CAR* O U.

MARTINI

ABRAHAN, NUESTRO PADRE

EN LA FE
Cario M. Martini

ABRAHAN, NUESTRO PADRE EN LA FE

CARDENAL C. M. MARTINI

ABRAHAN, NUESTRO
PADRE EN LA FE
3." edicin

EDICIONES PAULINAS

& Ediciones Paulinas 1984 (Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid) Edizioni
Borla - Roma 1983
Ttulo original: A bramo, nostro padre nella fede
Traducido por Alfonso Ortiz Garca
Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en
Artes Grficas Gar.Vi. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-0964-6 Depsito legal: M.
2.344-1988 Impreso en Espaa. Printed in
Spain

P RIMERA PARTE

MEDITACIONES

P RIMERA MEDITACIN

Introduccin

Seor Jess, aqu presente, te damos

gracias por la gloria de tu resurreccin;
te damos gracias por habernos llamado a todos juntos; te
damos gracias porque eres en nosotros la alabanza perfecta del
Padre.
Te damos gracias porque eres en nosotros la
justicia perfecta con nuestros hermanos; eres aquel
que en nosotros restaura continuamente nuestra
injusticia, nuestras desconfianzas, nuestros miedos.
Te damos gracias, Seor Jess, por tu
gran gloria
y te ofrecemos esta actividad nuestra, todo lo que
pensemos, lo que hagamos, lo que realicemos estos
das en tu honor, por ti.
Te ofrecemos tambin nuestro cansancio de esta
noche, porque estamos un poco cansados de todas
las peripecias de esta jornada y de otras muchas.
Estamos contentos, Seor, de presentarnos ante ti
con este cansancio, porque es nuestro vestido de
cada da.
Concdenos tambin as un poco
cansados y fatigados

que comencemos esta actividad, este retiro,

en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Amn.
Para esta noche he pensado proponeros algunas reflexiones
sobre ciertas anotaciones de los Ejercicios ig- nacianos: la
segunda anotacin, algo de la vigsima y, ante todo, algo del
ttulo de los Ejercicios (21) * que se encuentra antes del
Presupuesto.

El ttulo de los Ejercicios espirituales

El ttulo es: Ejercicios espirituales para vencer a s mismo y
ordenar su vida, sin determinarse por afeccin alguna que
desordenada sea. He reflexionado un poco sobre este ttulo y
me ha parecido un poco extraa la frase vencer a s mismo.
Ms clara me ha parecido la otra: ordenar su vida; es decir,
tomando los Ejercicios como estructura para la eleccin de
estado, el hombre ordena su vida, escogiendo el estado que
Dios le inspira que elija o bien aclarando y profundizando
dentro de s mismo esta eleccin cada vez que repite los
Ejercicios. Tambin resulta bastante clara la tercera: Sin
determinarse por afeccin alguna que desordenada sea, es
decir, un trabajo de clarificacin y de anlisis de las propias
opciones respecto a todo cuanto puede entorpecerlas.
As pues, son tres los elementos de este ttulo:
1) vencerse a s mismo; 2) ordenar la propia vida; 3) superar
las afecciones desordenadas. Intentando comprender mejor qu
es lo que significan estos puntos, se me han ocurrido tres
elementos que se encuentran al final de la anotacin vigsima.

* Los nmeros entre parntesis se refieren a los prrafos de los Ejercicios

espirituales de san Ignacio; seguimos el texto de sus Obras completas, BAC, Madrid
1977 3.

En estas reflexiones mas (lo digo una vez para siempre),

tanto sobre los Ejercicios como sobre la Escritura, no pretendo
hacer una exgesis literal del texto hay otros maestros
mejores que podran hacerla, sino que me lanzo con cierta
libertad desde una exgesis literal a una exgesis que
podramos llamar un poco estructural, preguntndome qu es
lo que me dicen los textos de san Ignacio y de la Biblia,
insertos en el conjunto de la existencia cristiana. Me libro de
las estrecheces de una pura exgesis de la palabra, tomo la
palabra en su contexto, la comparo con otros contextos y busco
la manera con que puede ser reveladora de la existencia
cristiana.
Al obrar as me gustara comparar estos tres elementos:
vencerse a s mismo, ordenar la propia vida, rechazar los
afectos desordenados, con las tres ventajas que san Ignacio
enumera en la anotacin vigsima. Tres ventajas de la soledad,
del separarse y dejar las cosas que nos preocupan
precisamente como hacemos esta noche o intentar al menos
dejarlas y separarnos de ellas. Tres cosas muy interesantes,
porque dice san Ignacio:
1) Por el hecho de separarse uno de muchos negocios no
bien ordenados, aparta de s la ocasin de afectos
desordenados, de cosas que no van como deberan ir.

2) Al no tener el entendimiento repartido en muchas cosas,

utiliza todas sus potencias en buscar lo que desea, es decir, en
ordenar su propia vida o en escoger el estado de vida.
3) Y lo que ms interesa: cuando el alma se encuentra
sola y apartada, se hace ms dispuesta para acercarse a su
creador y Seor y como dice el texto latino con una palabra
muy fuerte para tocarlo y llegar a l; as, cuanto ms lo toca y
se allega a l, tanto ms se dispone a recibir gracias y dones.

Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios

Continuando en mi reflexin, veo que los tres elementos del
ttulo podran ordenarse en tres niveles sucesivos de la
experiencia de los Ejercicios.
El primer nivel, el ms simple, es el moral: quitar los afectos
desordenados, es decir, ver las cosas que no van dentro de
nosotros, las cosas que en nuestra vida cristiana, comunitaria,
en nuestro oficio, nuestro empleo, nuestro trabajo, son
negativas, nos impiden movernos, nos retrasan, nos hacen
pesados. En el nivel categorial moral es ste el primer fruto de
los Ejercicios.
El segundo nivel es el de las opciones: buscar lo mejor en mi
vida; no slo quitar el polvo que me molesta, sino buscar lo
mejor: Qu es lo mejor para m? Cul es el mejor modo de
servir a Dios en mi vida? Qu escoger ahora y qu dejar para
rendir el mejor servicio? Es el nivel categorial de las opciones.
El tercer nivel, que yo llamara trascendental, es el que no se
ve, el que no se toca, pero que es la raz de todo, es decir,
llegar a Dios, conocerlo, tocarlo, sentirlo, percibirlo de manera
misteriosa, pero realsima, y abrirse a l. Nivel trascendental,
que no es el nivel ltimo en el sentido de que se llegue a l al
final; es el nivel del comienzo, pero que representa tambin el
fin la unin mstica, esto es, la cuarta semana de los
Ejercicios, pero que para m significa vencerme a m mismo.
Por qu vencerme a m mismo? Qu significa ese vencerme
a m mismo visto en su raz, en su profundidad? Qu es lo
que hay que vencer en nosotros como hombres divididos?
Cul es, segn la Escritura, la realidad que en nosotros
contrasta con la realidad positiva y que por eso hace que
tengamos que vencernos? La realidad fundamental que en
nosotros contrasta con la realidad positiva es la timidez, o
sea no creer, no esperar, no estar abiertos a creer en Dios, en
los dems, en las cosas. Vencerse a s mismo quiere decir creer,
esperar, confiarse. El hombre se abre a

10

Dios y Dios se abre al hombre, y en esta apertura se alcanza

tanto el nivel moral como el nivel de la experiencia de sus
opciones.
Pero el nivel trascendental es el que lo domina todo; es el
comienzo, la raz, el punto final; es el cuadro de todo lo que
van realizando los Ejercicios. Vencerse a s mismo es superar
el miedo, la muerte, la desilusin, todo lo que en nosotros es
desconfianza, cerrazn, amargura; es abrirse a la plenitud de
Dios y quedar inundados de l en la verdad de nuestra vida
moral, de nuestra vida de opcin, de nuestro mejor servicio a la
mayor gloria de Dios.
La vigsima anotacin
As es como veo yo relacionada con el ttulo de los
Ejercicios la vigsima anotacin, este triple nivel, este triple
fruto de los Ejercicios. Cada uno tendr que examinarse para
ver si el Seor lo empuja ms a profundizar en el nivel de la
cualificacin moral asctica; o bien en el nivel de las opciones
dirigidas a unos bienes mejores, ms elevados, en vez de otros
bienes ms fciles que realizamos en la iglesia, pero que no son
lo mejor que Dios pide de nosotros; o bien en el nivel ms hon do, el de la fe directa, nivel este ltimo que nunca acaba de
agotarse: ninguno de nosotros sabe qu medida tiene de fe, si
de verdad cree en Dios hasta el fondo y hasta dnde no acaba
de creer.
Todo esto es posible verificarlo tanto en la experiencia
moral como en la experiencia de las opciones. Pero el tercer
nivel es el nivel fundamental, ya que sin l no existe nada. A
travs de todos los smbolos, a travs de las cosas que
hacemos, a travs de todo lo que obramos en los Ejercicios,
estamos tocando continuamente este nivel ms profundo en
nosotros, que es nuestra realidad cruda y desnuda, de personas
delante de Dios; es el nivel de la victoria de s mismo, de la
victoria sobre el

11

miedo y la muerte, de la victoria sobre la desconfianza, para

abrirse a la palabra de Dios que nos llama.
Podramos referirlo todo esto a la pregunta que hacen los
judos a Jess en Jn 6,28: Qu haremos para obrar segn
Dios?, y que podramos parafrasear as: Qu hemos de hacer
para realizar en los Ejercicios esto o aquello, para obtener una
mejora en esta cosa o en aquella otra? La respuesta de Jess
nos sita inmediatamente en el nivel trascendente: La obra de
Dios es sta: creer en el que me ha enviado.
De esta reflexin se deriva tambin la materia de las
meditaciones que me he propuesto desarrollar, tomando como
compaero de viaje al peregrino Abrahn: buscar a Dios, tocar
a Dios, qu es lo que esto significa para nosotros?, cmo se
verifica en nosotros? Por eso el ttulo de estos Ejercicios ser
Abrahn, nuestro padre en la fe.

Abrahn, nuestro padre en la fe

Maana comprenderemos mejor la razn de este ttulo. Esta
noche no har ms que aludir a ello. Abrahn, nuestro padre en
la fe: la fe sobre todo como itinerario, lo mismo que camin
Abrahn en la fe, buscando a tientas conocer a aquel Dios que
crea conocer, pero al que conoca muy poco. Tambin nosotros
estamos llamados a caminar en la fe. Podramos aplicar aqu a
este camino de Abrahn y al nuestro lo que el concilio Vaticano
II, en el captulo sobre la Virgen, de la Constitucin sobre la
Iglesia, dice de Mara: in peregrinatio- ne fidei processit,
avanz en la peregrinacin de la fe (LG 58). La Virgen camin
en la peregrinacin de la fe; por tanto, tambin ella fue adelante
conociendo cada vez ms a Dios. Pidamos la ayuda de Dios
para avanzar nosotros como ella en esta peregrinacin.
Cmo nos vencemos a nosotros mismos? Cmo podemos
vencer en nosotros esa desconfianza radical

12

que nos cierra cada da a Dios y a los dems, a todo lo que es

nuevo y verdadero, para ensimismarnos en nuestra torre de
hbitos y de seguridades adquiridas? Cmo vencemos todo
esto? Con la palabra de Dios. La palabra de Dios es la que libra
en nosotros la batalla de la fe. Y aqu recuerdo la segunda
anotacin de los Ejercicios, que dice: Hemos de dejarnos
penetrar de la palabra de Dios. El que da los Ejercicios no
debe dar de lo suyo o convencer, sino narrar fielmente la
historia, una historia que tenemos que aplicarnos a nosotros
mismos tomando el texto y preguntndonos: qu es lo que nos
dice el texto a nosotros, a m mismo? Interiorizndolo luego
cada uno de forma que se deje vencer por la palabra. Este texto
ser para nosotros principalmente el de los captulos 12 al 25
del Gnesis, as como otros, entre ellos algunos del Nuevo
Testamento que se refieren ms concretamente a Abrahn,
como Rom 4, Gl 3, Heb 11.
Es el anuncio de la palabra de Dios, el kerigma, el que
alcanza esta victoria. Nos vencemos a nosotros mismos si nos
dejamos penetrar por la palabra como palabra de Dios, es decir,
como fuerza de Cristo presente, resucitado, que acta ahora en
esta situacin.
Y aqu vuelvo al punto de la vigsima anotacin, que se
refiere a la segregacin, a la separacin, al retiro. Quiero
subrayar dos aspectos: no tanto el de los frutos al que ya he
aludido, sino ms bien al aspecto que podramos llamar de
contenido. De qu nos retiramos? Nos retiramos de muchas
cosas, pero especialmente de todos los pensamientos molestos.
Pero, sobre todo, escuchar la palabra de Dios
En este sentido me impresion hace algunos das una
observacin de un maestro de vida espiritual en un curso de
Ejercicios espirituales. Cuando uno le indic ciertas
dificultades que senta y le dijo: Cuando entro en los
Ejercicios, siempre tengo un pensamiento, algo

13

que me preocupa, en lo que tengo que pensar y que estoy

buscando resolver, l le dio esta respuesta: Esto sucede con
frecuencia; entramos en los Ejercicios con algo que nos
obsesiona y nos preocupa, con algo que llevamos dentro, quiz
con un problema que pensamos dejar solucionado a la luz de
Dios. Pero, en realidad, no es as. Porque es la luz de Dios la
que ante todo hemos de dejar que penetre en nosotros. Ese problema puede ser a veces un falso problema, que nos impide ver
y que restringe toda la dimensin de nuestra atencin a la
palabra. Esas muchas cosas de las que tenemos que retirarnos
no slo son las ocupaciones que seran inadecuadas en esa
situacin, sino tambin las preocupaciones que podran parecer
importantes y que cierto discernimiento nos hace ver al final
como un objetivo restringido, que impide la verdadera apermra
a la palabra. En vez de escuchar la palabra dentro de su marco,
nos preocupamos de una aplicacin particular de la misma, de
un problema mo o de los dems, que no es la palabra.
Esto para indicar algunas de las cosas de las que estamos
llamados a separarnos, a abandonar enrgicamente, a cortar
aunque parezcan buenas. Y de qu no nos separamos? Es
importante decirlo, ya que san Ignacio lo advierte en la
vigsima anotacin cuando recuerda que hay que dar al
ejercitante la posibilidad de acudir al oficio divino, a las misas.
Evidentemente, no nos separamos de la palabra de Dios, que es
un interlocutor continuo. No estamos solos, no debemos estar
solos; ms an, estamos en un contacto continuado con la
palabra de Dios. No es un momento de soledad, sino un
momento de escucha. Y como no nos separamos de la palabra,
tampoco nos separamos de la Iglesia, estamos en la Iglesia,
hacemos experiencia de Iglesia, y la Iglesia est representada
para nosotros en las personas que estn con nosotros. Por tanto,
no nos separamos de la experiencia comunitaria, sino que
hemos de vivirla con mayor profundidad.

14

Lo ideal sera vivir esta experiencia comprometindonos

cada vez ms en lo que querramos hacer. Por ejemplo: intentar
ponerse en segunda o tercera fila, no meterse en el crculo,
podra significar seguir nuestro deseo instintivo de no
comprometernos demasiado; por el contrario, situarse en
primera fila tiene, evidentemente, el significado externo de que
uno se compromete ante los dems, de que est con los dems.
No es ms que un ejemplo para decir en qu consiste este
compromiso. Un compromiso que lleva a ponerse con todo lo
que somos delante de la comunidad, que nos conoce, que
conoce tambin nuestros defectos y que nos juzga y nos acoge;
por tanto somos conocidos y juzgados y hemos de actuar sin
demasiados fingimientos. Y esto puede acontecer en la oracin,
en la liturgia, en las splicas espontneas, preguntas, consultas,
participacin despus del evangelio, reflexiones que creamos
que son tambin importantes para los dems. Se trata de otras
tantas pequeas expresiones de compromiso, un compromiso
corporal, real y de importancia, ya que constituyen una
experiencia de comunidad ms profunda. Estas son las cosas
que quera deciros esta noche y sobre las que volveremos
tambin maana.

15

S EGUNDA MEDITACIN

Quin era Abrahn?

Desde lo ms profundo clamo hacia ti,

Seor:
Oh Seor, escucha mi clamor!
Estn atentos tus odos al grito de
mi splica!
Si guardas memoria de las culpas,
Seor, quin podr resistir?
Mas el perdn se encuentra junto a ti, por eso
eres temido.
Yo espero en el Seor,
mi alma espera en su palabra,
mi alma pendiente del Seor
ms que los centinelas de la aurora.
(Sal 130)
Te pedimos, Seor,
buscarte como te busc Abrahn
y desearte como' l,
esperar con confianza
la manifestacin de tu Palabra,
que es Jesucristo, nuestro Seor,
crucificado por nosotros y resucitado,
que vive y reina por todos los siglos de los siglos.
Amn.
El momento bblico de esta maana ha de ser forzosamente un
poco ms largo. Tendr que presentar algunos datos
introductorios, que nos sirvan para la re
17

flexin y la lectura de estos das, antes de proponer la

meditacin propiamente dicha.
Los informes introductorios se refieren a los dos puntos
primeros: el primero es una explicacin del ttulo de este retiro:
Abrahn, nuestro padre en la fe; el segundo es una breve
resea de las fuentes de donde sacamos nuestro conocimiento
de Abrahn sobre el que hemos de meditar. Finalmente, el
tercer punto es la meditacin propiamente dicha, que podra
expresarse as: De dnde, unde, es decir, de qu conocimiento
de Dios parti Abrahn? En la meditacin intentaremos
responder a esta pregunta.
1.

Abrahn, nuestro padre en la fe

Primer punto: el ttulo Abrahn, nuestro padre en la fe.

Cuatro palabras que iremos examinando una tras otra.
Abrahn, un prototipo para nosotros
Quin es Abrahn? Existi o no existi? Podramos
discutir la historicidad de Abrahn; pero lo que nos interesa no
es tanto la figura histrica de Abrahn, lo que pudo haber sido
aquel seminmada con sus rebaos, sino lo que de Abrahn
conoci la tradicin bblica: su figura, lo que Dios hizo con l,
lo que se nos ha transmitido de l. Por consiguiente, lo que
Abrahn representa para todos los que se disputan su figura.
Porque Abrahn no es slo una figura singular, sino tambin un
tipo. Abrahn representa a Israel en busca de Dios; Abrahn
es el hombre que busca a Dios, es una multitud, es todos
aquellos que buscan a Dios, es cada uno de nosotros en camino
buscando a Dios para seguir su palabra. Tomaremos a Abrahn
no en un sentido singular histrico, sino en un sentido
representativo global.

18

Abrahn, padre de todos los que buscan a Dios

Abrahn, nuestro padre. Qu quiere decir nuestro? De
qu comunidad hablamos cuando decimos nuestro?
Evidentemente, entendemos a toda la comunidad cristiana. Pero
esta palabra nuestro se ampla a la comunidad hebrea, con la
que nos asociamos espiritualmente en busca de nuestras races
abrahmi- cas, y tambin a la comunidad islmica, que da una
importancia grandsima a la figura de Abrahn. Y, finalmente,
a todos los que buscan a Dios, a toda la comunidad humana en
cuanto que busca a Dios.
Esto es lo que entendemos por Abrahn, nuestro padre.
Nos ponemos en comunin en ese momento con todos los
hombres y mujeres, nios, muchachos, ancianos, moribundos,
enfermos..., con los que estn buscando a Dios; los hombres
felices, los hombres desgraciados, desesperados, ilusionados,
pecadores o justos. Abrahn nos representa a todos nosotros en
nuestro caminar y nosotros intentamos realizar ese camino en
comunin con toda esa gente.

Abrahn, padre que nos ensea el camino

En qu sentido es padre Abrahn? Evidentemente, Abrahn
es nuestro padre en el sentido en que dice el captulo 1 de
Mateo: Abrahn engendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob...,
con toda la lnea genealgica hasta llegar a Jacob engendr a
Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, el llamado
Cristo, en el cual podemos aadir hemos nacido todos
nosotros. Esta es, por tanto, nuestra paternidad abrahmica:
Abrahn, padre de Jesucristo, en el que hemos nacido. En este
sentido es nuestro padre en la fe, ya que en tanto vivimos
nuestra existencia de creyentes en cuanto que estamos
realmente, ontolgicamente incorporados a Cristo y somos,
como tales, hijos de Abrahn. Ms

an, como ensea san Pablo, somos los verdaderos hijos de

Abrahn, aquellos en los que se ha realizado la promesa.
Por tanto, Abrahn es nuestro padre realmente; tenemos con
l un parentesco real, una afinidad, una descendencia, una
semejanza. Y entonces, lo mismo que el hijo puede comprender
lo que hay dentro del corazn del padre, as nosotros podemos
sintonizar con Abrahn y, yendo incluso ms all de las
palabras bblicas, decirle: Abrahn, qu es lo que pensaste?,
cmo te portaste?, por qu hiciste eso?, qu es lo que haba
en tu interior?, qu es lo que viste? Ser una reflexin que
haremos en nosotros mismos, pero sobre la base de nuestra
afinidad genealgica con l, lo mismo que si uno hablase con
su padre difunto: Por qu hiciste eso? Qu es lo que
pensabas? Qu es lo que dijiste? Cmo habras visto esta
cosa?
Pero nuestra vinculacin con Abrahn como padre no es
solamente en el sentido genealgico, sino tambin en el sentido
ejemplar. En efecto, cuando la liturgia habla de nuestro padre
en la fe quiere decir que Abrahn nos precede como un
verdadero padre, nos ensea el camino, nos da la tradicin, nos
indica las formas de vida segn las cuales hemos de comportarnos. Por consiguiente, las peripecias, los temores, la soledad, la
gracia de Abrahn, son signo, smbolo, ejemplar de las
peripecias, temores, soledad y gracias del hombre delante de
Dios, de cada uno de nosotros. Abrahn nuestro padre en la
ejemplaridad es lo que hace posible estas meditaciones que
hacemos sobre el Antiguo Testamento, ya que en l se jug
nuestro destino y l es ejemplar de este nuestro destino ante la
palabra, ante Dios.
Padre tambin en la peregrinacin de la fe
Nuestro padre en la fe, la ltima palabra del ttulo. Ya
aludimos ayer a este dato: esta fe tiene varios signi

20

ficados, incluso un significado objetivo, de contenido. Abrahn

es nuestro padre por ser nuestro antepasado en esta
religiosidad, en este modo de expresar nuestra vida de fe.
Nuestra religiosidad es abrahmica, lo mismo que la islmica y
la juda, que no son ms que caractersticas especiales de este
abrahamitismo. Es nuestro padre no slo en la fe como vida
vivida, en la fe objetivamente considerada, como experiencia
global de fe, sino tambin y principalmente como cada vez
destacan ms los autores modernos es nuestro padre por su
acto de fe, por su actitud radical de fe; es el modelo ejemplar
del hombre en actitud de acogida y de disponibilidad. En este
sentido es nuestro padre en la disponibilidad y en la apertura de
la fe y de la esperanza.
Y aqu podramos parafrasear las palabras de los Ejercicios
en el Principio y fundamento: Por lo cual es menester
hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, diciendo: Por
eso es necesario hacernos como Abrahn. Abrahn se nos
presenta como padre de la indiferencia, padre de la
disponibilidad, padre de la rendicin frente a la palabra de
Dios; una rendicin difcil, progresiva, como veremos,
atormentada; pero es precisamente esta rendicin, esta
aceptacin de la palabra, este creer y esperar contra toda
esperanza, lo que, segn san Pablo, justifica a Abrahn. Por
tanto, es nuestro padre en este acto radical, fundamental de
nuestra vida cristiana, que es como indica el concilio
Vaticano II en la Constitucin sobre la divina revelacin el
acto con que el hombre se confa a Dios total y libremente
(DV 5).
Pero Abrahn, adems de ser nuestro padre en la
religiosidad y en el acto de fe, lo es tambin en el camino de la
fe, al que ayer aludamos hablando de la Virgen: Maria in
peregrinatione fidei processit. Tambin Abrahn fue
progresando en la fe y podemos meditar la vida de Abrahn
como una peregrinacin de fe. Y aqu es donde yo veo posible,
aunque quiz sea slo

21

una idea personal, cierto vnculo concreto con los Ejercicios.

La vida de Abrahn es una peregrinacin de fe desde un
cierto punto de partida hasta otro cierto punto de llegada, a
travs de etapas determinadas. Pues bien, qu son los
Ejercicios? Son un camino, una peregrinacin desde un punto
de partida a un punto de llegada, con etapas determinadas, que
exteriormente son as cuatro semanas y ms fuertemente las
cuatro o cinco meditaciones fundamentales. Tambin en los
Ejercicios hay una historia, hay un camino, un progreso, unas
etapas que van marcando esta historia. Pues bien, si leis los
trece captulos que dedica el Gnesis a Abrahn, veris que
estos captulos se presentan como unidades, como
peregrinacin, como historia, con cierto carcter progresivo,
con ciertas etapas, con ciertas meditaciones fundamentales.
Por tanto creo que podemos meditar el itinerario de Abrahn
mantenindonos en el ritmo progresivo de las semanas de los
Ejercicios, siguiendo de este modo a Abrahn tambin como
nuestro padre en el camino, en la peregrinacin de la fe. Es
interesante sealar cmo todos los exegetas ven la historia de
Abrahn como un ciclo unitario, ordenado segn una cierta visual progresiva. Por consiguiente estamos tambin en lnea con
lo que nos dicen los exegetas, si intentamos entrar en el
corazn de Abrahn findonos de esta consonancia de
sentimientos con l. Esto por lo que se refiere al ttulo de estos
Ejercicios.

2.

Las fuentes: qu sabemos de Abrahn?

Segundo punto: las fuentes. O sea, de qu nos serviremos

para meditar en Abrahn? Ya cit ayer las fuentes principales:
Gn 12-25 y, en el Nuevo Testamento, sobre todo Rom 4, Gl 3
y Heb 11. Sin embargo, es conveniente echar una mirada ms
amplia sobre
22

las fuentes, sobre todo porque como disponis estos das de

ms tiempo podris por vuestra cuenta organizar las
meditaciones y las lecturas de forma ms extensa. Pueden
citarse muchas fuentes sobre Abrahn; mencionar cinco
grupos de fuentes a las que podemos acudir libremente. Son
fuentes muy ricas, de las que podemos sacar algo de cada una.
En primer lugar estn las fuentes bblicas, no solamente Gn
12-25, sino otros muchos pasajes del Antiguo y del Nuevo
Testamento.

i Qu nos dice de Abrahn el Antiguo Testamento?

En el Antiguo Testamento el nombre de Abrahn se cita 60
veces en la forma Abram y 174 veces en la forma Abraham, o
sea ms de 230 citas; en el Nuevo Testamento se le menciona
72 veces. En total tenemos unas 306 citas. Pero los libros del
Antiguo Testamento que citan a Abrahn son menos de los que
cabra pensar: la figura de Abrahn no es tan popular en el
Antiguo Testamento. Fue el judaismo posterior el que, segn
creo, destac su figura. La tradicin sapiencial antigua no trata
prcticamente de l, no menciona nunca a Abrahn. Se le
nombra en la tradicin sapiencial ms reciente,
deuterocannica: la Sabidura y el Eclesistico. En el libro de
la Sabidura leemos de l un breve retrato;'el Eclesistico habla
de l en las alabanzas de los Padres. Slo hay dos salmos que
mencionan a Abrahn: los salmos 47 y 105. En los profetas
encontramos siete menciones; tambin en este caso muy poco y
de ordinario en textos tardos. Probablemente, el primer
profetismo no se inspir en Abrahn, como hicieron luego
algunos profetas posteriores. Hay, adems 18 citas en los libros
del Pentateuco fuera del Gnesis: en el Levtico y en el
Deuteronomio. El nombre de Abrahn aparece con frecuencia,
sobre todo, en la frmula Dios de Abrahn, que no nos dice
nada de l.

23

Se le menciona 15 veces en los libros histricos, una vez en los

Macabeos. Podra decirse que la figura de Abrahn empez a
tomar mayor importancia en la Biblia a partir del destierro.

Qu nos dice de l el Nuevo Testamento?

En el Nuevo Testamento se cita a Abrahn 72 veces
seguido muy de cerca por el Corn, que lo cita 69 veces,
frente a las 80 menciones de Moiss. Abrahn y Moiss son las
dos personalidades ms citadas en el Nuevo Testamento.
Vienen a continuacin, muy por debajo en el nmero de citas,
Jacob, 25 veces; Isaac, 20 veces, y luego otros personajes del
ciclo de Abrahn: Agar, dos veces; Esa, tres veces; Raquel y
Rebeca, una vez; Sara, cuatro veces.
Entre las menciones de Abrahn en los libros del Nuevo
Testamento me parecen importantes las de los dos cnticos: el
Magnficat (como haba dicho a nuestros padres, en favor de
Abrahn y su descendencia para siempre: Le 1,55) y el
Benedictus (para acordarse... del juramento que jur a
Abrahn, nuestro padre: Le 1,73).
Son importantes porque recitamos todos los das estos
cnticos en el breviario, por la maana y por la noche,
recordando a Abrahn en nuestra oracin sacerdotal.
Otro pasaje importante, un pasaje indicativo, es el de Jn
8,58: Antes que naciera Abrahn, yo soy. Y as otros pasajes.
Estas son las fuentes judas que podis repasar vosotros
mismos, encontrando en ellas como dice san Ignacio
mucho ms sabor y gozo que escuchndolas simplemente.

24

Las fuentes judas e islmicas

Las fuentes judas sobre Abrahn son varias y, a mi juicio,
muy importantes por el mismo motivo por el que las estamos
meditando aqu. Los judos, sobre todo a partir del destierro,
reflexionaron mucho sobre Abrahn: quin era?, qu haca?,
qu pensaba?, qu quera? Evidentemente, no tienen un valor
histrico de tradicin, sino un valor de interpretacin religiosa
de la figura de Abrahn; eran hombres que lo sentan cerca de
ellos y que casi le hacan hablar. Se trata de documentos de
primer orden, aunque a veces como veremos algo
simplistas, pueriles; pero en su aparente puerilidad los rabinos
decan cosas admirables, tenan el arte de decir cosas profundas
con la ancdota, con la parbola, con la pequea hiptesis
lanzada al aire, expresando ideas que nos deben hacer
reflexionar.
Hay dos fuentes del judaismo helenista: Filn, que tiene
varios tratados dedicados a Abrahn, y Flavio Jo- sefo, que en
sus Historias judas narra a su modo toda la historia de
Abrahn. En estas fuentes puede leerse con inters cmo los
autores se representaban a Abrahn, haciendo lo mismo que
estamos haciendo ahora nosotros: intentar comprender a
Abrahn a partir de su propia situacin religiosa. Esto,
evidentemente, sera una equivocacin si se les atribuyese un
valor histrico; pero resulta legtimo si se les da un valor
religioso, a saber: Qu es lo que Abrahn me dice ahora a m?
Abrahn soy yo! Es lo que hace Filn, que lee a Abrahn en la
perspectiva de su visin religiosa. Lo hace tambin Flavio
Josefo, e igualmente, aunque de un modo mucho ms
fragmentario, pero quiz ms agudo, las fuentes del judaismo
rabnico, las Haggadah, los relatos bblicos sobre la infancia y
sobre las diversas peripecias de la vida de Abrahn.
Las fuentes islmicas, como he dicho, son bastante
numerosas. El Islam siente gran simpata por la figura de
Abrahn. Hay sobre l textos muy hermosos, de los

25

que diremos algo si tenemos un poco de tiempo para ello.

Qu dicen de l las fuentes cristianas y personales?
Tenemos, finalmente, las fuentes cristianas, es decir, toda la
reflexin cristiana sobre Abrahn. En primer lugar, la
patrstica, que si no ha producido tratados sobre Abrahn como
ha sucedido con Moiss la Vida de Moiss, de Gregorio
Niseno, abunda, ciertamente, en citas y reflexiones.
Ms all de los Padres est toda la reflexin espiritual sobre
Abrahn en la liturgia, en el arte cristiano, en la iconografa, en
la novela, en la representacin moderna: todo lo que el filn
cristiano ha concebido intentando comprenderse a s mismo a
la luz de esta figura. Baste citar, por ejemplo, las famosas
pinturas de Rembrandt en los diversos momentos de la vida de
Abrahn creo que son cuatro, en donde el artista intenta
interpretar de diversas maneras lo que debi ocurrir en aquellos
momentos y qu es lo que dice Abrahn a la conciencia
religiosa, etc.
La ltima fuente que hay que citar es la personal: Yo,
Abrahn, releyendo su camino dentro de m, sin pretender
evidentemente dar un valor histrico-exeg- tico a esta lectura,
sino ms bien un valor de lectura cristiana. Y esto es muy
importante, ya que cada uno de nosotros ha realizado, realiza y
seguir realizando la experiencia de Abrahn y, por tanto,
puede leer las pginas que tratan de l refirindose a su propia
experiencia. Estas son las indicaciones que conviene dar sobre
las fuentes.
De dnde? De qu conocimiento de Dios parti
Abrahn?
Tercer punto: pasemos a lo que podra ser la primera
meditacin de hoy, con la que entramos lo explicar

3.

26

mejor en la instruccin de esta tarde prcticamente en la

primera semana. Anoche, al recordar el Principio y fundamento,
hice algunas alusiones a la finalidad que nos proponemos, al
nivel en que nos situamos, al fin que deseamos alcanzar. Ahora
entramos directamente en los Ejercicios con algunas
meditaciones, una hoy y otra maana, que nos sirvan para
tomar conciencia de nosotros mismos a travs del espejo de
Abrahn.
El tema de la meditacin es el siguiente: de dnde?, unde?
Es decir, se trata de sealar ms claramente de qu
conocimiento de Dios parti Abrahn. Este tema puede tener un
subtema que expondra de este modo: Valores y lmites de
nuestra primera experiencia religiosa. Tambin nosotros
tenemos un punto de partida en nuestra vida religiosa, lo mismo
que Abrahn. Y lo mismo que en la meditacin del reino contemplando al rey temporal reflexionamos en el Rey eterno, as
tambin contemplando el punto de partida de la religiosidad de
Abrahn reflexionaremos en el punto de partida de nuestra
religiosidad, de nuestro camino hacia Dios.

El libro de la Sabidura
De qu conocimiento de Dios parti Abrahn? Es difcil
saberlo, ya que la Biblia no nos lo dice ni nos cuenta cmo era
Abrahn antes de la llamada de Gn 12. Puede especularse algo
sobre el punto de partida del camino religioso de Abrahn
tomando como base el libro de la Sabidura, que lo interpret
en el captulo 10,5, hablando de Abrahn sin mencionar su
nombre, con palabras un tanto enigmticas: Cuando fueron
confundidas las naciones unnimes en su perversidad, fue la
Sabidura la que puso sus ojos en el justo y lo conserv
irreprochable ante Dios y lo sostuvo fuerte contra el entraable
amor a su hijo. Aunque algunas cosas se refieren a la vida de
Abrahn despus

27

de la llamada, lo que se puede deducir de este texto es que la

religiosidad de Abrahn brot de una experiencia de confusin
y de perversidad, en continuidad con Gn 14,22.
Es ste un captulo muy misterioso incluso desde el punto de
vista de la crtica literaria, que todos los crticos sitan aparte;
no entra dentro de las fuentes yavis- ta, elohsta ni sacerdotal;
es una fuente independiente, sin que se sepa de dnde viene.
Pero la verdad es que contiene datos antiqusimos. Los
descubrimientos de Ebla han demostrado que los nombres de
las cinco famosas ciudades citadas al comienzo de este
captulo, en el versculo 2: Hicieron guerra a Bara, rey de
Sodo- ma; a Bersa, rey de Gomorra; a Senab, rey de Adama; a
Semebar, rey de Seboim, y al rey de Bala, o sea de Segor,
estos nombres, de los que no se conoca casi nada, se han
encontrado en este mismo orden en una tablilla de Ebla de dos
mil trescientos aos antes de Cristo; esto quiere decir que entre
estas cinco ciudades exista ya un vnculo antes de que se
escribiera la Biblia; aqu la Biblia recuerda tradiciones que
haban desaparecido en la memoria comn y que la gente ya no
poda verificar.

Ver a Dios en los astros

En el versculo 22 de este mismo captulo del Gnesis estn
las palabras que dice Abrahn al rey de Sodo- ma: Alzo la
mano al Seor, Dios altsimo, que cre el cielo y la tierra. De
ordinario, Abrahn no habla as; aqu es un Abrahn ante el
Dios nico, contemplado a partir del esplendor de la creacin,
el que revela, a mi juicio, una experiencia religiosa primordial
frente a la majestad de lo creado, una experiencia previa probablemente a la palabra de Dios sobre l. Digo esto porque las
fuentes rab nicas me invitan a hacerlo. No es de extraar que
Abrahn hable de un Dios altsimo,

28

creador del cielo y de la tierra. Abrahn vena de un lugar

donde se cultivaba mucho la astrologa y, por consiguiente,
deba tener muy profundo este sentimiento del cielo. En efecto,
cuando Dios le habla, una de las comparaciones que utiliza es
la de los astros: Tu descendencia ser tan numerosa como las
estrellas del cielo. La invocacin al Dios del cielo parece estar
ligada a una experiencia religiosa de un tiempo anterior.
Podramos citar tambin las fuentes arqueolgicas. Los
eruditos han cavilado decenios enteros para saber en qu
ambiente religioso naci Abrahn: politesmo, culto a El, culto
a mltiples divinidades, culto al Dios nico en Mesopotamia...
La verdad es que podran hacerse muchas hiptesis, muchas
teoras, de las que slo podramos deducir lo que nos dice la
Sabidura: proceda de un ambiente religioso enfermizo,
corrompido, difcil. Esto es lo que creo que puede afirmarse;
por lo dems, es lo que confirman la arqueologa y la historia.

i Cundo conoci a Dios? Tres hiptesis

Me remito, pues, a las fuentes rabnicas, que intentan
penetrar en el corazn de Abrahn; no razonan a partir de unos
datos ms bien inciertos y genricos, sino que entran dentro.
Tenemos citadas estas fuentes en un libro muy interesante de
Robert Martin Achard, Actualic dAbraham. Es interesante
porque se trata de una coleccia de textos, los ms antiguos,
sobre Abrahn. El autor ofrece una sntesis de las fuentes
rabnicas: En cuanto a las fuentes rabnicas hay diversas ideas,
diversas hiptesis. Segn algunas, Abrahn conoci a Dios a la
edad de un ao, por una gracia especial. Segn otras fuentes, lo
conoci a los tres aos y empez a educarse entonces en la
religin de Set y de No. Otros dicen: Conoci a Dios despus
de una larga peregrinacin, de error en error, a los cuarenta y
ocho aos.

29

No s cmo sale a relucir esto de los cuarenta y ocho aos;

de todas formas, tampoco los rabinos estn de acuerdo entre s.
Pero por qu los rabinos mencionan estas tres edades, un ao,
tres aos, cuarenta y ocho aos? Por qu no ms? Qu es lo
que quisieron decir? Qu es lo que hay detrs de su intuicin?
Es lo que he llamado el cundo.

iCmo conoci a Dios?

Los rabinos se preguntaron no slo sobre cundo empez
Abrahn a conocer a Dios; se interrogaron tambin sobre el
cmo. Y tambin aqu tienen opiniones diversas. Segn unos,
el cmo, si fue en el primer ao de su vida, tuvo que ser una
revelacin divina extraordinaria, como la de la primera
conversin de san Ignacio, cuando Dios lo ilumin de una
manera extraordinaria. En este caso no cabe ms discusin.
Pero si seguimos adelante en la edad, entonces el cmo
pudo ser la educacin personal o la reflexin personal. Filn,
del judaismo helenista, en su Tratado sobre las virtudes seala
esta idea: Abrahn era caldeo y vivi en un ambiente
consagrado a la astrologa, de la que lleg a hacerse una idea de
aquel que es Uno, principio de todo, no engendrado, creador
del universo; y as lleg gradualmente a la idea del Dios nico.
En el Libro de los Jubileos nos da otras precisiones cuando
narra algunos hechos de la experiencia de Abrahn, que a los
catorce aos descubri la corrupcin de los hombres y se
separ de su padre para no tener que adorar a los dioses falsos;
intent en vano convencer a su padre de que no rindiera culto a
los dolos; luego decidi quemar sus imgenes, mientras que su
hermano muri en medio de las llamas al intentar salvarlas del
fuego. La idea de las llamas nace porque en cierto lugar de la
Biblia Dios le dice a Abrahn: Yo soy el Dios que te sac de
las llamas de los cal-

30

dos. Los rabinos se preguntan: Qu son esas llamas? Acaso

un incendio en el que estuvo a punto de perecer? O la
corrupcin de los caldeos, de la que Dios lo salv? Abrahn le
pide a Dios que lo socorra para que no vuelva a caer en el
error, que le indique todo lo que debe hacer. Y entonces viene
la voz de Dios. Por tanto, Abrahn debi tener un contacto con
Dios, un sentimiento de Dios que le permiti dirigirse a l y
escuchar su voz. Por eso algunos rabinos dicen que este
sentimiento de Dios le habra venido a Abrahn de su familia,
que lo educ; mientras que otros dicen que se rebel contra su
padre, astrlogo; otros, finalmente, dicen que fue mirando el
cielo estrellado como tuvo una profunda experiencia religiosa
(y por eso cit Gn 14,22; cf Gn 15,5s).
Segn estos ltimos rabinos, mirando el cielo estrellado
Abrahn lleg a comprender claramente que no hay que servir
a los astros, sino al dueo de los astros, a quien los hizo. Es
una experiencia religiosa de tipo natural, la intuicin que
diramos hoy de la trascendencia, de la causalidad, del lmite
de las cosas, lo que le abri al sentido de Dios.
Todava podra hacerse una ltima hiptesis segn algunos,
probablemente aquellos que rondan los cuarenta y ocho aos, y
es la siguiente: Abrahn vivi posiblemente en una idolatra
ms bien pacfica, en un sentimiento genrico de Dios; pero la
palabra de Dios lo convirti. Por tanto, su conocimiento de
Dios, el verdadero conocimiento de Dios, naci en el momento
de la llamada; es decir, se identificaron la conversin y la
vocacin.

Nuestras primeras experiencias religiosas

Pues bien, reflexionando en todo esto, me dije a m mismo:
Qu es lo que hicieron los rabinos? No hicieron ms que
multiplicar a Abrahn segn las varias
31

posibilidades de la existencia humana, y podemos decir que

describieron todas las que hay. Por eso mismo formularon de
manera ms concreta la reflexin sobre el cmo y sobre el
cundo y por eso me gustara invitaros a vosotros y a m
mismo a seguir precisamente este esquema que nos ofrecen los
rabinos: Cundo? Al primer ao, a los tres aos, a los
cuarenta y ocho aos? Cmo? En la familia, contra la
familia y el ambiente, a travs de una experiencia religiosa interior, a travs de la palabra de Dios, de un evangelio?
Todas estas son posibilidades importantes, cada una de las
cuales ste es el subtema del tercer punto tiene sus
valores y sus lmites. Y es importante que nos examinemos
sobre los valores y los lmites que llevamos, evidentemente,
con nosotros durante toda la vida de nuestras primeras
experiencias religiosas, de nuestro primer modo un primer
modo que pudo durar incluso aos y decenios de acercarnos
a Dios, considerndolo respecto .al mundo que concede la
primaca a la palabra, al modo evanglico; que conserva
siempre, sin embargo, en nosotros ciertos residuos, a veces
pesados, del primer modo. Por eso es importante este examen
sobre nosotros mismos.

