aristotlica, he estableci
do setenta y dos proposiciones fsicas y metafsicas, por
medio de las cuales quien las sostenga podr resolver a
menos que me equivoque, lo que pronto quedar de mani-

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D DEL H O M BRE

fiesto no importa qu cuestin se proponga, ya sea sobre

las cosas de la naturaleza o de la divinidad, utilizando un
mtodo muy diferente del que se nos ha enseado, del que
est vigente en las escuelas y del que cultivan los filsofos
de estos tiempos. Nadie debera escandalizarse, Padres, de
que en mis primeros aos, en esta tierna edad en la que
apenas se me debera permitir como alguno ha insinua
do que lea las disertaciones ajenas, quiera introducir una
nueva filosofa; ms bien, deberan loarla si puede probar
se o condenarla si es rebatida. En fin, cuando se juzguen
mis descubrimientos y mis conocimientos, no se deberan
tener en cuenta los aos del autor, sino sus mritos y sus
fallos.
Ms an, adems de todo esto, existe un mtodo filos
fico basado en los nmeros que yo he introducido como
algo nuevo, aunque en realidad es un mtodo muy anti
guo, que practicaban ya los primeros telogos, en especial
Pitgoras, Aglaofeno, Filolao y Platn, y despus Platn y
los platnicos iniciales; mas en los tiempos presentes,
como tantas otras cosas ilustres, ha cado en desuso de
bido a la incuria de las generaciones posteriores hasta tal
punto que apenas se halla rastro de l. Platn escribe en el
Epimnides que de todas las artes liberales y las ciencias te
ricas, la ciencia de los nmeros es la principal y la ms di
vina; y preguntndose por qu el hombre es el ms sabio
de los animales, concluye porque sabe contar, una opi
nin que Aristteles recuerda en sus Problemas. Abumasar
cuenta que Avenzoar de Babilonia afirmaba que quien
sabe contar conoce todas las cosas. Nada de ello puede ser
cierto, en absoluto, si por arte de los nmeros se entiende
aquel arte en el que hoy sobresalen los mercaderes; de ello
es testigo Platn cuando nos advierte expresamente que
no confundamos aquella aritmtica divina con el clculo
de los mercaderes. Tras haber pasado muchas noches en

GIOVANN1 PICO DELLA M IRAN D OLA

vela reflexionando, creo haber descubierto esa aritmtica

tan elevada, y para ponerla a prueba he prometido replicar
pblicamente, mediante el empleo del arte numrico, se
tenta y cuatro cuestiones consideradas de la mxima im
portancia en la fsica y la metafsica.
Asimismo, he propuesto teoremas relativos a la magia,
en los que he sealado que hay dos formas de magia: una
basada del todo en las obras y la autoridad de los demo
nios, la cual que Dios verdadero me ayude resulta exe
crable y portentosa; la otra, si bien se considera, no es sino
la filosofa natural llevada a su entero cumplimiento. Pese
a que los griegos mencionan ambas, niegan a la primera el
honor de ser llamada magia, denominndola goteia; a esta
ltima la designan con el nombre, apropiado y caracters
tico, de magbeia, como una forma perfecta y suprema de
sabidura. Efectivamente, como dice Porfirio, en lengua
persa magus expresa la misma idea que intrprete y devo
to de la divinidad en la nuestra. Ms an, la disparidad
y desemejanza entre ambas artes es grande; o mejor, es la
ms grande que pueda darse.
La primera es condenada y rechazada no solo por la ley
cristiana, sino por todas las religiones, por todas las rep
blicas bien ordenadas; la segunda, en cambio, todos los sa
bios, todas las naciones interesadas en las cosas humanas
y divinas la aprueban y la buscan con anhelo. Aquella es
la ms fraudulenta de las artes; esta, una forma de filosofa
excelsa y santa. Aquella es ilusoria y vana; esta resulta bien
fundada, fidedigna y cabal. Quien practica la primera
siempre ha de disimular, porque acarrea ignonimia y re
probacin para su autor, mientras que la segunda ha pro
curado el ms elevado renombre y la gloria en el campo de
las letras, desde la antigedad y a partir de entonces, casi
siempre. Ningn hombre que sea un filsofo y que tenga
deseo de aprender las buenas artes ha sido discpulo de la

I24

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D DE L H O M B R E

primera; por contra, Pitgoras, Empdocles, Demcrito y

Platn atravesaron el mar para estudiar la segunda, la di
fundieron a su regreso y la consideraron por encima de
cualquier otra arte en sus misterios. Aquella, como no ha
sido demostrada mediante argumentos, tampoco ha sido
aprobada por autores reputados; esta, honrada, por as de
cirlo, con ilustres padres, tiene dos autores principales:
Zamolxis, a quien imit Abaris Hiperbreo, y Zoroastro,
no aquel en quien quizs estis pensando, sino aquel otro,
hijo de Oromasio.
Si preguntamos a Platn qu tipo de magia practicaban
estos dos ltimos autores, responder en su Alcibades que
la magia de Zoroastro no era otra cosa que la ciencia de lo
divino, en la que los reyes persas instruan a sus hijos con
el fin de que aprendieran a gobernar su propia repblica a
ejemplo de la repblica del mundo. Responder, en el
Cmnides, que la magia de Zamolxis es la medicina que
proporciona templanza al alma, de la misma manera que la
templanza proporciona salud al cuerpo. Posteriormente
siguieron sus huellas Carondas, Damigeron, Apolonio,
Hostanes y Drdano; las sigui Homero, quien ocult esta
filosofa, como todos los otros saberes, de modo simblico
bajo el peregrinar de Ulises, segn demostrar algn da
en mi Teologa potica; las siguieron Eudoxo y Hermipo; en
fin, las han seguido casi todos los que han escrutado los
misterios pitagricos y platnicos. Asimismo, entre los fi
lsofos ms recientes hallo tres que han olfateado su exis
tencia: el rabe Alquindo, Roger Bacon y Guillermo de
Pars. Plotino tambin se refiere a ella cuando demuestra
que un mago es un ministro de la naturaleza, no su artfice.
Aquel varn sapientsimo aprobaba y apoyaba esta magia,
pero rechazaba hasta tal punto la otra que, cuando fue con
vocado a los ritos de los malos espritus, dijo justamente
que ellos deberan acudir a l, no l a ellos. Y ciertamente

I25

GIOVANN1 PICO DELLA M IRANDOLA

tena razn, pues de igual modo que la falsa magia hace del
hombre un devoto esclavo de sus malignos poderes, la ver
dadera le convertir en su prncipe y seor. En conclusin,
aquella no puede reclamar para s el nombre de arte ni
de ciencia; esta, en cambio, plena de altsimos misterios,
abarca la ms profunda contemplacin de las cosas ms
ocultas y, al fin, el conocimiento de la naturaleza toda.
Esta, al sacar a la luz, como si las arrancara de las tinieblas,
las virtudes diseminadas y sembradas en el mundo por la
benevolencia de Dios, no obra maravillas, sino que se li
mita a servir fielmente a la naturaleza creadora. Aquella,
habiendo escrutado en profundidad la armona del univer
so, que de modo ms expresivo los griegos llamaban sympabeia, y habiendo percibido claramente la afinidad mutua
entre los elementos de la naturaleza y aplicando a cada
uno de ellos en particular encantamientos apropiados a
su naturaleza, que los magos llaman iuggs, sortilegios,
saca a la luz pblica las maravillas ocultas en los lugares
ms recnditos del mundo, en las profundidades de la na
turaleza y en los prontuarios y en los arcanos de Dios,
como si ella fuera su creadora; y como el agricultor anuda
la via al olmo, as el mago une la tierra al cielo, esto es, el
mundo inferior a las virtudes y las fuerzas del mundo su
perior. D e aqu, que una magia aparezca tan monstruosa y
nociva cuanto la otra divina y salutfera. El principal mo
tivo para ello es que, al hacer del hombre siervo de los
enemigos de Dios, la primera le aleja de El; por el contra
rio, esta despierta en l la admiracin de las obras divinas,
de las que se derivan ciertamente la caridad, la fe y la es
peranza. Efectivamente, nada mueve ms a la religin y al
culto divino que la contemplacin asidua de las maravillas
de Dios; si bien las consideramos a la luz de esta magia na
tural a la que nos hemos referido, nos sentiremos impulsa
dos a cantar a Dios animados por un amor y devocin ma
n

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

yores: Lleno es el cielo, llena es la tierra de la majestad

de tu gloria. Y con esto ya he dicho bastante acerca de la
magia; lo que he dicho ha sido porque s que son muchos
los que a menudo, as como los perros siempre ladran a los
extraos, condenan y odian lo que no entienden.
Vengo ahora a lo que he recabado de los misterios de
los antiguos hebreos y que traigo a colacin porque con
firman la sacrosanta fe catlica. Para que aquellos que ig
noran estas cosas no las consideren frusleras inventadas o
fbulas de albardanes, quiero que comprendan cules son
y en qu consisten, de dnde proceden, qu autores con
firman su existencia y cun ilustres son esos autores, y cun
arcanas, cun divinas, cun necesarias son a los hombres
de nuestro tiempo para defender nuestra religin frente a
las importunas calumnias de los judos.
N o solo los doctores hebreos clebres, sino tambin
entre la gente de nuestra fe Esdrs, Hilario y Orgenes es
criben que Moiss recibi de Dios en la montaa no solo
la Ley, que dej a la posteridad escrita en cinco libros, sino
asimismo una interpretacin secreta y veraz de aquella.
Despus, Dios le orden que proclamase la L ey entre la
gente, prohibindole que pusiera por escrito la interpreta
cin de la L ey o que la divulgara; solo l en persona deba
revelrsela a Josu, quien a su vez deba transmitirla a los
altos sacerdotes que le sucedieran bajo sagrado juramento
de guardar silencio. Bastaba una simple narracin de los
hechos para dar a conocer el poder de Dios, su clera con
tra los impos, su clemencia con los buenos, su justicia con
todos; bastaba el ser instruido mediante unos divinos y be
nficos preceptos para vivir bien y felizmente y practicar
el culto de la verdadera religin. Mas revelar al vulgo los
misterios ms secretos, los arcanos de la excelsa divinidad
ocultos bajo la corteza de la L ey y el grosero ropaje de las
palabras, qu otra cosa sera sino darles algo sagrado a los
127

GIOVANNI PICO DELLA M IRAN DOLA

perros y tirar margaritas a los cerdos? Luego, mantener

oculto al pueblo este saber, que haba de ser desvelado
nicamente a los iniciados pues, segn dice Pablo, la sa
bidura solo habla cuando se encuentra entre ellos , no
fue resultado de humana deliberacin, sino de precepto
divino.
Los antiguos filsofos guardaron escrupulosamente
esta costumbre. As, Pitgoras apenas escribi nada excep
to algunas rosillas que confi, moribundo, a su hija Dama.
Las esfinges esculpidas en los templos de los egipcios les
recordaban que deban custodiar las enseanzas msticas
bajo el nudo de los enigmas, de modo que permanecieran
fuera del alcance de la multitud profana. Platn, escri
biendo a Dionisio sobre las sustancias supremas, le advir
ti: Te lo he de comunicar en enigmas, para que en caso
de que la carta caiga en manos extraas, lo que te escribo
no sea entendido por otros. Aristteles sola decir que los
libros de su Metafsica, en los que trataba de lo divino,
estaban publicados sin ser publicados. Qu ms aadir?
Orgenes afirma que Jesucristo, el maestro de la vida, hizo
numerosas revelaciones a sus discpulos que estos no qui
sieron poner por escrito para que no fueran comunes al
vulgo. Este extremo es confirmado por Dionisio Areopagita, quien dice que los misterios ms secretos fueron
transmitidos por los fundadores de nuestra religin, ex
nous eis noun da msou logou, de mente a mente, sin que
mediara la escritura, por medio de la palabra viva.
De idntica manera, cuando por voluntad divina la ver
dadera interpretacin de la Ley fue revelada por Dios a
Moiss, fue llamada Cbala, lo que significa en hebreo lo
que en latn receptio. Y fue llamada as por el motivo evi
dente de que tal doctrina era transmitida de unos a otros,
no por medio de testimonios escritos, sino en una especie
de derecho hereditario, a travs de una sucesin regulada
128

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D D E L H O M BRE

de revelaciones. Mas despus de que los hebreos fueran li

berados por C iro de la cautividad a la que estaban someti
dos en Babilonia, cuando, con el templo ya reconstruido
en tiempos de Zorobabel, se aprestaron a implantar la Ley
de nuevo, Esdrs, entonces cabeza de la iglesia, tras en
mendar los libros de Moiss y viendo que no se poda con
servar la costumbre establecida por sus mayores de trans
mitir la doctrina de boca en boca a causa del exilio, de las
masacres, de las huidas, de la cautividad del pueblo de Is
rael, por lo que se perderan los secretos de la doctrina ce
leste que les haban sido confiados por voluntad divina, ya
que su memoria no podra persistir sin la ayuda de la es
critura, estableci que se convocara a los sabios que haba
entonces y que cada uno de ellos impartiera a los reunidos
lo que recordaba de los misterios de la Ley para que los es
cribas lo recogieran en setenta volmenes, que era el n
mero aproximado de sabios que componan el Sanedrn.
Para que no hayis de fiaros tan solo de mi palabra, escu
chad, Padres, a Esdrs en persona, quien habl as: Ocu
rri que pasados los cuarenta das el Altsimo se dirigi a
m y me dijo: Haz pblico aquello que has escrito prime
ro, que lo lean los dignos y los indignos, mas conserva los
ltimos setenta libros para comunicrselos a los sabios de
tu pueblo. En ellos quedar la vena de la inteligencia, la
fuente de la sabidura y la corriente del conocimiento. Y
as lo hice. Estas fueron las palabras literales de Esdrs.
Se trata de los libros de la ciencia cabalstica, en los que,
segn lo ha declarado Esdrs con voz alta y clara, se en
cuentra la vena de la inteligencia, esto es, la inefable teo
loga de la deidad suprasustancial; la fuente de la sabidura,
esto es, la metafsica exacta de las formas inteligibles y de
las anglicas; la corriente del conocimiento, esto es, la so
lidsima filosofa de la naturaleza. Sixto IV, soberano pon
tfice, predecesor inmediato de Inocencio VIII, bajo el

129

GIOVANNI PICO DELLA M IRAN DOLA

cual vivimos felizmente, puso gran cuidado e inters en

que estos libros se tradujeran al latn en servicio pblico
de nuestra fe. As, cuando muri, se haban traducido ya
tres de ellos. Entre los hebreos de nuestra poca, estos li
bros se veneran de tal modo que no le est permitido to
carlos a quien tenga menos de cuarenta aos.
Tras procurarme estos libros con gasto no pequeo, los
le a fondo con suma diligencia y sin desfallecer en la tarea,
hallando en ellos Dios es testigo no tanto la religin
mosaica cuanto la cristiana. All se encuentra el misterio
de la Trinidad, all se halla la encamacin del Verbo, all
est la divinidad del Mesas; all he ledo acerca del pecado
original, de su expiacin por Cristo, de la Jerusaln celes
te, de la cada de los demonios, de las jerarquas de los n
geles, del purgatorio y de las penas del infierno, lo mismo
que leemos a diario en Pablo y en Dionisio, en Jernimo y
en Agustn. N o obstante, en las partes que tratan de cues
tiones filosficas te parece estar oyendo a Pitgoras y a
Platn, cuyas afirmaciones son tan afines a la fe cristiana
que nuestro Agustn da infinitas gracias a Dios de que los
libros de los platnicos hayan llegado a sus manos. En
suma, no hay ninguna cuestin controvertida entre noso
tros y los hebreos que no pueda ser combatida y refutada
con los libros de los cabalistas, de manera que no queda
rincn alguno en que puedan refugiarse. Com o testigo de
peso acerca de este hecho cuento con Antonio Crnico,
un gran erudito, quien estando conmigo en un banquete
escuch con sus propias orejas cmo Dctilo, un hebreo
experto en aquella ciencia, convena en pleno con la doc
trina cristiana de la Trinidad.
Pero para volver a los captulos iniciales de la discu
sin, he aportado asimismo mi propia interpretacin de
los poemas de Orfeo y de Zoroastro. Orfeo puede leerse
casi ntegro en griego; en esta lengua puede leerse a Zoroas130

D I S C U R S O DE LA D I G N I D A D DE L H O M BRE

tro fragmentariamente, aunque en caldeo es posible ha

cerlo de modo ms completo. A ambos se les considera pa
dres y fundadores de la antigua sabidura; no obstante,
pasar por alto en este momento a Zoroastro, al que ya
he mencionado a menudo y siempre con profunda venera
cin al hablar de los platnicos. De Pitgoras, Ymblico
de Calis escribe que sigui la teologa rfica como el mo
delo sobre el que l mismo deba construir y configurar su
propia filosofa. Ms an, se dice que los dichos pitagri
cos son llamados sacros por la sola razn de que se basan
en principios rficos; de ah ha manado, como si fuera su
fuente primera, la secreta doctrina de los nmeros y cuan
to de importante y de sublime ha producido la filosofa
griega. Sin embargo, tal y como era costumbre de los an
tiguos telogos, Orfeo cubri los misterios de sus dogmas
bajo un ropaje fabuloso, ocultndolos con el velo de la
poesa, para que quien leyera sus himnos creyera que no
haba nada debajo salvo historietas y meras ancdotas. He
querido dejarlo claro para que se sepa cun trabajoso, cun
difcil ha sido extraer el significado oculto de los secretos
filosficos de la maraa intencionada de enigmas y de la
oscuridad de las fbulas, especialmente porque en empre
sa tan ardua, recndita e inusitada no he podido servirme
de la obra y el trabajo de otros intrpretes. Y pese a todo,
aquellos perros han ladrado que he acumulado minucias
y datos intiles para hacer ostentacin del nmero de tesis
propuestas, como si todas ellas no fueran de la mayor am
bigedad y controversia, cuestiones con las que las prin
cipales escuelas afilan sus argumentos, como si yo no
hubiera aportado muchas cosas del todo desconocidas e
insospechadas para aquellos que me atacan y se consideran
a s mismos prncipes de los filsofos.
Se equivocan; en realidad, estoy tan lejos de tal culpa,
que he procurado reducir al mnimo los captulos de esta

GIOVANNI PICO DELLA M IRAN D OLA

discusin. Si hubiera querido dividirla en partes como

otros acostumbran y desmenuzarla, hubiera alcanzado
sin duda un nmero incontable de tesis. Omitir lo dems,
pues quin ignora que una sola de las novecientas tesis, la
que conciba la filosofa platnica y la aristotlica, podra
haberla desarrollado sin despertar el recelo de que lo
haca a propsito, para proponer un mayor nmero de
ellas en seiscientos captulos, por no decir ms, enume
rando uno tras otro los aspectos en los que se considera
que dichos filsofos difieren y en los que yo creo que con
vergen? Mas, a pesar de todo, hablar. Hablar, aunque no
resulte modesto de mi parte, ni sea propio de mi carcter,
ya que los que me envidian me fuerzan a ello, ya que me
fuerzan a hacerlo los que me calumnian: no he querido de
mostrar en esta discusin a la que os he convocado que s
muchas cosas, sino que s cosas que muchos desconocen.
Para que los hechos por s mismos lo pongan de manifies
to, Padres Reverendos, y para que mi discurso no os es
torbe durante ms tiempo en vuestro deseo, excelentes
doctores, a los que observo preparados y prestos ante la
expectativa de la contienda y ojal que su resultado me
sea feliz y favorable , acudamos ya a la lid como al son de
los clarines de guerra.

