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Exame da Crtica da Razo Prtica

Mrio Ferreira dos Santos
O tema fundamental desta obra famosa de Kant a da liberdade, dedicando-se ao
esforo de evitar a antinomia que oferece esse conceito, quando examinado pela razo pura.
Resolvido esse problema, facilmente sero todos os outros que examinou em suas obras
anteriores. Escreve Kant que o conceito de liberdade nos assegurado por uma lei
apodtica (necessria) da razo prtica, forma a cl de voute de todo edifcio do sistema
da :Razo Pura, e todos os outros conceitos (os de Deus e da imortalidade), que, enquanto
puras idias, so seu apoio na razo especulativa, ligam-se a esse conceito e recebem com
ele e por ele a consistncia e a realidade objetiva que lhe faltam"(Prefcio).
Como sempre o conhecimento da Razo Pura que serve de princpio ao uso
prtico, a diviso geral da Crtica da Razo Prtica dever estar de acordo com a da Crtica
da Razo Especulativa. So as seguintes:
1) A analtica, que estuda os princpios da Razo ou a idia do Bem;
2) A Dialtica que trata do conceito do Bem elevado ao absoluto;
3) A Metodologia, cujo objeto pesquisar o conjunto dos meios a serem
empregados para abrir s leis da Razo pura prtica um acesso alma humana.
na Analtica que Kant concluir da objetividade do Bem realidade objetiva do
livre-arbtrio. Na Dialtica concluir, partindo do conceito objetivo do Soberano Bem a
existncia de Deus e a imortalidade da alma.
Analtica da Razo Prtica1
Trs so os pontos de estudo desta parte da obras:
1) Os princpios;
2) O objeto;
3) Os mveis da Razo prtica.
Quando uma regra vlida apenas para mim uma simples mxima; quando vlida
para todo ser raciocinante e livre um princpio.
Exemplifica Kant: a regra pela qual estabeleo que no suportarei impunemente
nenhuma ofensa no tem valor universal. E, portanto, uma mxima, porque seu valor
apenas subjetivo. Indica essa regra que ela necessria para atingir um fim, cujo fim posso
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O Autor no corrigiu esta parte.

no quer-lo. Est, portanto, essa regra subordinada a uma condio. , pois, um

imperativo condicional ou hipottico.
Contudo, a regra de nunca mentir uma condio necessria para atingir um fim. Ela
me imposta em qualquer caso, uma ordem incondicional, um princpio, porque
universal, um imperativo categrico.
A lei moral no pode ser determinada a priori seno pela sua forma (a obrigao e a
universalidade) e no por sua matria (o Bem).
Esta doutrina de Kant merecer nossa crtica oportunamente.
O que d a existncia lei moral o seu carter racional. E essa existncia
independente de todo objeto exterior. A objetividade da lei moral no se funda nos objetos
da experincia e no precisa ser deduzida como os conceitos da razo especulativa que
necessitam fundar-se nos objetos da experincia. As minhas aes racionais em seu
princpio tm por matria os fenmenos, por isso a lei moral pode referir-se ao mundo dos
fenmenos.
Podemos, por isso, aplicar aos nossos atos as categorias, com auxlio das quais
conhecemos os objetos sensveis.
Temos assim a diferenciao que se d entre nossos atos segundo a quantidade, e
sero mximas particulares ou princpios universais. Sob a relao da qualidade diferem no
ordenar a ao ou a emisso ou a exceo.
Podem ser relativas a uma pessoa ou a uma relao recproca entre diversas pessoas.
E segundo a modalidade podem nos impulsionar a coisas lcitas ou ilcitas, a cumprir
deveres perfeitos ou imperfeitos.
um grave problema a aplicao da lei moral, que um fato de razo, um nmeno,
aos atos que so fenmenos. A ao de uma causa que atua num mundo inteligvel, num
mundo transcendental, exercer ao sobre o mundo das coisas reguladas segundo o tempo e
o espao um problema que se afigura porque nos levaria a perguntar se h um tipo moral
dos fenmenos. Kant responde pela afirmativa: a compreenso de um mundo que um
homem raciocinante possa querer fazer parte dele, pois no gostaria responde de fazer
parte de um mundo em que reinasse a mentira e em que os homens s procurassem
satisfazer seus interesses pessoais. Tal mundo contrrio ao tipo moral da natureza. Da a
forma kantiana que pode servir de critrio para julgar cada um de nossos atos: Atua de tal

modo que possas querer fazer parte de um mundo em que cada um agir como tu e esta
regra funda-se na anterior A regra de nossos deve poder ser erigida em lei universal.
Aquela regra porm superior de certo modo a esta por considerar apenas os efeitos
produzidos por nossas vontades, pondo de lado o mundo.
Entre os excessos do empirismo que olha apenas os efeitos de nossos atos e no as
suas leis e o do misticismo, que apenas visualiza o Bem, sem considerar o mundo e os
homens, essa regra constitui o verdadeiro meio termo entre tais extremos. Mas o valor de
nossos atos depende dos mveis que me fizeram agir.
O carter essencial de toda determinao moral que a vontade seja determinada
unicamente pela lei moral... sem o concurso de atrativos sensveis.
So o amor ao prprio bem estar e a presuno os nicos mveis sensveis que
destroem o valor moral de um ato. A lei moral dura em relao ao amor do bem estar e
sobretudo o contra a presuno que ela humilha, sobretudo ao nos mostrar que a estima de
ns mesmos no tem nenhuma razo de ser, salvo quando fundada na obedincia ou na
submisso aos mandamentos absolutos da razo prtica.
Devemos cumprir a lei moral no apenas pelo prazer que nos causa o Bem, mas
sobretudo pela conscincia de dependncia autoridade moral. Esse respeito o
reconhecimento de alguma coisa superior a ns. por no querermos pagar o tributo de
nosso respeito aos outros homens que nos leva a critic-los, sobretudo quando nos sentimos
pequenos e imperfeitos ante a imponente majestade dos que nos superam. Se gostamos de
rebaix-la at ao ponto de uma inclinao familiar, se nos esforamos em transformar num
preceito de interesse bem entendido, no por nos livrar desse terrvel preceito que nos
lembra to severamente nossa prpria indignidade.
Contudo junto ao respeito e a pena que nos causa a prtica de tais atos, h um gozo
verdadeiro que o da admirao, que nos eleva acima de ns mesmos, perdendo de vista
nossa frgil natureza.
No devemos substituir o dever moral pelo simples amor do Bem. Tal no
verdadeira mxima moral, a que nos convm a ns homens. No procedamos como
soldados que querem por orgulho pr-se acima da idia do dever e pretendam agir por seu
prprio impulso sem necessidade de nenhuma ordem. S a Deus cabe atuar, realizar o Bem
por amor, porque s ele possui a santidade. Ao homem s pode caber a virtude. Se nos

ordenado o amor a Deus e ao prximo, no se trata de um amor sensvel, mas de um amor

prtico. Amar a Deus obedec-lo; amar ao prximo cumprir seus deveres para com ele.
Por se submeter lei e por sua liberdade que o homem uma pessoa, ttulo sagrado e
inviolvel como o a lei moral da qual faz parte. Deve o homem ser considerado pelo
homem como um fim e no como um meio. Deve respeitar a mim mesmo como devo
respeitar os outros. Nada mais de temer ao homem moral do que a prtica de um ato baixo
que o humilhe ante si mesmo, porque no pode suportar ante seus prprios olhos a
indignidade de sua vida.
Uma mxima no pode ser conhecida a priori, porque s a experincia me pode
mostrar sua convenincia ou no. A Razo pura s pode estabelecer regras a priori, vlidas
para todo ser raciocinante e livre.
A vontade uma faculdade de desejar, mas de um desejar superior, pois s a idia do
Bem universal pode determin-la, enquanto a faculdade de desejar inferior determinada
apenas pelos mveis empricos, pela idia de felicidade.
Salienta Kant seu espanto em verificar que no fizeram os filsofos a distino entre
esses dois modos de desejar, o superior e o inferior. Um busca os prazeres intelectuais, o
outro o prazer dos sentidos. Mas o prazer intelectual, por puro que seja, apenas um
motivo emprico. Dar os prazeres do esprito por mveis diferentes dos mveis que vm
dos sentidos... fazer como esses ignorantes que, tentando fazer metafsica, subtilizam a
matria a ponto de se empolgarem numa vertigem, e crem que assim constrem a idia de
um ser espiritual e contudo extenso. Se se admite com Epicuro que a virtude s determina a
vontade pelo prazer que ela promete, no sentem o direito de acusar aqueles que tomam
esse prazer como semelhante aos dos sentidos. O princpio da felicidade pessoal, seja
qual o for o uso que dele faa o entendimento e a razo, no poderia conter outros
princpios de determinao para a vontade que os que so prprios faculdade de desejar
inferior; por conseguinte, ou no h faculdade de desejar superior, ou a razo pura deve
poder ser prtica por si s, quer dizer, sem supor qualquer sentimento,... nenhuma
representao do agradvel ou do desagradvel, ela deve determinar a vontade pela nica
forma da regra prtica.
Devem os princpios absolutos da razo, por pertencerem razo pura e no
experincia quatro caracteres principais, que so os seguintes:

1) A universalidade, ou seja uma validez para todos, para todas as vontades, sem
oposio. Uma regra como busca teu interesse seria uma mxima no vlida
porque poderia por em risco os interesses dos outros. No, porm, esta regras:
Atua de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre ser considerada
como um princpio de legislao universal.
2) A autonomia. Autonomia a capacidade de ordenar independentemente de outro,
ou seja por si mesmo. As leis da razo devem ser autnomas, independentes da
natureza dos objetos desejados e da natureza dos meus desejos. Do contrrio,
como poderia ser universal? Uma vontade que se regula desse modo uma
vontade livre. E como se poderia chegar liberdade, conceb-la, se apenas
houvesse uma lei da natureza a regular os nossos atos?
A minha liberdade provada pela razo, corroborada pela experincia que tenho. Se
eu disser a um homem: Renuncia ao teu desejo, ou sers enforcado imediatamente,
natural que se abstenha de um ato por temor da morte, pois o motivo mais forte impedir a
ao do mais fraco. Mas se se lhe disser: Presta um falso testemunho ou sers morto
imediatamente, revela a nossa conscincia que qualquer homem livre para resistir a uma
tal ameaa. Essa independncia dos mveis sensveis que se revela na nossa vontade
testemunha e atesta a sua liberdade. ela que constitui a sua autonomia. Se a nossa vontade
segue a lei da natureza, segue uma lei que no a sua, uma lei heteronoma. Mas seguir a lei
feita para ns seguir uma lei autnoma.
Essa lei se nos liberta tambm nos domina, porque nos leva a dominar nossos
impulsos e nossas tendncias. Estamos, portanto, ante ela numa relao de dependncia. De
nossa submisso ou de nossa revolta que decorre o mrito ou o demrito de nossa atitude.
Confundir a lei moral com o sentido moral ou seja o prazer ou o desgosto que nos causam
nossas aes seria esquecer essa relao de dependncia.
O prazer da boa conscincia e o remorso supem a idia da obrigao moral e,
consequentemente, no poderiam ser o fundamento dessa obrigao.
Pode-se concluir, dizendo que o que em definitiva distingue os princpios da razo
das mximas do interesse e da prudncia saber sempre o que se deve fazer. Muitas coisas,
s aps longas experincias, sabemos se nos so vantajosas ou no. Contudo, pode-se
sempre cumprir com o nosso dever porque basta o nosso querer para tanto. Ao contrrio,

nem sempre podemos fazer o que a experincia nos revela como agradvel ou
desagradvel.
Alm daqueles dois caracteres: a universalidade e a autonomia pertencem ainda lei
moral:
3) a possibilidade de ser sempre conhecida;
4) a possibilidade de ser sempre praticada.
Tais caracteres no so notados nas leis empricas, como se verificam nas mximas:
segue teus instintos fsicos (Epicuro), ou segue teus instintos morais (Hutcheson).
Cita ainda Kant outros dois princpios que forjam propostos, como o de Wolf
Realiza em ti a perfeio, que uma mxima dos esticos e conforma-te vontade de
Deus de Crusius.
Repele essas regras como princpios, porque a primeira tem de admitir a existncia de
Deus, pois, sem ele, como admitir a existncia da perfeio e a segunda por que sem saber a
existncia de Deus nada podemos saber quanto sua vontade. Esses princpios so
materiais e no formais, diz Kant, porque pem a regra de nossas aes num objeto exterior
e no na forma de nosso conceito moral, ou seja numa idia de uma legislao universal e
aplicada a toda vontade universal.
A liberdade um nmeno que tem realidade objetiva. Errava Hume quando afirmava
que no conhecamos nenhuma causa. A minha liberdade causa de meus atos. da
objetividade e da realidade, portanto, da liberdade, que decorrem outros conceitos
transcendentais e a idias da razo. Mas mister que haja entre esses conceitos e essas
idias uma relao necessria com a liberdade.
Provada a liberdade, resta determinar seu objeto e seus mveis.
O objeto do desejo inferior o agradvel que nem sempre pode ser atingido; o objeto
do desejo superior o Bem que pode ser atingido porque reside apenas na inteno.
O Bem bom por si mesmo, , portanto, um fim absoluto; o agradvel bom para
ns, em relao a ns, tem, pois, um fim relativo.
Mostra-nos Kant que em vrias lnguas h apenas uma mesma palavra para indicar
essas idias que se distinguem, como o termo bonum, em latim. Contudo, no alemo essa
dificuldade no existe, porque Guta trata-se do bem moral e Wohl do bem fsico, como
Bose do mal moral e Weh do mal fsico.

Poder-se-ia perfeitamente rir do estico que exclamava no meio dos mais vivos
sofrimentos: Dor, podes me tormentar, eu no afirmarei nunca que sejas um mal. Ele tinha
contudo razo. O que sentia era um mal fsico (Ubel), e seus gritos o atestavam; mas por
que havia ele concedido que fosse um mal absoluto Bose? Com efeito, a dor no diminua
de modo algum o valor de sua pessoa; ela no diminua nada mais que seu bem estar. Uma
s mentira que tivesse a acusar-se teria sido suficiente para abater seu orgulho; mas a dor
no era para ele mais que uma ocasio de a fazer a parecer. (Analtica, cap. II).
Se no houvesse no homem a distino entre o bem fsico e o bem moral o homem
no se distinguiria dos animais cujo nico fim o agradvel. O objeto prprio do homem
o Bem absoluto, o Bem moral.
Kant no se satisfaz apenas em distinguir o bem moral do bem fsico; procura ainda o
que constitui a essncia de ambos. Para ele o Bem nada mais que a submisso obrigao
da lei moral. No por ser boa que uma coisa obrigatria, mas por ser obrigatria que
boa. E por que o homem ante seus olhos o fim da vida moral? Porque ele o sujeito da
lei moral e por conseqncia do que santo em si e do que apenas pode dar a alguma coisa
o carter de santo.
A moral de Kant uma moral de liberdade, mas tambm de submisso e de
dependncia. No h contudo a contradio. Porque a liberdade que se submete
voluntariamente ao cumprimento do dever.
Tomada essa posio a idia de Deus se impe. E da que Kant empreende a
demonstrao da existncia de Deus.
Ao contrrio da Crtica da Razo Pura, os princpios da razo prtica no decorrem
dos conceitos, so os conceitos que decorrem dos princpios, conhecidos de antemo.
Assim o conceito de bem e de mal se deduzem dos princpios da ao moral. Os princpios
precedem aos conceitos. A esttica moral s pode sobrevir do estudo do conceito moral, por
isso na Analtica estuda Kant em primeiro lugar os princpios, depois o objeto da lei moral
e, finalmente, os mveis da vontade, subdivididos em motivos egostas, sensveis e os
verdadeiramente morais.
Por isso a razo prtica segue o mtodo racional, meramente dedutivo e segue do
mais geral para o mais particular.

O silogismo da razo prtica parte da lei geral, do qual o ato conforme ou no a lei a
menor. Aquele que se pode convencer da verdade das proposies contidas na Analtica
deve amar essas comparaes; pois elas fazem justamente esperar poder um dia aperceber a
unidade da razo pura integralmente (da razo terica e da razo prtica) e tudo derivar de
um s princpio, o que a inevitvel necessidade da razo humana, a qual no encontra
uma integral satisfao seno numa unidade perfeitamente sistemtica de seus
conhecimentos.
Todo edifcio da moral kantiana funda-se assim na liberdade. Mas como admitir a sua
possibilidade? Nossos atos psicolgicos do-se no tempo e tudo quanto se d no tempo
determinado por uma causa anterior, o que exclui a liberdade. Mas liberdade no pura
espontaneidade, como o julgara Leibnitz.
Kant procura resolver o problema de outro modo. A fatalidade reina no mundo dos
fenmenos e rege nossos atos como fenmenos, pois eles se realizam no tempo. Mas a
minha liberdade e a minha razo atuam fora do tempo, por isso no podem ser determinada
por um fenmeno. Desse modo, supondo que conheamos todos os mveis que podem
determinar um ato, poderamos calcular a conduta futura de um homem com certeza igual
ao de um eclipse da lua ou do sol continuando a cham-lo livre. Esta doutrina , para Kant,
a nica que pode salvar a liberdade. Pois, se a minha liberdade estivesse no tempo e se os
fenmenos acontecem no tempo fossem alguma coisa de real, todos esses fenmenos e
entre eles a minha liberdade seriam determinadas pela vontade de Deus. Neste caso Deus e
a liberdade seriam incompatveis, quando, ao contrrio, a liberdade e a lei moral supem
Deus. A demonstrao de tais afirmativas ele a far na Dialtica da Razo Prtica.
Dialtica da Razo Prtica
Tem a razo prtica um ideal, o soberano bem, cuja objetividade pode ser
demonstrada ou no. Contudo, antes de empreender a demonstrao, cabe saber que se
entende por soberano bem. A resposta de Kant que o acordo perfeito da virtude e da
felicidade. No se deve praticar o bem moral em vista da felicidade, porque ento o motivo
destruiria todo mrito da vontade. O que justo e portanto bom que a felicidade decorre
do estado moral da vontade.

Se a virtude e a felicidade fossem idnticas a afirmao de sua unio decorreria de um

juzo analtico. Assim, erradamente, faziam-no os esticos e os epicreos, que punham a
virtude apenas na busca da felicidade.
Ao contrrio eles se limitam mutamente e se combatem no mesmo sujeito. Como
uma no efeito da outra, s podemos afirm-la por um juzo sinttico.
A dificuldade de alcanar esse juzo decorre da antinomia em que nos encontramos;
ou a felicidade (o desejo da felicidade) causa da minha virtude, e ento no ela virtude,
porque interessada, ou a virtude que causa da felicidade. E tal no pode ser porque
minha felicidade depende das leis da natureza e no das minhas intenes. De qualquer
forma, em ambos casos, a unio da virtude e da felicidade impossvel de ser demonstrada.
Mas essa antinomia apenas aparente. O desejo de felicidade no de modo algum
causa da virtude. Quanto Segunda ela s falsa no mundo dos fenmenos. Na verdade,
pelo efeito das leis fsicas do universo, nem sempre a felicidade decorre da virtude, mas,
por meio de um autor inteligvel do mundo que pode ser estabelecida e mantida essa
unio.
A prtica da virtude causa o sentimento de satisfao., Mas essa satisfao
puramente intelectual e no sensvel. Na verdade no realiza a felicidade perfeita, porque o
homem virtuoso um campo de luta de contrrios que o impelem a praticar atos opostos
aos da virtude que ele precisa combater. Neste caso, a virtude por si s, no podendo
realizar a felicidade, no realiza o soberano Bem. Para que tal suceda, mister um poder
superior. E este poder Deus. Deus, por isso, existe. Provou-se acaso que existe o soberano
Bem? Se no existe, se forma apenas um ideal, neste caso Deus pode ser posto em dvida
j que se torna apenas necessrio para realizar esse soberano Be,
Mas Kant retruca que esse argumento no procede, porque no se pode por em dvida
o Soberano Bem, e consequentemente aquele que causa dele, sem que se duvide
simultaneamente da lei moral. Pois o Soberano Bem faz parte da lei moral, pois somos
obrigados a realiz-lo, no certamente ao buscar a felicidade, mas aos nos esforarmos em
nos tornarmos dignos ao dominar nossos mpetos que se opem lei moral. Colocar meus
mpetos dentro da linha de contuda moral e da minha razo o fim ao qual tendo. E como
poderia tender a tal sem a esperana de consegui-lo? E como Ter essa esperana, sem
admitir uma outra vida. A lei moral no pode orientar-se para uma quimera. Portanto, a lei

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moral implica a imortalidade da alma, implica Deus, sem o qual no poderia realizar por
mim mesmo o Soberano Bem que me ordenado querer realizar.
Essa prova da existncia de Deus, realiza simultaneamente a prova da sua perfeio.
Se apenas me fundasse nas obras da natureza, chegaria apenas a concluir que Deus bom e
poderoso, no porm que ele a infinita perfeio. Mas considerando que ele realiza o
soberano Bem, encontro na anlise desse conceito a perfeio absoluta. E concluo mais
ainda: concluo a sua Personalidade, porque a pessoa consiste na vontade e o soberano Bem
a lei e a vontade. Deduzo a oniscincia porque reparte em proporo exata a virtude nos
coraes humanos; deduzo a eternidade, porque Justia deve existir sempre. Conclui Kant
que por tais raciocnios conclui no apenas que Deus existe, mas tambm que capaz de
realizar um conceito perfeitamente determinado desse ser perfeito.
O que fora problemtico na Crtica da Razo Pura passa a ser demonstrado agora na
Crtica da Razo Prtica: a existncia de Deus e a imortalidade da alma. S os atributos
morais de Deus podemos demonstrar. Os outros atributos metafsicos se nos escapam. No
a cincia, mas a f que nos demonstra a em suam a existncia de Deus.
Metodologia da Razo Prtica
Basta apenas a viso da virtude pura para impulsionar o corao humano, conclui
Kant.
Pedagogicamente, aconselha que o melhor meio de ensinar essas lies s crianas
consiste em faze-las apreciar os fatos da histria e aconselh-las a julgar os atos humanos
segundo o valor dos motivos que tinham, se interesseiros ou de fins elevados.
mister despertar na criana o respeito pela lei e o amor lei, bem como a admirao
pela lei moral, despertando nos jovens um intenso amor. Duas coisas enchem a alma de
uma admirao e de um respeito sempre renascentes e que crescem medida que o
pensamento a eles retorne constantemente e a eles se aplica com cuidado: O cu estrelado
acima de ns e a lei moral dentro de ns.
Se na Crtica da Razo Pura conclui Kant que impossvel ao homem provar um
juzo sinttico a priori, na Crtica da Razo Prtica conclui como legtima a proposio: o
homem obrigado a obedecer a lei da razo.
Estamos aqui em face de um juzo sinttico a priori.

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A idia do Bem leva idia do Belo e consequentemente idia de destinao e de

finalidade, que esto compreendidas naquelas. E este o objeto da sua famosa Crtica do
Juzo, que passaremos a expor.
Crtica Final
Depois da crtica que fez da razo pura e da impossibilidade de demonstrar ela os
juzos sintticos a priori que anuncia, as concluses a que chega Kant em sua Crtica da
Razo Prtica deixam perplexos o seu leitor e sobretudo aquele que estuda a sua obra.
Afirma a existncia do Bem e a de uma lei moral. Como conseqncia conclui a
existncia de um legislador aplicando, assim, simplesmente o princpio de causalidade, que
antes negara seu valor. A afirmao da existncia da vontade de um ser perfeito a
afirmao, alm da causalidade, da substncia. Afirma a existncia de seres fora do mundo
sensvel, mas de seres absolutos, cuja absolutuidade antes negara. Se o princpio de
causalidade no fundado por que no existir uma lei sem legislador, uma perfeio
absoluta sem o ser perfeito? Admitir a necessidade da causa pela postulao do efeito
admitir o princpio de causalidade. Em suma, Kant termina por afirmar o valor da
metafsica que ele havia anulado.
Do cepticismo da :Crtica da Razo Pura cai no dogmatismo da Crtica da Razo
Prtica.
Conclui Kant que o Bem reside na conformidade de uma vontade a uma lei que
ordena. Mas esse Bem o do homem, no o que se poderia atribuir a Deus, que no pode
ser obrigado por uma lei.
Anlise da Crtica do Juzo
Do mundo da natureza nada conhecemos seno as representaes eu construmos e
que regida por leis imprescritveis e fatais. Nada sabemos sobre a sua essncia, sobre a
sua origem e, pelo pensamento, desconhecemos seu autor, pois no samos da cadeia dos
fenmenos.
Mas diferente o que se d com o mundo da liberdade, que nos revelado pela lei
moral. E como esta nos dado pela nossa mente, no samos tambm dela, j que suas leis
so as prprias leis da nossa razo. E por elas alcanamos a Deus, sem o qual a moral no
teria sentido e seria uma impossibilidade.