Las tres posibilidades

Tomemos las tres hiptesis rabnicas en su sentido
simblico: un aos, tres aos, cuarenta y ocho aos.
Qu es lo que quiere decir un ao? Es el primer tiempo:
Dios se revela inmediatamente al alma en su plenitud y
claridad. Es lo que ocurri con la Virgen, con algunas personas
privilegiadas, quiz con alguno de nosotros, o sea desde el
principio. Un conocimiento de Dios verdaderamente profundo,
arraigado interiormente; una gracia limpia, inmensa, rara.
Qu significan los tres aos? En la familia, es decir, la
familia empieza a ensear las primeras oraciones, el

32

nombre de Dios; empieza a acostumbrarnos a los smbolos

religiosos, a la seal de la cruz, al crucifijo; es la educacin
familiar, dira en cierto sentido normal, que hemos recibido
casi todos nosotros. Se nace en una familia que, sin que
nosotros tengamos ninguna predisposicin especial como se
cuenta de san Estanislao, de san Luis nos ha llevado a acoger
estos signos, a hacerlos nuestros, nos ha hecho entrar en una
comunidad de oracin, en la iglesia, junto a la mam, con los
padres, vindolos rezar y acercarse a la comunin. As
comienza realmente un profundo proceso religioso.
Qu significan, finalmente, los cuarenta y ocho aos? Es el
itinerario fatigoso, a menudo aberrante, que pasa a travs de
todas las posibles aberraciones del pensamiento, yendo un
poco, como san Agustn, de ac para all, buscando por un lado
y por otro. Quiz en estos momentos podemos agradecer a Dios
el habernos dado una experiencia infusa inicial; hemos de darle
tambin gracias por toda la experiencia de maduracin familiar
que nos ha dado. Pero hemos de plantearnos tambin la
pregunta de si es posible que pasen cuarenta y ocho aos sin
conocer al verdadero Dios. Pues bien, al menos en
determinados niveles, esto sucede tambin a veces en el mundo
cristiano.
Hace algn tiempo me impresion lo que o contar de un
sacerdote que haba asistido a una catequesis neocatecumenal y
que fue luego a decirle al obispo con sorpresa: Finalmente he
comprendido el kerigma! El obispo contest: Es posible?
Usted que lleva tantos aos predicndolo en la iglesia y que lo
ensea en el seminario? Quiero decir que, efectivamente,
puede vivirse muchos aos en una experiencia religiosa
genrica sin captar profundamente su sentido, permaneciendo
bastante extrao al mismo, casi ateo. Y me parece que esto es
ms frecuente de lo que se piensa: una experiencia religiosa
que no entra en profundidad. No hay que decir que sea un mal,
pero el hecho es que Dios a veces llama despus, que Dios nos
espera despus.

33

Como tambin es cierto que los modos con que llegamos a una
verdadera experiencia religiosa, a la purificacin de una
experiencia anterior, son mltiples e imprevisibles, no tienen
tiempo, pueden durar varios decenios. De aqu la importancia
de interrogarnos: cules fueron los comienzos, los cundo?,
precisando ese tiempo, esos aos, ese perodo, o bien esa larga
dificultad, esas luces y sombras que se fueron sucediendo con
pruebas de desolacin, de ausencia de Dios, con nuevos
impulsos y recuperaciones. Deberamos recordar brevemente
todo este perodo, ponerlo delante de Dios, pensando en la
experiencia original de Abrahn.

El cmo es indicativo para nosotros

Pero ms que el cundo nos interesa el cmo; sobre ese
cmo os invito realmente a meditar, ya que es importante no
slo en cuanto que nos vemos impulsados por los valores y
frenados por los lmites del cmo de nuestras primeras
experiencias religiosas y de las sucesivas, sino tambin en
cuanto que son experiencias itinerantes que deben ser
purificadas.
Veamos este cmo segn las cuatro posibilidades que
proponen los rabinos: 1) educacin familiar, segn la tradicin
de Set y de No; 2) necesidad de apartarse de la familia
pagana; 3) mirando el cielo estrellado;
4) escuchando la palabra de Dios.
La primera es la experiencia familiar, en la familia, que
contina una tradicin antigua; todos conocemos los valores
inmensos de este tipo de educacin religiosa. El cristianismo es
una tradicin, no existe sin tradicin, estamos insertos en una
tradicin viva; es una gracia inmensa la de haber nacido y
haber sido educados en una tradicin cristiana. Pero tambin
conocemos los lmites de este cristianismo de tradicin: el hecho de que muchas cosas, por haberlas recibido,

34

resulten banales, evidentes, obvias, sin relieve, exactamente

como aquel sacerdote que saba muy bien predicar el kerigma,
conoca el Vaticano II, el misterio pascual, Cristo muerto y
resucitado, pero que no haba dado ningn relieve a esta
experiencia. El cristianismo lo era todo: la democracia
cristiana, la comunin frecuente, la confesin, la liturgia, los
deberes eclesisticos, todo un conjunto de cosas arduas que era
preciso seguir arrastrando; el kerigma poda pronunciarlo con
los labios y tambin con la mente, pero sin haber captado con
un cierto relieve fundamental la fuerza que tiene la palabra
evanglica de muerte y resurreccin para dominar y cambiar
todo aquel panorama de tradicin religiosa; que viene a
nosotros como un ro, y, por tanto, sin diferencias, sin relieves,
sin claridades de puntos perifricos o puntos centrales.
Es la gran dificultad de una tradicin religiosa recibida
como un gran tesoro, en el que todo tiene que observarse, en el
que todo va bien, todo es importante, todo es vlido, todo debe
ser defendido. Pero es un tesoro que en un momento
determinado se convierte en un peso, es ambiguo e impide el
conocimiento de Dios, de modo que puede ser que hasta los
cuarenta y ocho aos uno no tenga el conocimiento real de
Dios, por vivir de ese bagaje pesado que es preciso sostener en
bloque, ya que si falta alguna cosa todo se viene abajo; no cabe
la posibilidad de un conocimiento limpio del centro del
misterio.
Esta es la ambigedad del cristianismo de tradicin.
No es que no sea fundamental, pero es tradicin; y la
tradicin que subyace al cristianismo puede tambin
oscurecerlo al mismo tiempo, precisamente por este
desdibujamiento, impidiendo as psicolgicamente que nos
demos cuenta de la fuerza del evangelio. El evangelio se
convierte en un nombre para todas las cosas, para todo lo que
se hace o se dice. Esta es la primera experiencia.

35

Valores y lmites de una conversin

La segunda experiencia: el alejamiento de la familia, la
necesidad de salir cuanto antes de un ambiente religiosamente
mediocre, gris, contrario, ateo, indiferente, agnstico, que no
nos ayuda. Es una experiencia que tiene la notable ventaja de
una mayor personalizacin, de una mayor claridad de
personalidad. La desventaja, el lmite, es el de ciertas
conversiones en las que se cree que la conversin es obra
propia, la propia idea que uno ha alcanzado, y entonces se cae
en la obstinacin, en el engreimiento; es ese tipo de
convertidos un tanto fanticos, obstinados, que tuvieron que
romper con su ambiente y entonces se hicieron ellos mismos su
propia idea de religiosidad, y despus de hacrsela la conservan, la defienden, y combaten en su nombre contra todos los
que no ven las cosas del mismo modo.
Tambin aqu se verifica el mismo fenmeno: lo que es
ventajoso resulta tambin ambiguo. Es una forma de posesin
de la religiosidad de tipo egocntrico, de una religiosidad
fuerte, pero limitada. Comprendieron una idea, y esa idea lo ha
absorbido todo, se ha convertido en ideologa que se intenta
llevar adelante a toda costa. Cunta paciencia hemos tenido
que tener y cunto hemos sufrido por las ideologas que otras
personas cercanas a nosotros pretendan imponernos! Cada uno
intenta convencer a los dems de su ideologa, porque es
conquista suya, bien suyo, tesoro suyo, que debe imponerse a
los dems a toda costa. Es la limitacin que acompaa a las
ventajas de la personalizacin, de la riqueza de entusiasmo
religioso. Los lmites se ven no slo en el fastidio que pueden
producir estas cosas en los dems, sino tambin en las mismas
aberraciones que se dan a veces, en ciertas parbolas de un
gran xito que concluye con un extrao derrumbamiento.
La tercera experiencia: es la imagen potica, romntica, de
Abrahn mirando las estrellas. Hombre sencillo, vivi en un
ambiente pacfico, un ambiente de as-

36

trologa, pero sin fanatismo, como en algo evidente. Pero mira

las estrellas y siente que hay algo ms, que la astrologa no
satisface; debe haber alguien que dirija estas cosas, que las
tenga en la mano. Y as siente nacer en el corazn una
adoracin profunda, luminosa, frente al misterio que fascina,
mysterium tremendum, el Distinto, el Otro, el Absoluto. Y de
esta forma va llegando gradualmente a esa experiencia
religiosa natural, profunda, riqusima, que tiene enormes
ventajas por ser personal, vivida interiormente, ligada a una
experiencia csmica, capaz de guiar la vida.
Es tambin ambigua esta experiencia? Ciertamente que s,
porque es una experiencia religiosa conquistada a travs de la
profundizacin de s mismo y, por consiguiente, limitada a una
relacin entre Dios y el cosmos que nace de esta perspectiva.
Es verdad que los que han llegado a esta concepcin metafsica
podran tambin superarla hasta concebir la libertad de Dios de
forma plena, completa; pero se trata siempre, al menos en mi
opinin, de cierta manera de ver a Dios en relacin con la
propia experiencia. Es una experiencia religiosa que en un
momento determinado es capaz de ser un velo, un obstculo,
incluso un dique a la palabra de Dios, por estar ya satisfecha de
sus propias concepciones y, por-tanto, ilusionada con bastarse
a s misma; una religiosidad vaga, genrica, un tesmo
intelectualista, confiado, pero que por eso mismo puede
empearse en sustituir a ,1a palabra de Dios. Cada uno de
nosotros llevamos a la espalda todas estas cosas, una u otra; es
decir, nuestra religiosidad es una mezcla de estas experiencias
nuestras profundas que todava no se han convertido del todo,
que no se han clarificado, que no se han liberado de su
ambigedad por obra de la palabra de Dios.
La palabra de Dios
Est, finalmente, la cuarta experiencia, la nica verdaderamente vlida, definitiva, real: Abrahn que se

37

r .1
i
convierte bajo la experiencia de la palabra. Cuando comprende
que Dios es el Absoluto, el Otro, el Luminoso, el Fascinante,
que habla y acta libremente, que irrumpe en su vida como
quiere y no como Abrahn se imaginaba, no en una medida
csmica, sino de manera imprevisible, incognoscible, porque
Dios es el incognoscible, el incognoscible que acta. Y aqu,
como veremos, nace toda una nueva revolucin en el alma de
Abrahn.
Creo que esta ltima experiencia podemos vislumbrarla
como indican muchos autores, basndose en parte en la
arqueologa y en cierta interpretacin de los textos antiguos
en el paso que da Abrahn de El a Yav. El: el gran Dios del
firmamento, pacfico, que lo tiene todo bajo su poder, que
regula el curso de las cosas, de las estaciones, de los astros, al
que nos acomodamos nosotros y que se acomoda a su vez a
nuestro ritmo de pastores o de agricultores; por consiguiente, se
trata de una religiosidad natural, sencilla. Yav: el Dios que, si
es un Dios tribal tal como nos hacen pensar ciertas
descripciones de Ebla, es, sin embargo, un Dios que por as
decirlo sale de la montaa con violencia, se precipita, lo
conmueve todo, enfrenta los elementos unos contra otros,
cambia, exige y al mismo tiempo es misterioso, el Altsimo, el
Absoluto, el Inaccesible.
Este paso que realiza Abrahn de El a Yav marcar el ritmo
de toda su vida, en el que ir encontrando tropiezos
continuamente, como veremos. Pero es la apertura a la palabra,
a la palabra imprevisible, incognoscible en la fuente de donde
proviene, porque a Dios no le conocemos, no lo hemos visto
jams, no sabemos quin es; pero sabemos que acta en
nosotros y nos fiamos de l sin conocerlo a fondo, arrastrados
como nos sentimos por ese mismo camino.
Se trata de la experiencia de la conversin-vocacin que en
un momento determinado de su vida tuvo Abrahn, pero que
tuvo que perfeccionarse y repetirse

38

da tras da. Y nosotros? Ha existido para nosotros esta

experiencia? Cundo la tuvimos, cundo se ha repetido?
Cmo tiene lugar? Cul es en este momento? De qu
manera me encuentro ahora frente al misterio de Dios?
Aqu las maneras son muchas: conocimiento, rechazo,
negligencia, adhesin ambigua, adhesin cada vez ms clara.
Todas estas maneras son posibles tambin en la vida religiosa;
ms an, creo que son muy propias de la vida religiosa, en
donde sale a flote mucho mejor todo lo que divide al hombre
de Dios. El odio a Dios, el desprecio, el rechazo, la
incapacidad para reconocerlo, el resentimiento, todas estas
actitudes brotan con mucha ms energa, precisamente porque
Dios se convierte en el partner de la existencia y, por consiguiente, se lleva a cabo una lucha con Dios.
Es importante reconocer esta lucha que se libra en nosotros,
lo mismo que se libr en Abrahn, y dejar que brote ante el
misterio de la palabra. Repitamos, por consiguiente, esta
bsqueda que Abrahn hizo de Dios, recitando por nuestra
cuenta algunos trozos del salmo 119:
De todo corazn te
ando buscando,
Seor;
espero en tu palabra.
Deseo conocerte; haz
que te conozca,
haz que tu verdad se
abra a misojos.

39

TERCERA MEDITACIN

Los miedos de Abrahn

En los captulos del Gnesis que nos hablan de Abrahn nos

encontramos con unos quince episodios, de los que cinco
pueden considerarse fundamentales para sus relaciones con
Dios. Son los siguientes: la vocacin (c. 12, yavista), la
promesa y la alianza (c. 15, con rasgos de elohsta), la nueva
alianza y la circuncisin de Abrahn a los noventa y nueve
aos (c. 17), el episodio de Sodoma y el poder de la oracin de
Abrahn (c. 18) y, finalmente, el sacrificio de Isaac (c. 22). Me
parece que se trata de cinco grandes episodios muy
interesantes, aun cuando no sean menos significativos los
restantes.
Esta maana me propongo hablaros de tres episodios que
podramos llamar menores, a saber: Abrahn y los egipcios
(12,10-20), Abrahn en Guerar (20,1-18; es un duplicado del
anterior y los trataremos juntos) y el problema familiar de
Abrahn con Sara y Agar (16,1-16). Tres episodios que se
reducen a dos: primero, el miedo de Abrahn por lo que le
rodea; segundo, el miedo de Abrahn por su supervivencia
familiar. Estos dos episodios los hemos reunido en un solo
ttulo: Los miedos de Abrahn; los meditaremos al estilo de
la primera semana, preguntndonos por aquello que hay en el
hombre bajo la palabra de Dios.

41

La fragilidad de Abrahn
A diferencia de ayer, cuando tenamos que ir a la escuela
de los rabinos y consultar las Haggadah para poder comprender
qu pasaba con Abrahn en Ur de Caldea, aqu podremos seguir
ms bien el texto bblico. Abrahn est ya a la escucha de las
promesas y, por tanto, a fortiori est ya abierto al kerigma y a
las revelaciones sucesivas de la palabra de Dios. Pero de hecho
las recibe en parte y tan slo parcialmente logra que fructifique
un conocimiento cada vez mayor de Dios. No hace circular
suficientemente la palabra; la palabra se detiene en l de vez en
cuando, y entonces es cuando se muestra la fragilidad de
Abrahn.
Esta fragilidad de Abrahn, como veremos, est atenuada, es
una fragilidad que se mueve dentro de la ambigedad.
Precisamente por este motivo puede resultarnos til. Porque
ordinariamente la fragilidad del hombre en los grandes pecados
los que matan, los que roban se reconoce con facilidad y
todo el mundo la admite; pero cuando se trata de una fragilidad
atenuada, que se mueve en la ambigedad, entonces las cosas
son mucho ms difciles de percibir.
Es lo que san Ignacio nos pide que reflexionemos en el triple
coloquio que sigue a la repeticin de la segunda meditacin
sobre los pecados, en donde nos hace pedir el conocimiento del
desorden total de nuestras acciones, para que podamos
ordenarnos, y el conocimiento de la vanidad del mundo, para
que podamos aborrecerla. Las gracias que pedimos van, ms
all del conocimiento de los pecados, hasta el conocimiento de
lo que en nuestra vida est menos ordenado, de lo que est
sometido a presiones, a medidas de compromiso, a caprichos
apenas acentuados, pero que forman parte de la existencia de
cuantos no caminan plenamente a la luz de la palabra, de los
que no se han dejado todava comprometer plenamente por la
promesa.

42

Nuestra esclavitud bajo la ambigedad

Para aclarar un poco ms este pensamiento meditemos los
dos episodios, teniendo en cuenta el texto igna- ciano de
oracin penitencial 'del triple coloquio, as como lo que nos
dice Heb 2,14-15, que es otro texto bsico para determinar la
fragilidad del ser humano. Es el texto que dice: Pues de la
misma manera que los hijos participan de la misma carne y
sangre, tambin l particip de modo parecido, para reducir a la
impotencia, mediante la muerte, a aquel que tiene el imperio de
la muerte, es decir, al diablo, y libeftar a todos aquellos que por
miedo a la muerte estaban sometidos durante toda su vida a la
esclavitud.
Este texto es una interpretacin genial de la esclavitud del
hombre bajo la ambigedad, vctima de las potencias del
mundo, que son, adems, las potencias del ambiente, de la
opinin pblica, de lo que los dems esperan de nosotros, de
las cosas en que tenemos miedo de que nos critiquen, del
miedo a ser mal vistos, marginados, no considerados. Toda esta
esclavitud tiene sus races, nos dice san Pablo, en ese temor
fundamental que es el temor de la muerte entendido en sentido
amplio; o sea, el temor a vernos disminuidos, a vernos
divididos, a perdernos, a quedar mal, a quedar fuera de rbita
de lo que ocurre, a sentirnos descartados.
Este temor, referido al objeto ltimo que es la muerte, es
decir, la desaparicin de la competicin de la existencia,
subyace a todos los afanes del hombre en su lucha cotidiana y
est, por consiguiente, en el origen de toda conflictividad, en
donde el hombre intenta prevalecer, resistir, no quedar
marginado, incluso poner la zancadilla a los dems, aplastarlos,
no dejarse coger en la trampa, lograr crearse una vida segura.
Toda esta realidad es la que se nos describe en la carta a los
Hebreos 2,14-15; con toda sencillez podemos leer en ella lo
que aparece de esta realidad en los dos episodios de Abrahn.

43

1.

El miedo de Abrahn por lo que le rodea

Como dije anteriormente, el primer episodio es doble.

Abrahn, tanto en Egipto como en Guerar, oculta la verdadera
identidad de su esposa y la presenta en Egipto como hermana
suya, hace que la tengan como hermana suya. Hay que sealar
que en Gn 26 es Isaac quien hace lo mismo. A qu se debe,
me he preguntado muchas veces, la insistencia en esta
ancdota, que se nos cuenta tres veces? Cuando la Biblia
cuenta una cosa tres veces es que hay un motivo para hacerlo.
Tres veces se nos cuenta la vocacin de Pablo, tres veces
predice Jess su pasin y su muerte. Por tanto, debe haber
algn motivo; no puede tratarse en el fondo de un hecho sin
importancia, como afirma algn comentarista, por ejemplo, en
la Biblia de Jerusaln, que dice que se trata solamente de un
episodio para hacernos ver como una gloria de la raza el hecho
de que las mujeres de los hebreos eran muy hermosas, hasta el
punto de que incluso en su ancianidad eran deseadas por los
extranjeros; o bien que los beduinos eran demasiado astutos y
que, a pesar de no tener mucho poder, saban salir adelante con
un acto de astucia.
Puede ser que esto estuviera en la base del relato primordial,
tal como sola narrarse en las tiendas, riendo y bromeando a
costa suya pero, en realidad, inserto de este modo en el ciclo de
Abrahn, referido adems en tres ocasiones, parece ser que
tiene un significado moral, aunque quiz, como veremos, no es
el que nos esperaramos inmediatamente. Me parece que en el
contexto de Gn 12 significa realmente que Abrahn no sabe
aprovecharse plenamente de ese mayor conocimiento de Dios
que se le haba dado, sino que se deja caer muy pronto en el
antiguo miedo, en los viejos temores, en el antiguo modo de
salvarse por s solo dando la vuelta a las situaciones.
Yo propongo de este modo la lectura de este doble episodio:
primero, el contexto, la estructura, en un bre

44

ve anlisis del texto; luego, algunas preguntas: de qu tiene

miedo Abrahn, qu es lo que teme, qu es lo que hace bajo el
impulso del temor?, y qu es lo que hace Yav? Y,
finalmente, aadir dos preguntas que se refieren a nosotros:
Qu es lo que teme el hombre- Abrahn, como tipo del
hombre, en las situaciones difciles, preocupantes, un tanto
peligrosas? Qu es lo que siente entonces dentro de s? Qu
es lo que hace? Cmo considera Dios a ese hombre? Creo que
son estos tres puntos los que caracterizan al texto para
hacernos comprender el episodio de que se trata.
En primer lugar haremos un breve anlisis del contexto y de
la estructura.

Qu es lo que teme Abrahn?

El contexto es muy significativo, ya que sigue inmediatamente a la promesa maravillosa de Gn 12,3; una promesa
magnfica que, entre otras cosas, dice: Yo bendecir a los que
te bendigan y maldecir a los que te maldigan. Por
consiguiente, Abrahn puede estar tranquilo, ya que Dios
pensar en defenderlo. Abrahn obedece, parte hacia un nuevo
mundo, tiene una nueva visin del futuro; en los versculos
siguientes se dice que invoca a Dios, que le construye un altar;
todo es magnfico. Pero luego he aqu que en el versculo 10
Abrahn se encuentra en Egipto consigo mismo, con sus
propias dificultades, con sus propios problemas, e intenta
reaccionar como puede. Este es el contexto.
Cmo podemos ahora estructurar brevemente el texto de
12,10-20? El de 20,1-18 es el documento elo- hsta, un relato
ms rico, ms elaborado y estructuralmente ms complejo;
pero fundamentalmente tiene la misma estructura que el otro
ms sencillo de 12,10-20.
Primer elemento, la ocasin de esta situacin: la caresta.
Abrahn baja a Egipto porque en la regin el hambre se haba
agravado; un fenmeno que, como

45

sabemos, se repetir tambin en tiempos de Jos. Es una de las

constantes de este flujo de Palestina a Egipto.
Segundo elemento del texto, versculos 11-13: el miedo.
Abrahn le dice a Sara: Apenas te vean los egipcios se dirn:
Es su mujer. Y a m me matarn. Abrahn tiene miedo de
morir; a eso se debe su estratagema. Di, pues, te ruego, que
eres mi hermana, para que me vaya bien gracias a ti y, por
amor tuyo, salve yo la vida. Ms an, espera incluso ciertas
ventajas, o sea que de esta competicin por su vida salga lleno
de premios, que no slo no lo eliminen, sino que pueda crecer y
aumentar.
Este miedo, esta estratagema, son ms o menos los mismos
en el captulo 20,1-18, donde se expresan con un poco ms de
retrica, como se ve en el versculo 11. Abrahn dice: Yo dije
para m: Seguramente no hay temor de Dios en esta tierra y me
matarn a causa de mi mujer. Aqu el motivo es religioso: no
temen a Dios y entonces es preciso que yo piense en m mismo:
tengo que defenderme. Por otro lado, Abrahn est preocupado
de salvar las apariencias cuando dice: Adems es verdad que
ella tambin es mi hermana, hija de mi padre, pero no de mi
madre, y ahora es mi mujer. Esta tradicin elohsta procura
situar a Abrahn bajo una luz mejor: es realmente hermana
suya, Abrahn tena un buen motivo para hablar de este modo.
El relato yavista del captulo 12 no nos da ms detalles, por
lo que se han hecho varias hiptesis, ninguna verdaderamente
definitiva. Algunos se refieren a una costumbre mesopotmica.
Segn otros habra una justificacin en cuanto que era posible
declarar a la mujer hermana y elevarla al rango de tal, que era
un rango especial probablemente para dar una dignidad mayor
sobre las dems esposas, como persona no adquirida desde
fuera, sino ms bien formando parte de una familia noble. Es
una de las hiptesis que se hacen para

46

salvar a Abrahn, como intenta hacerlo de algn modo el

captulo 20. De todas formas, se trata ciertamente de una
estratagema que utiliza Abrahn.

Una estratagema ambigua

Tercer elemento: cules son las consecuencias de esta
estratagema? Sara es cogida y llevada a casa del faran;
Abrahn es bien recibido, recibe ganado, rebaos, esclavos y
esclavas, asnos y camellos. Es el faran el que paga los gastos,
castigado con grandes plagas, a pesar de su inocencia, por
causa de haber tomado a Sara, la esposa de Abrahn. Se trata
de consecuencias que encierran cierto humorismo. En el
transfondo del relato nos parece ver la idea de que los beduinos
son astutos y de que son los grandes terratenientes los que
pierden el juego y tienen que pagar.
El final es la conversacin decisiva de los dos ltimos
versculos, de donde brota el sentido moral del relato: El
faran mand entonces llamar a Abrahn y le dijo: Qu es lo
que me has hecho? Por qu no has dicho que era tu mujer?
Cmo es que me has dicho: Es mi hermana, dando lugar a que
yo la tomase por mujer? El faran da aqu la impresin de ser
una persona honrada: Por qu lo has hecho? Por qu has
tenido miedo? Por qu temiste y cediste a tus preocupaciones
interiores? Y, finalmente, el faran lo compensa con
abundantes regalos.
Esta conversacin resolutiva se expresa de forma todava
ms moralmente decisiva en el versculo 9 del captulo 20.
Aqu se trata de Abimelec, rey de Guerar, que se levanta de
madrugada despus de su coloquio con Dios durante la noche,
en donde se le revel cmo estaban las cosas. Le dice a
Abrahn: Qu nos has hecho? En qu te he ofendido para
que hayas acarreado sobre m y sobre mi reino desgracia tan
grande? T has hecho conmigo lo que no se debe hacer. Aqu

47

aparece con toda claridad un juicio negativo sobre la

ambigedad que llev a Abrahn a una situacin equvoca, a
cosas que no se deben hacer. Esta es, por consiguiente, la
estructura del texto.

El poderoso instinto de defensa

Pasemos ahora brevemente a las preguntas: Qu es lo que
teme Abrahn? Qu es lo que hace? Como se indica
claramente en el texto, Abrahn tiene miedo de que le hagan
dao, porque es pequeo, porque no tiene un reino, sino que es
solamente el jefe de un pequeo grupo de pastores, fuera de
toda proteccin de amigos, alejado de su tierra, indefenso ante
un mundo hostil; su ansiedad es perfectamente comprensible.
Cmo no estar de parte de Abrahn, que tiene que defenderse
de todo y contra todos, ya que nadie piensa en l? Si yo no
pienso en m mismo, quin pensar en m? No tengo parientes,
no tengo amigos, no tengo un clan que pueda vengarme.
Abrahn siente realmente miedo de que toda su vida, a la que
se le ha confiado una gran promesa y un gran porvenir, pueda
venirse abajo, y necesita, por tanto, defenderse. Se trata del
instinto de defensa inmediata de s mismo. Y qu es lo que
hace con este miedo? Se defiende como puede, escoge la estratagema que en aquellos momentos le parece ms adecuada.
La verdad es que a nosotros nos impresiona el hecho de que
haya podido darle a otro su propia mujer...
Hemos de pensar un poco que Abrahn no encontr otra
solucin. Eso es todo! Entr en un camino ambiguo. No es que
lo hiciera de buena gana. Lo cierto es que estaba dentro de un
crculo del que no poda salir: si mantena a su mujer, se meta
a s mismo en el peligro; si la daba, caa en la ambigedad.
Estaba acorralado, cercado, y encontr el camino ms cmodo;
y como haba cierta justificacin jurdica, intent jugar con el

48

derecho, con ciertas posibilidades jurdicas, cerrando los ojos a

los aspectos morales, ya que no poda obrar de manera distinta.

Yav tiene misericordia del pobre Abrahn

Qu hace Yav? Yav no hace nada, Yav lo entiende;
Abrahn es ms importante, y la emprende contra el faran. No
la emprende contra Abrahn porque (aunque no lo diga el
texto, est claro) Abrahn se encuentra en una situacin difcil,
su fragilidad es manifiesta y l no puede nada contra su propia
fragilidad, est ahogado, lleno de miedo. Y entonces Yav no
se lo reprocha, no interviene en contra suya, sino que denuncia
a los dems, castigando incluso a los poderosos para dejarle
sitio a Abrahn, para darle nimos. Por una parte, la accin
ambigua de Abrahn; por otra, la tolerancia de Yav, que
tendr otros medios: una nueva infusin de kerigma para
aclararle las cosas, para que siga adelante.
En esta ambigedad suya no se le acusa a Abrahn de
sinvergenza, de falta de confianza en la promesa, de
aberracin moral, sino que se le recupera con paciencia y con
paz. Es decir, Dios lo saca a flote respetando, casi podramos
decir que sobrevolando, como dir la misma Escritura,
cerrando un poco los ojos, sobre la fragilidad y la ambigedad
de Abrahn. Dios tiene otros remedios para sanar esta
fragilidad distintos de la correccin violenta.
Qu es lo que nos revela este hecho de la realidad de
Abrahn y la realidad de Yav? Son las dos ltimas preguntas
sobre la realidad del hombre-Abrahn. Qu es lo que teme el
hombre? Qu es lo que le amenaza? El hombre teme todo lo
que pueda disminuirlo, todo lo que pueda mortificar su vida,
sus posesiones, su prestigio, su seguridad, todo lo que podra
ponerlo en situaciones embarazosas, desagradables, de crtica;
cosas de las que huimos de mil maneras, unas lcitas y
honestas,

49

otras ambiguas, sobre todo cuando nos encontramos en

situaciones difciles, en situaciones donde son muchas las
fuerzas hostiles. Si uno est tranquilo en su habitacin, puede
hacer muchos planes; pero cuando se multiplican las
situaciones de tensin, de ambigedad, de oposicin, entonces
salta instintivamente el instinto de defensa y se intenta salir a
flote de cualquier modo, entrando a veces en la ambigedad.
No mato, soy honrado, no hago dao a nadie; pero procuro
escaparme como puedo.
La reaccin del hombre, la reaccin de Dios
La ambigedad de la existencia, esta ansiedad, este miedo a
verse disminuido, a verse pisoteado, a verse perdido, se puede
referir a muchas cosas, no slo a los bienes materiales y la
riqueza, sino tambin a un cierto prestigio, justo y necesario:
tengo que mantener mi prestigio como religioso, como
sacerdote, y, por tanto, tengo que impedir esto y aquello, tengo
que usar los medios que estn a mi alcance. Qu es lo que
hace el hombre? Se deja coger por el ansia, empieza a decir
como aquel administrador infiel de Lucas 16: qu har, cmo
saldr adelante, cmo superar esta situacin? Y entonces se
buscan los posibles expedientes para resistir.
Y qu es lo que hace Dios? Me parece que Dios hace lo
mismo que con Abrahn; es decir, Dios tiene una inmensa
compasin por estas situaciones de ambigedad y de fragilidad
en las que el hombre cae instintivamente; procura no caer,
podra no caer, le gustara no caer, pero ut in pluribus, como se
dice, resulta que se hunde en ellas ante la muchedumbre de
presiones exteriores, el deseo de no morir, de no verse
aplastado, de no quedar disminuido, de no perder, de no
desilusionar a los dems con su propia prdida; todo esto es tan
grande, que la ambigedad surge y entra en la trama de la vida.

50

Nos queda an otra pregunta final sobre este episodio. Es

verdad: Abrahn intent hacer lo que poda, sigui adelante a
tientas, tom el primer camino que se le present, a pesar de
que senta ciertamente que no era el ms bonito; pero de hecho
no poda actuar de otro modo; y Dios no se lo reprocha, Dios
tiene compasin de Abrahn. Pero hemos de preguntarnos:
Puede realmente Abrahn conocer a Dios en ese estado? Es
decir, puede llegar al perfecto conocimiento del Dios que se
revela, entregndole toda su confianza en todas sus cosas?
Ciertamente que no, precisamente porque lo roen esas
ambigedades, esos miedos, esos temores. Por tanto, las
ambigedades, los miedos, los temores, aunque no sean
siempre moralmente negativos, en realidad llevan al hombre a
la incapacidad de conocer plenamente a ese Dios que se revela
solamente en la confianza plena en l, en la adhesin total, en
el abandono total del miedo y de las ansiedades. Abrahn se
queda all, no progresa, queda bloqueado en su conocimiento
de Dios. Y entonces, al quedar bloqueado el conocimiento de
Dios, qu es lo que ocurre? Ocurre lo que vemos en el
captulo 16, versculos 1-6.

2.

El miedo de Abrahn en casa

Y aqu pasamos a considerar brevemente el tercer episodio

del miedo de Abrahn en su casa, de las estratagemas y
expedientes de su casa. Procuraremos ofrecer en pocas lneas el
contexto y la estructura, al menos embrional, de estos
versculos. Fijmonos tan slo en los seis primeros versculos
del captulo 16, en donde se nos cuenta el nacimiento de
Ismael.
En qu contexto se nos relata? Tambin aqu, lo mismo que
en el captulo 12, dentro de una sucesin de claroscuros,
cuando apenas recibida una de las grandes promesas de Dios
(Te bendecir, estar contigo, no tengas miedo de nada, te
dar esto y aquello) Abra51

hn adora a Dios, le da gracias, pero luego se deja llevar por el

miedo. El captulo 16 sigue inmediatamente a la gran promesa y
alianza del captulo 15, en donde Dios le dice a Abrahn: No,
no ser Eliecer de Damasco tu heredero; antes bien, uno salido
de tus entraas te heredar... Levanta los ojos al cielo y cuenta
las estrellas... As ser tu descendencia. Crey Abrahn a
Yav y le fue reputado por justicia. As pues, Abrahn hizo un
acto perfecto de fe, se abandon por completo al Dios de la
promesa, y este abandono qued sellado por un luminoso
relato: el sacrificio de los animales, divididos en dos partes, una
llama que pasa por medio y la gran promesa de Dios: A tu
descendencia doy esta tierra.
As pues, toda la seguridad que poda tener Abrahn de
carcter mstico, de carcter simblico, de carcter
verdaderamente experimental, la tuvo de hecho. Pero viene a
continuacin el captulo 16: Sarai, la mujer de Abrahn*, no
le haba dado hijos. Pero Sarai, que tena una esclava egipcia
llamada Agar, le dijo a Abrahn: Mira, Yav me ha hecho
estril; ve, pues, a mi esclava. Quiz yo pueda tener hijos por
ella. Escuch Abram a Sarai. Es curioso! Captulo 15:
Abrahn escuch la voz de Dios y crey, y le fue reputado por
justicia. Captulo 16: Abrahn escuch la voz de Sarai. He aqu
la fragilidad, el miedo de nuestro gran padre en la fe, que haba
recibido no slo las promesas del captulo 12, que se referan
claramente al hijo: Har de ti un gran pueblo, te bendecir;
no solamente la promesa del captulo 13: Te dar esta tierra,
sino incluso la gran alianza del captulo 15. Y ahora lo
tenemos de nuevo conquistado por el temor!
Este es el contexto del relato, el episodio de Abrahn

* Hasta el captulo 17 del libro del Gnesis, Abrahn y Sara son designa dos como
Abram y Sarai. Pero en el captulo 17, Dios dice: No te llamars Abram, sino que tu
nombre ser Abrahn, porque yo te constituyo padre de una muchedumbre de
pueblos... A Sarai, tu mujer, no llamars ms Sarai; su nombre ser Sara (17,5 -16).

52

tal como nos lo presenta la Escritura y que podemos

subdividir en tres partes. La primera se refiere al miedo de
Sara: Yav me ha hecho estril; ve, pues, a mi esclava. Quiz
yo pueda tener hijos por ella. La segunda es el miedo de Sara
que se transmite a Abrahn: Escuch Abram a Sarai. La
tercera es Abrahn, que, debido a las protestas de Sara por el
comportamiento altivo de Agar, le restituye casi con desprecio
la esclava: Mira, en tus manos est tu sierva; haz con ella
como mejor te parezca. Abrahn, el hombre de la promesa,
queda bloqueado, su conocimiento de Dios se ve minado,
disminuido, no consigue verdaderamente vivir su realidad, su
vida con el Dios de la promesa.

Nuestras ataduras: las races de ciertos desrdenes

Despus de haber visto a Abrahn libre y atado al mismo
tiempo, podemos reflexionar una vez ms sobre la base de las
sugerencias que nos da san Ignacio en el triple coloquio:
considerar no ya los pecados, sino el desorden de nuestra vida,
es decir, lo que no est en orden, lo que no est plenamente en
la lnea en que debera estar. Las races de este desorden son
precisamente nuestras ataduras; no se trata necesariamente de
culpas graves, de faltas morales, sino ms bien de desorden en
las opciones, en los modos de vivir; son ataduras
semiinconscientes, instintivas, de las que conviene tomar
conciencia delante de la palabra de Dios. Qu habr^ hecho
en el puesto de Abrahn? Qu resonancias siento en mi
interior al ver el gesto de Abrahn? Habra actuado como l?
Me habra puesto a rezar? Me habra escapado, habra
arrostrado la muerte, habra tenido nimos para enfrentarme
con ella?
Estas son las resonancias que el episodio de Abrahn
suscita en nosotros y nos permiten conocer cules son
realmente los vnculos, las situaciones de ambigedad que
estn latentes, que cuando no son actuales nos de

53

jan moralmente libres, pero que al estar latentes corren

continuamente el riesgo de insertarse casi automticamente,
instintivamente, en nuestra manera de obrar y de actuar.
Tenemos que hacer este examen como una contemplacin; lo
mismo que Abrahn no consigui destruir sus ataduras latentes
ni logr por eso eliminar de s sus ambigedades, tampoco
nosotros lo conseguimos. Y debemos estar tranquilos al saber
que Dios no nos lo reprocha ni nos echa en cara esta
fragilidad, sino que nos pide que la reconozcamos para que
podamos con una nueva confianza someternos al poder de su
palabra y preguntarle: Seor, qu hiciste con Abrahn?,
qu quieres hacer de nosotros?

Otros dos ejemplos de esta duplicidad

Os propongo ahora dos textos del Nuevo Testamento que
podran utilizarse para profundizar en el tema de esta
meditacin. El primero es Me 10,17-22, el joven rico, un joven
que tiene grandes deseos, pero tambin muchas ataduras, que
est dividido, como Abrahn: Maestro, qu he de hacer?;
quiero conocer tu palabra a fondo. Pero luego se queda con
los brazos cruzados, no hace nada porque no consigue salir de
la rutina y de los hbitos cotidianos, de su posicin y de su
estructura social; escucha la palabra de Dios con toda su buena
voluntad, sale al encuentro de Jess en medio de la gente,
proclama su fe en l, pero inmediatamente despus reconoce:
No puedo! Es un episodio donde se repite la duplicidad de
Abrahn.
Otro episodio que me parece guarda tambin cierta relacin
con lo que decimos es el de Le 19,11-27, la parbola de los
talentos, en donde lo que nos interesa es el individuo que
esconde su pequeo capital. Por qu lo hace? Porque tiene
miedo de su seor, porque tiene miedo de s mismo. O sea, al
no conocer de verdad a Dios, no hace fructificar su tesoro,
queda blo-

54

1
queado. Aqu hay incluso cierto conocimiento de Dios, que
bloquea al que se ha dejado invadir del miedo y se ha cerrado
entonces tras una especie de terror servil- religioso. La
palabra se ha bloqueado en l y no ha dado fruto. El miedo, el
miedo religioso de Dios concebido de cierta manera, bloquea
en nosotros su propia palabra.
Como oracin del que se siente atado y quiere sealar a Dios
estas ataduras, sugiero el salmo 31, que puede recitarse en
este contexto:
A ti, oh Seor, me acojo;
lbrame en tu justicia!,
date prisa a librarme!
Pues eres t mi roca y mi fortaleza.
En tus manos mi espritu encomiendo.
Piedad, Seor,
que la angustia me agobia!
Se consumen de tristeza mis ojos, mi
alma, mis entraas.
De todos los que me oprimen me he
hecho el oprobio.
Las cosas me van mal; sien lo la tentacin de salir de ello con
algn acto personal de autodefensa, cualq diera que sea. Pero
me refugio en ti, Seor.

55

i
i

C UART A

MEDIT ACIN

Los evangelios para Abrahn

Esta maana me voy a aproximar con cierta dificultad a los

textos fundamentales de la experiencia de Abrahn son
cinco en Gn 12-15 para intentar comprenderlos junto con
vosotros. La dificultad proviene, por una parte, del hecho de
que estos .textos son fundamentales para la experiencia
cristiana, son los textos a los que se refirieron los primeros
cristianos para encuadrar a Jesucristo en la historia de la
salvacin, para poder captar qu es lo que era Jess para ellos
y para el mundo; por otra parte, estos textos estn muy lejos
de nosotros y existe, por tanto, el peligro de que, al acercarnos
a ellos, nos quedemos un poco desilusionados.
De qu hablan estos textos? Pueden realmente
compararse con el evangelio? Intentemos meditarlos teniendo
presente no slo la dificultad, sino tambin, a mi juicio, el
valor que tiene el hecho de considerarlos en referencia, por
ejemplo, con He 2,39, en donde al final de su discurso Pedro
dice: Para vosotros y para vuestros hijos es la promesa y para
todos los de lejos, cuantos llamare el Seor Dios nuestro. Por
consiguiente, la promesa hecha a Abrahn es tambin para los
que estn lejos, para nosotros, que estbamos lejos, llamados
por el Seor nuestro Dios. Hay un vnculo directo entre la
promesa a Abrahn y lo que vivi el Nuevo Testamento. Por
lo dems, en el Benedictus se dice que el Seor se acord del
juramento que se

57

ha realizado ahora que jur a Abrahn, nuestro padre. Con

este espritu vamos a reflexionar en algunos textos del Gnesis
en donde se habla de Abrahn, a los que se refieren tambin
algunos pasajes de Pablo.

(Qu son estos evangelios?

El ttulo que le he dado a esta meditacin: Los evangelios
para Abrahn, puede parecer algo extrao. La verdad es que
el primer ttulo que pens darle era: El kerigma para
Abrahn, o sea: cul es el anuncio de salvacin que recibe
Abrahn, que le da Dios? Pero me di cuenta de que hay
diversos anuncios y que esos anuncios resulta significativo
este hecho son sucesivos. Por tanto habra que hablar de
kerigmas. Pero como esta palabra no suena bien en plural, he
hecho su trasposicin a trminos neo testamentarios: los
evangelios para Abrahn, es decir, los anuncios de salvacin
hechos a Abrahn. Este plural nos servir igualmente para
comprender mejor los mismos textos neotesta- mentarios. En
palabras ms directamente veterotestamentarias podramos
decir, sin embargo: las promesas para Abrahn, o tambin:
los juramentos a Abrahn. Se trata de diversos modos de
expresar la actividad de Dios, kerigmtica, evangelizadora,
consoladora, alentadora, clarificadora para Abrahn.
Entramos, pues, en la dinmica de los Ejercicios, en el
clima de la segunda semana: Jess que anuncia, como dice el
preludio de la meditacin sobre el Reino: Ver villas y
castillos por donde Cristo nuestro Seor predicaba (91). Nos
situamos directamente frente a los evangelios para Abrahn,
frente a los anuncios de salvacin hechos a Abrahn, que nos
ayudan a comprender los anuncios de salvacin que Jess nos
proclama.
Este es el proceso dinmico de la meditacin que propongo
en cuatro puntos. Primer punto: los textos

58

en su estructura. Segundo punto: tres preguntas que le

plantearemos a Abrahn teniendo presentes estos textos.
Tercer punto: una pregunta que haremos nosotros: qu
afinidades y divergencias hay entre estos evangelios y el
evangelio del Nuevo Testamento? Cuarto y ltimo punto:
cules son las afinidades, diferencias y relaciones entre estos
anuncios y el que se nos da en la meditacin del Reino?

1.

Los textos de la salvacin

Veamos en primer lugar los textos, partiendo del texto

fundamental de Gn 12,1-5: Yav dijo a Abram: Sal de tu
tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre y vete al pas
que yo te indicar. Yo har de ti un gran pueblo, te bendecir
y engrandecer tu nombre, el cual ser una bendicin. Yo
bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te
maldigan. Por ti sern bendecidas todas las naciones de la
tierra. Parti, pues, Abram, conforme le haba dicho Yav,
yndose Lot con l.
Este primer texto tiene una introduccin y tres elementos.
La introduccin es: Yav dijo a Abram. Como hacen notar
los comentaristas, aqu se empieza, por as decir, de cero; esto
es, se nos remite al primer captulo del Gnesis: Dios dijo:
haya luz. Estamos ante una iniciativa divina primordial; la
frase Yav dijo a Abram es el principio y fundamento de
toda la historia de Abrahn: no fue Abrahn el que busc a
Dios, sino que Dios busc a Abrahn. Podramos compararla
con el Principio y fundamento de los Ejercicios: el hombre ha
sido creado para conocer y servir a Dios, lo mismo que
Abrahn, gracias a la iniciativa divina, fue llamado por Dios
para ser suyo. Esta iniciativa se expresa en una palabra:
dijo. Es la palabra de Dios que entra en dilogo con
Abrahn y crea con l la historia de la salvacin.

59

Qu es lo que comprende esta palabra de Dios?