Oratio

La
(1485-1488) se conserva en dos versiones diferentes,
ninguna de las cuales fue impresa completa en su tiempo. La pri
mera, redactada en 1485, fue publicada por E. Garin,
, Florencia, 1942, sobre la base
de un manuscrito de la Biblioteca Palatina de Florencia. La se
gunda versin, que refleja el impacto que tuvo en Pico la lectura
de la cabala y que le produjo una crisis de pensamiento que se
extendi hasta 1488, incorpora la digresin sobre la paz, la ala-

dignitati. Heptapltis. De ente et uno

*3

De hom'mis

D I S C U R S O D E LA D I G N I D A D D E L H O M B R E

banza a su labor como divulgador de los misterios egipcios, de

los caldeos y de la cabala. En cambio, se suprimen o abrevian una
breve crtica a quienes se dedican al cultivo de la retrica que re
cuerda por su contenido la conocida carta a Ermolao Brbaro, en
la que defenda la filosofa escolstica (rente a la nueva tirana de
la palabra, un pasaje que expresa su escepticismo sobre la posibi
lidad de alcanzar la paz verdadera y un corto elogio del debate
como mtodo de inquisicin de la verdad. Seguimos en nuestra
traduccin la segunda versin, por considerar que es la definiti
va, de acuerdo con el texto fijado en
, Col. Philosophica humanstica rariora, Turn, Bottega de Erasmo, 1971,
pp. 311-350, que hemos cotejado con la edicin bilinge de Olivier Boulnois,
Pars, 1993, pp. 3-64.

Opera Oninia

Oeuvres pbilosopbiques,

133

05/062/037 - 4 cop.
(Lit. Espaola II)

1/4

2/4

3/4

4/4

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS

Y DE FORMAS DE VIDA EN LA ESPAA DEL SIGLO XVI
AUGUSTIN REDONDO
UNIVERSIT DE LA SORBONNE NOUVELLE-CRES

Los estados modernos se van constituyendo a lo largo del siglo XVI, con una
concentracin, una centralizacin del poder, que se ha de acentuar en el siglo
XVII. Por ello, las sociedades de esa poca son sociedades fuertemente codificadas, regidas por normas y usos, tanto en el mbito civil como religioso, que
descansan en un principio de autoridad centralizadora.1
Sin embargo, el siglo XVI es tambin el siglo del humanismo que desea regenerar y dignificar al hombre gracias al estudio de las Buenas Letras (lo cual pasa
necesariamente por la sabidura de los Antiguos), gracias asimismo a la educacin
y a una capacidad reflexiva recuperada que debe darle la posibilidad de alcanzar
una nueva autonoma y una nueva libertad.2 Programa exaltador que se inserta
en un ensanchamiento de los horizontes humanos, en particular por lo que hace

1
Acerca de este tipo de evolucin y del papel desempeado o no por las instituciones intermedias,
vanse, por ejemplo, los trabajos siguientes: Pablo Fernndez Albadalejo, Fragmentos de monarqua, Madrid, Alianza Editorial, 1992; Id., Materia de Espaa. Cultura poltica e identidad en la Espaa moderna,
Madrid, Marcial Pons, 2007; Ronald G. Asch y Heinz Duchhardt (eds.), El absolutismo, un mito? Revisin
de un concepto historiogrfico clave, Barcelona, Idea Books, 2000; Jean-Philippe Genet y Michel Le Men,
Gense de ltat moderne, Paris, CNRS, 1987; Fanny Cosandey e Isabelle Poutrin, Monarchies espagnole et
franaise, 1550-1714, Paris, Alande, 2001; Jean-Marie Constant, Naissances des tats modernes, Paris, Belin,
2008; etc.
2
Sobre el humanismo se ha escrito mucho, con trabajos clsicos como los de Paul Oskar Kristeller,
Jacob Burckhardt, Eugenio Garin, Andr Chastel, etc. Vanse asimismo Andr Chastel y Robert Klein,
Lhumanisme. LEurope de la Renaissance, Paris, Skira, 1995; Francisco Rico, El sueo del humanismo. De
Petrarca a Erasmo, Madrid, Alianza Editorial, 1993; etc. Por lo que hace a Espaa ms directamente,
vanse, por ejemplo, Domingo Yndurin, Humanismo y Renacimiento en Espaa, Madrid, Ctedra, 1994;
Luis Gil Fernndez, Panorama social del humanismo espaol (1500-1800), 2a ed., Madrid, Tcnos, 1997;
Augustin Redondo (ed.), Lhumanisme dans les lettres espagnoles, Paris, Vrin, 1979; Los humanistas espaoles y el humanismo europeo (IV Simposio de filologa clsica), Murcia, Universidad de Murcia, 1990; las
actas de los cinco Congresos internacionales de Humanismo y pervivencia del mundo clsico, que se han
desarrollado en Alcaiz, entre 1990 y 2010; etc. Vanse adems Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa, trad.,
2a ed. en espaol, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1966; Max Engammare, Marie-Madeleine Fragonard, Augustin Redondo y Saverio Ricci, Ltude de la Renaissance, nunc et cras, Genve,
Droz, 2003; etc.

[ 17 ]

AUGUSTIN REDONDO

a una nueva concepcin del mundo, favorecida por los descubrimientos geogrficos y cientficos, as como por la aparicin de otros seres, o sea de otra dimensin de la Humanidad, de una forma desconocida de alteridad.3 El humanismo
conduce tambin a una puesta en tela de juicio de esa centralidad a la cual nos
hemos referido, ya que implica una reflexin valorizadora sobre las fronteras en
todos los sentidos de la palabra, sobre los mrgenes del mundo y de lo humano,
lo que plantea el problema de las diversas formas de vida.
De ah la importancia de la nocin de margen, desde su acepcin espacial y
tipogrfica hasta su acepcin figurada tanto en el mbito literario como en el
mbito social y religioso.4 El margen o mejor dicho los mrgenes son capaces de
variaciones mltiples pues van unidos a un centro pero ese centro no es inalterable dado que se modifica segn las circunstancias. Es decir que los mrgenes
son mviles, vienen a constituir un espacio real o figurado en expansin cuya
movilidad permite el cuestionamiento de la prepotencia del centro, de la regulacin de los saberes, de los cuerpos y de los comportamientos, o sea de los diversos cnones.5 Situarse en los mrgenes equivale a echar otra mirada sobre lo
ordenado, lo codificado por los grupos dominantes para que pueda expresarse
una transgresin creadora, lo cual hace posible la emergencia de otras normas y
otros valores, considerados de manera positiva o negativa, segn el punto de
vista adoptado.
Es lo que vamos a examinar ahora, a travs de unas cuantas orientaciones,
apoyndonos en diversos ejemplos significativos.
***
El Renacimiento de la Antigedad clsica en los siglos XV y XVI ha conducido
a una exaltacin de la dignidad del hombre, realzada en la Academia ficiniana y
celebrada por Pico de la Mirndola, pero tambin ha llevado a una verdadera
fascinacin por el arte retrico, segn el modelo ciceroniano, fundamento del
conocimiento y del comentario de los textos.
Verdad es que si bien el ideal humanista ha sido el de conocer las tres lenguas
de cultura antiguas, base de la fundacin cisneriana, no obstante hay que reco3
Vanse, por ejemplo, Franois de Dainville, La gographie des humanistes, 2a ed., Genve, Slatkine Reprints, 1969; Frank Lestringant, Latelier du cosmographe ou limage du monde la Renaissance,
Paris, Albin Michel, 1991.
4
Sobre la nocin de margen, vanse los estudios reunidos en el volumen, Philippe Forest y Michelle Szkilnik (eds.), Thorie des marges littraires, Nantes, Editions Ccile Defaut, 2005. Vanse tambin
los trabajos emprendidos entre 2007 y 2010 y coordinados por Alain Viaut, en el marco de la Maison des
Sciences de lHomme dAquitaine (Bordeaux), bajo el ttulo Marges, mmoire et reprsentation des territoires.
5
Acerca de esta problemtica, vanse algunas reflexiones interesantes en Patricia Eichel-Lojkine,
Excentricit et humanisme. Parodie, drision et dtournement des codes la Renaissance, Genve, Droz,
2002 y en Frdric Tinguely (ed.), La Renaissance dcentre, Genve, Droz, 2008.

[ 18 ]

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

nocer que dicho ideal no se ha realizado con frecuencia en la pennsula ibrica.

Por lo menos el estudio de la lengua y de los textos latinos vena a ser indispensable.6
La gramtica era la base incuestionable de tal estudio el cual deba afianzar un
saber que era imprescindible para el que se ocupaba tanto de las artes liberales
como de las divinas pues era la base misma de todos los conocimientos. De ah
esa exaltacin del gramaticus por ejemplo por un ngel Policiano o un Lorenzo
Valla. Nebrija, ese debelador de la barbarie, no deca algo diferente.7 Precisamente, para facilitar el trabajo de sus discpulos, y de los escolares de una manera general, el maestro salmantino daba a la estampa, en 1481, sus clebres
Introductiones latinae, una gramtica latina que haba de revisar varias veces e
iba a ser el libro de texto de los estudiantes durante varias dcadas, conocindose bajo el nombre de el Arte del Antonio.
Sin embargo, los maestros de latinidad (Cristbal de Escobar, Martn Ivarra,
Gregorio Oriola, etc.) se haban apoderado de este texto, comentndolo en los
mrgenes, aumentando de modo desmedido, y a veces muy torpe, la gramtica
primitiva, de manera que los comentarios apresaban el escrito de Nebrija que
desapareca bajo todo lo que le rodeaba. As, los mrgenes del libro, utilizados
segn las normas escolares para apuntar comentarios, haban invadido y contaminado el texto primitivo.8 El Arte nebricense haba venido a ser un mamotreto
insufrible que los escolares deban memorizar, a pesar de las estupideces que
encerraba. O sea que el escrito del profesor salmantino, cuya finalidad era apartar la barbarie y echar los cimientos de una buena latinidad, se haba convertido
en el instrumento mismo de esa barbarie.9
6

Vase fundamentalmente L. Gil Fernndez, Panorama social (cit. en n. 2).

Vanse los trabajos siguientes: Francisco Rico, Nebrija frente a los brbaros. El canon de gramticos nefastos en las polmicas del humanismo, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1978; Vctor
Garca de la Concha (ed.), Nebrija y la introduccin del Renacimiento en Espaa, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1983; Carmen Codoer y Juan Antonio Gonzlez Iglesias (eds.), Antonio de Nebrija:
Edad Media y Renacimiento, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1994, etc. Sobre la actividad de
Nebrija como gramtico, cfr. Luis Gil Fernndez, Nebrija y el menester del gramtico, en Id., Estudios de
humanismo y tradicin clsica, Madrid, Ed. de la Universidad Complutense, 1984, pp. 165-179.
8
Sobre la importancia del comentario desde la Antigedad, vase, por ejemplo, Mara Asuncin
Snchez Manzano, Gramtica y comentario de autores en la tradicin latina, Len, Publicaciones de la
Universidad de Len, 2000. Acerca del comentario, de sus desvos, pero tambin de sus aportaciones, en
el Renacimiento y posteriormente, vanse Anthony Grafton, Les origines tragiques de lrudition. Une histoire de la note en bas de page, trad., Paris, Seuil, 1998, en particular, pp. 94 y sigs.; Gisle Mathieu-Castellani y Michel Plaisance (eds.), Les commentaires et la naissance de la critique littraire, Paris, Aux Amateurs
de livres, 1990; Michel Jeanneret, Le dfi des signes. Rabelais et la crise de linterprtation la Renaissance,
Orlans, Paradigme, 1994, pp. 33 y sigs.; etc.
9
Sobre los problemas planteados por los comentarios del propio Nebrija y de sus seguidores,
vanse Carmen Codoer, El comentario gramatical de Nebrija, en C. Codoer y J. A. Gonzlez Iglesias
(eds.), Antonio de Nebrija (cit. en n. 7), pp. 169-178; L. Gil Fernndez, Panorama social(cit. en n. 2),
pp. 110-112. Vase asimismo Eustaquio Snchez Salor, Cambios en la gramtica latina de Nebrija a lo
7

[ 19 ]

AUGUSTIN REDONDO

Para dar un ejemplo revelador de la extensin del fenmeno, slo aduciremos

el caso del humanista y poeta lvaro de Cadaval, que ense gramtica y retrica en la Universidad de Santigo de Compostela, entre 1542 y 1569. Pues este
profesor de latinidad tena en su biblioteca cuyo inventario post mortem fue
establecido en 1575 nada menos que tres ejemplares del Arte de Nebrija con
sus comentarios. Y entre sus libros, no figuran manuales tan difundidos por
Europa en el siglo XVI como el de Vives, Exercitationes linguae latinae, y sobre
todo como el de Erasmo, De copia verborum et rerum, para no decir nada de la
gramtica latina de Felipe Melanchton, dado que, a pesar de la difusin que alcanz, su autor era un protestante.10
La cosa haba llegado a tanto que un humanista tan fino como Juan Maldonado, en su Paraenesis ad politiores literas de 1529, ya denunciaba el papel negativo que desempeaba el Arte del Antonio. Lo mismo hace, por los aos 1550,
otro humanista agudo, el autor del Viaje de Turqua. En efecto, pone de relieve
irnicamente las lacras de ese sistema formativo espaol. Los tres personajes del
Viaje estn dialogando y Matalascallando, uno de ellos, al evocar sus clases de
latinidad en el colegio de Alcntara, indica significativamente:
Devorar aquel arte [de Nebrija] se me haa a m gran perea y dificultoso como el
diablo, prinipalmente en aquel gurges, merges, verres, sirinx et meninx et inx que
paresen ms palabras de encantamiento que de doctrina. Tan dificultosas se me
haan despus que me las declaraban como antes.11

Pedro de Urdemalas, el personaje clave de la obra, smbolo de ese homo novus, deseado ya por San Agustn en otro sentido y pergeado por el humanismo,
le dice entonces: Pues todava se lee la gramtica del Antonio?.
Al contestarle afirmativamente Mata, Pedro embiste contra ese mamarracho que
imposibilita que los escolares aprendan correctamente el latn: Agora digo que no
me marabillo que todos los espaoles sean brbaros, porque el pecado original
de la barbarie que a todos nos ha teido es esa arte.12
La stira no puede ser ms incisiva ya que se trata de la norma de estudio en
Espaa y la mirada que echa Pedro, desde los mrgenes, la transforma en norma
de barbarie. Una centralidad ha reemplazado otra y conduce a privilegiar lo que
Nebrija, el mayor humanista espaol de finales del siglo XV y de principios del
largo del siglo XVI, en Gregorio Hinojo Andrs y Jos Carlos Fernndez Corte (eds.), Munus Quaesitum
Meritis: Homenaje a Carmen Codoer, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 2007, pp. 775-784; Id.,
Las ediciones del arte de gramtica de Nebrija (1481-1700), Mrida, Editorial Regional de Extremadura,
2008.
10 Vase nuestro trabajo, Le pdagogue et pote humaniste du XVIe sicle, lvaro de Cadaval, entre
Espagne et Portugal, en Jacqueline Penjon (ed.), Hommage Anne-Marie Quint, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, en prensa.
11 Viaje de Turqua, ed. Marie-Sol Ortola, Madrid, Castalia, 2000, p. 596.
12 Ibid., p. 598.
[ 20 ]