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O mundo dos fenmenos o objeto da razo especulativa. E esta perde seu valor ao
querer afirmar a realidade do mesmo. J o mundo da liberdade o mundo da razo prtica
cuja realidade revelada pelo mandamento indubitvel da lei moral. Este o resultado que
chega em sua Crtica da Razo Prtica.
Mas que prope realizar Kant em sua Crtica do Juzo?
H em ns um juzo reflexivo sobre o Belo e sobre o conceito de finalidade.
Essa faculdade intermediria entre a razo especulativa e a razo prtica. nas
coisas que compem o objeto da razo especulativa, as coisas do mundo, que encontramos
o Belo que tem uma analogia com o Bem, participando, assim, do mundo inteligvel. A
prpria idia de finalidade uma forma da noo de Ordem. O mundo sensvel nos revela
uma convenincia e uma harmonia (Bem).
Essas trs faculdades so faculdades de conhecer a priori, pois as outras no
pertencem ao estudo das Crticas.
A razo pura tem a faculdade de conhecer os princpios puros, os princpios a priori
que entram como formas do conhecimento sensvel. O conhecimento dos objetos sensveis
pertence psicologia. Tambm a faculdade de querer no a razo prtica. Esta
propriamente a faculdade que concebe princpios a priori imprescindveis para servirem de
regra faculdade de querer.
Tambm o juzo no a faculdade de perceber o belo, porque a percepo pertence
faculdade de sentir, mas a faculdade de conceber princpios a priori que constituem
princpios racionais na percepo do Belo, no exerccio dessa faculdade de sentir. No se
deve confundir este com a mera sensibilidade, o prazer que essa nos possa dar, mas o prazer
intelectual, racional, que decorre da harmonia que capta o nosso esprito nos objetos suprasensveis, que o sentimento do Belo. Tem por si mesmo o juzo princpios a priori? So
tais princpios constitutivos ou simplesmente reguladores? D ele a priori uma regra ao
sentimento do prazer ou do desprazer, como um meio termo entre a faculdade de conhecer
e a faculdade de querer (da mesma forma que o entendimento prescreve a priori leis
primeira, e a razo segunda)? Eis do que se ocupa a Crtica do Juzo, escreve Kant no
prefcio desta obra.
Distingue Kant o juzo determinante de o juzo de reflexo. Ao entendimento
pertencem os juzos determinantes, que consistem na aplicao das categorias aos objetos,

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porque s por meio dessas determinaes pode o nosso esprito formar uma idia de um
objeto. Exemplifica com o juzo um fenmeno tem uma causa que um determinante, pois
sem a categoria de causa a um fenmeno no posso formar dele nenhuma idia. Conhecido
um objeto por meio de um juzo determinante, a reflexo nos faz descobrir entre a natureza
de um objeto e a do nosso esprito uma misteriosa harmonia, cuja afirmao um juzo que
nada acrescenta nem retira da natureza do objeto. Tal juzo de reflexo no um juzo
determinante, pois a idia que formvamos das propriedades e da essncia do objeto
permanece a mesma que antes da reflexo. Essa reflexo afirma apenas o prazer que nos
causa a harmonia percebida ou pressentida entre as leis do nosso pensamento e as leis da
natureza.
Tanto o juzo determinante como o juzo de reflexo nos fazem conceber o particular
como contido no geral, com a diferena, porm, que atravs de o determinante o geral, a lei,
o princpio, a regra, nos dado antes que o esprito capta o particular que pertence a essa
regra. Deste modo, o princpio de causalidade nos dado antes do fenmeno ao captar a
intuio do fenmeno a esse princpio que chegamos a formular o juzo determinante:
Todo fenmeno tem uma causa. J o mesmo no se verifica com o juzo de reflexo, pois
este me d o particular de antemo e, depois, pela reflexo, relacionamos esse fato
particular a uma lei geral. Percebemos primeiramente o fenmeno e depois procuramos
qual a sua colocao na ordem do mundo. Enquanto os juzos determinantes precedem aos
fenmenos, os de reflexo (embora tambm a priori) sucedem experincia e a completam
conexionando pelo pensamento as intuies a uma idia diretriz, a uma razo de ser. Assim
formula Kant essa idia diretriz do juzo de reflexo: Considerar a natureza segundo uma
unidade tal como a estabeleceria um entendimento, se a natureza fosse realmente o efeito
de uma causa inteligente. a idia de finalidade um princpio regulador de juzo e isso se
d em virtude de nosso esprito que procura a unidade na variedade. Esse conceito
transcendental de uma finalidade da natureza no nem um conceito da natureza nem um
conceito de liberdade; pois no atribui nada ao objeto ( natureza); nada mais faz que
representar a nica maneira que devemos proceder em nossa reflexo sobre os objetos da
natureza, para chegar a uma experincia perfeitamente ligada em todas as suas partes. A
reflexo tem como finalidade resolver esse grande problema que est a priori em nosso

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entendimento: com as percepes dadas por uma natureza que contm uma variedade
infinita de lei empricas fazer um sistema coerente.
Sem esta unidade que supomos na natureza, o raciocnio por analogia seria
impossvel. Ora, a analogia o fundamento de todas as classificaes que estabelecemos
para conexionar entre si as leis da natureza ou se suas diferentes partes, que se tornaria a
cincia, se o juzo de reflexo no desse uma regra e uma direo s pesquisas do fsico e
do naturalista?
Atribui assim Kant ao juzo de finalidade a mesma funo que atribua s idias
transcendentais na Crtica da Razo Pura.
So de duas espcie os juzos de finalidade, que so os juzos de finalidade
propriamente ditos ou teleolgicos e os juzos estticos.
Quando um objeto nos agrada sem preocupao de sua destinao, a harmonia que
nos arrebata, que nos agrada, no a harmonia das partes desse objeto entre elas, mas a
harmonia que existe entre a forma e a natureza de nossas faculdades, h, ento, um
sentimento do Belo, um juzo esttico. Se se der o contrrio, o juzo ser teleolgico.
Com esses dois juzos intelectualizamos a natureza, pois tanto o Belo como a Ordem
so noes a priori, noes racionais. Por meditarmos sobre a Ordem na natureza,
acostumamo-nos a amar a Ordem absoluta, que se torna uma lei de todas as foras de nossa
alma quando nos aparece como regra no s de nossos juzos mas de nossas vontades.
Estuda Kant esses dois juzos na Crtica do Juzo em duas partes que ele subdivide,
cada, em trs: a Analtica, a Dialtica e a Metodologia.
Analtica do Belo
Para decidir se uma coisa bela ou no, no relacionamos sua representao ao seu
objeto e em vista de um conhecimento, mas ao sujeito e ao sentimento de prazer ou de
desagrado, por meio da imaginao... O juzo de gosto no pois um juzo de
conhecimento; nem tampouco por conseqncia lgico, mas esttico. , pois, um juzo
sensvel, por pertencer sensibilidade ou dele depender. pois um juzo esttico um juzo
puramente subjetivo, no fundando-se nas representaes dos objetos, mas em sua relao
ao sentimento de prazer ou de desagrado, relao que designa nada do objeto, mas
simplesmente o estado no qual se encontra o sujeito afetado pela representao.

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Pelo entendimento representamos um objeto, mas o juzo de gosto diz apenas a

maneira como as minhas faculdades so afetadas por ele e nada sobre a sua natureza.
No estuda Kant na Analtica quais as caractersticas do Belo no objeto, mas quais os
caracteres do prazer que o Belo produz. Sempre interessa a Kant em suas Crticas o exame
das condies subjetivas do nosso conhecimento. Na Crtica do Juzo prossegue na mesma
orientao, interessando-se pelas relaes do Belo e do Bem, a harmonia dos princpios do
juzo com os princpios da lei moral. A objetividade que dar a eles vir a seu tempo.
Subdivide-se a Analtica em Analtica do Belo e Analtica do Sublime.
H uma analogia entre ambos, mas o Belo relaciona-se mais sensibilidade, enquanto
o Sublime mais razo.
O prazer, que produz o Belo, alm de racional, sensvel, e distingue-se todos os
outros gozos por quatro caracteres principais que lhe emprestam um papel superiormente
elevado em relao a todos os outros fenmenos da sensibilidade. um sentimento de
natureza superior e que s pode existir num ser racional e moral.
1)O primeiro carter do Belo produzir uma satisfao pura (isenta) de todo
interesse.
Podemos achar belo um edifcio sem o menor desejo de possui-lo. Nem o interesse
dos sentidos, nem o interesse moral entram como elementos do juzo de gosto, porque no
julgarei do belo de uma coisa por ter sido ela construda por um homem indigno ou nobre.
!Um juzo sobre a beleza no qual se mistura o mais leve interesse parcial e no um
puro juzo de gosto.
O belo no o agradvel. Um objeto agradvel deseja possui-lo, dele gozar, enquanto
um objeto belo deseja apenas contempl-lo. O agradvel objeto de desejo, enquanto o
Belo apenas objeto de uma aprovao e o nico desejo que nos anima aprov-lo. No
tambm o til, o Belo. O til desejado em funo de um fim, enquanto o belo o ama em si
mesmo, sem preocupao em saber para o que serve.
Nem tampouco o Belo idntico ao Bem, porque nos interessa, e muito, tudo o que
moralmente bom. Seria reduzir o Bem identific-lo com o Belo, seria como identificar a
elegncia dos costumes com a virtude, a polidez com a benevolncia.
2)O carter do desinteresse e de impessoalidade d aos juzos de gosto o direito ao
assentimento universal.

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So os nossos prazeres e os nossos interesses que so variveis. O Belo sentimento do

Belo, embora universal, no est ligado a nenhum dos conceitos do entendimento. Ao julgar
belo um objeto nada afirmo em relao quantidade, realidade, negao, causalidade,
necessidade ou contingncia.
Pergunta Kant como um juzo sem conceito poderia ser universal. Simplesmente
porque as leis subjetivas do pensamento so as mesmas em todos os homens. O que difere
so os fenmenos subjetivos da sensibilidade. Dependendo o juzo do Belo das leis do
nosso pensamento, Kant explica do seguinte modo: ao percepo de um objeto belo pe em
funcionamento ao mesmo tempo a nossa imaginao e o nosso entendimento. A primeira
rene os elementos da intuio, enquanto a Segunda d a unidade a essa intuio composta
de partes diversas. E como o entendimento, para conceber essa unidade, no est sujeito a
nenhum conceito determinado, sente-se livre, joga livremente com a imaginao, que a
mais livre das nossas faculdades, parecendo-lhe seguir sem constrangimentos a sua direo
agradvel e fcil ao mesmo tempo que razovel. A conscincia desse jogo produz um
sentimento de prazer que o juzo do Belo. esse estado de esprito um fenmeno
subjetivo sem dvida, mas pode-se afirmar que deve poder ser universalmente partilhado,
graas s leis universais do esprito entre as quais esto as que regulam a imaginao e o
entendimento. Da surge a segunda definio do Belo: O Belo o que agrada
universalmente sem conceito.
3)No tem o juzo de gosto um fim determinado que se refira a um sujeito pensante,
nenhuma finalidade subjetiva.
Ademais no implica o conhecimento da destinao do objeto belo, ou seja a
finalidade objetiva.
Mas o Belo implica uma finalidade, mas indeterminado, distinta da finalidade
objetiva e da finalidade subjetiva determinada. O Belo, em suma, encerra a forma da
finalidade mas sem a matria.
Para Kant a forma a disposio geral do esprito a perceber as coisas e a matria o
objeto particular percebido.
Ao perceber o Belo no percebemos uma relao particular, determinado, que possa
Ter o objeto com a nossa utilidade. Nessa relao consiste a finalidade subjetiva
determinada. Nem percebemos tampouco a aptido das partes do objeto a uma certa

17

destinao, que constituiria a finalidade objetiva. Contudo, percebemos uma certa

harmonia. Mas de que essa harmonia no sabemos, ou como diz Kant o artista ignora.
Mas o filsofo responde: uma harmonia entre as tendncias gerais da imaginao e as
tendncias do entendimento, ou seja uma harmonia entre as formas de nossas diversas
faculdades intelectuais. H um no sei que que capta o nosso entendimento que est em
relao com sua prpria natureza na representao captada pela imaginao. Essa
adequao uma finalidade, mas formal e no material. Porque ela invarivel segundo a
natureza particular dos objetos belos. A terceira definio a seguinte: o belo a forma da
finalidade de um objeto enquanto ela nele percebida sem representao de fim.
O objeto belo aquele que parece Ter sido feito no com o fim de ser til a tal ou
qual fim nem corresponder a um certo tipo original de perfeio intrnseca, mas com o
intuito de nos agradar sem que nos seja fcil compreender a razo desse prazer. Ao ver um
edifcio um poder dizer que viu o edifcio, mas o arquiteto poder admirar a solidez da
construo, o primeiro ouviu do ponto de vista da finalidade subjetiva, o segundo da
finalidade objetiva. Outros podero v-lo sobre o aspecto da sua beleza, e em todos pode
haver um juzo do belo, mas o artista captar a significao das suas linhas, da sua
simblica e s ele experimentar o sentimento do belo.
4)A universalidade dos juzos de gosto supe a sua necessidade. Essa necessidade s
pode decorrer do sentido do belo que comum a todos os homens inerente a forma do
nosso esprito, da construir ele a quarta definio: o belo o que reconhecido sem
conceito, como o objeto de uma satisfao necessria.
As quatro definies que Kant nos deu corresponde as quatro categorias pois a
ausncia de interesse uma qualidade, a universalidade se relaciona a quantidade, a
finalidade a relao e a necessidade a modalidade.
Reconhece Kant que h diversidade de gostos, mas esta decorre de procurarem uns
nos objetos a beleza aderente e outros a beleza livre.
Uma casa mal construda pode agradar aos olhos e ser por isso elogiada embora possa
ser despreciada por no convir a habitao.
As quatro definies do belo podem ser resumidas numa: o belo o que oferece
necessariamente em todos os homens uma satisfao fundada unicamente sobre o livre jogo
da imaginao e do entendimento. Kant nos explica em que consiste este livre jogo entre a

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imaginao e o entendimento. A imaginao de que ele fala no a reprodutora, que uma

faculdade ligada as leis gerais da memria e da associao das idias cujas operaes no
tem nenhuma liberdade. A imaginao de que ele fala a produtora, criadora que causa
livre das formas arbitrrias de intuies possveis. A harmonia livre dessas duas faculdades
supe o capricho sem desordem e a ordem sem simetria matemtica. A simetria de uma
planta tem uma razo de utilidade, no uma razo de gosto e a beleza que dela resulta
apenas uma beleza aderente e no uma beleza livre, a natureza realiza a beleza livre sem
admitir a desordem nem a simetria, o canto dos pssaros que no podemos relacionar a
nenhuma regra musical nos agrada por sua liberdade. Sem a liberdade que a nossa
imaginao encontra, na mobilidade e diversidade das coisas, desapareceriam o sentimento
do belo, mas sem a harmonia, a liberdade de imaginao produziria apenas monstros.
Portanto a produo do problema do belo est no acordo do entendimento com a
imaginao. S nessa acordncia, h harmonia com liberdade.
Analtica do sublime
Assim como o belo, o sublime objeto de um juzo de reflexo. Tambm este juzo
a priori e no supe conceito, contudo no se deve confundir com o sentimento do belo
com o do sublime apesar das analogias que apresentam.
Enquanto o espetculo do belo nos faz perceber uma linha de harmonia entre o
entendimento e a imaginao, do sublime nasce do desacordo dessas faculdades e da
violncia sofrida pela nossa imaginao pelo vago tanger do infinito. O oceano, a
tempestade, fazem nascer em ns o sentimento do sublime porque nos faz em pensar no
infinito. As coisas que nos apontam o infinito so sublimes. Enquanto o belo reside numa
forma, o sublime procurado nos objetos cuja forma nos escapa e cujos limites no podem
ser atingidos pela nossa imaginao. A satisfao do belo contm o sentimento duma
excitao direta das foras vitais, e por essa razo no incompatvel com os encantos que
atraem a sensibilidade. Enquanto que a satisfao produzida no sentimento do sublime um
prazer que no se produz seno indiretamente, quer dizer que excitado apenas pelo
sentimento de uma suspenso momentnea das foras vitais e da efuso que dela
decorrem... tambm o sentimento do sublime incompatvel com toda espcie de encanto e
como o esprito dele no se sente apenas atrado pelo objeto, mas tambm repelido, esta
satisfao menos um prazer positivo do que um sentimento de admirao e de respeito.

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No sublime h uma violncia feita a imaginao e ao entendimento. Este a

faculdade do finito, e h nele uma harmonia entre a razo, que a faculdade do infinito, e
os objetos que incitam a imaginao a ultrapassar os limites do seu prprio imprio ou seja
o mundo dos fenmenos. Da haver no sentimento do sublime simultaneamente um prazer e
uma mgoa. A mgoa nasce da desproporo sentida pela imaginao entre a grandeza
esttica e a grandeza racional. O prazer surge da acordncia entre dois juzos e do mesmo
esprito em que um afirma a minha impotncia de pela imaginao sair do mundo sensvel e
o outro me afirma a existncia de um mundo supra sensvel que embora inimaginvel
contudo concebido.
A conscincia de minha impotncia em imaginar a conscincia de conceber alguma
realidade alm do que eu imagino. Porque sofro ao ver as coisas do mundo sensvel seno
por ter conscincia de que no posso delas me libertar.
Deste modo o sublime me revela a

realidade do infinito ao mesmo tempo o

sofrimento que experimento por no poder penetrar nele por meio das minhas faculdades.
Pode o sublime ser produzido pelo espetculo de uma grandeza inimaginvel e temos o
sublime matemtico ou pelo poder que parece querer esmigalhar-me e eis o sublime
dinmico. Chamamos sublime as coisas que ultrapassam a nossa intuio e nos faz pensar
no mundo supra-sensvel o sublime o que no pode ser concebido sem revelar uma
qualidade de esprito que ultrapassa toda a medida dos sentidos.
A natureza s julgada sublime no quando ela terrvel, mas quando ela leva a
fora que somos a considerar esta potncia da natureza como no tendo nenhum imprio
sobre nossa personalidade desde que se trata de nossos princpios supremos.
Pode-se aplicar ao Sublime a terceira definio do Belo. As outras convm tambm
ao Sublime, mas em sentido diferente. Como o sentimento do Belo, o do Sublime
desinteressado, universal, embora sem conceito, necessrio. Mas enquanto o Belo ao
mesmo tempo independente de todo interesse sensvel e todo interesse moral, o Sublime
no estranho ao interesse moral, enquanto totalmente estranho ao interesse sensvel,
pois lhe contrrio e o violenta.
Enquanto o Belo ao mesmo tempo independente de todo conceito do entendimento
e de toda idia da razo, o Sublime apenas independente dos conceitos, no, porm, das
idias, pois ele faz nascer a idia do supra-sensvel.

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Se o sentimento do Belo comum a todos os indivduos, o do Sublime apenas capaz

de se tornar tal, pois mais prprio dos que tem um sentimento moral mais desenvolvido.
O homem vulgar v nos espetculos sublimes apenas o perigo, sente a violncia e no a
superioridade da natureza sobre a razo. Contudo, a educao no nos far capazes de sentir
o sublime se no tivermos aptido para ele. H, portanto, um sentido comum do Sublime e,
portanto, os juzos do sublime podem pretender o assentimento de todos os homens, como
os juzos do Belo.
Pretende a escola sensualista que tais sentimento so apenas fenmenos fisiolgicos,
em que o sentimento do Belo produz um relaxamento das fibras do corpo enquanto o
Sublime uma tenso dos nervos. Se fossem tais sentimentos empricos, afirma Kant, como
poderiam os homens se entenderem quando falam do Belo e do Sublime, quando a variana
seria imensa. A acordncia entre a imaginao e entendimento submetida s mesmas leis
em todos os homens.
Teoria das Belas-Artes
A arte, segundo Kant, tem a finalidade de realizar o Belo e no propriamente o
Sublime. Contudo na Analtica do Sublime onde Kant vai estudar as Belas-Artes.
Inicia por fazer uma distino entre as artes liberais e as artes mecnicas. Estas tem
um fim til ou agradvel, enquanto aquelas tendem para a produo do Belo. A arte tem seu
fim em si mesmo
A escola sensualista do sc. XVIII reduzia a arte a uma imitao da natureza. Kant
no segue essa orientao. Para ele a arte uma criao do gnio e no uma imitao.
mister que a obra de arte no traia a forma da escola e no a lembre, de qualquer maneira
que a regra esteja sob os olhos do artista e que ela encante as faculdades do seu esprito.
Os objetos sublimes so aqueles nos quais no podemos alcanar a forma, porque nos
ultrapassam. Mas a forma a essncia da obra de arte.
Que o gnio para Kant? No basta Ter gosto e imaginao para Ter gnio; mister
Ter alma, sentir um impulso do esprito para o infinito. Essa tendncia do esprito , para
ele, nada mais que a faculdade de exibio de idias estticas. Entende por idias
estticas as representaes da imaginao que fazem pensar muito, sem que nenhuma
palavra possa perfeitamente expressar o sobre o qual se pensa. Pode-se empregar o termo
idia para tais representaes porque elas tendem a nos fazer ultrapassar o mundo sensvel e

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chama-se estticos porque o artista no capaz de express-las seno empregando uma

forma acessvel aos sentidos. Assim o artista representa os seres que no pertencem ao
mundo sensvel, com elementos destes, dando-lhe atributos e perfeies que no possui o
mundo real, modo a nos fazer pensar pela viso do sensvel as coisas supra-sensveis. Os
raios que os poetas pem nas mos da Divindade, nos faz pensar na potncia infinita que
no poderia nenhuma imagem representar. Por meio de uma forma nos faz sentir o que no
tem forma. E a grandeza genial do artista est precisamente em saber usar meios capazes de
nos provocar a intuio do que ultrapassa os nossos sentidos.
Contudo as artes, embora tenham em comum o que devem expressar pela forma,
diferem pela diversidade das formas que empregam para expresso da idia. Uns expressam
pela palavra, outros pelas atitudes, outros sons. Temos, assim, trs espcies de arte: a arte
falante, a arte figurativa e a arte do jogo das sensaes.
A arte falante a mais nobre, na qual se realiza o melhor acordo entre o entendimento
e a imaginao, cujo acordo consiste na eloquncia que d severa razo uma forma que
encanta a imaginao, e na poesia que d aos jogos da imaginao uma forma regular capaz
de satisfazer a razo. A arte do jogo das sensaes como a msica, ao contrrio, a ltima,
porque se nos comove mais que a arte figurativa e mais que a arte falante dirige-se contudo
mais sensibilidade e a inteligncia. Entre elas est a arte figurativa (as artes figurativas).
H ainda as artes agradveis, meros jogos do esprito, que Kant coloca em ltima lugar,
embora sem desprez-las, pois a arte de fazer rir pode revelar um verdadeiro talento
cmico. E prefere esta dos sonhadores que quebram a cabea, a dos gnios que
quebram o pescoo e dos romancistas sentimentais que partem o corao.
Dialtica do Juzo Esttico
Para Kant, Dialtica a discusso de uma idia considerada como absoluta. O Belo
absoluto r revela-o a sua universalidade. Neste caso, h lugar para uma dialtica do Juzo
Esttico.
Sendo o absoluto um ser transcendental h razes iguais tanto para afirmar como para
negar a sua existncia, ou seja cabe-lhe uma antinomia.
E esta que apresenta o Juzo esttico:
Tese: O juzo de gosto no se funda sobre conceitos.
Anttese: I juzo de gosto universal, no precisando, pois, fundar-se em conceitos.