Comprende en primer lugar primer elemento un
imperativo: Sal, vete. Aqu se puede advertir que este
marcharse y dejar es global: el pas, los parientes, la casa del
padre, todo lo que constitua el ambiente de vida de Abrahn,
no slo lo que formaba su pequeo ambiente familiar, sino
incluso todo cuando poda sostenerlo en su ambiente social: el
clan, la mentalidad, la cultura, etc. Deja todas esas cosas y
vete al pas que yo te indicar. No se identifica a este pas,
sino que slo se alude genricamente al mismo; no se dice
cul es, dnde est; es un misterio de Dios; lo indicar la
palabra de Dios, y esta palabra exige un acto de abandono
total.

Las promesas hechas a Abrahn

Segundo elemento: a estos imperativos del presente sal,
deja, vete siguen las promesas, que son mltiples, todas
ellas en futuro: Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har
grande tu nombre, te convertirs en bendicin, bendecir a
quienes te bendigan, maldecir a quienes te maldigan, en ti
sern bendecidas todas las familias de la tierra. Tenemos aqu
seis verbos que indican la accin futura de Dios sobre Abrahn
y que constituyen propiamente el kerigma.
Sealo aqu que a menudo se insiste en las palabras: Sal,
deja, vete; pero ste no es el kerigma, sino slo la condicin;
el kerigma, el anuncio para Abrahn es: Te bendecir, har de
ti un gran pueblo, har famoso tu nombre, bendecir a quienes
te bendigan, etc. El kerigma para Abrahn es la plenitud de la
bendicin se repite cinco veces la palabra bendicin bajo
diversas formas y ser una plenitud universal, que en cierto
modo afecta a toda la humanidad. Se trata de algo grande, de
algo asombroso para Abrahn. Evidentemente es oportuno
subrayar la fe de Abrahn, que va

60

hacia lo desconocido; pero es importantsimo destacar que

esta fe est sostenida por una palabra de consuelo, de
promesa, de perspectiva, capaz de llenar por completo el
corazn de Abrahn y que ser el secreto de toda su vida. El
kerigma no es tanto la orden en s misma de marchar, sino
esta orden vinculada a una plenitud de promesas y de
perspectivas, no en singular, sino global: se perfila todo un
gran pueblo, una humanidad nueva.
Las palabras por ti sern bendecidas todas las naciones de
la tierra pueden aparecer un poco oscuras. Algunos les dan
una interpretacin ms sencilla, entendiendo que las familias
de la tierra algn da se bendecirn entre s dicindose
mutuamente: Bendita seas t, como Abrahn!; es decir, se
tratar de un modo de bendecirse, y Abrahn podr sentirse
feliz de que as ocurra. Pero ya en el Antiguo Testamento el
Sircida y luego los Setenta y el Nuevo Testamento lo
interpretaron de una manera ms fuerte y ms densa: en ti
sern bendecidos por Dios todos los hombres, esto es, t sers
causa de bendicin para todos. Tambin lo interpreta as Pablo
en la carta a los Glatas y otros autores. Por tanto tenemos en
perspectiva a un gran pueblo, la unidad de todos los hombres
que se lograr en Abrahn. Este es el mensaje, ste es el
kerigma y el evangelio para Abrahn.
Tercer elemento de esta escena: Parti, pues, Abrahn.
Parti con todos los suyos: es ste un detalle que nos servir
par comprender algo del Nuevo Testamento: Tom consigo
a Sarai, su mujer, y a Lot, su sobrino, con todas las cosas que
posea y los siervos adquiridos en Jarn. Y as se pusieron en
camino hacia la tierra de Canan. Abrahn no parte pobre;
parte con todo lo que tiene, con toda una caravana; pero parte
con un acto de confianza total y, como dice la carta a los
Hebreos, no sabiendo adonde ir, se fi totalmente de la
palabra de Dios.

61

Tierra y descendencia
Este es el primer anuncio. El segundo se expresa en el
versculo 7: Abrahn llega al pas de Canan, lo atraviesa
hasta llegar a Siqun, hasta el encinar de Mam- br. Los
cananeos habitaban entonces en el pas. Aparecise Yav a
Abram dicindole: A tu posteridad dar yo esta tierra.
Aqu se especifica esta tierra. Pero advertid tambin el
contraste: los cananeos habitaban en el pas, es decir, lo
posean con armas, con la fuerza, con plenitud de poderes;
pero el Seor le dice a Abrahn que haba entrado all como
emigrante, sin poder alguno, que se la dara a l y a su
descendencia. He aqu un nuevo kerigma para Abrahn, un
nuevo anuncio que recoge el anterior y lo especifica.
Adems, despus de que Abrahn hiciera el gran gesto de
generosidad dejando a Lot la parte de tierra que sera ms
tarde la peor, pero que en aquel momento era la mejor, el
Seor le dice de nuevo a Abrahn: Alza los ojos y desde el
lugar donde te encuentras mira al norte y al medioda, a
oriente y a occidente (o sea, un giro completo de horizonte).
Toda la tierra que t ves te la dar a ti y a tu descendencia para
siempre. Multiplicar tu posteridad como el polvo de la tierra,
y si hay quien pueda contar el polvo de la tierra, se podr
contar tu descendencia. Levntate, pues, y recorre a lo largo y
a lo ancho esta tierra que te dar. Levant Abram sus tiendas y
se fue a habitar al encinar de Mambr, cerca de Hebrn, y all
levant un altar a Yav (Gn 13,14-18).
De los tres elementos anteriores, aqu no encontramos ms
que dos: no est ya el deja, sino el kerigma: mira esta tierra,
es tuya y de tu descendencia. Es decir, se especifican los dos
trminos que habrn de ser clave en adelante: la tierra y la
descendencia. Los dos se necesitan en el caso de Abrahn, ya
que le importa poco tener descendencia si no tiene tierra para
ella, ni le im-

62

porta tener la tierra si carece de descendencia. Esta globalidad

de descendencia y de tierra especifican la promesa, que queda
ampliada, por as decirlo, sin lmite alguno: una descendencia
como el polvo de la tierra. Pero se trata de una promesa para
el futuro y resulta conmovedor ver cmo Abrahn acoge en su
fe la invitacin a recorrer el pas, un pas que no es suyo, a lo
ancho y a lo largo, para darse perfecta cuenta de lo que el
Seor habr de darle.
Este acto de confianza de Abrahn en la palabra de Dios:
Levntate y recorre a lo largo y a lo ancho esta tierra que te
dar (13,17), podra compararse con el primer elemento de
12,1-5: Deja, vete. Este futuro dar resulta, sin embargo,
un poco ridculo, porque no es presente: Te lo dar en
seguida; aqu lo tienes. Te lo dar luego; entretanto,
recrrelo, concelo bien, saboralo en la fe, en la confianza,
en la esperanza; no es tuyo todava, pero ve a informarte cmo
es. Abrahn se desplaz con sus tiendas, fue a establecerse en
el encinar de Mambr, cerca de Hebrn, y all levant un altar
a Yav. Esta actitud demuestra la fe de Abrahn, que va
levantando altares por una y otra parte, es decir, piedras, para
decir: El Seor est aqu; primero en Siqun, luego en
Mambr, como para tomar posesin, al menos idealmente, en
primicia, en figura, de este pas que ya es suyo: una toma de
posesin en la fe.
Fijmonos, finalmente, en el captulo 15, que se presenta de
ordinario como un captulo nico, pero que prefiero dividir en
dos partes (vv. 1-6 y 7-18), ya que me parece que se trata de
dos episodios relacionados entre s, pero que pueden
estructurarse por separado.

Abrahn crey al Seor

Despus de estos acontecimientos (o sea, la victoria sobre
los cuatro reyes y el sacrificio de Melquisedec) dirigi Yav
su palabra a Abram y le dijo: No temas,
63

Abram, yo soy tu escudo. Tu recompensa ser muy grande

(15,1).
Aqu el kerigma cambia un poco, es de tipo consolatorio:
no temas, ten confianza, yo soy tu escudo. Es un kerigma ms
personalizado; no se habla de tierra; es Dios el que har algo
en favor de Abrahn; por tanto, debe confiar, porque su
recompensa ser grande.
Y Abram respondi: Seor Yav, qu vas a darme? Yo
estoy para morir sin hijos y ser heredero de mi casa ese
Eliecer de Damasco. No me has dado descendencia y uno de
mis criados ser mi heredero. Entonces Yav le dirigi la
palabra y le dijo: No, no ser l tu heredero; antes bien, uno
salido de tus entraas te heredar. Despus le llev fuera y le
dijo: Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas,
y aadi: As ser tu descendencia. Crey Abram a Yav y le
fue reputado por justicia (15,2-6). Observad el ltimo
versculo, fundamental en toda la teologa paulina.
Aqu la estructura del texto es la siguiente: consuelo de
Dios: no temas, yo estar contigo; lamento de Abrahn: de
qu me sirve si no tengo heredero?; nueva promesa de Dios:
mira las estrellas innumerables que hay en el cielo, as ser tu
pueblo; y, finalmente, la ejecucin de la palabra. Pero no se
trata ya de una ejecucin, como antes, de algo material o
simblico, o sea partir con sus posesiones, recorrer el pas,
levantar altares; aqu tenemos tan slo un acto interior:
Abrahn crey. Entre todos los modos de ejecucin de
Abrahn, Pablo escogi este ltimo como el modo tpico de
ejecucin abrahmica: crey, se fi de Dios, y esto se le
reput como justicia.

El sacrificio de alianza
El ltimo texto viene inmediatamente a continuacin, en el
captulo 15, versculo 7 y siguientes: el sacrificio de alianza.
Aqu la promesa, el kerigma, se da
64

bajo otra forma y en otro contexto, es decir, en el de un

sacrificio: Djole despus Yav: Yo soy Yav, que te sac de
Ur Casdim para darte esta tierra en posesin. Abram le
pregunt: Seor Yav, cmo conocer yo que la poseer?
Yav le dijo: Treme una ternera de tres aos, una cabra de
tres aos, un carnero de tres aos, una trtola y una paloma.
Tom l todos estos animales, los parti por la mitad y puso
una mitad frente a la otra... Las aves rapaces revoloteaban
sobre los cadveres, pero Abram las ahuyentaba.
Cuando el sol estaba ya para ponerse, cay un sopor sobre
Abram y fue presa de un gran terror. Entonces Yav le dijo:
Sabe ya desde ahora que tus descendientes morarn como
extranjeros en una tierra extraa, en la que sern esclavos y se
vern oprimidos durante cuatrocientos aos; pero yo juzgar al
pueblo al que habrn servido y despus saldrn de l con
mucha hacienda. Mas t te reunirs en paz con tus padres y
sers sepultado en buena ancianidad. Tus descendien tes
volvern ac a la cuarta generacin, porque la iniquidad de los
amorreos no ha sido todava colmada.
Cuando se puso el sol y entre denssimas tinieblas apareci
una hornilla humeante y una llama de fuego que pas por entre
los animales partidos. Aquel da estableci Yav una alianza
con Abram dicindole: A tu descendencia doy esta tierra,
desde el torrente de Egipto hasta el gran ro, el Eufrates.
Se trata de una estructura compleja, en la que entran
diversos elementos. Empieza con una autopresenta- cin: Yo
soy Yav, que te sac de Ur Casdim. Dios se refiere a una
primera intervencin, a su iniciativa primitiva con Abrahn.
Pero la respuesta de Abrahn encierra una queja: Cmo podr
saber? Abrahn presenta sus dificultades, vacila, le cuesta
aceptar el kerigma. No es como la primera vez, cuando
obedeci en seguida. Y entonces viene la escena del sacrificio
con la revelacin en medio del sueo. Una escena rica en smbolos misteriosos. Algunos dicen que las aves rapaces

65

representan un mal augurio de lo que habra de venir, es decir,

la bajada a Egipto. En todo caso nos encontramos con una
situacin de temor, de pnico, que queda aclarada ms tarde
con esta revelacin en sueos y que tampoco es ninguna buena
noticia: tienes que morir, irn a Egipto, pero yo cuidar de tu
pueblo.
El kerigma general en este caso se va haciendo ms
especfico: tendr cuidado de ti en algunas circunstancias
concretas de tu vida; no te asustes si las cosas no van de
pronto tal como t te imaginas. Dios adapta continuamente el
anuncio, lo va aclarando en cada una de las circunstancias, lo
especifica segn los momentos que va atravesando la vida de
Abrahn. Desgraciadamente, la revelacin del sueo no es
muy halagea: todava habr que esperar mucho; pero yo
estar con tu pueblo. Y, finalmente, el ltimo momento de este
kerigma, la antorcha, la llama que pasa por medio de las
carnes inmoladas para significar la alianza y la prome sa: A tu
descendencia doy esta tierra. Vuelven a aparecer aqu los dos
aspectos: la descendencia y la tierra. He aqu brevemente estos
cinco pasajes kerigmticos, que nos presentan lo que Dios le
dijo a Abrahn.

iQu nos ensean estos textos?

Resumiendo las ideas, podemos hacer algunas observaciones generales. En primer lugar, como decamos, nos
choca la multiplicidad de los kerigmas, de los evangelios para
Abrahn, las muchas promesas, no una sola, diversas unas de
otras. Pero todas ellas tienen un fondo comn, la descendencia
y la tierra, con diversas aplicaciones segn los momentos
especficos de la vida de Abrahn. Qu significa esto?
Significa que a Abrahn no le bast una sola palabra de Dios.
De suyo, la palabra de Dios como tal, dicha directamente a
Abrahn, debera contenerlo todo y ser suficiente para toda su
vida. Por qu Dios se le revel en varias ocasiones?

66

Porque tambin para Abrahn fue necesario repetir las cosas,

aclararlas, aplicarlas, especificarlas; el kerigma es para
Abrahn fundamentalmente uno, pero se diversifica
aplicndolo a cada una de las circunstancias de su vida.
Estos anuncios, o evangelios, o promesas, son diversos
entre s no slo en la entidad de su contenido, sino tambin en
su estructura formal. En algunos de ellos predomina el
imperativo: Sal, deja; en otros prevalece el futuro: Te dar
un pueblo, una tierra; la ejecucin que sigue es unas veces
inmediata, otras se compagina con algunas quejas, con
problemas que surgen; a veces hay otros aspectos, a saber: el
sacrificio de alianza, visin nocturna... Por consiguiente, es en
una variedad de palabras y de situaciones como Dios se revela
a Abrahn. Sin embargo, de todos estos modos expresivos se
deduce con claridad que como es ya evidente en 12,1
estamos en la lnea de los actos libres dreativos de Dios: Dios
est llevando hacia adelante libremente su plan de iniciativa
salvfica, Dios est actuando de nuevo en la tierra. Y esta
novedad es una descendencia, un gran pueblo. No se trata
simplemente de un anuncio de consolacin personal en la vida
de Abrahn, sino la realidad de un gran pueblo, que vuelve a
aparecer de diversas maneras perfilndose en el horizonte de
la plenitud de las bendiciones divinas.

2.

Tres preguntas a Abrahn

Segundo punto: ahora, teniendo presentes los textos que

hemos meditado, sugiero que le hagamos tres preguntas a
Abrahn. La primera puede expresarse de este modo: En qu
situacin te encontrabas t, Abrahn, cuando te alcanz la
palabra de Dios? La segunda: Qu es lo que esperabas en esa
situacin? La tercera: Qu es lo que te da el kerigma?
A la primera pregunta En qu situacin te encon

67

trabas t, Abrahn, cuanto te alcanz la palabra de Dios?

Abrahn responder: Estaba bastante bien, tena ciertas
riquezas, incluso haba alcanzado cierto equilibrio religioso;
sin embargo, segua siendo nmada, es decir, no posea tierras,
y, por tanto, no era como los dems que las posean y que
podan contar con un lugar seguro donde residir. En Gn 11,27
se dice que Abrahn era de la descendencia de Sem, hijo de
Teraj, hermano de Najor y Aram: Abram y Najor se casaron.
La mujer de Abram se llamaba Sarai y la de Najor Melca, hija
de Aram, padre de Melca y de Jesca. Sarai era estril y no
tena hijos (ll,29s).
Antes de que Abrahn entrase en escena como destinatario
de la palabra de Dios, es designado ya como un hombre sin
hijos. Su situacin desde el punto de vista social era la de ser
no slo nmada, sin tierras propias, sino la de no tener
tampoco un porvenir. Por eso, qu es lo que esperaba
Abrahn? Abrahn puede decir: Esperaba lo que todos
esperaban en aquel tiempo cuando un hombre no tena tierras
ni hijos que le heredasen, es decir, un destino muy triste,
prcticamente acabar en la nada: las riquezas iran a manos de
otros, sos las transmitiran a sus sucesores; pero yo, Abrahn,
no tena porvenir, mi vida no tena futuro. Esto era lo que
razonablemente podra esperar Abrahn.
Y el kerigma qu es lo que le da, lo que le dice? El
kerigma le dice todo lo contrario de eso, es decir, una tierra y
un pueblo: una tierra que no tiene y un pueblo al que no tiene
derecho, y todo ello en una medida ilimitada, como las
estrellas del cielo, como la arena en las orillas del mar. He
aqu, por consiguiente, el kerigma para Abrahn, la promesa,
lo que llena su vida, lo que acogido en la fe le permite dejar su
patria, caminar, peregrinar, a pesar de no tener en aquel
momento lo que espera, ya que su corazn est lleno de la gran
palabra de Dios, que ha llenado su vida y que es el principio,
el punto de referencia de todas las dems tomas de posicin.
Es el nico punto que permite defi-

68

nir el porqu de Abrahn: Por qu acta? Por qu

obra as? Por qu es capaz de hacer estas cosas? Es porque ya
ha recibido en la fe la participacin en la plenitud de Dios.

3.

Los evangelios del Antiguo Testamento y el

evangelio del Nuevo

Y ahora, el tercer punto. Si es ste el kerigma para

Abrahn, cules son las afinidades y las divergencias con los
kerigmas, con los evangelios del Nuevo Testamento, con todo
lo que nos anuncia Jess en el Nuevo Testamento? Creo que
podremos llegar a entender ms en concreto el anuncio
evanglico para nosotros si nos referimos a esta primera
iniciativa divina tipolgica, ejemplar, del anuncio, de las
promesas, de los evangelios para Abrahn.
Para dar paso a vuestra reflexin sobre este punto propongo
unos cuantos ejemplos de los evangelios neo- testamentarios
que he procurado reunir de una y otra parte; evangelios, es
decir, anuncios que guardan cierta afinidad, incluso de tipo
formal, con el kerigma de Abrahn, que reproducen tambin
los tres elementos mencionados: el imperativo, el futuro de las
promesas y la ejecucin.
Un caso tpico de afinidad formal es el de Me 1,17- 18:
Venid conmigo y os har pescadores de hombres. Al instante
dejaron las redes y lo siguieron. Observad aqu la misma
estructura de Gn 12,1-5: el imperativo venid conmigo
deja tu tierra; el futuro os har pescadores de hombres
te dar una tierra, har de ti un gran pueblo. He aqu la
promesa: sois pescadores y tenis un porvenir; pero ese
porvenir que tenis, ms o menos modesto, ms o menos
tranquilizador, pero no demasiado brillante, yo lo cambiar
por completo, ya que os comprometer en la pesca de un gran
pueblo. Al instante dejaron las redes y lo siguieron; resulta

69

interesante en esta ocasin la diferencia en las respuestas a

este kerigma: mientras que de Abrahn se deca que parti
llevndose consigo todo lo que tena, aqu se dice que dejaron
las redes, es decir, se subraya que el seguimiento de Jess se
lleva a cabo mediante un abandono ms total todava que el de
Abrahn. Este kerigma se refiere en cierto modo a una
situacin particular, es decir, a la del apostolado, a la
condicin de discpulo de Jess.
En otro kerigma, el de Me 1,15: Se ha cumplido el tiempo
y el reino de Dios es inminente. Arrepentios y creed en el
evangelio, tenemos dos de los tres elementos sealados: el
elemento kerigmtico, la gran noticia: se ha cumplido el
tiempo; est luego la condicin, el imperativo: convertios y
creed. Hay muchos ejemplos de estos kerigmas en el
evangelio; sera interesante que los buscarais y que hicierais
una lista de todos ellos.

Tres textos que nos ofrecen Lucas y Mateo

Un kerigma del evangelio que nos recuerda muy de cerca a
Gn 15,1-6, o sea al kerigma en que haba un predominio de la
palabra de aliento, lo encontramos en Le 12,32-33, que parece
ser un eco de la respuesta a la queja de Abrahn: Pero si no
tengo ningn descendiente!; No temas, Abrahn, yo ser tu
recompensa, tu escudo. Cuando los discpulos de Jess le
dicen: Te hemos seguido, pero no somos ms que un nmero
muy pequeo; qu vamos a hacer?; la gente no nos sigue,
entonces llega la palabra de aliento: No temis, pequeo
rebao, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el
reino; el reino es vuestro; podis estar tranquilos, que el
Padre os lo da. Y he aqu el imperativo: vended todo lo que
tenis, dadlo en limosna, haceos bolsas que no se gasten, un
tesoro in

70

agotable en los cielos, adonde no llegan los ladrones ni roe la

polilla.
Tambin aqu: el consuelo, el anuncio del kerigma y la
condicin, que guarda siempre relacin con el kerigma. Jess
no les pide un acto heroico sin motivo; frente al vended lo
que tengis est la promesa del reino. Otro ejemplo de
kerigma en donde prevalece el aspecto consolatorio es el de
Mt 11,28-29: Venid a m todos los que estis cansados y
oprimidos, y yo os aliviar. Cargad mi yugo sobre vosotros y
aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, y
encontraris descanso para vuestras almas; primero, el
elemento imperativo venid, cargad mi yugo, aprended;
luego, el aspecto consolatorio: yo os dar aquella plenitud de
descanso, de vida y de experiencia que estis buscando.
Otra forma de kerigma la encontramos en Le 10,21- 22, aun
cuando es ms tpicamente neotestamentario: En aquel
momento, lleno de gozo bajo la accin del Espritu Santo,
dijo: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque
habiendo ocultado estas cosas a los hombres sabios y hbiles
se las has revelado a los sencillos. S, Padre, porque as te
agrad. Mi Padre me ha entregado todo y nadie conoce quin
es el Hijo sino el Padre, y quin es el Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo. Aqu el anuncio
central es: el Padre ser conocido a travs del Hijo. Es un
anuncio de salvacin, un cierto modo de presentar el anuncio,
el evangelio.

Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis

Por citar tambin algn ejemplo de anuncio en Pablo,
podemos ver entre otros textos una expresin tpica en Gl
2,20: Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m. Y si
al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el
cual me am y se entreg a s mismo por m. Es el anuncio de
lo que Pablo siente y
71

vive en aquel momento como plenitud de la promesa para l:

Cristo vive en m.
En Col 1,27 tenemos un anuncio para los feles: A
vosotros quiso Dios descubrir cul es la riqueza de la creencia
de este misterio entre los gentiles, el cual es Cristo entre
vosotros, la esperanza de la gloria. Se trata de la plenitud del
kerigma, del anuncio, que, evidentemente, tiene dimensiones
unas veces pastorales, otras veces apostlicas, de compromiso,
mientras que asume en ocasiones dimensiones csmicas o bien
dimensiones a nivel de la plenitud del pueblo de Dios.
Podra citarse igualmente, entre los mejores ejemplos de
kerigmas neotestamentarios, el texto de Ap 21,1-5, que es un
anuncio hecho en forma de historia y que se refiere al pueblo
de Dios: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el
primer cielo y la primera tierra han desaparecido; y el mar ya
no existe. Y vi a la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que
bajaba del cielo del lado de Dios, dispuesta como una esposa
ataviada para su esposo. Y o venir del trono una gran voz,
que deca: He aqu la morada de Dios con los hombres; l
habitar con ellos, ellos sern su pueblo, y Dios mismo morar
con los hombres. Se enjugar toda lgrima de sus ojos y no
habr ms muerte, ni luto, ni clamor, ni pena, porque el primer
mundo ha desaparecido. Y el que estaba sentado en el trono
dijo: He aqu que hago nuevas todas las cosas. Es el elemento
central del kerigma para Abrahn referido a la plenitud
neotesta- mentaria: en ti sern bendecidas todas las naciones
de la tierra, es decir, habr una plenitud de bendiciones para la
humanidad nueva.
4. El reino del Antiguo Testamento y el reino
del Nuevo Testamento
Despus de haber visto algunos de estos evangelios
neotestamentarios podemos hacer unas cuantas consideraciones de carcter general:

72

1. Sustancialmente, el objeto del kerigma de Jess es el

reino, el reino de Dios que est cerca. Pero se especifica de
diversas maneras segn las diversas situaciones: unas veces se
subraya la manera consolatoria como respuesta a una duda, a
un problema; otras veces se destaca la mirada hacia el futuro:
la plenitud de la nueva Jerusaln; en otras ocasiones se piensa
ms bien en una tarea que se le confa a una persona en este
reino. Pero toda esta riqueza y esta variedad se reduce
sustancialmente al tema del reino.
2. El tema del desprendimiento aparece ms pronunciado
que en el kerigma a Abrahn. Dejndolo todo, lo siguieron;
anda, vende cuanto tengas y dselo a los pobres. Esto quiere
decir que el kerigma neotestamen- tario es mucho ms rico,
ms completo, ms total para el hombre, debido al
desprendimiento que propone y que requiere.
3. La insistencia del kerigma neotestamentario unas
veces est en el presente, y entonces se ejercita la fe, se vive
en la fe; otras veces se sita en el futuro, y entonces lo que
prevalece es la esperanza.
4. Todo est en relacin con Jess: Jess presente, Jess
que llama, Jess a quien hay que seguir. Aunque no se le
mencione claramente, es evidente que el centro de todo es la
persona de Jess, la riqueza que l representa para nosotros, el
pueblo que Jess se constituye, la plenitud de la Jerusaln
celestial que se construye y que vive en tofno al Cordero.
No he citado hasta ahora la expresin fundamental del
kerigma neotestamentario, expresin nica a la que se reducen
todas las dems, pero que es interesante poner de acuerdo con
ellas, porque de otra manera sigue siendo demasiado rica y
que podra dejar de especificar todas las virtualidades de los
otros textos; es la siguiente: Aquel que ha muerto, vive; Cristo
muerto y resucitado. Es el centro del kerigma, pero que se
especifica en otros mil aspectos.

73

Es importante que comprendamos la riqueza de esta frmula

central, para hacer que no se convierta en un mero sonido
verbal. Para que conserve toda la riqueza que corresponde
realmente a la plenitud del reino, es preciso conjugar esta
frmula central con otras muchas, tal como hizo Dios con
Abrahn, presentando la frmula de muchos modos afnes
segn las necesidades, pero dirigindolo todo, evidentemente,
al centro, que para Abrahn era la tierra y el pueblo, y que en
el Nuevo Testamento es Jess, Hijo de Dios, que se hizo
hombre y resucit por nosotros, la promesa de un reino, el
pueblo de Dios.

Relaciones entre estos anuncios y el reino ignaciano

Concluyamos este ltimo punto con una mirada a la
meditacin del reino. Segn san Ignacio, en esta meditacin el
acento recae en el compromiso. Cristo, Rey eterno, nos dice:
el que quiera seguirme tiene que hacer lo que yo hago. Pero
esto no nos debe hacer perder de vista el verdadero equilibrio
de las' cosas, ya que el kerigma no es: haced lo que yo hago, o
bien: dejadlo todo, trabajad de da y velad de noche. El kerigma es: Mi voluntad es de conquistar todo el mundo (95),
es decir, es la plenitud del reino. Jess propone a los suyos la
plenitud del reino de Dios, la nueva Jerusaln, Cristo riqueza
para cada uno de quienes le siguen; y en virtud de esta
plenitud recibida es como surge la exigencia: seguidme
adonde yo estoy, con las condiciones de vida humilde y pobre
que yo he abrazado con vistas a esta plenitud.
Ultima sugerencia para este da: despus de haber visto
varios textos neotestamentarios en los que se podra meditar,
la pregunta que cada uno deber hacerse a s mismo es: Cmo
se presenta para m el kerigma? Qu es lo que me dice?
Hemos visto el kerigma para Abrahn, el kerigma para los
primeros cristianos. Pero

74

qu es para m el evangelio, la buena noticia? Entre estos

aspectos neotestamentarios, cules son para m claros y
comprensibles, o con cules estoy en conflicto, como
Abrahn? Porque hemos de admitir que puede surgir tambin
algn conflicto con el kerigma, como ocurri con Abrahn.
Por consiguiente, entrar tambin nosotros en dilogo con el
kerigma, tal como se nos manifiesta, con sus luces y con sus
sombras.
Como texto para la oracin sugiero, entre otros muchos
posibles, el Benedictus, que es una alabanza por lo que Dios
est realizando segn las promesas hechas a Abrahn. Sin
embargo, examinando precisamente el Benedictus, las
condiciones en que se dijo y la situacin con la que se
relaciona el nacimiento de Juan y su destino, que ser
prcticamente el de morir decapitado, vemos con claridad
cmo este kerigma asume un colorido especial en el
seguimiento de Cristo. Pero es siempre un momento de la
realizacin de las promesas hechas a Abrahn, incluso en
medio de situaciones difciles como las que vivi Juan
Bautista, en donde la plenitud de esta promesa se manifiesta
de una forma bastante desconcertante. Pues bien, a los ojos de
la fe existe ya como anticipacin verdadera y real esta promesa hecha a Abrahn, la plenitud que Dios da de servirle sin
temor, en santidad y justicia. Tambin ste es uno de los
aspectos de las promesas de Dios, en el que podemos
reflexionar y meditar.

Q UINTA

M EDITACIN

El comportamiento social de
Abrahn: Abrahn y la justicia social

El tema de la meditacin de hoy son unos cuantos pequeos

episodios de la vida de Abrahn, teolgicamente poco
significativos y que se marginan con frecuencia, como si
fueran ancdotas sin importancia o cuentos de leyenda; pero
vistos en el contexto general de la promesa todo en el
Abrahn histrico se desarrolla a partir de la promesa de Dios,
as como en ese Abrahn tipo que somos nosotros, iluminados
y enriquecidos por esa promesa me parece que tambin
estos pequeos episodios, en parte marginales, adquieren un
significado y nos hacen ver cmo Abrahn iluminado por el
kerigma se va portando en las diversas circunstancias de la
vida. Quiz pudiramos darle a la meditacin este ttulo: El
comportamiento social de Abrahn: Abrahn y la justicia
social. Es decir, cmo el kerigma lleva a Abrahn a portarse
con los dems, con las cosas, con las situaciones, con los
derechos de los otros.

Gemidos de la oracin, gemidos de la creacin

A este propsito recuerdo una reflexin muy importante
que puede sacarse de un artculo de Cullmann, en donde habla
de los gemidos de la oracin que l pone en relacin de una
manera para m un tanto nueva, aunque los exegetas siempre
la han sealado
77

con los gemidos de la creacin que menciona san Pablo en

Rom 8,22: Toda la creacin gime y est en dolores de parto
hasta el momento presente. Todos los sufrimientos y gemidos
de la creacin, no slo de la creacin inmaterial, sino de todo
lo creado, que sufre por una situacin equvoca, injusta, sin
saber por qu; todos los gemidos del mundo de los hombres,
que viven una vida aparentemente sin sentido y que anhelan
por una vida sensata, por una vida que tenga un objetivo, un
mnimo de significado; Cullmann relaciona todos esos
gemidos con Rom 8,23: Tambin nosotros... gemimos dentro
de nosotros mismos, esperando la adopcin filial.
Nosotros damos voz y claridad a estos gemidos de la
creacin, de la que formamos parte; gemimos tambin
nosotros por el sinsentido de las situaciones en que vivimos y
les damos expresin en la plegaria. Y en estas expresiones de
la plegaria el mismo Espritu intercede por nosotros con
gemidos inefables (8,26), haciendo suyos, asumiendo los
gemidos del mundo y los nuestros en la perfecta adoracin del
Padre. Y esta adoracin, llegada a este lmite de claridad, nos
impulsa a la verdadera justicia, al compromiso por la justicia.
Este creo que es el nico motivo que nos permite
separarnos de todas las cosas, recogernos algunos das
tranquilamente, en la oracin. No se trata, como a veces
podramos creer, de un lujo o de una cosa extraa; hay que
hacer tantas cosas en el mundo, hay tanta gente que sufre, iy
qu es lo que yo hago? Realmente, en la oracin prolongada,
difcil, fatigosa, pero profunda, confiada en el Espritu Santo,
nos unimos de manera misteriosa pero verdadera con los
gemidos de todos nuestros hermanos es la doctrina que
podemos deducir de Pablo con los que participamos
interiormente, liberando nuestro corazn para servirles en la
justicia.
Aqu es donde nace el verdadero servicio a los dems, que
no es simplemente expresin de una compa

78

sin inmediata o de un entusiasmo rpido que muy pronto se

viene abajo, como sucede con frecuencia; es un servicio que
ha ido madurando en un gemido profundo, que nace de la
contemplacin de la insensatez de la situacin humana y de la
apertura a los dems, que la fuerza de Dios suscita con su
evangelio y a la que aspiramos y nos gustara arrastrar con
nosotros a todos los que de alguna manera participan de este
gemido interior de nuestra oracin. Con ella participamos en
los sufrimientos tremendos de tantos hermanos nuestros, sobre
todo de los que andan en busca de un sentido que dar a su
propia vida y al mundo en que vivimos. Digo esto para
introducirnos en estos pequeos episodios tan sencillos, pero
en los que aparece lo que, como indicaba, podramos llamar el
comportamiento social de Abrahn: Abrahn y la justicia.
Estos episodios guardan relacin con algunos otros que ya
hemos comentado en Gn 12: la vocacin de Abrahn y la
estancia de Abrahn en Egipto.
Es interesante observar en la vocacin de Abrahn la altura
de la llamada; luego, en Abrahn en Egipto, su ambigedad; a
ello sigue en el captulo 13, que leeremos, el episodio de la
generosidad de Abrahn. Por consiguiente, la vida de Abrahn
va un poco como la nuestra, es decir, con momentos de luz,
momentos de debilidad, y luego otra vez momentos de
recuperacin; y as va creciendo lentamente hacia la plenitud
del conocimiento de Dios.

1.

Abrahn reparte la tierra con Lot

Qu es lo que nos dice el primer episodio de Gn 13,1-18?

En los seis primeros versculos se describe la situacin:
Abrahn y Lot son ricos, muy ricos, demasiado ricos;
demasiado, porque en un determinado momento sus rebaos,
tan abundantes, no pueden ya seguir juntos. Cada uno iba
apacentando su propio rebao,
79

pidiendo para ello permiso a los habitantes del lugar despus

de la cosecha. Esto es posible hasta cierto lmite, ms all del
cual hay que separarse, pues de lo contrario empiezan a
plantearse problemas. Abrahn y Lot se han enriquecido
enormemente, y con la riqueza, como siempre sucede, surgen
los problemas. Mientras eran pobres o tenan menos asuntos
entre manos se ayudaban y marchaban de acuerdo; pero ahora
empiezan los motivos de disensin.
Esta es la primera parte del episodio. Sera interesante
entrar en detalles para destacar ciertos matices del texto. Pero
detenindonos en lo especial, vemos que surge una disputa no
ya entre Abrahn y Lot el texto lo dice muy
delicadamente, sino entre los pastores de Abrahn y los
pastores de Lot. Como suele suceder, las grandes
personalidades dejan que luchen los dems, no intervienen y
procuran mantener su dignidad por encima de las rencillas de
abajo. Pero est claro que en un momento determinado los dos
tenan que llegar a una clarificacin de los problemas. La
disputa surge nos dice el versculo 7 de este texto
mientras los cananeos y fereceos habitaban entonces en
aquella regin; por tanto, era una situacin difcil, todava
eran huspedes, extranjeros, en peligro; y una discusin entre
ellos resulta ciertamente peligrosa, nefasta; podra destruir
todas sus riquezas.

Un ofrecimiento generoso
Segunda parte: la propuesta de Abrahn en los versculos 89: Dijo, pues, Abram a Lot: No haya discordias entre t y yo
ni entre mis pastores y los tuyos, porque somos hermanos. No
tienes toda la tierra ante ti? Seprate de m. Si t vas hacia la
izquierda, yo ir hacia la derecha, y si t tomas la derecha, yo
ir hacia la izquierda. Esta es la propuesta de Abrahn,
generossima, realmente excepcional.

80

Y, finalmente, la eleccin de Lot, descrita con mucha

amplitud. Como seala muy acertadamente Von Rad en su
comentario, se describe de manera corporal, visiva, el proceso
interior de la decisin de Lot: Lot entonces levant sus ojos y
vio toda la llanura del Jordn enteramente regada. Ya la
haba visto anteriormente, pero aqu se subraya este hecho
para indicar cmo se va decidiendo Lot, cules son los
motivos de su decisin. Mirando desde Betel hacia abajo, por
la parte de oriente, antes de que Yav destruyera a Sodoma
y a Go- morra aquella llanura hasta Segor era como el jardn
de Yav, como la tierra de Egipto. Lot escogi para s todo el
valle del Jordn y se march dirigindose hacia oriente (vv.
10-11).
Despus de la eleccin de Lot, la ejecucin: As se
separaron el uno del otro. Abram se estableci en la tierra de
Canan y Lot se fue a vivir a las ciudades del valle, llegando
con sus tiendas hasta Sodoma. Los habitantes de Sodoma eran
muy perversos y grandes pecadores ante Yav. Este es un
dato que nos prepara para lo que veremos luego en el captulo
19, pero que nos permite ya intuir cul es la realidad. Lot cree
que ha escogido lo mejor, y no sabe en dnde se ha metido y
hasta dnde habr de llevarlo su codicia. As pues, tenemos,
por una parte, la eleccin de Lot y, por otra, la aceptacin
tranquila de Abrahn.
La ltima parte del episodio ya la hemos meditado: es la
segunda promesa. Yav dijo a Abram, despus que Lot se
hubo separado de l: Alza tus ojos Abrahn probablemente
se haba quedado algo desilusionado: ahora el otro ha
escogido el lugar ms frtil; qu voy a hacer yo? y desde el
lugar donde te encuentras mira al norte y al medioda, a
oriente y a occidente. Toda la tierra que t ves te la dar a ti y
a tu descendencia para siempre. Multiplicar tu posteridad
como el polvo de la tierra... Es la conclusin del episodio.
As pues, los momentos del texto son los siguientes:

81

Abrahn y Lot demasiado ricos, lucha entre los pastores,

propuesta de conciliacin de Abrahn, aceptacin de Lot y su
eleccin de la parte mejor, Abrahn acepta tranquilamente lo
que le queda, pero Dios vuelve a prometer a Abrahn en una
visin grandiosa, mucho mayor que la precedente, la tierra en
toda su extensin de los cuatro puntos cardinales.
Y ahora meditemos en este pasaje, tan rico de detalles
incluso psicolgicos: es decir, cmo se comporta el alma del
hombre, cmo es posible portarse en las situaciones
conflictivas. No hago ms que sugerir unas reflexiones muy
sencillas.

La generosidad de Abrahn
Primero: Abrahn poda pretender muchas cosas de Lot. Lot
era el pequeo hurfano que Abrahn haba adoptado, que
haba sacado adelante con su amor, que haba cuidado, hecho
crecer, a quien haba enseado el arte del pastoreo; por tanto,
si se haba enriquecido, probablemente se lo deba a la
proteccin, al inters, a la enseanza de Abrahn. Abrahn
poda esperar de Lot sumisin, humildad, aceptacin,
obediencia. Pero Abrahn no slo lo trata como igual suyo, lo
cual llama ya la atencin, sino que lo trata incluso como
hermano, no como un sobrino del que se haba ocupado
gratuitamente y que debera haberle cedido sus derechos, ya
que se lo deba todo, sin molestar a sus pastores, como habra
sido justo si Abrahn hubiera querido insistir en su derecho.
Pero no, lo trata como hermano con el que no hay que discutir,
sino ponerse de acuerdo; ms an, cosa inaudita, lo trata como
si fuera el primognito. Abrahn habra podido decirle: vamos
a dividirnos la tierra como hermanos, de forma justa y
equitativa, teniendo en cuenta que ya has recibido mucho de
m y que me debes todo lo que tienes; ahora contntate con
esto. Es lo que habra sido justo

82

entre hermanos. Sin embargo, Abrahn le da los derechos de

primognito, casi los de cabeza de familia: Ve adonde
quieras; tienes ante ti todo este pas; yo escoger lo que t no
quieras.
Realmente, tratndose de un hebreo, codicioso o, por lo
menos, satisfecho de tener cierta posesin que ha adquirido
con sus propias manos, nos encontramos ante un ejemplo de
generosidad. Nos resulta verdaderamente asombrosa esta
liberalidad excepcional, esta humildad y desprendimiento de
Abrahn. Pero lo ms sorprendente es que Abrahn acepta la
decisin de Lot y se establece en el pas de Canan. Cuando
nosotros hacemos estas propuestas generosas, lo hacemos
siempre para poner al otro en dificultades; es decir, creemos
que el otro comprender que tiene que escoger lo que le
corresponde y nada ms; y nos irritamos seriamente cuando el
otro, sin comprender la situacin, nos quita lo nuestro;
realmente, cuando ponemos la decisin en manos ajenas es
precisamente para que el otro acepte reducirse a sus propios
lmites. Pero Abrahn no hace trampas, acepta libremente lo
que el otro rechaza, y lo toma con una enorme tranquilidad.
Esto nos sorprende mucho; lo que haba hecho no era una
ficcin, no era ese arte tan habilidoso de conseguir lo mejor
hacindose generoso; era expresin sincera de la sencillez de
su corazn, algo que es muy raro entre los seres humanos.
La riqueza de Abrahn: el kerigma
Y he aqu la segunda reflexin: i qu es lo que le da a
Abrahn esta indiferencia tan ignaciana, esta disponibilidad
completa e incluso esta libertad de corazn y liberalidad: s t
el primero en escoger, que yo me contentar con lo que no has
escogido? El texto no nos lo dice, no piensa en esos repliegues
psicolgicos. Pero si nosotros lo leemos en el contexto de la
promesa, me parece que podemos muy bien afirmar: Abrahn
tiene

83

dentro algo ms, tiene un tesoro en el corazn; Lot no tiene la

promesa; es justo que ponga sus manos en la parte ms rica;
Abrahn tiene la promesa. Esta promesa es para l ms
preciosa que cualquier otra riqueza y lo hace un ser libre,
tranquilo, disponible, dispuesto a ceder al otro lo mejor.
Y que esto es as, aunque el texto no lo diga directamente,
puedo deducirlo del contexto, en el que hay que interpretarlo
todo en la lnea de la riqueza de la promesa. Pero el texto no
nos ofrece ningn agarradero, como subraya algn exegeta. Si
comparamos las palabras de Abrahn a Lot: No tienes toda
la tierra ante ti? (13,9), con las palabras de Dios a Abrahn:
Alza tus ojos...; toda la tierra que t ves te la dar a ti y a tu
descendencia para siempre (13,14s), observamos una singular
correspondencia; es decir, si Abrahn supo decirle a Lot:
Aqu tienes toda esta tierra, escoge, es porque Dios le haba
dicho a Abrahn: Mira, yo te doy no una porcin de tierra,
sino todo el pas, de oriente a occidente, desde el norte hasta
el medioda, y har que tu descendencia sea tan numerosa como el polvo de la tierra.
Me parece que hay aqu una correspondencia entre la
generosidad de Abrahn y la promesa de Dios, cuya presencia
es continua en su vida. Es decir, Abrahn tiene una riqueza
enorme, que es el kerigma, y esta enorme riqueza lo hace
libre, tranquilo, disponible, pacfico, generoso, servicial.

Abrahn y los cuatro reyes

Veamos ahora el segundo episodio, en el captulo 14, que
sigue inmediatamente, especialmente en los versculos del 1 al
16: los cuatro reyes contra los cinco reyes y Abrahn. Este
captulo, dice un comentarista, es un mundo aparte, es decir,
se trata de un captulo
84

que no pertenece a ninguna de las fuentes (yavista, elo- hista,

sacerdotal); no se sabe de dnde viene. Contiene un conjunto
de datos antiguos extraamente mezclados entre s, con
algunas aparentes exageraciones. Es un captulo que realmente
deja desconcertados a todos los exegetas, sobre todo en la
primera parte; la segunda parte, donde se habla de
Melquisedec, ha sido muy explotada, pero no la trataremos
aqu por ahora. En la primera parte parece ser que se narran
ciertas leyendas antiguas, historias de guerras truculentas,
grandiosas, entre grandes soberanos, en las que en un
determinado momento se inserta tambin al pequeo Abrahn.
La Biblia de Jerusaln dice de este captulo: Su valor ha sido
juzgado de muy diversas maneras. Parece ser que se trata de
una composicin tarda que maneja la antigua... Es
histricamente imposible que Elam haya dominado alguna vez
sobre las ciudades al sur del mar Muerto. De todas formas,
intentemos sacar algunos elementos teolgicos de este
captulo, que aparentemente no parece tener muchos. Lo
dividir en cuatro partes.