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

siglo XVI, haba querido eliminar. Si en Espaa, prosigue Pedro, se hubieran

adoptado otras Artes, escuetas, de cinco o seis pliegos de papel, sin burleras,
como las de Herasmo o de Philipo Melanthon,13 artes venidas de ms all de las
fronteras, de los mrgenes, buenos latinos seran los espaoles, lo que no es el
caso.
Sin embargo, despus de los aos 1560, empezaron a circular por la Pennsula algunas gramticas latinas diferentes, como las de Sempere, Oliver, Torrellas,
etc., si bien estas artes, salidas del entorno de la Universidad de Valencia, o sea
de los mrgenes del reino de Felipe II, tuvieron muchas dificultades para enraizar
en Castilla, donde sigui imperando el Arte de Nebrija.14 Adems, a pesar de los
esfuerzos emprendidos entre 1560 y 1580 por hombres avisados como Pedro Simn Abril y el mismo Brocense, desde la Universidad de Salamanca, para reformar la enseanza del latn, despojando las Artes de todos los farragosos escolios
que encerraban, la resistencia fue enorme.15 Y todava en 1595, el doctor Pedro
Lpez de Montoya se lamentaba de la situacin, fustigando a los gramticos [que]
ensean tan asquerosamente y con tantas impertinencias.16
El complemento de la gramtica, la retrica, vino a adolecer en diversos textos
del mismo desperfecto, al ensanchar los famosos ejercicios escolares, llamados
preexercitamenta y al estudiar la difundida Rhetorica ad Herennium falsamente
atribuida a Cicern, al manejar por fin textos poco pulcros invadidos por comentarios, como los de Quintiliano, Cicern, Horacio, etc. No obstante, desde los
mrgenes del sistema de racionalizacin ciceroniana, se manifiesta un intento de
modificar ese tipo de retrica, transgridiendo los cnones, tal vez por influencia
de Hermgenes, cuya teora transmitida por Jorge Trapezuncio, analizaba los
13

Ibid., p. 599.
Vase Juan Codoer Merino, Juan de Pastrana y Fernando Nepote, Gramticas latinas de transicin, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 2000.
15 Acerca de Pedro Simn Abril, vanse Margherita Morreale, Pedro Simn Abril, Madrid, CSIC, 1949;
los trabajos de Luis de Caigral Corts, especialmente, Pedro Simn Abril. Textos de Humanismo y Didctica (prlogo y edicin), Albacete, Instituto de Estudios Albacetenses, 1988; Manuel Breve Claramonte, La
didctica de lenguas en el Renacimiento: Juan Luis Vives y Pedro Simn Abril, Universidad de Deusto, 1995.
Sobre El Brocense, vanse en particular, Jess Mara Liao Pacheco, Sanctius, El Brocense, Salamanca, Ed.
Universitad de Salamanca, 1971; Alfonso Martn Jimnez, Retrica y literatura en el siglo XVI: El Brocense,
Valladolid, Universidad de Valladolid, 1995; Carmen Codoer Merino et al. (eds.), El Brocense y las humanidades en el siglo XVI, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 2003; Eustaquio Snchez Salor y Csar
Chaparro Gmez, Francisco Snchez de las Brozas. Minerva. De causis linguae, libri I, III y IV (introd. y
ed. de Snchez Salor), liber II (ed. Chaparro Gmez), Cceres, Institucin Cultural El Brocense-Universidad de Extremadura, 1995.
16 En su Libro de la buena educacin y enseanza de los nobles: en que se dan muy importantes
avisos a los padres para criar y ensear bien sus hijos, Madrid, Viuda de Pedro Madrigal, s. a. [1595].
Vase la reed. del texto en Emilio Hernndez Rodrguez, Las ideas pedaggicas del doctor Pedro Lpez de
Montoya, Madrid, CSIC, 1947. Cfr. p. 360.
14

[ 21 ]

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estilos segn formas e ideas.17 De tal modo, el ciceronianismo que, como modelo, domina en Espaa, se halla matizado o mejor dicho recentrado, en retricas
como la que Juan de Guzmn publica en 1589, influenciada precisamente por la
doctrina de Hermgenes.18
Asimismo, la teora retrica clsica se ha de revelar insuficiente y en el sistema
correspondiente se han de introducir nociones marginales que van a cobrar
nueva importancia y han de llegar hasta Baltasar Gracin, como la de lo irregular, la del no s qu o la del donaire,19 particularidades que ha de integrar a
nivel de los comportamientos cortesanos un texto que no deja de ser de inspiracin platnica como el clebre Cortesano de Castiglione, traducido al castellano
por Boscn en 1534.20
Por lo dems, la oposicin entre ciceronianos y anticiceronianos define claramente lo que est en juego. Por un lado, los puristas como Bembo y Etienne
Dolet, as como la mayora de los humanistas espaoles, seguidos por los jesuitas
en sus colegios, desean escribir un latn conforme a la lengua y al estilo de Cicern. Este tipo de perfeccin viene a ser un canon necesario que trasciende la
historia, sin tener en cuenta el lugar y el momento histrico. Al contrario, los anticiceronianos con Policiano, Pico de la Mirndola, Luis Vives y Erasmo, ese prncipe de los humanistas, sin dejar de lado los modelos clsicos, tienen una posicin
menos rgida pues, a pesar de reconocer los mritos incuestionables de Cicern,
bien saben que la lengua latina que escriben depende de una serie de coordena17 Sobre el sistema retrico en el siglo XVI, hay datos muy numerosos en Marc Fumaroli, Lge de
lloquence. Rthorique et Res Literaria de la Renaissance au seuil de lpoque classique, Genve, Droz,
1980. Vanse adems George A. Kennedy, The Art of Rhetoric in the Roman World, Princeton, Princeton
University Press, 1972; Jos Rico Verd, La retrica espaola de los siglos XVI y XVII, Madrid, CSIC, 1973;
Luisa Lpez Grigera, La retrica en la Espaa del Siglo de Oro. Teora y prctica, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1994 (la autora insiste sobre la influencia de las ideas de Hermgenes en Espaa).
Acerca de las retricas latinas del siglo XVI, ideadas en Espaa, pueden consultarse una serie de textos en
Miguel ngel Garrido (ed.), Retricas espaolas del siglo XVI escritas en latn, Ed. digital, Biblioteca Virtual
Menndez Pelayo de Polgrafos Espaoles, CSIC, 2004, Fundacin Ignacio Larramendi. Sobre la influencia
de Hermgenes, vanse especialmente, Annabel M. Patterson, Hermogenes and the Renaissance. Seven
Ideas of Style, Princeton, Princeton University Press, 1970; John Monfasani, George of Trebizond. A Biography and a Study of his Rhetoric and Logic, Leiden, Brill, 1976; Id., The Bizantine Rhetorical Tradition and
the Renaissance, en James J. Murphy (ed.), Renaissance Eloquence Studies in the Theory and Pratice of
Renaissance Rhetoric, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1983, pp. 174-187.
18 Vase Juan de Guzmn, Primera parte de la Rhetrica, ed. Blanca Perin, 2 vols., Pisa, Giardini,
1993. Aceerca de la influencia de Hermgenes en el autor, cfr. la introduccin de la editora, I, pp. 39-41.
19 Sobre el particular, vase Javier Ports Prez, Cuando ya no hay palabras (el no s qu y otras
formas de lo inefable en el arte del Siglo de Oro), Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, Historia del Arte,
n 7 (1994), pp. 165-180. Acerca del no s qu que, desde hace tiempo, ha interesado a los crticos,
vase, por ejemplo, Alberto Porqueras Mayo, El no s qu en la literatura espaola, en Id., Temas y
formas de la literatura espaola, Madrid, Gredos, 1972, pp. 11-59.
20 Nos hemos servido de la ed. siguiente: Baldassare Castiglione, El Cortesano, trad. de Juan Boscn,
ed. Marcelino Menndez y Pelayo, Madrid, CSIC, 1942.

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

das culturales, religiosas y polticas diferentes, lo que imposibilita que puedan

reproducir el latn escrito quince siglos atrs.21
Pero una vez ms, con relacin a Espaa, de los mrgenes vienen las transgresiones del riguroso sistema ciceroniano suscitadas por la toma de conciencia de que
existe una ruptura con ese modelo de Antigedad clsica. Reivindican los anticiceronianos el derecho de adaptar el mensaje recibido a un mundo nuevo, que ha
cambiado mucho. Es decir que se liberan del respeto de la letra y de lo que estiman
ser una regresin mimtica. Bien lo dice Alfonso Garca Matamoros, humanista que
profesaba en Alcal hacia 1570, al afirmar, con referencia a Cicern y a los clsicos,
que ningn tema fue tan debatido como el de la imitacin.22 Por debajo de este
debate, est la conocida controversia entre Antiguos y Modernos estudiada en particular por Jos Antonio Maravall.23 Recurdese que ya en 1539, Cristobal de Villaln
en su obra Ingeniosa comparacin de lo antiguo y lo presente emprende la tarea de
enfrentar en todos sus aspectos la vida de los Antiguos y de los Modernos, exaltando a estos ltimos.24
Por otra parte, la oposicin entre los dos bandos, sobre todo despus de la
publicacin en Basilea del dilogo de Erasmo titulado Ciceronianus, lleg a transformarse en una discrepancia fundamental entre los que no slo defendan la
ceida imitacin del maestro de la retrica sino tambin la ortodoxia ms estricta
(como Zurita y Palmireno) y los erasmistas que, frente a tal posicin (que conduca al imperio absoluto de la letra), reclamaban la libertad relativa que permita la
adhesin a formas retricas ms libres y a un cristianismo en espritu. ste fue el
caso, por ejemplo, de Alfonso de Valds, el ms erasmista de los erasmistas espaoles, tildado por sus adversarios de no ser un buen ciceroniano, es decir de ser
mal latino, a pesar de ostentar el ttulo de secretario imperial, encargado de las
cartas latinas de la Cancillera y de Carlos V.25 Dando un paso ms en ese camino
que conduce a la libertad estn esos humanistas cristianos, como Francisco de
Enzinas o Juan Prez de Pineda, que se adhieren a la Reforma, situndose ipso
21 Acerca del cicerionanismo, vase en particular, Jos Mara Nez Gonzlez, El ciceronianismo en
Espaa, Valladolid, Publicaciones de la Universidad de Valladolid, 1993. Sobre la oposicin entre ciceronianos y anticiceronianos, con relacin al caso espaol, vase Eugenio Asensio, Ciceronianos contra
erasmistas en Espaa. Dos momentos (1528-1560), en Hommage Marcel Bataillon, Revue de Littrature
Compare, LII (1978), pp. 135-154.
22 Vase su De Tribus dicendi generibus, siue de recta informandi styli ratione commentarius,
Compluti, Ex officina Andreae de Angulo, 1570, BNE: R. 27973. Vase, adems, la tesis doctoral de Miguel
ngel Rbade Navarro, De tribus dicendi generibus siue de recta informandi styli commentarius de Alfonso Garca Matamoros, Ed. crtica, traduccin y estudio, Universidad de Sevilla, 1990.
23 Vase Jos Antonio Maravall, Antiguos y modernos. La idea de progreso en el desarrollo inicial de
una sociedad, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1966.
24 Vase Cristbal de Villaln, Ingeniosa comparacin entre lo antiguo y lo presente, Madrid, Sociedad de Biblifilos Espaoles, n 33, 1898.
25 Baste remitir a M. Bataillon, Erasmo (cit. en n. 2).

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AUGUSTIN REDONDO

facto en los mrgenes, cuando no ms all de las fronteras del catolicismo central,
ortodoxo y autoritario que impera en Espaa y se apoya en la accin excluyente
de la Inquisicin.26
Sin embargo, todo esto remite a lo que est en la base misma del sistema
humanista, o sea el problema de la concepcin de la filologa as como de la
manera de entender y utilizar el comentario de los clsicos y ms all de los
autores en general.
Sabido es que el humanista es en primer lugar un fillogo es decir que necesita poder trabajar sobre textos autnticos de los autores clsicos, realizando para
ello ediciones crticas, valindose de conocimientos extensos tanto lingsticos y
literarios como histricos y antropolgicos, diramos hoy. Tarea difcil que exige
un espritu agudo ilustrado por ejemplo, en el siglo XV, por Aldo Manuzio o ngel Policiano. Pero al mismo tiempo, se trata de discutir y explicar el por qu de
tal solucin escogida o el rechazo de tal otra y de hacer asequible el texto al
lector, comentndolo.
El canon que establece el humanismo es el de la autenticidad de los textos,
desechando los apcrifos. Es tal vez lo que ilustra mejor que nadie el humanista
por excelencia, es decir Erasmo, al aplicar su sabidura crtica a Sneca, por ejemplo. En efecto, se ha esforzado por seleccionar, en el extenso corpus de textos
atribuidos al clsico, los que eran autnticos, apartando los falsos, los que no
haba podido escribir o haba escrito algn annimo. As ha podido desechar, con
argumentos incontrovertibles, la supuesta correspondencia intercambiada entre
Sneca y San Pablo.27
Es que, para Erasmo, una de las tareas que le incumbe al humanista cristiano
es la de descartar los textos apcrifos utilizados por la Iglesia. Por ejemplo, de su
edicin del Nuevo Testamento, el Roterodamo excluye el Comma Johanneum (I,
Juan, 7) que es el trozo ms explcito acerca del dogma de la Trinidad. Paralela26 Ibid. Acerca del proceso de exclusin, vase Augustin Redondo (ed.), Les problmes de lexclusion
en Espagne (XVIe-XVIIe sicles). Idologie et discours, Paris, Publications de la Sorbonne, 1983. Sobre Francisco de Enzinas, existen diversos trabajos cientficos parciales. Pueden verse la sntesis de Jorge Bergua
Cavero, Francisco de Enzinas. Un humanista reformado en la Europa de Carlos V, Madrid, Trotta, 2006 y
las cartas (con algunas respuestas) del humanista: Francisco de Enzinas, Epistolario, texto latino, traduccin
espaola, notas y ed. crtica por Ignacio J. Garca Pinilla, Genve, Droz, 1995. Acerca de Juan Prez de
Pineda, falta un trabajo moderno de conjunto. Vanse, no obstante, las pginas que le dedica Wiffen, recogidas por Edward Boehmer, Biblioteca Wiffeniana. Reformadores espaoles antiguos, reeditada por
Analecta Editorial, segn la ed. de Estrasburgo, 1874, 3 vols., Pamplona, 2007, II, pp. 55 y sigs. Puede
confrontarse con lo indicado por Marcelino Menndez y Pelayo, Heredodoxos espaoles, 8 vols., 2a ed.,
Madrid, CSIC, 1963, IV, pp. 127-136. Vase sobre todo A. Gordon Kinder, Juan Prez de Pineda (Pierius).
Un ministro calvinista espaol del Evangelio en el siglo XVI, en Ginebra, Dilogo Ecumnico, 69 (1986),
pp. 31-64.
27 Sobre el particular, puede verse Anthony Grafton, Faussaires et critiques. Crativit et duplicit chez
les rudits occidentaux, trad., Paris, Les Belles Lettres, 1993.

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

mente, en su biografa de San Jernimo, embiste contra las leyendas medievales

de intervenciones milagrosas que haban venido a deformar los hechos.28
Bien se comprende que esta tarea imprescindible para los fillogos cristianos,
tarea central que haba de conducir a todo el trabajo de los biblistas hasta llegar
a Arias Montano no poda aparecer sino como transgresiva para la cerrada ortodoxia catlica ya que, desde los mrgenes, pona en tela de juicio la tradicin
escrituraria de la Iglesia y la autoridad otorgada a la traduccin de la Biblia al
latn que llevara a cabo San Jernimo, es decir la autoridad de la llamada Vulgata. De ah la dura intervencin del Santo Oficio contra esos humanistas cristianos (y no ya estrictamente catlicos) que, en cierto modo, deseaban sustituir la
autoridad de la Iglesia por la autoridad filolgica, al querer reemplazar una centralidad sospechosa y espuria por una centralidad depurada y autntica.
Sin embargo, esto plantea el gran problema de la distincin entre lo autntico
y lo apcrifo, no siempre fcil de deslindar porque la invencin de textos corresponde tambin a una forma de creacin original que conduce a otra modalidad de la imitacin. Ah estan los grandes falsarios para demostrarlo.
Uno de los casos ms llamativos tal vez es el de Annio de Viterbo quien, en
1498, habia publicado en Roma sus Antigedades dedicadas a los Reyes Catlicos. Esas Antigedades encerraban unos inditos apcrifos en realidad que
Annio pretenda haber descubierto en Mantua, en particular un texto atribuido al
historiador caldeo Berosio.29 La originalidad de estos textos es que establecan
correspondencias entre las diversas cronologas (bblica, egipcia, greco-latina) y
los nombres de algunos antepasados de los pueblos. Por ejemplo, No corresponda a Jano, Cham a Zoroastro, Pan, Silvano y Saturno. Osirs se llamaba tambin Jpiter y Amn, siendo Hrcules su hijo. Se trataba de un Hrcules diferente del griego ya que sala de Egipto (de Libia, como se deca entonces).
Perteneca pues a una antigua y brillante civilizacin y haba venido a Espaa
(como su padre Osiris) antes de ir a otros pases (especialmente a Italia y a Galia)
y de fundar Troya, lo que no impeda que los atributos de este Hrcules se mezclasen rpidamente con los del hroe griego. Y gracias a los escritos de mitgrafos y cronistas (entre ellos, Florian de Ocampo, Ambrosio de Morales, Esteban de
28 Vanse, Henk Jan de Jonge, Erasmus and the Comma Iohanneum, Ephemerides, Theologicae
Lovaniensis, 56 (1980), pp. 381-389; Jerry H.Bentley, Humanists and Holey Writ, Princeton, Princeton University Press, 1983; Eugen F. Rice, Saint Jerome in the Renaissance, 2a ed., Baltimore-London, The John
Hopkins University Press, 1988, pp. 116-138; etc.
29 Sobre Annio de Viterbo y sus invenciones, se ha escrito bastante. Vase en particular, Anthony
Grafton, Defenders of the Text. The traditions of Scholarship in A. Age of Science, 1450-1800, CambridgeLondon, Harvard University Press, 1991, y ms directamente, Traditions of Invention and Inventions of
Tradition in Renaissance Italy: Annius of Viterbo, pp. 76-103. Del lado espaol, vase Julio Caro Baroja,
Las falsificaciones de la Historia (en relacin con la de Espaa), Barcelona, Seix Barral, 1992, pp. 45 y sigs.
(El falso Berosio).