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Contudo possvel a soluo dessa antinomia. O juzo de gosto no se funda em

conceitos, ou seja em categorias, mas se funda sobre um conceito indeterminado e esse
conceitos o seguinte: o do substratum supra sensvel dos fenmenos.
O objeto que nos capaz de fazer sentir, ou dar surgimento ao vago sentimento do
supra-sensvel chamado belo. Termina a dialtica pelo nome das relaes entre o belo e o
bem.
O sentimento do belo nos faz conceber vagamente o supra-sensvel atravs das
representaes materiais adivinhamos, reconhecemos o que permanece alm da nossa
sensibilidade. As formas que nos fazem pensar os objetos invisveis so belas. Alcanar o
supra-sensvel por intermdio do sensvel a funo do belo que nos permite gozar das
coisas do mundo inteligvel.
O belo para Kant portanto o smbolo do bem. Que entende Kant por smbolo? Ns
no possumos intuio do supra-sensvel, dos nmeros. Mas h um meio de nosso
entendimento e nossa imaginao entrar embora vagamente em comunicao com o mundo
superior. Esse caminho o smbolo que uma representao sensvel que embora no
habituada a uma idia da razo nos faz pensar nessa idia graas a analogia que existe entre
as reflexes provocadas por esta representao e aquelas que podemos fazer sobre a idia.
Podemos desconhecer as leis do esprito que nos leva a buscar em toda parte a analogia
entre o mundo sensvel e o supra-sensvel. No entanto os ltimos raios do sol poente nos
faz pensar na calma que experimenta o homem virtuoso no momento da morte. Kant cita
esta passagem de um poeta: a luz do sol jorrava como jorra a calma no seio da virtude,
graas a essas analogias podemos captar as idias da razo por meio do smbolo. O smbolo
corresponde a razo, mais ou menos como o esquema corresponde ao entendimento. H
uma espcie de conhecimento intuitivo do mundo inteligvel. Conhecemos Deus no em si
mesmo, mas por meio do smbolo, por analogia, que nosso pensamento capta entre seu ser
inteligvel e objetos da nossa intuio sensvel.
Deste modo se v que o belo o smbolo do bem, pois a viso do belo nos pensar no
bem. As analogias que h entre ambos so as seguintes: como o bem o belo agrada por si
mesmo, e agrada imediatamente, independentemente de todo interesse. E por ser o belo
smbolo do bem que pode ele pretender o assentimento universal. E a est o segredo do seu
carter absoluto, ao sentido comum do gosto que existe em todos os homens, pois em todos

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os seres dotados de razo esta se compra nas analogias que a elevam acima dos sentidos
o inteligvel que o gosto tem em vista... para ele que conspiram nossas faculdades
superiores de conhecer. Deste modo o belo um smbolo da razo e est submetido as leis
desta. O gosto autnomo seria heternimo se a sua regra fosse extrada da experincia
eis porque a verdadeira propedutica do gosto o desenvolvimento das idias morais e a
cultura do sentimento moral; pois somente sob a condio que a sensibilidade esteja
adequada ao sentimento que o verdadeiro gosto pode receber uma forma determinada e
imutvel.
Analtica do juzo teleolgico
Na crtica do juzo esttico Kant analisou o belo que reside na forma da finalidade.
Na crtica do juzo eleolgico prope-se a estudar a finalidade quanto a sua matria, ou
seja, a harmonia existente entre as partes componentes de uma coisa. Assim como o
entendimento concebe a natureza como produto de uma causalidade mecnica, a razo
prtica concebe-a como de uma causalidade livre de uma vontade. O juzo que empreste a
causalidade mecnica do universo enfim livremente escolhido, participa tanto do
entendimento como da razo. Deste modo a finalidade um conceito leve entre o de
natureza e o de liberdade. H finalidade quando h apropriao intencional e que esta seja a
contingente, no explicada portanto nem pela necessidade matemtica, nem pela
necessidade mecnica. Uma mquina nos revela a intencionalidade na disposio de suas
peas. fcil reconhecer a finalidade nas obras de arte, no porm nos produtos da
natureza. Impe-se um critrio que nos permita distinguir a causalidade intencional da
causalidade mecnica, e este critrio a reciprocidade da causa e do efeito. Numa rvore
esta reciprocidade evidente porque ela causa e efeito de si mesma, pois cada uma das
partes conserva e conservada pelas outras.
Essa finalidade prpria dos seres organizados. Contudo observa Kant que na
matria inorgnica h certas disposies que indicam um fim proposto pela natureza, mas
este fim um meio em vista de um fim superior, a vida doa seres organizados. o que se
chama finalidade exterior. H ainda nos organismos uma finalidade interna que consiste na
que tem cada uma das suas partes dirigidas para as outras partes. Um ser organizado pois
muito mais do que uma simples mquina; ele dotado, alm da fora motriz de uma virtude
formatriz. Conclui Kant que a crena na finalidade da natureza viva necessria universal

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consequentemente subjetiva. Se a finalidade estivesse na natureza, o esprito no a

descobriria a priori e ele s a capta a posteriori nos objetos. Este argumento de Kant
realmente surpreendente, inconcebvel, porque no explica a razo pela qual a ordem no
pode ser realizada fora do nosso esprito.
Se a ordem uma exigncia do nosso esprito, como compreender que somos capazes
de perceber a desordem nas coisas, neste caso teramos a ordem em tudo. verdade que
Kant recusa a objetividade, a idia das causas finais apenas provisoriamente, pois considera
esta idia de utilidade moral, sem a qual no poderamos suportar as coisas desagradveis e
ela que nos ajuda a visualizar o lado bom das coisas, o que vamos examinar na
metodologia.
Dialtica do juzo teteolgico
H aqui tambm uma antinomia.
Tese Toda a produo de coisas materiais e de suas formas deve ser julgada possvel
pelas leis mecnicas. Este princpio o que fundamenta a fsica em todas as cincias da
natureza.
Anttese Algumas produes da natureza (seres organizados) no podem ser
julgados possveis apenas pelas leis de mecnica. Foi o que se verificou na analtica.
Kant resolve a antinomia da seguinte maneira: nem a tese nem a anttese so
princpios subjetivos, mas simples mximas subjetivas, princpios reguladores.
A tese uma lei do entendimento, uma lei do juzo determinante, anttese uma lei
do juzo de reflexo. Quanto a realidade das coisas amas podem ser falsas, tomadas em sua
forma absoluta, exclusiva. possvel que mecanismo e finalidade se reconciliem e que seja
um s e mesmo princpio real, tenham uma mesma causa, embora paream distintos aos
nossos olhos. possvel que a necessidade fsica e a causalidade inteligente sejam em si
mesmas idnticas. Por acaso no se nos escapa a realidade das coisas? Ademais supor assim
nos evitaria as graves dificuldades a que nos leva a hiptese contrria os sistemas
filosficos tem tido dificuldade na explicao da natureza, porque tem considerado o
mecanismo e a finalidade objetivamente distinto, Epicuro por considerar apenas a
causalidade mecnica e excluir a ausncia de finalidade caiu na concepo do acaso, que
no um princpio mecnico. Spinoza impressionado com a unidade e a harmonia reinante
na natureza sups a unidade da substncia em todos os seres, explicao absolutamente

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insuficiente porque a unidade ontolgica, a unidade da substncia no a mesma coisa

seno a unidade de plano, de convenincia, que nosso esprito encontra na natureza. Outros
tm apelado para o hilozoismo, para uma natureza viva e so refutados pela inrcia da
matria. Finalmente h uma quarta maneira de conceber o mundo que admite que a unidade
e a harmonia do mesmo devido a uma inteligncia distinta dela, um Criador que deu uma
direo a certas foras mecnicas e calculou com toda preciso prpria de uma sabedoria
infinita os efeitos e as combinaes as resultantes dessas foras. Eis uma hiptese sublime
que no apresenta as contradies dos outros sistemas, mas uma concepo
transcendental, que s se justificaria se fosse demonstrado que o mecanismo insuficiente
para a explicao da formao do mundo. absolutamente certo que no podemos
aprender a conhecer nada de maneira suficiente e com maior razo nos explicar os seres
organizados... por princpios puramente mecnicos da natureza; absurdo para os homens,
tentar qualquer coisa de semelhante e esperar que um dia algum novo Newton venha
explicar a produo de um fio de erva pelas leis naturais as quais nenhum designo presidiu.
Quem sabe se talvez uma inteligncia mais perfeita do que a nossa venha conceber esta
explicao mecnica que hoje nos parece impossvel, que possa mostrar que o mecanismo e
a finalidade se confundem numa mesma explicao.
A distino do mecanismo e da finalidade supe o contingente e o necessrio, mostra
Kant e consequentemente tambm o possvel e o real. Ora, o possvel e o real so conceitos
da modalidade, formas, portanto, do nosso esprito e uma mente que captasse por intuio o
mecanismo e a finalidade no faria distino a esses dois pontos de vista subjetivos do
entendimento humano. E qual, pois, o fundamento dessa distino ante ns, quando no h
na realidade fora de ns?
A essncia de tais fenmenos um nmero, que nos desconhecido, um substrato
que ultrapassa os nossos meios cognoscitivos. Essa a razo da harmonia das leis da
natureza, harmonia que chamamos finalidade, que no ser nada mais que o efeito de uma
causa eficiente. Se conhecssemos tais leis, compreenderamos que essa ordem inerente
ao mundo.
Termina Kant por afirmar: "o princpio comum de onde derivam de um lado o
princpio mecnico e de outro o princpio teleolgico sendo supra-sensvel, nos
impossvel Ter dele o menor conceito determinado e afirmativo.

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Metodologia do Juzo teleolgico

permitido ao arquelogo da natureza servir-se dos vestgios ainda subsistentes de
suas mais antigas produes, para procurar, em todo o mecanismo que conhece e que
suspeita, o princpio dessa grande famlia de criaturas... ele pode fazer sair do seio da terra,
que por sua vez sada do caos (como um grande animal), criaturas nas quais o so
encontradas um pouco de finalidade, mas que produzem outras por sua vez, melhor
apropriadas em lugar de seu nascimento e de suas relaes recprocas, at o momento em
que essa matriz se envelhece, se ossifica, e limita seus partos a espcies que no devem
mais degenerar, e onde subsiste a variedade daquelas que ela produziu, como se essa
potncia formadora e fecunda fosse enfim satisfeita. Mas mister sempre, em definitiva,
atribuir a essa me universal uma organizao que tenha por fim todas essas criaturas.
H realmente na natureza o sinal de uma finalidade, como se v na transmisso dos
caracteres benficos ao interesse da espcie que so transmitidos de pais e filhos, e no,
propriamente, aqueles secundrios que variam segundo os indivduos. Que lei rege essa
seleo realizada pela natureza? Um mero acidente impossvel. A univorsidade revela
uma lei e essa no pode ser uma mera lei mecnica. Poder-se-ia alegar com os exemplos de
monstruosidade, excees que surgem na hereditariedade, mas esta sempre se manifesta em
aspectos secundrios e a sua excepcionalidade no desvia a presena de uma lei. cincia
cabe estudar tais fatos e explic-los e as doutrinas diversas que tem surgido para explic-los
no tm sido satisfatrias. Kant as examina, pelo menos aquelas que conhecia. Examina
com cuidado a doutrina da epignese que recusa aceitar que os seres vivos encerram desde
o princpio seus semelhantes no estado de germes j formados. Esta doutrina supe apenas
que a matria orgnica tem uma tendncia a formar seres vivos. Desse modo, Deus teria
criado apenas o primeiro indivduo e a faculdade de perpetuar a sua espcie, cabendo s
foras da natureza realizar o resto. Por admitir este sistema as causas segundas, abre ele um
vasto campo s pesquisas dos que deseja conhecer as leis da natureza e por isso preferida
por Kant. Contudo resta demonstrar ou pelo menos explicar esse maravilhoso poder que
tem a natureza de se reproduzir. Se cabe matria um poder de certo modo criador, se ela
um artista. Exige este um princpio inteligente. De qualquer modo mister recorrer a Deus,
pois como explicar uma inteligncia numa fora cega como a da natureza? Construir uma
mquina capaz de criar outras inteligentemente, revela um poder superior do criador da

27

mquina. Kant cita um trecho de Blumenbach, que reproduzimos, em favor da doutrina da

epignese: Se a matria bruta se tivesse formado a si mesmo originariamente segundo leis
mecnicas, se a vida tivesse podido sair da natureza morta, e a matria tivesse podido tomar
espontaneamente a forma de uma finalidade que se conserva a sai mesma, o que
Blumbach considera um juzo absurdo. No se pode explicar essa ao da natureza sem as
causas finais.
Desse modo a natureza revela que um sistema de fins, porque no podemos explicla seno pela ao de uma causa inteligente. Se as partes que compem os seres vivos,
organizados, tem por fim o conjunto, a vida desse ser tem por fim a utilidade de um ser
superior. Para que os vegetais? Para servir de alimento aos animais. E para que os animais?
Para servir ao homem. E o homem por sua vez? Tem naturalmente um fim mais elevado.
a lei moral, que a lei suprema do homem. para cumprir a lei moral que todo o universo
foi realizado. Tudo, em suma, foi feito para o homem. Contudo nem todas as coisas foram
feitas para o bem do homem, pois h muitas que lhe so prejudiciais. Os obstculos servem
para experimentar a nossa coragem e do nossa liberdade ocasio de se elevar na luta.
Se pois as coisas deste mundo, enquanto seres condicionais, exigem uma causa
suprema agindo segundo fins, o homem a meta final da criao: seno a cadeia dos fins,
subordinados uns aos outros, no teria princpio; e somente no homem considerado como
sujeito da moralidade, que se encontra essa legislao incondicional, relativamente aos fins,
que o tornam o nico capaz de ser meta final qual toda a natureza deve ser
teleologicamente subordinada.
Uma inteligncia presidiu a ordem fsica e a prova teleolgica vem corroborar aprova
fsio-teleolgica exposta em Crtica da :Razo Pura.
A ordem moral supe um autor que possui em si a plenitude do Be,. Um Deus
perfeito, e a perfeio supe a unidade, j que a potncia pode ser repartida no, porm, a
perfeio. Esse Deus Todo-Poderoso para poder proporcionar uma vida futura na qual a
felicidade seja dada a quem o merece. Tem de ser um ante eterno e imenso e sobretudo um
Deus bom, mas tambm terrvel. o Deus do cristianismo que alm de tudo amor e ao
qual se erguem os altares.
Os seres honestos devem merecer ser felizes, a natureza, que no se interessa por
essa considerao, os expe, como os outros animais da terra, a todos os males, at que um

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vasto tmulo os arrebata e os repila, eles que podiam crer que a meta final da criao, no
abismo da matria cega de onde eram sados. Assim esse homem de bem deveria
abandonar, como absolutamente impossvel, essa meta que tinha e que devia ter em vista do
cumprimento de leis morais; ou... precisaria que no fim prtico, quer dizer para se fazer um
conceito ao mesmos da possibilidade da meta final que lhe prescrito, reconhece a
existncia de uma causa moral do mundo, quer dizer Deus.
Conclui que nosso conhecimento sobre Deus reduz-se ao que nos foi mostrado na
Crtica da Razo Prtica, ou seja s sabemos sobre Deus os atributos morais que tem e no
os atributos metafsicos, como seja o da sua existncia fora do espao, a sua inteligncia
intuitiva, que nada mais so que hipteses cuja realidade no podemos afirmar.
E esses atributos morais o so apenas em analogia aos nossos atributos. A f convm
melhor aqui que o conhecimento. Se nos magoa no poder nossa razo penetrar mais longe,
lembremo-nos que a sabedoria impenetrvel pela qual existimos no menos digna de
venerao pelo que ela nos recusou do que pelo que ela nos deu em partilha.
O homem, pela razo especulativa, conhece os fenmenos e as idias absolutas
incondicionais so os princpios reguladores da experincia. Pela razo prtica o homem
conhece a Ordem como independente dos fenmenos. Finalmente, pelo raciocnio de
reflexo capta a ordem nos fenmenos, nos objetos materiais. Essa faculdade intermdia
entre o mundo dos sentidos e o mundo da razo apresenta dois graus: um prximo ao
mundo sensvel e outro prximo ao mundo racional. Quando a ordem se manifesta nas
coisas sensveis mais sensvel que inteligvel, e temos ento o juzo esttico; quando se
a]manifesta numa inteno num desgnio, mais inteligvel que sensvel e temos o juzo
teleolgico. Pelo juzo esttico captamos a harmonia entre nossas faculdades e o que realiza
essa harmonia o Belo. Pelo juzo teleolgico percebemos a harmonia que h entre as
partes do objeto e entre este e o fim a que se destina.
A beleza, portanto, no reside no objeto, mas no nosso esprito. O objeto apenas
uma causa ocasional que provoca a acordncia entre nossa imaginao e o nosso
entendimento. Para tal mister que haja no objeto a variedade que agrade a imaginao e a
unidade que agrada ao entendimento.
O juzo do Belo , pois, subjetivo. O Belo o smbolo do Bem, um smbolo que nos
faz pensar por analogia a alguma idia. Por sua vez o juzo do Belo tem suas analogias com

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o juzo moral. desinteressado, porque o bem vem da satisfao das nossas faculdades
intelectuais e no da satisfao dos nossos sentidos. O Belo revela a harmonia pois realiza a
harmonia em nossas faculdades e essa harmonia nos lembra a que deve haver entre nossa
vontade e a lei moral. A lei moral pois a razo de ser do juzo esttico. Deve haver uma
inteno na natureza para produzir o Belo, pois se o bem moral o fim de toda coisa e se a
natureza nada faz seno para nos preparar a conceb-lo, no teria ela posto nas coisas o que
constitui o smbolo do Bem.
Reconhece Kant no Belo um carter simblico do Bem. Reconhece assim na natureza
uma finalidade que ele anteriormente combatido. Nesse caso o Bem no mais subjetivo,
mas objetivo e que as coisas tm a aptido de produzir em ns o sentimento esttico.
Desse modo a arte tem como finalidade exibir as idias estticas, ou seja produzir
representaes que nos apontem as coisas inteligveis. Por isso a grandeza da arte e o seu
fim moral.
E Sublime o que nos faz antever o infinito, tornando-o de certo modo inteligvel.
Kant afasta-se aqui do cepticismo que o dominou. Se o homem nada sabe de Deus
pela razo especulativa, sabe pela razo Prtica que ele bom, perfeito, eternamente
perfeito. Mas esse conhecimento no cincia, mas f. Uma f prtica.
Kant mantm contudo sua posio quanto Metafsica; esta no apta a dar ao
homem o conhecimento a que ele aspira: conhecer Deus.
Quanto validez dessa posio, j a refutamos em nossa crtica sua Crtica da
Razo Pura, para onde remetemos o leitor.
Crtica da Crtica do Juzo
S h cincia onde os juzos se tornam universalmente vlidos e onde os postulados
so demonstrados apoditicamente. Onde reina a opinio, onde as asseres so vrias e o
postular desordenado, a confuso nas idias e nos propsitos a mais vria e a cincia,
propriamente dita, se ausenta totalmente. O observarmos o espetculo das idias modernas,
o ambiente vrio, tumulturio e disperso das teses estticas, a varincia nas opinies nos
demonstram, de modo claro e definitivo, que se palmilha um terreno de confuso e de
desordem cientficas.
Mas esse espetculo ainda no o que nos escandaliza. O que realmente provoca
escndalo a submisso da inteligncia humana sofisticamente servir de instrumento para

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defesa das idias mais arbitrrias, mais infundadas e prestar-se aos mais entusisticos
discursos em defesa das idias mais abstrusas e mais inconseqentes. E alcana tal ponto a
desordem e at certo ponto a prostituio da inteligncia que muitos preferem em vez de
argumentao slida na exposio de suas doutrinas, imp-las pela fora e pela violncia
no trepidando at chegar liquidao pura e simples de seus adversrios, buscando uma
unanimidade falsa e imposta, como se v no terreno das relaes sociais, no campo da
poltica que alcana essa monstruosidade que a negao da prpria inteligncia que o
totalitarismo seja de que cor ou matiz que se apresente.
Pretendeu Kant com a sua Crtica do Juzo oferecer uma soluo, embora no
definitiva, mas pelo menos altamente elogivel, dentro de uma ordem de idias e de
argumentos, fundada nas suas doutrinas, que servissem de ponto de partida para a
especulao esttica e evitasse o que no pode evitar, a desordem das opinies e o ridculo
espetculo das mais desencontradas doutrinas estticas que brilham intermitentemente,
como fogos ftuos, por entre os cadveres de tantas doutrinas, que jazem no campo de
batalha das maiores excrescncias que a inteligncia humana j foi capaz de criar.
Kant considerou entendimento a capacidade de conceber categorias e de formar
juzos determinantes ao aplic-las experincia. Chamou de razo a faculdade de pensar o
Ideal, o Infinito, noo cuja objetividade s pode ser demonstrada pela lei moral. O juzo de
reflexo o meio para alcanar duas noes, o do Belo e a de finalidade, noes aplicveis
experincia, que, contudo, pode realizar-se em elas, porque as precede. Elas s surgem no
objeto concebido pelo entendimento.
H fundamento em considerar o entendimento como distinto da razo, e se h que
espcie de distino se pode atribuir-lhes? Ora, o entendimento implica sempre a razo nas
suas operaes. Portanto...
O tema do Belo, com exceo de Plato e Santo Agostinho, ficara entregue s
especulaes empricas por parte dos filsofos. Kant realmente abre um novo caminho para
a Esttica. No se preocupa com os fenmenos psicolgicos que o Belo provoca, mas busca
o seu contedo. Mas, na verdade, impossvel um estudo devido do Belo sem considerar os
efeitos psicolgicos que uma obra bela provoca em seu espectador.
Kant nega o belo-em-si para afirmar apenas o belo que s existe para o esprito
humano como um smbolo do Bem. o que se depreende de suas definies que nada nos

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dizem do Belo mas apenas do Belo em ns. A distino que faz entre o Belo e o Sublime
realmente extraordinria, pois ningum, at ento, realizara uma exposio to profunda e
segura de tal tema.
O Sublime existe apenas em ns. Mas o argumento de Kant de que s existe em ns
porque o Sublime o Infinito e este no existe na natureza. Realmente a natureza no pode
ser infinita, mas ela tem uma analogia com a infinitude.
Que h algo do belo nos objetos evidente porque h objetos que tm o poder de
despertar em muitos as emoes que a beleza provoca.
O Belo o esplendor do Bem. E dizia Plato que pudssemos perceber o Bem com os
olhos ele nos excitaria os mais maravilhosos amores que pode viver um ser racional. Se h
um ser capaz de contemplar o Bem esse ser contemplar tambm o Belo em toda a sua
pujana.
Os argumentos de Kant em favor da finalidade podem ser contestados, como o tem
sido. Mas a contestao feita no os destruiu. Tudo na natureza aponta uma finalidade.
Deve-se, contudo, compreender que o conceito de finalidade em Kant um tanto especioso
e melhor diramos um tanto vulgar. Kant desconhecia os melhores trabalhos sobre o
princpio de finalidade que j haviam realizado os escolsticos, de modo que se prendia a
certas maneiras muito comuns de considerar a finalidade. Ora, o conceito de finalidade, de
fim intrnseco ao conceito de ato, de agir e de ao. O nada no pode ser meta de uma
atuao, porque um agir que tendesse para o nada nada realizaria. H sempre um terminus
adquem para onde tende o agir e esse termo um fim prximo ou remoto da ao. Toda
ao realiza-se em algo, ou melhor todo agir tende para algo. Esse algo sempre
proporcionado ao agente e j traz em si formalmente algo da natureza do agente, pelo
menos analogamente. O agir tende in(intende) para algo que o seu fim prximo ou
remoto. Negar a finalidade negar a prpria operao do agente. A Filosofia Concreta
coloca a finalidade sob bases ontolgicas e seguras. No difcil, depois, distinguir as
diversas maneiras de ser da finalidade.
Palavras finais
inegvel a influncia que exerceu a filosofia de Kant na filosofia posterior alem e
tambm em todo o desenvolvimento da filosofia europia at nossos dias. Basta que

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rememoremos os nomes de Fichte, Schelling, Jacobi, Hegel, Schopenhauer, para citar

apenas os mais famosos, para que a nossa assero seja perfeitamente justificada.
Com exceo apenas de Schopenhauer, que levou o cepticismo kantiano s suas
ltimas conseqncias, alcanando o niilismo, todos os outros recuaram e dispuseram-se a
criticar a obra do pensador de Koenigsberg com um vigor e uma pujana inegveis.
verdade que muitos dos argumentos contra o kantismo, que no s foram formulados pelos
autores acima citados, mas tambm por outros de todos os quadrantes da filosofia, h,
contudo, alguns que por seu carter especfico, pois so correspondentes s diversas
posies tomadas pelos filsofos acima, ns no compendiamos na parte crtica que
fizemos obra kantiana. precisamente sobre esses argumentos que desejam os agora
tratar, na medida em que so teis para melhor desenvolvimento de nossas idias e na
proporo que oferecem elementos para um exame mais em profundidade da doutrina
crtica.
Uma das primeiras perguntas que podem desde logo surgir como possvel explicar
que filsofos que tiveram seus pontos de partida nas mesmas premissas de Kant chegaram a
concluses completamente inversas. No h a nenhuma contradio, pois de premissas
verdadeiras pode-se tirar concluses falsas, como se v na Lgica. Mas o que na verdade h
que as premissas de Kant no eram verdadeiras, mas sim falsas. O sistema kantiano
destri a si mesmo se levado com rigor lgico a anlise das premissas e das concluses. A
sua obra est eivada de incoerncias, de contradies e deficincias de tal monta que
arruinam totalmente suas pretenses. No se pode, contudo, negar que o poder de sugesto
que oferece a mentes desprevenidas enorme e o que nos explica porque encontrou tantos
seguidores e pode exercer to grande influncia sobretudo numa poca de transies como
a nossa, em face das promessas de destruio dos valores filosficos do passado que a sua
obra prometia.
Alm dos argumentos que oferecemos que renem o que mais seguro se tem
apresentado em oposio ao pensamento kantiano, mister no esquecer os outros que
Herbart, Jacobi e Hegel ofereceram, que passaremos, por sua vez, a compendiar. Uma tese
cara a Kant a de que todo o nosso conhecimento subjetivo. Ora essa afirmativa levou
pergunta se no havia elementos fundamentais objetivos em favor do conhecimento. Se o
homem no conhece nada mais que suas idias como pode Ter ele qualquer conhecimento