Se salva Lot... y sus bienes

En la primera parte se describe la guerra contra los
cuatro grandes reyes del norte, los nombres ms distinguidos
que era posible elegir: Amrafel, rey de Senaar; Arioc, rey de
Elasar; Codorlaomor, rey de Elam; Tadal, rey de Gom (o de
los gentiles). Se seala aqu a los babilonios y a los
elamitas, es decir, a los grandes imperios del norte, con unos
nombres extraos, algunos de ellos correspondientes a
nombres posibles. La idea es que los grandes imperios del
norte vienen hacia el sur contra las pequeas tribus de Palestina, centro de pequeos reinos, donde organizan una
verdadera matanza. Es lo que se nos describe en los versculos
1-3.

85

 La segunda parte (vv. 4-7) narra cmo las pequeas

tribus de Palestina estuvieron doce aos sometidas a
Codorlaomor, rey elamita, pero se rebelaron el deci- motercer
ao; entonces, el ao decimocuarto los cuatro reyes del norte
se aliaron entre s y derrotaron a los de Refaim en Astarot
Carnaim, a los de Zuzim en Ham, etctera, hasta El-Farn, que
est junto al desierto. Llegaron luego a En-Mispat, es decir,
Cades, y devastaron todo el territorio de los amalecitas y de
los amo- rreos. De este modo quedaron exterminadas las tribus
ms belicosas y ms fuertes.
Como se ve, el cuadro de la situacin es grandioso,
truculento e incluso se ha exagerado expresamente. Pero no
basta es la tercera parte, en los vv. 9-12, ya que los
reyezuelos del territorio de Sodoma y Go- morra intentan
resistir; tambin ellos son derrotados, y en la derrota es
capturado Lot, que despus de haber escogido el terreno ms
frtil se ve metido en problemas, porque como dice el
texto se llevaron tambin a Lot, que habitaba en Sodoma,
con toda su hacienda.
La cuarta parte, versculos 13-16, dice simplemente que
uno de los fugitivos vino a informar a Abram, el hebreo, que
habitaba en el encinar de Mambr (es decir, ms al sur)... Este,
apenas enterado de que haba sido hecho prisionero su
sobrino, arm a 318 de sus hombres ms valientes nacidos en
su casa y persiguieron a los aprehensores hasta Dan. Divididos
en escuadras, l y sus hombres cayeron sobre ellos de noche;
as los venci y persigui hasta Job, que est al norte de
Damasco (o sea, aquellos hombres recorrieron varios
centenares de kilmetros). Reconquist todo el botn y
tambin a Lot, su sobrino, con toda su hacienda, mujeres y
gente. Tenemos aqu una descripcin evidentemente
grandiosa, exagerada adrede, pero que nos impone tambin
algunas reflexiones.
Las reflexiones que propongo sobre este texto son las
siguientes.

86

Tres reflexiones
La primera reflexin es que Abrahn no parece razonar muy
bien; se enfrenta con un peligro desproporcionado: 318
hombres contra los cuatro soberanos ms poderosos del norte.
Realmente, la falta de proporcin es tan grande, que nos hace
pensar en un significado teolgico profundo, sin el cual no se
ve qu significado darle histricamente. Los cuatro grandes
soberanos haban derrotado a tribus mucho ms poderosas: los
ama- lecitas, los amorreos; haban devastado todo el centro de
Palestina; de todo ello se podra deducir segn lo que se
dice en la contemplacin del reino, despus del programa de
Cristo, Rey eterno: Considerar que todos los que tuvieren
juicio y razn ofrecern todas sus personas al trabajo (96)
que Abrahn aqu carece de juicio y de razn; si hubiera
tenido un poco de sensatez no se habra enfrentado con 318
hombres a una muchedumbre tan poderosa.
Pero aqu el relato pone de relieve un segundo aspecto de la
actitud extraa de Abrahn. En favor de quin emprende su
aventurada expedicin Abrahn, con una audacia casi loca,
con el peligro de morir l y todos los suyos? Lo hace por aquel
que le haba sustrado la tierra mejor, por aquel que le haba
hecho una mala jugada, que debera haber obrado con una
mayor honradez y haber dicho a Abrahn: t eres el mayor,
agradezco tu ofrecimiento, escoge t y yo me contentar con
lo que me des. Esta sera la actitud corts que cabra esperar
normalmente en estas circunstancias. Pero Lot se haba
aprovechado de aquel momento de generosidad y se haba
quedado con el terreno mejor.
Y ahora Abrahn se complica la vida por aquel muchacho,
que en el fondo haba abusado un poco de su bondad. Y se la
complica de manera que logra rescatarlo con todos sus bienes
y, como se deduce del texto, sin exigir nada de l. No le dijo:
ahora ven a servirme de nuevo y a no hacer lo que hiciste, no
te separes, forme

87

mos un solo grupo en donde sea yo el que mande; ya ves que

no eres capaz de solucionar t solo los problemas. Se lo
devuelve todo, lo deja en plena libertad, lo mismo que antes.
Si leemos todo el captulo, nos enteramos adems por los
versculos siguientes que Abrahn liber no slo a Lot, sino
tambin al rey de Sodoma, en cuyos dominios viva Lot; y
tambin con el rey de Sodoma se porta Abrahn con una
generosidad increble. Es el pasaje tan famoso que se ha
interpretado muchas veces mal segn la Vulgata: Da mihi
animas et coetera tolle!, dame las almas y qudate con lo
dems. El rey de Sodoma le dijo a Abrahn: Devulveme las
personas y qudate con los bienes. O sea, t has hecho
muchsimo por m; as pues, dividmonos el botn como es
justo. Pero Abrahn le dijo al rey de Sodoma: Alzo la mano a
Yav, que cre el cielo y la tierra. Yo no tomar nada de lo
que es tuyo, ni siquiera un hilo ni una correa de tu zapato. As
no podrs decir: Yo enriquec a Abrahn (14,23).

Abrahn se muestra realmente magnnimo

Vemos aqu todo el nimo de Abrahn, su increble libertad
de espritu, su generosidad, su deseo de ser slo el deudor del
Seor. Y nos preguntamos: qu es lo que le permiti a
Abrahn este coraje, esta superacin de sus temores y de la
sensatez que le aconsejaba: es absurdo perseguir a un enemigo
tan poderoso? Qu es lo que le permiti a Abrahn superar
ese resentimiento natural para con Lot? Habra podido decir:
El se lo ha querido! Fue l quien eligi, que pague ahora las
consecuencias! Qu es lo que le permiti mostrarse tan
desprendido ante el botn tan esplndido que haba obtenido?
Poda haberse quedado con l; por qu lo despreci?
El texto no lo dice, pero nos lo hace comprender el

contexto, sobre todo en los versculos 22-23, donde Abrahn

exclama: Alzo la mano a Yav, que cre el cielo y la tierra...
No podrs decir: he enriquecido a Abrahn. Para Abrahn su
riqueza es Yav, es la promesa, es el kerigma; tiene una
riqueza tan abundante de tierra, de porvenir, de presencia
amigable de Yav como sabis, Abrahn es llamado en toda
la tradicin islmica el amigo, el khalii, el amigo por
excelencia; tambin la ciudad de Hebrn, donde est sepultado
Abrahn, es llamada la ciudad del amigo, que frente a
esta amistad todo lo dems es muy poco. Prefiere esta riqueza
a todas las ataduras ms o menos ambiguas que podran
haberlo ligado a Sodoma. El texto probablemente quiere hacer
observar que Abrahn no tiene nada que hacer con lo que le
ocurrir luego a Sodoma y que esta independencia suya le ser
luego muy til, puesto que har que no pierda nada en la
destruccin de Sodoma; tuvo las manos libres, cuando quiz
todos le decan: Qudate al menos con una parte, con algo
que puedas dar luego a tus aliados.
Pero Abrahn es un hombre con los pies en tierra, ya que
inmediatamente despus dice: Para m nada, fuera de aquello
que han comido estos siervos y la parte que corresponde a los
hombres que han venido conmigo, Aner, Escol y Mambr;
stos percibirn su parte (14,24). La suya es una verdadera
renuncia, pero con algunas justas consideraciones para con los
dems. Abrahn no es n desagradecido, piensa en los dems,
en los derechos tan justos de los otros; para l slo piensa en
la amistad con Dios.
As pues, tenemos aqu algunos efectos del kerigma en
Abrahn. Por eso, recordando el significado de las
meditaciones de la segunda semana, he subrayado que el
ejercitante, enriquecido por el conocimiento de Cristo, se va
sintiendo liberado gradualmente del imperio determinante de
los afectos desordenados: resentimientos, miedos, temor,
avaricia, estrecheces, mezquindad, envidias, pequeas
venganzas, y se libera de todo eso

89

no a travs de una vida purgativa, como en la primera semana,

sino a travs de la riqueza que Cristo va dando interiormente.

2.

Los efectos del kerigma

sobre nosotros, los cristianos

Pasando al Nuevo Testamento, veremos un ejemplo muy

sencillo entre otros muchos que podramos citar de los efectos
del kerigma en el cristiano, para profundizar en ellos tras las
huellas de la historia de Abrahn, aclarar su significado y ver
lo que esa historia nos dice. Son las dos pequeas parbolas,
las ms cortas que hay en todo el Nuevo Testamento, de un
solo versculo, a saber: la parbola del tesoro escondido en un
campo (Mt 13,44) y la parbola de la perla (Mt 13,45-46). Son
las dos ltimas de las parbolas sobre el reino antes de la
parbola final de la red; la ltima es la parbola esca- tolgica.
Semejante es el reino de los cielos a un tesoro escondido
en el campo, que, encontrndolo un hombre, lo esconde; y
lleno de alegra va y vende todo lo que tiene y compra aquel
campo. Observemos que ese hombre se llena de alegra, es
decir, tiene su kerigma; se trata de una riqueza inesperada que
le va bien, que colma sus satisfacciones; y entonces, qu es lo
que hace?; acta casi como un loco. Imaginmonos a ese
hombre que entra en casa y le dice a su mujer: aprisa, saca
todo el dinero, llama a aquel amigo a ver si quiere que le
venda aquellos terrenos; la mujer le dice: Ests loco, qu
vas a hacer? Empieza a pensar mal: si necesita dinero, quiz
es que ha jugado y tiene que pagar sus deudas, o se ha dado a
la droga...
Pero l contina: vete tambin a hablar con ese otro amigo
que me debe dinero; di que te lo devuelva en seguida. Es una
persona que ya no se fija en lo que puedan decir los otros de
l, porque tiene una idea

90

muy clara de adonde quiere llegar; est lleno de gozo, y

entonces, sin preocuparse de lo que puedan decir o sospechar
los dems por qu querr vender?, por qu necesita tan
pronto el dinero?, quiz se ha metido en negocios sucios?,
deja que hablen, porque al final le darn la razn, ya que
realmente est ante l aquel tesoro escondido que acabar
justificando su actitud, que ser su justicia, la explicacin de
sus actos. Por tanto, es evidente que lo debe vender todo por
eso.

iCul es para nosotros el tesoro?

Aqu podramos hacer alguna reflexin sobre nosotros
mismos, o sea: Qu es lo que me permite actuar con libertad
en medio de las circunstancias difciles, con constancia en
medio de las dificultades? Es el sentido del deber, el hecho
de que hay que hacer las cosas, que estamos en un camino
determinado y que la honradez exige que sigamos adelante?
El hecho de que los dems esperan esto de m y no puedo
defraudarlos, o de que no esperan eso de m y, por
consiguiente, no puedo hacerlo? O bien es la alegra del
reino, es decir, el kerigma?
Est claro que tambin las otras motivaciones tienen un
significado, pero slo lo tienen dentro del marco del kerigma;
si se apartan de l, pueden convertirse en hipocresa, en
necesidad de placer, en miedo a disgustar, en deseo de cierto
nivel de vida, de cierto estatuto social, de no defraudar las
ilusiones de los dems. Este es el significado fundamental,
claro y determinante del kerigma: la alegra del evangelio est
en la raz de todo.
Pero sigamos preguntndonos: de qu tipo es esta alegra?
Lo sabemos muy bien: no es ni mucho menos una alegra
artificial, bulliciosa; incluso apenas resulta a veces
perceptible; es decir, puede estar sumida en la amargura, pero
en el fondo existe, ya que si no existiera tampoco existiramos
nosotros como cristianos. Por

91

eso es importante comprender cul es mi kerigma, qu es,

dnde puedo verlo, dnde lo siento, ya que es la raz de todo,
de todas las dems acciones, de todas las dems cosas, de
todas las otras decisiones; es el lugar donde Dios nos toca en
la fe, es la revelacin que Dios nos hace de s mismo en
nuestra intimidad, de su misterio trinitario, del Padre que nos
da a su Hijo, que es el kerigma por excelencia. Por eso san
Ignacio nos orienta cada vez ms hacia Cristo Hijo del Padre,
que es el kerigma fundamental, a fin de hacer posibles todas
las dems opciones sin que nos dejemos determinar por lo que
es negativo, egosta, opresivo y hasta insensato.
Una pregunta ms: Cul es la fuerza que me permite actuar
en las circunstancias difciles? De qu tipo es esta alegra del
evangelio? Es compatible esta alegra del evangelio con la
sabidura segn el Qohelet? Ya me he hecho esta pregunta y
todava no he encontrado ninguna respuesta.
Cul es la sabidura segn el Qohelet? Es la de aquel que
dice: no hay nada nuevo sobre la faz de la tierra, todo ir
como ha ido siempre, las cosas van y vienen; entonces, a qu
viene tanta fatiga? Una generacin se va, otra viene, pero la
tierra sigue siendo siempre lo mismo; el sol se levanta, el sol
se pone, se apresura a refugiarse en el sitio de donde surgir
de nuevo; el viento da vueltas y ms vueltas para volver luego.
Es decir, la experiencia de quien, despus de haber visto
muchas cosas, encuentra que no hay nunca mucho de verdad
en ellas.
Qu relacin tiene todo esto con la alegra del evangelio?
Tambin este Qohelet es un libro inspirado: cmo poner de
acuerdo las dos cosas? Se trata, ciertamente, de un problema
serio, pues pienso que cada uno de nosotros, a medida que va
creciendo en la vida, nos acercamos cada vez ms a esta
constatacin del Qohelet. Las cosas no cambian mucho, por
qu vamos a tomarlas tan en serio? Qu significado tiene
entonces

92

la alegra del evangelio, su novedad, el compromiso que

plantea, el riesgo que anuncia? Es una pregunta que nos
tenemos que hacer.
Y, finalmente, la ltima reflexin que podra parecer un
poco extraa: los efectos del kerigma en Jess. Est claro que
no se puede hablar propiamente de efectos del kerigma en
Jess; Jess es el kerigma. Pero podemos preguntarnos:
cmo muestra Jess el kerigma en s mismo? Para responder
a esta pregunta propongo dos pasajes, que es interesante
relacionar con los textos de Abrahn. Uno es Flp 2,5s:
Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo
Jess, el cual, a pesar de tener la naturaleza gloriosa de Dios,
no consider como codiciable tesoro el mantenerse igual a
Dios. Hagamos una comparacin con Abrahn. Abrahn, a
pesar de ser muy rico, superior a Lot, y pudiendo adems de
alguna manera disponer de l, no consider un tesoro
inalienable su riqueza y su superioridad, sino que se despoj
de ella y dej que Lot hiciera su opcin. Jess como kerigma,
como evangelio, se muestra como disponibilidad gozosa para
darse. No podemos pensar que ese darse haya sido un
sacrificio para Jess, un deber pesado. Es la riqueza
plenamente disponible del Padre que se da, es el evangelio
totalmente vivido el evangelio por excelencia, la
quintaesencia del evangelio, el don de amor del Padre, Dios
sumo amor que se entrega.
Pero me gustara seguir adelante y hacer una especie de
crtica del texto de san Pablo en la versin citada en donde
dice: a pesar de tener la naturaleza de Dios; ese a pesar de
no figura en el texto griego, sino slo: teniendo la naturaleza
divina. Por qu poner en contraste el hecho de ser de
naturaleza divina con el de despojarse de dicha naturaleza? Yo
dira ms bien: siendo tan rico, encontr en esta riqueza suya
la alegra y la plenitud de dar. Evidentemente hay cierto
contraste en la frase: no consider como codiciable tesoro el
mantenerse igual a Dios. Pero lo que se quiere subra

93

yar es que pudo hacer esto gracias a su riqueza. Por

consiguiente, el kerigma da una riqueza, es la riqueza de Dios
como amor que se da.

Donde hay libertad puede germinar el amor

Encontramos un pasaje parecido en 2 Cor 8,9, donde se
habla de las colectas: Vosotros ya conocis la gracia de
nuestro Seor Jesucristo: de rico que era (tambin aqu el texto
griego tiene un participio simple, siendo rico) se hizo por
vosotros pobre, para enriqueceros con su pobreza. Quiso
hacerse pobre porque era rico, se hizo pobre siendo rico. Hay
aqu un misterio por comprender. Recuerdo lo que escribi
Romano Guardini en su ltima obra, antes de morir, Cartas
teolgicas a un amigo. En la primera de estas cartas dice:
Estoy pensando largo y despacio en un misterio de Dios, que
no me atrevo a expresar porque me parece que podra
fcilmente ser mal entendido; pero me dice muchas cosas
sobre lo que durante toda mi vida he podido ver a la luz de
este misterio; y entonces expone este concepto que es tan
difcil de expresar, o sea que Dios como infinitud,
precisamente porque lo tiene todo, intenta de alguna manera lo
finito que no tiene.
Es un pensamiento que podra entenderse indebidamente
como emanacionismo. Pero el concepto es ste: la riqueza
infinita de Dios es el fundamento de su capacidad de hacerse
pobre; la riqueza del kerigma comunicada es el fundamento de
nuestra independencia, de nuestra libertad y, por tanto, de
nuestra capacidad de obrar segn la verdad y justicia; cosas
todas stas que requieren fundamentalmente libertad e
independencia en el fondo del corazn. Y tambin sobre esto
os invito a meditar.
Podemos recordar adems el tercer grado de humildad de
san Ignacio, que es tan difcil y que por eso no

94

me atrevo a hablar de l, porque lo encuentro realmen te alto y

elevado. Sin embargo, sealo que se propone precisamente en
el momento en que, en la contemplacin, el ejercitante se ve
ya enriquecido por la plenitud de Cristo, y, por consiguiente,
puede comprenderlo; de lo contrario, podra parecer una
especie de masoquismo espiritual, un acto heroico. Al
contrario, la realidad es que cuando uno se siente rico con la
plenitud de Cristo, cuando comprende a Cristo en su plenitud,
entonces el amor de Dios es perfecto y puede entregarse uno
generosamente y vaciarse tambin en la entrega.
Como textos de los salmos propongo el salmo 62 (61 segn
el salterio hebreo): Dios, nica esperanza. El deseo de Dios,
Dios que nos llena de s mismo, permite la libertad ante las
dems cosas, permite practicar la justicia con las cosas que
nos ataen, que estn a nuestro alrededor.

Cuando la palabra penetra profundamente...

Finalmente, un texto que me atrevera a llamar el
evangelio para una comunidad internacional, en Le 8,19-21:
Su madre y sus hermanos llegaron adonde Jess y no podan
acercarse a l a causa de la multitud, y se lo anunciaron: Tu
madre y tus hermanos estn ah fuera y quieren verte. Mas l
respondi: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la
palabra de Dios y la cumplen. Por qu he puesto este ttulo
tan extrao a este texto: Evangelio para una comunidad
internacional? Porque creo que refleja muy bien la experiencia de cada da en una comunidad internacional: orgenes
diversos, naciones diversas, lenguas diversas, culturas
diversas, educaciones diversas, todo esto es irremediablemente
diverso; no se cambia, no se vuelve a nacer, no se vuelve a ser
nio, no se recomienda una educacin ni una cultura para
hacerla homognea.
Pues bien, el problema es el siguiente: es posible

95

tener relaciones ms profundas a pesar de esas diversidades

irremediables? El evangelio nos dice que existen vnculos
todava ms profundos que los de la educacin y del
parentesco; son los vnculos de atencin a la palabra de Dios y
de su puesta en prctica. Este texto fundamenta la posibilidad,
la nica posibilidad, de hacer comunidades cristianas ms all
de los valores culturales, sociales, ambientales, que, por otra
parte, es importante poner en comn, comparar, intentar
aproximar, hacer permeables. Esto es posible hasta cierto
punto y hay que reconocer que ciertas diversidades son connaturales y que siempre se darn. Entonces, no existir nunca
una unidad cristiana? No, dice Jess; existir una unidad
todava ms perfecta y es sta su promesa sobre la base de
la atencin a la palabra y de su puesta en prctica; tal es el
dinamismo de la palabra de Dios: la palabra no slo que se
escucha y que resuena, sino que se lleva a las decisiones y a
las opciones, crea vnculos de afinidad y de fraternidad mucho
ms grandes que los que existen entre Jess y sus parientes,
incluso entre Jess y su madre.
Este concepto lo encontramos de otra forma en el Corn.
Hace algunos aos uno de los dignatarios islmicos de los
muftes, hablando del estudio de la Biblia, me dijo: El
Profeta asegura: la ciencia hace amigos a quienes la
practican, aludiendo a la ciencia del Corn. Es decir, el
conocimiento profundo de la palabra produce la amistad y la
fraternidad entre todos los que viven de esa palabra. As pues,
ste es el fundamento nico y real de la comunidad cristiana.
Sobre esta base cada uno podr intercambiar ideas, pensamientos, mentalidades, culturas, que se enriquecen
mutuamente; pero la raz de esta comunidad es el kerigma.

96

S EXTA MEDITACIN

Estados de oracin de Abrahn:

oracin, lucha, teologa

Buscando entre los aspectos de la vida pblica de Abrahn

alguno que corresponda a ciertos aspectos de la vida pblica
de Jess, no he encontrado gran cosa. Es verdad que ms de
una vez se le llama a Abrahn profeta; por ejemplo, en el
salmo 105,15: No toquis a mis ungidos ni mal alguno hagis
a mis profetas, aludiendo tambin a Abrahn; y luego, en el
episodio de Abimelec, rey de Guerar, a quien Dios le dice:
Ahora, pues, devulvesela (a Sara, su mujer) a ese hombre. El
es profeta e interceder por ti a fin de que vivas (Gn 20,7);
aqu se presenta a Abrahn como profeta, y su funcin de
profeta es la oracin.
Pero, de hecho, si buscamos otras indicaciones de
profetismo en la vida de Abrahn, tal como las encontramos en
la vida de Jess, profeta grande en obras y palabras, nos
encontramos con que Abrahn no es grande ni en obras ni en
palabras. No es grande en obras: ningn milagro. No es grande
en palabras, porque no habla casi nunca; no se nos ha
transmitido ningn sermn de Abrahn ni dio respuesta alguna
a las discusiones como hizo Jess, ni tuvo palabras sapienciales, certeras, prontas.

Abrahn, hombre de pocas palabras

Abrahn est casi siempre callado; habla dos o tres veces.
Habla, como hemos dicho, cuando tiene que
97

obrar con astucia; por ejemplo, en Gn 12,11-13, cuando tiene

que convencer a su mujer para que diga que es su hermana;
entonces incluso tiene un discurso bastante largo, uno de los
ms largos de Abrahn; est tambin el otro del episodio
anlogo de Abimelec. Habla muy poco, excepto cuando le
conviene. Por eso habla mucho con Sara, mucho para la
adquisicin de la cueva de Macpela, demostrando que es un
buen comerciante; habla tambin cuando quiere mostrarse
generoso; por ejemplo, cuando quiere salvar a Lot, cuando
rechaza el ofrecimiento del rey de Sodoma y cuando se
encuentra con Melquisedec.
Las palabras que se nos han transmitido de Abrahn son
muy pocas; por tanto, no se puede decir que haya sido un
profeta en palabras, que haya dejado enseanzas especiales,
discursos parecidos a los de las parbolas del evangelio, al
sermn de la montaa, nada! Abrahn es un gran silencioso,
que pasa por estas etapas, al menos aparentemente segn el
texto, meditando en silencio. Sin embargo, notamos una
afinidad concreta entre la vida de Abrahn y la vida de Jess,
y es la oracin. Jess reza. Abrahn reza. As pues, he tomado
este aspecto que nos permite contemplar alguna escena de
Abrahn sobre el trasfondo de la escena de la va iluminativa
de Jess.

Oracin de Jess, oracin de Abrahn

No es necesario recordar muchos textos sobre la oracin de
Jess. Recuerdo dos caractersticos.
Uno en Me 1,35: despus de la jornada fatigosa de
Cafarnam, que realmente tuvo que dejarlo rendido, mientras
los dems dorman todava, muy de maana se levant, sali
y se fue a un lugar solitario y all oraba. He aqu un hecho
tpico de la vida pblica de Jess: oracin de noche solo.
Otro texto muy significativo es el de Le 5,15-16.

98

Como sabis, Lucas recoge otros muchos trozos sobre la

oracin de Jess, pero cito slo ste porque os puede servir
como punto de referencia. Hay un contraste entre el versculo
15: Su fama se extendi mucho y se congregaban grandes
multitudes para orlo y ser curados de sus enfermedades, y el
versculo siguiente: Pero l se retiraba a los lugares solitarios
pra orar. As pues, hay un contraste entre esta posibilidad de
xito apostlico exterior que se le ofrece a Jess y Jess que
se retira. La oracin es ciertamente una caracterstica
importante de la misin de Jess, profeta y Mesas, que
podemos tener presente; ms an, si alguno quiere, puede
meditar sobre estos textos o sobre algn otro que indique
sobre la oracin en la vida de Jess hasta Getseman. Yo
intentar ms bien reflexionar con vosotros sobre la oracin de
Abrahn y sobre sus diversos estados de oracin.
Como premisa sealo en seguida que los estados de oracin
de Abrahn, sobre todo el segundo y el tercero, son, a mi
juicio, muy difciles de comprender. A m mismo me ha
costado bastante trabajo entrar en ellos, y puedo deciros que
me ha ayudado mucho el comentario de Von Rad, que citar
alguna vez. Y la razn es la siguiente: no son estados de
oracin propios de principiante, no son oraciones fciles; las
plegarias de Abrahn son plegarias de una situacin en donde
el conocimiento de Dios es muy refinado, muy profundo, casi
peligroso; es decir, los estados de oracin de Abrahn, sobre
todo el segundo y el tercero, son propios de un hombre
maduro, comprometido y responsable, socialmente metido en
los problemas, que lleva el peso de los dems y que siente
sobre s el destino de su pueblo. Es la oracin de un jefe, de un
responsable, de un presbtero; la oracin de un hombre que
tiene responsabilidades y que por eso mismo tiene cierto
atrevimiento, cierta audacia, incluso un poco de desfachatez,
que habra resultado extraa en la oracin del principiante. Es
tambin una oracin, la de Abrahn, que supone crisis

99

de fe, y maduracin de fe, y noches de fe; por consiguiente,

una oracin que no es modelo de oracin para los incipientes.

1.

La oracin de escucha

As pues, con estas premisas pasemos a examinar tres

estados tpicos de oracin en Abrahn.
No me detendr en el primero, porque es evidente, aunque
es posible calificarlo como oracin en sentido amplio. Como
ya hemos dicho, Abrahn no habla casi nunca; incluso en la
oracin sus palabras son pocas de ordinario, excepto en un
caso que luego veremos. O sea, Abrahn escucha. Por tanto, la
primera gran actividad de Abrahn orante es escuchar. Dios
habla, repite, y l escucha y va, escucha y se mueve, escucha y
camina. Creo que es sta la situacin tpica y fundamental que
explica tambin las dems. Si Abrahn puede ser tan atrevido,
casi un poco descarado, petulante, si a veces parece estar
regateando con Dios como si estuviera en un mercado durante
la oracin, es porque ante todo es un hombre muy atento
reverencialmente a la palabra, es decir, un hombre que ha
apostado toda su vida por la palabra y vive de ella. Escucha la
palabra de Dios y la pone en prctica; es el ideal evanglico
del que establece unas relaciones de familiaridad con Jess;
los verdaderos hijos de Abrahn son los que escuchan la
palabra de Dios y la ponen en prctica. No me detendr en este
punto, porque aqu est toda la vida de Abrahn.

2.

La oracin de lamentacin

Me voy a detener en los otros dos tipos de oracin, ms

especficos, que encontramos en algunos pasajes especiales. El
segundo estado de oracin es el que 11a
100

mo, entre comillas, de lamentacin. Lo llamo as porque

tiene muchas semejanzas con los salmos que se llaman de
lamentacin, que toman este tema y lo van desarrollando
despacio. Esta oracin de lamentacin podramos llamarla
tambin oracin de interrogacin, ya que se basa muy a
menudo en una pregunta: Por qu, Seor, por qu haces esto?
Por qu no vienes en mi ayuda? Por qu me abandonas?
Cmo es posible que me dejes solo?
Dos preguntas tpicas: Por qu? Cmo? La primera se
encuentra en Gn 15,2: No temas, Abram, yo soy tu escudo.
Tu recompensa ser muy grande. Y Abram respondi: Seor
Yav, qu vas a darme? Yo estoy para morir sin hijos; ser
heredero de mi casa ese Eliecer de Damasco. O sea, qu es
lo que dices, Seor?; explcate; por qu me hablas as, si mi
vida sigue adelante de este modo?
Todava se ve esto mejor en el versculo 8, en la pregunta
de Abrahn: Seor, Dios mo, t sigues empeado en hablarme
de esta tierra, pero wcmo conocer yo que la poseer?
Observemos que su oracin es la de uno que est a la escucha
de Dios y que ha acogido ya su palabra; no es la palabra del
incrdulo que dice: Cmo puede suceder esto? Es el cmo
puede suceder en la lnea de Mara, y no en la de Zacaras.
Esta misma pregunta puede hacerse desde diversos puntos de
vista y tener resonancias diversas. Sin embargo, es ciertamente
una pregunta, un lamento que nace desde muy dentro y que,
por tanto, es dolorsa.
Nos encontramos luego, en el captulo 17,16ss, con una
pregunta tambin dolorosa y un poco amarga, cuando Dios le
dice a Abrahn: Te har tener de Sara un hijo y con mi
bendicin llegar a ser madre de naciones, y hasta reyes de
pueblos saldrn de ella. Cay Abrahn rostro en tierra y se
puso a rer, dicindose a s mismo: A un hombre de cien
aos le podr nacer un hijo y Sara a los noventa aos podr ser
madre? Y dijo Abrahn a Dios: Ojal viva Ismael de

101

lante de ti!. He aqu la oracin de lamentacin, de queja:

Seor, no vayas demasiado adelante, me contento con algo
menos; t prometes mares y montes, pero djame as, con lo
que tengo; dame un poco de salud, un poco de energas, que es
lo que ahora necesito; aydame en esta situacin.
He aqu la oracin de lamentacin, la oracin del hombre en
medio de la prueba; y Abrahn es el hombre en la prueba, que
lucha con Dios, el hombre que no comprende lo que le ocurre
a l ni a los dems. Esta oracin podemos hacerla tambin
nosotros muchas veces: Seor, por qu van las cosas as, por
qu nos esforzamos apostlicamente en conseguir algo, en
construir algo, y luego de repente se nos viene todo abajo? Es
la gran oracin que van prolongando los salmos a travs de
toda la historia de Israel: por qu triunfan los malvados? Por
qu se ven oprimidos los buenos? Esta oracin de lamentacin
puede ser mal entendida como oracin de principiantes, puede
ser la oracin de la poca fe. Pero en Abrahn, a mi juicio, es la
oracin del que siente la necesidad, el impulso de penetrar
mejor en el plan de Dios. Es el cmo suceder esto? de
Mara, que en Mara tiene un nivel altsimo de afinidad con
Dios, pero que ya en Abrahn tiene cierto nivel de amistad con
el Seor.

Est provocada por el desnivel entre la promesa y los

hechos
Podramos citar muchos salmos de por qu, Seor?;
citar dos como tema psible de reflexin, los salmos 42 y 43:
Por qu me alejo triste de ti, de tu santo templo, rechazado
por el enemigo? Por qu no puedo estar en tus atrios
sagrados, donde estaba tan bien cantando tus alabanzas?; ahora
estoy aqu, tan rido, tan deprimido, tan lejos de la ciudad
santa.
Si nos preguntamos cul es el objeto fundamental, la
102

categora ltima en la que pueden resumirse todas estas

preguntas de los salmos de lamentacin, y en particular las
preguntas de Abrahn, la pregunta del hombre que vive en la
ambigedad de la historia del mundo y que se interroga en la
oracin: por qu todo esto?, dira lo siguiente: el objeto que
hace saltar estas preguntas es el desnivel, al menos aparente,
entre la promesa y lo que se ve. Si no hubiera habido esa gran
promesa, seramos fatalistas: las cosas tenan que ir as, no hay
ms remedio que aceptarlas; diramos: Dios se revela en todo,
tendr que revelarse tambin en la nulidad de mi vida! Pero
hay una promesa, y la promesa es alegra, es plenitud, es
pueblo de Dios, es comunin fraternal entre los hombres.
Entonces, por qu no se realiza esa promesa?
Por consiguiente, se trata del desnivel tan doloroso y tan
dolorosamente sentido por ese hombre de fe que es Abrahn,
el desnivel entre la promesa, altsima, repetida, continua,
remachada, y la realidad. He aqu el origen de la oracin de
lamentacin que, si se hace dentro del estilo de la amistad, es
un intento como dicen los salmos: Doee intravi in sancta
Dei (Sal 73,17) de penetrar en el santuario de Dios y de
comprenderlo mejor: Dios mo, quin eres? Puesto que tu
promesa es verdadera y no puedo dudar de ella, puesto que la
realidad es mezquina y tengo evidencia de ello, esto quiere
decir que la relacin entre estas dos cosas la encontrar en un
nuevo conocimiento de ti; esto quiere decir que no te he
comprendido, que tengo que comprenderte mejor, y rezo para
comprenderte ms, y te ofrezco mi sufrimiento de no
comprenderte todava bien. Porque si t fueses como yo, con
mi manera de ser, ya habras realizado tu promesa, ya habras
hecho lo que te pido por esa persona, por esa situacin, por el
mundo, por la justicia... Pero no lo haces, mientras que
prometes hacerlo; esto quiere decir que no te he comprendido
todava. Y entonces hazme comprenderte ms.

103

Oracin que podra parecer una blasfemia

Es la oracin dolorosa, sufrida, del que tiene una familiaridad de fe, pero quiere llegar a una familiaridad ms
profunda. Es una oracin que, a pesar de sus palabras casi
blasfemas porque cuestionan a Dios y algunos salmos
alcanzan realmente una violencia que roza con la blasfemia,
incluso en la perspectiva abrahmi- ca vemos que Abrahn, el
amigo de Dios, vive estas cosas de amistad en amistad, de
familiaridad en familiaridad. Por tanto, no es una oracin de
principiante, que la hace casi para alimentar su poca fe, como
lamento, casi como queja: me esperaba esto, entr en la vida
espiritual, crea que desapareceran mis defectos, pero resulta
que sigo como antes; por qu?, cmo es posible?
La fe bien fundamentada en la solidez de la palabra no
excluye este lamento; el salterio est incluso lleno de ellos;
pero es un esfuerzo amoroso, aunque sufrido, por conocer
quin eres t, Dios mo, que te revelas de ese modo. Por qu
no te entiendo? Por qu no te haces entender? Y esto slo se
lo puedo decir a un amigo; si se lo dijera a un extrao,
parecera una blasfemia, un insulto hablar a Dios de ese modo.
Pero un amigo como Abrahn, como el salmista, se atreve a
mucho ms y habla no slo con sus labios exteriores, sino con
todo su ser.
Los salmos estn llenos de furor, llenos de emociones; por
tanto son una oracin emocionada, una oracin violenta. Pero
si Dios ha inspirado esta oracin, esto quiere decir que a Dios
le gusta la emocin, la violencia en la amistad. Dios no es un
amigo fro; es un Dios a quien le gusta esta crtica que intenta
comprenderlo ms a fondo; prefiere, por as decirlo, que
seamos contestatarios violentos ms que hombres resignados e
indiferentes. Me parece que es lo que hay que comprender
aqu al examinar el estado de oracin de Abrahn que he
llamado de lamentacin.

104

3.

La oracin de intercesin

Pasemos a la tercera caracterstica, al tercer estado, al que

he llamado, entre comillas, oracin de intercesin. Bajo esta
etiqueta intento situar el famoso contrato sobre Sodoma, del
captulo 18: el largo dilogo de Dios con Abrahn, que se
haba quedado bajo las encinas de Mambr, a una prudente
distancia de Sodoma. Una pgina difcil, que me ha costado
trabajo estudiar. Para comprenderla me ha ayudado mucho,
como dije, Von Rad, de quien os leer alguna cosa. Tambin
yo creo, como indica Von Rad, que es demasiado poco llamarla oracin de intercesin, como si Abrahn intercediese
por Sodoma, que est a punto de ser destruida, pero sin
conseguir nada; Abrahn sera un gran intercesor, a pesar de
que en este caso le faltase la materia suficiente para poder
interceder.
Esta oracin, en el contexto yavista, es un aadido
posterior, una reflexin teolgica sobre aquel episodio. Los
autores sealan que el redactor se muestra mucho ms libre,
sin atarse a ninguna tradicin ni dar simplemente el relato de
una tradicin pasada, sino que teologiza; es su teologa,
elabora un concepto determinado de Dios; es esfuerzo por
presentar una nueva idea de Dios, por conocerlo mejor, por
pasar de un conocimiento del Dios de Ur de los caldeos al
conocimiento del Dios de la salvacin.
Por consiguiente, es una oracin que debera llamarse ms
bien, y as la llamar, oracin de penetracin teolgica. En el
fondo dice aqu muy bien Von Rad: se trata de una pgina
teolgica dicha en forma dramtica de oracin, casi de poema;
oracin de penetracin teolgica en el misterio de los
episodios humanos tal como Dios los juzga; por consiguiente,
una oracin sobre el mundo, sobre la sociedad, sobre las
situaciones que nos rodean. Y es, adems, oracin de
compromiso, ya que en Sodoma est Lot, y, por tanto,
Abrahn tiene mucho que ver con Sodoma; no es solamente un
filsofo que

105

especula sobre una ciudad corrompida y que dice: qu

ocurrir con ella, cmo la mirar Dios? Es tambin eso, pero
se encuentra, adems, con un compromiso terrible: Abrahn
reza por sus hermanos.
Veamos brevemente este episodio, leyndolo con una brevis
et summaria declaratio, como dice san Ignacio, y con unos
puntos de reflexin.

El episodio de Lot y los suyos en Sodoma

El texto es el d Gn 18,16-33. Despus de la aparicin de
los tres hombres en el encinar de Mambr, tras la promesa
renovada a Sara y la risa de Sara, el texto describe en primer
lugar la situacin (vv. 16-20) y luego narra de forma
dramtica la doble intervencin de Abrahn.
Cul es la situacin? Despus de haberle dicho a Sara: s,
ciertamente te has redo, criticando de este modo su culpa y
su incapacidad para creer digamos su qoheletismo;
luego, habindose levantado, marcharon de all los hombres
en direccin a Sodoma. Abrahn iba acompandolos. Yav se
deca: Encubrir yo a Abrahn lo que voy a hacer, cuando ha
de convertirse en un pueblo grande y fuerte y cuando por l
sern bendecidas todas las naciones d la tierra? No, sino que
le pondr al corriente para que ordene a sus hijos y a su linaje,
despus de l, que observen la ley de Yav, practicando la
justicia y el derecho, de modo que Yav cumpla en Abrahn
cuanto ha prometido acerca de l. Aqu la composicin
redaccional utiliza trozos ya tpicos y los conjunta para
recordar la relacin privilegiada de Dios con Abrahn;
probablemente nos encontramos ya en una etapa posterior de
lenguaje ms bien deuteronomista: Abrahn es el escogido, el
amigo, a quien Dios ha amado hasta el fondo.
As pues, la situacin tiene un primer momento: est Dios y
frente a Dios est Abrahn, amigo y progenitor

106

de un gran pueblo, en la plenitud de su funcin; el amigo

ntimo al que no se le oculta nada acordaos de Jn 15,15:
Os he llamado amigos porque os manifest todas las cosas
que o de mi Padre; por tanto, el confidente, el que
participa de los designios de Dios sobre la historia humana.
Para ser verdaderamente jefe de un pueblo, Abrahn tiene que
entrar en el plan de Dios, no puede vivirlo desde fuera, como
si fuera puramente un espectador, sino que tiene que
participar en l ntimamente, comprendiendo los designios de
Dios.
Viene luego un segundo momento: Dijo, pues, Yav: El
clamor que llega contra Sodoma y Gomorra es ciertamente
grande y su pecado es en verdad my grave. S, descender
hora y ver si realmente han obrado o no segn el clamor que
ha llegado hasta m; yo lo constatar. Este segundo momento
es la gravedad del pecado de ambas ciudades, es la situacin
tpica del que est oprimido injustamente, del que est bajo la
opresin y la injusticia y se dirige al juez; y si el juez no le
hace justicia, entonces su grito llega hasta Dios, y Dios tiene
que intervenir. Es una situacin claramente csmica: Dios,
aquel Dios qu ha elegido a su pueblo, y el mundo con su
pecado, con su injusticia. Dios juzgar al mundo: qu funcin
tendr Abrahn, el amigo, en este juicio del mundo?

El argumento jurdico de Abrahn

Esta es la situacin; viene luego la doble intervencin de
Abrahn la llamo doble, pero, en realidad, es mucho ms
compleja, que comienza con un tema fundamental, que
llamara jurdico y que constituye el ncleo, la fuerza de
argumentacin de Abrahn. Este tema se expresa en los
versculos 23-25. Viene luego el trato o regateo sobre la base
de este tema, en los versculos 26-33. Pero antes viene una
premisa muy interesante: Partieron de all los hombres y se
encaminaron
107

hacia Sodoma. Abrahn estaba todava delante de Yav (v.