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AUGUSTIN REDONDO

Garibay), Hrcules vena a ser el fundador y protector mtico de la monarqua

espaola.
Annio proporcionaba as a los espaoles una prioridad cultural sobre griegos
y romanos, comunicando a la dinasta de los soberanos hispanos una notable
antigedad y una anterioridad sobre las dems familias reales. De esta manera, la
historia primitiva de la pennsula cobraba una dimensin nueva en la poca de
Carlos V, acompandose la glorificacin de Hispania de una exaltacin del personaje de Hrcules. No haba adoptado el joven Carlos las clebres columnas
con la divisa Plus Oultre?30
Esa exaltacin es la que ha debido de traducir el poderoso banquero de Carlos V, Gabriel Zaporta, a travs de la rica iconologa que posea su magnfico
palacio zaragozano hacia mediados del siglo XVI. Es que, entre diversos personajes, el monarca imperial va acompaado por varios de sus predecesores (tanto
por su abuelo, el emperador Maximiliano, como por el otro abuelo, Fernando el
Catlico), figurando asimismo entre esos personajes su hermano y su hijo, sin
hablar de varios emperadores de origen hispano (Trajano, Adriano, Marco Aurelio). Y precisamente, en esa iconologa, aparecen varios trabajos de Hrcules
aplicados a la poltica imperial. Posteriormente, el mismo hroe mtico, fundador
y protector de la monarqua espaola, pintado por Zurbarn, ha de figurar en el
Saln de los Reinos del Palacio Real del Buen Retiro, realizando Hrcules diez
de sus famosos trabajos.
Bien se ve que los textos inventados por Annio de Viterbo, venidos de ms
all de los mrgenes de la pennsula, fueron reconocidos como autnticos por los
cronistas reales, tal vez porque cumplan una funcin fundamental en favor de la
concepcin de Espaa y del destino histrico de Castilla. No obstante, las crticas
contra Annio de Viterbo y el seudo Berosio empezaron a manifestarse, no slo
entre los italianos (Sabellico, Volterano, etc.) sino entre los espaoles, pero situados en los mrgenes del conjunto hispano (por ejemplo, Juan Luis Vives o el
portugus Gaspar Barreiro) u ocupndose de ciencias anejas, es decir ubicadas
en los mrgenes de la Historia (por ejemplo, Antonio Agustn en su Dilogo de
las medallas). Hay que decir, sin embargo, que el mismo Nebrija, que tambin
fue cronista real, haba aceptado las aportaciones de las Antigedades, as como
Lucio Marineo Sculo. Ntese, adems, que un perfecto humanista historiador,
como Ambrosio de Morales, aceptaba lo revelado por Annio, como ya lo hemos
dicho. Asimismo, a finales del siglo XVI, el propio Mariana, si bien criticaba a
Annio de Viterbo, no dejaba de admitir el linaje legendario establecido por
30 Para esto y lo que sigue, vase nuestro trabajo, Leyendas genealgicas y parentescos ficticios en
la Espaa del Siglo de Oro, en Id., Revisitando las culturas del Siglo de Oro. Mentalidades, tradiciones
culturales, creaciones paraliterarias y literarias, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 2007, pp. 63-81;
cfr. pp. 69 y sigs.

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

Ocampo, el cual se apoyaba ampliamente en el seudo Berosio. Bien se ve que

las invenciones de Annio de Viterbo desempeaban un papel esencial con relacin a la visin histrica de Espaa.
El punto de llegada de tal tendencia la representa el jesuita Jernimo Ramn
de la Higuera quien, apoyndose en Annio de Viterbo, haba de inventar, a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, una serie de crnicas paleocristianas
vinculadas a la historia de Espaa y a la historia eclesistica, especialmente toledana. Se trata de los llamados falsos cronicones que se insertaban perfectamente en la orientacin sealada.31 Ramn de la Higuera era hombre de extensos
conocimientos humansticos, tena fama de ser erudito y era amigo de humanistas
como el maestro Alvar Garca de Castro y el mismo Mariana. Por ello, acaso, uno
de los textos salidos de su pluma, publicado pstumamente, a pesar de la oposicin de la Compaa, recib el apoyo del gran estudioso andaluz Rodrigo Caro.
Y ello, aunque Juan Bautista Prez, el futuro obispo de Segorbe, habiera denunciado la falsedad de los textos descubiertos por el jesuita ya en 1595. Luego
seguiran otras crticas, en particular las de Nicols Antonio.32
Por los mismos aos, en 1588 exactamente, se descubrieron los famosos plomos del Sacromonte de Granada, una de esas falsificaciones de la Historia, segn la expresin empleada por Julio Caro Baroja.33 Los autores de estas supercheras fueron, a lo que parece, dos moriscos (Miguel de Luna, intrprete de
Felipe II, y Alonso del Castillo, un mdico). Trataban de salvar a su comunidad
y a su identidad, echando un puente entre su cultura y la cristiana, siendo ste
el ltimo intento de contrarrestar el sentimiento antimorisco. Entre los escombros
de la Torre Turpiana que se iba derribando, al construirse la catedral de Granada,
apareci una caja de plomo. En ella, entre diversos objetos, haba unas reliquias
31 Sobre el caso general de los falsos cronicones, tanto los toledanos como los granadinos, vanse,
por ejemplo, Jos Godoy Alcntara, Historia crtica de los falsos cronicones, Madrid, Real Academia de la
Historia, 1968; Pedro Crdoba, Las leyendas en la historiografa del Siglo de Oro: el caso de los falsos
cronicones, en Las relaciones entre los gnros en el Siglo de Oro, Criticn, 30 (1985), pp. 235-253; J. Caro
Baroja, Las falsificaciones(cit. en n. 29), pp. 115 y sigs.; etc. Acerca del P. Jernimo Romn de la Higuera,
falta un trabajo crtico de conjunto. Pueden verse, no obstante, Ignacio Olavide, La Inquisicin, la Compaa de Jess y el P. Jernimo Romn de la Higuera, Boletn de la Real Academia de la Historia, 42 (1903),
pp. 107-119; Georges Cirot, Mariana historien, Bordeaux, Fret et Fils, 1905 (bastantes referencias); Jos
Martnez de la Escalera, Jernimo de la Higuera, S. J.: falsos cronicones, historia de Toledo, culto de San
Tirso, en Tolde et lexpansion urbaine en Espagne, 1450-1650, Madrid, Casa de Velzquez, 1991, pp. 69-97;
J. Caro Baroja, Las falsificaciones, pp. 163-187.
32 En 1742, Gregorio Mayans public las crticas de Nicols Antonio bajo el ttulo Censura de historias
fabulosas. Vase la ed. moderna que reproduce la de 1742, con el mismo ttulo: Madrid, Visor, 1999.
33 Adems de la obra de Godoy Alcntara ya citada (n. 31), vanse Miguel J. Hagerty, Los libros
plmbeos del Sacromonte, 2a ed., Granada, Comares, 1998; Carlos Alonso, Los apcrifos del Sacromonte
(Granada). Estudio histrico, Valladolid, Estudio Agustiniano, 1979; J. Caro Baroja, Las falsificaciones,
pp. 115-143; Manuel Barrios Aguilera y Mercedes Garca Arenal (eds.), Los plomos del Sacromonte: invencin y tesoro, Valencia, Publicaciones de la Universitat de Valncia, 2006; etc.

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AUGUSTIN REDONDO

y un pergamino escrito en rabe, en castellano y en latn, firmado por San Cecilio,

de origen rabe, que fue discpulo predilecto de Santiago y el primer obispo de
Granada, en pocas antiguas. Entre 1595 y 1599 hubo otros hallazgos de plomos
escritos en rabe y de reliquias de otros santos que iban a ocasionar muchos
milagros. El arzobispo de Granada, don Pedro de Castro, defendi hasta su
muerte la autenticidad de todo lo hallado pues gracias a esos santos (especialmente a San Cecilio) el problema morisco ya no apareca como tal y, adems,
vena a existir una identidad andaluza, y ms directamente granadina, capaz de
competir con la castellana. Sin embargo, rpidamente, algunos humanistas, como
Juan Bautista Prez (que tambin embisti contra los falsos cronicones) o Benito Arias Montano pusieron en tela de juicio la autenticidad de lo que se haba
descubierto. Pero chocaron con la mayora de los hombres de Iglesia, encabezados por el prelado granadino, quienes haban autentificado los descubrimientos.
El debate se prolong en pleno siglo XVII, con intervencin de la Corona y de
la Santa Sede, hasta que en 1680 se declar por fin que se trataba de una superchera.
No hay que olvidar que tal tipo de transgresin creadora en contradiccin
con los postulados de la crtica filolgica ha podido afectar a algunos de los
mejores humanistas. Es el caso de Carlo Sigonio (1520-1584), profesor de Buenas
Letras en Venecia, Padova y Bolonia, gran especialista de las antigedades romanas y autor de varios comentarios sobre Tito Livio y Cicern. Pues en 1580, publica un texto de este gran clsico, el De consolatione, que el romano haba escrito al morir su hija y slo se conoca por algunos fragmentos y por el testimonio
de autores antiguos. Sigonio dijo que el texto, que alcanz amplia resonancia, se
lo haba entregado un impresor. Pero rpidamente se descubri la superchera
dado que el De consolatione encerraba italianismos, expresiones sacadas de escritores renacentistas y nociones que no correspondan al autntico pensamiento
ciceroniano.34 Por lo dems, otros humanistas italianos conocidos, como Andrea
Brenta o Leonardo Bruni, haban hecho algo parecido.
Pero lo que llama sobre todo la atencin es el caso del prncipe de los humanistas, de Erasmo, a pesar del eminente trabajo crtico que ha llevado a cabo. En
efecto, en 1530, el Roterodamo publica la cuarta edicin de las obras de San Cipriano, y en ella aparece un tratado titulado De duplici martyrio, que Erasmo
deca haber hallado en una biblioteca. En dicho tratado se alaba el martirio que
han sufrido los que han muerto para testimoniar de la verdad cristiana. Pero en
l tambin se exaltan otras formas de vida tan valiosas como el martirio: la vida
de los que estn dispuestos a morir por su fe si bien no tienen que hacerlo, la
vida de la doncella que lucha por no caer en el pecado, etc. Lo indicado en este
texto est en consonancia con la visin erasmiana ya que el Roterodamo no fue
34

[ 28 ]

Vase, por ejemplo, A. Grafton, Faussaires(cit. en n. 27), pp. 54-55.

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

nunca adicto a ese Cristianismo que valora el sufrimiento como si fuera una virtud. Siempre prefiri el Cristo muy humano del Monte de los Olivos, que teme la
muerte, al Cristo divino que, por el suplicio del Calvario, salva a los hombres.
Sin embargo, el tratado atribuido a San Cipriano no est en ninguna biblioteca
y lo que aparece a las claras es que en l se utilizan pasajes de la Escritura que
figuran en los comentarios de Erasmo sobre el Nuevo Testamento. Adems, menudean en l las citas bblicas y patrsticas favoritas del gran humanista. Por lo dems,
el estilo del texto hace pensar en el de Erasmo. Es decir que, como lo han subrayado Silvana Seidel Menchi y Anthony Grafton, el texto colgado al santo no es
autntico sino fabricado por el Roterodamo porque deseaba encontrar en la Iglesia
primitiva argumentos que respaldaran sus tesis. El mayor especialista de la patrstica y de la crtica filolgica ha fabricado de tal modo una falsa obra maestra de
esa patrstica.35
Por lo que hace a Espaa, pinsese que una humanista como Luisa Sigea,
llamada la Minerva de los renacentistas, cuya gran erudicin fue exaltada tanto
por Garca Matamoros como por Guillaume Postel, tambin inventa algunas de
las obras que utiliza.36
Un rastreo entre los humanistas permitira darse cuenta probablemente de que
el humanismo no es nicamente una deslumbrante lucha por la autenticidad de
los textos, sino tambin, en algunos casos, invencin de escritos.37 Est claro que
estamos en los mrgenes del sistema humanstico, pero tales invenciones permitan, en algunos casos, orientar mejor una demostracin (es lo que hace Erasmo) y en otros, constituan una modalidad del gran problema de la imitacin de
los Antiguos, concebida como una libre recreacin (en los dos sentidos de la
palabra). Por esa va se habra de replantear el anlisis de diversas obras literarias
de los siglos XVI y XVII, y en particular del guevariano Marco Aurelio,38 si bien,
aqu, no nos ocuparemos de este problema.
35 Vanse Silvana Seidel Menchi, Un opera misconosciuta di Erasmo? Il trattato pseudo-ciprianico De
duplici martyrio, Rivista storica italiana, 90 (1978), pp. 709-743; A. Grafton, Faussaires(cit. en n. 27),
pp. 53-54. Ntese asimismo que, cuando Erasmo desea restablecer el texto griego de los ltimos versculos
del Apocalipsis, los traduce directamente de la Vulgata, imaginando un texto que los manuscritos manejados por l no encerraban. Sobre este punto, vase Bruce M. Metzger y Bart D. Ehrman, The Text of New
Testament: Its Transmission, Corruption and Restoration, 4a ed., Oxford, Oxford University Press, 2005,
pp. 99-100.
36 Vase la introduccin de Odette Sauvage a su edicin del dilogo de Luisa Sigea, Duarum virginum colloquium de vita aulica et privata (1552): Dialogue de deux jeunes filles sur la vie de Cour et la vie
de retraite, Paris, PUF, 1970, p. 50; p. 96, n. 49; p. 124, n. 135 y 137; p. 140, n. 18; etc.
37 Vase, por ejemplo, lo escrito por Michel Jeanneret, Perpetuum mobile: mtamorphoses des corps
et des uvres de Vinci Montaigne, Paris, Macula, 1997, pp. 266-267; A. Grafton, Faussaires(cit. en n.
27), cap. IV: Le faux dans la critique: techniques de mtamorphose et mtamorphose de techniques,
pp. 109 y sigs.
38 Vase nuestro libro, Antonio de Guevara (1480?-1545) et lEspagne de son temps. De la carrire
officielle aux uvres politico-morales, Genve, Droz, 1996, pp. 570-572.

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AUGUSTIN REDONDO

No obstante, la necesidad, para los humanistas, de recuperar los textos autnticos y de rechazar los apcrifos ha de conducir a una serie de reglas que algunos
de esos humanistas han de exponer. Es lo que hace Melchor Cano en el captulo
6 del libro XI de su tratado De locis theologicis, publicado en 1563, en que habla
de los autores dignos de crdito y de los que no lo son, con criterios precisos,
especialmente en el mbito religioso.39 Es lo que hace tambin en el mismo momento Jean Bodin, en un libro polmico y muy difundido, titulado Methodus ad
facilem historiarum cognitionem, que sale a la luz en 1566.40 Estas obras representan una manera de recentrar la autoridad de los textos autnticos.
El humanismo, desde este punto de vista, ha ocasionado la adquisicin de
nuevos saberes al dar la posibilidad de redescubrir textos autnticos como, por
ejemplo, los de Platn y Aristteles,41 lo que ha permitido grandes debates sobre
cuestiones fundamentales. Es el caso de la concepcin del prncipe, desde los
platnicos reyes filsofos hasta los prncipes concebidos por Maquiavelo, pasando por los soberanos utpicos de inspiracin erasmiana representados por el
buen rey Polidoro de Alfonso de Valds, sin hablar del sistema diferente, ideado
por Toms Moro en su isla de Utopa y creado desde los mrgenes del sistema
humanista. Sin embargo, esta manera de concebir al prncipe no deja de tener
una conexin con la poltica efectiva llevada a cabo en esa Europa de la primera
mitad del siglo XVI, dominada por un tringulo de prncipes amigos de las Buenas Letras, es decir por Francisco I de Francia, Enrique VIII de Inglaterra y, en
menor grado, de Carlos V, el emperador.
No ampliaremos ms este tema porque lo que deseamos es relacionar esos
saberes humansticos con la concepcin del hombre que implican ya que una de
las metas del humanismo es devolverle a ese hombre su plena dignidad42 y su
39 Vease la ed. de Juan Belda Plans: De locis theologicis, Madrid, BAC, 2006. En relacin con el texto,
vase tambin Alfonso Esponera Cerdn, El De locis de Melchor Cano en los Estudios Superiores Espaoles a finales del Antiguo Rgimen, Ciencia tomista, 137 (2010), pp. 403-426.
40 Vase Marie-Dominique Couzinet, Histoire et Mthode la Renaissance: une lecture de la Methodus ad facilem historiarum cognitionem de Jean Bodin, Paris, Vrin, 1996.
41 Vanse especialmente James Hankin, Plato in the Italian Renaissance, 2 vols., Leiden, Brill, 1990;
Konrad Eisenbichler y Olga Zorzi Pugliese, Ficino and Renaissance Neoplatonism, Ottawa, Dovehouse
Editions, 1986; Charles B. Schmitt, Aristote and the Renaissance, Cambridge (Mass.)-London, Harvard University Press, 1983; Eckhard Kessler, Charles H. Lohr y Walter Sparn (eds.), Aristotelimus and Renaissance.
In Memoriam Charles B. Schmitt, Wiesbaden, Otto Harassowitz, 1988; Jean-Claude Margolin y Maurice de
Gandillac (eds.), Platon et Aristote la Renaissance, Paris, Vrin, 1976.
42 En relacin con este tema, puede verse la ed. moderna y el comentario de Eugenio Garin al De
hominis dignitate de Pico de la Mirndola, I, Firenze, Edizione Nazionale dei Classici del Pensiero Italiano,
1942. Vanse, adems, Lionello Sozzi, La dignit de lhomme la Renaissance, Torino, G. Giappichelli,
1982; Francisco Rico, Laudes litterarum: humanisme et dignit de lhomme dans lEspagne de la Renaissance, en A. Redondo (ed.), Lhumanisme (cit. en n. 2), pp. 31-50; etc. Cabe consultar asimismo el
nmero 674 de nsula (2003), coordinado por Mara Jos Vega, titulado Miseria y dignidad del hombre en
las letras del Renacimiento.