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de um mundo transcendental, como pode ele investigar algo sobre esse mundo, que pode
ser um puro nada. Por outro lado como seria possvel assegurar a existncia do mundo
exterior se toda nossa experincia se fundamenta apenas em formas subjetivas e todo
fundamento do conhecimento que parte da experincia meramente subjetivo?
Kant fez esforos considerveis para escapar do solipsismo de Berkeley, mas na
verdade no conseguiu, seno atravs das afirmaes da Crtica da Razo Prtica que
podem muito bem valer por uma concesso em face do pensamento dominante que no se
atreveu a combater definitivamente, como a censura seu mais perfeito continuador que
Schopenhauer. Fichte, por exemplo, em face dos argumentos kantianos e sentindo-se
impotente para desfaze-los, prefere aceitar fideistamente a existncia do no-eu, elementos
apenas de f.
Schelling para salvar a realidade do mundo exterior identifica a natureza com o nosso
esprito. Deste modo natureza e esprito so apenas duas manifestaes de uma mesma
substncia, o Absoluto.
Sigamos, contudo, uma ordem. Logo que Kant exps suas doutrinas teve diversos
discpulos que adotaram as suas idias sem reservas, como Reinhold, Mellin, Beck,
enquanto outra parte de seus discpulos ops-lhe tenaz resistncia e os quais concluram
que o pensamento kantiano levado s ltimas conseqncias teria de desembocar no
ceticismo e da no niilismo, o que alis se deu com Schopenhauer. Entre os discpulos que
se opuseram s suas idias, podemos salientar Schulze e Maimon. O primeiro em seu
Aenisedemus afirma que Kant no pode acreditar na existncia do mundo exterior, pois se
s conhecemos os fenmenos e os nmenos nos so desconhecidos, sob que fundamento
podemos afirmar que existam? Podem perfeitamente no existir e reduzir-se toda realidade
apenas aos fenmenos. Maimon vai mais longe. Chega a negar at as leis do sujeito
pensante. Recusa a Kant o direito de afirmar que o tempo e o espao sejam formas de nossa
sensibilidade e que os conceitos a priori tenham legitimidade em sua aplicao
experincia. Esses discpulos levaram o pensamento de Kant at s suas ltimas
conseqncias e mostraram que um pensamento coerente, fundado nas premissas do mestre
de Koenigsberg no poderia chegar a outras conseqncias que as que eles apontavam.
Jacobi ps-se, contudo, a combater os fundamentos do pensamento kantiano. No s se ps

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a combater o idealismo transcendental de Kant, como o idealismo cptico de Hume e o

idealismo pantesta de Schelling.
A realidade em que se funda Jacobi a conseqncia psicolgica. A conscincia
moral que Kant nada mais que a conscincia psicolgica. Essas faculdades so idnticas.
Kant se separou por uma abstrao. Ns temos em ns um sentido ntimo do Verdadeiro,
um sentimento invencvel e indiscutvel, to sagrado como o sentido do Bem. Acusa Kant
de ter desconhecido as leis do esprito humano. desconhecer a natureza do esprito
afirmar o sujeito pensante e pr em dvida a realidade da verdade pensada, afirmar a
sensao e duvidar da realidade do objeto sentido. num mesmo fato de conscincia que
captamos o sujeito que sente e o objeto sentido, o sujeito que pensa e o objeto pensado.
Separar o sujeito do objeto um abstracionismo inaceitvel. Afirma Jacobi, atacando assim
a tese fundamental do pensamento de Kant, que o conhecimento do objeto precede a idia.
Os objetos so distintos e anteriores idia que deles formamos. A atividade e a
causalidade so fatos de conscincia e no abstraes. Na causalidade no h uma relao
de sucesso, mas de simultaneidade. Sem a idia e causa toda experincia impossvel,
afirma Jacobi. As coisas s nos so conhecidas pela resistncia que elas nos oferecem, pelo
jecto que se coloca ob, a ns, o que nos revela a dupla causalidade, a das coisas e a nossa.
As objees de Jacobi a Kant podem ser resumidas da seguinte forma, como o foram
por Desdouits:
1) Kant procurou as leis do esprito nas suas idias e no nos juzos, esquecendo que
o juzo ou a afirmao precede a idia ou concepo abstrata da coisa. Da
sobrevem a sua pergunta se temos o direito de afirmar a realidade, a objetividade
de nossas idias; no viu que esse direito provem de que antes de formar por
abstrao a idia do objeto, ns o percebemos e o conhecemos de antemo o
objeto como real.
2) Kant no vai at negar a f natural, pois afirma a existncia do mundo; mas uma
inconseqncia, pois declara ao mesmo tempo que nossas percepes no atingem
a realidade.
3) Kant no viu no ser, a causa, a sucesso, a extenso seno como categorias
abstratas do entendimento ou formas da sensibilidade. No notou que antes de
reduzir essas noes ao estado de abstraes, eu comecei por perceber em mim

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uma causa real, uma sucesso real e, n resistncia do objeto a mim, uma extenso
real.
4) A razo no uma faculdade destinada a conceber um ideal imaginativo; ele tem
um objeto real, a saber Deus, que eu percebo num fato de conscincia, no fato da
minha contingncia e da dependncia em que estou de Deus.
Os argumentos de Jacobi so realmente concludentes. Pode-se, contudo, objetar-se
que a sua identificao de razo e conscincia contestvel.
Mas o que vale no pensamento de Jacobi sobretudo que a minha contingncia supe
analiticamente a necessidade de um Ser Supremo. Podemos no perceber Deus, nem
poderia ele ser objeto de percepo, mas a dependncia que dele estamos que justifica a
nossa existncia. o mesmo argumento de Jacobi quanto ao espao, pois se no
percebemos o espao, percebemos ao menos que os corpos esto no espao.
Imensamente importante , porm, a crtica de Hegel ao pensamento kantiano. O
ponto de partida a objetividade da razo, que Hegel procura demonstrar. Um dos pontos
fundamentais da filosofia crtica que antes de se elevar ao conhecimento de Deus e da
essncia das coisas, preciso investigar se nossa faculdade de conhecer pode nos conduzir
a ele... Este ponto de vista pareceu pleno de justificao, e excitou a admirao... e afastou
o esprito do objeto do conhecimento, para encerr-lo no estudo de si mesmo e dos
elementos formais do pensamento. Ora, toda pesquisa relativa ao conhecimento no pode
ser feita seno conhecendo; levar suas pesquisas sobre esse pretenso instrumento do
conhecimento, conhecer. Ora, querer conhecer antes de conhecer to absurdo como a
sbia precauo desse aluno que queria aprender a nadar antes de arriscar ngua.
Como saber o alcance de nosso conhecimento seno pela anlise do mesmo
conhecimento por meio do prprio conhecimento. O argumento de Hegel o mesmo que o
de Jacobi, mas vai alm.
Que so idias puramente subjetivas? Hegel inicia por negar, porque uma idia
subjetiva uma idia que no conforme com a verdade. Mas a verdade s o pelo
pensamento que a concebe, por conseguinte toda idia conforme com a verdade, pois a
idia que faz a verdade. Pode haver, contudo, erros, mas os elementos componentes do erro
so verdadeiros, como a montanha de ouro, pode no ser verdadeiro, mas montanha e ouro
o so. Contudo no assim que procede Hegel, porque afirma ele que na essncia das

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coisas reside a contradio, da defender ele as antinomias de Kant que so verdadeiras para
Hegel. Como no nos interessa seno a doutrina kantiana, deixamos de discutir esta posio
de Hegel.
Nosso conhecimento, segundo Kant, limitado s coisas finitas. Mas, responde
Hegel, conhecer um limite no Ter alguma noo do que lhe fica alm? No se sente uma
falta, um limite seno quando se vai alm desse limite; o conhecimento no limitado e
imperfeito seno se compara com a cincia universal e perfeita. Designar um objeto como
finito e limitado fornecer a prova da presena real do infinito e do ilimitado, pois no se
pode assinalar um limite seno quando trazemos na conscincia o ilimitado.
Herbart nos mostra que o erro principal de Kant consistiu em iniciar suas pesquisas
pela crtica de nossas faculdades. Uma tal crtica impossvel, pois nossas faculdades no
podem julgar sobre si mesmas.
Schopenhauer, verdadeiro discpulo de Kant, leva sua doutrina s ltimas
conseqncias. O mundo apenas representao e vontade. Mas vontade no seno uma
fora fatal da natureza que ela, no homem, identifica com o instinto, com o princpio vital
dos animais e plantas. Proclama o atesmo e nega as teses da Crtica da Razo Prtica para
blasfemar contra Deus e afirmar que tudo mal, a vida um mal e tudo o que a perpetua
e a favorece um mal. O bem s poderia ser o total aniquilamento.
Do cepticismo metafsico cai no cepticismo moral. Era a conseqncia final do
pensamento de Kant. Quem pode negar a influncia do pensamento em todas as concepes
modernas do materialismo, do pragmatismo, do positivismo, do cepticismo, do niilismo, do
desesperismo moderno?
O mundo j est saciado de descrena. Mas no pode, verdade, voltar pureza da
crena antiga, ingnua, mas profunda. A certeza no nos ser mais devolvida seno sob a
forma de uma demonstrao rigorosa. f tem de corresponder agora a cincia. No h em
nossa afirmao menoscabo f, mas apenas a captao de uma evidncia. Para que os
homens retornem certeza mister que provas robustas e universalmente vlidas sejam
apresentadas. No roteiro das idias filosficas chegamos agora ao ponto decisivo. Todas as
possibilidades especulativas j foram experimentadas. No nos resta mais investigar o meio
do caminho j percorrido. Queremos agora um porto seguro. E este s nos pode ser dado
atravs de um filosofar sobre bases apodticas, sobre argumentos universalmente vlidos. E

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esse filosofar o que realizamos com a filosofia concreta. Dia ainda vir em que se h de
compreender que era a nica sada que nos restava, e tambm a nica possibilidade que
oferecia condies fundamentalmente seguras.
A diviso entre fenmenos percebidos pelos sentidos, e noumenos, concebidos pela
razo torna-se o ponto de partida da sua filosofia da Crtica da Razo Pura. Os fenmenos
no nos permitem conhecer a essncia das coisas. A sensao a matria da percepo e a
forma a relao sob a qual consideramos, com o intuito de coordenar, as percepes de
nossos sentidos. Essa forma apenas na realidade, o esboo (esquema), a determinao da
figura e das qualidades do objeto; ela apenas uma lei inerente natureza do nosso
esprito, segundo a qual coordenamos as impresses fornecidas pela sensibilidade. So o
tempo e o espao essa forma, a relao que concebemos entre os objetos para coorden-los.
O esprito no pode conceber os fenmenos seno sucessivos e justapostos uns aos outros.
A sucessividade e a simultaneidade dos fenmenos geram os conceitos de tempo e espao
que s tm uma existncia ideal e no real-real. So intuies puras, so condies a priori,
porque puro sinnimo de priori, ou seja anteriores a toda experincia, a toda intuio
sensvel. So verdadeiros, porm, mas de uma verdade relativa, condies simples de
conhecimento sensvel. Para admitir a verdade da intuio sensvel imprescindvel aceitar
o tempo e o espao, condies de todos os fenmenos.
Mas a percepo s nos faz conhecer as coisas segundo elas nos aparecem e no
como elas o so. A natureza tem uma realidade inacessvel aos nossos meios de conhecer e
diferente dos fenmenos, do que se manifesta aos nossos sentidos. Desse modo julgava ele
evitar o idealismo de que seria fatalmente acusado. Kant negava o que sentamos para
afirmar a realidade do que no sentamos. A sua doutrina era, assim, paradoxal para muitos.
Mas Kant procura uma soluo e para alcan-la havia que estabelecer um mtodo. E
esse mtodo o crtico, a anlise das intuies puras, das idias a priori. Essa cincia
analtica quer ele construi-la com a sua Crtica da Razo Pura. No podia, contudo, Kant
evitar o cepticismo, embora no desejasse cair em suas malhas, quando partia da tomada de
posio que consistia em pr em dvida a veracidade da razo. Sem dvida era patente a
influncia de Hume, apesar de ter querido combat-lo. Kant caia vencido ante o seu
antagonista e acontecia com ele o que freqente na histria do pensamento humano: o
vencedor terminar por adquirir os hbitos do vencido e continuar at a obra do que julgava

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Ter destrudo. Na verdade, Kant sofria do preconceito dominante em sua poca: o horror
metafsica. Sua Crtica da Razo Prtica, como veremos, era o fundamento possvel de uma
demonstrao da existncia de Deus, no qual se examinar a prova ontolgica (por ns
examinada em O Homem perante o Infinito renovava-o pelo conceito do possvel, pois se
no existir um ser necessrio nada teria sido possvel, o que para ele, ento, era uma prova
concludente.
Do que existe se conclui que h uma causa suficiente para produzir o mundo, do
contrrio, como poderia este ter surgido? E como a srie dos possveis nos revela graus de
perfeio, a primeira causa teria de ser fatalmente a mais perfeita de todas, ou seja
infinitamente perfeita. O exame dessa prova por ns feita oportunamente.
Mas essa confiana de Kant no durou muito, pois em 1766 publicou Sonhos de um
visionrio explicados pelos sonhos da metafsica, em cuja obra renuncia elevar-se acima
do mundo material e proclama que a razo est fadada a permanecer num mundo quimrico
e imaginrio. Alm da nossa experincia sensvel est um mundo para o qual no estamos
suficientemente preparados com meios de conhecimento. Mas, em Kant, o metafsico no
cansa de impulsion-lo e ele mesmo confessa: A metafsica da qual meu destino me fez
amoroso... oferece suas duas vantagens. A primeira consiste em responder s questes que
prope o esprito humano quando busca por meio da razo as qualidades ocultas das coisas;
infelizmente, o resultado engana muitas vezes o esprito. A segunda vantagem da metafsica
consiste em nos mostrar se a questo de que se trata dirige-se ao que se pode saber, e qual
sua relao com a experincia sobre a qual devem se apoiar nossos juzos. Neste sentido, a
metafsica a cincia dos limites da razo humana, e como um pequeno pas tem sempre
suas fronteiras, e que prefervel conhecer a garantir suas posses do que aventurar-se a
fazer conquistas incertas, esta vantagem a mais precisa e a que aprendemos estimar mais
tarde (da obra citada, 2a. parte, cap. II).
Estas palavras no so de um desesperado, mas de quem ainda admite a possibilidade
de conseguir alguma coisa.
O cepticismo de Kant vai ter sua expresso acabada em Crtica da Razo Pura.
Contudo, j em De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, tese realizada
em 1770, era cptico quanto ao conhecimento do mundo sensvel e o tempo e o espao j

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surgiam como simples formas da sensibilidade, o, na obra anterior, eram apresentados

como reais, com existncia absoluta.
Na Crtica da Razo Pura o espao no mais um ser necessrios para que se dem os
fenmenos, mas uma idia necessria, indispensvel, sem a qual impossvel pensar os
representativos desse perodo procuraram pr no ridculo as verdades at ento aceitas, no
eximindo dessa atividade Descartes e Leibnitz. Em todas as pocas h sempre filsofos que
lutam contra as verdades aceitas apresentando objees que muitas vezes so renovadas
embora algumas se revistam de aparente novidade. Os sofistas sempre existiram e
possvel que sempre existiro e no de admirar que nalguns momentos a vitria se
coloque do lado do erro bem como a verdade no possua defensores a altura do seu valor.
Na poca de Kant o filsofo que gozava de grande celebridade era Wolf, usava este
de linguagem escolstica para expressar uma metafsica sombria e confusa. Kant, que fora
seu discpulo julgava que a escolstica exposta por Wolf fosse realmente o pensamento
mais fiel do processo filosfico medieval.
Neste perodo os materialistas estavam em ascenso enquanto o espiritualismo
representado por filsofos menores no encontrava homens a altura das suas finalidades,
pois apelava-se mais ao sentimento do que a razo.
Dos filsofos que mais influncia exerceram sobre Kant tem que destacar-se Hume,
um dialtico poderoso, que buscou por todos os meios derruir o princpio de causalidade,
reduzindo-se a uma simples relao experimental, a de sucesso, um dos sofismas mais
srios que a filosofia conhece e que exerceu grande poder de sugesto a muitos filsofos
menores. O intuito de Hume era destruir a base fundamental dos argumentos em favor da
existncia de Deus que haviam sido usados at ento pelos medievalistas. Desde que se
destrusse o lao que ligava os fenmenos era impossvel alcanar-se a Deus. Tende Hume
a levar a filosofia a apenas interessar-se pelos fenmenos que se davam no tempo e no
espao, fazendo subsistir apenas puros fenmenos e sensaes que no podem representar
nenhum objeto e idias.
pois inegvel que o cepticismo de Kant sofria influncia do seu sculo. De incio
acreditava firmemente que se podia alcanar a metafsica atravs da especulao da razo.
Em seu Tratado da Evidncia nas cincias metafsicas afirmava ser possvel alcanar a
verdade, embora a certeza fosse difcil de ser atingida. Propunha que em vez de partir-se de

40

definies, iniciasse-se pela anlise de um juzo at alcanar-se a noo metafsica,

decomp-la, aps, graas a um minucioso exame at atingir a uma lista de axiomas cuja
comparao daria verdadeiros axiomas que seriam, afinal, o fundamento de uma filosofia
cientfica.
Examinava as provas a priori da existncia de Deus, como o fez em seu Do 2
....................................................................................................................................
Sabem todos que a filosofia de Kant trouxe novos argumentos em favor do
cepticismo. A refutao deste se fazia apenas por meio dos princpios da razo. Ora,
destrudos tais princpios pelo cepticismo, toda crtica estaria condenada ao malogro.
Na verdade, porm, no se pode considerar Kant um cptico no sentido pirrnico do
termo, pois ele no rejeita em absoluto todo e qualquer princpio, pois os afirma, como
veremos. E fundado em tais princpios por ele aceitos e fundamentados que muitos
partem para refutar a prpria doutrina de Kant.
Em sua Crtica da Razo Pura, como veremos, conclui pela subjetividade das idias
da razo, o que ele fundamenta como uma conseqncia do fato psicolgico, ou seja a
universalidade de nossas idias, e sua necessidade a priori, ou seja, independentemente da
experincia.
E precisamente demonstrando que a universalidade e a necessidade das idias
implicam a objetividade e que, o por ele chamado subjetivo na verdade relativo
condicional, e que as nossas idias so absolutas incondicionais eternas a metafsica
idealista e cptica de Kant derrui-se completamente.
Kant aceita o princpio de contradio, o qual implica para ele todos os outros
axiomas da razo. Ora, muitos dos seus adversrios alegam que desde o momento que se
admite uma s das proposies da razo preciso admitir todas, pois elas esto ligadas
entre si por laos indissolveis como manejaram tais argumentos os que se opem a
posio de Kant ser matria da qual oportunamente trataremos.
Dizem alguns com muito fundamento que o cepticismo de Kant no uma doutrina,
mas um mtodo, nesse caso teria um meio e no um fim. contudo verdade que certas
passagens da Crtica da Razo Pura nos levam a concluir que Kant adota um cepticismo

O manuscrito apresenta uma falha no texto.

41

absoluto, mas noutras nota-se que se afasta ele dessa posio para tomar uma que pe em
xeque o seu cepticismo.
Afirmam outros que Kant aproveitou-se do cepticismo apenas com o intuito de
sacrificar a metafsica em benefcio da moral. Mas esta afirmativa improcedente porque
em outras obras notamos que ele cr na possibilidade de alcanar a verdade por meio da
razo especulativa tendo contudo renunciado a esse fim em face do progresso que o
cepticismo alcanava nos dias de sua vida. Caracteriza o sculo dezoito o cepticismo e os
homens mais .........................................procurar alcanar com a mais honestidade o
pensamento que se deseja expor, evitando tanto quanto humanamente possvel a ignoratio
elenchi, a falsificao, amoeda falsa que tanto mal tem provocado para a filosofia e que
um dos fatores mais poderosos do estado de confuso em que jaz atualmente o pensamento
filosfico no mundo, na verdade, hoje, num momento de refluxo ante a preponderncia de
verdadeiras mediocridades que ocupam as ctedras alcanam ao mundo as idias mais
abstrusas e a falsificao mais vergonhosa e indecorosa que j assistiu a histria do
pensamento humano.
No se pode negar, no tocante ao famoso filsofo de Koenigsberg, que as suas trs
crticas (Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e a Crtica do Juzo) tm sido as
obras sobre as quais mais se tm demorado os estudiosos, sem que por essa nossa
afirmao, queiramos menosprezar outros trabalhos seus, sobre os quais dedicaremos muito
de nosso tempo, pois so imprescindveis para se obter uma viso ntida do seu
pensamento.
No de admirar que o leitor da obra de Kant encontra-se perplexo ante as suas
doutrinas quando assiste de um lado espiritualistas afirmarem que em sua obra esto os
mais slidos fundamentos e as provas mais irretorquveis em favor da sua posio e, de
outro lado, pantestas e positivistas afirmam que nessa mesma obra que encontram os
mais slidos argumentos em favor tambm da sua posio.
Ponto de partida da filosofia kantiana
A realidade do mundo est para Kant no mundo das idias, nos noumenos ( de Nous,
em grego, esprito) e a natureza, o mundo fenmeno ( de phaos, luz, do que aparece) no
mais que a sua manifestao sensvel.

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Parte, assim, da distino entre fenmenos e noumenos. Deste modo se compreende

que o positivo, valorizando apenas os primeiros, considere que toda investigao deve
dirigir-se apenas aqueles e que intil toda pesquisa em torno dos segundos, visto Ter Kant
demonstrado que so eles inacessveis ao conhecimento humano. O positivismo atualizando
apenas o fenmeno, tomou da doutrina kantiana, o aspecto negativo. Para essa posio
filosfica o conhecimento dos fenmenos, a sua sucesso, a sua natureza, as suas
correlaes constituem o verdadeiro campo da cincia, considerando intil, quimrico e
improducente a pesquisa em torno da natureza dos noumenos, que permanecem sendo
apenas o campo de atividade da metafsica e da religio. Desse modo o positivismo
modifica totalmente a definio clssica da filosofia. Esta que tinha por objeto a pesquisa
das primeiras e ltimas causas das coisas passa a orientar-se em no mais procur...............
Apesar dos muitos erros que se encontram sua filosofia, inegavelmente Kant foi dos
filsofos modernos o que maior influncia exerceu no sculo dezenove e ainda neste, e sua
obra um manancial constante de sugestes para a filosofia de nossos dias, ora para
aproveitar-se dos seus postulados, ao fundar outros novos, ora para combate-los nem
sempre com a justia e o exame que merecem.
Contudo, ningum pode discutir o valor eminente de to grande filsofo, mesmo
aqueles que se colocam em campo oposto aos das suas idias. Se Kant pode ser acusado de
menosprezar os estudos medievalistas e de desconhecer a obra dos mais insignes escritores
desse perodo extraordinrio da filosofia, nem por isso pode-se negar a pujana de sua
cerebrao e a grandeza insofismvel de sua obra filosfica.
Em vez de uma entrega incondicional sua filosofia ou do desprezo sistemtico de
sua obra, dever-se-ia, palmilhando com cuidado o que realizou, examinar-se sua obra, sem
paixo e sem pomadas prvias de posio, luz dos mais seguros postulados da filosofia,
para no s aquilatar o seu valor como, sobretudo, fazer-lhe justia na exposio mais fiel
quo possvel, e sobretudo honesta, do seu pensamento.
Este livro que ora damos publicidade tem apenas uma finalidade: oferecer ao leitor
bem intencionado os meios suficientes e fundamentais para o exame mais detido de sua
obra, pois mister dar ao leitor os meios mais capazes de uma viso sinttica do seu
pensamento para que possa, depois, analisar com segurana suas obras capitais e estar
assim apto a formular um juzo seguro da posio filosfica que ele ofereceu, sem cair nos

43

parcialismos que tanto mal tm feito filosofia, setor onde, mais que em qualquer outro,
tanto se tem falsificado o pensamento humano, apresentando falsamente os fundamentos de
uma cosmoviso, tornando-a, assim, fcil para que com alguns golpes simples se possa
reduzir ao absurdo o que nem sempre est dele eivado.
No somos partidrios da filosofia de Kant nem seus adversrios. Nossa posio
filosfica j foi bastas vezes descritas. A filosofia concreta que a nossa, que procuramos
dar corpo e nitidez, no nos permite tomadas prvias de posio e nos livra, desde logo, de
todo sectarismo. para ns da dignidade do filsofo examinar com iseno de nimo e com
justia o pensamento alheios e proclamao da vitria da razo prtica sobre a razo
terica. Em seu sculo o pensamento cnico dominava muitas inteligncias que
proclamavam o primado dos instintos. inegvel que Rousseau exerceu grande influncia
sobre ele. E este, para quem a inteligncia era tambm instinto, proclama haver no homem
um instinto divino que se opunha aos instintos meramente animais, sem deixar de ser to
natural quanto estes. O sentimento moral era mais poderoso e impelia o homem crena na
divindade. Se a razo especulativa era pobre e falha para alcanar a divindade, no o era a
razo prtica. impotncia da especulao terica seguia-se a salvao pelo poder da razo
prtica. Mas, na verdade, o intuito de Kant malogrou, apesar dos seus intuitos, porque foi a
Crtica da Razo Pura que influiu em seus discpulos e seguidores, foi ela que ofereceu
frutos ao filosofar, e esses frutos foram os sistemas pantestas, idealistas, cpticos e
positivistas que surgiram aps ele.
Passemos, pois, a expor em suas linhas gerais, com a crtica que se faz mister, as trs
obras mais famosas do pensador de Koenigsberg, seguindo a sua sucesso cronolgica.
Um ponto importante a ser examinado o que se entende por metafsica. mister, de
antemo, dizer-se o que se pensava na poca de Kant sobre o conceito de metafsica e o que
ele, sobretudo, julgava ser metafsico, para finalmente, estabelecer-se o verdadeiro conceito
dessa disciplina. Da anlise desse conceito, historicamente, feito, poder-se- compreender
nitidamente o que levou Kant s atitudes tomadas, sobretudo numa poca em que o termo
metafsico era pejorativo e soava at como uma palavra de escndalo e de irriso.