22).
Hay aqu un problema de crtica textual importante.
Entretanto, la escena se clarifica ya desde un punto de vista
incluso teolgico: los tres hombres se convierten en dos
ngeles y el nico que queda es Yav y Abrahn delan te de
l. El texto actual de la Biblia dice: Abrahn estaba todava
delante del Seor, pero una nota masortica indica que aqu
tuvo lugar un cambio. La antigua tradicin lea con toda
probabilidad: Entretanto, Yav estaba todava delante de
Abrahn, expresin sta que evidentemente pareci poco
respetuosa estar delante de uno quiere decir casi servirlo'
, y por eso se cambi en lo contrario: Abrahn estaba delante
de Yav. Sin embargo, hace observar acertadamente Von
Rad, Yav delante de Abrahn es casi un Yav que quiere
ser interrogado, un Yav que desea que Abrahn le diga algo,
que le pida que le haga participar de sus designios, y se queda
all, en silencio, dispuesto a recibir la palabra de Abrahn,
que le pregunta a Dios porque Dios mismo se le quiere manifestar.
Y he aqu el principio jurdico que precede al trato:
Abrahn se le acerc y le dijo: Vas a hacer t perecer al
just juntamente con el pecador? Es el mismo principio que
se recoger ms tarde: Lejos de ti hacer tal cosa! Hacer
morir al justo con el impo, tratarle como culpable! Nunca
tal hagas! El juez de toda la tierra no obrar segn justicia?
Abrahn apela a un concepto de justicia que como
veremos tiene ya un significado de fuerte superacin
respecto a las concepciones ordinarias de la poca.
Y luego, el trato
Basndose en este principio, Abrahn puede empezar a
regatear con Dios: Quiz haya cincuenta justos dentro de la
ciudad, los hars t perecer o no perdo

108

nars, ms bien, al lugar por amor de los cincuenta justos

que hay en l? Abrahn habla apresuradamente; nunca ha
hablado tanto como en esta ocasin. Yav respondi: Si
hallare en Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, yo
perdonar a todo el lugar en consideracin a ellos. Se da un
salto cualitativo formidable en esta respuesta respecto a la
mentalidad de la poca. Habiendo aceptado Dios el criterio
jurdico basado en el nmero, Abrahn est ahora seguro de
este punto de partida y va rebajando poco a poco, en cinco
momentos sucesivos, de 50 a 45, de 45 a 40, de 40 a 30, de 30
a 20, de 20 a 10.
Es interesante el paso entre estos momentos, ya que si
exceptuamos el caso de 40 todos los dems van siendo
precedidos en cada ocasin de una afirmacin de humildad:
Soy en verdad muy atrevido insistiendo ante mi Seor, yo,
que soy polvo y ceniza. Quiz para ser cincuenta falten cinco,
destruirs por esos cinco toda la ciudad? Y Dios respondi:
No, no la destruir si hallare cuarenta y cinco justos. La
misma respuesta en el caso de encontrar 40. Luego de nuevo
la misma pregunta: No se irrite mi Seor si sigo hablando.
Quiz sean solamente treinta. Y respondi el Seor: No lo
har si hallare treinta. Y as hasta diez: No lo destruir por
amor a los diez. Y aqu el dilogo se cierra: Terminado que
hubo de hablar con Abrahn, se fue. Yav, y Abrahn se
volvi a su lugar.
Y nosotros tenemos que quedarnos con la curiosidad
insatisfecha: pero por qu se qued en diez? Qu es lo que
ocurri? La realidad es que Sodoma fue aniquilada.
El significado de este episodio para nosotros
Qu es lo que quiere decir toda esta historia, que es
bastante misteriosa e incluso un poco preocupante?
Intentando hacer alguna reflexin sobre ella, dira ante todo
que se trata de un trato muy hbil, de un regateo

109

muy bien llevado. Abrahn es un comerciante estupendo. En

primer lugar se asegura de la aceptacin del principio general;
luego, apoyado en este principio, sigue adelante sacando las
consecuencias y afirmando que el principio sigue en pie,
aunque se reduzca el nmero. Es un trato no solamente muy
hbil, sino tambin obstinado. Abrahn no cede. Por qu
motivo? La primera idea que se me ocurre es sta: Abrahn
quiere llegar hasta el nmero de los miembros de la familia de
Lot; piensa que entre Lot, su mujer, sus hijas y algn que otro
amigo es fcil que se llegue al menos hasta diez; y se detiene
en este punto, porque sera realmente demasiado obtener algo
ms.
Yo dira que es sta la impresin que deja esta conversacin ante una lectura un tanto espontnea. Sin embargo,
recuerdo a este propsito una pgina de Von Rad que me
parece muy importante, ya que nos permite ir ms all. Nos
dice: esta conversacin, que no carece, ciertamente, de cierta
irona, desarrolla una cuestin muy seria de fe. Entra aqu
toda una teologa del yavista. No se trata de una leyenda
antigua; es el mismo yavista el que considera aqu las
relaciones entre Dios y el hombre que ha escogido y el
mundo. No se trata solamente del caso de Sodoma y de salvar
a Lot. Sodoma es solamente un caso lmite que sirve como
ejemplo para demostrar una tesis teolgica. Sodoma ya no se
considera expresamente como una ciudad extraa al pueblo de
la alianza, como si pudiera perecer Sodoma con tal de que se
salve Israel. Al contrario, para el mismo Israel, Sodoma es el
tipo de una comunidad humana hacia la que se dirigen los
ojos de Yav para juzgarla. Es un caso tpico de cmo juzga
Yav al mundo, de cmo se realiza el juicio de Yav sobre el
mundo.
Una pecaminosidad colectiva
Evidentemente, la primera interpretacin en que cabra
pensar y deducir de alguna manera de la palabra

110

de Dios: El clamor contra Sodoma y Gomorra es demasiado

grande, su pecado es demasiado grave, es la que implica la
concepcin del mundo antiguo, que considera a los grupos
solidarios entre s; si se trata de un grupo en el que peca la
mayora, ese grupo es un grupo pecador, ya que
concretamente la libertad personal es muy reducida y la
solidaridad es muy intensa: todos estn comprometidos. Es la
mentalidad que tambin expresa muy claramente Abimelec en
el captulo 20,9: Qu nos has hecho, Abrahn? En qu te
he ofendido para que hayas acarreado sobre m y sobre mi
reino desgracia tan grande? Por consiguiente, el pecado de
Abimelec es un pecado de todo el reino. Es decir, esta
solidaridad se vive hasta tal punto que, cuando en una ciudad
hay muchos pecadores, esa ciudad es pecadora. Por
consiguiente, en la idea de solidaridad del mundo antiguo, el
juicio recae sobre toda la ciudad, ya que el individuo
prcticamente sigue el pecado comn y est comprometido en
l. No se admite que haya excepciones. Todos son solidarios
de todo lo que acontece en la ciudad y participan del pecado
de la misma.
Pues bien, frente a esta mentalidad nos encontramos ya
aqu con una primera superacin de esta idea: Vas a
destruir al justo con el malvado? Qu es lo que exige esta
primera superacin? Exige algo que ir aflorando cada vez
ms claramente en Israel: la responsabilidad individual; esto
es, no se condena a una ciudad por entero ante el hecho de
que ha prevaricado una gran parte de la misma; si en ella hay
justos, hay que dejar que salgan libres, porque la justicia pide
que se le reconozca a cada uno su propia responsabilidad.
Pero el dilogo de Abrahn con Dios va mucho ms all,
puesto que en las palabras de Abrahn: Vas a hacer t
perecer al justo juntamente con el pecador? Vas a suprimir a
los cincuenta justos?, nos encontramos todava en el nivel
del que dice: por lo menos, separa a los cincuenta justos!

111

Un Dios que quiere salvar perdonando a todos

Pero la respuesta que Dios da supera en mucho a la
pregunta: Si hallare en Sodoma cincuenta justos, yo
perdonar a todo el lugar en consideracin a ellos. Entra
entonces en juego una concepcin muy distinta: no se trata
nicamente de separar a los justos de los impos, sino de tener
en cuenta a unos cuantos justos por encima de una multitud
de pecadores; se trata de pasar de la solidaridad a la
vicariedad, de salvar a toda la ciudad teniendo ante la vista a
unos cuantos. Y de este modo se establece, evidentemente, un
nuevo concepto de justicia: no es ya la justicia que quiere
darle a cada uno lo suyo y que pone a los pecadores de una
parte y a los justos de otra, sino una justicia que intenta salvar
a todos, que para ello se sirve de los justos y que se apoya en
ellos. Pero nosotros nos seguimos preguntando: por qu
Abrahn se detiene en diez? Tambin se lo pregunta Von Rad,
y dice: para el redactor yavista no era posible llegar ms all;
el nmero diez le pareca un mnimo absoluto. De hecho, la
solucin que Dios sigue es la de la responsabilidad
individual, es decir, salva a Lot justo y destruye a la ciudad
pecadora. En esta perspectiva pedir algo ms pareca
inalcanzable. Era algo incomprensible que por diez personas
se salvara toda una ciudad.
Pero tenemos aqu la base de esa teologa que surgir ms
tarde con toda su fuerza en Isaas 53: por un solo justo, Dios
salvar a todo el pueblo. Por consiguiente, Abrahn lucha por
un nuevo conocimiento de Dios, del Dios de la salvacin, es
decir, de aquel Dios que tiene tantas ganas de salvar que por
uno solamente est dispuesto a perdonar a todos y que
procura que venga ese uno para perdonar a todos. Aqu
realmente la oracin es al mismo tiempo lucha. Resulta
verdaderamente extenuante para Abrahn este regateo hasta el
fondo; y es una teologa, es decir, un nuevo conocimiento de
Dios lo que se desarrolla y se expresa en la teologa del
yavista.

112

Von Rad, intentando expresar esto, dice: Yav mantiene

tambin unas relaciones de comunin con Sodoma; estas
relaciones quedan rotas por los pecados de la mayor parte de
sus habitantes e incluye tambin a los pocos inocentes que
quedan en ella; sin embargo, la justicia de Yav con Sodoma
se manifiesta precisamente en el hecho de que con vistas a
estos inocentes se respeta a la ciudad. Es verdad, dice tambin
Von Rad, que esto no est expresado por Abrahn ante la
mirada de Dios como si se tratase de un postulado teolgico,
sino ms bien bajo la formulacin de una peticin humilde y
con un corazn angustiado. La excitacin le hace subir a los
labios muchas palabras. Es evidente que en su nimo luchan
el sentimiento de respeto que se debe a Dios y la urgencia del
problema que le plantea la fe. Y aqu cita a Jer 12,1, que me
parece interesante leer dentro de este contexto: Harto justo
eres t, Yav, para que yo trate de litigar contigo. No obstante
querra ventilar slo un caso de justicia. Es una oracin de
intercesin y de penetracin teolgica: Seor, me gustara
conocer un poco mejor tu justicia. Luego comienza: Por
qu los impos prosperan en sus caminos?, y as toda una
serie de preguntas.

Abrahn se anima cada vez ms

A diferencia del hombre moderno, Abrahn sabe muy bien
que, al ser solamente polvo y ceniza, no tiene ningn derecho
a tratar con Dios; pero es maravilloso ver cmo, a medida de
que va adelantando la conversacin, frente a la gracia que le
concede tan benvolamente Yav, va tomando cada vez ms
nimos e insiste con un atrevimiento cada vez mayor en el
potencial de una justicia que no ignora el perdn,
aventurndose cada vez ms adentro hasta obtener esta
sorprendente respuesta: que hasta un nmero muy pequeo de
inocentes cuenta ante los ojos de Dios mucho ms que una

113

inmensa mayora de culpables; y de este modo est en

disposicin de firmar su sentencia.
Por consiguiente, podemos concluir diciendo: Quin es
Abrahn? Cmo se presenta aqu Abrahn? Abrahn es el
amigo de Dios que llega hasta el descaro en su atrevimiento,
ya que desea conocer a Dios hasta el fondo; casi podramos
decir que, en este descaro al que se atreve, se le perdon
mucho porque am mucho; es decir, quiso amar a Dios
intensamente y quiso comprenderlo y justificarlo hasta tal
punto a los ojos de s mismo y del mundo que lleg a hacer
las preguntas ms audaces. Abrahn lucha tambin con Dios
porque se siente responsable delante de Dios de su hermano y
de la ciudad en donde vive su hermano, con la cual est, por
consiguiente, ligado; y lucha con Dios con la misma
obstinacin con que luch con sus 318 hombres en contra de
los cuatro reyes.
Lucha y oracin. Abrahn se meti en la lucha hasta la
muerte para salvar a Lot y aqu se mete en la oracin casi
hasta la falta de reverencia; pero lo hace en la plenitud de la
fe para comprender los designios de Dios y para conocer el
problema de fondo de la justicia de Dios con el hombre. Por
este motivo he relacionado en el ttulo de esta meditacin la
oracin-lucha-teolo- ga; teologa, es decir, conocimiento
de Dios. A travs de todas estas realidades el hombre intenta
comprender quin es el Dios de la salvacin, el Dios
verdadero; no el que yo me imagino y pienso, sino el Dios
que acta, que juzga, que obra y que salva.

Un tipo de oracin que tambin se encuentra en el

Nuevo Testamento
Despus de esta presentacin general, que se refiere a
Abrahn, har una segunda presentacin de temas neotestamentarios: Rom 15,30-31; 2 Cor 1,1; Ef 6,18; Col 4,3; 1
Tes 3,10. Se trata de textos muy interesantes, ya
114

que hablan de las oraciones dramticas que Pablo les pide a

las comunidades o que l mismo hace por ellas. Es el mismo
sentido de responsabilidad que Pablo tiene por el plan de
Dios, de corresponsabilidad de los cristianos por este plan, de
compromiso en la oracin de intercesin, a fin de que este
plan de Dios se aclare, se manifieste, y la palabra corra, etc.
Creo que puede resultar interesante meditar en la oracin de
intercesin verdadera del cristiano, como fue la de Abrahn y
como fue la de Moiss cuando dijo: Brrame del libro de la
vida, pero salva a este pueblo. Y como lo hace Pablo: Me
gustara ser anatema por mis hermanos. La oracin que
supone este compromiso con los dems supone
necesariamente un afecto muy profundo por todos ellos.
No es la simple oracin que a veces hacemos por alguna
intencin: te lo pedimos, Seor, y que nos compromete
hast cierto punto. La oracin hecha por aquellas personas
sobre las que tenemos una grave responsabilidad, cuyo peso
hemos asumido, con las que participamos en un riesgo, es la
oracin que nos lleva a esta penetracin atrevida y descarada
en los designios de Dios. Porque si no conocemos esos
designios, cmo podemos pedir que se cumplan? Y no los
conocemos porque no conocemos a Dios. As pues, pedimos
conocerlo, para que sus designios se cumplan, para que la
palabra corra, para que la palabra se manifieste, para que se
abran las puertas al evangelio, etc., frases todas stas de
Pablo en este contexto.
Para ampliar todo esto podemos recordar el tema sobre la
plegaria de intercesin de Jess en Heb 5,7, hecha por el
mundo con gritos y lgrimas. Es un texto que hay que
interpretar meditando en la agona de Getseman; tambin es
un texto muy instructivo para el compromiso dramtico de
Jess en la oracin. Finalmente, el salmo 42-43, que es uno
de los salmos de lamentacin ms hermosos: Por qu triste
he de andar? Por qu, alma ma, desfalleces?

115

Un pasaje evanglico alternativo podra ser el texto muy

breve de Le 3,21-22 sobre el bautismo de Jess. Segn Lucas,
Jess est en oracin, y cuando Jess reza adorando al Padre
intercede por el mundo, y en esta oracin se revela el Padre
mientras l se compromete en el bautismo con nuestra
situacin humana. Yo dira que es un texto fundamental sobre
el compromiso de Jess con nosotros en la oracin, sobre su
participacin y su solidaridad con los hombres.
Otro texto evanglico que se podra meditar es el de Le
11,1-13, sobre la insistencia, la urgencia, la importunidad de
la oracin, la insensatez de la oracin, que me parece reflejar
muy bien lo que se dice de Abrahn. Como texto de lectura
podra ser til la oracin que pide Pablo en 2 Cor 1,6-11 para
una situacin dramtica de su vida, comprometiendo a la
comunidad en sus temores y en sus sufrimientos.

116

SPTIMA MEDITACIN

La prueba de Abrahn y nuestras

pruebas

Te alabamos y te damos gracias, glorioso

Seor Jesucristo,
porque ests presente entre nosotros y en nosotros; en
nosotros alabas perfectamente al Padre con la voz del
Espritu que nos has dado.
Te pedimos, Seor,
que esta voz del Espritu
se suscite en nuestro interior,
escuchando la palabra de la Escritura
de manera digna y justa,
adecuada al significado del texto,
proporcionada a las cosas que se nos manifiestan
y pronta para reconocer en nosotros la afinidad
con la enseanza y el ejemplo
que se nos proponen.
T, que eres Dios y vives y reinas por los siglos de los siglos.
Amn.
Vamos a meditar hoy en la prueba de Abrahn que nos
expone el captulo 22 del Gnesis. Es el texto culminante de
la experiencia de Abrahn, un texto al que como dice muy
bien Von Rad, uno de sus ms agudos comentaristas nadie
puede acercarse de manera neutral; siempre suscita en
nosotros cierta admiracin, cierto malestar, cierto temor y
confusin; un texto del que nos gustara escaparnos, porque
crea proble
117

mas, crea dificultades, puede crear tambin escndalo y

burlas. Un texto del que tenemos la sensacin que
comprendemos muy poco, a pesar de que en l las cosas estn
claras como el agua; un relato de fuente elo- hsta, casi sin
"mancha alguna desde el punto de vista literario formal, sin
arruga, probablemente algo tardo, y, por consiguiente,
reflejo de un arte literario y de una capacidad de narrar
realmente consumada. Hay tambin algunos aadidos
posteriores que perturban un poco, desde el punto de vista
literario, la unidad del conjunto, pero que convergen y
aclaran el significado del episodio. Sin embargo, a pesar de
su limpieza, el episodio nos parece preocupante, duro, difcil.
Me parece que Lutero deca: comprendo de l menos de lo
que comprenda la pata del burro de Abrahn que se detuvo
en la falda del monte; el burro no subi al monte ni vio nada
de lo que ocurra.
Ms delicadamente, Kierkegaard habla de un hombre que
oy relatar esta narracin cuando era nio, que se lo repeta
muchas veces en su mente con un entusiasmo cada vez
mayor, pero que encontraba cada vez ms difcil la
comprensin de este relato; y concluye con su acostumbrada
irona: aquel hombre no era un sabio, un exegeta, no entenda
el hebreo; si hubiera entendido el hebreo, quiz le habra
resultado fcil la historia de Abrahn. Realmente, incluso los
que entienden el hebreo encuentran esta historia igualmente
difcil. Qu hacer? Haremos sencillamente lo que nos
aconseja san Ignacio: presentar la historia tal como es, cum
brevi vel summaria declaratione (2), con alguna indicacin de
lectura. As pues, haremos primero un breve anlisis del
texto, de su estructura, y luego diremos algo sobre las
mltiples interpretaciones de esta historia, para acabar con
algunas reflexiones a modo de conclusin.

118

1. La prueba de Abrahn: anlisis del texto

En qu consiste la prueba de Abrahn? Cules son
nuestras pruebas? Si queremos encuadrar en la dinmica de
este retiro las reflexiones que voy a proponeros, hemos de
recordar lo que decamos el primer da: de qu conocimiento
de Dios parti Abrahn? Abrahn parti de un conocimiento
astrolgico ciertamente imperfecto, de un Dios del que se
puede disponer, del que se obtienen favores por medio de
ciertos ritos, del que es posible prever adonde va y adonde no
va mirando el curso de los astros. Por consiguiente, de un
Dios del que estamos de alguna manera seguros, que hace
segura nuestra vida, ya que podemos contar con l puesto que
sigue una conducta regular parecida a la de los astros.
Pues bien, vemos cmo Abrahn va pasando gradualmente
del Dios con el que se puede contar, del que se puede
disponer, al Dios que dispone de l, que de hecho va
disponiendo de l continuamente, cada vez ms, con pruebas
cada vez ms sutiles, ms difciles, intercaladas de promesas,
lo va afinando en este conocimiento y lo lleva al Dios de la
promesa, al Dios en el que hay que apoyarse por completo,
totalmente, nicamente al Dios que tiene en las manos el
destino de su vida, que lo conoce muy bien, pero d el que
Abrahn no consigue percibir las realizaciones concretas,
hasta el punto de que el conocimiento anteriormente adquirido con tanto esfuerzo parece saltar de nuevo.
Y viene entonces el episodio: Abrahn haba credo que
comprenda un poco mejor a Dios: es el Dios de la promesa,
que lo va guiando, aunque no lo vea; el Dios que le prepara
una tierra y que le da, finalmente, un hijo; es el Dios de la
bondad, de la justicia, de la verdad, de la plenitud; pero en un
determinado momento parece que todo vuelve a ponerse en
cuestin. Se le exige a Abrahn un nuevo salto en el
conocimiento de Dios.

119

Los cuatro elementos del texto

El texto del captulo 22 del Gnesis, versculos 1 al 18, se
compone de cuatro partes.
La orden (vv. 1-2). La primera parte es el mandato: Y
aconteci que despus de esto quiso Dios probar a Abrahn.
Dios es de nuevo sujeto de la accin, lo mismo que en Gn
12: Dios llam a Abrahn. De este modo el relato queda
planteado teolgicamente desde el principio. Observemos
cmo el redactor parece como si quisiera comprometernos a
nosotros cuanto antes en la accin, ya que nos dice lo que est
sucediendo: Quiso Dios probar a Abrahn y le llam:
Abrahn, Abrahn! (repetido dos veces, como en los
momentos de las grandes revelaciones). Este respondi:
Heme aqu. Y Dios le dijo: Toma ahora a tu hijo, el nico que
tienes, al que tanto amas, Isaac, y ve a la regin de Moriah, y
all le ofrecers en holocausto en un monte que yo te
indicar. He aqu la orden. El relato, en su transparencia
cristalina, est casi totalmente privado de elementos
emotivos, como si fuera una fotografa separada de los
acontecimientos, excepto algunas alusiones que nos permiten
vislumbrar el drama: Tu hijo, el nico que tienes, al que
tanto amas.
La ejecucin (vv. 3-6.9-10). Despus de la orden viene la
ejecucin, que se describe despacio. Al narrador le gusta
prolongar el relato; parece como si quisiera subrayar que
Abrahn estuvo retrasando la cosa varios das, cuando habra
sido ms fcil hacerlo todo en seguida; pero no: preparativos,
viaje silencioso, atmsfera de plomo, nadie se atreve a
preguntar adonde van... Todo esto es descrito indirectamente
por el narrador, prolongando los tiempos: Se levant
Abrahn de madrugada (por tanto, no vacil un solo instante
en poner por obra el mandato del Seor, que haba recibido
probablemente de noche), enalbard su asno, tom consigo
dos siervos y a su hijo Isaac, parti la lea para el

120

holocausto y se encamin hacia el lugar que Dios le haba

dicho. Fijaos en los detalles: poner las albardas al asno,
cortar la lea, tomar dos siervos. El autor insiste en detalles
mnimos, casi vulgares, en contraste con el drama que se est
desarrollando y del que ninguno de los protagonistas se
atreve a hablar. Los comentaristas se muestran asombrados:
Pero Sara se enterara! O quiz no? Lo entendi? Algunos
describen a Sara mirando desde la ventana. Nada de todo esto
en el relato. Se descarta todo lo que sabe a sentimiento.
Al tercer da, alzando los ojos, alcanz a ver de lejos
Abrahn el lugar. Aqu se dice implcitamente que el viaje
dur tres das y tres noches; por consiguiente, cada vez
plantar el campamento, levantarse de maana y de nuevo en
camino, etc. Y dijo a sus siervos: Quedaos aqu con el asno,
mientras el muchacho y yo subimos arriba. Haremos
adoracin y despus regresaremos a vosotros. Abrahn
comprende que va a suceder algo inaudito entre l y Dios
solos, no quiere testigos, ni siquiera el asno; nadie debe est ar
presente, nadie tiene que guardar en los ojos el reflejo de lo
que va a acontecer.
El coloquio (vv. 7-8). Viene a continuacin el coloquio
entre Abrahn e Isaac. Es el momento culminante de la
accicjn dramtica, como cuando entran en juego los vnculos
de familia ms ntimos: Entonces, dirigindose Isaac a su
padre, le dijo: Padre mo! El respondi: Heme aqu, hijo
mo! Llevamos dijo Isaac el fuego y la lea; pero dnde
est el cordero para el holocausto? Abrahn respondi: Dios
proveer el cordero para el holocausto, hijo mo. Este
dilogo es toda una obra maestra, donde se sobreentienden
muchas cosas, pero en el que la simplicidad de Isaac, que va
a las cosas esenciales, contrasta con el embarazo de Abrahn,
que va tambin a las cosas esenciales: Dios proveer!
Finalmente (vv. 9-10) viene la preparacin para el sacrificio:
Continuaron juntos el camino y lle

121

garon al lugar que Dios le haba indicado. Y aqu de nuevo la

accin se hace ms lenta: Levant Abrahn un altar, prepar
la lea y seguidamente at a su hijo Isaac, ponindolo sobre el
altar encima de la lea. Extendi luego la mano y tom el
cuchillo para inmolar a su hijo. Se describe en sus ms
pequeos detalles la preparacin para el sacrificio.
En los versculos 11-14 estamos en el tercer momento de la
intervencin divina: Entonces el ngel de Yav le llam
desde el cielo y le dijo: Abrahn, Abrahn! Este respondi:
Heme aqu! Y el ngel le dijo: No extiendas tu mano sobre el
muchacho ni le hagas mal alguno. Ya veo que temes a Dios,
porque no me rehusaste tu hijo, tu unignito. La intervencin
divina se especifica en el versculo siguiente: Entonces alz
Abrahn los ojos y vio a sus espaldas un carnero trabado por
sus cuernos a un matorral. Tom el carnero y lo ofreci en
holocausto en lugar de su hijo. Abrahn llam aquel lugar con
el nombre de Yav provee, y por ello aun hoy se dice: El
monte de Yav provee.
Repeticin del juramento (vv. 15-18). En la ltima parte del
texto se lee de nuevo el juramento: Luego llam el ngel de
Yav por segunda vez a Abrahn y le dijo: Juro por m
mismo, palabra de Yav, que, por cuanto has hecho esto y no
me has rehusado tu nico hijo (por tercera vez se insiste: tu
nico hijo), te colma- ' r de bendiciones y multiplicar tanto
tu descendencia, que ser como las estrellas del cielo y como
la arena que hay a la orilla del mar, y tu estirpe poseer las
puertas de sus enemigos (sus ciudades). Por tu descendencia
sern benditas todas las naciones de la tierra, porque
obedeciste mi voz.
Volvi Abrahn a sus siervos y se encaminaron hacia
Berseba, y habit Abrahn all (v. 19).
Hace observar un comentarista: ninguna palabra de alegra,
de jbilo, de entusiasmo, todo en un tono velado. Un
comentarista rabnico dice que cuando Isaac volvi a casa se
lo cont todo a su madre, Sara, que

122

lanz seis grandes gritos y cay muerta. A los comentaristas

siempre les gusta ampliar, ver qu es lo que hay detrs,
cules son los sentimientos que animan a las personas. Pero
el texto no nos lo dice.
Considerando el texto en su conjunto vemos que todo est
colocado dentro de un marco teolgico muy claro: Dios
quiso probar a Abrahn (v. 1); ya veo que temes a Dios,
porque no me rehusaste tu hijo (v. 12b). Es el marco
teolgico de la prueba, de la experiencia, algo as como
probar con una carga la construccin de un puente para ver si
resiste.
Dentro de este marco teolgico se inserta el relato, en el
que se relacionan estrechamente dos rdenes contradictorias:
Ofrece en holocausto a tu hijo, al que tanto amas (v. 2) y
No extiendas tu mano sobre el muchacho ni le hagas mal
alguno (v. 12). El centro de la narracin est comprendido
entre estas dos rdenes. Hay luego una frase que se repite dos
veces, en dos sentidos diversos, pero que se compenetran
entre s: Dios proveer el cordero para el holocausto, hijo
mo (v. 8), y luego de nuevo: Abrahn llam a aquel lugar
con el nombre de Yav provee, y por ello aun hoy se dice el
monte de Yav provee (v. 14). Esta frase dicha antes de la
confusin, de la amargura, y luego en la claridad, me parece
que expresa el momento crucial en el que se organizan todos
los dems temas de la prueba de Abrahn.

2.

Las interpretaciones del texto

Digamos unas palabras sobre sus interpretaciones. Ya he

aludido a las rabnicas. Desde la antigedad esta historia ha
atrado mucho a los comentaristas por su carcter dramtico
humano y religioso: un padre que est dispuesto a matar a su
hijo para obedecer a Dios, el mayor crimen erigido en el ms
alto deber. Una dra-

123

maticidad religiosa narrada sin comentarios, casi sin indicaciones psicolgicas, emotivas ni teolgicas; precisamente
por eso se presta a un montn de reflexiones. Cada uno toma
este episodio en su sentido y lo revive segn su propia
experiencia religiosa, segn sus propias experiencias lmite.
Porque est claro que estamos ante un caso lmite, que supone
un salto cualitativo, un salto de nivel en la experiencia de
Abrahn del conocimiento de Dios.
Entre estas interpretaciones hay algunas suavizantes, que
intentan desdramatizar el relato; dicen: el objetivo del texto
es demostrar que Dios no quiere sacrificios humanos. Pero se
trata de una manera un tanto cruda de demostrarlo. Desde una
perspectiva arqueolgica se dice que el texto alude a una
antigua tradicin de sacrificios humanos con ocasin de la
ereccin de algn santuario; aqu se intenta decir que fue
entre los hebreos como dejaron de hacerse as estas cosas.
Pero aunque arqueolgicamente es posible remontarse a la
prehistoria de la narracin, este texto no alude para nada a
lugares de culto o al menos no los menciona claramente,
excepto en el proverbio Yav provee como nombre de aquel
monte.
Segn otra interpretacin suavizante, Abrahn se equivoc,
es decir, crey que Dios le peda el sacrificio de su hijo; haba
visto los sacrificios humanos de los cananeos, y considerando
que esos sacrificios tenan algo de heroico, se dijo: tambin
yo debera hacer lo mismo; se equivoc, hasta que por fin
Dios lo ilumin. Pero podemos preguntarnos por qu no lo
ilumin antes, por qu le hizo llegar hasta aquel punto. Se
trata de interpretaciones que intentan leer el texto segn p ticas posteriores y que pueden tener cierta legitimidad.
A estas interpretaciones suavizantes se oponen las interpretaciones ms bien duras, que insisten en la fe, en la fe
hasta el absurdo. Aunque puede parecer un poco simplista la
forma de resumirlas, me parece que es Kierkegaard el que
mejor expresa estas interpretacio

124

nes duras cuando habla de la necesidad de la fe como

condicin para una superacin, para una suspensin del
momento tico impuesto por el momento religioso: se trata
del drama en el que el juicio sobre lo que parece ser
ticamente razonable, justo, obligado, o bien ticamente
macabro e injusto como el holocausto de un hijo, queda
suspendido frente a una instancia ms alta.

Interpretaciones sarcsticas
Unas interpretaciones intermedias entre las suavizantes y
las duras son las que podramos llamar sarcsticas. Von Rad
menciona la del marxista Kolakowski, un polaco que vive en
Londres y que cuenta esta historia con un tono humorstico,
sarcstico, aunque con profundidad. Para l Abrahn
representa ia obediencia a la razn de estado. Abrahn hace
lo que tiene que hacer: nunca hay que preguntar el porqu de
una orden, la orden tiene que ejecutarse sin rechistar. Por
consiguiente, Abrahn es el modelo del perfecto ciudadano,
que obedece siempre a las leyes. Abrahn se atuvo al pie de
la letra a lo que le haban mandado, y, por consiguiente, no
pec ni cuando quiso matar a su hijo ni cuando detuvo su
cuchillo. En el fondo, detrs de este relato hay una parbola
de la obediencia a la razn de estado, que al final se convierte
en una parodia del concepto de. Dios.
Esto para indicar cmo el relato tiene toda una gama de
aplicaciones y puede incluso convertirse en un apoyo para el
incrdulo, que ante esta narracin encuentra inadmisible un
concepto de Dios, de un Dios que da miedo, que produce
escalofros. Se trata de una historia de la que nunca
acabaremos de agotar plenamente su significado; nunca
podremos decir que la hemos comprendido por completo.
Cada vez hemos de intentar ver qu es lo que quiso decir el
narrador. Su interpretacin ha ido ahondando cada vez ms
en ella, sobre

125

todo en la poca moderna, en sus aspectos individualistas,

ticos, psicolgicos, intentando comprender qu es lo que
pens Abrahn, qu es lo que le dijo a Isaac, si habl con l
de lo que pensaba hacer, si no le dijo nada...
Sobre estos interrogantes recojo tambin otra observacin
de Kierkegaard: Abrahn no le dijo nada de esto a Isaac,
prefiri que su hijo lo considerase un asesino antes de que su
hijo perdiese la fe; si se lo hubiera explicado, su hijo no
habra llegado a entenderlo. Es una de tantas complicaciones
psicolgicas con que nos topamos cuando vamos ms all del
texto, que de suyo sigue siendo muy sencillo, lejos de todas
las especulaciones.

(Qu dice la Escritura?

Qu vamos a hacer entonces ante todo este montn de
interpretaciones? Os voy a proponer sencillamente unas
cuantas reflexiones, en primer lugar sobre la prueba de
Abrahn y luego sobre nuestras propias pruebas, que
conocemos mucho mejor que la de Abrahn. La verdad es que
nosotros no estbamos en el monte Moriah ni podemos saber
exactamente qu es lo que represent en la realidad esta
prueba para Abrahn, por encima de todo lo que puedan
sugerirnos la fantasa, la psicologa, la investigacin profunda
del psiquismo humano. Pero qu es lo que dice la Escritura?
La Escritura dice claramente en el versculo 12: Ya veo
que temes a Dios. Por tanto sabemos que se trata de una
prueba, de una prueba que toca a Abrahn en lo ms profundo
de su alma, en sus relaciones con Dios, en sus relaciones de
obediencia y de fe. No es simplemente una prueba sobre las
virtudes cardinales: justicia, fortaleza, templanza, como
podan ser las dems pruebas anteriores; por ejemplo, en
Egipto, donde

126

se trat de probar su lealtad y su fortaleza, en donde las cosas

no fueron como deberan haber ido; o en el momento de
separarse de Lot, cuando la prueba fue sobre su templanza en
la posesin de bienes y l supo mantenerse en donde deba .
Aqu la prueba es ms profunda, la prueba es sobre el temor
de Dios, sobre cmo acoge Abrahn al Dios de la salvacin,
al Dios de la libre iniciativa y de la promesa, de la que ahora
depende toda su vida.
Adems de este significado, la Escritura nos da otros ms
amplios y numerosos. Por ejemplo, en 1 Mac 2,52: No fue
Abrahn hallado fiel en la prueba y le fue apuntado como
justicia? La frase sobre la fidelidad de Abrahn en la prueba
me parece que quiere significar aqu que no se cans de
obedecer en la fe, sino que persever en esa obediencia
incluso cuando aquello pareca imposible.
Otros pasajes ms conocidos insisten principalmente en la
fe como tal. Por ejemplo, Heb 11,17-19: Por la fe, Abrahn,
puesto a prueba, ofreci a Isaac: e inmolaba a su hijo nico, a
aquel que haba recibido las promesas, a aquel de quien le
haba sido dicho: Por Isaac tendrs una descendencia que
llevar tu nombre. Porque pensaba que Dios tiene poder
incluso para resucitar los muertos. Por eso recibi a su hijo, y
por l un smbolo. Aqu se insiste precisamente en el objeto
central de la promesa y de la fe de Abrahn: la descendencia;
Abrahn se ve tentado en el objeto central de la promesa, que
se le haba dado, y acepta la prueba en este objeto.
Tambin en Heb 6,15 se insiste en la perseverancia: Por la
perseverancia, Abrahn alcanz la realizacin de la promesa.
Otros textos insisten, por el contrario, en la ejecucin
obediente del mandato de Dios; as en Sant 2,21: Abrahn,
nuestro padre, no fue justificado por las obras cuando
ofreci a su hijo Isaac sobre el altar? Santiago subraya el
hecho de obeceder en s mismo, la ejecucin como tal de la
obediencia, mien

127

tras que en Hebreos, en mi opinin, se subraya ms bien la

intencin con que obedece Abrahn. El libro de la Sabidura
(10,5) destaca la fortaleza de Abrahn; se trata entonces de
una tentacin sobre las virtudes cardinales: La Sabidura lo
sostuvo fuerte contra el entraable amor a su hijo.
Como veis, hay en la Escritura diversos matices, varios
acentos que se perciben en estas pruebas. Qu hemos de
decir nosotros? Simplemente, sin pretender hacer una
exgesis muy profunda, tenemos que excluir como no
perfectamente adecuadas al texto las interpretaciones
modernas, especialmente a partir de Kierke- gaard, quiz muy
fascinantes en s mismas, que apelan al concepto de
superacin de la tica o del conflicto entre varios deberes: el
hombre aplastado entre dos deberes, el deber de conservar a
su hijo y el deber de obedecer a la voz de Dios que le dice
que lo suprima. Este conflicto de deberes, que nos
desconcierta tremendamente a los modernos, parece que no se
mostraba como tal a la mente del israelita. Recordemos que
en las civilizaciones antiguas, incluso en la poca romana, se
consideraba que el padre tena derecho de vida y muerte sobre
sus hijos. Pero este conflicto tico no me parece que se
deduzca del texto ni est subrayado por la mentalidad del
texto. Se insiste ms bien en un conflicto de cario, de amor,
pero no entre dos leyes contrarias, entre dos cosas opuestas
queridas por Dios, entre las que se encuentra desgarrada el
alma. No me parece que la superacin del plano tico
corresponda a la teologa del autor, precisamente porque no se
plantea un problema tico de base.

El hombre frente al caso lmite

Qu es lo que hay entonces de positivo en esta actuacin
de Abrahn? Creo que hay sencillamente esto: la prueba de
Abrahn es, como todas las pruebas se
128

rias, un poner al hombre frente a un caso lmite, en donde el

hombre demuestra verdaderamente lo que es, lo que hay en
l. Algo parecido a lo que ocurri con Job: Job, llevado hasta
un caso lmite, demuestra lo que es. Cul es este caso lmite?
Es una provocacin hasta casi la imposibilidad en absoluto,
ya que, como dice la carta a los Hebreos (11,9), Abrahn
crea en la resurreccin, aunque esta idea es probablemente
en parte una anticipacin neotestamentaria. Pero es cierta mente una provocacin hasta los lmites de lo inverosmil, de
lo demasiado difcil, que tiene que aceptar Abrahn. La fe de
Abrahn se ve provocada hasta el lmite extremo.
Intentando hacer hablar a Abrahn con Dios sin demasiada
psicologa, con mucha sencillez, Abrahn dira: En una
palabra, me lo has prometido todo, he estado esperando
mucho tiempo y, finalmente, me diste un comienzo de ese
pueblo que me prometiste, un comienzo necesario, ya que sin
l no se empieza; me lo diste, lo tengo conmigo como signo
de tu benevolencia, como esperanza de mi futuro, como
prenda de que t eres mi Dios, y ahora me dices que yo
mismo tengo que quitarlo de en medio. Qu ser entonces de
m? Del nimo de un Abrahn llevado as hasta el lmite de
la provocacin de la fe no pueden menos de surgir preguntas
como sta: Pero quin es ese Dios que parece
contradecirse? Ese Dios que despus de haberme llevado por
cierto camino, donde me pareca que haba hecho un
discernimiento justo, me obliga en un determinado momento
a hacer lo contrario? Se ve que Dios no me ha comprendido.
O ser yo el que se ha metido en un mar de escrpulos
religiosos?
Pero Abrahn no llega a esto. Somos nosotros, los
modernos, los que llegamos a estos planteamientos. Sin
embargo, el lmite de la prueba me parece que est aqu. Es
realmente una prueba de fe, una prueba de fe que afecta a la
promesa, que no afecta solamente al cario por un hijo, sino
que afecta a toda la posteridad

129

que se le haba prometido en ese hijo. Abrahn tiene en sus

manos esa pequea prenda en la que ve la bendicin de Dios.
Y ahora se le quita. Dnde est entonces la bendicin de
Dios? Dnde estar? Me parece que ah es donde se puede
vislumbrar de alguna manera, desde el punto de vista de la
Biblia, el caso lmite hasta donde ha sido llevado Abrahn.

Nuestras pruebas
Despus de esta primera reflexin voy a proponeros otra
sobre nuestras pruebas. Ciertamente esta prueba se le dio a
Abrahn para todo el pueblo de Israel, el cual mirar siempre
esta prueba como dada para todos los hombres que apelan a
Abrahn y que estn contenidos en l. La prueba de Abrahn
es de alguna forma la nuestra. Y entonces os propongo que os
preguntis en primer lugar como premisa: cules son mis
pruebas?; luego os sugerir tres breves pensamientos sobre
nuestras pruebas, a partir del tema de Abrahn.
Reflexionemos en primer lugar en nuestras pruebas:
nuestras quiere decir individuales, comunitarias, colectivas,
eclesisticas, sociales. Todas estas pruebas nos afectan. No
solamente
tenemos
pruebas
personales
misteriosas,
escondidas, sino tambin pruebas en las que nos vemos
asociados a otras personas ms cercanas a nosotros por
motivos de apostolado, de vocacin, de misin apostlica, de
afecto, etc.; como tambin estamos asociados a toda la
humanidad. Os invito a reflexionar en estas pruebas, lo
mismo que reflexionbamos antes en nuestros kerigmas, en
nuestros evangelios; a reflexionar sobre todo en esas pruebas
que tocan en nosotros la actitud ms profunda de nuestro ser,
como son las pruebas de Gn 22.
Tambin nosotros tenemos pruebas del tipo de Gn 12 o
Gn 22, que no tocan a nuestra actitud profunda delante de
Dios, a la imagen de Dios, a no ser indirec

130

tamente. Por ejemplo, un deber un poco ingrato que cumplir

puede resultar antiptico, -pero no se trata de una prueba que
afecte a la intimidad del hombre; lo mismo ocurre con una
enfermedad molesta, fatigosa; hay que tener un poco de
fuerza para superar esta prueba, pero no toca todava al
cuadro fundamental; o bien una circunstancia desagradable,
una situacin ridicula, una equivocacin cometida; son
ciertamente pruebas, pero que afectan a las virtudes
cardinales, afectan a la fortaleza, a la justicia, a la prudencia,
a la templanza; pruebas contra la castidad, tentaciones de
varios tipos, que tocan a esta virtud, pero que no llegan a
tocar la intimidad de nuestra actitud para con Dios.

La prueba que sacude nuestra fe

Por el contrario, hay pruebas que, como dira Pablo, son
como flechas de fuego, esas flechas de fuego del enemigo que
tienden a herir eso que es nuestra propia identidad de fe y que
alcanzan a la intimidad de nuestro ser. Pueden estar
motivadas por acontecimientos grandiosos, pero tambin por
sucesos muy sencillos que, sin embargo, al ser simblicos,
tpicos, nos asustan, nos sacuden, en cuanto que vemos en
esos hechos toda una situacin, todo un sistema, y esto nos
aplasta. Yo definira este tipo de pruebas como una
percepcin dolorosa y amenazadora del desnivel entre la
promesa divina y la realidad; percepcin que nos irrita, qu e
no aceptamos con calma, por la que nos sentimos amena zados, que nos hace vacilar. Entonces nos encontramos
claramente en la lnea de Abrahn.
Qu es lo que produce esta situacin? Hace surgir
preguntas tentadoras: Pero cmo?; si esto es as, por qu
no interviene el Seor? Es que Dios no es Padre? Entonces,
es que Jesucristo no vive realmente en su Iglesia? Cmo es
que van las cosas de este modo? Dnde est toda esa
preocupacin de Dios por los

131

hombres? Y otras mil preguntas que tocan al corazn mismo

de nuestra identidad religiosa. Estas pruebas pueden ser tanto
fsicas como morales: ciertas agonas interminables, ciertas
muertes desgarradoras, que hacen percibir la ausencia de
Dios. Dios no acude en ayuda, deja que la persona se degrade
en el sufrimiento; ciertas degradaciones de personas que
hemos amado, que hemos seguido, que vivieron con nosotros
una vida de fe y que luego vemos cmo se hunde: Pero por
qu? Por qu ocurre esto?; situaciones de injusticia que
sufren las personas inocentes: Por qu no interviene Dios?
Se trata del problema del mal, que es el comn denominador de todas las objeciones sobre Dios; pero si vuestro
Dios existe realmente, por qu permite esto, y esto, y esto?
Y la lista no termina nunca. Y no slo en el terreno de las
experiencias del mundo, de las realidades de este mundo, sino
tambin en la Iglesia: lentitud, escndalos, hipocresa, obras
apostlicas que parecan prometedoras y que se vienen abajo
ante los recelos o los errores de los hombres de la Iglesia.
Pero cmo es posible que el evangelio no acte, que el
Seor no se mueva, que siga bloqueada esta situacin? Tengo
la impresin de que muchos abandonos del sacerdocio
debidos a crisis de fe nacen de este desnivel entre lo que
haba esperado el joven sacerdote en el seminario (la palabra
de Dios llena de eficacia, la Iglesia llena de la fuerza de
Cristo) y la realidad de las cosas, hecha de tristeza,
cansancio, frustracin, estancamiento, mezquindad, avaricia:
Cmo es posible esta situacin frente a todo lo que nos
haban prometido? Y entonces empieza a fallar la misma fe
en Dios, tal como se le haba conocido.
Pueden ser tambin otras cosas ms sencillas, personales:
el desnivel entre mi esfuerzo apostlico, lo que hago por el
servicio a las almas, y el resultado tan pobre que obtengo y
que, si se prolonga demasiado tiempo, crea cierto malestar,
incertidumbre, desnimo,

132

frustraciones; es que acaso estoy fuera de mi lugar?,

realmente me quiere Dios aqu?; entonces, por qu no me
ayuda?; si estoy en la obediencia, por qu no me van bien
las cosas?, es que me ha engaado la obediencia?, por qu
ha permitido Dios este engao? Lo mismo ocurre con la
aparente inutilidad de la oracin; sabemos hasta qu punto
pueden ser terribles las pruebas de la oracin para los que
rezan de verdad; pueden ser pruebas de fe formidables, las
ms pavorosas que existen, segn nos describen los que las
han probado. Y, en general, todo lo que denota falta de sen tido, falta de significado en lo que uno est haciendo.
Entonces esta falta de sentido produce una depresin moral,
psquica, que hace dudar incluso del fundamento ltimo que
le da significado a todo, es decir, la promesa de Dios.
He aqu algunos ejemplos de estas pruebas, que cada uno
podr multiplicar segn sus propias experiencias. Gracias a
Dios, generalmente las pruebas, que nunca faltan, se refieren
solamente sobre todo a las virtudes cardinales: la prudencia,
la justicia, la fortaleza y la templanza, que nos comp rometen
a ser fuertes, mortificados, prudentes, honestos, valientes; no
tocan al fondo; pero puede haber casos en los que tocan ms o
menos al fondo.