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

capacidad reflexiva. Y una vez ms, hay una disconformidad absoluta entre la realidad de una poca en que, si exceptuamos las clases superiores y letradas de la
sociedad, la consideracin por el ser humano se halla muy reducida, pues tanto el
poder civil (real y judicial) como el poder inquisitorial lo reducen a casi nada. Lo
mismo pasa con la consideracin por los que pertenecen a grupos minoritarios,
tratndose en particular de los conversos y moriscos, segregados y marginados en
una Espaa corroda, despus de mediados del siglo XVI, por una obsesin de
pureza de sangre, volcada en estatutos de limpieza utilizados para apartar a los
cristianos nuevos.43 Este tema ha dado lugar a un debate perdido, como es sabido,
por los autnticos humanistas como Juan de Vergara o Domingo de Valtans quienes, desde los mrgenes del sistema, defendan la igualdad de la dignidad humana,
cualquiera que fuera el origen de las personas, y tambin la igualdad intrnseca de
todos los cristianos.
Asimismo, otro gran debate humanstico, en que la Corona y la Iglesia se hallan implicadas se concreta alrededor del estatuto del indio, el cual encarna esa
otra humanidad descubierta en las Indias occidentales. Se trata de la controversia
de los aos 1550 planeada por Carlos V, que se desarrolla en el Colegio dominico
San Gregorio de Valladolid, ante una junta de representantes del Consejo de Indias, de juristas y de telogos (entre ellos varios dominicos como Domingo de
Soto, Melchor Cano y Bartolom Carranza, habiendo sido algunos de ellos discpulos, en Salamanca, de Francisco de Vitoria, el fundador del derecho de las
gentes).44 En esa reunin debatieron por un lado el excelso humanista y cronista
real Juan Gins de Seplveda, arduo antierasmista, defensor de la conquista y, en
cierto modo, portavoz de los colonizadores, y por el otro, el dominico Cristbal
de Las Casas, defensor de los Indios y obispo de Chiapas. Los dos eran admiradores de Aristteles, pero utilizaban los textos aristotlicos con visiones opuestas.45 En efecto, segn el Estagirita, los hombres de ingenio rudo y torpe (los
43 Baste remitir a Albert A. Sicroff, Les controverses des statuts de puret de sang en Espagne du XVe
au XVIIe sicle, Paris, Didier, 1960.
44 Sobre este tema, se ha escrito bastante. Se pueden confrontar las visiones de Ramn Hernndez,
Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista, Madrid, BAC, 1995, Francisco Castilla Urbano,
El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americano, Barcelona, Anthropos, 1992 y
Johannes Thumfart, Die Begrndung der globalpolischen Philosophie Zu Francisco de Vitorias, relectio de
indis recenter inventis von 1539, Berlin, Freie Universitt Berlin, 2010.
45 La controversia aludida ha ocasionado diversas publicaciones. Pueden verse en particular los trabajos siguientes: ngel Losada, The Controversy betwen Seplveda and Las Casas in the Junta of Valladolid, en Juan Friede y Benjamin Keen (eds.), Bartolom de Las Casas in the History. Towards and Understanding of the Man and His Work, DeKalb, Northern Illinois University Press, 1971, pp. 279-306; Lewis
Hanke, La humanidad es una: estudio acerca de la querella que, sobre la capacidad intelectual y religiosa
de los indgenas americanos, sostuvieron en 1550 Bartolom de Las Casas y Juan Gins de Seplveda,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985; Alfredo Gmez Muller, La question de la lgitimit de la
conqute de lAmrique: Las Casas et Seplveda, Les temps modernes, 46, n 538 (1991), pp. 1-19; Francisco Fernndez Buey, La controversia entre Gins de Seplveda y Bartolom de Las Casas. Una revisin,

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AUGUSTIN REDONDO

brbaros) haban de hallarse sometidos, por ley de naturaleza, a los hombres de

ingenio (los civilizados).
Para Seplveda, como lo indica por ejemplo en su De justis bellis causis suscepti contra indos, los indios viven como brbaros, andan desnudos, viven como
bestias y llevan cargas sobre los hombros como acmilas, son sanguinarios e
idlatras, incultos e irracionales. Por ley natural, han de ser sometidos a los espaoles, seres cultos y civilizados, lo que justifica la dominacin de Espaa en las
Indias. Al contrario, para Las Casas, como lo seala por ejemplo en sus Treinta
proposiciones muy jurdicas, los indios son seres apacibles, racionales y organizados, aptos para conocer la fe de Cristo. A pesar de la donacin papal, la guerra
de conquista (apoyada en el requerimiento) es pues injusta as como la servidumbre que se ha impuesto a los naturales de esas tierras. La presencia espaola
slo sera aceptable por otras vas.
A raz del debate, no se concluy nada, pero Carlos V qued preocupado y la
poltica llevada a cabo en las Indias fue ms precavida. Asimismo, el poder prohibi que Seplveda publicara su Democrates en que desarrollaba sus tesis.
Frente al cronista real, representante de los intereses coloniales del poder central,
Las Casas, que ha vivido en las Indias, en contacto con los indgenas, y sabe lo
que pasa all, se sita en los mrgenes del sistema, viene de ms all de las fronteras de la pennsula, y encarna la verdadera modernidad en su manera de plantear el problema.46
Quisiramos insistir ahora sobre otro aspecto de los saberes humansticos que
vienen en cierto modo a presentar una doble faceta de la importancia alcanzada
por el platonismo en el siglo XVI. Bien sabemos que la idea de esa belleza plaBoletn americanista, nos 42-43 (1992), pp. 301-347; Id., Actualidad de una controversia: Valladolid, 15501551, Barcelona, Universitat Pompeu Fabra, Ctedra UNESCO dEstudis Interculturals, 2009, pp. 1-29.
46 Bien sabido es que sobre las Casas y Seplveda se han multiplicado los trabajos despus de los
aos 1950. En relacin con el tema que nos ocupa, y dejando de lado los estudios sobre Las Casas, muy
discutibles, de Ramn Menndez Pidal y de Amrico Castro, se pueden ver especialmente Marcel Bataillon,
Estudios sobre Bartolom de las Casas (Historia, Ciencia, Sociedad), trad., Barcelona, Pennsula, 1976; Marcel Bataillon y Andr Saint-Lu, El padre Las Casas y la defensa de los Indios, trad., Barcelona, Ariel, 1976.
Acerca de Juan Gins de Seplveda, cabe ver las diversas publicaciones de ngel Losada, en particular,
Juan Gins de Seplveda a travs de su epistolario y nuevos documentos, 2a ed., Madrid, CSIC, 1973; Henry
Mchoulan, Lanti-humanisme de Juan Gins de Seplveda: tude critique du Democrates primus, Paris,
Mouton, 1974; Elena Rodrguez Peregrina y Baltasar Cuart Moner, Introduccin a Obras completas de Juan
Gins de Seplveda, I, Ayuntamiento de Pozoblanco, Salamanca, Artes Grficas, 1995, pp. XXV-LXXXIII.
Sobre el contexto, en general, pueden verse los trabajos clsicos de Silvio Zavala, La filosofa poltica en
la conquista de Amrica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1947; Jos A. Fernndez Santamara, El
Estado, la guerra y la Paz. El pensamiento poltico espaol en el Renacimiento, 1516-1559, Madrid, Akal,
1985; Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de Amrica, Buenos Aires, Editorial Suramericana, 1949; Venancio D. Carro, La teologa y los telogos-juristas espaoles ante la conquista de Amrica,
2a ed., Salamanca, Biblioteca de telogos espaoles, 1951; etc. - Ntese, por fin, que estos problemas ya
se transparentan en el clebre episodio guevariano del Villano del Danubio: vase nuestro libro, Antonio
de Guevara (cit. en n. 38), pp. 658-690.
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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

tnica ideal, que implica armona y proporcin, no slo ha inspirado obras pictricas como el nacimiento de Venus de Boticelli y penetrado profundamente en
textos literarios como las glogas de Garcilaso sino que tambin ha inspirado una
concepcin del hombre de Corte ideado por Castiglione, difundida en Espaa por
Boscn. Desde este punto de vista, el siglo XVI puede aparecer como un perodo
muy favorable a la permanencia de la belleza de las formas y a la estabilidad
armnica de los seres. Se podra hablar entonces de una visin apolnica del
humanismo renacentista.
Y sin embargo, el siglo XVI es asimismo un perodo apasionado por la transformacin de los cuerpos y la instabilidad de las estructuras correspondientes.47
Hay que tener presente que para muchos humanistas influidos por el neoplatonismo la naturaleza se halla constituida por una materia animada en la cual las
cosas comunican entre s y, unidas por el mismo flujo vital, se interpenetran y
cambian de forma.48 Todo viene a tener vida y a ser dotado de nima. Por ello,
Marsilio Ficino considera que la tierra procrea como un ser humano,49 Jrnimo
Cardano observa los rganos de la digestin de animales y minerales50 mientras
Giordano Bruno ve a los astros empujados por el deseo.51
En ese universo animado de los neoplatnicos, lo esencial est escondido,
pero el trabajo de la creacin se prosigue y las metamorfosis se operan. Es ese

47 Sobre el particular, vanse Pierre Brunel, Le mythe de la mtamorphose, Paris, Colin, 1974; Guy
Demerson (ed.), Potiques de la mtamorphose, Saint-Etienne, Publications de lUniversit, 1981; ClaudeGilbert Dubois (ed.), Limaginaire du changement en France au XVIe sicle, Bordeaux, Presses Universitaires, 1984; Gisle Mathieu-Castellani (ed.), La mtamorphose dans la posie baroque franaise et anglaise,
Tbingen-Paris, Gunter Narr-Michel Place, 1980; Michel Jeanneret, Perpetuum mobile (cit. en n. 37); etc
Ver tambin Andr Chastel, Fables, formes, figures, 2 vols., Paris, Flammarion, 1978. Desde otro punto de
vista, vase asimismo, Guillermo Sers, La transformacin de los amantes, Barcelona, Crtica, 1985.
48 Vase M. Jeanneret, Perpetuum mobile, pp. 175-176.
49 Cfr. Marsilio Ficino, Commentaires sur le banquet de Platon [Commentarium in Convivium Platonis], trad. Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1956; Id., Thologie platonicienne. De limmortalit de
lme [Theologia Platonica. De immortalitate animae], trad. Raymond Marcel, 3 vols., Paris, Les Belles
Lettres, 1964. Vanse, adems, Michael J. B. Allen, Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leyden, Brill, 2002; Pierre Magnard (ed.), Marsile Ficin. Les platonismes la Renaissance, Paris, Vrin,
2001; Stphane Toussaint (ed.), Marsile Ficin ou les mystres platoniciens, Paris, Les Belles Lettres, 2002;
Giancarlo Zanier, La medicina astrologica e la sua teoria: Marsilio Ficino, Roma, Edizioni dell Ateneo e
Bizarri, 1977; etc.
50 Vase en particular el De subtilitate de Girolamo Cardano, ed. crtica a cura di Elio Nenci, Milano,
F. Angeli, 2004. Vanse adems, Jean-Yves Boriaud, Jrme Cardan, Paris, Les Belles Lettres, 2011; Anthony Grafton, Cardamos cosmos. The worlds and works of a Renaissance astrologer, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1999.
51 Vase especialmente Giordano Bruno, Linfini, lunivers et les mondes [De linfinito, universo e
mondi], trad. Bertrand Levergeois, Paris, Berg International, 2000. De la extensa bibliografa sobre Bruno y
con respecto al tema evocado, vanse Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Paris, Hermann, 1962; Hlne Vdrine, La conception de la nature chez Giordano Bruno, 2a ed., Paris, Vrin, 1999;
Luca Salza, Mtamorphose de Physis. Giordano Bruno: Infinit des mondes, vicissitude des choses, sagesse
hroque, Naples-Paris, La Citt del Sole-Ed.Vrin, 2005.

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AUGUSTIN REDONDO

movimiento de transformaciones incesantes de los cuerpos lo que Leonardo da

Vinci quiso explorar en las notas y dibujos que ha dejado.52 De ah la fascinacin
que han ejercido Las metamorfosis de Ovidio, uno de los libros ms comentados,
traducidos e imitados en el siglo XVI.53 Pinsese, por dar slo un ejemplo, en el
magnfico soneto de Garcilaso: A Dafne ya los brazos le crecan.
Es que todo ser poda transformarse en animal, vegetal o mineral. Por ello
aparecieron asimismo numerosos personajes monstruosos que pertenecen a varias categoras a un tiempo, de modo que ya no se sabe si son los hombres los
que se vuelven animales o vegetales o bien si ocurre a la inversa, como lo ilustra
Arcimboldo. Bien se comprende, tambin, la atraccin y la difusin que, frente a
los textos de Plutarco, pudo alcanzar la Historia natural de Plinio,54 en particular
el libro VII, que encierra una serie de casos monstruosos y el atractivo que esta
materia, en expansin y en transformacin, ha podido tener parar los hombres
del siglo XVI.55
52 Vase por ejemplo, lo escrito por Erwin Panofsky en sus Estudios sobre iconologa, trad., Madrid,
Alianza Editorial, 1972, pp. 255 y sigs. (El movimiento neoplatnico y Miguel ngel). Vase tambin,
Andr Chastel, Marsile Ficin et lart, Genve, Droz, 1996.
53 Para las traducciones de Ovidio en el Renacimiento, sigue siendo bsico Rodolf Schevill, Ovid and
the Renascence in Spain, Berkeley, University of California Press, 1913. Pueden verse, adems, Mara Dolores Castro Jimnez, Presencia de un mito ovidiano: Apolo y Dafne, en la literatura espaola de la Edad
Media y el Renacimiento, Cuadernos de Filologa Clsica, 24 (1990), pp. 185-222; Juan Francisco Alcina
Rovira, Nota sobre las Metamorfosis de Ovidio en el Renacimiento (Corona de Aragn), Calamus renascens. Revista de humanismo y tradicin clsica, 10 (2009), pp. 7-15. De manera general, ver Gilbert Highet,
La tradicin clsica. Influencias griegas y romanas en la literatura occidental, trad., 2 vols., Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1954; Jos Mara de Cosso, Fbulas mitolgicas en Espaa, Madrid, Istmo,
1998; Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, trad., Madrid, Alianza Editorial, 1997; etc. Por
otra parte, pinsese, por ejemplo, en la difusin que alcanz la Philosofa secreta (1585) de Juan Prez de
Moya, con muchas referencias a Ovidio (ver la ed. de Carlos Clavera, Madrid, Ctedra, 1995).
54 Sobre la influencia de Plinio, vanse especialmente las Actas del Congreso Internacional de Besanon (2009), ed. Alfredo Perifano, Pline la Renaissance. Transmission, rception et relecture dun encyclopdiste antique. Vanse adems, Raquel lvarez, La Historia natural en los siglos XVI y XVII, Madrid, Akal,
1991; Vctor Navarro Brotons y Enrique Rodrguez Galdeano, Matemticas, cosmologa y humanismo en la
Espaa del siglo XVI. Los Comentarios al segundo libro de la Historia natural de Plinio de Jernimo
Muoz, Valencia, Universitat de Valncia-CSIC, 1998. Recurdese tambin que, adems de las ediciones
latinas de la Historia natural, sali a finales del siglo XVI la traduccin de Jernimo de Huerta, lo que
debi de ampliar el conocimiento del libro de Plinio el Viejo: Traducin de los libros de Caio Plinio Segundo, de la Historia Natural de los animales. Hecha por Gernimo de Huerta , Madrid, Luis Snchez, 1599,
BNE: R. 28744.
55 A pesar del deseo de depuracin, debido al desarrollo del espritu crtico y del cambio de significado que pueden alcanzar, los monstruos del Renacimiento continuan teniendo en gran parte las caractersticas formales de los de la poca medieval. Recurdese, por ejemplo, que el texto de Juan de Mandavila, que recorre los siglos XIV y XV, se publica en espaol y tiene varias ediciones a partir de la primera
(1521), saliendo bajo el ttulo de Libro de las maravillas del mundo, con varios grabados reveladores: cfr.
la ed. moderna de Pilar Liria Montas, que reproduce la de 1524, con los grabados, Zaragoza, Caja de
Ahorros, 1979. Sobre el tema de los monstruos, se ha escrito bastante. Vanse, por ejemplo, los trabajos
siguientes: Claude Lecouteux, Les monstres dans la pense mdivale europenne, Paris, Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 1981; Gilbert Lascault, Le monstre dans lart mdival, Paris, Klincsieck, 1973;