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Crtica da Razo Pura

Anlise
Examinando o progresso que se verificava j na cincia, inicia Kant assinalando que
o mesmo, contudo, no tem verificado quanto metafsica, cujos resultados continuam
duvidosos e a verdade ainda to distante quanto estivera.
ele que escreve: Houve um tempo em que ela foi a rainha das cincias. Se
tomamos a inteno pelo fato, mister convir que a grande importncia de seu objeto bem
lhe merecia esse ttulo; mas o esprito de nosso sculo, alcanando o desprezo, levou-a ao
abandono, averso, reduzindo-a a lamentar-se como Hcula:
Modo maxima rerum
Tot generis natisque potens...
Nunc trahor exsul, inops (1)...
Realmente esse era o estado em que se encontrava a metafsica na poca de Kant,
como salientamos em pginas anteriores. As tentativas feitas para resolver a problemtica e
as aporias correspondentes, que a metafsica oferecia, pareciam Ter malogrado, no
alcanando as metas desejadas. Era esse o preconceito da poca, em face do refluxo que se
verificava na escolstica, e em que se julgava como realmente verdadeiro que todo o
passado havia malogrado definitivamente. Contudo, no se pode negar que no tempo de
Kant os filsofos tanto da Igreja como fora dela no estavam altura dos que haviam
antecedido, onde a obra de gigantes do porte de Santo Agostinho, Santo Anselmo, So
Boaventura, Duns Scot e Suarez estavam quase totalmente esquecida, ou seguida por
filsofos expositores de menor porte.
Contudo Kant perguntava:
Para que proclamar a indiferena pelas buscas cujo objeto no indiferente
natureza humana? Tambm tais pretendidos indiferentes... no querem de antemo pensar
sobre qualquer coisa, j que recaem inevitavelmente nas proposies metafsicas pelas
quais, contudo, professam um to grande desprezo.
Talvez todo o erro estivesse no seguir as vias j percorridas. Mas, acaso, no haver
outra via, mais segura, melhor condizente aos termos desejados?

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mister descobrir essa via. E como consegui-lo, sem realizar uma anlise atravs das
outras cincias, para perscrutar nessa quais providncias empregaram para conseguir esse
bom caminho, essa via, em suma, seu mtodo.
Basta que se olhe o que obteve Aristteles com a lgica, o que obtiveram Tales e
Pitgoras com a matemtica. Tambm era inegvel a segurana que obtivera a cincia
graas aos trabalhos de Bacon. Essas cincias revelam uma estrutura rigorosa em que as
demonstraes podem ser apoditicamente realizadas, sem necessidade de uma busca
infrene, de uma especulao constante, revertendo dos resultados aos antecedentes,
constantemente e sujeitas a depararem inesperadamente com contradies e aporias
insolveis. E por que tal se d com essas cincias e no se d com a metafsica? Colocada
essa pergunta, Kant responde: o que caracteriza tais cincias que elas no procuram saber
o que so os objetos em si mesmo, mas c]sim como o so em nossa mente, no nosso
pensamento. A est a razo da exatido de tais cincias. A lgica, por exemplo, seu objeto
apenas: expor completamente e demonstrar estritamente as regras formais de todo
pensamento.
Ele no tende a demonstrar nem a conhecer o que se d real e entitativamente nos
objetos, mas apenas o que se d em nosso pensamento. Esta crtica de Kant , contudo,
falsa sob vrios aspectos como teremos ocasio de demonstrar oportunamente, quando
faamos a crtica de sua crtica.
Do mesmo modo que a lgica, tambm a matemtica no se dedica ao exame do que
so as coisas corpreas, mas apenas, por meio de axiomas, que se fundam nas leis
primitivas de nosso esprito, o que o mesmo afirma das coisas.
Quando Tales afirmava que no interessa saber se existiam crculos ou quadrados,
mas sim quais as propriedades dos crculos e quadrados que lhes d o nosso esprito, pelas
leis necessrias do nosso esprito. Desse modo as leis matemticas no so leis das coisas,
mas leis do nosso esprito e a evidncia geomtrica apenas se funda numa exigncia do
nosso esprito.
Tambm assim so as leis da cincia; leis que nosso esprito atribui s coisas. No se
alegue que a experimentao o comprova, porque esta nada mais que o processo pelo
qual a razo v que o que ela mesma produz fundada em suas prprias percepes.

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o esprito humano guiado por uma idia a priori, segundo a qual ele concebe
inclusive a experincia cientfica. o esprito humano que coloca as perguntas e ele que
as responde, segundo, sempre, uma idia a priori. nosso esprito que d a forma aos fatos
da natureza e, na verdade, o cientista nada mais faz que classificar e ordenar o mundo
segundo a natureza no deste, mas de seu prprio esprito, dando ao mundo as leis que
previamente j esto contidas no nosso pensamento. Bacon no fez outra coisa, afirma
Kant. Mas essa afirmao improcedente, porque Bacon inaugura o mtodo que parte da
observao e da experimentao, pelo qual nossas idias so submetidas natureza e no
esta s nossas idias. o que veremos oportunamente.
Para obter na metafsica a mesma exatido, prope Kant, porque no aplicamos o
mesmo mtodo que empregamos naquelas cincias? Experimentemos se no seremos mais
felizes no exame dos problemas metafsicos supondo que devem ele regularem-se segundo
o nosso conhecimento.
Esse mtodo prprio da metafsica, porque esta cincia estabelece as idias a priori
que penetram em nossos conhecimentos. Ora, uma idia a priori no vem do objeto mas do
sujeito. Se viesse do objeto seria uma idia a posteriori. Aquela, portanto, vem do sujeito
pensante. A faculdade pela qual se conhece alguma coisa antes da experincia, que
estabelece as leis segundo as quais se pensa e segundo as quais regulada a experincia a
razo pura, tomando esse termo puro no sentido de a priori, do independente de toda
experincia. Dessa forma conclui Kant que nosso esprito apenas conhece dos objetos o que
constitui as formas gerais do nosso pensar. E por ser essencialmente subjetiva que toda
concepo metafsica pura, a priori, independente, portanto, da experincia.,
Eis aqui o fundamento principal e todo cepticismo transcendental de Kant. Ele
instaura o abismo entre o conhecimento e o mundo conhecido, entre o cognoscens e o
cognitum. Instaurado o abismo Kant tentar em vo vade-lo. A sua concepo no oferece
nenhuma soluo seno levar avante sua crtica, que, afinal, ser aniquilada pela anlise
que, com segurana, se far de sua obra, como veremos na crtica concreta crtica
kantiana, sem que se deixe de considerar o papel importante que ele representa na filosofia
e tambm a convenincia que h de estud-lo, pois, realmente, realizou obra monumental
que exerce influncia sobre muitos espritos e tem dado frutos cidos que precisam ser
destrudos em benefcio da prpria filosofia.

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Distingue ele as noes a priori de duas maneiras: 1)temos conceitos que aplicamos
aos objetos como o so os de substncia, causa, efeito, etc.; 2)idias s quais nada
corresponde no mundo da experincia, como sejam o de absoluto, o de :Deus.
No temos nenhuma garantia de que os atributos que so dados s coisas existam
realmente nelas. No sabemos se realmente so substncias, causas, etc. nosso esprito
que lhes empresta tais atributos no a nossa experincia. No encontramos nenhuma prova
de que nossas idias correspondam realmente s coisas quanto sua realidade. O infinito
existe em nosso pensamento, e talvez s nele exista, sem que nada possamos afirmar de
certo quanto a si mesmo, nem se realmente existe fora de nossa mente. Dessa forma admite
Kant que possamos pensar em nada, sem qualquer contedo, um pensamento de nada, cujo
nico contedo uma iluso nossa.
Uma concluso inevitvel da postulao kantiana:
Sabemos apenas que pensamos e como pensamos, nada, porm, do que sejam as
coisas fora do nosso pensamento.
A posio de Kant irremediavelmente cptica. Mas procura evit0la. E como o faz?
Da seguinte maneira:
No sabemos o que as coisas so em si mesmas, mas estamos certos que elas existem,
embora no sejam como nos aparecem.
Nosso pensamento conclui que h alguma coisa de real, mas desconhecida.
No temos, fora da nossa experincia, mais alguma para verificar a objetividade, em
suma, a realidade das coisas que so por ns pensadas.
Como conseqncia dessa posio, Kant termina por postular, quer queira quer no
que:
No h possibilidade de fundamentar a metafsica que est ipso facto negada.
o que ele conclui. No campo da filosofia especulativa, a metafsica no encontra
mais fundamentos. Contudo, encontra-os no campo da filosofia moral.
A razo impotente para alcanar a Deus, tanto para afirmar a sua existncia como
para neg-la. A posio aqui agnstica. E como decorrncia dessa impossibilidade os
postulados da filosofia moral, fundada na razo prtica, sobre a existncia de Deus no
podem ser afirmados nem negados, pois no h validez nem para a firmao nem para a

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negao. Desse modo, quer ele mostrar que nem a posio testa nem a atesta encontram
fundamentos suficientes.
E desse modo justifica ele sua posio: a razo mais uma inimiga que uma auxiliar
das crenas morais e religiosas. Como ela se cinge a conceber os entes dentro do tempo e
do espao, no pode ela nos revelar o eterno e infinito. Para a razo impossvel alcanar o
ser absoluto, eterno e infinito, como lhe impossvel alcanar a liberdade, pois ordenando o
mundo segundo suas leis este regido pela necessidade.
Se a razo especulativa impotente para alcanar o que est alm do mundo do
tempo e do espao, a crena num ser independente deles contudo algo que se d, algo que
os homens tm.
Considera Kant transcendental tudo quanto ultrapassa a experincia. A razo sendo
impotente para alcanar o que fica alm da experincia, o que transcendental , portanto,
desconhecido para ela. Tambm emprega Kant esse termo para expressar algumas vezes o
que subjetivo e nesse caso quando fala de idias transcendentais refere-se a forma do
nosso esprito, pois que, para eles, essas formas so a priori, independentes, portanto, da
experincia.
A

razo

no

pode

alcanar

aos

transcendentais

no

primeiro

sentido.

Consequentemente testas e ateus e pantestas no encontram na razo provas suficientes

para afirmar ou negar a existncia de Deus. Erra, contudo, Kant, como ainda veremos,
quando for oportuno. Como negar a f que anima os coraes humanos. Ele no a nega,
mas apenas que a razo seja capaz de dar uma certeza. Todas as demonstraes racionais da
existncia de Deus malograram, afirma ele. Contudo, h em ns algo que impulsiona
crena, convico da imortalidade de nossa alma, a certeza, pois, de uma vida futura. O
dever prova a nossa liberdade e o universo pela ordem que revela aponta a uma inteligncia
criadora. Termina, ento, por concluir que essa f mais slida que a certeza adquirida
atravs das demonstraes e que, ademais, resiste melhor s controvrsias filosficas
porque se funda em nossos mais profundos sentimentos.
So esses os postulados que ele apresenta no prefcio que fez a 2a. edio de Crtica
da Razo Pura e tambm, em parte, no prefcio da primeira edio. Temos a esboada a
inteno da obra de Kant e o roteiro traado de que ir procurar demonstrar no decorrer de
sua obra to famosa.

49

E assim prossegue ele:

O principal intudo de sua obra consiste em desejar provar quanto s idias a priori
que h juzos sintticos a priori.
Seus pontos de partida so:
1)que h idias a priori;
2)que no tendo essas idias objetos prprios no constituem elas conhecimentos.
ele quem escreve:
Embora comecem nossos conhecimentos com a experincia, nem todos procedem
dela, j que nunca d seus juzos como estritamente universais... pois h nos
conhecimentos humanos juzos necessrios, universais, e por conseguinte, juzos puros a
priori (pg.34).
Ora, Hume havia procurado demonstrar que os juzos matemticos e o princpio de
causalidade, que um princpio de necessidades absoluta, provinham se uma associao
habitual entre as nossas percepes. Mas esse simples fato, como o demonstra Kant, por ser
contingente no prova que tal princpio seja contingente. Se o captamos contingentemente,
pois poderamos no capt-lo, tal no quer dizer que seja ele contingente, tomado em si
mesmo. Poderamos aproveitar uma tese da filosofia concreta para corroborar a crtica de
Kant: o anterior tem prioridade de certa ordem ao posterior, pois, necessariamente, se
dizemos que algo anterior, dizemos necessariamente que tem prioridade a outro, que lhe
posterior. Contudo, poderamos jamais ter alcanado esse enunciado, pois poderia o homem
no alcan-lo. contingente esse saber humano, enquanto saber do homem no, porm,
contingente o enunciado do axioma. O fato de ser contingente o nosso conhecimento no
implica que o contedo do mesmo seja contingente. A que est o erro de Hume que Kant
aponta.
Se experincia no se pode atribuir juzos necessrios, pode-se, contudo, concluir
que ela seria impossvel a no ser por meio deles. Kant conclui depois de argumentar da
seguinte maneira: como seria possvel dar a experincia uma certeza se todas as regras da
qual ela procede fossem apenas empricas. ele quem pergunta: como seria inteligvel a
experincia sem noes a priori. Como a experincia nos poderia conceder alguma coisa
sem a noo de espao e de substncia? Que poder-se afirmar ou negar sem tais idias? So
essas noes a priori indispensveis experincia, pois so a fonte dos juzos que

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formulamos sobre os resultados da experincia. H idias que a experincia jamais nos

oferece, pois no poderemos deles Ter uma intuio sensvel, como Deus, a alma, a
imortalidade, que so objetos que pertencem Razo Pura, inconstatveis pela experincia.
Mas h fundamentos slidos sobre os quais se possam apoiar tais conceitos? Ora, tais
fundamentos so a priori, pois no se fundam nem so revelados pela experincia, mas
antecedem-na. E surge aqui para Kant um problema que exige uma soluo; ou seja: os
juzos que a razo constri sobre tais princpios esto de acordo com a natureza das coisas
ou apenas de acordo com a natureza do nosso esprito?
Ora tal pergunta no era indita na filosofia, pois o homem j a formulara todas s
vexes que especulava sobre o prprio conhecimento. A incidncia constante de erros de
apreciao e de iluses e erros no poderia permitir que depositasse em seus meios de
conhecimento toda a confiana. Ao contrrio, sobretudo nos perodos de decadncia, a
duvida assalta ao ser humano para interrog-la, exigentemente, sobre o valor dos seus
conhecimentos.
Para Kant esta pergunta ponta o problema fundamental da metafsica. E sobre ela
que pretende dedicar seu maior e mais completo exame.
Mas, para coloc-lo mister usar conceitos que a razo tem construdo. E como
poderia a razo duvidar de si mesma, de sua prpria veracidade seno usando a si mesma?
o que sucede com o cepticismo e todas as variantes que o mesmo apresenta: o crculo
vicioso de onde o cepticismo no pode sair.
Confiantes cegamente no valor dos juzos a priori empreenderam os filsofos longas
especulaes sobre os mais variados terrenos sem contudo terem meditado devidamente
sobre os princpios desses juzos. E se, prossegue Kant voltar atrs algumas vezes porque
a experincia contradiz suas afirmativas: A rpida pomba, quando com o vo rpido e
livre rompe o ar do qual ela sente a resistncia, poderia acreditar que voaria melhor no
vcuo. assim que Plato, desdenhando o mundo sensvel que mantm a razo em seus
limites to estreitos, aventura-se, por ela, sobre as asas das idias, no espao vazio do
entendimento puro. Ele no percebe que no progride apesar de seus esforos, pois lhe
falta um ponto de apoio necessrio para sustentar-se. Este pondo de apoio da razo so
juzos a priori. Para Kant o filsofo no tem procurado discutir o valor de tais juzos que
so o ponto de apoio de toda sua especulao, mas que na verdade um ponto mvel e

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sobre o qual no pode ele apoiar-se devidamente para reaprender a pesquisa nas regies
ideais, o problema portanto que se apresenta o de investigar o valor desses juzos,
examinar sua origem e buscar sua validez ou no. Traa assim, Kant, um programa que
orientar a sua famosa crtica. Neste como em muitos outros pontos as afirmaes do
famoso filsofo esto eivadas de uma improcedncia capital. um erro julgar que antes
dele este problema no tivesse surgido exigente de uma soluo aos olhos dos filsofos de
valor. Desconhecia Kant muito do processo filosfico que o antecedeu e uma ingenuidade
imperdovel no filsofo julgar, e sem fundamento que os filsofos no tivessem suspeitado
do valor das construes eidtico-notico e no tivessem examinado a procedncia ou no
dos nossos juzos mais slidos. A ntida distino entre o juzo lgico e o juzo ontolgico
evitava uma srie de erros. Se realmente o filsofo se cingisse apenas a especulao lgica
poderia ele cair em erros, pois nem sempre somos suficientemente aptos a uma anlise
cuidados das conceituaes e das operaes lgicas. Assim sabemos que h verdades
lgicas sem que esta verdade implique uma verdade ontolgica e ntica. O juzo Deus
existe um juzo logicamente verdadeiro porque o conceito de Deus implica o predicado da
existncia, pois Deus no poderia ser no existente. Ontologicamente verdadeiro porque o
logos da divindade implica necessariamente a existncia pois sem existir no haveria
divindade, sem que a existncia seja a razo de ser da divindade. Contudo onticamente no
se provou ainda que realmente a divindade existe ou seja que existe a divindade. Da
verdade lgica e da verdade ontolgica no se pode imediatamente concluir a verdade
ntica. Ora isto sabiam-no os antigos. A validez lgica e ontolgica dos princpios cujos
juzos servem de fundamento a especulao filosfica no era suficiente seno lhes
assistissem fundamentos nticos, cuja pesquisa realmente de grande valor para o filosofar
genuinamente concreto. Kant julgava que a validez dos juzos fundamentais era apenas a
dada pela sua logicidade e ontologicidade. Da empreender ele sua obra, esta crtica cujo
valor imenso na filosofia e merece meditao e estudo, mas tambm o cuidado em evitar
o erro parcial do qual ele incorreu, qual seja o de julgar que toda e qualquer filosofia no se
tenha debruado a investigar a validez desse juzo. o que mostraremos no decorrer desta
crtica que fazemos crtica kantiana.
Os juzos a priori so por Kant classificados em analticos ou sintticos. Analticos
so aqueles em que o atributo est implicado na prpria idia do sujeito e sintticos aqueles

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em que o atributo acrescenta uma idia nova quela que o sujeito expressa. Os juzos
matemticos, os metafsicos e alguns juzos da fsica em geral so ao mesmo tempo
sintticos e a priori como por exemplo este que ele cita: em toda mutao, a quantidade de
matria permanece invariavelmente a mesma. Este duplo carter que o leva a pr sobre a
mesa o problema da verdade objetiva de tais juzos. Os juzos analticos tm a sua
legitimidade demonstrada pela impossibilidade de sup-los falsos sem admitir uma
proposio contraditria, sim porque sendo o atributo implicado na idia do sujeito a sua
negao implicaria a contradio, pois estaramos numa relao de privao e de posse.
Os que so conjuntamente a priori e sintticos escapam a toda demonstrao
experimental e no trazem em si mesmos a prova de sua legitimidade. E o fundamento est
no seguinte: como poderamos afirmar a priori um certo atributo a um sujeito que poderia
estar privado dele sem que tal privao incidisse em contradio.
No exame, por exemplo do juzo fsico, citado por Kant, dentro dos quadros da
filosofia concreta e anlise de processaria seguindo as regras fundamentais do nossos
filosofar. Para a filosofia concreta, que a nossa, nenhum juzo fundamental enquanto
no estiver revestido da apoditicidade concreta. Ora, a apoditicidade que desejamos
aquela que implica a necessidade. a impossibilidade de ser de outro modo seno ao que
enunciado pelo mesmo juzo. Ora, no juzo em questo, a quantidade sendo um acidente da
matria a sua invarincia no necessria. No se poderia dizer que necessariamente em
toda a mutao a quantidade de matria permanece invariavelmente a mesma. O que
necessrio a ser um o que pertence sua essncia. A quantidade sendo um acidente no
da essncia de uma coisa. No se pode afirmar que a essncia da matria da matria a
quantidade. O juzo citado por no ter apoditicidade desejada aplicado a priori pelas
razes seguintes: no conhecemos (ou no conhecamos no tempo de Kant) nenhuma
manifestao da matria que no fosse quantitativa. A quantitatividade poderia ser dada,
como o foi pela fsica, como uma propriedade da matria. Consequentemente onde h
matria h quantidade, pelo menos. O que muda o sujeito da mutao e como este
material sua mutao se d conservando a quantidade. Que esta permanea a mesma, sem
diminuio o que a experincia verificava atravs das observaes fsicas.
Sendo a quantidade uma propriedade da matria e permanecendo esta, permaneceria
aquela, porque, na mutao, o que mudava era a forma que a matria tinha, no esta que

53

permanecia sendo matria, permanecendo, portanto, sua quantidade. Assim, na alterao

qualitativa, um ser poderia perder sua cor para adquirir outra, sem deixar de ser o que ; na
mutao substancial, poderia deixar de ser o que formalmente era para ser formalmente
outra coisa, mas a matria permanecia sendo matria, conservando a quantidade invarivel.
Para que essa lei dada a priori e a posteriori se tornasse uma lei apodtica, segundo a
filosofia concreta, mister demonstrar-se (e no se esquea que se exige a demonstrao),
que a quantidade essencial matria.
A anlise kantiana tem seu fundamento, pois nesses juzos verifica-se que o predicado
pode ser recusado ao sujeito sem incidir em contradio, pois poderamos recusar matria
a quantidade sem que a matria deixasse de ser matria, ou seja a recusa da quantidade
matria no implica necessariamente a aniquilao da mesma.
Ora, tais juzos so possveis. Os fundamentos da matemtica so de tal espcie que
provam haver juzos sintticos a priori. verdade que Hume os nega, embora reconhea
que somente o princpio de causalidade possui esse duplo carter. Mas este produto de
uma iluso. No entanto, bastaria que se meditasse sobre os juzos matemticos para que ele
verificasse a procedncia, pois so a priori e no podem ser reduzidos a proposies
meramente analticas. O exemplo que Kant oferece o seguinte: A linha reta o menor
caminho de um ponto a outro. O sujeito, linha reta, tem uma qualidade simples a retitude
que da sua natureza a priori. O predicado que se lhe atribui uma quantidade a brevidade,
que no est contida na primeira, que lhe acrescentada, o que caracteriza o juzo sinttico.
Demonstraremos mais adiante que os juzos analticos implicam juzos sintticos, o
que por ora no fazemos para que melhor penetremos no clima da obra kantiana.
Temos, ento, caracterizada o objeto da Crtica da Razo Pura. Esta cincia dedica-se
ao estudo da origem e do valor dos juzos sintticos a priori.
E como ela se dedica ao estudos dos conceitos transcendentais tomou tambm o nome
de Crtica transcendental. Os conceitos transcendentais so aqueles que transcendem
(ultrapassam) a experincia. O fim dessa cincia no discutir o valor dos sistemas
filosficos, mas o valor da faculdade que apta a conceber os sistemas.
Como toda cincia tem uma parte terica e uma parte prtica, a Crtica da Razo Pura
inclui uma teoria elementar da razo pura e a uma metodologia desta. Assim como a
primeira se dedica ao exame da natureza e do valor dos nossos juzos a priori, a segunda se