3.

Reflexiones finales

Sobre estas pruebas, a partir de la prueba de Abrahn, os

voy a proponer algunas reflexiones muy sencillas como
propuesta final.

Las pruebas de cada da

La primera reflexin es sta: Qu es lo que aparece en la
historia de Abrahn si la tomamos como historia
133

tpica del creyente? Hemos de decir que Dios nos prueba, la

prueba nos espera, y, como dice muy bien el Sircida: Hijo,
si te decides a servir al Seor, prepara tu alma para la prueba;
endereza tu corazn y mantn- te firme y en tiempo de
infortunio no te inquietes. Pgate a l, no te alejes, para que
tengas buen xito en tus postrimeras... (Eclo 2,1 -3). Es un
captulo muy hermoso: el temor de Dios en medio de la
prueba.
Por consiguiente, la prueba existe, la prueba nos espera.
Por qu nos espera?, por qu misteriosa necesidad hemos
de sufrir la prueba? Evidentemente, porque, estando el mundo
bajo el signo del malvado, es decir, estando el hombre en un
estado histrico de degradacin, el que se pone a obrar bien
es fatal que se encuentre con obstculos. Tenemos pruebas en
la justicia, la fortaleza, la templanza; es difcil ser justos,
castos, moderados, honrados, en un mundo que tiende a lo
contrario; por tanto, la prueba es absolutamente inevitable en
esta vida.
Pero podra decirse algo ms: por qu la prueba?; y sobre
todo, por qu la prueba lmite o que tiende al lmite? Voy a
dar una respuesta que no s si es del todo correcta: porque
Dios es Dios, es decir, Aquel que se entrega en la fe, que se
da a travs de un camino de fe, y este camino de fe supone la
superacin de una idea original de Dios muchas veces
equivocada, al menos en parte, y que entonces es preciso
corregir y que, por consiguiente, supone crisis sucesivas de
nuestra idea de Dios y de nuestra identidad delante de Dios. Y
esta prueba es terrible; es la prueba fundamental. As pu es,
hay un motivo de fondo: Dios es el Dios de la promesa, de la
salvacin, de la libre iniciativa, de la palabra; sin embargo, a
nosotros instintivamente nos gusta un Dios de la seguridad,
de fundamentos claros y evidentes, de quien lo sepamos todo,
del que podamos preverlo y programarlo todo a nuestra
medida. El choque entre estas dos cosas es la prueba: es decir,
comprender que

134

Dios es distinto de como lo haba comprendido. Efectivamente, a menudo el razonamiento que est implcito en la
prueba es el siguiente: Cmo es que Dios no me ayuda? O
no he comprendido a Dios o Dios no existe! He aqu
entonces la prueba: hay que optar entre estas dos cosas.
La prueba existe; la prueba nos aguarda. Dir incluso que
la prueba es prueba; o sea, que tambin se cae. Por eso la
prueba es peligrosa, porque se puede caer en ella; y hay
algunos que caen, incluso en la fe; y tambin nosotros
podemos caer cada da en la fe, como dice san Pablo: aqul
(Alejandro) y algunos ms naufragaron en la fe. Se puede
naufragar en la fe en cualquier situacin, incluso siendo papa.
Como dice muy bien san Ignacio, el demonio no respeta
ningn estado o condicin de las personas, no se salva nadie:
la prueba es para todos. Ms an, yo dira que cuanto ms
comprometida est una persona en las cosas de Dios, ms
tentada se ve respecto a la imagen de Dios, ya que tiene
mayor necesidad de purificar esa imagen. Caen hasta los
cedros del Lbano; qu ser de nosotros, que no somos
cedros del Lbano?

El carcter absurdo de ciertas pruebas excepcionales

Segunda reflexin: la prueba como tal, precisamente por
ser prueba, tiene algo de incomprensible y de absurdo. Es el
drama de la prueba. Mientras que la prueba contra las
virtudes cardinales de ordinario se puede recib ir
racionalmente por ejemplo, siento una fuerte atraccin
sexual; es una prueba, pero con la razn comprendo que eso
no est bien, y, por consiguiente, lucho y me esfuerzo, es
decir me muevo dentro de un marco racional de las cosas ,
al contrario, la prueba de la que hablamos tiene ciertos
aspectos de incomprensibilidad, de absurdo, lo mismo que
para Abrahn, ya que se trata de una cosa que casi parece ir
ms all del lmite.
135

Es difcil expresar esto, pero me parece por lo menos a m que

dice algo, sobre todo si lo leemos a la luz de lo que es la
prueba suprema, o sea la muerte. La muerte es todo lo
contrario de la promesa de vida de Dios. La muerte indica
degradacin, decadencia, todo lo contrario de lo que Dios nos
ha prometido; es la prueba que mejor presenta su carcter
absurdo, de cierta incomprensibilidad, y esto la convierte en
un riesgo, en un peligro, ya que cuando la hemos
comprendido, la prueba se acab.

Cuando a prueba no es ms que prueba

De aqu la tercera reflexin: si sta es la prueba, cul es el
evangelio, el kerigma para la prueba, tal como podemos
deducirlo de la historia de Abrahn y tal como lo leemos en el
conjunto de la Escritura?
Alguien podra pensar, y nosotros mismos lo creemos a
veces, que se trata de un kerigma consolatorio. Tambin san
Ignacio en la regla octava sobre el discernimiento de espritus
(321) dice: El que est en desolacin piense que ser presto
consolado. Es como cuando le decimos a uno que se ve
probado: Animo! Ya vers cmo esto pasa; tambin otros
fueron probados! Otros insisten ms bien en el kerigma que
podramos llamar heroico: Ha llegado la hora de tener
nimos y demostrar lo que eres! San Ignacio apela a esta
solucin en la regla novena (322): Dios quiere probarnos
para cunto somos y en cunto nos alargamos en su servicio y
alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas
gracias; quiere mostrarnos qu es lo que somos capaces de
hacer, bien sea por nuestras propias fuerzas naturales, bien
con la ayuda de su gracia, que siempre acta, aunque no se
note.
A pesar de ser vlidos estos dos kerigmas, asumen, a mi
juicio, su validez de otro kerigma mucho ms profundo, que
es precisamente el versculo 1 del captulo

136

22: Quiso Dios probar a Abrahn; es decir, la prueba es

prueba. Una vez que uno ha comprendido esto, la prueba
cambia por completo de significado; muchas veces lo omos
decir: S, me encuentro en este estado; pero si supiera que es
una prueba, esto le dara un significado a lo que me sucede.
El evangelio ms fundamental es ste precisamente: la prueba
es prueba de Dios, en cuyas manos estoy. Incluso en el colmo
de la oscuridad de Dios hasta decir, como creo que deca
santa Teresa del Nio Jess en los ltimos meses de su vi da:
He ocupado un puesto en la mesa de los incrdulos, o sea
que haba llegado precisamente al lmite de la prueba de fe,
incluso en medio de los mayores sufrimientos, ante la muerte
inminente, mientras que por su propia naturaleza la prueba
tiende a hacerme decir que Dios me ha abandonado, que no
existe Dios, el evangelio, por el contrario, me dice: Ests en
la prueba, pero Dios te tiene en sus manos. Y de este modo
se tiende a referirlo todo a la dinmica de la promesa y del
abandono en la palabra.
Es lo que nos sugiere san Ignacio en la regla sptima sobre
el discernimiento (320): El que est en desolacin considere
cmo el Seor le ha dejado en prueba en sus potencias
naturales para que resista...; pues puede con el auxilio divino,
el cual siempre le queda. Hay que saber comprender que es
Dios el que prueba, aunque muchas veces esto sea muy difcil
de comprender. Lo comprendemos de los dems, pero no tan
fcilmente de nosotros; para nosotros representa una
calamidad que nos ha venido encima, una situacin dramtica
de la que no se sale; y entonces nos fallan todas las energas
para aclararla.
Podemos todava preguntarnos: adonde va, dnde termina
el evangelio de la prueba de Abrahn? La respuesta nos la da
la carta a los Romanos (8,32): Si Dios est por nosotros,
quin contra nosotros? El que aun a su propio Hijo no
perdon, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no
nos dar gratuitamente con

137

l todas las cosas?, que hay que leer en un paralelismo

inmediato con Gn 22,12: Ya veo que temes a Dios, porque
no me rehusaste tu hijo, tu unignito.
La tradicin neotestamentaria ha ledo en la historia de
Abrahn el amor de Dios que, al darnos a su Hijo, nos
asegura que ninguna prueba de ningn tipo podr llegar nunca
ms all de la prueba, es decir, separarnos como tal del amor
de Dios. La prueba por parte de Dios se quedar en prueba y
no se convertir en escndalo. Quin nos separar del amor
de Cristo? La tribulacin o la angustia, la persecucin o el
hambre, la desnudez, el peligro o la espada? Segn est
escrito que por tu causa somos entregados a la muerte todo el
da, somos considerados como ovejas destinadas al ma tadero. Pero en todas estas cosas salimos triunfadores por
medio de aquel que nos am. Porque estoy persuadido que ni
la muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni las
cosas presentes, ni las futuras todo lo que podra ser para
m una prueba en el cielo o en la tierra, ni las potestades, ni
la altura, ni la profundidad, ni otra criatura alguna podr
separarnos del amor de Dios que est en Cristo Jess, nuestro
Seor (Rom 8,35-39). La prueba es prueba de un Dios que
nos tiene bien agarrados de su mano.

138

O CTAVA MEDITACIN

Las pruebas de Jess

Entramos con esta meditacin en el espritu de la tercera

semana, que tiene como fruto, segn san Ignacio, la
compasin con Cristo: vernos doloridos con Cristo dolorido,
sufrir con Cristo sufriente; es decir, entrar en el misterio de
su pasin. Se trata de una gracia contemplativa, al menos en
sentido amplio, e ntimamente afectiva, en el sentido de que
afecta a todo el interior de la persona ms all de sus
facultades puramente racionales. Una gracia que no es posible
explicar ni siquiera proponer, a no ser desde lejos; existe el
peligro de quedarse slo en palabras, sin conseguir pasar ms
all del umbral del contacto real con el misterio.
Despus de haber contemplado la historia de Abrahn,
nuetro padre en la fe, contemplaremos algunas escenas de la
vida de Cristo, jefe y consumador de nuestra fe archegs
kai teleiots tes psteos. Os propongo tres contemplaciones:
Jess en el desierto (Lucas 4), Jess, en el huerto de
Getseman (Lucas 22) y Jess en la cruz (Lucas 23). Las
propongo las tres juntas porque me parece que hay cierta
vinculacin contemplativa entre estas tres escenas.
Evidentemente, esta vinculacin contemplativa es de carcter
lgico; depende luego de la gracia de la oracin pasar a la
contemplacin afectiva propiamente dicha, que no puede expresarse en palabras.

139

Tres momentos de tentacin

Por qu he escogido estos textos? Los he escogido porque
estn relacionados en cierta medida con las tentaciones
peirasms, con la prueba. El primero de un modo explcito,
ya que se dice que Jess fue conducido por el Espritu al
desierto para pasar all cuarenta das y que all fue tentado
por el diablo. Tambin el episodio del huerto de los Olivos
est puesto expresamente bajo el signo de la tentacin, al
menos tal como fue considerado por los discpulos de Jess.
En efecto, dice Le 22,40: Cuando lleg al lugar, Jess les
dijo: Orad para no entrar en tentacin. Y luego, en el
versculo 46: Levantaos y orad para que no entris en
tentacin. Por consiguiente, la tentacin est cerca, es
inminente; estamos en el mismo contexto y, por tanto,
podemos por analoga reflexionar sobre la situacin de Jess
en el huerto de Getseman como situacin de prueba, sumer gindonos nosotros mismos en ella, como si hubisemos
estado dentro.
La tercera escena, la de los insultos bajo la cruz, no se
expresa explcitamente como tentacin, pero me parece, a la
luz de las otras dos, que tiene tambin este carcter, bien sea
por la forma literaria con que se presenta, bien sobre todo por
su contenido. Me refiero a Le 23,35ss: Jess ha sido
crucificado; el pueblo estaba mirando; los mismos prncipes
se burlaban, diciendo: Ha salvado a otros; que se salve a s
mismo, si es el Cristo de Dios, el elegido. Tambin los
soldados le escarnecan acercndose a l y dndole vinagre,
diciendo: Si t eres el rey de los judos, slvate a ti mismo.
Haba tambin una inscripcin sobre l, en letras griegas, lati nas y hebreas: Este es el rey de los judos. Uno de los
malhechores crucificados le insultaba diciendo: No eres t el
Cristo? Slvate a ti mismo y a nosotros.
Teniendo presentes estas tres escenas, hagmonos algunas
preguntas. La primera es la siguiente: Quines son los
tentadores en cada una de las tres situaciones?

140

La segunda: Cul es la estructura literaria, formal, y cul es

el objeto de la tentacin en cada caso? La tercera pregunta:
Dnde est la victoria sobre la tentacin en estos tres casos?
Finalmente, un momento de reflexin para nosotros: Qu es
lo que est en juego para Jess en el desierto, en el huerto de
Getseman y en la cruz? Y qu es lo que est en juego para
nosotros en las situaciones anlogas de nuestra vida?

1.

Quines son los tentadores en el desierto?

Y en Getseman?

Primera pregunta: Quines son los tentadores? Segn Le

3,4 es el diablo, diabolus, que significa el separador o bien el
calumniador. O sea, el que intenta continuamente dividir la
unidad de la obra de Dios, separar al hombre de Dios
calumniando a Dios respecto al hombre, separar al hombre de
los dems calumniando a los dems:, los otros quieren
cogerte, manipularte; no te fes' de ellos, defindete; dividir,
finalmente al hombre de s mismo: no te fes tampoco de ti,
pesimismo.
Es la actividad disgregadora que se opone a la esperanza
en el poder unificador de Dios. Dios unifica: al pueblo, a la
comunidad pequea, la vida interior; lo contrario es no
esperar, no unirse, no estar juntos, no fiarse, ni siquiera de s
mismo en el sentido de desesperar: no hay salvacin, no hay
palabra de Dios, las cosas carecen de sentido, la vida no tiene
razn de ser. Y esto con varias salidas: de desesperacin real,
de estoicismo elegante, de resignacin amarga; la
desesperacin se convierte en engreimiento y orgullo de s
mismo, tiene su propia filosofa, se convierte en razn de ser
de esa amargura, de esa falta de sentido de las cosas. As
pues, en la primera escena est actuando el separador.
Quin es el que acta en la segunda escena? En el texto
de Lucas se dice: Levantaos y orad para que no

141

entris en tentacin; se supone que la tentacin est all,

inminente, y que hay que reaccionar contra ella con energa.
En Mt 26,38 se dice algo ms: Triste est mi alma hasta la
muerte. Quedaos aqu y velad conmigo. Aqu el tentador es
la tristeza, la pesadez. Y luego, ms tarde, en el versculo 41:
Velad y orad para que no entris en tentacin. El espritu
est dispuesto, pero la carne es dbil. Aqu se pone de
relieve la pesadez de la carne. No es fcil interpretar esta
frase de Jess. Yo no vera en ella la oposicin paulina entre
la carne y el espritu, sino la carne entendida como el
hombre privado de la esperanza de la gracia, que abandonado
a s mismo cae en la culpa. Yo la entendera en el sentido
joaneo del Verbo que se ha hecho carne, es decir, la fragilidad
humana: el espritu est dispuesto, pero el hombre siente su
fragilidad. Tambin Jess sinti esta fragilidad, esta tristeza,
aburrimiento, disgusto, tedio, que como tales no tienen nada
de negativo; son la pesadez de lo corpreo; es el hombre que
tiene delante de s unos cargos superiores a sus fuerzas, que le
parecen demasiado pesados para sus espaldas. Es el tentador
de la segunda escena.

iQuines son los tentadores al pie de la cruz?

Quines son los tentadores en la tercera escena? Nos lo
dicen con claridad tanto Lucas como Juan. Segn Lucas, son
los jefes que lo insultaban mientras el pueblo estaba mirando;
luego los soldados y, finalmente, uno de los malhechores
crucificados con Jess. Mt 27,39 dice: Los que pasaban por
all le insultaban moviendo la cabeza; luego aade: Del
mismo modo los pontfices, con los escribas y ancianos, se
burlaban de l. Hay una gran variedad de tentadores: la gente
que pasa, los transentes, que representan a la opinin pblica
fcil, vulgar, la que se deja influir con ms facilidad: quin
es se, qu ha hecho, quin se imaginaba

142

que era?; o bien el pueblo en su conjunto; Lucas evita hablar

de toda esta gente, como si quisiera decir que respetaba y
amaba en el fondo a Jess. Estn luego los jefes, o sea los
responsables, los sumos sacerdotes, los escribas y ancianos,
los hombres religiosos que haban sido designados para
aclarar, para pulir, para presentar autnticamente la palabra de
Dios; los depositarios de la sabidura de Israel, del
conocimiento que Israel se haba imaginado tener del Dios de
Abrahn, de Isaac y de Jacob. Adems, los soldados, las
fuerzas del orden, los ejecutores, los que prosiguen y
sostienen la visin del mundo que tienen los jefes. Y,
finalmente, un ladrn, o sea uno de aquellos desesperados, de
aquellos marginados, que han perdido todo conocimiento del
sentido de su vida y hacen desembocar esta desesperacin
sobre una persona cuyas acciones no comprenden.
Es un cuadro muy amplio todo este- mundo de la
tentacin, en el que tambin entramos un poco nosotros, o sea
los intelectuales, los hombres religiosos, los que poseemos el
conocimiento justo de Dios; es decir, todo un parentesco de
clase que no puede menos de desconcertarnos con algunos de
los que insultaban a Jess al pie de la cruz.

2.

\n

Cul es
estructura formal de las
tentaciones?

Segunda pregunta. Intentemos examinar de cerca la

estructura formal y el objeto de la tentacin.
En las tentaciones del desierto, la estructura de la primera
tentacin utiliza palabras un tanto genricas, en una forma
condicional: si eres esto, haz esto. Se parte de una cierta
hiptesis, que es la imagen corriente de Dios, y se sacan las
consecuencias de ello: si eres hijo de Dios...
Todos sabemos qu es lo que quiere decir ser hijo de Dios:
posesor del poder, del juicio, del reino, con todos

143

los privilegios anejos a esta cualidad; y entonces, haz esto, o

sea realiza obras de poder. Es anloga la tentacin en la cruz,
tambin en forma condicional, con diversas hiptesis que
representan la communis opinio, la opinin de la gente que
pasa por delante de la cruz: los jefes, los sumos sacerdotes,
los ancianos y tambin los mismos soldados y el pobre
desgraciado crucificado al lado de Jess: si eres un gran
hombre, demuestra lo que eres.
La segunda tentacin en el desierto, que ocupa un lugar
central en Lucas, es ms desconcertante, tambin en
condicional, pero de una forma un tanto distinta en la
hiptesis: Te dar todo este imperio y la gloria de estos
reinos, porque me han sido entregados y se los doy a quien
quiero; si, pues, te postras ante m, todo ser tuyo. Aqu la
hiptesis parte de un dato fundamental: todo es mo; si te
postras, todo ser tuyo. Es la presuncin de mucha gente; o
sea, las llaves de la historia estn en manos de la gente lista,
de los que manejan el poder; por consiguiente, si es as, lo
mejor es aliarse con ellos; es la tentacin de aliarse con los
que parecen tener en sus manos las cartas decisivas de la
historia, incluso con muy buenas intenciones; si eres mi
aliado haremos, hars grandes cosas, podrs alcanzar gran
renombre, ser escuchado tu mensaje. Est en juego la
imagen de una cierta manera de actuar en el mundo cuando
uno se alia con quien tiene el poder en cualquiera de sus
formas.

(Cul es el objeto de las tentaciones?

Esta es la estructura. Pero cul es el objeto de las
tentaciones?
En el primer, caso se trata concretamente de un determinado concepto de la actividad divina, de las prerrogativas y del prestigio divino; si eres hijo de Dios, incluso
en un sentido no estrictamente teologal, trinita
144

rio; si eres el amigo, el predilecto de Dios, entonces el

privilegio de Dios es ste y todos esperan que hagas segn
este privilegio. Si realmente quieres obtener algo, has de tener
en cuenta las fuerzas que actan en el mundo, tienes que saber
mirar quines son los que pueden ayudarte y los que pueden
impedir que te aplaste la conflictividad humana.
Objeto de esta primera tentacin es tambin una cierta
manera de ser Mesas, lo cual a su vez implica una cierta
imagen del Dios que enva a ese Mesas: cmo podrs
representar a Dios, el grande, el poderoso, aquel que hace
saltar como cabritillos a los montes y doblega a los cedros
del Lbano, si no realizas algunas obras de poder? Est en
juego la manera con que Jess tiene que presentar a los
hombres el concepto de Dios, sus prerrogativas, su prestigio.
Cul es el objeto de la tentacin en el huerto de
Getseman? Evidentemente es una tentacin muy distinta de
la anterior; sin embargo, yo veo entre ellas cierta afinidad y
algunas analogas. Examinemos la oracin de Jess, que est
tambin en condicional. En Lucas: Si quieres; en Mateo:
Si es posible, pase de m este cliz. Qu es lo que quiere
decir: si quieres, si es posible? Quiere decir: si entra dentro
de tu plan de salvacin, oh Dios, me gustara en mi debilidad
no beber esta amargura.
En el desierto se trataba del prestigio del Hijo de Dios;
aqu se trata de la debilidad humana del mismo Hijo. Hay una
vinculacin directa entre la opcin que hace en el desierto de
no utilizar el prestigio del Hijo y la opcin del huerto de los
Olivos que lo lleva necesariamente a someterse a las
consecuencias de la debilidad. Si en el desierto habra podido
escoger la conversin de las piedras en panes, en el huerto de
los Olivos, sintindose triste hasta la muerte, habra podido
utilizar los medios para salir de aquella tristeza. Por el con trario, al decir: estoy triste hasta la muerte, ya no puedo ms,
mi debilidad ha llegado hasta el lmite, hasta el

145

lmite de mis fuerzas fsicas y psquicas, Jess demuestra que

quiere vivir esos momentos terribles, tan difciles de
comprender, algo as como la nube que envolva el monte
Moriah, en donde no era posible penetrar hasta el fondo.
Jess hace en Getseman la opcin de la debilidad, lo
mismo que hizo en el desierto la opcin de rechazar los
privilegios; pero siente toda la amargura de esta opcin. Dios
no hizo el milagro de darle un mesianismo feliz; por eso Jess
escogi el camino del mesianismo humilde y tiene que cargar
con sus consecuencias hasta el fondo, hasta decir: ya no
puedo ms!

El objeto de la tentacin en la cruz

Tercera tentacin, la de la cruz (Le 23,35.37.39). Cul es
su objeto? La forma literaria est, una vez ms, en forma
condicional. Los dirigentes judos dicen: Si eres el Mesas
de Dios, si eres su elegido, slvate a ti mismo. Los soldados
dicen: Si eres el rey de los judos, slvate a ti mismo. Uno
de los malhechores le dice: No eres t el Mesas?; slvate a
ti mismo y a nosotros contigo.
El objeto es, una vez ms, la imagen de Dios salvador,
pero ms teolgicamente y de manera ms refinada: si ests
de verdad relacionado con Dios, si hablas tanto del Dios de la
salvacin, hznoslo ver, mustranoslo, y te creeremos; si te
presentas como rey mesinico, el rey mesinico es aquel que
socorre a los pobres, a los desgraciados, a los prisioneros:
hznoslo ver; si eres de verdad el Mesas esperado,
mustranos los bienes mecnicos, y te creeremos.
Me parece que es aqu donde Jess llega verdaderamente a
la cumbre de sus tentaciones, a la cumbre de ese conflicto de
deberes que no subraya el texto del Gnesis, pero que, en
realidad, ven los modernos en el episodio de Abrahn. Si
Abrahn mata a su hijo, peca

146

gravemente contra el deber ms alto; si no lo mata, peca

contra Dios. Y aqu est metido en un callejn sin salida del
que no sabe cmo escapar, al menos en nuestra mentalidad
moderna. Mientras que la orden de las obligaciones ticas le
dice con claridad que no toque a su hijo, el imperativo de la
palabra de Dios parece decirle que lo sacrifique. Aqu es
donde est el drama y la prueba de Abrahn, que se encuentra
entre dos realidades contradictorias.
Este drama de Abrahn nos lo podemos imaginar a medida
de nuestras experiencias personales; cada uno, al releerlo, nos
sentimos afectados por l de diversas maneras. Para Cristo, el
drama es mucho ms claro, en cuanto que se desarrolla en la
lnea de los grandes trminos teolgicos de la salvacin:
Dios-Mesas, rey me- sinico, salvador, todos los trminos
que el mismo Jess ha desencadenado en la mente de quienes
lo escucharon y que ahora se expresan de forma dialctica en
el dilema, ridculo en su lgica, pero dramtico en su
realidad: Si bajas de la cruz, te creern y reconocern que el
Dios de Israel ha mandado al salvador.

Un Dios que no sabe salvar

Pero cul es ese Dios en que creern entonces? Creern
en el Dios del poder, en el Dios que se aprovecha de sus
privilegios, no en el Dios que no ahorra a su propio Hijo, en
el Dios que se hace dbil. Si no baja de la cruz, no creern; y
entonces, para qu tanto sufrimiento, para qu la muerte en
la cruz?
He aqu la cima tan terrible de la situacin en la que se
encuentra Jess: el choque entre dos imgenes de Dios. La
gente ordinaria, la opinin pblica, los dirigentes, los
escribas, los intelectuales, los ancianos, dicen: nosotros
tenemos esta imagen de Dios; si t la realizas, te creeremos.
Pero Jess, en nombre de la imagen de Dios que representa,
no responde, no hace
147

nada; porque, si hiciera algo, negara su misin, negara su

imagen de Dios.
Jess vive en su propia carne el escndalo de un Dios que
no sabe salvar. Le dice el ladrn: si eres hijo de Dios, slvate
a ti mismo y slvame a m; si no puedes, si no quieres
salvarte t, slvanos por lo menos a nosotros, haznos sentir tu
poder. Los paganos, dice un salmo, suplican a un Dios que no
puede salvar. Jess vive en s mismo el escndalo terrible de
manifestar frente a la inteligencia de Israel la imagen de un
Dios como la del Dios de los paganos, un Dios que no sabe
salvar.

3.

Cmo se consigue la victoria?

Tercera pregunta: Cmo se realiza la victoria sobre la

tentacin? Dir muy sencillamente: la victoria no se lleva a
cabo a travs de un razonamiento teolgico o de una amplia
explicacin, sino sobre la base de los hechos, de la realidad,
de las cosas vividas, a travs de la obediencia.
Jess dice: Est escrito; es decir, tenemos que obedecer a
la palabra de Dios. No entra en disquisiciones sobre el
concepto de Dios, sobre el concepto que poda tener Abrahn
en Ur de los caldeos, o sobre el que se fue purificando
gradualmente a travs de la promesa. S, es verdad que Dios
le mostr a Abrahn su poder, pero tambin le mostr que
este poder no desdea en lo ms mnimo la debilidad de la
espera y requiere de sus elegidos que se abandonen en sus
manos, hasta el punto de que parece estar a punto de apagarse
la antorcha misma de la promesa realizada en Isaac. Incluso
en esa debilidad Dios se manifiesta de una forma misteriosa.
Dios est dispuesto hasta cierto punto a despojarse de sus
privilegios. Este es tambin el razonamiento que se hace en el
Nuevo Testamento. Jess responde a Satans declarando su
obediencia a Dios:

148

est escrito que no slo de pan vive el hombre; que hay que
servir y adorar al Seor, nuestro Dios; que no hay que tentar
al Seor, Dios nuestro. Tambin en el huerto de Getseman la
victoria se lleva a cabo a travs de la obediencia: Dios mo,
que se haga tu voluntad, que se cumpla tu plan de salvacin,
sea cual sea.
Jess no quiere entrar en disquisiciones, ya que se trata de
cosas que no se explican con palabras, sino que se explican
cuando la obediencia ha sido propuesta y ha sido aceptada.
Jess tampoco se pone a razonar consigo mismo, sino que se
sumerge en la obediencia. Ms an, en la cruz ni siquiera
pronuncia una palabra. Probablemente habra podido bajar de
la cruz y decir: ahora os voy a explicar la misteriosa
debilidad de Dios, el verdadero concepto de Dios que os he
estado revelando. Al obrar de ese modo, Jess habra
desmentido la debilidad de Dios; por eso no hace nada, sino
permanecer donde estaba, aceptando las crticas, el insulto, la
incredulidad; aceptando que lo rechacen y lo entiendan
indebidamente. Lo nico que hace es un acto de amor y de
amistad, asegurndole al ladrn que confi en l su entrada
en el paraso. Segn los otros evangelistas, Jess no dice
nada; por su parte, Lucas recoge sus ltimas palabras: Padre,
en tus manos encomiendo mi espritu, ese espritu con el que
haba llevado su obediencia hasta el fondo.

La leccin para nosotros: los tres grados de obediencia

Al contemplar esta escena podramos decir: Seor Jess,
que te hiciste obediente hasta la muerte, concdenos esa
victoria en la que se manifiesta el verdadero rostro de Dios en
m, en los dems, para la Iglesia.
En lugar de obediencia podramos quiz utilizar otro
nombre. Para nosotros, la obediencia se deriva de la fe; para
Jess se deriva del abandono en Dios y del amor. Me parece
que aqu estamos tocando muy de cerca los
149

tres grados de humildad de san Ignacio, o los tres grados de

obediencia, de sumisin, de amor, el ms perfecto de los
cuales llega a aceptar por amor a Dios la imagen de Dios que
se revela en Jesucristo despojado de sus privilegios. La raz
ltima de todo esto nos la manifiesta Jess en el evangelio de
san Juan y Pablo en su carta a los Glatas. Jn 15,15ss: Nadie
tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos... Yo
os he llamado amigos; Gl 2,20: El Hijo de Dios me am y
se entreg a s mismo por m.
Es verdad, Abrahn destac por su fe; la palabra amor no
figura en su historia, pero toda su vida se presenta como la
vida de un amigo de Dios. Dios lo considera amigo suyo y
confa en l. El amor y la fe en el Nuevo Testamento
aparecen estrechamente vinculados entre s, especialmente en
la carta a los Romanos (5,1), en donde se cierra el episodio de
Abrahn (c. 4): Justificados, pues, por la fe, tengamos
nosotros paz con Dios..., porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por medio del Espritu que
nos ha sido dado.
El tema del amor de Dios que se ha derramado en nosotros
recibe toda su claridad en el tema de la obediencia, del
abandono, de la entrega, en el tema de la fe, que es la victoria
que vence a la tentacin, que vence al mundo.

150

N OVENA MEDITACIN

El consuelo de Abrahn y Cristo

consolador

Esta meditacin gira toda ella en torno al captulo 23 del

Gnesis: la adquisicin que logra Abrahn de la cueva de
Macpela, la compra de su tumba.
Todava no hemos hecho nunca una composicin de lugar
videndo locum, dice san Ignacio, es decir, un recurso a
los sentidos, a la fantasa ayudada por la memoria, para ver el
lugar, tal como podramos hacer aqu, al menos los que
hemos estado por aquellas tierras, considerando desde cerca o
desde lejos el santuario de Hebrn, la cueva de los patriarcas,
en donde la tradicin musulmana guarda celosamente el
sepulcro de Abrahn, Sara, Isaac, Jacob y Rebeca; y lo hace
con una devocin tan ardiente, que llega a alcanzar puntos de
fanatismo en la lucha entre rabes y judos, qy tienen
tambin all una pequea sinagoga. Este lugar tan evocador,
tan fascinante y misterioso, que visto desde lejos se presenta
como una caverna de piedra hundida en la montaa,
podramos relacionarlo en nuestra perspectiva con el sepulcro
de Cristo en Jerusaln. Ver juntas estas dos realidades,
vincularlas entre s. La gracia que pediremos ser la de
comprender algo del consuelo de Abrahn, para comprender a
fondo el poder de Cristo consolador.
Los puntos de la meditacin sern los siguientes. Punto
primero: una lectura y una reflexin sobre el captulo 23 del
Gnesis. Punto segundo: tan slo una

151

breve reflexin sobre Lucas 24, es decir, el captulo en donde

Jess consuela a los discpulos de Emas y que en cierta
manera puede servirnos como punto de referencia en la
historia de la tumba de Abrahn.

1.

La tumba de Abrahn

En el ttulo hablo del consuelo de Abrahn. El libro del

Gnesis no nos describe por extenso la muerte de Abrahn,
como habra sido oportuno en el caso de un patriarca y como
lo hace la literatura apcrifa, sobre todo cuando narra la
muerte de los doce patriarcas posteriores, con gran
abundancia de detalles, de testamentos, de recomendaciones a
los hijos, etc. El Gnesis se muestra muy sobrio en la
descripcin de la muerte de Abrahn. En los versculos 7 al
10 del captulo 25 se nos dice que toda la vida de Abrahn
fue de ciento setenta y cinco aos. Despus expir Abrahn.
Muri en buena vejez, anciano, lleno de das, y fue a reunirse
con sus antepasados. Sus hijos, Isaac e Ismael, lo enterraron
en la caverna de Macpela, en el campo de Efrn, hijo de Sor
el jeteo (o hitita), enfrente de Mam- br. Es el campo que
compr a los hijos de Jet (los hititas). En l fueron enterrados
Abrahn y Sara, su mujer.
Como se ve, aqu ms que la muerte lo que importa es la
tumba, se llama la atencin sobre esa tumba: la tumba
comprada, adquirida a Efrn, la tumba junto a Mambr, etc.
Parece como si el ciclo del relato sobre Abrahn quisiera dar
un significado especial a esa tumba. La cosa resulta, adems,
evidente si nos fijamos en todo el captulo 23, uno de los
captulos ms sabrosos y ms bellos de este ciclo, ms rico en
folklore popular, dedicado por completo a la adquisicin de
la tumba. Uno se pregunta: cmo es que un relato tan
esencial como el de Abrahn, que se centra por completo en
problemas realmente fundamentales (la llamada, la

152

promesa de Dios, la respuesta, la fe de Abrahn), desperdicia

luego tantas palabras para describir cmo se celebran los
contratos entre los orientales, sus astucias, sus diversas
maniobras, sus manipulaciones?, por qu todo esto? Esto es
precisamente lo que intentaremos ver con brevedad, primero
con la lectura del captulo 23 narrar fielmente la historia,
como dice san Ignacio y luego estudiando este pasaje en su
estructuracin, en sus diversas partes, para hacer, finalmente,
algunas reflexiones.
Cul es la importancia de este trozo? A qu se debe
tanta preocupacin por describir la adquisicin de la tumba?
El relato comienza con una promesa: la muerte de Sara, el
luto por Sara; pasa luego al contrato de compra de la tumba
en cuatro tiempos, debidamente ritmados, muy bien divididos
entre s. Muerte de Sara: Sara vivi ciento veintisiete aos.
Esos fueron los aos de su vida. El relato es del Sacerdotal,
pero utiliza un documento ms antiguo, como dice tambin la
Biblia de Jerusaln. Sara muri en Quiriat Arbe, que es
Hebrn, en la tierra de Canan observad la alusin
dolorosa: Canan es un pas extrao. Vino Abrahn que
quiz estaba lejos pastoreando con sus rebaos: a llorar a
Sara y a hacer duelo por ella. Esta es la premisa: Sara muere
en tierra extranjera; para ella no se ha verificado la promesa.
Luego comienza el trato, dividido, como deca, en cuatro
partes. La primera parte es la peticin; la segunda, la
insistencia; la tercera, la fijacin del precio; la cuarta,
finalmente, la conclusin y el contrato.

La peticin
Dice el texto: Y cuando se levant Abrahn de junto a su
muerta sta es una de las pocas notas sentimentales del
texto: Abrahn llora, luego llega la hora de separarse; es
preciso cumplir ciertos deberes, y, por
153

consiguiente, deja el llanto, habl as a los hijos de Jet.

Hijos de Jet o hititas era el nombre genrico que se daba a la
poblacin local; no creo que tenga ninguna relacin con los
hititas histricos, cuyas huellas se han encontrado en las
excavaciones de Turqua; se trata de un nombre que se hizo
comn debido a vicisitudes histricas precedentes.
El discurso de Abrahn dentro del marco de la promesa es,
ciertamente, un discurso lleno de dolor: Yo soy extranjero y
peregrino entre vosotros Abrahn est all, en tierra
extraa, a pesar de ser el depositario de la promesa sobre
aquella tierra; sin embargo, tiene que decir: soy un forastero y
estoy de paso entre vosotros; dadme una sepultura en
propiedad para levantar mi muerta y enterrarla. Una peticin
llena de humildad: dadme la posibilidad de sepultar a un ser
querido que se me ha muerto. Hemos de suponer que Abrahn
viva como nmada, pero en buenas relaciones con la
poblacin local; tena permiso para pastorear all con sus
rebaos, permiso que haba que solicitar en cada ocasin, y la
poblacin lo apreciaba; as pues, haba buenas relaciones
sociales.
Sin embargo, Abrahn era considerado como forastero, y
para realizar aquel acto importante de propiedad, de sepultar a
un mu'to en un terreno concreto, visible, que pudiera luego
reconocer y venerar, era necesario el consentimiento de la
poblacin. La gente comprenda que con este acto comenzaba
una propiedad, cierto paso en las condiciones jurdicas de
Abrahn; por consiguiente, Abrahn tiene que hablar, como se
deduce de lo siguiente, ante la asamblea reunida junto a la
puerta de la ciudad.
Y los hijos de Jet respondieron a Abrahn: Escchanos,
seor; t eres entre nosotros un prncipe de Dios el estilo es
elevado, como el que corresponde ante una persona a la que
se concede honores muy altos; fijaos en la diferencia entre lo
que significa para la gente prncipe de Dios, una forma de
adular a un

154

hombre que ha mostrado cmo Dios lo favoreca, y lo que

significa ese ttulo en el marco de la promesa: Abrahn
depositario de la promesa de Dios; sepulta a tu muerta en la
mejor de nuestras tumbas. Ninguno te negar la suya para que
puedas enterrar a tu muerta. La respuesta es claramente
negativa, a pesar de las efusiones de cortesa; es decir, todos
nuestros sepulcros estn a tu disposicin para tus difuntos,
pero no puedes tener un sepulcro propio; s, te apreciamos
mucho, pero sigue siendo un husped entre nosotros, sigue
siendo un forastero.

La insistencia
Viene entonces la insistencia. Este segundo momento est
marcado, como los dems, por actos profundos de humildad
de Abrahn: Entonces se levant Abrahn y se inclin ante
las gentes del pas, los hijos de Jet vemos a aquel gran
anciano postrndose ante la asamblea, tocando la tierra con su
frente ante las miradas de todos, y levantndose finalmente,
y les habl de esta manera: Si entra en vuestro nimo que yo
levante mi muerta y la sepulte, escuchadme: interceded por
m ante Efrn, el hijo de Seor, a fin de que me ceda por su
justo precio y como posesin funeraria entre vosotros su
caverna de Macpela, la que se encuentra al fondo de su
campo (vv. 7-9).
Abrahn no cede, sino que pasa incluso al ataque e indica
con precisin lo que quiere, mientras que antes haba hablado
en general, a pesar de tener ya una intencin muy concreta,
que sali a la luz despus de su acto de reverencia y de
homenaje: quiero aquella cueva en la extremidad de aquel
campo. Se trata de un designio muy claro que quiere llevar a
cabo. Efrn se siente interpelado, sorprendido, porque no se
esperaba aquello; quiz haba odo algn rumor sobre aquel
asunto, pero finge no saber absolutamente nada de ello. Dice
el

155

texto: Efrn se encontraba presente entre los hijos de Jet, y

respondi Efrn el hitita a Abrahn ante los hijos de Jet y
ante todos los que entraban por la puerta de la ciudad los
contratos se llevaban a cabo en la puerta de la ciudad, como
un acto pblico, frente a la asamblea popular: No, seor
mo; antes bien, escchame: yo te doy el campo y la caverna
que hay en l; delante de los hijos de mi pueblo te lo doy;
sepulta a tu muerta (vv. 10-11). Qu es lo que entiende
Abrahn? De las palabras de Efrn comprendi que aquel
terreno le era muy apreciado, pero que acceda a vendrselo
como un amigo; Abrahn se da cuenta de que es posible
llegar a un trato, pero que le pedir un precio muy alto que
ser menester establecer de antemano.
El trato del precio
Se llega de este modo a tratar del precio. Habra podido
responder: en esas condiciones, no hay nada que hacer;
sigamos amigos como antes; incluso te regalar algunas
ovejas. Pero Abrahn lo lleva muy adentro: quiere tener a
toda costa la posesin de aquel campo y de aquella cueva;
siente una especie de impulso interior por tener aquel trozo
de tierra, y de nuevo se introduce en sus oyentes con un acto
de humildad: Entonces Abrahn se inclin ante el pueblo del
pas, y habl a Efrn en presencia del pueblo, dicindole:
Escchame, te ruego; yo te dar el precio del campo; tmalo
de mi mano, sepultar en l a mi muerta Abrahn le pide
que acepte el precio, se lo suplica; no que se lo regale, desea
pagarle lo que debe. Efrn respondi a Abrahn: Seor
mo, escchame; una tierra de cuatrocientos sidos de plata,
qu es para ti ni para m? Sepulta all a tu muerta (vv. 12 15). Parece ser que se ha disparado; se trata de un precio
enorme; pero dice que esos cuatrocientos sidos es dinero
tirado, como si se lo regalase...

156

Qu otra cosa podra haber hecho Abrahn? El precio

pareca demasiado alto; seguramente supona un gran
sacrificio para Abrahn pagar aquella cantidad. Pero el texto
dice: Se convino Abrahn con Efrn. Haba deseado tanto
llegar a adquirir aquel terreno, que no insiste, no da nin gn
paso ms y cierra en seguida el trato. Le pag el precio que
le haba pedido en presencia de los hijos de Jet: cuatrocientos
sidos de plata de moneda corriente entre los mercaderes (v.
16).
La conclusin del contrato es considerada por los exegetas
como un verdadero y propio acto catastral, en el que se
describe la cosa comprada, cmo y dnde se encuentra y
quin es el nuevo propietario: De este modo el campo de
Efrn, que estaba en Macpela, el campo y la caverna que
haba en l y todos los rboles que bordeaban su trmino,
pasaron a ser propiedad de Abrahn, en presencia de todos
los hijos de Jet y de todos los que entraban por la puerta de la
ciudad (vv. 17-18). Un contrato en plena regla, debidamente
legalizado y con todas las indicaciones precisas de lugar.
Despus de esto Abrahn enterr a Sara en la caverna del
campo de Macpela, enfrente de Mambr, en la tierra de
Canan. As el campo y la caverna que hay en l fueron
adquiridos por Abrahn de los hijos de Jet, como concesin
funeraria (vv. 19-20). Aqu acaba el texto, que concluye
subrayando cmo aquella pequea posesin en la tierra de
Canan pertenece a Abrahn.