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

No extraa pues que haya podido cuajar en un libro tan extrao como el Jardn de flores curiosas de Antonio de Torquemada, publicado en 1570, en el cual
se evocan varios monstruos y sucesos monstruosos dignos de admiracin.56 Asimismo, en Francia, Ambroise Par da a la luz, en 1573, un tratado titulado de
manera significativa, De monstruos y prodigios que sale con diversas reproducciones iconogrficas.57 Tampoco hay que olvidar que esto tendr una transcripcin
popular en las tan difundidas relaciones de sucesos.58 El nmero de tratados de
este tipo con relacin al Renacimiento, en latn y en lengua vulgar, estudiados en
Francia por Jean Card y en Espaa por Mara Jos Vega es impresionante.59
Verdad es que los monstruos son un testimonio del poder de la creacin (son
un signo del Ms All para los cristianos), pero, al mismo tiempo, el monstruo
conduce a desplazar las fronteras del conocimiento, a exaltar un universo en
perpetua gestacin que abarca todas las formas de la vida. Cuando los humanistas recogen en libros historias e imgenes de prodigios y casos inslitos (como
lo hicieron tambin Boaistuau, Tesserant y Belleforest) es para llevar adelante una
exploracin de la naturaleza en expansin, en continua transformacin.60
Marginal en un principio, el tema de las metamorfosis ha venido a adquirir
ms importancia, conforme pasaba el tiempo, para el humanismo del siglo XVI.
Des monstres, Paris, Les Cahiers de Fontenay, 1994; Santiago Lpez Ros, Salvajes y razas monstruosas en
la literatura castellana medieval, Madrid, FUE, 1999; Claude Kappler, Monstruos, demonios y maravillos a
finales de la Edad Media, trad., Madrid, Akal, 2004. Ms directamente, con relacin al siglo XVI, vanse
Jean Card, La nature et les prodiges. Linsolite au XVIe sicle, en France, Genve, Droz, 1977; Mara Jos
Vega, Los libros de prodigios en el Renacimiento, Bellaterra, Publicaciones del Seminario de Literatura Medieval y Humanstica, Universidad Autnoma de Barcelona, 2002.
56 Vase Antonio de Torquemada, Jardn de flores curiosas, ed. Giovanni Allegra, Madrid, Castalia,
1982, en particular los tratados I, II y III.
57 Vase la ed. moderna, que encierra la reproduccin de los grabados primitivos: Ambroise Par,
Des monstres et prodiges, ed. Jean Card, Genve, Droz, 1971.
58 Vanse, por ejemplo, Augustin Redondo, Los prodigios en las relaciones de sucesos de los siglos
XVI y XVII, en Mara Cruz Garca de Enterra et al., Les relaciones de sucesos (canards) en Espagne (15001750), Paris-Alcal de Henares, Publications de la Sorbonne-Publicaciones de la Universidad de Alcal,
1996, pp. 287-303; Jos Julio Garca Arranz, Las relaciones de monstruos en el contexto de la teratologa
ilustrada de la Edad Moderna, en Sagrario Lpez Poza y Nieves Pena Sueiro (eds.), La fiesta, Ferrol, Sociedad de Cultura Valle Incln, 1999, pp. 133-144; Patrick Bgrand, Signes et chtiments, Monstres et Merveilles, Besanon, Presses Universitaires Franc-Comtoises, 2004.
59 Vanse las obras de estos dos autores, citadas al final de la nota 55.
60 Pierre Boaistuau public sus Histoires prodigieuses en 1560. Vase la ed. moderna de Gisle Mathieu Castellani (con reproduccin de los grabados de la ed. princeps), Paris-Genve, Slatkine, 1996. Entre
1567 y 1575, tanto Claude de Tesserant como Franois de Belleforest prolongaron la gran difusin de los
relatos de Boaistuau dando a la imprenta un segundo y un tercer libro de historias prodigiosas. En 1586,
sali en castellano una traduccin de varios relatos de los tres autores citados bajo el ttulo de Historias
prodigiosas y maravillosas de diversos sucesos acaescidos en el Mundo. Escriptas en lengua Francesa por
Pedro Bouistuau, Claude Tesserant y Francisco Beleforest. Traduzidas en romance Castellano por Andrea
Pescioni, vezino de Sevilla, Medina del Campo, Francisco del Canto, 1586, BNE: R. 11615. La edicin siguiente vi la luz en 1603: Madrid, Luis Snchez (un ejemplar en la BNF: 8o Y2 6291).
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AUGUSTIN REDONDO

Por lo dems, una derivacin de dicho tema, es el de las brujas, a pesar de las
implicaciones religiosas que conlleva, como ya lo veremos.
Pero el humanismo implica el espritu crtico, no slo para recuperar y editar
los textos autnticos de la Antigedad clsica, sino tambin para purificar los
textos sagrados (especialmente la Biblia) y los que se atribuan a los Padres de la
Iglesia, como lo haba ilustrado Erasmo. Y ese espritu crtico se aplica asimismo
a todos los conocimientos. Como es sabido, bien lo haba manifestado Coprnico
quien, utilizando la observacin astronmica directa as como el nuevo mtodo
inductivo y deductivo, haba podido invertir el sistema de Ptolomeo, negando que
como este ltimo lo haba afirmado, la tierra fuera el centro inmvil del universo.
Al contrario, las observaciones crticas de Coprnico, vertidas en su gran tratado
publicado en Nuremberg en 1543, De revolutionibus orbium celestium, le permitan adelantar que la tierra, con los otros planetas del sistema, giraba alrededor
del sol. Es lo que iba a demostrar Galileo, gracias a su invento del anteojo astronmico, pues le permiti descubrir las fases de Venus intuidas por Coprnico.61
Asimismo, el heliocentrismo coperniciano, asociado a la magia solar de Marsilio
Ficino influenci profundamente las concepciones de Giordano Bruno, que era
tambin astrnomo y matemtico. ste fue el primero en defender la ideacin de
un universo infinito, cuyo centro estaba por todas partes y la circunferencia en
ninguna, constituido por un nmero infinito de sistemas solares semejantes al
nuestro. Llegaba de tal modo a preconizar como meta final del pensamiento el
conocimiento de dicho universo fundamentando tal conocimiento en la observacin, la experiencia y la razn crtica.62
El espritu humanista que inspira a los tres hombres de ciencia, la utilizacin
de conocimientos puestos a su alcance gracias a la observacin directa y a la
reflexin crtica son el fundamento mismo del desarrollo cientfico que conoce el
siglo XVI. No obstante, tanto Galileo como Bruno chocaron violentamente con la
institucin eclesistica ya que sus ideas ponan en tela de juicio el texto biblco,
el cual supona la inmovilidad de la tierra y la carrera del sol, y tambin menoscababan las enseanzas de la Iglesia sobre el particular. Ellos, situados en los
mrgenes del sistema valorado por la autoridad religiosa, miraban con ojos crticos ese sistema y sus comentarios conducan a reemplazar una autoridad centralizadora por otra. Recurdese que Bruno pag con la hoguera su audacia de
61 Sobre estos temas, se ha escrito mucho. Baste remitir a unos pocos trabajos significativos: JeanJacques Szczeciniarz, Copernic et la rvolution copernicienne, Paris, Flammarion, 2001; Maurice Clavelin,
Galile copernicien, Paris, Albin Michel, 2004; Paolo Galluzzi (ed.), Novit celesti e crisi del sapere, Firenze,
Giunti Barber, 1984.
62 Vase nota 51. Pueden aadirse los estudios siguientes: Antonella Del Prete, Bruno, linfini et les
mondes, Paris, PUF, 1999; Miguel ngel Granada, Giordano Bruno: universo infinito, unin con Dios,
perfeccin del hombre, Barcelona, Herder, 2002.

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DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

pensamiento y que Galileo, despus de sufrir las crceles inquisitoriales, tuvo que
abjurar de sus declaraciones.63
Sin embargo, ese espritu crtico, ostentado por los tres hombres de ciencia
citados, es el que ha de permitir muchos adelantos cientficos en el siglo XVI,
estudiados especialmente, por lo que hace a Espaa, por Jos Mara Lpez
Piero.64 No se trata aqu de seguir sus pasos sino de insistir en que la observacin de la naturaleza, la experiencia y el razonamiento crtico vienen a orientar
los saberes humansticos de los cientficos y es lo que, en diversos casos, los
conduce a poner en tela de juicio esos saberes para que puedan surgir nuevos
conocimientos. Para dar slo un ejemplo de esta tendencia, bstenos evocar la
manera de proceder del doctor Andrs Laguna, ese mdico humanista influenciado por el ideario erasmista, a quien Marcel Bataillon, entre otros, dedic varios estudios esclarecedores.65 Laguna, que permaneci buena parte de su vida
fuera de la pennsula, era adicto a Galeno, a quien haba dedicado un libro en
latn, pero conoca la obra de Vesalio y haba hecho disecciones de cadveres
en el Extranjero. Desde las fronteras, en Amberes, publica en 1555 un texto de
Dioscrides, el mdico y botanista antiguo, que traduce del griego al castellano,
acompandolo de un comentario y titulando la obra Pedacio Dioscrides anazarbeo.66
63 Vanse en particular, Hlne Vdrine, Censure et pouvoir: trois procs, Savonarole, Bruno, Galile,
Paris, LHarmattan, 2001; Morton Lonard Wanow, Giordano Bruno, prisionero de la Inquisicin, Madrid,
Ed. Apstrofe, 1998; Bernard Faidutti, Copernic, Kpler et Galile face aux pouvoirs, Paris, LHarmattan,
2011; Pietro Redondi, Galileo hertico, trad., Madrid, Alianza, 1991, que se puede confrontar con Francesco
Beretta, Galile devant le Tribunal de lInquisition, Fribourg, Universit, 1998. Ver tambin, del mismo Beretta (ed.), Galile en procs, Galile rhabilit?, Saint-Maurice, Editions Saint-Augustin, 2005; Miguel ngel
Granada (ed.), Cosmologa, teologa y religin en la obra y en el proceso de Giordano Bruno, Barcelona,
Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001.
64 Vase especialmente Jos Mara Lpez Piero, Ciencia y Tcnica en la sociedad espaola de los
siglos XVI y XVII, Barcelona, Labor, 1979.
65 Sobre el doctor Laguna, vanse Marcel Bataillon, Le docteur Laguna et son temps [resumen de un
curso], Annuaire du Collge de France, 63 (1963), pp. 481-485; Id., Erasmo(cit. en n. 2), pp. 675-686,
690-692, etc.; Id., Poltica y literatura en el doctor Laguna, Madrid, Universidad, 1972; Tefilo Hernando,
Dos estudios histricos: vieja y nueva medicina, Madrid, Espasa Calpe, 1982; Mara Jess Prez Ibaez, El
humanismo mdico del siglo XVI en la Universidad de Salamanca, Valladolid, Universidad, 1997; Vida y
obra del doctor Andrs Laguna, Valladolid, Consejera de Cultura y Bienestar Social, 1990; Miguel ngel
Gonzlez Manjarrs, Andrs Laguna y el humanismo mdico: estudio filolgico, Valladolid, Junta de Castilla
y Len, 2000; Juan Luis Garca Hourcade y Juan Manuel Moreno Yuste (eds.), Andrs Laguna. Humanismo,
ciencia y poltica en la Europa renacentista, Valladolid, Junta de Castilla y Len, 2001.
66 Sobre el Dioscrides de Laguna, vanse ms directamente los trabajos siguientes: Csar E. Dubler,
La materia mdica de Dioscrides: transmisin medieval y renacentista, 6 vols., Barcelona, 1953-1959;
Miguel ngel Gonzlez Manjarrs, Entre la imitacin y el plagio: fuentes e influencias en el Dioscrides de
Andrs Laguna, Segovia, Obra social y cultural de Caja Segovia, 2000. Ver tambin la introduccin de
Tefilo Hernando a la ed. del Dioscrides que utilizamos (cfr. nota siguiente). Esta introduccin se ha
publicado en libro: ver nota precedente.

[ 37 ]

AUGUSTIN REDONDO

Con relacin a cada trozo de Dioscrides dedicado a una planta medicinal y

a su empleo, el mdico espaol aade un comentario propio (segn una tcnica
ya analizada), que l llama anotacin. En sus diversos comentarios, no vacila en
contradecir a Dioscrides y a Galeno, basndose en la observacin directa de las
plantas, ya que l tambin ha herborizado en mltiples lugares, en su experiencia
y en su reflexin crtica sobre algunas afirmaciones de los maestros antiguos que
considera errneas. Por ejemplo, acerca del empleo y de los efectos del elboro,
se fundamenta en su experiencia personal y en la de un amigo suyo, Roberto Dondoneo, profesor de medicina en Malinas, para afirmar, con referencia a lo escrito
por Dioscrides y Galeno en relacin con las propriedades de esta planta:
La gran abundantia de segurssimas medicinas que tenemos en nuestros tiempos,
ha totalmente abalanado del comn uso y quitdoles el crdito al uno y al otro
veratro, llamado tambin elboro: de los cuales hazan muy gran caudal aquellos
antiguos professores del arte mdica.67

Asimismo, ejerce irnicamente su espritu crtico con referencia a la actividad

de las brujas, cuando indica acerca de una planta:
El camo de Plinio y el leontopodio que aqu descrive Dioscrides son una mesma
cosa []. Empero poco importa saber cmo se llama esta planta, pues no se halla
in rerum natura, por razn que las hechizeras deven averla talado toda, para encender con ello tal llama de amor en los coraones libres y descuydados que ninguna cosa baste para amatalla.68

Claro est que este pasaje, as como otros en que los comentarios burlones
sobre el comportamiento de los clrigos y frailes as como sobre su mala vida se
expresaban, en la lnea del erasmismo,69 fueron expurgados por la censura inquisitorial, que no poda tolerar lo que dice Pedro en el Viaje de Turqua: Por qu
tengo yo de creer cosa que primero no la examine en mi entendimiento?.70 Una
vez ms, desde los mrgenes de los reinos hispnicos, Laguna, en cierto modo
portavoz de los saberes humansticos, puede transgredir los cdigos imperantes
en la Pennsula, tanto ms cuanto que utiliza la lengua vulgar, como muchos
humanistas que han valorado la lengua verncula y la han adoptado en algunas
67 Nos hemos servido de la ed. facsmil de la de Salamanca, 1566: Andrs Laguna, Pedacio Dioscrides Anazarbeo (1555), 2 vols., Madrid, Instituto de Espaa, 1968. Cfr. II, p. 467.
68 Ibid., II, pp. 456-457.
69 Vase, por ejemplo, cmo Laguna se sirve, burlndose, de viejas creencias acerca del poder generativo de los frailes y las actualiza con referencia a ciertas plantas. En efecto, acerca de una de ellas, llamada ombligo de Venus, de la cual dice que hay dos especies, llamndose una oreja de monje, escribe
lo siguiente: Comidas las hojas de la primera (segn dize Hippcrates) sirven a la generacin de los machos: y aquellas de la segunda, a la de las hembras. Y pues en las orejas del Monje se halla tan gran virtud,
qul pensys se debe hallar en las otras partes? (II, p. 436).
70 Vase Viaje de Turqua (ed. cit. en n. 11), p. 278.

[ 38 ]

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

de sus obras para que sus consideraciones pudieran alcanzar el mayor nmero
posible de lectores en el mbito hispnico.
***
Frente a la forma de vida de los humanistas, que pertenecen a las clases altas
y medias de la sociedad, hombres de letras apegados a los estudios clsicos y a
la bsqueda de una nueva dignidad para el hombre, existen otros rumbos de
vida, desarrollados a nivel popular, como los que adoptan o tienen que adoptar
los marginados, o sea los que estan y viven al margen de la sociedad, por deseo
de sta o por decisin propia.
Aqu, slo nos fijaremos en la forma de vida de dos tipos de marginados, la
bruja y la beata, porque se trata de mujeres, cuando los humanistas son casi exclusivamente varones.
Ntese que la magia, a pesar del esfuerzo de reflexin crtica que corresponde
a la poca del Renacimiento, no est ausente del universo de los humanistas.
Recurdese que en el sistema de Marsilio Ficino, la magia solar, impregnada de
platonismo, ha desempeado un papel importante, que Cornelio Agrippa apareca como el mago por excelencia, segn Castiglione, que Giordano Bruno ha
escrito sobre magia, ha sido uno de los grandes representantes de la tradicin
hermtica y fue denunciado a la Inquisicin por uno de sus discpulos porque
ste estimaba no haber recibido del sabio los conocimientos mgicos que pensaba que el maestro posea.71 Desde Paracelso hasta Juan Bautista Della Porta,
autor, entre otros libros, de la Magia naturalis, la magia est presente en el siglo
XVI.72 Es lo que atestigua tambin, a su modo, Pedro Ciruelo, matemtico, filsofo y telogo, en su tratado de 1530, titulado Reprobacin de las supersticiones
y hechiceras.73
Hay que confesar que no es siempre fcil percibir lo que separa la magia de
la hechicera. Tal vez se podra decir que el mago utiliza ms bien las artes naturales, vinculadas por ejemplo a la astrologa (vase el ttulo del tratado de
Della Porta) y la hechicera se servira ms bien de artes sobrenaturales, malficas, unidas al mundo diablico. Pero en la prctica, las diferencias son difciles

71 Vanse, por ejemplo, Magia, astrologia e religione nel Rinascimento, Wroclaw, Accademia Polacca
delle Scienze, 1974; Allen G. Debus, Luomo e la natura nel Rinascimento, trad., Milano, Rizzoli, 1999;
Jean-Claude Margolin y Sylvain Matton (eds.), Alchimie et philosophie la Renaissance, Paris, Vrin, 1993;
Brian Vickers, Mentalidades ocultas y cientficas en el Renacimiento, trad., Madrid, Alianza, 1990; Eugenio
Garin, Ermetismo del Rinascimento, Roma, Riunito, 1988; Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradicin
hermtica, trad., Barcelona, Ariel, 1994.
72 Vanse en particular Charles Webster, De Paracelso a Newton: la magia en la creacin de la ciencia moderna, trad., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1988; Paolo Rossi, La magia naturale nel Rinascimento, Torino, Utet, 1989.
73 Nos hemos servido de la ed. siguiente: Pedro Ciruelo, Reprouacin de las supersticiones y hechizeras, ed. Alva V. Ebersole, Valencia, Albatros Ediciones/Hispanfila, 1978.