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dedica a procurar o mtodo que deve ser seguido para atingir essa finalidade, que, para
Kant s conhecido graas ao conhecimento da lei moral, como ainda veremos.
A teoria elementar da razo pura se divide em esttica transcendental e em lgica
transcendental. As duas fontes do nosso conhecimento, diz Kant, so a sensibilidade e o
entendimento. Os objetos nos so dados pela sensibilidade e so pensados ou concebidos
pelo entendimento. A sensibilidade no pode como tambm no o pode o entendimento
sobreviver sem os princpios a priori; o estudo desses princpios puros necessrios ao
conhecimento emprico o objeto da esttica transcendental; o estudo dos princpios puros
necessrios aos juzos e s concepes do entendimento constitui a lgica transcendental.
Por sua vez a lgica transcendental se subdividir em analtica e dialtica.
A analtica enumerar tanto os conceitos como os juzos a priori, e concluir que a
sua legitimidade est na proporo de sua adequao aos objetos da experincia. A
dialtica, por sua vez, examinar as idias que no tem essa correspondncia no mundo
sensvel, tais como os conceitos de absoluto, de infinito, de perfeio, concluindo, afinal,
pela impossibilidade de afirmar a objetividade fundada apenas na especulao filosfica.
Estabelecida essa classificao da obra de Kant, podemos agora estudar cada parte em
especial, deixando nossa crtica para os lugares que melhor se corresponderem.
Anlise da Esttica Transcendental
No exame dos fenmenos verifica-se desde logo que estes so sucessivos e os objetos
so extensos. Nenhuma experincia dos fenmenos seria possvel sem duas noes a priori:
a do tempo (sucesso) e a do espao (extenso). Ora tais idias no provm da experincia
porque no captamos o tempo puro nem o espao puro, pois no h intuio sensvel
fenomnica de nenhum dos dois. No provm eles da experincia, pois so representaes
necessrias da experincia, pois sem elas essa seria impossvel. Ora, a experincia s nos d
o contingente. Podemos, acrescenta ele, conceber o espao vazio de objetos, e tambm no
se dado eles no tempo, mas tanto como espao como o tempo no podemos supor como
aniquilados.
Toda representao apresenta duas facetas: a matria e a forma. A matria o que
varia segundo os objetos representados e a forma o que invarivel.
Os fenmenos so a matria da sensibilidade e estes so percebidos ou no espao ou
no tempo ou em ambos. O espao e o tempo so, portanto, invariveis. Consequentemente

55

so a forma do conhecimento sensvel. Deste modo o tempo a forma do sentido interno e

o espao a forma do sentido externo.
As representaes que fazemos do tempo e do espao so por Kant chamadas de
intuies puras. So mais intuies que idias, porque correspondem s coisas que
conhecemos e so puras porque no vm da experincia e so, ao contrrio, imprescindveis
para que se d esta.
Servem elas para que j se possa analisar a possibilidade dos juzos sintticos a priori.
a intuio do tempo e a do espao que permite a ligao do atributo ao sujeito. So essas
intuies que permitem dar unidade ao conjunto diverso das impresses sensveis,
permitindo fazer a sntese, dando-lhe a unidade sem a qual seria impossvel o
conhecimento. A linha reta o caminho mais curto entre dois pontos, nos dado pela
intuio do espao e pela intuio do tempo nos possvel conceber o lao de necessidade
entre o fenmeno e a sua causa. E por serem essas intuies que do validez aos juzos a
validez destes relativamente s coisas colocadas no espao e no tempo dado por essas
intuies.
A posio de Kant no evita o cepticismo, porque leva fatalmente a negar a validez
desejada a toda e qualquer idia que no tenha fundamento nessas intuies, como a idia
de Deus. Podemos pensar sobre o absoluto e sobre o infinito mas sem lhe creditar qualquer
validez, pois essa s dada por tais intuies. Mas Kant conclui que do mesmo modo que
impossvel afirmar a validez da existncia do ser infinito tambm no vlida a sua
negao. Quanto ao tempo e ao espao eles, em si mesmo no so nada, apenas formas
puras de nossa sensibilidade que no tm nenhuma realidade fora de nosso pensamento.
So, em suma, noes meramente subjetivas.
E como conclui Kant pela negao do tempo de realidade em si e do espao? Pelo
simples fato de que necessariamente percebemos as coisas no tempo e no espao, pois se
eles existissem realmente ns s poderamos conhece-los pela experincia. Kant transforma
assim a experincia no nico critrio da verdade, sem contudo prove-lo, o que uma falha
lamentvel da sua doutrina.
Prossegue afirmando que as idias que temos so contingentes. No entanto, as de
tempo e espao so necessrias. Elas no vm de alguma coisa exterior, mas da natureza do

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nosso pensamento, sem Ter qualquer correspondncia fora do nosso pensamento. Uma
outra espcie de inteligncia que no a nossa poderia ver os objetos fora do espao.
E continuando em sua anlise diz que se o tempo e o espao fossem algo real fora da
nossa mente seriam ambos infinitos. E como poderiam ser ambos infinitos se em ambos h
carncia de ser, porque o tempo, em si mesmo, nada, como o espao em si mesmo seria
nada. Se so substanciais como poderiam conter os seres?
Se so infinitos abarcaro todas as coisas e at Deus estaria submetido s leis da
durao, o que contrrio ao carter de sbsolutuidade do ser supremo.
Kant nega que possamos conhecer a priori uma relao entre realidades contingentes,
cujo conhecimento dado a posteriori. No entanto, na matemtica v-se que no assim,
porque trs rvores mais seis rvores so necessariamente seis rvores.
Aceita a objetividade do tempo e do espao as contradies so inevitveis. Por isso
s h um caminho a seguir: reconhecer que no passam de simples formas do nosso
conhecimento sensvel.
Mas se no existe o tempo, nada h de sucessivo, podem objetar. E tal afirmao
levaria a negar at o sujeito pensante, porque o especular da inteligncia obedece a uma
sucesso, os pensamentos so sucessivos. Se o espao nada, nada h no espao e o mundo
exterior como existiria? Berkeley concluiu afinal que o mundo exterior uma idia pura e
nada mais. Mas Kant responde a essas objees. O eu, como sujeito pensante est no tempo
como fenmeno, como ele a aparece a si mesmo, mas tal como pode existir fora do
tempo. Se eu mesmo pudesse me perceber ou ser percebido por um outro ser sem essa
condio da sensibilidade (que o tempo) as mesmas determinaes que representamos
atualmente como mutaes, dariam um conhecimento no qual a representao do tempo, e
por conseguinte tambm a da mutao, no haveria lugar.
O tempo pertence percepo que o sujeito (o eu) tem de si mesmo e no ao eu como
objeto. O eu sujeito percebe no tempo o eu objeto que no est no tempo.
Essa a resposta de Kant. Ele prossegue: se a idealidade do tempo no implica a
negao do eu, a idealidade do espao no implica a negao do mundo exterior. Pelo
simples fato de os objetos no estarem no espao realmente no se conclui que eles no
existam, mas somente que eles no so como eles nos parecem ser. Para que eles me
apaream diferentes do que na realidade so mister que existam realmente, pois mister

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que haja alguma coisa real para que surja uma aparncia falsa. J aqui nessa resposta Kant
subentende o princpio de causalidade ao qual depois ele pretende tirar todo valor objetivo.
Desse modo Kant afasta-se da posio de Berkeley e conclui ele por afirmar que a sua
posio a nica que nos evita de cair totalmente no idealismo. Se o tempo e o espao tm
uma realidade objetiva, o mundo estaria contido neles como um contedo num continente.
E se quisermos objetivar o espao teremos que conceb-lo como um vazio de tudo, um
nada afinal, negando-lhe assim qualquer contedo real. No podemos prossegue ele
admoestar Berkeley de ter reduzido os corpos a uma pura aparncia. Nossa prpria
existncia, se ela dependessem assim da realidade subsistente em si de um no-ser, tal
como tempo, no seria tanto como ele, seno uma v aparncia. Ora isso seria um absurdo
insustentvel.
Acredita Kant que a negao da objetividade do espao e do tempo no levam ao
cepticismo. Ao contrrio, liberta o eu e o mundo da dvida que poderia surgir. Uma
doutrina que d o tempo e o espao como fundamentos da objetividade do eu e do mundo
que levaria a situaes insustentveis. Reconhecer que o tempo e o espao no so reais
objetivamente pem-nos ao abrigo das contradies inevitveis
Os axiomas da intuio e as antecipaes da percepo so princpios matemticos,
enquanto as analogias e os postulados so princpios dinmico a priori, ou sejam os
princpios de onde decorrem da fsica pura.
Os axiomas da intuio so reduzidos a esse princpio nico: Todos os fenmenos
so, quanto sua intuio, quantidades extensivas.
Uma quantidade extensiva a na qual a representao das partes precede
necessariamente do todo e a torna possvel. Assim a linha precedida pela atividade do
esprito em pr os pontos sucessivamente. O mesmo se d quanto extenso: Eu no
penso seno na progresso sucessiva de um instante a outro, e da resulta, afinal, por meio
de todas as partes do tempo e de sua adio, uma quantidade de tempo determinado.
Consequentemente, sendo todo objeto necessariamente percebido no tempo e no espao
ter que, alm tambm de ser captado em sua durao e extenso, como quantidade
extensiva que apreendida pela sntese sucessiva de parte a parte. sobre esta sntese
sucessiva da imaginao produtiva na criao das figuras que se funda a geometria com
seus axiomas" Concluindo, Kant que os objetos no podem aparecer de outro modo que

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no seja a ordem em que a nossa imaginao rene as diversas intuies. Ora, como as
construes geomtricas resultam das mesmas leis da nossa imaginao, as matemticas,
por que expressam apenas essas leis do pensamento, so elas aplicveis experincia e esta
de modo algum poder desmenti-las.
Toda essa argumentao de Kant no satisfatria e logo veremos que o que tem de
verdade apenas parcial.
Chamava ele de antecipaes da percepo os juzos que construmos a priori sobre
as nossas percepes. Antes de experimentar uma sensao sabemos de antemo que ela
tem uma quantidade intensiva. A quantidade intensiva para Kant aquela que capaz de
aumento ou de diminuio. Toda sensao mais ou menos forte, manifesta uma gradao
que pode ser medida e que nada tem em comum com a extenso que composta de partes
justapostas, enquanto a intensidade em si mesma. A sensao que um objeto composto de
partes produz em mim um todo simples e indivisvel. Contudo, se no pode aumentar ou
diminuir por adio ou subtrao, pode contudo enfraquecer-se at desvanecer-se.
Kant examina a diferena entre a extenso e a intensidade, mostrado que a
imaginao para figurar uma extenso comea por representar as partes e chega
concepo do todo apenas pela adio, enquanto uma sensao pode ser percebida com
uma intensidade qualquer antes de haver passado para os graus inferiores. Reduzida at
zero a intensidade de uma sensao essa se desvanece totalmente para o sujeito. Mas a
aniquilao da sensao no implica ainda a no existncia de algum objeto no mundo
exterior nem que o espao seja vazio. Na ausncia da sensao no sabemos se h objetos,
o que mostra que o conhecimento do mundo exterior depende da intensidade das sensaes
e no da extenso das intuies. Kant considera este princpio a lei de toda experincia e
uma verdadeira antecipao, porque o grau de intensidade de uma sensao dada apenas
pela experincia, mas a gradao (a gradatividade) de que susceptvel toda sensao
conhecida a priori.
As antecipaes da percepo nos fazem conhecer a priori a intensidade das
sensaes, mas h ainda necessidade de algo que se relacione, que se conexione para que se
tornem um conhecimento.
Trs so os princpios a priori que realizam essa relao entre os fenmenos, relao
exigida pelo nosso esprito. Kant denomina-as de analogias da experincia.

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Princpio de substncia
1a. analogia A substncia permanente em toda vicissitude fenomenal, e sua
quantidade no aumenta nem diminui na natureza.
2a. analogia Princpio de :Causalidade Todas as mutaes sucedem seguindo a lei
de ligao de causa e efeito. ( a relao de sucesso).
3a. analogia Todas as substncias, enquanto podem elas ser percebidas ao mesmo
tempo no espao, esto numa relao recproca universal.
Antes de examinarmos essas analogias convm que saibamos porque Kant as chamou
assim. O termo analogia, em grego, significa relao, proporo, como usado pelos
gemetras. Na Filosofia tomado como sntese de semelhana e de diferena. Assim, ao
conhecer a relao entre um efeito e sua causa, posso estabelecer analogicamente a relao
entre um efeito diverso e sua causa que tambm deve ser, sob certo aspecto, diversa, mas
proporcionada ao efeito, como este proporcionado causa. A analogia serve de mtodo
para o exame da experincia e seria impossvel a especulao filosfica e sobretudo o
conhecimento cientfico se no a usssemos como mtodo para pesquisar.
Para Kant elas no vm da experincia. So elas, contudo, que permitem tornar a
experincia possvel, pois que semelas a experincia daria apenas fenmenos isolados e
seria impossvel coordenar os fenmenos, dando-lhes uma ordem. Ora, o esprito humano
essencialmente sinttico e de sua natureza apreender um fenmeno no tempo, o que leva a
relacion-los no tempo.
O tempo apresenta-se apenas sob trs modos: permanncia, sucesso e
simultaneidade. Consequentemente h apenas trs analogias: 1)a que concebe a substncia
na permanncia; 2)mostra-nos a causalidade na sucesso; 3)afirma a reciprocidade dos
fenmenos simultneos.
Sem esses trs princpios: substncia permanente, causa e reciprocidade no
poderamos construir nenhum juzo dinmico sobre a natureza.
Se concebemos a mutao sem a permanncia, como essa se daria num instante s
perceberamos as coisas em seu acabar, a sensao se daria num tempo zero, ou, em outras
palavras, no haveria sensao nenhuma, o que contrrio s leis do esprito humano. Para
conhecer no tempo necessrio algo que dure, um substractum permanente, uma substncia
que perdura por entre a varincia dos acidentes. A permanncia da substncia evidente por

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entre as mutaes que so observveis. Tudo se transforma e nada perece, mas apenas se
mutaciona. Tirai o peso da cinza do peso da madeira e tereis o peso da fumaa, diz Kant.
Tambm seria ininteligvel a seqncia dos fenmenos sem o princpio da
causalidade. Esse princpio, expe Kant, a afirmao de uma regra que determina e
explica a sucesso. Como poderia correlacionar os fenmenos se no considerar a produo
de uns pelos outros. O princpio de substncia apenas me daria uma viso indeterminada,
sem explicar porque o fenmeno B sucede ao A. A determinao de um fenmeno posterior
por um fenmeno anterior se considerado como um mero acaso tornaria os fenmenos
ininteligveis. Ora os fenmenos apenas me do a sucesso e no a razo dessa sucesso.
Consequentemente, essa razo dada a priori.
Contudo, a causalidade oferece a Kant uma dificuldade, porque entre causa e efeito
h uma simultaneidade. Kant explica da seguinte maneira, graas a uma distino. mister
distinguir a ordem do tempo do curso do tempo. A causa anterior na ordem do tempo,
embora no o seja no curso do tempo, pois pode haver simultaneidade entre a causa que
produz o efeito e este.
A causalidade est ligada noo de ao, de fora e, consequentemente, noo de
substncia. E na substncia que se deve procurar o princpio de toda causa: As aes so
sempre o primeiro fundamento de toda vicissitude dos fenmenos, e no pode, por
conseguinte, encontrar-se em nenhum sujeito que muda em si mesmo. Portanto, o ltimo
sujeito (do que muda) o permanente, como substratum de toda vicissitude, quer dizer, a
substncia.
Toda causa supe uma substncia. este o criterium emprico da realidade da
substncia, mas da substncia como fenmeno, apressa-se ele em anotar, pois mais
adiante, na Dialtica Transcendental, procurar afirmar com nfase que nada nos autoriza a
afirmar uma causa primeira, uma substncia supra-sensvel para explicar os fenmenos
sensveis.
a idia da fora que liga o princpio da substncia ao princpio da causalidade, o
que conexiona no alguns fenmenos, mas todos os fenmenos coexistentes. Desse modo o
princpio de reciprocidade decorre dos dois primeira, uma conseqncia deles, o que
permite conceber a natureza como um todo. pelo princpio de reciprocidade que os

61

fenmenos me aparecem ligados no mesmo tempo, enquanto pelo princpio de causalidade

me aparecem apenas ligados no tempo.
Sem este princpio seria falha a experincia, pois para perceber mister perceber as
coisas como compostas. Mas a composio no apenas uma mera justaposio das partes
no espao. Essas partes tm uma relao dinmica, sem a qual seria impossvel conceb-las
em sua mutualidade. Mas essa relao dinmica no dada pela percepo, que nos d
apenas os objetos. Portanto, a unidade dada a priori, o lao que une as coisas e as suas
leis. Sem essa unidade seria impossvel o conhecimentos dinmico.
Trata Kant a seguir dos postulados do pensamento emprico, que so as definies da
possibilidade, da existncia e da necessidade. Assim como as analogias so necessrias
experincia, tambm o so os postulados. Observa-se o seguinte:
1)que se admite a priori certos fenmenos como possveis;
2)reconhece-se que h princpios a partir dos quais podemos a priori distinguir a
simples possibilidade de a realidade;
3)que se pode estabelecer a priori certas relaes necessrias entre os fenmenos e as
formas do nosso pensamento.
Esses princpios so trs:
1) possvel tudo que se conforma com as condies formais da experincia, ou seja
tudo quanto pode ser representado por uma intuio e assumido por um esquema a um
conceito.
2) real o que se liga s condies materiais da experincia, ou seja o que pode ser
objeto de uma sensao.
3)Existe necessariamente o que, conexionado com o real, determinado segundo as
condies gerais da experincia. A necessidade de um fenmeno resulta da realidade de
outro, ao qual est ligado pela lei da causalidade.
Deste modo, a possibilidade, a realidade, a necessidade so limitadas
filosoficamente demonstrar a sua existncia, pois nosso conhecimento no consegue ir alm
dos limites da experincia.
So trs as idias transcendentais da razo especulativa. Essas idias so o princpio
primeiro de todo raciocnio, o fundamento indemonstrvel de todas as demonstraes (as
maiores de todas as maiores possveis).

62

H apenas trs formas de silogismos; trs maneiras de alcanar a uma proposio

condicionada, a uma maior que dela a condio; o silogismo categrico, o silogismo
hipottico e o silogismo disjuntivo.
O silogismo categrico afirma que o atributo inerente substncia;
O silogismo hipottico afirma que sendo dada a causa dado o efeito, permitindo, por
sua vez, que, do efeito se remonte a causa que a condio daquele;
O silogismo disjuntivo afirma a diversidade das partes de um todo, e ao mesmo
tempo sua relao com o todo.
Da surgem trs idias:
1) a de substncia absoluta, que serve de fundamento a toda e qualquer outra
substncia e consequentemente a todo e qualquer juzo, a todo silogismo
categrico;
2) a idia da srie total das condies e por conseguinte de uma causa primeira, que
fundamento de todas as causas supostas nos silogismos hipotticos, que Kant
chama de idia de uma suposio que no supe mais nada ;
3) a idia de um ser que reuna em si tudo quanto h de real nos objetos diversos e
dos quais dependem todas as suas relaes, incluso as recprocas. Essa a idia
do ser perfeito, ao qual nada falta. Esse absoluto da sntese do diverso
corresponde categoria de comunidade, como as idias precedentes
correspondem categoria de substncia e a de causa.
A idia de substncia absoluta implica a de substncia simples, por ser ela
incondicionada, j que uma substncia composta dependeria de outros.
a idia do eu a primeira idia de um sujeito simples. a primeira das idias
transcendentais, de uma substncia absoluta. A idia da srie total das condies dos
fenmenos a idia de natureza, que conjunto de todas as causas e de todos os efeitos. A
idia do ser perfeito por sua vez a idia de Deus. Esta idia necessria porque no se
pode conceber nada que no tenha um atributo e nenhum atributo concebvel seno em
Deus.
Mas, porque o sujeito absoluto (o eu) transcendental? Porque a experincia srie
inferior careceria de um fundamento. Esse primeiro fundamento incondicionado. O juzo

63

que conclui pela proposio fundamental, do incondicionado, no um juzo analtico, mas

sinttico.
Como para Kant os juzos sintticos a priori no so vlidos seno em relao
experincia, no se pode concluir a realidade objetiva do incondicionado, da causa
primeira. A idia do absoluto no imanente ao objeto do conhecimento, mas
transcendente, e funda-se na natureza do sujeito pensante.
Conclui Kant que essa necessidade que revela a razo em conceber o absoluto surge
de uma imposio de economia, por um lado, e por outro pela impossibilidade de uma
regresso in infinitum. Para ele uma das nossas iluses, iluso que teve Plato, que
reduziu nossa razo a esses princpios, como o de Aristteles foi o reduzir a inteligncia
apenas aos conceitos do entendimento.
Mas reconhece haver alguma verdade nesses dois sistemas. E comenta deste modo:
Plato notou muito bem que nossa faculdade de pensar experimenta uma necessidade mais
elevada que a de descascar os fenmenos segundo a unidade sinttica para poder l-los
como experincia, e que nossa razo se eleva naturalmente a conhecimentos, to altos para
que um objeto dado pela experincia possa jamais lhes convir, mas que, contudo, tem sua
realidade e no so puras fices. Mas se no so puras fices nem por isso tm um
objeto real, pois comenta e prossegue sempre negando-lhes realidade. A nossa experincia
s nos pode oferecer regras relativas, mutveis, ambguas. E exemplifica com o homem
virtuoso, que podemos considerar mais ou menos virtuoso sem jamais ter a noo clara e
definitiva do que seja o virtuoso em sua absolutuidade, ou seja o arqutipo do homem
virtuoso, segundo o qual poderia conformar a sua conduta. Contudo, reconhece, que se
pode, aqui, realizar a imitao desse ideal por um progresso indefinido de perfeio.
Examina a atitude dos que mofaram de Plato por desejar confiar o governo do
Estado a um rei filsofo, um rei que participa das idias (formas), mas sem razo, porque a
conduta do rei deve conformar-se, na prtica, ao ideal de justia e aos princpios filosficos
da legislao.
Sendo a idia do bem a regra de nossas aes so os arqutipos das coisas que nos
explicam a natureza. Por isso Plato considerava-os as prprias causas das coisas. Mas,
afirma Kant, o esprito humano impotente para provar a existncia de tais arqutipos, e
consequentemente prudente no tentar fi.........

64

As noes de tempo e de espao, que so dadas a priori, so necessrias percepo;

as de quantidade, qualidade, relao e modalidade so necessrias a todos os juzos. Mas s
so possveis essas noes, que so relativas, de serem concebidas em relao com o
absoluto ou o infinito, pois sem a idia da unidade absoluta impossvel o conceito de
quantidade, como sem a idia de perfeio impossvel a de qualidade. Por sua vez o juzo
de causalidade implica uma causa primeira e a possibilidade, a contingncia das coisas
finitas, impossvel de ser alcanada sem a idia de um ser necessrio, incondicionado.
a razo a faculdade que concebe essas idias de absoluto, de infinito e de
incondicionado.
Sem os conceitos do entendimento impossvel compreender os dados da sensao,
como sem os princpios da razo impossvel compreender os conceitos do entendimento.
Assim como o entendimento reduz a diversidade de percepes unidade da idia
geral, a razo reduz as idias gerais idia universal.
O entendimento a faculdade das regras; a razo a faculdade dos princpios.
A idia de infinito contm todas as quantidades e todas as qualidades. As idias
absolutamente universais abarcam a totalidade dos conceitos possveis. Por isso, para Kant,
a razo a faculdade da unidade das leis do entendimento fundada em princpios.
A razo tem, assim, duas funes: um uso lgico e um uso puro.
O uso lgico o raciocnio, que de uma verdade geral deduz uma proposio
particular.
E o raciocnio consiste, pois, em estabelecer uma relao entre o condicionado e sua
condio, porque a proposio particular condicionada, enquanto a proposio geral a
condio.
Sendo a

proposio geral condio (major na linguagem lgica) em relao

concluso, ela decorre, por sua vez, de uma maior mais geral e assim sucessivamente, de
uma proposio universal, que por sua vez incondicionada e consequentemente
necessria.
Deste modo, o raciocnio uma progresso reversvel atravs de proposies gerais
at alcanar o princpio, ou seja at alcanar uma verdade necessria. Deste modo todo uso
da lgica implica o absoluto, sem o qual toda...........
mundo sensvel?