A Abrahn le basta con un puado de tierra

Una vez que se ha expuesto este texto, hagamos algunas
reflexiones sobre l. La primera que os propongo es la
siguiente: a Abrahn le basta con muy poca cosa para
consolarse. Abrahn tiene un hijo, y de este hijo espera un
gran pueblo; de suyo, un hijo es muy
157

poco, sobre todo en la concepcin patriarcal; si hubiese

tenido doce hijos, como Jacob...; pero slo tiene uno, algo
muy frgil, que puede morir en cualquier momento y por
cualquier incidente; pero en este hijo ve y espera a todo un
pueblo, en l tiene la prenda y el signo del favor de Dios
hasta tal punto que, como sabemos por Gn 25,1, Abrahn se
sinti consolado despus de la sepultura de Sara: Abrahn
tom despus otra mujer, llamada Quetura, que le pari a
Zimrn, Jocsn, Medn, Madin, Jesboc y Sue. Jocsn, a Saba
y a Dadn. Hijos de Dadn fueron los Asurim, los Litu- sim y
los Laumim. Los hijos de Madin fueron Efa, Efer, Janoc,
Abida y Elda. Todos estos fueron los hijos de Quetura (vv.
1-4). As pues, ya lo creo que Abrahn tuvo descendencia!
Pero dice el texto: Mas Abrahn dio todos sus bienes a
Isaac. A los hijos de sus concubinas les hizo donaciones y,
todava l en vida, los envi lejos de Isaac, su hijo, hacia
levante, a la tierra oriental (vv. 5-6). O sea, a Abrahn le
basta con Isaac.
Habra podido poner juntos a todos sus hijos y establecer
una alianza entre todos ellos, poniendo a Isaac al frente de
aquella confederacin. Pero no, Isaac tiene que quedarse solo;
l es el hijo de la promesa; Dios proveer en l. Isaac es aquel
que fue motivo de risa nos lo dice su mismo nombre:
motivo de alegra, una risa primero irnica de Sara, pero
luego motivo de risa de alegra, el hijo de la consolacin.
Como a Abrahn le basta un solo hijo, como seal y prenda,
fianza y anticipacin del pueblo, tambin un pequeo trozo de
tierra le basta como seal y prenda de la promesa, que es ya
suya de alguna manera. Dios le ha dado ya una posesin,
aunque sea muy pequea.
Dicen los Hechos de los Apstoles en el discurso de
Esteban: Sali entonces Abrahn de la tierra de los caldeos y
habit en Jarrn. Y all, despus de la muerte de su padre,
Dios lo traslad a esta tierra en que vosotros habitis ahora; y
no le dio propiedad en esta re

158

gin, ni siquiera un pie de tierra; pero prometi drsela en

posesin a l y a su descendencia despus de l, aunque no
tena hijos (He 7,4-6). Abrahn se pase por toda la tierra de
la promesa, pero no era suyo ningn centmetro en donde
pona el pie, nunca pis un trozo de tierra que pudiera llamar
suyo; finalmente, sin embargo, tena un pequeo terreno, en
donde su fe vea ya anticipada toda aquella tierra. Sara muere
en el pas de Canan, pero no fue sepultada en tierra de Ca nan, porque la tierra de su sepultura era ya tierra de
Abrahn. Y Abrahn, su cuerpo, ser sepultado en su propia
tierra. Al menos en anticipacin, como figura, Abrahn posee
ya algo. Y ese algo es para l motivo de un inmenso
consuelo. Es decir, para el que cree, para el que ha jugado su
vida por la palabra de Dios, incluso una pequea seal, un
anticipo que a los ojos de los dems puede parecer muy poca
cosa, es una alegra inmensa, ya que ese poco es la garanta
del amor de Dios que lo promete todo.

La prenda: el Espritu en nuestros corazones

Citar aqu algunos textos del Nuevo Testamento en los
que se contina, se especifica, se ilumina, esta economa de
Dios con Abrahn y con nosotros.
En 2 Cor 1,20-22 se dice que todas las promesas de Dios
en Jesucristo se han convertido en un s. Dios mantiene sus
promesas y nos fortalece..., nos ha sellado y nos ha
infundido las arras del Espritu en nuestros corazones. Qu
son esas arras del Espritu? Poca cosa en comparacin con la
plenitud que esperamos; pero lo son ya todo, son ya la
posesin anticipada de la plenitud del don prometido.
Este mismo pensamiento con palabras distintas es el que se
expresa en Rom 5,5: La esperanza no nos deja confundirnos,
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espritu

159

Santo que nos ha sido dado. Y tambin en Rom 8,11: Si el

Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos habita
en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por
obra de su Espritu, que habita en vosotros. Y, finalmente en
la carta a los Colosenses 1,27: vosotros habitis ya con Cristo
en Dios, Cristo es entre vosotros la esperanza de la gloria;
as pues, lo tenis ya todo, aunque aparentemente tengis
poco. La gente dice: Pero qu es un cristiano? De qu se
alegra? Qu es lo que tiene de distinto? Aparentemente,
poco; pero, en realidad, tiene ya la prenda y la garanta de la
promesa en su plenitud, lo tiene todo, porque tiene el don de
Cristo anticipado y la presencia del Espritu.
Qu es lo que nos dice entonces esta primera reflexin?
Nos dice que tenemos que dejarnos consolar tambin nosotros
por los signos, por las anticipaciones, por las prendas de la
promesa. Es verdad, tenemos que seguir atentos a la plenitud
de la promesa, pero tenemos tambin que mirar la alegra del
presente, todas esas indicaciones que en el presente nos dan
ya la certeza de que el amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones.

Estar sepultados en Cristo

Me gustara aadir una segunda reflexin: la seal dada a
Abrahn no es solamente el campo de Macpela, sino sobre
todo el sepulcro. Se insiste en la caverna, en la tumba. En el
ciclo de Abrahn, la tumba como tal no tiene un significado
teolgico profundo ni tampoco un desarrollo especial. Ms
an, los comentaristas dicen acertadamente que entre los
hebreos el sepulcro no tena un significado religioso especial:
no exista un culto a los muertos; se impeda y se criticaba
enrgicamente ese culto a los muertos.

160

Pero me parece que el ser sepultado, el tener una tumba, en

un trocito de tierra prometida nos hace mirar hacia nuestro
estar sepultados en Cristo. Cristo es el lugar, la tierra
prometida en la que hemos sido sepultados con el bautismo,
como nos recuerda Rom 6,4: Fuimos sepultados juntamente
con l por el bautismo en la muerte Cristo es nuestra tierra
prometida, hemos sido injertados en l para que, como
Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del
Padre, as tambin nosotros caminemos en nueva vida. Y es
a partir de esta indicacin, que ciertamente apenas resulta
embrional, como propongo, despus de haber meditado junto
al sepulcro de Abrahn, que pasemos a meditar junto al
sepulcro de Cristo, el lugar en donde se anuncia la plenitud
del consuelo, en aquel que representa la plenitud del
consuelo.

2.

Cristo, nuestro consolador

Segundo punto de la meditacin: Cristo consolador.

Podramos desarrollar este punto comparando a Cristo
consolador con el pequeo consuelo de Abrahn, que, sin
embargo, fue muy grande para l. Dnde y cmo es Cristo el
consolador? Como leemos en Le 24, Jess es consolador ante
todo en los signos: el sepulcro vaco, sobre todo la piedra
removida, el kerigma del ngel: no est aqu, ha resucitado,
vive; se trata de otros tantos signos consoladores que Cristo
enva por delante. Pero Jess no se contenta con signos, no se
contenta con promesas; las promesas no bastan para romper
el bloque de la incredulidad, de la desconfianza, del miedo.
Entonces Jess, a diferencia de Abrahn, que se contenta con
signos, se hace consolador en unos encuentros amistosos, de
los que nos hablan todos los relatos de la resurreccin y que
san Ignacio nos propone en las meditaciones de la cuarta
semana.
Cmo consuela Jess en estos encuentros amisto

161

sos? Vemoslo en el encuentro con los discpulos de Emas,

revelndose poco a poco, partiendo de su tristeza, de su
escepticismo, del derrotismo al que han llegado hasta el punto
de que incluso la ms grande de las noticias no les dice nada.
S, algunas mujeres dicen que lo han visto, lo han visto los
apstoles; pero todo aquello haba quedado sumergido en un
escepticismo que lo roa todo. Jess parte de esta situacin y
gradualmente los va consolando con su presencia hasta que,
finalmente, se les manifiesta en la fraccin del pan. De esta
manera es l mismo, Jess, el kerigma, la promesa hecha a
Abrahn que se ha realizado, la buena noticia personificada y,
como dice san Pablo, el s de Dios, en el que se verifican
todas las promesas (2 Cor 1,20).
Al ver a Cristo consolador, cmo se va acercando
gradualmente a los discpulos de Emas, hacindoles cambiar
de humor y calentndoles el corazn, podemos hacer una
comparacin negativa con Abrahn. Abrahn no sabe
consolar; de Abrahn, decamos, no se conserva ninguna
palabra proftica o de consolacin, a no ser aquella ligersima
alusin a Isaac en Gn 22,8: Dios proveer, hijo mo.
Abrahn es un solitario; obedece a los mandatos de Dios, pero
no es un hombre capaz de ayudar a los dems, de crear
comunidad; lo espera todo de Dios, pero no es un consolador.
Pero Jess es todo lo contrario; no es un solitario; es por su
propia naturaleza un consolador, uno a quien le gusta estar
con los dems, que va en busca de la gente, que corre detrs
de los discpulos de Emas, que se une a ellos en el camino,
que crea en ellos un nuevo entusiasmo, que hace que tambin
ellos corran a dar la noticia, a buscar a los otros; Jess es
aquel que hace comunidad. Abrahn, por su parte, se contenta
con ser fiel a la palabra, con tenerla en el corazn, con
intentar convencer en lo posible a su ambiente familiar, por
ejemplo, a Sara, pero sin conseguir demasiado: Sara se rea de
las promesas de Dios. Jess es aquel que difunde a su
alrededor el consuelo, la comunin, la confian

162

za, el que logra recrear rpidamente de una masa de

desconfiados un grupo de hombres llenos de gozo, llenos de
paz, que se alegran de su presencia, que reciben sus palabras
y que con su espritu llevarn por todas partes su nombre y
sern a su vez consoladores.
Y aqu podramos volver a meditar en la exclamacin de
san Pablo en 1 Cor 13,13: grande es la fe, grande es la
esperanza, pero lo ms grande es la caridad! Ciertamente fue
grande, inmensa, la fe de Abrahn; pero mayor es la caridad
de Cristo, que logra formar una comunidad a partir de unos
cuantos hombres sin confianza, dndoles su impulso, su
entusiasmo, su sentido de la plenitud de Dios.

3.

El principio y fundamento de la
historia de Abrahn

He pensado tambin en un tercer punto, en una especie de

last word, de palabra final sobre toda la historia de Abrahn.
Me he preguntado cul es el principio y fundamento de la
historia de Abrahn. En la bsqueda de este principio y
fundamento me haba parecido que era posible encontrarlo en
un primer tiempo en Gn 12,1: Djole Dios a Abrahn, la
palabra de Dios, que marca un nuevo comienzo, algo as
como una nueva creacin en la vida de Abrahn. Pero me
pareci que esta palabra de Dios tena que tener una premisa,
ur ltimo principio y fundamento, y creo que es posible
encontrarlo a la luz de la ltima contemplacin de san
Ignacio,
la
contemplacin
para
alcanzar
amor,
especialmente en el cuarto punto, donde dice: Mirar cmo
todos los bienes y dones descienden de arriba, as como la mi
medida potencia de la suma e infinita potencia (237). Esta
suma e infinita potencia de que habla san Ignacio al comienzo
de los Ejercicios: Homo creatus est (23).
Entonces podemos expresar ms claramente, usando

163

las palabras de la Escritura, el principio y fundamento de la

historia de Abrahn con el texto de Gn 14,22 un versculo
un tanto aislado de los dems, que da la impresin de ser un
mensaje precedente de la misma historia, en donde
Abrahn, hablando con el rey de Sodoma, rechaza el botn y
le dice: Alzo la mano a Yav, que cre el cielo y la tierra.
Dios creador del cielo y de la tierra, Dios creador del hombre;
es decir, Gn 1 me parece que reproduce aquel principio y
fundamento que el ciclo sacerdotal y el ciclo yavista pusieron
por delante de la historia de Abrahn. Creo que esto nos
invita a buscar de una forma que podramos llamar
retrospectiva, en la absoluta plenitud de Dios, del Dios de la
gloria y creador de todas las cosas, el principio y el
fundamento de toda esta historia y de toda la historia de la
salvacin.
Esto mismo es lo que me indica tambin Hechos 7,2, que
hace comenzar la historia de Abrahn con una frase que no
figura al comienzo de la narracin en Gn 12: Hermanos y
padres, escuchad. El Dios de la gloria se apareci a nuestro
padre Abrahn. As pues, la historia de Abrahn se abre con
el Dios del poder, cuya gloria se manifest ante todo en la
creacin de las cosas. Y es lo que seala tambin Rom 4,17,
donde se establece una comparacin entre el poder de la resu rreccin, en el que crey Abrahn, y el poder creador de Dios:
Abrahn, nuestro padre, crey en el Dios que da la vida a los
muertos y llama a las cosas no existentes como si existieran.
Ese Dios que llama a la existencia a las cosas que todava no
existen, que da la vida a los muertos, es el principio y
fundamento del camino de fe de Abrahn.
Qu es lo que quiero decir al ver retrospectivamente a
Dios creador como el comienzo de todo en la historia de
Abrahn? Quiero decir que Dios, precisamente por ser
creador y sobre todo creador del hombre, de la persona del
hombre, es decir, en cuanto que no es extrao a nosotros, en
cuanto que es fundamento lti

164

mo e inmediato de mi existencia personal, es aquel cuya

voluntad buena y amorosa me hace ser lo que soy, es decir,
una persona llamada por l con su nombre; y este Dios,
precisamente en virtud de esta intimidad primordial, me
puede llamar hijo dndome la promesa que se realiz en su
propio Hijo, o si queremos usar las palabras de san
Ignacio ponindome con el Hijo. La contemplacin de
esta promesa de Dios en Jesucristo nos permite comprender
cmo la historia de Abrahn es la historia de la obra de Dios
en Dios, de Dios que me pone con el Hijo, que es la raz de lo
que yo soy. Y en esta raz ltima de lo que yo soy recibo una
nueva palabra creadora del amor de Dios, que me sumerge en
su misma vida divina.

Para que Dios sea todo en todos

De esta permanencia primordial tenemos tambin un punto
de referencia en 1 Cor 15,28, donde se describe
misteriosamente el final de todo con la frase o Thes ta panta
en pasin: Dios todo en todos. Qu es lo que significa esto?
Que cuando todo le est sometido a Dios, entonces tambin
el Hijo se someter a quien todo lo someti, para que sea
Dios todo en todas las cosas. He aqu el final de todo, con el
que todo se resume misteriosamente en el Padre. Es una
perspectiva en la que me parece posible entender esa extraa
conclusin de san Ignacio, que nos invita en el cuarto punto
de la contemplado ad amorem a considerarlo todo en Dios,
todo como procedente de Dios.
Me he preguntado, pero no tengo la respuesta, cmo es que
san Ignacio, que parti de un concepto tan claro de creacin:
el hombre es creado, de la trascendencia divina y de la
obediencia del hombre, llega en este cuarto punto a una
descripcin, casi de tipo emanativo, de las cosas como
procedentes de Dios: la justicia, la bondad, la piedad, la
misericordia se derivan del sumo

165

e infinito poder del mismo modo que los rayos bajan del sol y
las aguas manan de la fuente. Sabemos muy bien que esta
perspectiva es peligrossima teolgicamente, pues podra
llevar a una concepcin de tipo pantesta. Pero me parece que
san Ignacio, en su sencillez, despus de haber partido de la
trascendencia absoluta de Dios y de haber captado que en esa
trascendencia se revela el amor de Dios y nuestro estar
puestos con Cristo, lo ve todo bajo una luz divina y
realmente sin peligro alguno, reconociendo todas las cosas
como rayos que reflejan ese infinito poder; y sobre todo
reconoce nuestra existencia personal como gracia, como
promesa realizada por Cristo en nosotros, no como algo que
nos sita a distancia o en una simple obediencia, sino como
comunin indescriptible con el Dios de la promesa.
Me parece que este tercer punto puede dar paso a una cierta
contemplatio ad amorem que tenga en cuenta lo que la
experiencia de Abrahn y la experiencia de Cristo nos han
hecho comprender de nuestro conocimiento de Dios.

166

S EGUNDA P ARTE

INSTRUCCIONES

P RIMERA

INSTRUCCIN

El dinamismo de la palabra de Dios

Esta instruccin sobre el dinamismo de la palabra de

Dios se inspira, aunque slo sea analgicamente, en los
Ejercicios de san Ignacio, en la segunda meditacin de la
primera semana, la de los pecados que el santo llama
processus peccatorum (56). Es decir, se trata de una mirada
retrospectiva sobre la propia vida a partir de Abrahn, pero
no una retrospectiva de carcter especficamente moral, la del
tercero y el primero de los tres frutos de la anotacin
vigsima, ni tampoco de carcter especficamente asctico, de
elegir lo mejor; sino que se trata de una retrospectiva que se
refiere a la experiencia religiosa, al modo de vivir la realidad
de Dios en su esencia; por tanto, de una experiencia religiosa
con todo lo que sta puede tener de peripecias, de luces, de
tinieblas, de sombras, de presencias y de ausencias.
En este sentido creo que se puede aplicar bastante bien a
esta experiencia el esquema de la meditacin ignaciana (5561), especialmente la exclamado admirativa (60),
evidentemente referida a la figura de Abrahn. Si Abrahn,
una vez llegado al final de su vida, hubiera tenido que
manifestar qu es lo que haba entendido despus de tantas
experiencias religiosas, su exclamado admirativa, a mi juicio,
habra sido la de san Agustn: Quam sero te cognovi! Qu
tarde te conoc! Es decir, cuando yo crea conocerte, qu
poco te conoca! Me parece que esta exclamacin es un poco
el fruto de

169

todas las meditaciones. Qu poco conozco a Dios en

realidad! Cuanto ms crea conocerlo, tanto ms me doy
cuenta ahora de que no lo conoca. En cierto sentido Dios se
va haciendo cada vez ms misterioso, ms inaferrable.

La dinmica de la palabra de Dios

Una segunda nota ignaciana a la que me gusta aludir puede
resumirse brevemente de este modo; se trata de la dinmica de
la palabra de Dios en los Ejercicios partiendo de dos textos
bblicos: el texto Le 8 sobre la semilla de la palabra y el
pasaje famoso de Is 55,10s sobre la palabra de Dios que
cumple su recorrido: Como la lluvia y la nieve descienden
del cielo y no vuelven all sin empapar la tierra, sin
fecundarla y hacerla germinar para que d sementera al
sembrador y pan para comer, as la palabra que sale de mi
boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho lo que yo
quera y haber llevado a cabo su misin. Es decir, la
parbola de Dios recorre esta parbola dinmica: va,
desciende, acta y retorna a su origen.
Partiendo de estos dos textos, me propongo exponer
sumariamente algunos puntos tpicos de la dinmica de la
palabra en los Ejercicios.
No es suficiente que la palabra de Dios sea escuchada,
meditada, contemplada en las meditaciones o contemplaciones, sino que tiene que germinar en el coloquio de
oracin. El coloquio de oracin tiene que prolongarse luego
en el coloquio de resonancia, que es el contacto con el
director, o bien una reflexin de grupo. El coloquio de
oracin y de resonancia pasa a ser en un determinado
momento el ofrecimiento despus de la meditacin del reino.
Este ofrecimiento se convierte en invitacin a la opcin, en
decisin, en verificacin en la vida y en reinmersin de la
palabra en el proceso de la realidad.

170

Cul es la importancia extrema de este proceso dinmico

de la palabra, qe tambin nos propone san Ignacio en el
libro de los Ejercicios y que puede analo- garse con Isaas 55
y con Lucas 8? La palabra de Dios, que es una pequea
semilla y, por tanto, una cosa muy frgil, se ahoga y se muere
si no se la desarrolla. Es intil lanzarla y relanzarla
continuamente, si se queda siempre en el primer momento de
la meditacin contemplativa, si no pasa a ser oracin, oracin
comunicada, participada, llevada a las opciones, a las
decisiones, etctera.
En esta dinmica es donde es posible reconocer a Dios
como Dios, es decir, como santo; la palabra de Dios puede
ser conocida como palabra de Dios solamente cuando se
deja que cumpla en nosotros su curso. De lo contrario queda
ahogada y el conocimiento de Dios se convierte entonces en
conocimiento objetivante, genrico, en todas esas formas de
religiosidad aberrantes de que hablaremos tambin
brevemente con una indicacin bblica.
Una triple ley
Y aado una nota ms: estos siete puntos que he citado de
la dinmica de la palabra (sera posible sealar algunos otros:
la
confesin,
la
penitencia,
etc.)
meditacincontemplacin, coloquio de oracin, coloquio de resonancia,
ofrecimiento, opcin, decisin, verificacin tienen que
darse ms o menos todos; para estos siete puntos vale una
triple ley, que podemos llamar ley del equilibrio, ley del
ritmo y ley de la medida.
Ley del equilibrio quiere decir que estas siete cosas
tienen que equilibrarse. Puede ser que haya un desarrollo
anormal de la experiencia religiosa si todo se convierte en
opcin y decisin, sin contemplacin, si se escucha la
palabra, pero sin resonancia; o si todo es re-

171

sonancia sin opcin y sin decisin verificada. s decir, estos

elementos tienen un equilibrio que hay que conservar. Y
cuando no se conserva este equilibrio, se resiente por ello la
experiencia de Dios y sufre la experiencia religiosa.
Y no slo sufre con ello el equilibrio, sino tambin el
ritmo, porque los diversos momentos tienen que alternarse;
hay que saber cundo llega el momento de pasar de la
contemplacin al coloquio, del coloquio a la resonancia, de la
resonancia a la opcin.
Todo esto, adems de un ritmo sucesivo, tiene que
tener medida. Medida quiere decir que se puede exagerar en
la resonancia, como ocurre en esos grupos en donde slo se
habla, se habla siempre de la palabra de Dios, que al final se
queda en nada porque continuamente est fuera y no se
interioriza. O bien puede haber una falta de medida si se
centra todo en la verificacin, en la verificacin de lo que se
hace, de lo que se ha hecho; todo se centra en la insuficiencia.
O bien hay falta de medida si todo se centra intelectualmente en la contemplacin de la palabra, en la subdivisin
del texto, en el anlisis de su contexto, de su estructura, y esto
al final acaba ahogando la palabra; la palabra, por as decirlo,
se mata a s misma y muere.
De aqu vienen los desequilibrios, las arritmias, las faltas
de medida que atenan y bloquean el proceso de la palabra y
cierran al conocimiento de Dios, por lo que al final se llega a
un tesmo prctico: se admite a Dios porque hay que
admitirlo, pero no tiene ya una resonancia concreta en la
existencia, precisamente por- que ese proceso de la palabra,
esa circulacin de la palabra no ha tenido lugar y se ha
bloqueado.
Podramos citar otro texto importante del Nuevo
Testamento sobre la dinmica de la palabra en los Ejercicios.
Es el texto de Col 3,16s: La palabra de Dios viva ricamente
entre vosotros es decir, ponga su casa en vosotros y se os
haga familiar, ensen-

172

I
doos y amonestndoos mutuamente por medio de toda
sabidura, con salmos, himnos, cnticos divinos, cantando y
complaciendo en vuestros corazones a Dios. Y todo cuando
de palabra u obra realicis, hacedlo en nombre del Seor
Jess, dando gracias por su intercesin a Dios Padre.
Tambin aqu tenemos un magnfico itinerario de la palabra:
la palabra viene, la palabra habita, la palabra resuena, es
cantada, repetida, dominada por unos y por otros, expresada
en cnticos y en obras, y todo redunda en gloria de Dios
Padre. He aqu la experiencia de Dios a travs del itinerario
del dinamismo de la palabra.
Me gustara hacer una tercera observacin partiendo de los
Ejercicios, o sea una ampliacin de la meditacin de hoy a
dos textos bblicos que he encontrado en las lecturas del
sbado de la vigsimo segunda semana y que me han
impresionado mucho.

Vctimas de alienacin religiosa

El primer texto es de Col 1,21, que os sugiero como una
ulterior profundizacin en el tema: De dnde parti
Abrahn, de dnde venimos, de dnde viene el hombre al que
se le propone la gracia del conocimiento evanglico de Dios?
Dice Pablo: Vosotros fuisteis un da extraos y en emigos en
vuestra mente a causa de las malas obras. Me ha
impresionado mucho este texto, sobre todo en la versin
griega, por causa de las palabras: Qu es lo que erais
vosotros? Qu es lo que era Abrahn antes de conocer a
Dios? Qu es el hombre antes de tener el verdadero
conocimiento evanglico de Dios? El griego dice que es un
apellotriomenos, un alienado, que vive una profunda
alienacin religiosa. Cree conocer bien a Dios, pero no lo
conoce; est dividido en su conocimiento de Dios entre las
verdades que comprende y las cosas que le perturban, por lo
que acaba no comprendiendo ya nada.

173

Este apellotriomenos suele traducirse por extrao o

extranjero, pero en realidad quiere decir vctima de
alienacin religiosa. Representa precisamente el punto de
partida de Abrahn en su bsqueda de Dios.
Muy acertadamente, la Biblia de Jerusaln dice en este
punto que extranjeros en la Vulgata se habla de
abalienati debe referirse a Dios, no a Israel, y cita a este
propsito un pasaje paralelo de Ef 4,18, que es tambin muy
importante, porque se refiere poco ms o menos al punto de
partida, al unde, al de dnde: No andis ya como andan los
gentiles, conforme a la vanidad de sus pensamientos, que
tienen su razn oscurecida, apartados de la vida de Dios por
la ignorancia que hay en ellos a causa del endurecimiento de
su corazn. Son palabras muy fuertes. En griego la palabra
que corresponde a nuestro oscurecida, eskotomenoi, llenos
de skotos, de puntos negros, en el conocimiento de Dios,
llenos de alienaciones, de ignorancia de Dios, de
desviaciones; es el conocimiento pagano que se describe
como conocimiento tenebroso, alienado, oscurecido,
desviado. Palabras muy graves, si se piensa que los paganos
eran religiossimos, personas que mencionaban a Dios todo el
da, que vivan en continua accin de sacrificios, de
agradecimiento, de splicas, de plegarias. Esta descripcin de
la tendencia desviada de nuestro esfuerzo en la bsqueda de
Dios, tal como nos la presenta con tanta fuerza san Pablo, me
parece muy importante.

Una amenaza tambin para los cristianos

Pero nosotros podramos decir: S, esto se refiere a los
paganos, pero no a los cristianos. De hecho, yo creo que se
refiere a todo hombre que intenta conocer a Dios partiendo de
una situacin de alienacin, de pecado, de tinieblas, como es
la del mundo histrico respecto a Dios.

174

Esta es la situacin de la que partimos a menudo, aunque

ahora hayan cambiado las cosas, como dice tambin Pablo en
Col 1,22: Ahora, en fin, os reconcili completamente...,
siempre que al menos perseveris slidamente asegurados en
la fe y estables e inconmovibles en la esperanza del evangelio
que osteis. Qu es lo que quiere decir este texto? Quiere
decir que, si no est siempre delante de nosotros el evangelio
en toda su claridad, volvemos al estado en que antes estba mos. Es una amenaza continua este estado de alienacin
religiosa, de entenebrecimiento, de oscuridad, de puntos
negros en el conocimiento de Dios; cada vez que nos
alejamos de la claridad focal, de ese foco tan bien calibrado
de la luz evanglica, volvemos a caer en una religin
legalista, farisaica, que se aferra a las formas y que intenta
fotocopiar la autenticidad religiosa apoyndose en situaciones
y en tradiciones exteriores. Esa es muchas veces nuestra
historia concreta.
Me parece que es posible deducir de estos textos que toda
religiosidad, incluso la religiosidad cristiana, dejada a sus
propias fuerzas se ve como sometida a cierto peso, a cierta
entropa, hacia el culto de la ley o el culto de las formas, y,
por tanto hasta cierto punto, es capaz de ofuscar el
conocimiento del verdadero Dios, a pesar de quedarse con su
nombre, su culto, sus ceremonias. Es la realidad sobre la que,
a mi juicio, es interesante pensar dentro del clima de la
primera semana, reflexionando no slo sobre la moralidad o
inmoralidad de ese estado, 'sino sobre la realidad del mismo.
No es culpable, pero es el estado real de dificultad que expe rimentamos concretamente en el conocimiento de Dios. Es el
difcil camino de Abrahn.

Busquemos la religiosidad de Jess

A estos dos textos de Ef 4,18 y de Col 1,21-23 podemos
aadir el texto del evangelio de Lucas 6,1-5; en l
175

reprocha Jess la ausencia de libertad religiosa de los fariseos

por el hecho de que criticaban a los discpulos que
desgranaban unas espigas en da del sbado. Tenemos aqu
claramente enfrentados los dos conocimientos: el
conocimiento de Dios que tiene Jess, que es un
conocimiento liberador, y el conocimiento farisaico, que cae
en el legalismo y que, en nombre de Dios, se opone al
conocimiento que tiene Jess de Dios. Tenemos claramente el
punto de partida y el punto de llegada: la religiosidad astral
de Abrahn, la religiosidad que intenta apoyarse en las
formas, y la religiosidad de Jess.
Maana por la maana meditaremos un poco ms sobre
este tema, desplazndonos del nivel religioso al nivel moral,
procurando ver de qu manera cierto conocimiento no claro
de Dios se refleja tambin en la ambigedad del
comportamiento. Intentaremos verlo mejor en el ejemplo de
Abrahn.

176

S EGUNDA

INSTRUCCIN

Reforma de la vida, oracin

prolongada, espritu penitencial y
vida comunitaria

Antes de afrontar el tema dir algunas palabras sobre la

reformatio vitae, en relacin con la meditacin de las dos
banderas.

Para vencerse a s mismo y ordenar su vida

Me he preguntado si es posible establecer el lugar donde
colocar la meditacin de las dos banderas, teniendo en cuenta
la finalidad de los Ejercicios tal como la he propuesto, dentro
del contexto de la reflexin hecha sobre Abrahn. Recuerdo
que intent analizar, a partir del ttulo, el objetivo de los
Ejercicios, o sea: ut vincat se ipsum homo la victoria sobre
s mismo, ordinet vitam suam la ordenacin de su vida,
quin se determinet... sin determinarse por afeccin alguna
que desordenada sea (21).
Hemos visto tres fases en este objetivo de los Ejercicios y
en estas tres fases una diversidad de niveles; es decir, si se
consigue desenmascarar y neutralizar los afectos
desordenados, es posible hacer una opcin correcta en la
ordenacin de la vida, de donde se deduce la victoria de la fe;
por otra parte, la victoria de la fe que no es la ltima etapa
cronolgica, sino realmente el punto de partida nos permite
desenmascarar los

177

afectos desordenados, captar la verdadera ordenacin de la

vida, de donde saca una nueva luz la victoria de la fe.
Si tiene algn valor este intento de estructurar el ttulo de
los Ejercicios, me parece que a la pregunta de dnde hay que
colocar la meditacin de las dos banderas habra que
responder: se ha de colocar en cada uno de los momentos
cruciales de los Ejercicios, cuando se trata ya de sacar el fruto
de algunas meditaciones, como, por ejemplo, las
meditaciones sobre la vida de Jess con vistas a una prxima
eleccin. En otras palabras, esta meditacin responde, a mi
juicio, a la pregunta: Cules son los impedimentos ms
engaosos, los impedimentos de orden categorial en el mbito
de la vida cotidiana, las redes y cadenas que ms me
acechan? La respuesta que da es la siguiente: las ins idias ms
engaosas precisamente porque no son insidias abiertas,
como en la primera semana, es decir, faltar a los
mandamientos, actuar mal de manera palpable son: la
posesin, el orgullo, el poder, el tener ms, el ser ms, el
poder ms. En estas asechanzas tropiezan todas las formas y
estados de vida, las diversas condiciones de personas, sin
excluir ninguna.

Para ir contra las afecciones desordenadas

La segunda pregunta, implcita en la misma meditacin, es
la siguiente: Cules son, por el contrario, las fuerzas
liberadoras ms explosivas, que permiten neutralizar los
efectos de las afecciones desordenadas para llegar a la opcin
correcta? La respuesta que da esa misma meditacin es que
las fuerzas explosivas positivas son las fuerzas contrarias:
renunciar a tener ms, a ser ms, a poder ms, segn el
ejemplo de Cristo, que fue el primero en despojarse siendo
rico. Por eso esta meditacin se coloca en cada uno de los
momentos en los que, en la claridad del desenmascaramiento
de los
178

afectos desordenados, se trata de hacer una opcin adecuada,

libre de constricciones y de toda funcin obsesiva.
Por el contrario, la meditacin que hemos hecho sobre Gn
22 a mi juicio, anloga, aunque puede ser que no se vea
una analoga se coloca en un nivel que trasciende la
experiencia categorial de las afecciones desordenadas
concretas para llegar hasta la raz de la victoria de la fe. Y
entonces la pregunta es sta: Cul es el impedimento
trascendental, fundamental, bsico, que impide la victoria
cristiana? En otras palabras, si tuviramos que imaginarnos
en la primera parte de la meditacin de las banderas qu es lo
que Sanats le susurra al odo a Abrahn mientras va
subiendo lentamente hacia el monte Moriah, las palabras de
Satans seran: No te fes, Abrahn, coge bien lo que tienes;
tienes en las manos algo que representa la garanta de la
promesa de Dios; con esa promesa tienes atado a Dios; no te
fes! Y qu es lo que a nosotros nos puede sugerir Satans?
En este punto, dada la dificultad que tantas veces puede
presentar la oracin me refiero a la oracin prolongada,
tpica de los Ejercicios, me gustara exponer con brevedad
dos pensamientos sobre esta forma de oracin.

Para seguir en la oracin prolongada

El primer pensamiento es muy sencillo: la oracin
prolongada es difcil. Nos lo dice san Ignacio, por ejemplo,
en la anotacin trece: Asimismo es de advertir que, como en
el tiempo de la consolacin es fcil y leve estar en la
contemplacin la hora entera, as en el tiempo de la
desolacin es muy difcil cumplirla; por tanto, la persona que
se ejercita, por hacer contra la desolacin y vencer las
tentaciones, debe siempre estar alguna cosa ms de la hora
cumplida, porque no

179

slo se avece a resistir al adversario, ms an, a derrocarle

(13).
Este modo de expresarse de san Ignacio, tpico de su forma
de afrontar los problemas, nos hace ver cmo de suyo resulta
difcil durar en la oracin sin una ayuda particular, que
fundamentalmente puede ser una ayuda externa o la ayuda
interna de la consolacin. Y resulta difcil por motivos que
conocemos muy bien: la aridez, el sentimiento del desierto,
del vaco, de la materia que no me impresiona, que no me
dice nada; por consiguiente, me pongo a vagar de ac para
all, buscando algo que me remueva, pero sin encontrarlo;
resulta difcil por la desolacin, que es ausencia del sentido
de Dios, un Dios lejano, una pared entre mi espritu y Dios; la
oracin no me dice nada, no la siento, no me entran ganas de
hacerla, me inclino ms bien a lo contrario; y, por
consiguiente, la tercera dificultad, que es efecto de la
segunda, pero que es mejor nombrarla por separado: la
repugnancia, el rechazo de la oracin.
Me parece que estas tres dificultades se manifiestan
siempre que nos ponemos en la oracin prolongada, pero no
cuando no hacemos esa oracin prolongada; de aqu la
tentacin continua de no hacerla, precisamente para eludir
esas dificultades; mientras que la experiencia ensea que
solamente en estas dificultades es como logramos comprender
qu es lo que significa dirigirse a Dios en un coloquio que
nos compromete de verdad, hasta el fondo de nosotros
mismos.
Esta es la victoria de la fe en la oracin, que hemos de
pedir a Dios con la misma oracin, ya que es sumamente
difcil, por no decir imposible, conseguirla nosotros solos, en
cuanto que supone la fe, que es nicamente don de Dios. Este
es el primer pensamiento: la oracin prolongada es difcil,
tenemos que contar con estas dificultades y saber incluso que
se presentarn.

180

Entrar en la oracin:
a) La confessio laudis
El segundo pensamiento lo expondr as: hay que entraren la oracin prolongada. San Ignacio usa en varias ocasiones
esta frase: entrar en la oracin. Me parece que esto
significa que, a diferencia de la oracin breve, que puede ser
espontnea, fcil, inmediata, la oracin prolongada exige la
mayor parte de las veces encontrar la puerta justa que nos
permita entrar en ella. Puede quiz suceder que estamos
girando a su alrededor largo tiempo, fatigosamente, aunque
este esfuerzo sea meritorio, pero sin entrar en ella. Por tanto,
es importante que todos encontremos esa entrada. Como ya
sabemos, los autores ascticos dan muchas indicaciones sobre
la manera de encontrarla. Me gustara recordar aqu
solamente dos, que me parecen importantes, entre las muchas
que sugieren los libros de asctica.
La primera es sta: que nos pongamos desde el principio
delante de Dios en lo que es nuestra verdadera postura,
recitando quiz un salmo, un trozo del evangelio, un himno
de san Pablo o de los profetas; es un comienzo que yo
llamara la confessio laudis. Esta confessio laudis no es ms
que una aplicacin a este momento inicial del coloquio
penitencial, o sea el primer punto del examen de conciencia
general: gradas agere Deo pro beneficiis. Al tratar de
establecer de veras lo que somos, qu es lo que somos ante la
Iglesia, ante Dios, me parece importante ante todo dar gracias
a Dios por lo que ha hecho de bien en nosotros; yo dira que
no hay que ser demasiado genricos: la creacin, el don de la
vida, los dones especficos que en estos das, en esta semana,
en este mes, han constituido para m una especie de signo de
la bondad de Dios, su don vivido; las cosas que me han salido
bien, por las que puedo darle gracias; las cosas que me doy
cuenta ahora que debo agradecer a Dios.

181

Es ya una descripcin panormica de lo que somos delante

de Dios; estamos llenos de gratitud por muchas cosas; por
tanto, fimonos hasta el fondo, soltemos amarras.
Ahora unas palabras sobre otro punto de los Ejercicios: los
avisos ad emendandam et reformandam pro- priam vitam et
statum, para enmendar y reformar la propia vida y estado
(189), que san Ignacio pone despus de la eleccin
propiamente dicha, que sera de suyo la eleccin de estado.
Dice: Acerca de los que estn constituidos en prelatura o en
matrimonio y no tienen ya que elegir estado, quier
abunden mucho de los bienes temporales, quier no, donde no
tienen lugar o muy pronta voluntad para hacer eleccin de las
cosas que caen debajo de eleccin mutable, aprovecha mu cho,
en lugar de hacer eleccin, dar forma y modo de enmendar y
reformar la propia vida y estado de cada uno de ellos.
Estas formas y modos se describen muy brevemente con
algunos ejemplos particulares. En sustancia se nos pide no
querer ni buscar otra cosa alguna sino en todo y por todo
mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Seor. Es decir, una
opcin prejudicial, que excluya las situaciones de malestar y
de embarazo, que son a su vez fuente de pecado. No es
necesario distinguir exactamente dnde hay culpa y dnde no
la hay; es importante y suficiente que una situacin pese en
mi nimo, que yo la viva como una especie de cerrazn
delante de Dios, que no me deje en libertad; esa antipata, esa
situacin que no me atrevo a afrontar, ese deber un tanto
pesado que voy soslayando; no ser un pecado formal, pero
me disgusta, me crea cierto sentimiento de malestar, no me
siento libre delante de Dios y, por tanto, expreso delante de
Dios mi situacin tal como es. Tras esto viene la segunda
indicacin: la confessio fidei.

182

b) La confessio fidei
Qu es la confessio fidei? Es la preparacin inmediata
para recibir la palabra y la ayuda de Dios. Esto es: yo creo,
Seor, que es tu poder el que me salva. Yo creo, Seor, que
el poder de Jesucristo muerto y resucitado est sobre m para
salvarme de estas situaciones negativas y pesadas de las que
no acabo de ver cmo podr salir. Se dan situaciones de
pecado de las que sabemos muy bien cmo librarnos; pero
hay, adems, situaciones de pesadez, de dificultad, que
pueden transformarse en resistencias contra Dios y de las que
no sabemos en aquel momento cmo escapar. Por ejemplo,
hay antipatas que nos apartan de los dems y que no
sabemos cmo superar, y entonces las pongo delante de Dios:
t, Seor, me librars de ellas; tu poder me librar; yo no
consigo quitrmelas de encima.
Esta es la confessio fidei del que hace la revisin de su
propia vida frgil frente al poder salvfico de Dios e invoca
en el sacramento de la penitencia la gracia de la Iglesia sobre
su propia fragilidad por el perdn de los pecados formales,
por la purificacin de todas esas cosas que rozan los lmites
del pecado, aun sin ser verdaderamente culpables, por la
liberacin de todos esos pesos que nos impiden correr hacia
Dios.
De este modo est claro que el sacramento de la penitencia
se convierte en un coloquio penitencial, se hace un poco
ms largo; en vez de durar un par de minutos, puede durar
diez minutos, veinte minutos, media hora, una hora entera.
Sin embargo, creo que es mucho ms restaurador para el
espritu, especialmente si nos presta su ayuda un hermano
que quiz nos conoce bien, que puede hacernos alguna
pregunta, que nos puede dar alguna indicacin. De este
modo, ponindonos delante de Dios con plena libertad, todos
nuestros temores, nuestros miedos, nuestro malestar, nuestros
sufrimientos, nuestras repugnancias reciben una expre

183

sin y quedan iluminados bajo la luz de la misericordia de

Dios.

Espritu penitencial y vida comunitaria

Y, finalmente, el ltimo punto: la relacin que hay entre la
penitencia o el espritu penitencial y la vida comunitaria. Me
gustara recordaros aqu un captulo del padre Rodrguez en
su famoso Tratado de perfeccin y virtudes cristianas, a
propsito de la acusacin de las propias culpas en comunidad.
No recuerdo el ttulo exacto, pero prcticamente se trataba de
un comentario de la regla dcima del compendio, en donde se
dice que cada uno tiene que sentirse contento de ser corre gido por los dems y de ayudar a la correccin de los otros,
y que, por tanto, tiene que alegrarnos el que nuestras culpas
sean manifestadas y sean objeto de penitencia y reprensin
comunitaria. Me impresion ese captulo, porque, al leerlo,
notaba que, efectivamente, muchas de las situaciones que
impiden, que ponen trabas, que bloquean la vida comunitaria,
podran resolverse si existiera esta disponibilidad para
reconocer las propias debilidades, las propias flaquezas, y
para reconocer igualmente las de los dems y poder as
ofrecer nuestro perdn y recibir el de los otros.
La verdadera comunidad es aquella en la que se realiza el
perdn de los pecados: Perdnanos nuestras deudas, as
como nosotros perdonamos a nuestros deudores. No es la
comunidad en la que todos son perfectos, no es aquella en la
que los otros hacen lo que est bien y lo que es justo y donde
nosotros se lo podemos exigir, sino aquella en la que yo
perdono al otro las cosas que no hace bien, entre otras cosas
porque el otro me tiene que perdonar tambin a m. Hay una
relacin, que yo considero importante, entre una vida
comunitaria en la que fcilmente se perdonan unos a otros, en
donde esta praxis penitencial es ms espont

184

nea, ms serena, ms libre, y una cierta transparencia de vida

comunitaria. Se trata de algo fundamental, sin lo cual es
imposible que exista una comunidad cristiana. La comunidad
cristiana es una comunidad de personas que cada da se
perdonan mutuamente, porque saben que son frgiles y saben
que pueden contar con la comprensin de los otros sobre su
fragilidad. No es una comunidad necesariamente de gente
perfecta, sino una comunidad de personas que aprenden cada
da, ante el perdn recibido de Dios, que han de perdonar de
corazn a los otros.
Este me parece que es un elemento muy importante para la
vida comunitaria, incluso porque a pesar de que nos
esforcemos con toda seriedad siempre hay en nosotros
defectos
invencibles,
formas
inconscientes
de
comportamientos ligeramente desviados, de los que nunca
nos curaremos, porque son instintivos y salen a la luz antes
de que nos demos cuenta. Los dems s que se dan cuenta en
seguida, pero nosotros demasiado tarde, y nos cuesta mucho
trabajo admitirlo. Por eso solamente una comunidad en donde
el perdn ocupa el primer lugar puede hacer que todos sus
miembros todos nosotros encuentren un poco de respiro,
se sientan acogidos incluso en lo que tienen de menos positivo, y que acojan con buen gusto a los dems. Me parece
que existen relaciones importantes entre el espritu
penitencial y la promocin d una verdadera comunidad
cristiana. Que no es un idilio, que no es un lugar id eal, sino
un lugar de gente realista, que se perdona mutuamente las
propias deficiencias, las propias debilidades, y que, por
consiguiente, ayuda mutuamente a todos sus miembros a
crecer juntos en la fe y en la esperanza.

185

T ERCERA

INSTRUCCIN

Qohelet, gozo del evangelio y el

rosario

Quin es el Qohelet? Qu es lo que representa?