[ 39 ]

AUGUSTIN REDONDO

de captar. Es que las hechiceras o las brujas, como deca la gente y la Inquisicin utilizaban artes mgicas.74
No se trata en este trabajo de analizar los tratados escritos sobre brujera, como
el Maleus maleficarum, sino de delinear una forma de vida marginada, la que
corresponde a la que lleva la bruja.
Antes de seguir adelante, es necesario advertir que en el gran debate que tuvo
lugar en Granada en 1526, en la junta de telogos y juristas reunidos por el poder
real, con ocasin de lo que se llam el negocio de las brujas de Navarra, una
parte de los presentes pensaba que la brujera era un fenmeno real, inspirado
directamente por el demonio (con desplazamiento efectivo de las brujas al aquelarre) y otros la mayora pensaban que todo eso no era sino efecto de una
imaginacin enfermiza. Por ello, la junta preconiz medidas cautelosas y lenitivas
acerca de los casos de brujera que se denunciaran al Santo Oficio.75
La bruja slo asume generalmente el papel que se le atribuye a partir del momento en que la comunidad la ha designado como tal. La gran mayora de implicaciones afectan desde luego a mujeres, es decir que, en una sociedad regida por
los hombres, las culpables por definicin son ellas, dado que a ellas se debe el
pecado original. Son las que ms facilmente pueden caer en las tentaciones diablicas y firmar el famoso pacto con el Demonio. Las brujas aparecen de manera
privilegiada entre las que ejercen actividades consideradas como capaces de utilizar la magia nociva: cocineras, curanderas, comadronas, etc. Adems, estos
oficios los ejercan mujeres de edad avanzada que, con frecuencia, vivan solas
(muchas veces eran viudas), en lugares apartados, o sea fuera de la comunidad,
en un mundo intermedio entre la cultura y la natura (para utilizar las categoras
clsicas de Levi-Strauss), pero ms cerca de la natura, o sea en el espacio de la
no integracin, el que permita comunicar mejor con un Ms All negativo, diablico, opuesto al mundo integrado, comunitario del Ms All divino.76
74

Vase Julio Caro Baroja, Magia y brujera, San Sebastin, Txertoa, 1987, Estudios Vascos, XVII.
Vase nuestro libro, Antonio de Guevara (cit. en n. 38), pp. 298-300).
76 Vanse unos cuantos trabajos significativos: Brian P. Levack, La caza de brujas en la Europa moderna, trad., Madrid, Alianza, 1995; Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1966; Gustav Hennigsen, El abogado de las brujas. Brujera vasca e inquisicin espaola, trad., Madrid, Alianza, 1966;
Sebastin Cirac Estopan, Aportacin a la historia de la Inquisicin espaola. Los procesos de hechiceras
en la Inquisicin de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942; Francisco Fajardo Spnola, Hechicera y brujera en Canarias en la Edad Moderna, Las Palmas, Cabildo de Gran Canario, 1992; Mara Tausiet, Ponzoa en los ojos. Brujera y supersticin en Aragn en el siglo XVI, Zaragoza, Institucin Fernando el Catlico, 2000; Carmelo Lisn Tolosana, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia. Antropologa cultural de Galicia, Madrid, Akal, 1979; Nicole Jacques-Chaquin (ed.),
La sorcellerie, 2a ed., Fontenay-aux-Roses, Les Cahiers de Fontenay, ENS Fontenay/Saint-Cloud, 1992;
Nicole Jacques-Chaquin y Maxime Praud, Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe sicles), Grenoble,
Jrme Million, 1993; Robert Muchembled, Sorcires, justice et socit aux XVIe et XVIIe sicles, Paris,
Imago, 1987.
75

[ 40 ]

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

Por oralidad, las brujas llegan a ser depositarias de otro saber que el que rige
la institucin religiosa, de otra concepcin del mundo, de un mundo invertido
con relacin al cristiano y por ello, censurado y perseguido. La bruja tiene pues
que utilizar polvos, hierbas y ungentos sospechosos, ensalmos, sortilegios, hechizos y meleficios, con oraciones invertidas, para ejercer su poder, sanando o
enfermando a la gente, provocando amoros, ocasionando engendros o muertes,
etc. Todo un imaginario colectivo y negativo de exclusin se ha creado de este
modo. Adems, la bruja no deja de servirse de untos para volar (los cuales es
posible que encerraran alucingenos) e ir a la gran reunin diablica, al aquelarre.
No hay que olvidar lo que hemos dicho ya acerca del concepto de metamorfosis, dado que ha permitido la constitucin de un conjunto de creencias mgicas
sobre las transformaciones de las hechiceras, aceptadas, por ejemplo, por Jean
Bodin.77 Estas transformaciones podan llegar a provocar casos de licantropa o
tambin engendros monstruosos, de resultas de la copulacin con el Demonio,
en particular de cachorros, como se evoca en el cervantino Coloquio de los perros.
En resumidas cuentas, la marginacin espacial y social ocasiona la creacin de
otra forma de vida, favorece las condiciones de una transgresin con relacin a
los saberes oficiales y a la autoridad establecida, tanto civil como religiosa. Pero
ello mismo transforma a las bruja, a quien en el imaginario colectivo se atribuye
una serie de actividades malficas, en chivo expiatorio, en cuanto la comunidad
est en crisis.
Algo parecido, pero asimismo diferente, ocurre en el caso de las beatas.78 stas
tambin son mujeres solas y pobres (generalmente viudas), con frecuencia de
cierta edad, que se retraen para vivir su cristianismo, reunindose para establecer
una especie de comunidad de inspiracin religiosa, que puede estructurarse en
beatario, sin ser un convento de monjas. Lo que caracteriza a esas beatas es la
vida muy sencilla y frugal que llevan, vestidas con hbitos de estamea ms o
77 Vase Jean Bodin, De la dmonomanie des sorciers [1580], ed. moderna, Hisdesheim-Zrich-New
York, Georg Olms Verlag, 1988. Se pueden ver varios trabajos sobre este texto en Gabriel-Andr Prouse
et al. (eds.), Lvre de Jean Bodin: Actes du Colloque tenu Lyon loccasion du quatrime centenaire de
sa mort, Paris, Honor Champion, 2004.
78 Sobre las beatas, vanse especialmente los estudios siguientes: Jess Imirizaldu, Monjas y beatas
embaucadoras, Madrid, Editora Nacional, 1978; Francisco Avella Chafer, Beatas y beatarios en la ciudad y
arzobispado de Sevilla, Archivo Hispalense, 198 (1982), pp. 99-132; James S. Amelang, Los usos de la
autobiografa: monjas y beatas en la Catalua moderna, en James S. Amelang y Mary Nash (eds.), Historia
y gnero: las mujeres en la Europa moderna y contempornea, Valencia, Edicions Alfons El Magnnim,
1990, pp. 191-212; ngela Muoz Fernndez, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religin
y polticas correctoras del poder, Madrid, Comunidad de Madrid, Direccin General de la Mujer, 1994;
Adela Tarifa Fernndez, Las beatas de beda. Una forma marginal de vida religiosa, siglos XVI-XVII,
Anuario de Hesprides, 1995, pp. 267-279; Adelina Sarrin Mora, Beatas, iluminadas, ilusas y endemoniadas. Formas heterodoxas de la espiritualidad postridentina, en Jos Martnez Milln (ed.), Felipe II (15271598). Europa y la Monarqua Catlica, 4 ts., Madrid, Ed. Parteluz, 1998, III, pp. 365-386.

[ 41 ]

AUGUSTIN REDONDO

menos mongiles. Lo que les anima es una ardiente preocupacin espiritual y el

deseo de alcanzar comportamientos ms evanglicos, al margen muchas veces de
la Iglesia oficial, lo que las hermana, desde este punto de vista, con aquellos
humanistas cristianos deseosos de alcanzar un acendramiento espiritual. No obstante, algunas de esas beatas, llevadas por su afn de activa espiritualidad, compaginado con un extremado ascetismo, llegaron a ser proclives a desmayos,
arrobos y hasta revelaciones.
Asimismo, unas cuantas, como Francisca Hernndez en Valladolid o Isabel de
la Cruz en Guadalajara, por los aos 1520, no vacilaron, an sin saber latn, en
comentar oralmente el mensaje bblico. De ah que consiguieran bastante audiencia entre diversos hombres de Dios deseosos de acendramiento espiritual. Es lo
que ocurri por ejemplo con el minorita fray Juan de Cazalla, el futuro obispo.
Posteriormente, por los aos 1570, lo mismo pas en beda y Baeza con Juan de
Dios o fray Juan de la Cruz.79 Siendo varias de estas beatas terciarias de San Francisco, se hallaron influenciadas por la piedad franciscana y asimismo influenciaron
a varios frailes franciscos. Del mismo modo, algunas, por ejemplo Isabel de la
Cruz, desempearon un papel importante en el desarrollo de nuevas formas de
espiritualidad, como las que preconizaban los llamados alumbrados.80
Bien se comprende que la Institucin eclesistica mirara con muy malos ojos
esos beatarios y la actividad de esas mujeres, de modo que la Inquisicin embisti contra varias de ellas.81 Lo deca claramente Melchor Cano, como representante de la Iglesia oficial, cuando, hacia 1560, hablaba de los perniciosos conventculos de las beatas a quienes l, y otros, calificaban de mujercillas, indicando
asimismo que sus ejercicios espirituales no eran sino espiritualidad de rincn.82
A finales del siglo XVI, el jesuita Pedro de Ribadeneyra dira algo parecido en su
Tratado de la tribulacin:
Ha sido cosa lastimosa la muchedumbre de mujercillas engaadas que se ha visto
en nuestros das en muchas y de las ms ilustres ciudades de Espaa, las cuales
con sus arrobamientos, revelaciones y llagas de tal manera tenan movida y em79

Para ahorrar bibliografa, vase, por ejemplo, M. Bataillon, Erasmo (cit. en n. 2).
Sobre los alumbrados, aunque con perspectivas diversas, vanse M. Bataillon, Erasmo; Antonio
Mrquez, Los alumbrados. Orgenes y Filosofa (1525-1559), Madrid, Taurus, 1972; lvaro Huerga, Historia
de los alumbrados (1570-1630), 2 vols., Madrid, FUE, 1978; Alastair Hamilton, Heresy and Mysticim in
Sixteenth-Century Spain. The Alumbrados, Cambridge, James Clarke, 1992; lvaro Castro Snchez (ed.),
Franciscanos, msticos, herejes y alumbrados, Crdoba, Universidad de Crdoba-Fundacin Sneca, 2010.
81 Vanse, John E. Longhurst, La beata Isabel de la Cruz ante la Inquisicin, Cuadernos de Historia
de Espaa, 25-26 (1957), pp. 279-303; Milagros Ortega Costa, Proceso de la Inquisicin contra Mara de
Cazalla, Madrid, FUE, 1978; Mara Palacios Alcalde, Las beatas ante la Inquisicin, Hispania Sacra, 40
(1988), pp. 107-131.
82 Vase lvaro Huerga, Historia de los alumbrados (cit. en n. 80), I, p. 270; cfr. tambin I, pp. 98-99.
Vase adems Melquades Andrs Martn, Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700),
Madrid, FUE, 1975, pp. 259-260.
80

[ 42 ]

DESDE LOS MRGENES: TRANSGRESIN DE SABERES HUMANSTICOS Y DE FORMAS DE VIDA EN L A ESPAA DEL SIGLO XVI

baucada a la gente que trataban de oracin y cosas de espritu, que pareca que
no tena ninguno la que no se arrobaba y tena estos dones extraordinarios.83

Situadas en los mrgenes de la Iglesia, agrupadas muchas veces, con arrebatos

de espiritualidad novadora, deseosas de desplazar la centralidad religiosa controlada por la Institucin eclesistica, esas beatas no podan sino chocar con dicha
institucin. Es que reemplazaban el comentario bblico respaldado por la autoridad varonil del telogo por otro comentario, el de unas pobres mujeres idiotas,
el cual no poda sino ser desautorizado, y ms all, excluido y eliminado, as
como las que lo expresaban.
***
El humanismo supone una adquisicin y una utilizacin adecuada de los saberes clsicos con vistas al conocimiento de las autnticas Buenas Letras, inseparables de la dignidad del hombre. Tambin supone un espritu crtico que pone
en tela de juicio, desde los mrgenes del sistema, la centralidad autoritaria de los
conocimientos y de las normas, lo que ocasiona una serie de transgresiones, muchas veces positivas. La forma de vida que le corresponde al humanista (el cual
es casi siempre un hombre que pertenece a las clases sociales superiores o medias de la sociedad) se diferencia de otras formas de vida situadas al otro extremo
social, entre las clases populares, sobre todo si se trata de grupos marginados, y
ms all, de mujeres como las brujas o las beatas. Viviendo en los mrgenes de
la sociedad civil o religiosa, el trayecto vital de stas no puede ser sino transgresivo y, con frecuencia, excluyente.

83 Vase Tratado de la tribulacin [1589], en Obras escogidas de Pedro de Ribadeneyra, ed. Vicente
de la Fuente, Madrid, Atlas, 1952, BAE, 60, p. 439.

[ 43 ]

LOS SABERES DEL OCIOSO:

OCIO, SOCIABILIDAD Y SABERES EN EL SIGLO DE ORO

MECHTHILD ALBERT
UNIVERSITT BONN

1. PLANTEAMIENTO

El presente proyecto se dedica a analizar la creciente relevancia que una cierta erudicin enciclopdica de origen humanista adquiere en el marco del ocio
cortesano y urbano, convirtindose en conocimientos generales. Estos datos eruditos y curiosos alimentan la conversacin entretenida a la vez que son difundidos por ella as como por la novela corta, ambientada precisamente en el marco
de una sociabilidad culta, entre cortesana y urbana. El proyecto implica dos aspectos principales: por una parte, se trata de estudiar el prestigio de que gozaba
el saber enciclopdico, curioso, general como objeto y ocupacin del ocio
en funcin de determinados modelos antropolgicos como son el cortesano, el
caballero o el entretenido, aspecto en el que resulta imprescindible contar con el
entorno epistemolgico de la poca. Por otra parte, se trata de analizar en qu
medida la novela corta contribuye, precisamente, a la divulgacin de estos conocimientos bsicos, presentndolos de manera discursiva y narrativa, es decir,
tratndolos de manera retrica con vistas a los receptores. Por consiguiente, el
presente proyecto abarca tanto cuestiones de orden sociocultural, antropolgico
y epistemolgico, como otras de carcter discursivo, retrico y narratolgico.