65

Tambm a doutrina de Leibnitz sobre o tempo e o espao fundada numa anfibolia

dos conceitos de modalidade. Para o entendimento o conceito de um corpo s possvel
num espao necessrio. Da concluir ele que o espao uma condio necessria entre as
realidades, enquanto na verdade nada mais que uma relao entre nossas percepes e no
entre os objetos percebidos.
Conclui Kant que, na verdade, no sabemos o que so as coisas nem pela percepo
que apenas nos mostra os fenmenos e no o objeto, nem pelo conceito que nada mais
que uma forma do entendimento e no a expresso da essncia das coisas. O que apenas
sabemos que h objetos fora do eu e os conceitos revelam que h um sujeito pensante,
esse eu. Podemos saber que o mundo existe e que o sujeito existe, sem nada mais sabermos
o que esse mundo nem o que esse sujeito.
E assim como parco nosso conhecimento do mundo da nossa experincia sensvel,
mais parco ainda ser o do mundo das coisas supra-sensveis, o mundo do absoluto.
A razo especulativa impotente para provar a existncia ou a no existncia da
alma, da liberdade, de Deus. Mas ser assim tambm a razo prtica? Do mesmo modo que
impossvel provar que esse conceito do absoluto corresponde a uma realidade, tambm
impossvel provar que no corresponde a nenhuma. E essa impotncia o objeto da sua
Dialtica Transcendental, como veremos..........
como o caso de Deus.
Quando de um objeto real dizemos apenas o que contm o seu conceito, pretendendo
assim conhece-lo, praticamos uma anfibolia. Impe-se, assim, para evitar tais erros,
recorrer reflexo transcendental. A reflexo o ato do esprito pelo qual captamos as
relaes dos conceitos entre si. Se h uma relao de convenincia ou de desconvenincia
estamos na reflexo lgica. Mas se tratamos de comparar a origem dos conceitos e buscar
qual a faculdade que no-los d, ao examinar se tal noo provm da sensibilidade ou do
entendimento, estamos na reflexo transcendental.
A reflexo transcendental permite-nos evitar que consideremos as relaes lgicas
como relaes reais. A relao lgica est submetida ordem do nosso entendimento. S a
percepo que nos d a sensibilidade poder provar a existncia. Assim dois tringulos so
dois para a sensibilidade, embora, enquanto tringulos, sejam um s para o entendimento.

66

Enquanto dois conceitos contraditrios se excluem, as contradies podem suceder

nas coisas, como sucede a oposio.
Pelo entendimento a parte antecede ao todo, mas, na experincia sensvel, o
contrrio. Do mesmo modo a matria antecede s forma no entendimento, no, porm na
experincia sensvel.
Da fazer ele a crtica de Locke e de Leibnitz. O primeiro sensualiza os objetos do
entendimento, enquanto o segundo intelectualiza a natureza, pois Leibnitz julga suas leis e
os objetos por sua idia e no por sua experincia. Acusa-o de anfibolia. O famoso
princpio dos indiscernveis proposto por ele insustentvel. Leibnitz afirma que se dois
objetos tivessem absolutamente os mesmos atributos eles no se distinguiriam e seriam um
s. No entanto, esquece que poderiam Ter uma situao diferente no espao, apressa-se
Kant em afirmar. O princpio dos indiscernveis correspondente ao conceito de
quantidade, enquanto seu otimismo funda-se no conceito de qualidade. Conclui Leibnitz,
pelo fato de no se exclurem os conceitos qualitativos opostos, que todas as perfeies
esto reunidas num ser real, que Deus. Como o conceito de Deus exclui o de mal, a
realidade de Deus e a do mal no podem ser admitidas simultaneamente. E porque Deus
existe, o mal no existe (este o otimismo de Leibnitz). por uma anfibolia dos conceitos
de relao, de substncia, de causa e de reciprocidade que Leibnitz termina por construir a
sua concepo das mnadas. No entendimento o simples antecede ao composto. Mas como
afirm-lo tambm quanto ao da experincia externa, pois a simples conscincia de minha
existncia prova a existncia de objetos fora de mim.
As modificaes que experimenta o nosso eu so representaes. Mas, para que haja
representaes mister que algo seja representando. No se alegue com as alucinaes e o
delrio, porque estes se do com a composio de representaes j experimentadas,
fundadas em objetos reais. Se nada existisse fora de mim, seria impossvel perceber
qualquer coisa.
Kant teme cair no idealismo. Seu esforo imenso. Ele afirma com energia a
existncia de um mundo exterior. E por que existe e por que os fatos se conexionam
necessariamente, h leis. Sem essas leis a natureza nos seria ininteligvel. Essas leis
reduzem-se a duas: a causalidade e a continuidade (In mundo non datur casus, fatum,
hiatus, saltus).

67

Os fenmenos no so dados ao acaso, sem ligao, porque do contrrio como

conceber o mundo? E como conceb-lo se houvesse o vazio j que o vazio no pode ser
percebido? O mundo para ser concebido mister que seja encadeado numa seqncia de
causas e efeitos. Sem essa concepo seria impossvel a concepo do mundo. Sem esses
princpios seria impossvel o conhecimento e a legitimidade da experincia prova a dos
princpios do entendimento. Por isso so eles aplicados apenas aos objetos do mundo
sensvel. o que ele concluir mais adiante.
Percebemos a realidade das coisas como fenmenos. Mas, em si mesmas, como so
elas? O que elas so em si mesmas escapa-se nossa percepo. O que so em si mesmas
apenas objeto de pensamento. E como o termo nous, em grego, significa esprito, noumeno
o contedo de um pensamento, no de uma percepo. Sero os objetos em si mesmos
realmente substancias e haver realmente causas. Ora, o nmeno (noumeno) no objeto
de percepo e s aplicamos as leis aos objetos da percepo. S podemos ter do nmeno
uma intuio intelectual e s o que sabemos dele que escapa aos limites do nosso
conhecimento.
Distingue Kant o nmeno negativo de o nmeno positivo. Os objetos sensveis so
nmenos negativos dois quais afirmamos sua existncia sem nada saber de seus atributos
reais. Os objetos supra-sensveis so nmenos positivos, porque em seu conceito implicamse atributos determinados. Contudo, no podemos provar que existam, porque seu conceito
no corresponde a nenhuma intuio.
Do nmero negativo nada podemos dizer seno que ; enquanto de nmeno positivo
podemos dizer tudo sem poder dizer, no entanto, que existe experincia. A possibilidade
nada mais que a possibilidade fsica, a existncia a realidade material e a necessidade
a determinao fsica.
possvel todo objeto cujo conceito no contraditrio. H contudo coisas
impossveis sem serem contraditrias. Kant exemplifica com a impossibilidade de duas
retas encerrarem um espao. Tal impossvel, porque repugna s leis de nossa intuio.
Deste modo para afirmar que uma coisa possvel basta que se acorde com as leis do
entendimento e com as da sensibilidade. Esta segunda condio no se pode realizar nos
objetos que escapam nossa intuio. Ser isso suficiente razo para consider-los
impossveis? A resposta que d que no impossvel, mas ignoramos quais possam ser as

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condies de sua possibilidade. A no contradio apenas pode determinar a possibilidade

de um pensamento, no, porm, a sua existncia. O fato de algo no ser contraditrio no
razo suficiente para afirmar a sua existncia. Em linhas gerais este pensamento
verdadeiro. Contudo, nos estudos teolgicos alcana-se a um ponto que toda possibilidade
necessariamente existente. Admitida a existncia do Ser Supremo tudo quanto possvel
nele e por ele nele e por ele necessariamente existente, porque, do contrrio, seria uma
possibilidade que lhe escaparia. A possibilidade no pode ser um mero nada. uma
entidade menor, fraca, sem dvida, mas alguma coisa. Se no est nele seria um ser, uma
entidade que lhe escaparia, o que levaria ao pluralismo. No processo filosfico, v-se, como
o mostramos por nossa dialtica concreta, que h afirmaes inevitveis em face de teses j
demonstradas. H concluses que decorrem necessariamente da apoditicidade de certas
teses. No tocante s coisas sensveis a possibilidade no afirma necessariamente a
existncia, mas apenas a possibilidade. No tocante, porm, s coisas divinas, aceita a
existncia do Ser Supremo nico e fonte e origem de todas as coisas a possibilidade de
certo modo necessariamente existente nele. o que mostramos em nossa Filosofia
:Concreta.
A possibilidade de uma coisa provada pela possibilidade de sua intuio, mas a
realidade provada pela sensao, segundo Kant. Mas a sensao vai alm, pois ademais
de provar a realidade prova ainda a da causa que a produz.
esse postulado pelo qual conclumos a realidade da causa que fundamento da
crena no mundo exterior. Kant analisa o pensamento de ;Descartes e mostra que este no
admitia outra certeza que a experincia interna. Mas conclui que admitir a certeza da
experincia interna afirmar a certeza da experincia apenas nos oferece os fenmenos do
que no a sua substncia. Tambm transcendental a idia da natureza porque a experincia
apenas nos d a conhecer parte dos fenmenos e no a totalidade.
Essas trs idias so os objetos de trs cincias: a psicologia transcendental (o eu), a
cosmologia transcendental (o mundo, o cosmos) e a teologia transcendental (Deus).
Por serem transcendentais essas cincias no podem provar a realidade dos seus
objetos.
um paralogismo, afirma, que do eu experimental concluamos a existncia de um
simples, de uma substncia espiritual.

69

E chama de antinomias da Razo pura as contradies que inevitavelmente camos

quando desejamos realizar a natureza, a srie total dos fenmenos.
Quando afirmamos que Deus o princpio de todas as coisas ns personificamos um
simples ideal de razo pura.
Da a diviso do segundo livro da Dialtica em trs captulos:
1)paralogismo transcendental;
2)antinomias;
3)ideal da razo pura.
Os quais passaremos a tratar.
..........................
como Aristteles j o mostrara uma substncia portadora da qualidade e a ausncia
total de qualidades afirmar apenas o nada. Perder algumas qualidades no seria ainda a
perda total da substncia. Se h perda de alguma ainda no provaria Kant que h perda de
todas. Ademais a perda de conscincia no prova ainda a inexistncia da substncia
consciente, como a perda de um conhecimento no prova ainda a extino do cognoscente.
A argumentao de Kant falha e ainda demonstraremos mais adiante que insustentvel
quando procedamos a nossa crtica crtica da razo pura.
........................
As antinomias da Cosmologia Transcendental
A srie total dos fenmenos existentes realmente (que para Kant a natureza que
nada mais que a totalidade dos fenmenos e suas condies) leva fatalmente a
contradies inevitveis, que ele chama de antinomias, que so quatro, correspondentes s
categorias da quantidade, da qualidade, da relao e da modalidade.
1a. antinomia
Tese: necessrio, por um lado, que o mundo tenha tido um comeo, e que tenha
limites.
Razes tticas: Se o mundo eterno (Kant emprega o termo eterno no sentido do que
tem durado sempre) uma srie infinito (em nmero, portanto) j teria atualmente decorrido.
Ora, tal absurdo porque uma srie de tal espcie no poderia Ter atualmente terminado e
como tal no se deu tem ainda que percorrer o que contraditrio sua infinitude, pois
haveria um infinito a parte ante e, neste momento, tal infinito ainda poderia Ter um

70

acrescentamento, o que leva ao absurdo. Se fosse infinito no espao, a soma de suas partes,
que so finitas, formariam um nmero infinito, o que impossvel, pois jamais a soma de
coisas finitas poderia dar uma totalidade infinita. Tais razes apoiam a tese.
Razes antitticas: Contudo impossvel que o mundo tenha tido um comeo e que
tenha limites no espao. Se comeou, houve antes um tempo vazio. Ora, um tempo vazio
no encerra coisa alguma que possa determinar algo a surgir, o que leva consequentemente
a concluir que no pode surgir em tais condies. Se o mundo, por sua vez, tem limites,
ele limitado por um espao vazio. Ora, um espao vazio um puro nada, o que por sua
vez contraditrio. Consequentemente o mundo eterno e infinito, o que comprova a
anttese.
2a.antinomia
TESE: O mundo composto de partes simples.
Razes tticas: A composio nada mais que a relao acidental das substncias,
portanto implica, necessariamente, a simplicidade como elementar.
Razes antitticas: Partes simples no ocupariam nenhum espao, pois do contrrio
teriam partes. E coisas no especiais no poderiam formar uma extenso. Deste modo
impossvel que o mundo seja composto de partes simples.
3a.antinomia
TESE: necessrio admitir uma causalidade livre para explicar a causalidade natural.
Razes tticas: Se todas as causas fossem determinadas por outros que as antecedem
e no houvesse uma primeira livre que as determinasse no haveria comeo algum o que
contraditrio.
Razes antitticas: tambm contraditrio, contudo, que uma causa possa agir sem
ser determinada a tal por um fenmeno anterior. O que leva a concluir que no h causa
primeira, causa livre. Ademais uma causa livre perturbaria a ordem das leis da natureza.
4a. antinomia
TESE: Para explicar o universo mister supor um Ser necessrio, distinto daquele, e
que no faz parte dele.
Razes tticas: A srie dos fenmenos naturais contingente e todo condicionado
exige por condio um primeiro incondicionado.

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Razes antitticas: Contudo, impossvel existir no mundo um ser necessrio, como

impossvel existir fora do mundo e que seja a sua causa. E as razes so as seguintes: um
ser necessrio no podia fazer parte do mundo, que contingente. Se est fora do mundo,
est fora do tempo. E se tal se d no poderia agir no tempo e consequentemente no
poderia produzir o mundo que est no tempo.
E comenta porque o termo sujeito tem na maior uma significao diferente do que
tem na menor, pois na maior significa uma coisa em geral, capaz de atributos enquanto, na
menor, significa o ato de pensar, consequentemente a concluso deduzida per sophiam
figurae distionia.
(No sabemos que filosofia de envergadura usaria tal silogismo, to elementar em seu
erro que qualquer estudante de lgica evitaria. Nenhum lgico, que realmente merecesse tal
nome, diria a maior: todo sujeito uma substncia, porque sujeito, em lgica, apenas o
que apto a receber um atributo (positivo sem dvida), mas, substncia o que portador
de acidentes, ou seja, o que perdura enquanto lhe acontece alguma coisa. Se sujeito
tomado logicamente, substancia seria tomado apenas no sentido lgico-gramatical e no no
sentido ntico, de algo existencial. Na menor, o que pensa realiza uma ao e como poderia
realizar uma ao o que no em ato? O silogismo seria diferente: tudo quanto em ato
existe; ora, pensar um ato, logo, quem pensa existe. A maior se provaria porque existir
estar fora de suas causas, no exerccio de seu ser. Pensar exercer uma ao, estar no
exerccio de seu ser, fora de suas causas. Neste caso, o silogismo j no seria sofstico, pelo
menos no poderia lhe ser atribudo o sofisma que lhe aponta Kant).
Afirma a seguir Kant que no h nenhuma prova especulativa em favor da
imortalidade do eu, porque essa prova seria deduzida do silogismo sofstico. Acusa
Mendelssohn de um erro na prova da imortalidade da alma, porque seu argumento o
seguinte: o que simples no pode ser decomposto, portanto no pode perecer por
decomposio. Mas se no pode deperecer de tal modo, por deperecer por extino.
Mendelssohn tenta demonstrar que uma substncia simples no pode perecer nem por
decomposio nem por extino. E a razo que apresenta a seguinte: para que algo perea
por extino teria que perder gradualmente suas partes. Sendo simples no tem partes para
perder. Mas esquece Mendelssohn que a alma tem qualidades e que ela poderia perd-las
gradativamente at desvanecer-se completamente a conscincia e por conseguinte o eu, j

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que no talvez nada mais que a conscincia de mim mesmo. Conclui, afinal, que no se
pode nem provar especulativamente a imortalidade da alma nem que ela perea com o
corpo. S o poder fazer a razo prtica, como o mostrar mais adiante.
(Que o eu seja apenas conscincia de si mesmo uma afirmativa de Kant que no
resiste anlise. Conscincia de si mesmo a auto-reflexo e a auto-intuio. Para que algo
tenha conscincia de si mesmo preciso que seja algo. Ademais a perda de qualidade
apenas uma alterao e no uma mutao substancial)
Do paralogismo transcendental
Sabemos que pensamentos e que nosso pensamento um (tem unidade). Todo
pensamento supe a capacidade, a faculdade de pensar. Atribumos a esse eu atributos que
lhe pertencem sinteticamente, no analiticamente. Ora, os juzos sintticos so
paralogismos para Kant, e consequentemente sofsticos porque nos faltam as intuies. Que
nossa alma seja uma substncia, seja simples e permanea unitria so afirmaes que
fazem os filsofos, mas so afirmaes a priori que correspondem s categorias de relao,
de qualidade, de quantidade e de modalidade. Ora, tal aspectos retira-lhes a legitimidade e,
na verdade, nada podemos afirmar do eu.
Critica Kant a Descartes por ter extrado a existncia do cogito como se ergo sum
estivesse contido naquele. O pensamento apenas a sntese da diversidade dos fenmenos.
Do meu pensamento posso apenas concluir que tenho conscincia de minha faculdade
sinttica. Para concluir que uma substncia seria mister uma intuio do eu e tal
impossvel porque o eu a condio das intuies e, portanto, precede a todas. Que o eu,
em suma? um sujeito transcendental do pensamento = xn, inacessvel ao pensamento.
Nem tampouco se pode demonstrar a simplicidade do eu, como no se pode provar a sua
substancialidade.
Concluir da unidade do pensamento a unidade do sujeito seria concluir de uma
unidade lgica uma unidade real. (Na verdade, esquece-se Kant que o pensamento se tem
unidade lgica no apenas uma unidade lgica, mas alguma coisa e no um mero nada).
Prossegue ainda pondo em dvida que possam existir substncia simples, de que tratar
mais adiante. Identidade da faculdade de pensar por si s no uma prova da identidade e
da permanncia da minha pessoa. E o demonstra afirmando que uma funo pode ser

73

permanente e sempre idntica a si mesma sem que o sujeito dessa funo seja idntico.
(Mas, poder-se-ia perguntar se Kant acreditaria que seu eu fosse apenas uma funo).
Ademais qual a certeza de que meu eu mantm relaes com os objetos
exteriores, com o meu corpo? Quem sabe se essa relao contingente ou apenas o
resultado da lei necessria de todo pensamento?
Se se provasse que o cogito implica uma substncia e que esta simples e
permanente, ter-se-ia, ento, o conhecimento de um noumeno, de uma coisa em si, sem a
necessidade de uma intuio sensvel. Mas todas as demonstraes so sofsticas e se
reduzem a este silogismo que ele constri: Todo sujeito uma substncia; ora, o que pensa
um sujeito; logo, o que pensa uma substncia.
Arquitetnica da Razo Pura
Pode-se tambm descobrir o lao que correlaciona todos os nossos conhecimentos
a uma cincia nica da qual todas as outras so ramos.
A fonte comum de todos nossos conhecimentos a razo e o fim comum de todas
as coisas o fim supremo da razo. A cincia primitiva fundamental pois a cincia da
razo que a filosofia e ela que d unidade a todos os nossos conhecimentos considerados
do ngulo dos fins.
Considerar todas as coisas assim apontar-lhes leis. Ns conhecemos apenas dois
objetos: a natureza e a liberdade. H uma ordem que que corresponde ao estudo das leis
fsicas, e uma ordem que deve ser que corresponde ao estudo das leis morais. A fsica deve
chamar-se metafsica da natureza e o estudo das leis morais de metafsica dos costumes. A
metafsica da natureza subdivide-se em filosofia transcendental e fisiologia racional, que
a fsica. A primeira estuda as leis do sujeito pensante e a Segunda examina os objetos.
Como h certos objetos que so apenas pensados pela razo a fisiologia racional se
subdivide em fisiologia imanente e fisiologia transcendente. A primeira considera os
objetos da experincia e compreende a fsica racional e a psicologia racional estas cincias
apenas tratam do que sabemos a priori sobre os objetos sensveis. Kant tambm a chama de
fsica pura e de psicologia pura.
A fsica transcendente subdivide-se em cosmologia que trata da natureza
considerado como ser real, como substratum transcendental dos fenmenos e Teologia que

74

busca a causa primeira do mundo. Com exceo da metafsica dos costumes todas estas
cincias reduzem-se a conhecer simples conceitos dos objetos e no objetos reais.
A metafsica serve de fundamento a possibilidade de certas cincias e ao uso de
todas.
A prova moral demonstra ser onipotente, pois preciso saber tudo para apreciar o
valor de todos os atos humanos e todo poder para recompens-los no seu justo valor.
Demonstra ademais um Deus nico, pois como encontraramos, nas vontades diferentes,
uma perfeita unidade de intenes e de fins,... uma causa capaz de produzir efeitos sempre
de acordo com a lei moral.
Reconhecido Deus como autor da harmonia no mundo moral reconhecido como
autor no mundo da natureza, pois a harmonia do universo no poderia ser seno o efeito de
sua sabedoria, de sua bondade e do seu poder. Tudo tem portanto um fim na natureza. H
verdadeiramente no mundo um sistema de fins subordinados uns aos outros e todos
subordinados a um fim superior, a possibilidade da existncia terrestre de um ser indicado
para praticar a lei moral. Desse modo a fsica se liga a teologia e o mundo da natureza e o
da graa so feitos um para o outro encontrando ele sua unidade num supremo desgnio e
a considerao dessa unidade o fio condutor de nossas pesquisas sobre a natureza ao
mesmo tempo que ela so santificadas.
Histria da Razo Pura
Em face da Metafsica os filsofos dividiram-se em duas escolas. Uns como
Epicuro negaram esta cincia e s admitiram as idias provindas dos sentidos, so os
sensualistas. Outros como Plato conceberam que as idias construdas pela razo tem um
objeto real e consideraram a metafsica como a cincia dos seres, quando na verdade ela
nada mais do que a cincia das formas da razo, so os intelectualistas. Entre os
intelectualistas distinguem-se os noologistas que relacionaram a razo como faculdade a
priori as noes supra sensveis e os empiristas como Aristteles que por uma estranha
inconseqncia derivam-nas dos sentidos ao mesmo tempo que reconhecem que elas
ultrapassam os mesmos. Se todas nossas idias vem da experincia intil pretender
demonstrar a existncia de Deus e a imortalidade. No entanto, Aristteles tentou provar.
Estas duas escolas revelam que uma no soube usar a metafsica enquanto a outra dela
abusou. H assim dois mtodos, um naturalista e um cientfico. O primeiro uma

75

verdadeira misologia, o mtodo cientfico ora dogmtico como em Wolf, ora cptico
como em Hume. Entre estes dois excessos resta um caminho: o mtodo crtico. Para Kant o
nico que pode levar depois de vinte sculos a um bom resultado satisfazer
completamente a razo humana numa matria em que ela constantemente se ocupou com
ardor at aqui, mas tambm sempre inutilmente"
Cnone da Razo Pura
Do abismo cptico em que Kant nos colocou at aqui, vai surgir uma luz.
Reconhece Kant que tem a razo uma tendncia irresistvel para o infinito, um
mpeto para alcanar uma verdade transcendental, para sair dos limites da experincia. Esse
mpeto seria intil, e contrariaria a prpria natureza se no houvesse um meio de vencer as
nossas limitaes. Se a razo pura importante para alcan-lo precisamos ver se o
podemos pela razo prtica, pois de outro modo, a que causa se deveria relacionar este
desejo, que no podemos abafar, de por em algum lugar o p firme alm da experincia? A
razo presente coisas que tem para ela um grande interesse; ela entra no caminho da
especulao para aproximar-se mais perto desses objetos, mas eles se afastam. Sem dvida
ela tem de esperar melhor xito no nico caminho que lhe resta, o do uso prtico.
prtico tudo que possvel pela liberdade. Ora certo que h coisas prticas,
coisas que podem e devem ser feitas; portanto o homem livre. Pela minha liberdade
posso tentar alcanar a felicidade. Este um fim emprico mas tambm concebo um fim
racional que consiste no apenas em ser feliz, mas em tornar-me digno de ser. Este fim
obrigatrio, incondicionado, pois posso renunciar a felicidade, no porm a virtude. E
contudo incondicionado este nmero que eu chamo a lei moral, o qual pode e deve Ter
uma influncia sobre o mundo sensvel, pois deve determinar meus atos que pertence ao
mundo dos fenmenos. Sinto a presena real do bem ao sentir a obrigao, ao sofrer a
ordem que ele me impe. Como posso, pois, duvidar da sua realidade objetiva? Se o bem
existe mister que haja uma adequao perfeita entre a virtude e a felicidade, pois um
desacordo contnuo entre estas duas coisas seria uma desordem absoluta, a negao
absoluta do bem. Ora essa acordncia no existe nessa via; portanto h uma outra. Essa
acordncia s pode ser realizada por uma potncia infinitamente perfeita que ordena
segundo leis morais e demonstrada a existncia dessa potncia devo reconhece-la como
causa do mundo, portanto, Deus e uma vida a vir so suposies inseparveis da obrigao