Representa, evidentemente, al menos para nosotros, el tipo de
aquella sabidura desencarnada, no me atrevo a llamarla
escptica, pero s con cierta tendencia al escepticismo
elegante, que es capaz de sobrevolar por encima de las
vicisitudes humanas con cierta sonrisa, sabiendo que no hay
muchas cosas buenas que esperar. Por citar un ejemplo,
podemos tomar casi al azar algunos trozos tpicos del mismo:
Lo que es torcido no puede enderezarse, y lo que falta no
puede contarse (Ecl 1,15). Es verdad que con esta sentencia
no puede llegarse muy lejos; por otra parte, tambin es
verdad que si falta algo es intil hacer proyecto sobre ello;
que si hay algo que est torcido no lo podremos tan
fcilmente enderezar.
Recuerdo otra sentencia al pensar en dos golpes de Estado
que han tenido lugar recientemente en un pas africano, uno
detrs de otro; el ltimo, el de un suboficial, que haba sido
encarcelado y que, al salir de la crcel, dio un nuevo golpe y
se hizo dueo de la situacin. Y entonces abro el Qohelet y
leo en l: Ms vale un muchacho pobre y sabio que un rey
necio y viejo, que no sabe ya escuchar consejos. El much acho
puede salir de la prisin para subir al trono, aun cuando en su
reino haya nacido pobre (Ecl 4,13-14). Describe luego la
situacin: Veo todos los vivientes que caminan bajo el sol
irse con el muchacho, el sucesor que ocupa el

187

puesto de aqul. Era una muchedumbre inmensa la que l

presida. Pero contina el mismo Qohelet los que
vendrn despus no estarn contentos con l (vv. 15 -16). Es
sta una manera de juzgar las cosas humanas; parece como si
hubiera ocurrido quin sabe qu portento, pero sabemos
adonde ir a parar todo aquello.

Amargura, pero en una perspectiva de esperanza

As otras sentencias, algunas ms amargas y ms duras
todava: Todos tienen una misma suerte, el justo y el impo,
el bueno y el malo, el puro y el impuro, el que ofrece
sacrificios y el que no ofrece sacrificios; lo mismo el bueno
que el pecador; el que jura como el que teme hacer un
juramento (Ecl 9,2). Las cosas ms o menos son todas lo
mismo. El hombre no conoce ni el amor ni el odio, y ambas
cosas son a sus ojos vanidad (Ecl 9,1).
Pero de vez en cuando nos encontramos en el libro con
frases como sta que todos conocemos: Todo es vanidad,
excepto amar a Dios y servirle (Imitacin de Cristo I, 1), con
lo cual se endereza un poco la barca y se hace ver que bajo
todo este pesimismo hay una sabidura religiosa que ayuda al
lector a salir a flote.
Por ejemplo, despus de la descripcin tan sarcstica y
amarga de la ancianidad en el captulo 12, realmente
dramtica en su amargura, despus de la ltima sentencia:
Componer muchos libros es una cosa sin fin, y mucho
estudio fatiga el cuerpo (12,12), la conclusin de todo el
discurso con el que tambin se cierra el libro nos dice: Teme
a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el todo del
hombre (12,13). Aqu, evidentemente, se salva todo en una
perspectiva que, en definitiva, supone una confianza plena en
la providencia.
Pero en todo el conjunto del libro es posible recons

188

truir y hacer surgir cierto equilibrio, incluso en los pasajes de

amargura, que son los ms bellos, los ms sabrosos, los ms
floridos, los que ms se recuerdan y dejan mayor impresin.
A m este libro me gusta mucho; es uno de los libros que ms
me atraen; se lee con mucho gusto, se vuelve a leer, se
saborea incluso como diccin, como msica y poesa.
Pero externamente el libro tiene un significado ms
amplio, ya que, escrito al terminar el Antiguo Testamento,
representa la pobreza del espritu humano, incluso del mejor
de esos espritus, frente al poder misericordioso de Dios que
cambia todas las cosas. Es como la ms alta preparacin
negativa para el mensaje evanglico. El hombre puede hacer
muy poco, tendr siempre muy poco que esperar de s mismo;
pero ah est el evangelio que crea, que lo hace todo nuevo,
que lo transfigura todo. En este contexto bblico, el Qohelet
es como el cansancio del sabio, que deja todos los libros
escritos, en gran parte libros sagrados y no s si aqu habr
tambin una especie de crtica a esa multiplicidad de rollos
y dice: son tiles, pero... hasta que empiece a resonar la
palabra de Dios: Juan Bautista, Jess, que anuncia el reino ya
prximo de Dios. Aqu es donde tenemos el verdadero
anticlmax del libro, que parece en cierto sentido el que
est ms cerca de la manifestacin de la revelacin del poder
de Dios y de la novedad de vida en el Seor.

Jess es ms radicalmente pesimista

Qu es lo que podemos decir de este libro a la luz del
Nuevo Testamento? Ponindonos en el contexto del kerigma,
de la palabra de Jess, yo dira que este libro es demasiado
poco pesimista, que representa un pesimismo todava
demasiado sutil, demasiado elegante, demasiado refinado; un
pesimismo del hombre que no tiene miedo de s mismo, que
puede rerse de s
189

mismo y de los dems porque en el fondo est seguro de tener

cierto equilibrio; al contrario, el pesimismo de Jess es mucho
ms amargo: Generacin incrdula y perversa! Hasta
cundo estar con vosotros, hasta cundo os soportar?
Por eso mismo, si tomamos las expresiones de Jess por
no hablar de las del Bautista: Raza de vboras, quin os ha
enseado a escapar de la ira que va a venir?, por ejemplo,
las palabras tan amargas de Jn 6,26: No me buscis porque
visteis milagros, sino porque comisteis de los panes hasta
hartaros, vemos que el pesimismo de Jess es mucho ms
radical, ms profundo, ms riguroso que el del Qoh elet; ste,
en definitiva, se sostiene en su pesimismo, mientras que Jess
pierde todo su equilibrio, ya que precisamente est llamado a
sufrir en su cuerpo todas las consecuencias de este pesimismo
sobre el hombre, es decir, a experimentar del hombre no
solamente como el Qohelet la necedad, el infantilismo, el
conformismo, la incapacidad para producir proyectos
grandiosos, sino incluso la malicia, la mezquindad, la
crueldad. El pesimismo de Jess en su grito desde la cruz:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt
27,46), supera mil veces el pesimismo del Qohelet. Es una
condenacin casi drstica del hombre, de la situacin humana
abandonada de Dios, que no se habra atrevido a hacer nunca
el Qohelet.
Y por qu no se habra atrevido a ello el Qohelet? Cmo
es que el Qohelet se mantiene en esa crtica suya tan elegante
y tan sutil de s mismo y de los dems que no acaba de
alterarlo? Porque, evidentemente, la esperanza del Qohelet
era una esperanza pequea, y por tanto tambin su crtic a era
una crtica pequea: a una pequea esperanza corresponde
una pequea crtica. La gran crtica es la que da miedo y la
que desequilibra, porque no tiene una esperanza que le
corresponda y se cierra entonces totalmente a la esperanza. A
todos nosotros nos gusta rer, hacer un poco de humo

190

rismo sobre nosotros mismos, hasta donde sabemos que

podemos mantenernos dentro de cierto equilibrio. Pero en
contra del humorismo crtico, en contra de la contestacin,
que corre el riesgo de comprometer este equilibrio, que nos
asusta, que nos da miedo, entonces la censura salta
inmediatamente, con toda rapidez.

Los lmites tolerables del pesimismo

El qoheletismo, ese pesimismo culto y elegante, no

puede existir frente a una gran censura que ponga realmente
en cuestin a la persona, la situacin, el estado. Jess, por el
contrario, puede lanzarse hasta el extremo del desequilibrio
aceptando verse invadido por la amargura y el pesimismo, en
cuanto que lleva consigo una esperanza infinita, la esperanza
de Dios en l; entonces puede bajar hasta el abismo, puede
beber hasta las heces el cliz del pesimismo humano, llegar
hasta el fondo, precisamente porque en l est la plenitud de
la esperanza de Dios.
Creo que podramos aplicarnos todo esto a nosotros, bien
como personas o bien como grupo. Como personas podemos
llegar a una verdadera autocrtica y aceptar igualmente las
crticas ajenas menos benvolas, las ms speras, en la
medida en que podemos equilibrarlas con una compensacin
de esperanza, de fe, de poder de Dios. De lo contrario, es
lgico que nos defendamos, ya que est en juego nuestro
equilibrio interior. Nadie soporta cierto grado de crtica sobre
s si esto desconcierta su equilibrio; intentar cargar las tintas
sobre otro. Como grupo sucede lo mismo. Es posible hablo
de posibilidad abstracta que un grupo pueda ejercer sobre
s una crtica, nutrir cierto velado pesimismo, pero no hasta el
punto de censurar preguntas de fondo, problemas de fondo.
Yo lo experimento dentro de m mismo cuando, por
ejemplo, me encuentro frente a un tipo de crticas que

191

se hacen contra m o contra nuestro grupo crticas,

decimos, en la lnea del Qohelet, es decir, un poco de
pesimismo, sin demasiada confianza de que puedan cambiar
las cosas en las que se juega un poco con el humorismo,
entre lo serio y lo ridculo; entonces es posible mantener
cierto recato. Pero cuando se supera esa medida y me veo
convertido en objeto de crticas violentas, inmediatamente
salta en mi interior un grito: Basta! O bien acuden en
seguida a mi espritu argumentos contrarios: no, no es eso,
usted est mal informado. Es decir, me pongo a cerrar la boca
del que me est hablando.
Pero creo que a medida que vamos creciendo en la
esperanza, vamos siendo ms capaces de escuchar un cierto
tipo de crtica o de ponernos a nosotros mismos en cuestin,
no para cambiar de la cabeza a los pies, ya que esto es
imposible y no se hace, sino porque una medida ms grande
de esperanza nos permite juzgarnos con un realismo superior
a ese pesimismo que viene del hombre, de las situaciones, de
las cosas. El gozo evanglico no es un problema de alegra,
de serenidad; es la capacidad de pasar por todos los grados de
la muerte con Cristo, por todos los grados del sufrimiento
humano con la esperanza que Cristo, habiendo bajado hasta el
ltimo de esos grados, lleva consigo en su propia persona,
aunque en algunos momentos nos d la impresin de que no
la lleva, y all es donde tocamos lo que es el misterio de su
pasin.
Resumiendo: a una pequea esperanza corresponde una
capacidad de aceptar pequeas crticas; a una gran esperanza
corresponde la capacidad de aceptar grandes crticas, de saber
valorarlas con libertad, con gozo, de no defenderse
inmediatamente, de no reaccionar con contraataques
rapidsimos, que demuestran precisamente cmo esas crticas
no necesariamente verdaderas, porque pueden ser falsas
me han tocado en lo ms vivo de mis seguridades de
sobrevivir, que no van acompaadas de una esperanza
suficiente para equili

192

brarlas. Es una reflexin que os ofrezco para ayudaros a

profundizar en lo que estamos meditando: los efectos del
kerigma, el gozo del evangelio.
Me gustara, adems, aadir una breve instruccin, que
quiz os sorprenda, sobre otro tema ms sencillo, ms
modesto, ms familiar, pero que creo que tiene cierta
importancia.

El rosario
Una ayuda que podemos utilizar para la contemplacin
amorosa de los misterios de la vida del Seor, en un clima de
oracin meditativa y cordial, es el rosario. Todos sabemos
que nos encontramos en un momento de decadencia de esta
oracin, aunque no se trata quiz de algo tan grave como en
el caso de la penitencia. Es una prctica que puede ser
sustituida por otras muchas. Sin embargo, puede ser
interesante reflexionar en el hecho de que esta prctica haya
tenido tanta influencia durante siglos en Occidente.
Parto de una primera constatacin: el rosario no es una
oracin fcil, y creo que el engao sobre l ha consistido en
decir que se trata de un modo fcil de orar, para los
momentos de cansancio, de una oracin que no exige
demasiado compromiso. A m me ha ocurrido que, por
haberla considerado precisamente como oracin de los
tiempos de cansancio, cuando no sabe uno cmo rezar, se
convirti en una especie de caja de resonancia de todas las
distracciones de la jornada; durante el rosario de la tarde
surgan instintivamente y rondaban por mi mente todas las
cosas hechas o por hacer; por eso lleg el momento en que me
dije: si realmente es as, dejar el rosario, tomar en las
manos la agenda y ver en ella con ms tranquilidad lo que he
hecho y la tarea que me espera para maana. Me pareca que
era lo ms lgico. Hasta que lo pens un poco mejor y vi que
el rosario exige una mayor presencia.

193

Como la oracin de Jess

Es verdad que se trata de una oracin para las almas
sencillas, que les va bien a todos, y en este sentido es una
oracin fcil. Pero no es una oracin que pueda hacerse en
medio de distracciones, aunque alguno consiga quiz hacerla
bien. A m, sin embargo, no me iba y entonces hice una
segunda constatacin: qu es el rosario? Yo dira que es la
versin occidental de la oracin que los orientales llaman de
Jess. Es decir, hemos intentado codificar esta oracin
oriental que definira de manera muy simple como una
interiorizacin del misterio de Cristo a travs de la repeticin
amorosa de una frmula sencilla. La frmula simple oriental
es sta: Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de m pecador.
Es posible repetirla en sus cuatro trminos, siguiendo un
ritmo cuaternario, o tambin con variaciones de otras
maneras, dicindola cierto nmero de veces, hasta que pasa de
la mente al corazn. Ciertamente se trata de una oracin que
tiene una gran historia, que ha ejercido un influjo muy grande
en la espiritualidad oriental, como sabemos por el libro El
peregrino ruso. Hay toda una literatura sobre esta oracin.
La oracin occidental es un poco compleja, y en esto radica
quiz su dificultad. El avemaria tiene diez partes y no cuatro;
por tanto, es una oracin algo ms larga y requiere una mente
un poco ms sinttica. Quiz por eso no tenga las ventajas de
la oracin de Jess de los orientales, aunque tenga su
estructura por el hecho de ser una frmula repetitiva, centrada
en el nombre de Jess dentro del marco de un episodio
evanglico y con una invocacin por nosotros, pecadores,
referida tanto al momento presente como al momento
escatol- gico. El momento presente es considerado tambin
como momento escatolgico; siempre estamos- en la hora de
la muerte, frente a esa plenitud del juicio de Dios que est por
encima de nosotros y que es antici

194

pado en esta oracin. Se trata realmente de una frmula muy

rica, quiz demasiado rica, y quiz por ello no tenga esa
influencia, esa capacidad interiorizante, que tiene la otra
oracin oriental ms sencilla.

El rosario en forma reducida

Podran decirse otras muchas cosas. Yo os hara una
pequea sugerencia, que a m me ayuda y que podra ayudar
tambin a otros. Me dije: si la oracin oriental de Jess no
tiene ms que tres o cuatro miembros dispuestos
rtmicamente, por qu no podra usar, en el rezo del rosario,
una frmula reducida de tres o cuatro miembros, repitindola
en una situacin de calma, de tranquilidad, de recogimiento,
dando paso a un tipo de meditacin que interiorice un
misterio de la vida de Jess a travs de la repeticin de esa
frmula breve? Me parece que puede ser til elegir algunas
de las frases del avemaria; decir, por ejemplo, diez veces
solamente: Llena de gracia, ruega por nosotros; decir luego
otras diez veces: Bendito sea el fruto de tu vientre, Jess,
repitindolas muy lentamente; y entre tanto se va
desarrollando el misterio y se lleva a cabo su interiorizacin.
Lo mismo podramos hacer con el padrenuestro, que me
parece fcil reducir a una sola frmula: Padre, venga a
nosotros tu reino; o bien: Prdonanos nuestras deudas; o
tambin: No nos dejes caer en la tentacin.
He aqu una interiorizacin que, centrndonos en el
misterio, puede ayudarnos a la reflexin. Puede ser que
hacindolo as nos entre tambin el gusto de ampliar la
frmula. Pero lo esencial es servirse bajo la mocin del
Espritu de estas ayudas externas, que la tradicin ha
utilizado durante tantos siglos y que han orientado a
muchsimas personas hacia una profunda oracin con templativa. Es una oracin que, entre otras cosas, tiene un
misterioso poder de curar interiormente el espritu,

195

de robustecerlo, lo mismo que hace tambin la oracin

oriental de Jess. He aqu una breve indicacin sobre una
oracin que puede ayudarnos a penetrar, en unin con Mara,
en los misterios de la vida del Seor.

196

C UARTA

INSTRUCCIN

Discernimiento de espritus

Nos encontramos en el momento de los Ejercicios en que

se empiezan a recoger un poco los diversos movimientos
interiores deseos, propuestas, propsitos, programas para
orientarlos todos juntos con vistas a lo que llama san Ignacio
la reforma de la vida; puede ser que se trate de una reforma
muy sencilla, pero tiene que brotar de una cierta vinculacin
y resonancia con todo lo que sucede dentro de nosotros, a
medida que vamos meditando y rezando. San Ignacio supone
que las meditaciones ordinarias continan, pero que en un
determinado momento se introduce, adems, el pensamiento
de ciertas opciones especiales, o bien de una toma de
conciencia ms clara de las cosas que surgen en nosotros:
orientaciones que promover, decisiones que tomar, cos as que
cambiar.

El discernimiento de espritus
En todo esto se actan y se practican dos cosas: un
discernimiento de espritus y un proceso de decisin. Me
gustara hablar un poco de la primera de estas dos cosas como
comentario y como estmulo a la lectura de las Reglas sobre
el discernimiento de espritus (313-336).
Intentando dar un panorama ms amplio a esta instruccin,
debera titularla as: Discernimiento de espritus; Reglas
para sentir en la Iglesia; Proceso de deci-

197

sin. Son tres cosas que, a mi juicio, habra que considerar

juntamente. Respecto al segundo tema subrayo que se trata de
reglas para sentir en la Iglesia, no con la Iglesia, como
muchas veces se dice. No son reglas para sentir con la Iglesia
o con la Jerarqua, sino reglas para sentir en verdad, para
tener una sensacin justa y profunda, el sentido exacto de las
cosas en la Iglesia.
De este discernimiento slo tocar algn punto que yo
mismo llevo ms en el alma y que quiz brota en m
polmicamente, ya que se habla mucho de l, subrayando en
cada ocasin alguno de sus aspectos. Quiz sea un poco
minimalista en lo que voy a decir.
Qu es el discernimiento? El discernimiento no es la
decisin. A menudo se dice: he hecho un discernimiento, para
decir: he decidido. Es una equivocacin; el discernimiento es
algo muy distinto, que de suyo no entra en la decisin: se
puede hacer un discernimiento sin tomar ninguna decisin.
Son dos cosas que hay que separar por completo y que slo
en un segundo momento puede verse cmo se interfieren
entre s. Cuando se dice: He hecho un discernimiento,
intentando decir: He decidido, porque me ha parecido as,
se hace una caricatura del discernimiento.
La definicin que os voy a dar es un poco larga y
complicada, pero quiz exprese adecuadamente lo que quiero
decir: El discernimiento es un juicio prudencial sobre
nuestra afectividad religiosa, en cuanto instrumento y lugar
de meditacin corprea de la gracia invisible. Es una
definicin un tanto polmica, que quiz no dice todo lo que
tendra que decir, y por eso la explicar a continuacin.

Valoracin a nivel de, la afectividad religiosa

El discernimiento es un juicio, una valoracin, un
conocimiento valorativo; por consiguiente, no es una
198

opcin, no es una decisin. En efecto, san Ignacio dice:

Regulae ad sentiendum et ad cognoscendum aliquo modo
(313), reglas para conocer y para sensibilizarse de alguna
manera (obsrvese la delicadeza de san Ignacio) y para que
sensibilizados de esa forma podamos hacer ciertas
valoraciones.
El discernimiento es precisamente un cierto conocimiento
valorativo, hecho con vistas a la accin, aunque la accin sea
inmediata; es decir, como indica san Ignacio, se trata de la
accin de conocer las varias mociones que en el nima se
causan: las buenas para recibir y las malas para lanzar. Por
consiguiente, se queda en el nivel que he llamado de la
afectividad religiosa, sobre la que el discernimiento intenta
dar de algn modo un juicio prudencial, es decir, un jui cio
basado en una cierta reflexin y experiencia no infalibles. Es
una cierta manera de intentar comprender esta afectividad con
un deseo sincero, pero con cierta aproximacin. He hablado
de juicio prudencial sobre nuestra afectividad religiosa.
El terreno donde acta el discernimiento quiz se determine
aqu de una manera un tanto restringida; pero tomamos la
palabra afectividad religiosa en sentido muy amplio, o sea
eso que san- Ignacio llama los movimientos, las mociones que
se causan en el alma en nuestras relaciones con Dios.

En relacin con las resonancias afectivas de la fe

El objeto del discernimiento es lo que ha puesto en
movimiento la afectividad, es decir, nuestra reaccin corprea
a los procesos cognoscitivos y volitivos religiosos, que se
refieren de alguna manera a las relaciones con Dios. Al decir
afectividad religiosa indico que el discernimiento no toca a
lo ntimo de la fe, que sigue siendo un secreto de Dios. No se
hace un discernimiento sobre la fe, sobre la esperanza o sobre
lacaridad, sino nicamente sobre las resonancias afectivas,

199

corpreas, integradas en la persona viva y concreta, que

parten del misterio invisible, intocable, accesible slo a las
miradas de Dios, que habla en la intimidad del hombre de la
fe, de la esperanza y de la caridad. No toca de suyo
directamente a la interioridad de la fe, sino a su expresin en
los movimientos afectivos, que pueden ser muy ricos: deseos,
afectos, impulsos, sentimientos, emociones, todo lo que
pertenece al campo de la interioridad cognoscitiva, afectiva,
integrada en la persona viva.
Todos estos movimientos, vinculados siempre en ciertos
aspectos a la corporeidad, pueden tener, evidentemente, un
signo positivo, y entonces son portadores de alegra, de paz,
de consuelo, de entusiasmo, de aliento, de anhelo de obrar, de
darse a todos, de comprometerse, de llegar hasta el martirio,
etc.; o tener, por el contrario, un signo negativo: repulsa,
disgusto, rabia, resentimiento, sentimiento de distancia de
todo lo que de alguna manera recuerda o representa el mundo
divino, etc.; es decir, toda la gama de resonancias afectivas,
entendiendo esta palabra en sentido amplio, tanto
cognoscitivo como volitivo, tanto de signo positivo como de
signo negativo.

Para ver si proceden de la gracia

En este intento de definicin que he hecho del discernimiento, para estimular una respuesta dentro de una
diversidad de perspectiva, digo que se trata de un juicio
prudencial sobre estas resonancias afectivas, a fin de ver
cules son las que hay que cultivar o promover y cules las
que hay que apartar o rechazar, a fin de saber regularse en
medio de este mundo tan tumultuoso y variado, que es
precisamente la gran caldera de nuestra afectividad religiosa.
Naturalmente, como es lgico, el punto de referencia y de
llegada de este juicio prudencial de nuestra afectividad
religiosa es la gracia
200

invisible, el don de la fe, la presencia del Espritu que acta

y que mueve, recibido a travs de toda esta ebullicin o falta
de ebullicin, en sentido positivo o negativo, en la vida
corprea del hombre concreto.
Pero aqu surge un problema muy delicado que podra
hacer de este discernimiento de espritus un instrumento
peligroso o difcil de manejar: todos esos movimientos
interiores de nuestro espritu que he descrito impulsos,
sentimientos, emociones, o bien miedos, disgustos, repulsas,
etc. no solamente estn sometidos al factor ntimo de la fe
que necesita tomar cuerpo, sino, adems, a otros muchos y
diversos factores que proceden ms bien de fuera, aunque en
gran parte tengan asiento en nuestro interior, y que llamamos
los humores, la salud, la digestin, el tiempo, las circunstan cias que nos perturban, todo lo que de alguna manera
representa una vicisitud que intenta insertarse en nuestro
psiquismo y determinarlo de algn modo. Y es entonces
cuando se presenta la dificultad de discernir de verdad cul
es el movimiento interior que la fe nos permite reconducir a
la accin de Dios que nos transforma y cul es meramente
una expresin de nuestra vitalidad: hay aire puro, se respira
bien, y entonces estamos contentos, empezamos a rezar con
gusto, todo es hermoso, porque se palpa esa vitalidad
exterior.
Es verdad que en una visin providencial de las cosas todo
esto se puede llamar tambin don de Dios y puede, por
consiguiente, entrar en sentido amplio dentro del
discernimiento; pero se resiente demasiado de los factores
humorales o exteriores y no es el mundo de la afectividad
religiosa que, como tal, surge ms bien de la intimidad de la
persona. Y esto vale de manera especial para los humores
negativos. Podemos estar de muy mal humor, pero estar bajo
la influencia profunda de la gracia, si ese humor tan malo se
debe a circunstancias externas, como cuando tenemos dolor
de cabeza
o nos encontramos en situaciones difciles que hacen que la
base psquica no est en disposicin de recibir

201

bien las influencias de la gracia; sin embargo, la persona vive

muy profundamente esta realidad.
De este intento de definicin se deduce una primera
conclusin. En el discernimiento se necesita como da a
entender san Ignacio en el inciso de algn modo mucha
sobriedad. Cuando uno dice: Dios quiere esto de m, o el
Seor me hace comprender que..., digo en mi interior:
Cmo lo sabe? Menos mal que l lo comprende as; a m no
me resulta tan fcil entender estas cosas. Pero cuando esas
frases estn vinculadas a ciertos deseos, a ciertas ansias, a
ciertos entusiasmos, mi primera reaccin es de desconfianza;
es decir, no podemos llegar tan pronto a esas frases; est muy
bien que lleguemos, y seguramente llegaremos a ellas, pero
no pueden ser, desde luego, una primera conclusin demasiado rpida.

Dos principios para discernir con acierto

El discernimiento de espritus no es cosa fcil, no es una
cosa mecnica, no es una cosa que se pueda aplicar como una
regla matemtica. Sobre qu principios se basa entonces el
discernimiento? A mi juicio, se basa en dos principios
fundamentales, que tienen una raz teolgica, bblica, muy
profunda.
La primera es sta: Dios quiere llevarlo todo a la
salvacin, en vistas a la cual Dios acta en el mundo, en la
historia y, por consiguiente, tambin a m. Pero qu es la
salvacin? La salvacin es el shalom, como dice la Escritura,
la plenitud de los tiempos, la plenitud de la positividad, del
gozo, de la paz, de la serenidad, de la alegra; por
consiguiente, est claro que la accin de Dios va
tendencialmente en esta lnea; y por eso el gozo, la paz, la
alegra, el entusiasmo, la serenidad son, en definitiva,
criterios de la accin divina. Pero cuando decimos en
definitiva queremos decir que puede haber circunstancias de
paso difciles, angustiosas. A
202

travs de qu discernimiento tuvo que pasar Abrahn para

conocer que no tena que llevar a cabo el holocausto de su
hijo? Un discernimiento no de gozo, ni de paz, ni de
tranquilidad, sino ms bien de tremenda ansiedad, de choque
violentsimo. Por consiguiente, la regla vale, pero vale en su
finalidad escatolgica abierta al reino de Dios; y de este
modo se la puede aplicar en las dems circunstancias, pero
con la debida prudencia y la necesaria atencin.
A este primer principio teolgico: Dios quiere llevarlo
todo a la salvacin, al shalom, a la plenitud del gozo, de la
paz, de los bienes mesinicos, para poder apreciarlo hasta el
fondo, yo le aadira un segundo principio: Dios acta en la
intimidad de m mismo, intimior intimo meo, y acta de
manera invisible, imperceptible, pero realsima; porque lo
mismo que recrea mi persona con su accin constante,
tambin me recrea como hijo con una accin constante
similar, perenne, que es la raz de todo lo que en m se lleva a
cabo en el terreno de la fe, de la esperanza y de la caridad.
Esta accin de Dios est en la base de todo lo que podemos
decir de nosotros mismos en la vida cristiana. A partir de esta
accin del Padre, que me da su Hijo, y del Hijo que me da su
Espritu, y del Espritu Santo que forma en m al hijo y me
pone en manos del Padre; a partir de esta accin, que va
formando mi personalidad cristiana ms ntima y de la que se
deriva todo lo dems que yo soy y lo que puedo pensar o
decir o hacer; a partir de esta accin invisible, intocable,
inve- rificable, objeto solamente de la fe y don recibido en la
fe, se deriva un dinamismo interior, el dinamismo misterioso
de la fe que irradia en la persona entera. En un momento
determinado es posible captar estas irradiaciones; y aqu es
donde me parece que es donde acta el discernimiento de
espritus: al captar las irradiaciones de la fe, no ya la fe en s
misma, sino las irradiaciones de esa fe.
A estos elementos es preciso reducir todas las reglas

ignacianas del discernimiento de espritus sobre la con solacin y la desolacin; es decir, se trata de aplicaciones
varias, de consejos prcticos muy importantes, de
indicaciones psicolgicas ms concretas de estos dos
principios fundamentales.
Pero estos elementos no bastan. Hay un tercer elemento sin
el cual los dos primeros no estn an debidamente calibrados
y pueden conducir precisamente a esos discernimientos
salvajes de los que se imagina uno que pueden salir qu s
yo cuntas cosas, pero que al final no sale nada realmente
importante. El tercer elemento es el siguiente: Dios no
solamente acta inti- mior intimo meo en la creacin de m
mismo como sujeto de fe, de esperanza y de caridad, sino que
construye todo un mundo nuevo en Jesucristo. Y yo acojo en
la fe como don, como promesa, el compromiso de Dios de la
nueva alianza de construir este mundo nuevo. Y esta
construccin de un mundo nuevo en Jesucristo debe ser tenida
tambin en cuenta en el momento de discernir.

204

Q UINTA

INSTRUCCIN

Ejercicios y vida diaria

Quisiera haceros aqu una reflexin que podra parecer

como un pensamiento del Qohelet, ms bien pesimista; sin
embargo, se trata de algo que llevo muy dentro de m y que
me parece til proponerlo. O sea, cul es el verdadero
vnculo, la relacin debida que guardan los Ejercicios con la
vida de cada da?
Cul es entonces la principal diferencia entre los
Ejercicios y por tanto la comunin de vida que rige en los
Ejercicios: la Eucarista, el estar juntos, cierto intercambio
personal, etc. y una vida comunitaria que intenta
reproducir de alguna manera este clima de los Ejercicios?
Me parece que a veces nos equivocamos al pensar que este
clima puede convertirse en un modelo y ser transportado
tambin a la vida diaria. Nos asombra ver cmo algunas
personas que tan bien han rezado juntas se encuentren luego
divididas, con diversidad de pensamientos, chocando en la
vida cotidiana. Pero esta divisin es ms que normal y me
gustara explicar por qu. El motivo es que en los Ejercicios
juegan mucho los valores trascendentales, las opciones de
fondo a nivel de las virtudes teologales; las meditaciones se
hacen todas ellas a breve plazo, se va inmediatamente a las
realidades finales, aquellas en las que es ms fcil la
concordia y ms rpido el sentimiento comn; una cierta
atmsfera de oracin prolongada, de silencio, de calma, lleva
a hacer que vaya surgiendo gradualmente

205

la unidad de comunin sobre estos grandes valores finales.

Valores ltimos, valores mediatos

Al contrario, en la vida de cada da juegan eminentemente
las opciones mediatas, las mediaciones a largo plazo, por lo
que el fin trascendente, la victoria de la fe, viene a travs de
ellas y al final de una larga serie de mediaciones particulares,
concretas, sujetas a ciertas normas especficas qu e no
subyacen a las leyes de la dinmica religiosa, sino a las leyes
de la dinmica ordinaria de las cosas cotidianas. En la vida
diaria prevalece el terreno de las virtudes cardinales la
prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza, con todas
las actitudes vinculadas a ellas: comunicacin, dilogo, cortesa, buena administracin, puntualidad, orden, lgica,
eficiencia, etc.
Pues bien, est claro que mientras en el campo de las
virtudes teologales, cuando uno se dirige no hacia las
discusiones teolgicas, sino a la oracin, a los valores de
fondo, a los valores del misterio, es ms fcil la comunin; al
contrario, en el campo categorial, cuando se especifican los
problemas, son mucho ms frecuentes los conflictos, los
malentendidos, incluso entre hombres de buena voluntad que
quiz rezan juntos y estn de acuerdo en las opciones
trascendentales. Esto es evidente; es normal que as sea y es
algo que hemos de esperar. Esto no quiere decir que no se
hayan hecho bien los Ejercicios ni que fuera falso el acuerdo
en las cosas trascendentales; quiere decir ms bien que son
distintos los dos campos.
No podemos extrapolar cierta fusin de nimos a nivel de
la fe, esperanza y caridad, para ignorar los problemas que nos
dividen debido a la manera distinta como pueden hacerse las
cosas y resolverse las diferentes cuestiones de una forma
razonable y debido a la

206

medida y los criterios con que hay que hacer esas cosas y
resolver esas cuestiones. Eso que llamamos malentendidos,
divergencias comunitarias, diversidad de perspectivas, con
las tensiones que todo ello puede producir, son por as decirlo
el pan cotidiano de la vida en comn y hay que aceptarlo; no
hemos de pensar que la comunidad ha de hacerse eliminando
esas tensiones, porque entonces no se hara jams. Es el
perdn repetidamente esperado y ofrecido de todos los
errores, de todos los malentendidos, de todas las
incoherencias; es el dilogo humilde y abierto sobre las
diferencias en el modo de actuar lo que hace la comunidad;
las mismas crisis comunitarias tienen que contribuir a crear
esta comunidad. No debemos confundir los dos rdenes; el
hecho de que estemos de acuerdo en el orden superior, que es
ciertamente muy hermoso, no elimina los conflictos, no
impide que de alguna manera nos pisemos los pies. Es
imposible vivir juntos sin que a veces sucedan esas cosas.
Hay que aceptarlas; es uno de los aspectos de la vida en
comn.

Una comparacin que ilumina

Me impresion una cosa que me dijo el padre Godin sobre
las comunidades pentecostales de hoy. Cuando le ped que me
diera algunas conclusiones de tipo sociolgico sobre esas
comunidades que yo aprecio mucho, porque tambin estoy
en parte dentro de ellas y no quiero con ello criticarlas , l
me hizo ver que en ellas se notan dos cosas: por una parte,
una aparente unanimidad en el aleluya gritado
continuamente, y por otra, cierta fuerte conflictividad. Quiz
no haya en otra parte conflictos tan fuertes como en las
comunidades pentecostales, que, por otra parte, son
especialistas del abrazo, de la alegra, del aleluya cantado,
etc. Todo esto, segn el padre Godin, crece algunas veces
precisamente para que la conflictividad quede en cierto

207

modo velada; pero sta existe en concreto y en un determinado momento tiene que salir fuera, y sera extrao que
no sucediera esto. Alguno se escandalizar: Pero cmo? Esas
comunidades que hablan tanto de amor, de hermandad,
resulta que estn divididas sobre puntos de prestigio, de
direccin de este o aquel grupo, de quines tienen derecho,
etc.!
Son cosas que pasan. Y solamente la confusin de los dos
rdenes es lo que motiva el escndalo. Y hemos de decir que
precisamente por esto el decreto 11 insiste tanto en los dos
rdenes, es decir, el orden de las verdades trascendentes y el
orden de la praxis, para que se influyan y se beneficien
mutuamente. Est claro que el orden de los Ejercicios, como
hemos visto, con la concentracin en la promesa y en la fe, da
inspiracin, gozo y paz incluso en el orden de la vida diaria y
tiende, por consiguiente, a reconducir los conflictos al campo
de la razn, del dilogo, de la sensatez, de la humildad, de la
aceptacin, de la concrecin, cosas que quiz no sera posible
adquirir de otra manera. Por su parte, el orden pragmtico de
las cosas cotidianas le quita al orden de los Ejercicios el
peligro de quedarse en simples palabras, en palabras
proclamadas, pero no realmente encarnadas, en luz que no
calienta, en moneda que no circula. Por tanto, es necesario el
shock de la vida diaria, con sus limitaciones, con sus
aparentes mezquindades, con su vulgaridad, para que la
palabra contemplada sea realmente vivida en la carne; no hay
otra forma de vivirla ms que en cotidianidad. Por eso
concluira de este modo:
1. No hemos de hacernos ninguna ilusin, ya que la vida
diaria es difcil y lo ser siempre; es una mquina inexorable
que va machacando muchas ideas bonitas, muchos buenos
propsitos.
2. Sin embargo, sera una equivocacin no tener
esperanza, ya que la fe vence al mundo y la semilla de la
palabra da fruto precisamente cuando ha sido ma

208

chacada y triturada. Precisamente esta trituracin que la

semilla de la palabra recibe en la vida de cada da, con las
pequeas experiencias de las dificultades, de las incomprensiones, de las cosas que no van, de los problemas sin
resolver, de las frustraciones, y que nos dejan un poco
angustiados, precisamente todo esto me parece que es lo que
encarna la semilla de la palabra en la realidad de cada da y
nos permite sentir la fuerza, el poder de esta palabra. As
pues, pidamos unos por otros para que podamos vivir de
veras en la vida diaria la fuerza de la palabra de Dios.

209

INDICE

PRIMERA PARTE

MEDITACIONES
Pgs.

1.

2.

Introduccin ....................................................
El ttulo de los Ejercicios espirituales ................
Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios . 10
La vigsima anotacin ......................................
Abrahn, nuestro padre en la fe ......................
Pero, sobre todo, escuchar la palabra de
Dios .................................................................

7
8
11
12
13

Quin era Abrahn? .......................................

17
1. Abrahn, nuestro padre en la fe ...................
18
Abrahn, un prototipo para nosotros... 18 Abrahn,
padre de todos los que buscan
a Dios .......................................................
19
Abrahn, padre que nos ensea el camino ..
19
Padre tambin en la peregrinacin de la fe..
20
2. Las fuentes: iqu sabemos de Abrahn?. 22 Qu
nos dice de Abrahn el Antiguo
Testamento? .............................................
23
Qu nos dice de l el Nuevo Testamento?
24
Las fuentes judas e islmicas ....................
25

213

Pgs.

3.

3.

4.

214

Qu dicen de l las fuentes cristianas

y personales? .............................................
(De dnde? (De qu conocimiento de
Dios parti Abrahn? .................................
El libro de la Sabidura ...............................
Ver a Dios en los astros ..............................
Cundo conoci a Dios? Tres hiptesis.
Cmo conoci a Dios? ..............................
Nuestras primeras experiencias religiosas ....
Las tres posibilidades .................................
El cmo es indicativo para nosotros
Valores y lmites de una conversin....
La palabra de Dios .....................................

Los miedos de Abrahn ......................................

La fragilidad de Abrahn ....................................
Nuestra esclavitud bajo la ambigedad ................
1. El miedo de Abrahn por lo que le rodea....
Qu es lo que teme Abrahn? ....................
Una estratagema ambigua ...........................
El poderoso instinto de defensa ...................
Yav tiene misericordia del pobre
Abrahn ..................................................
La reaccin del hombre, la reaccin de
Dios .......................................................
2. El miedo de Abrahn en casa ........................
Nuestras ataduras: las races de ciertos
desrdenes .................................................
Otros dos ejemplos de esta duplicidad...

26
26
27
28
29
30
31
31
34
36
37
41
42
43
44
45
47
48
49
50
51
53
54

Los evangelios para Abrahn ..............................

57

Qu son estos evangelios? .............................

58

1.

59
60
62

Los textos de la salvacin .............................

Las promesas hechas a Abrahn ..................
Tierra y descendencia .................................

Pgs.

2.
3.

4.

5.

Abrahn crey al Seor..............................

63
El sacrificio de alianza ..............................
64
Qu nos ensean estos textos? ..................
66
Tres preguntas a Abrahn ...........................
67
Los evangelios del Antiguo Testamento
y el Evangelio del Nuevo ............................
69
Tres textos que nos ofrecen Lucas y
Mateo ......................................................
70
Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis
El Reino del Antiguo Testamento y
el
Reino del Nuevo Testamento ......................
72
Relaciones entre estos anuncios y el
reino ignaciano .....................................
74

El comportamiento social de Abrahn:

Abrahn y la justicia social ...............................
Gemidos de la oracin, gemidos de la creacin . 77
1. Abrahn reparte la tierra con Lot ...............
Un ofrecimiento generoso .........................
La generosidad
de Abrahn ...................
La riqueza de
Abrahn: el kerigma... 83
Abrahn y los
cuatro reyes ..................
Se salva Lot...
y sus bienes ..................
Tres reflexiones........................................
Abrahn-se muestra realmente magnnimo
2. Los efectos del kerigma sobre nosotros,
los cristianos ............................................
Cul es para nosotros el tesoro?
..
Donde hay libertad puede germinar el
amor ........................................................
Cuando la palabra penetra profundamente .

77
79
80
82
84
85
87
88
90
91
94
95

215

71

Pgs.

6.

Estados de oracin de Abrahn: ora

cin, lucha, teologa ....................................
97
Abrahn, hombre
de pocas palabras .............
97
Oracin de Jess,
oracin de Abrahn ....
98
1. La oracin de
escucha ...........................
100
2. La oracin de
lamentacin .....................
100
Est provocada por el desnivel entre la
promesa y los hechos ..............................
102
Oracin que podra parecer una blasfemia ....
104
3. La oracin de intercesin ..............................
105
El episodio de Lot y los suyos en
Sodoma ..................................................
106
El argumento jurdico de Abrahn.... 107
Y luego, el trato ........................................
108
El significado de este episodio para
nosotros .................................................
109
Una pecaminosidad colectiva.......................
.................................................................. 110
Un Dios que quiere salvar perdonando
a todos ................................................... 112
Abrahn se anima cada vez ms ...................
113
Un tipo de oracin que tambin se
encuentra en el Nuevo Testamento.... 114

7.

216

La prueba de Abrahn y nuestras

pruebas.......................................................
1. La prueba de Abrahn: anlisis del texto. 119
Los cuatro elementos del texto ....................

120

2. Las interpretaciones del texto ........................

Interpretaciones sarcsticas .........................
Qu dice la Escritura? ...............................
El hombre frente al caso lmite ....................
Nuestras pruebas .........................................
La prueba que sacude nuestra fe ..................

123
125
126
128
130
131

3. Reflexiones finales ........................................

133

117

Pgs.

Las pruebas de cada da ..............................

El carcter absurdo de ciertas pruebas
excepcionales ...........................................
Cuando la prueba no es ms que
prueba ......................................................
8.

Las pruebas de Jess ..........................................

Tres momentos
de tentacin ..........................
1. Quines son os tentadores en el desierto?
iY en Getseman? .......................................
Quines son los tentadores al pie de la cruz?
2.

3.

9.

iCul es la estructura formal de las

ten
taciones? .................................................
Cul es el objeto de las tentaciones? ..........
El objeto de la tentacin en la cruz.
Un Dios que no sabe salvar ........................
(Cmo se consigue la victoria? ....................
La leccin para nosotros: los tres grados
de obediencia ............................................

133
135
136
139
140
141
142
143
144
146
147
148
149

El consuelo de
Abrahny Cristo con
solador ............................................................. 151
1. La tumba de Abrahn .................................
152
La peticin ................................................
153
La insistencia ............................................
155
El trato del precio ......................................
156
A Abrahn le basta con un puado de
tierra ........................................................
157
La prenda: el Espritu en nuestros corazones
159
Estar sepultados en Cristo ..........................
160
2.
3.

Cristo, nuestro consolador ..........................

El principio y fundamento de la
his
toria de Abrahn .......................................
Para que Dios sea todo en todos ..................

161
163
165

217

Pgs.

SEGUNDA PARTE

INSTRUCCIONES
1.

El dinamismo de la palabra de Dios..

La dinmica de la palabra de Dios ......................
Una triple ley ....................................................
Vctimas de alienacin religiosa ........................
Una amenaza tambin para los cristianos..
Busquemos la religiosidad de Jess ....................

2.

Reforma de la vida, oracin prolongada,

espritu penitencial y vida comunitaria ......... 177
Para vencer a s mismo y ordenar su vida.
Para ir contra las afecciones desordenadas ..........
Para seguir en la oracin prolongada ..................
Entrar en la oracin:
a) La confessio laudis .................................
b) La confessio fidei ...................................
Espritu penitencial y vida comunitaria ..............

169
170
171
173
174
175

177
178
179
181
183
184

3.

Qohelet, gozo del evangelio y el rosario.

187
Amargura, pero en una perspectiva de esperanza 188
Jess es ms radicalmente pesimista ..................
189
Los lmites tolerables del pesimismo ..................
191
El rosario ..........................................................
193
Como la oracin de Jess ...............................
194
El rosario en forma reducida ..........................
195

4.

Discernimiento de espritus ................................

El discernimiento de espritus ............................
Valoracin a nivel de la afectividad religiosa.
En relacin con las resonancias afectivas
de la fe ..........................................................

218

197
197
198
199

Pgs.

5.

Para ver si proceden de la gracia.........................

Dos principios para discernir con acierto. 202

200

Ejercicios y vida diaria .....................................

205

Valores ltimos, valores mediatos ......................

Una comparacin que ilumina ............................

206
207

219