2. CAMBIO

SOCIAL Y MODELOS ANTROPOLGICOS

En el curso de la transformacin histrica de una sociedad estructurada de

manera jerrquica a una sociedad diferenciada de manera funcional (segn Niklas
Luhmann), se observa la formacin de una nueva clase media urbana que comprende la baja nobleza y determinados oficios de gran prestigio.1 En cuanto con1
ltimamente, nueva nobleza y nueva cultura urbana han sido objeto de varios estudios de gran
impacto; vanse entre otros Enrique Garca Santo-Toms: Espacio urbano y creacin literaria en el Madrid
de Felipe IV, Madrid/Frankfurt, 2004; Modernidad bajo sospecha: Salas Barbadillo y la cultura material del

[ 195 ]

MECHTHILD ALBERT

sumidores de literatura y de otros bienes de lujo, son ellos quienes crean una
nueva cultura del ocio.2 Este proceso conlleva una nueva valoracin del ocio, del
tiempo libre y de la sociabilidad, basada en una democratizacin del habitus
cortesano, tal como se refleja en la novela cortesana. Nuevas formas e instituciones de sociabilidad, situadas entre el mbito pblico y el privado, tales como, por
ejemplo, academias,3 saraos y banquetes, configuran el marco de esta urbanidad
que constituye una competencia cultural ms all de determinados oficios. En
este sentido Juan Lorenzo Palmireno escribe en el prlogo a El estudioso cortesano (1573): Yo no enseo Theologa, ni medicina, sino una cierta facilidad de
tratar con la gente. Este tratado y otros ensayos dedicados igualmente a la urbanidad de los letrados contribuyen a precisar la relacin entre vir aulicus y vir
eruditus,4 entre erudicin y cortesa, una relacin de inters capital para nuestro
proyecto. Gracias a su Estudioso cortesano, Juan Lorenzo Palmireno brinda unas
instrucciones a los miembros de los oficios de formacin universitaria humanistas, juristas, predicadores, mdicos, tristemente clebres por su gravitas insociable, para adquirir una cierta urbanidad y competencia social, con vistas a
integrarse en la vida social y hacer carrera.5 Palmireno proyecta una unin ejemplar entre teora y praxis, saberes humansticos y formas de vida. Aparte de los
modelos del cortesano y del estudioso acortesanado se plantea la cuestin del
oficio de burlas, es decir, del bufn o del gracioso,6 en el marco de una amena
sociabilidad urbana tendencialmente burguesa que ponen en escena muchas novelas.
siglo XVII, Madrid, 2008; (ed.), Materia crtica: formas de ocio y de consumo en la cultura urea, Madrid/
Frankfurt, 2009; Nieves Romero-Daz, Nueva nobleza, nueva novela: Reescribiendo la cultura urbana del
barroco, Newark, DE, 2002.
2
Vase Christoph Strosetzki, Ocio, trabajo y juego. Aspectos de su valoracin en algunos tratados
del Siglo de Oro, en Siglo de Oro. Actas del IV congreso internacional de la AISO, Alcal, 1998, pp.15471553; Francisco Nez Roldn, (ed.), Ocio y vida cotidiana en el mundo hispnico en la Edad moderna,
Sevilla, 2007.
3
Vanse las publicaciones pioneras que Aurora Egido ha dedicado a este tema desde 1984.
4
Vase Emilio Bonfatti, Vir aulicus, Vir eruditus, en Sebastian Neumeister, Conrad Wiedemann
(eds.), Res Publica Litteraria. Die Institutionen der Gelehrsamkeit in der frhen Neuzeit, Teil I, Wiesbaden,
1987, pp. 175-191.
5
Vase Richard A. Preto-Rodas, The Works of Juan Lorenzo Palmireno: Popular Self-Help for the
Young Social Climber in Renaissance Spain, Hispania 68/2 (1985), pp. 230-235; vase tambin Felipe E.
Ruan, Court, Market and the Fashioning of the Galateo espaol, Bulletin of Hispanic Studies 87/8 (2010),
pp. 921-938.
6
Vase Fernando Bouza, Locos, enanos y hombres de placer en la Corte de los Austrias: oficio de
burlas. Madrid 1991; Fernando Bouza y Jos L. Betrn, Enanos, bufones, monstruos, brujos y hechiceros,
Barcelona, 2005; Barbara Kinter, Die Figur des Gracioso im spanischen Theater des 17. Jahrhunderts, Mnchen, 1978.
[ 196 ]

LOS SABERES DEL OCIOSO : OCIO, SOCIABILIDAD Y SABERES EN EL SIGLO DE ORO

Con vistas a la nueva lite urbana, el concepto del otium cum litteris7 originalmente aplicado al sabio humanista se ampla y se transforma, pues el homo
novus urbano va a ser el eje de una dialctica moderna entre otium y negotium.8
Este nuevo ocio est centrado en la sociabilidad, la diversin y la formacin cultural. La modelacin de este ocio se efecta a travs de una literatura comprometida con el prodesse et delectare e interesada en transmitir elementos de erudicin.
Uno de estos libros hbridos, entre narrativa y poliantea, es el Para todos (1632)
de Juan Prez de Montalbn, que lo recomienda en el prlogo como lectura
amena, til y erudita, dirigida a lectores de todos los oficios, proponiendo asimismo un concepto de cultura general: Llamo este libro, Para todos, porque es un
aparato de varias materias, donde el filsofo, el cortesano, el humanista, el poeta,
el predicador, el telogo, el soldado, el devoto, el jurisconsulto, el matemtico, el
mdico, el soltero, el casado, el religioso, el ministro, el plebeyo, el seor, el oficial
y el entretenido hallarn juntamente utilidad y gusto, erudicin y divertimiento,
doctrina y desahogo.
Otro hecho decisivo a la hora de idear nuestro proyecto es la relativa escasez
de tratados de cortesa en el mbito hispnico, sealada por Mercedes Blanco.9
Desde principios del siglo XVII, la funcin didctica de stos es asumida, de manera tan entretenida como pragmtica, por la novela, como lo ilustran obras representativas como el novelesco Caballero perfecto (1620) de Salas Barbadillo10 o
las Navidades de Madrid (1663) de Mariana de Carvajal, analizadas por Shifra
Armon en cuanto manual del cortesano y escuela de cortesa.11

3. LA

NOVELA CORTA UREA

UNA NARRATIVA AMENA ENTRE FUNCIN SOCIOCULTURAL

Y EPISTEMOLGICA

En consideracin de todo ello, el gnero de la novela corta urea constituye

un corpus revelador respecto a la cultura literaria y erudita, poseyendo al mismo
tiempo un marcado carcter referencial por no decir realista. El presente proyecto tiene por objeto analizar la discursivizacin y la divulgacin de los saberes
humansticos a travs de la novela corta con vistas a su dimensin sociocultural,

7
Vase Martin Baxmeyer, Michaela Peters y Ursel Schaub (eds.), El sabio y el ocio. Zu Gelehrsamkeit
und Mue in der spanischen Literatur und Kultur des Siglo de Oro. Festschrift fr Christoph Strosetzki zum
60. Geburtstag, Tbingen, 2009.
8
Vase el proyecto de Christoph Strosetzki.
9
Vase Mercedes Blanco, Les discours sur le savoir-vivre dans lEspagne du Sicle dOr, en Alain Montandon (ed.), Pour une histoire des traits de savoir-vivre en Europe, Clermont-Ferrand, 1994, pp. 111-149.
10 Ibid., pp. 136-140.
11 Shifra Armon, The Romance of Courtesy: Mariana de Carvajals Navidades de Madrid y noches
entretenidas, Revista canadiense de estudios hispnicos 19 (1994), pp. 241-261.

[ 197 ]

MECHTHILD ALBERT

antropolgica y epistemolgica. Por una parte, la novela corta urea constituye

un modo polifactico de narracin enciclopdica que transmite determinados
saberes, poniendo en escena diversas formas autoritarias o crticas, religiosas o
profanas de manejarlos. Por otra parte, la novelstica intrnsecamente relacionada, a travs de la cornice, con un ocio sociable en cuanto prctica cultural,
permite observar la emergencia de un correspondiente tipo antropolgico entre
cortesano, estudioso y otros oficios.
Debido a su marcada referencialidad (cornice, arraigo en la sociabilidad urbana), su orientacin didctica (exemplum, casustica) y su permeabilidad discursiva
(afinidad con gneros pragmticos como p.ej. el dilogo), la novela corta se presta particularmente bien a la funcin de transmitir determinados saberes con vistas
a su aplicacin, relacionando saberes y uso. A nuestro modo de ver es este un
aspecto altamente significativo que la rica investigacin sobre novela corta urea
todava no ha tomado en consideracin.12 La conexin entre narrativa breve y
enciclopedismo es particularmente evidente en el caso de Cristbal Surez de
Figueroa, traductor y adaptador de la Piazza Universale (1615) de Tommaso Garzoni y asimismo autor del texto hbrido, dialgico-novelesco, El pasajero (1617).
El ttulo de Teatro popular (1622) que Francisco Lugo y Dvila da a su coleccin
de novelas subraya igualmente la afinidad entre gneros narrativos y enciclopdicos. Y por lo dems, como es sabido, Lope de Vega exige en sus Novelas a
Marcia Leonarda que las novelas haban de escribirlas hombres cientficos o por
lo menos grandes cortesanos, gente que halla en los desengaos notables sentencias y aforismos, estableciendo con ello una relacin instructiva para nuestra
ptica. Despreciada durante mucho tiempo como estorboso bagaje de erudicin
impertinte (F.A. de Icaza), la erudicin humanstica explayada en las novelas
apenas se ha estudiado hasta ahora, a pesar del estudio pionero de Willard F.
King sobre novelstica y academias.13 Unas de las pocas excepciones son sendos
artculos de Julia Barella y Lia Schwartz.14 Barella, editora de las Noches de invierno de Antonio de Eslava, analiza las mltiples fuentes de los elementos eruditos
entretejidos tanto a la cornice como a los relatos, entre ellos Ravisio Textor, Alessandri, el Pinciano o Espinosa. Estos saberes abarcan tres mbitos temticos:
ejemplos histricos de vicios y virtudes, tipologa y fenomenologa del amor
12 Vanse entre otros Mara del Pilar Palomo, La novela cortesana. Formas y estructuras, Barcelona,
1976; Evangelina Rodrguez Cuadros, Novela corta marginada del siglo XVII. Formulacin y sociologa en
Jos Camerino y Andrs del Prado, Valencia, 1979; Jean-Michel Laspras, La nouvelle en Espagne au Sicle
dOr, Montpellier, 1987; Fernando Copello, Recherches sur la nouvelle post-cervantine de 1613 1624
(thse). Paris, 1990; Begoa Ripoll, La novela barroca. Catlogo bibliogrfico (1620-1700), Salamanca,
1991; Isabel Coln Caldern, La novela corta en el siglo XVII. Madrid, 2001.
13 Willard F. King, Prosa novelstica y academias literarias en el siglo XVII, Madrid, 1963.
14 Julia Barella Vigal, Las Noches de Invierno de Antonio de Eslava: entre el folklore y la tradicin
erudita, Prncipe de Viana 175 (1985), pp. 513-565; Lia Schwartz, La retrica de la cita en las Novelas a
Marcia Leonarda de Lope de Vega, Edad de Oro 19 (2000), 265-285.

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LOS SABERES DEL OCIOSO : OCIO, SOCIABILIDAD Y SABERES EN EL SIGLO DE ORO

(Len Hebreo)15 as como un sinfn de curiosidades y costumbres brbaras, hechos maravillosos y noticias de filosofa natural, procedentes en su mayora de
la Silva de Mexa. Por consiguiente, Barella cuenta las Noches de invierno entre
las miscelneas eruditas. Con sus novelas publicadas en 1609, Eslava corresponde
a una demanda de erudicin enciclopdica, al servicio de una sociabilidad culta
y de una conversacin variada. Lia Schwartz, por su parte, interpreta la intertextualidad erudita en las Novelas a Marcia Leonarda con vistas a su funcin retrica y moral como signo de la original renovacin del gnero de la novela que
efectu Lope. A partir de ah formula como desidertum para la investigacin
futura: el intento de explicar la literaturizacin de saberes humansticos bajo las
premisas culturales del Siglo de Oro: Lope es un digno representante de esa
cultura del bricolage que produjo el humanismo renacentista y debe ser reevaluado dentro de los parmetros establecidos por aqulla. Es este un punto de
partida de nuestro proyecto que se propone estudiar la discursivizacin y la funcin de los saberes humansticos en la novela corta urea.

4. ENCICLOPEDISMO

Y NARRACIN

El nexo entre ocio, sociablidad y saberes implica una dinmica cultural que
domina la cultura urbana del Siglo de Oro y que adems muestra una clara tendencia a la secularizacin. La interaccin de estos factores se articula sobre todo
a travs de la novelstica, pues por una parte las novelas transmiten las correspondientes prcticas culturales, al ponerlas en escena, de manera mucho ms
eficaz que cualquier tratado terico. Por otra parte, en el mbito de las polianteas
paraenciclopdicas se observa una tendencia hacia la ficcionalizacin y la narrativizacin, de acuerdo con la hibridacin textual tpica para el Siglo de Oro. A
este respecto, Jos Enrique Laplana Gil ha formulado la hiptesis de que las miscelneas evolucionan, del Renacimiento al Barroco, en el sentido de una ficcionalizacin y literarturizacin de los contenidos eruditos.16 Queda por comprobar,
por lo tanto, esta convergencia entre gneros pragmticos y literarios bajo el signo de una popularizacin de saberes humansticos.
El afn divulgador de las ciencias en un plano intermedio, constatado por
Jaln17 no slo se pone de manifiesto en las miscelneas, gnero hbrido de gran
15

Vase el proyecto de Bernhard Teuber y Horst Weich.

Jos Enrique Laplana Gil, Introduccin a Ambrosio Bonda: Citra de Apolo y Parnaso de Aragn,
Huesca, 2000, vol. I, p. XXXVI, citado por Jonathan David Bradbury, The Miscelnea of the Spanish
Golden Age: An Unstable Label, en: Modern Language Review 105/4 (2010), pp. 1053-1071, p. 1054, n. 3.
17 Mauricio Jaln, El orden de las ciencias en el siglo XVI y la Plaza Universal, Pennsula 5 (2008),
pp. 65-82, p. 73.
16

[ 199 ]

MECHTHILD ALBERT

xito entre el pblico lector,18 sino tambin en la literatura de entretenimiento.

Siguiendo a Menndez Pelayo, la difusin de contenidos eruditos y enciclopdicos a travs de gneros ficcionales como la novela o la novela corta, fue considerada tradicionalmente como seal de una degeneracin de ambos tanto del
saber humanista como de las bellas letras. Nuestro proyecto, en cambio, se
propone estudiar esta hibridacin erudita para el gnero de la novela corta urea
e intentar una nueva valoracin, teniendo en cuenta la funcin que desempea
para el lector urbano en el marco de una nueva cultura del ocio. La actualidad y
potencialidad de estos saberes y de su transmisin literaria queda demostrada por
el hecho de que censura e inquisicin persiguieron tanto los libros protoenciclopdicos como las novelas, entre ellas las Noches de invierno (1609) de Eslava, El
viaje entretenido (1603) de Agustn de Rojas o los Dilogos de apacible entretenimiento (1605) de Gaspar Lucas Hidalgo.19

5. HIPTESIS

El proyecto Los saberes del ocioso parte, pues, de la hiptesis de que los
saberes humansticos transmitidos (o sea discursivizados y literaturizados) a travs
de la novela corta urea constituyen un saber en vas de socializacin que se
aleja cada vez ms de determinados oficios para formar parte integrante de una
prctica cultural urbana. En este marco empieza a perfilarse un nuevo modelo
antropolgico, precursor del hombre de bien.

PUBLICACIONES

Y COMUNICACIONES (EN VAS DE PUBLICACIN)

Despus de haber estudiado diversos aspectos de la sociabilidad del sicle

classique francs, me dedico actualmente a cuestiones relacionadas con la discursivizacin de prcticas culturales en el Siglo de Oro.
Ambito francs
LEloquence du Corps. Conversation et smiotique corporelle au sicle classique, en
Germanisch-Romanische Monatsschrift NF 39, Heft 2, 1989, 156-179.
Mademoiselle de Scudry et les remdes de la mlancolie, en Les trois Scudry. Actes
du colloque du Havre, octobre 1991, ed. Alain Niderst, Paris: Klincksieck, 1993, 659668.

18
19

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J. D. Bradbury, op. cit.

Angel Alcal, Literatura y ciencia ante la Inquisicin espaola, Madrid, 2001.

LOS SABERES DEL OCIOSO : OCIO, SOCIABILIDAD Y SABERES EN EL SIGLO DE ORO

Du paratre ltre. Les avatars de la conversation fminine dans La Prtieuse, en Art

de la lettre, art de la conversation lpoque classique en France. Actes du colloque de
Wolfenbttel, octobre 1991, eds. Bernard Bray, Christoph Strosetzki, Paris: Klincksieck,
1995, 233-244.
Madame Palatine et la politesse des nations, en Le Mme et lAutre. Regards europens,
ed. Alain Montandon, Clermont-Ferrand: Presses Universitaires, 1997, 71-86.
Le cabinet et ses variantes. Espaces privs dans les Conversations de Mademoiselle de
Scudry, en Espaces domestiques et privs de lhospitalit, ed. Alain Montandon, Clermont Ferrand: Presses Universitaires, 2000, S. 33-51.

Publicaciones y comunicaciones recientes

Unterhaltung/ Gesprch en sthetische Grundbegriffe 6, eds. Karlheinz Barck, Martin
Fontius u.a., Stuttgart/Weimar: Metzler, 2005, pp. 260-281.
Entre el naipe y la rueca. La ociosidad femenina en el Siglo de Oro, en El sabio y el
ocio. Zu Gelehrsamkeit und Mue in der spanischen Literatur und Kultur des Siglo de
Oro. Festschrift fr Christoph Strosetzki zum 60. Geburtstag. Eds. Martin Baxmeyer, Michaela Peters, Ursel Schaub, Tbingen Gunter Narr, 2009, 137-154.
Discurso gastronmico en la novela corta del Siglo de Oro, comunicacin con motivo
del XVII Congreso de la AIH, Roma,19.-24.7.2010.
Organizacin del coloquio internacional Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro
(Universidad de Bonn, 15.-17.6.2011), comunicacin sobre Sociabilidad y transmisin
de saberes en la novela corta del Siglo de Oro.
Espacios de la sociabilidad en la novela corta del Siglo de Oro, comunicacin con
motivo del coloquio internacional La formacin del espacio en la literatura del Siglo
de Oro, Universidad de Mainz, 22.-23.7.2011.
Bestiarios y emblmatica en El da de fiesta de Juan de Zabaleta, comunicacin con
motivo del VIII Congreso de la Sociedad Espaola de Emblemtica, Universidad Complutense Madrid, 14.-16.9.2011.

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