76

que nos impe a razo. Substitui assim Kant a prova especulativa por uma prova prtica
que afirma ele pode determinar melhor os atributos de Deus. O argumento das causas finais
elevam-nos ao pensamento de uma causa inteligente do mundo, mas no prova que seja
nica nem onipotente. a existncia de Deus e a imortalidade como possveis. Que sejam
logicamente possveis de serem concebidas, tal no implica a possibilidade real embora a
impossibilidade lgica implique a impossibilidade real. Portanto igualmente possvel
provar que Deus possvel como provar que ele impossvel. Prova subsidirias so
insuficientes porque se Deus explica a ordem e a harmonia do mundo no explica a
desordem nem o mal moral; se a alma explica a unidade do pensamento no explica a unio
da alma e do corpo. Estas hipteses explicam apenas uma parte dos fatos. Poder-se-ia
admitir a verdade de uma hiptese quando a hiptese contraditria e absurda? Diz Kant
que tambm h a uma iluso, pois com exceo da geometria, duas proposies
contraditrias podem ser igualmente verdadeiras ou igualmente falsas. Exemplifica ele com
as antinomias em que o absurdo de uma hiptese no acarreta a verdade da hiptese
contraditria. E se o mesmo no se d com a geometria porque esta cincia funda-se nas
relaes de nosso pensamento com ela mesma. Fora da Matemtica a prova apaggica (a
prova pelo absurdo) contestvel.
Concluso final que no podemos afirmar nem a realidade nem a possibilidade
de coisa alguma.
Inegavelmente Kant um cptico, contudo no se deve confundi-lo com um
cptico comum, pois procura demonstrar sua posio ao negar as verdades da razo
especulativa. Pretende substituir os antigos processos por novos como se v na razo
prtica j distinta da razo pura. Na Metodologia prope ele questes que exigem um
exame especial. Divide esta parte da obra em Disciplina da Razo Pura., Cnone da Razo
Pura, Arquitetnica da Razo Pura e finalmente Histria da Razo Pura.
Examinemos a primeira
Afirma Kant que o conhecimento pelas idias impossvel porque lhe falta a
matria, a metodologia tem que se aplicar apenas a forma.
Na Analtica afirmou que no temos o direito de raciocinar sobre coisas que
ultrapassam a experincia. Reconhece que h uma exceo nas matemticas, pois estas
podem dar demonstraes concludentes que ultrapassam os limites da experincia. A

77

filosofia, contudo no pode oferecer o mesmo caminho e essa diferena surge de que os
nossos conceitos na Matemtica aplicam-se as intuies, no a intuies propriamente
sensveis, mas a intuio pura do espao e do tempo. Fora da matemtica os conceitos da
razo so vazios de intuies puras e tambm de intuies sensveis. Por isso impossvel
na filosofia um juzo sinttico a priori. Ademais para raciocinar so exigveis axiomas,
demonstraes, e este mtodo s o pode ser empregado na matemtica. Um gemetra pode
definir um conceito porque ele o constri, na verdade ele no define um tringulo, mas o
processo de seu esprito ao construir um tringulo. Como no h em sua figura seno aquilo
que ele ps ao construir, ele pode definir por todos os seus caracteres, e a sua definio
portanto completa e perfeita. O mesmo j no acontece com a filosofia, cujos conceitos
merecem definies vagas e incertas. Tambm impossvel na filosofia axiomas. Um
axioma um juzo sinttico a priori e que supe portanto uma intuio pura do tempo e do
espao. Deste modo s h axioma na matemtica. Sem axiomas e sem definies
impossvel demonstraes. A filosofia no tem matemas (proposies demonstrveis), mas
apenas dogmas (proposies sintticas por conceitos e sem intuies que no tem valor
apodtico). Por isso na filosofia se pode demonstrar com a mesma fora teses contrrias,
como no se demonstra a existncia de Deus tambm no se demonstra o atesmo e o
pantesmo. Pergunta-se se poderia a filosofia fundar o esquema do conhecimento do
mundo. Sem ela, s conheceramos fatos isolados, leis isoladas. A idia de uma inteligncia
ordenadora o esquema que nos dirige ao estudo dos seres organizados, pois somente
pela admisso de um fim que podemos e buscamos a funo dos rgos.
Desde o momento que esquecemos que tais idias so apenas princpios
reguladores e os transformamos em princpios constitutivos deixamos de procurar o exame
dos fatos, pois consideramos ter alcanado o fim de nossas pesquisas. Essa afirmativa de
Kant contudo desmentida pela atuao dos estudiosos como Newton, que, embora crendo
em Deus, no desinteressou-se pela pesquisa cientfica.
As idias da alma e a de Deus nada tm de contraditrio, enquanto a idia da
natureza leva a antinomias das quais s nos salvamos negando a fenomenalidade do mundo.
Conclui, contudo, que impossvel afirmar ou negar a existncia da alma e de
Deus e que tais idias so teis como reguladoras de nossos conhecimentos e, finalmente,
que h mais verossimilitude em favor da retido da nossa razo que em favor de sua

78

falsidade. uma presuno, a qual passa a examinar em sua obra na Metodologia, que
resume a Crtica da Razo Prtica.
Soluo oferecida por Kant ao problema das antinomias
Essas so as conseqncias a que chega a nossa razo ao tentar especular sobre a
origem do mundo. Mas h possibilidade de conciliao entre as teses e antteses e Kant
prope uma soluo. A posio ttica prpria do dogmatismo e da moral que a
fundamenta com a f, enquanto que a ascenso perptua e sem fim do condicionado
condio, ela permanece sempre com um p no ar e no pode encontrar nenhuma
satisfao. O empirismo sustenta a posio antittica, que encontra base na cincia, pois
aceitada a srie como ilimitada impulsiona a pesquisa constante da natureza.
Para Kant, ambas posies so teis uma moral e a outra cincia. Contudo de
onde surgem as contradies? Estas surgem, segundo Kant, de um erro de raciocnio
consistente em se haver tomado os fenmenos como nmenos.
Desaparecem as contradies desde o momento em que se destri essa anfibologia.
Vejamos a maneira como Kant examina a primeira antinomia.
O mundo o conjunto dos fenmenos. Mas as leis dos fenmenos nada mais so
que leis do nosso pensamento. E essas leis no nos permitem que permaneamos na
concepo sucessiva do mundo. Alm de um tempo e de um espao quaisquer concebemos
sempre algum fenmeno, um objeto material. Consequentemente no finita a nossa
concepo do mundo. Neste caso, a anttese verdadeira se entendemos o mundo, como
devemos faz-lo, do modo que realmente o fazemos. Nossa mente, por sua vez, nunca
atinge o infinito, a eternidade, a imensidade. Portanto, no nos possvel conceber o
universo como infinito, o que tomado por esse lado, torna verdadeira a tese.
Tomados em si os fenmenos so nada. No so, portanto, nem finitos nem
infinitos. Mas regredindo nosso esprito origem das coisas e em direo aos seus limites,
indefinida, no sendo, portanto, em si mesma, nem finita nem infinita.
Desse modo a tese e a anttese no so contraditrias. Ambas so verdadeiras e a
antinomia apenas aparente. Se os fenmenos fossem reais seriam ou finitos ou infinitos. O
indefinido s existe na ordem do pensamento.
A soluo da segunda antinomia obedece mesma ordem. A ordem dos fenmenos
no composta de partes simples, nem tampouco divisvel ao infinito. E tal decorre

79

porque em si mesmos so nada. Mas a regresso de nosso pensamento do composto ao

simples, a diviso mental das partes da matria sem limite. Nossa mente no alcana ao
simples, o que torna a anttese verdadeira. A diviso, contudo, tende ao infinito sem
alcan-la e nesse sentido a tese verdadeira.
Na verdade, a soma das partes do mundo existe apenas em nosso pensamento e seu
nmero igual ao das nossas divises mentais. E como o nosso pensamento no pode
atingir o infinito nem deter-se no finito, o nmero de nossas divises mentais indefinido.
Consequentemente no h contradio entre a tese e a anttese. A diviso s pode deter-se
no simples, mas, na verdade, no atinge nunca o simples. E essa a razo porque as duas
proposies so verdadeiras e se conciliam. Seria absurda essa soluo se os fenmenos
fossem alguma coisa, porque ento o elemento simples que procuramos constantemente
existiria antes da composio e com mais razo ainda antes da decomposio. No
pensamento, a diviso pode preceder ao elemento. Mas o ponto de partida o composto e o
simples apenas o ponto de chegada, que apenas ideal e jamais atingvel.
Nas suas primeiras antinomias so verdadeiras tanto a tese como a antinomia. Mas
apenas segundo um ponto de vista, porque segundo outro so ambas falsas. So falsas se
consideradas como asseres relativas natureza das coisas, verdadeiras se reduzidas a
simples asseres obedientes apenas s nossas leis do pensamento.
Quanto s duas outras antinomias a soluo diferente. As teses so proposies
dos espiritualistas, enquanto as antteses o so dos empiristas. As primeiras so verdadeiras
no mundo dos nmenos enquanto as segunda so verdadeiras no mundo dos fenmenos.
As duas primeiras antinomias tm por objeto relaes matemticas, pois na ligao
matemtica das sries de fenmenos, no se trata seno de uma condio que faz parte, ela
mesma, da srie. Deste modo o comeo dos fenmenos um fenmeno, como o elemento
simples ou no-simples da matria faz parte dessa matria. Se, pois, os fenmenos so
nada, o primeiro fenmeno to irreal como os subsequentes e o elemento simples to
irreal como o composto.
Quanto, porm, ao Ser Necessrio, como causa do mundo sucede o inverso. Ele
pode existir sem ser fenmeno, e como ser inteligvel fora da srie dos fenmenos.
Deste modo a razo pode ser a causa de uma ao e consequentemente no
constitui ela um fenmeno que venha a preencher um intervalo de tempo entre essa ao e a

80

ao que a precedeu imediatamente. V-se desse modo que o incondicionado proposto aos
fenmenos no perturba a srie. No quebra a cadeia porque no ele o anel dessa cadeia.
Deste modo os fenmenos podem encadear-se indefinidamente segundo leis necessrias
sem que a causa inteligvel esteja submetida a essa determinao. Assim o que se produz
no tempo efeito determinado necessariamente pelo fenmeno interior o que torna
verdadeira a anttese, mas a causa inteligvel de tais fenmenos, estando fora do tempo, no
est submetida a essa lei, o que torna a tese tambm verdadeira. Assim a razo que supe
uma causa livre justificada e por sua vez o entendimento que supe uma srie infinita de
causas segundas no contradiz a razo. A liberdade entendida e concebida pelo
entendimento como o impossvel s existe onde o entendimento no pode penetrar que o
mundo dos nmeros. Surge aqui uma pergunta: pode o fenmeno ter uma causa em algo
que no fenmeno? Responde Kant que a razo experincia interna o demonstra porque a
razo e a causa inteligvel impe os deveres imperativos sendo ela portanto causa das
nossas aes. No sendo ela no tempo determina-nos a agir no tempo. O ato possvel
pelas condies fsicas que o precede mas estas condies no concerne a determinao do
livre arbtrio, elas no se referem seno visualizam seu efeito no fenmeno. Por numerosas
que possam ser as razes fsicas que me levam a querer, por numerosos que possam ser os
motivos sensveis, no podem eles produzir o dever, mas um querer sempre condicionado
ao qual o dever, proclamado pela razo, ope uma medida e um termo, uma defesa, uma
proibio e uma autoridade.
H assim para Kant duas casualidades: uma segundo a natureza, outra segundo a
liberdade. A razo a causa inteligvel dos meus atos livres o que demonstra que eles tem
sua causa no mundo dos fenmenos, pois o homem um fenmeno. No h nenhuma
quaisquer condies que determinem o homem segundo o carter emprico que no esteja
compreendida na srie dos efeitos naturais, que no seja causada por um fenmeno anterior.
Mas no se pode dizer a razo seno antes do estado na qual ela determina o arbtrio, ou um
outro estado precede no qual este mesmo estado determinado. Em suma os atos humanos
so determinados enquanto fenmenos, ou seja, enquanto os percebemos no tempo e no
espao, mas so livres enquanto referidos a razo, a lei moral. O ato realizado pelo homem
um fato, pois tem lugar no tempo e determinado por um fato anterior, como por
exemplo uma mentira que determinada pela m educao, pela leviandade, pela falta de

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sentimento de honra, mas essa mentira uma violao das leis da razo, e como tal um
ato inteligvel. A razo poderia determinar o homem a no mentir. Portanto ela uma causa
livre da sua mentira. Por esse ponto de vista, nossos atos tem uma causa fora do mundo e
independente da determinao fsica. E esta causa livre coexistente da determinao de
nossos atos como fenmenos constitui a liberdade transcendental. E essa liberdade real
porque nossa razo prtica nos obriga a aceit-la j que ela no existe no mundo sensvel.
Reconhece Kant que difcil compreendermos como nossos atos podem Ter duas causas:
uma livre que nos torna livres e outra no livre que nos impede de ser livres, mas o absurdo
desaparece quando considerando essa segunda causa um fenmeno? E como tal no tem
nenhuma realidade. Ora uma determinao fenomenal sendo consequentemente ilusria no
incompatvel com a liberdade real. Para resolver a quarta antinomia basta considerar pelo
mundo dos fenmenos que o que se d no tempo tudo condicionado, mas fora do tempo
pode existir um ser necessrio as duas proposies contraditrias podem ser ambas
verdadeiras ao mesmo tempo sob diferentes aspectos, de tal forma que todas as coisas do
mundo sensvel sejam absolutamente contingentes e no tenham seno uma existncia
empiricamente condicionada, embora haja tambm para toda srie uma condio no
emprica, quer dizer, um ser incondicionalmente ou absolutamente necessrio. Este ser
enquanto condio inteligvel, no faria parte da srie como um de seus anis (Nem sequer
como o mais elevado).
Assim no h no mundo sensvel uma necessidade incondicionada, no h
nenhum membro da srie das condies em que no se deva sempre esperar e procurar to
longe quanto possvel a condio emprica, mas no se deve negar por isso que toda srie
no possa ter sua razo de ser num ser inteligvel que consequentemente livre de toda
condio emprica, e contm ao contrrio o princpio da possibilidade dos fenmenos. A
contradio portanto aparente, j que se pode explicar por um lado os fenmenos por uma
causa necessria e admitir por outro lado que a srie total de suas causas contingente. Os
fenmenos s existem no nosso pensamento e a impossibilidade do nosso esprito alcanar
ao infinito na regresso das causas contingentes apenas uma lei do nosso esprito. Nessa
regresso, a nossa razo no pode que um fenmeno contigente passando para outro
anterior tambm contingente alcanar o ser necessrio, o que d validez a anttese.

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Ao tentar solucionar as antinomias, chega Kant a concluir que possvel a causa

primeira do Ser necessrio. Contudo, relega-a para o nmeno, mundo onde apenas podemos
construir juzos de probabilidade. A existncia do Ser necessrio , assim, para ele
problemtica apara a razo especulativa, porque s podemos concluir de um conceito a sua
existncia se podemos acrescentar ao que concebido pelo entendimento a percepo pela
experincia, o que, afirma, no temos do Ser Necessrio, pois essa idia coloca-se acima de
toda experincia tornando-se impossvel uma intuio sensvel da mesma, pois no seria o
ser necessrio se fosse capaz de ser apreendido por uma intuio sensvel. necessrio
apenas ao pensamento. Contudo, mesmo inexistente tem este ideal um valor prtico. A
razo humana contm desses ideais, que no tm como os de Plato uma virtude criadora,
mas que tm, contudo, uma verdade prtica e servem de fundamento possibilidade de
certas aes (as aes morais, no caso). Embora no existente fora do pensamento
adequada ao conceito da perfeita sabedoria: Tais idias do uma unidade de medida
indispensvel razo que tem necessidade do conceito do que perfeito para poder
apreciar o grau ou o defeito da imperfeio.
Inegavelmente, concorda, que a idia de imperfeio implica a perfeio. Mas
dessa implica necessria dos conceitos no conclui a sua existncia, a sua objetividade. E
como age ento em nosso esprito? Surge por uma necessidade da natureza do nosso
esprito.
A especulao metafsica no pode concluir pela realidade desse ideal fora da
nossa mente. Atribumos a esse ideal a posse de todos os atributos possveis positivos e no
os negativos. Consequentemente, tudo quanto existe possui algum dos atributos de Deus.
Nenhum possvel pode ser concebido por ns sem ele, como no podemos conceber
nenhuma coisa extensa sem o espao. Deus concebido como plenitude de ser e ao mesmo
tempo como nico, pessoal. Sua perfeio no est repartida em outros seres, porque ento
nenhum seria perfeito e uma soma de seres imperfeitos no realizaria uma perfeio.
Deus simples, pois no composto de partes, pois se o fosse cada parte
constituiria a possibilidade de sua existncia, o que contraditrio, pois ele a condio de
toda possibilidade. A tese pantesta falsa porque faz de Deus uma soma das qualidades das
partes. Os atributos de Deus so infinitos e os seres finitos deles participam
imperfeitamente. Deus a totalidade das perfeies possveis, mas essas no so

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partilhadas pelas coisas, mas apenas imitadas por estas, por uma espcie de assimilao
imperfeita. O real no contm nada mais que o simplesmente possvel. Cem escudos reais
no contm absolutamente nada mais que cem escudos possveis. Portanto, no
necessrio que esse ser, que o fundamento da possibilidade das coisas, que seja ele real
para que as mesmas coisas possam existir. No podemos provar nada mais que Deus
apenas uma concepo simples do nosso esprito. E isso decorre da necessidade de explicar
o condicionado pela incondicionado, porque no encontramos este, por mais que o
procuremos, nas coisas imperfeitas. Impe-se, assim, o ser perfeito. Ora, os fenmenos s
existem em nosso pensamento, afirma Kant, por conseguinte sua condio no tem mais
realidade que esses mesmos pensamentos. Numa srie, conclui-se por um princpio da
mesma. Mas se a srie no existe, no existe tambm o primeiro elo. A concluso a que
chega que Deus necessrio ao nosso pensamento, no, porm, que sua existncia seja a
condio das coisas. E tanto assim, que os filsofos procuram incessantemente
demonstrar a sua existncia. Todas essas demonstraes reduzem-se a trs. Ou parte-se da
experincia para alcanar-se o Ser Necessrio, ou do simples conceito da sua existncia. Se
se parte do simples conceito, temos o argumento ontolgico. Se se parte de uma experincia
indeterminada (da existncia do mundo), temos o argumento a contingentia mundi; se se
parte de uma experincia determinada, como das qualidades e da harmonia do mundo,
temos de inferir a existncia de uma inteligncia que a produziu, e temos a prova
fisicoteolgica ou prova das causas finais.
Todas essas provas so para ele insuficientes, porque todas elas consistem em
afastar-se da experincia para fundar-se na razo, em seus conceitos, que para Kant so sem
valor.
Passa Kant a discutir as provas e inicia pela anlise da prova ontolgica de Santo
Anselmo. Este conclui da idia do perfeito a sua existncia. Se lhe faltasse a existncia,
faltar-lhe-ia uma perfeio e no seria perfeito, pois haveria contradio dizer-se: o ser
perfeito no existe. Ora, uma proposio negativa s contraditria se a proposio
afirmativa correspondente analtica. Mas a proposio o ser perfeito existe sinttica,
pois o predicado existncia no est incluso no sujeito perfeio. E mesmo que pudssemos
reduzir a um argumento analtico a existncia de Deus no estaria demonstrada. Assim da
proposio o tringulo tem trs ngulos no se pode concluir a sua existncia. Um ser

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perfeito existe uma proposio que, na qual a causa primeira de todas as coisas, causa
inteligente e suprema, soberana providncia. E quando for provada, se possvel provar a
sua existncia, j sabemos de antemo como ser. A prova moral evita-nos cair no
antropomorfismo e nas ms concepes sobre a natureza de Deus.
Diz Kant que todas as nossas faculdades devem Ter sua razo de ser; elas devem
estar apropriadas a um fim. Por no poder nosso esprito alcanar o termo de suas buscas
sobre o contingente, estabelece ele a idia de absoluto. As idias tm por efeito dar a
unidade aos conceitos do entendimento, como os conceitos do a unidade aos
conhecimentos experimentais. No so eles constitutivos ao conhecimento, mas apenas
reguladores, e dirigem o esprito para certo vim, que nada mais que a concepo da
cincia como uma, considerando todos os nossos conhecimentos como decorrentes de uma
unidade. Nossos conhecimentos so assim sistematizados, encadeando uns conhecimentos
em outros. Mas esse lao que os une pode ser imaginrio. Contudo, na verdade, a
condio da unidade de nosso conhecimento. Exemplifica Kant com o seguinte:
suponhamos diversas linhas que convergem sobre o horizonte. No sabemos se essas linhas
vo alm dos limites da nossa viso, mas, pelo pensamento, concebemos um foco
imaginrio. Esse foco imaginrio a idia e as linhas os nossos conhecimentos. Essa idia
a do Absoluto, para onde convergem todas as outras e, por isso, as cincias tornam-se a
cincia. Sem esse plano nico, que coordena todos os conhecimentos dispersos, no haveria
uma cincia da natureza.
Essa a razo porque centralizamos os conhecimentos dispersos numa unidade,
representamos os diversos gneros como ligados entre si por transies insensveis, e
conclumos que h na natureza uma continuidade de formas. Mas essa lei da continuidade
s existe no nosso esprito e no na natureza, como o afirmou Leibnitz, pois se essa
continuidade fosse real, haveria entre duas espcies vizinhas no apenas alguns
intermedirios mas uma infinidade de intermedirios.
Deste modo, a idia representa um papel anlogo ao que o esquema tem em nossos
conhecimentos sensveis. O esquema no uma imagem determinada, mas a representao
de um processo geral, um mtodo para representar a diversidade sob a unidade. A idia no
um conceito, mas um mtodo geral para dar unidade aos conceitos. uma regra, um
princpio da unidade sistemtica em todo uso intelectual. Assim a idia de substncia

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simples o esquema do conhecimento psicolgico. A idia da natureza concebida como um

nico objeto o esquema ...................................
....................retiramos o sujeito ser perfeito a existncia desaparece. Portanto, Deus
existe se Deus existe. Poder-se-ia argumentar que h sujeitos absolutamente necessrios aos
quais impossvel afirmar que no existem. Entre tais sujeitos est Deus. Neste caso,
afirma Kant, supe-se o que se busca provar: a necessidade da existncia de Deus. Alegam
outros que contraditrio afirmar a no existncia de um ser necessrio. Responde Kant
que tal afirma funda-se em admitir que tal ser possvel. E como podemos saber que
possvel? Logicamente, est certo. Mas implica a possibilidade lgica uma possibilidade de
existncia. Por tais razes impossvel provar a priori a existncia de Deus. S a
experincia permite, por um juzo sinttico, ajuntar o atributo de existncia a alma coisa.
Foi por essa razo que os filsofos procuraram fundar na experincia as provas da
existncia de Deus. Examina ele tais provas, enunciando a prova cosmolgica da seguinte
maneira: Se alguma coisa existe, um ser absolutamente necessrio deve existir; ora, existe
alguma coisa; portanto, h um ser necessrio, cujo ser perfeito, mas esse argumento
reduz-se ao primeiro, embora parea ser fundado na experincia. Como se pode concluir
que o ser necessrio seja perfeito? preciso afirmar a priori a identidade de ambos
conceitos, o que retornar prova ontolgica, por Kant condenada.
Concluir dos seres contingentes a existncia de um ser necessrio recorrer ao
princpio de causalidade, que s vlido no mundo sensvel. Como se pode saber se o
mundo tem realmente uma causa? Tambm improcedente a prova das causas finais. Partir
das coisas da experincia para Deus realizar um raciocnio transcendental, portanto sem
valor. A existncia do mundo poderia quanto muito afirmar que tem ele um construtor,
poderosssimo, no porm que seja perfeito. Se assim se procede cai-se, outra vez, na prova
ontolgica.
Concluindo pela ineficincia dessas provas, afirma que toda procura especulativa
da razo, no tocante teologia, de nenhum valor quanto natureza interna dessa cincia,
e, consequentemente, se no se coloca de incio as leis morais, para delas servirmo-nos
como de um fio condutor, no se pode alcanar nenhuma teologia natural.
Contudo, apesar de serem as provas especulativas sem valor, elas servem para
fundar a prova moral. E esta consiste no seguinte: se no sabemos o que Deus pelas

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provas especulativas, podemos saber, contudo, o que ele se ele existe. A prova moral j
nos mostra o que deve ser este ente perfeito, que ser.............
Contudo no sendo as leis do entendimento as da verdade, possvel, como o
afirma a tese que os fenmenos tenham uma causa primeira real desde que ela s exista no
mundo inteligvel e que no tenha ela sobre os fenmenos seno uma causalidade
inteligvel ou seja que ela s atua sobre aqueles no no tempo e no espao, onde parece que
aqueles esto, mas que realmente no esto.
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