POLIS, Revista de ideas y formas polticas de la Antigedad Clsica 6, 1994, 53-74.

PELOPE: LA MADURACIN DE UN PAS

Jos ngel Fernndez Canosa
Universidad de Santiago de Compostela

I. El mito
En la mayora de las fuentes Plope es conocido como hijo de
Tntalo y Dione'. Su padre. Tntalo, es un personaje que mantiene
una gran familiaridad con los dioses. Es hijo de Zeus^, participa en

' Escol. ad Apolod. Rhod., Argn. I, 752; Tzetzes a Licof., Alex. 156; escol. a
Eur. Or., 998; Servio, ad Virg. Georg. III, 7; Y]\g.Jab. 82; Pind., 01. I; Apolod.,
Epit. 2, 3.
^ Eur., Or. 5; Paus, 2, 22, 3; Hxg.Jab. 82, entre otros. Esta filiacin de Tntalo
como hijo de Zeus desmiente la observacin y la consiguiente conclusin de M.
Helm-Tisserant, Cannibalisme et immortalit: l'enfant dans le chaudron en Grce
ancienne, Pans 1993, 209, donde la autora describe a Tntalo como un titnide, lo
que es cierto en cuanto a la filiacin materna ms frecuente de Tntalo, aunque no
en cuanto a la paterna, y de lo que concluye que este banquete tecnofgico se
inscribe dentro de un grupo de banquetes mticos que proyectan la rivalidad entre
Titanes y Olmpicos y que se caracterizan por ser banquetes dolosos en el que los
primeros ponen a prueba a los segundos, como en el caso del titn Prometeo en
53

los banquetes de los dioses, compartiendo con ellos el nctar y la

ambrosa^, los alimentos reservados a los dioses y de los que slo
algunos mortales tienen el privilegio de participar, como Demofonte
o Ganmedes. Los dioses, a su vez, eran huspedes habituales de la
mesa de Tntalo*, comensalidad esta que nos remite a un tiempo
lejano en el que todava era posible la intimidad entre hombres y
dioses.
Pues bien. Tntalo ofrece un banquete a los dioses, un ranos^,
para corresponder a los que era invitado por los inmortales y en l
mata a su hijo Plope*, lo despedaza^ y cuece sus miembros en un
caldero*. La fuentes difieren a la hora de sealar quines son los que
comen el plato preparado por Tntalo. Pndaro en la Primera Olmpica
recoge la versin de que habran sido todos los dioses, versin a la
que no quiere dar crdito, ya que los dioses -arguye Pndaro- no son
canbales y, por lo tanto, esa aseveracin slo puede ser producto de
lenguas de doble filo. El escoliasta de Licofrn (al 152) dice que
habra sido Demter. Segn el escoliasta de Pndaro {ad 01. I, 37 y
40) habran sido Tetis o Temis. El miembro devorado de Plope
habra sido la paletilla {hdmosf. Pero de este banquete Plope renaci

Mecone. Es cierto que tanto en el caso de Tntalo como en el de Prometeo los

banquetes son engaosos y pretenden probar la inteligencia de Zeus, pero mientras
en el de Prometeo ste juega con la diferenciacin de las partes que corresponden a
los dioses y a los hombres, provocando la definitiava disyuncin entre hombres y
dioses expresada en el culto sacrificial, en el de Tntalo se juega con la
indiferenciacin alimenticia, tal como tendremos ocasin de ver ms adelante.
' Pind., Ol. I, 37 ss.
" Pind., 01.1, 37 ss.; Eur., Or., 10 y ss.; Nonno, Dion. XVIII, 24 y ss.; Serv., ad
Virg. /. 603.
' Vid. L. Gemet, Antropologa de la Grecia Antigua, Madrid 1980 (Pars 1968),
47 y ss.
* Serv., ad Virg. ^n. VI, 103 y III, 7; Lact., ad Stat. Teb. I, 230 y 224.
^ Nonno, Dion. XVIII, 29; Luc, de Salt. 54; escol. Pind., 01. IX 78 a,c; Pind.,
01. I, 45 y ss. con su escolio; Hig.,fab. 8.
' Pind., 01. I, 45 y ss; Apolod., 77//. 2, 3: hti Plops sphageis en t ton then
ern kai kathepstheis.
' Este hornos permitir posteriormente la victoria a los aqueos en la Guerra de
Troya (Paus. V, 13, 5-6).
54

con mayor hermosura que antes'", a lo que Pndaro aade que Cloto
lo sac del caldero purifcador con la paletilla de marfil".
Sin embargo, como acabamos de ver, Pndaro en la Primera Olmpica no est conforme con la versin del banquete en la que se consume
a Plope. De hecho, apunta que si Plope desapareci, fue debido a
otras razones. No, desde luego, porque hubiera sido muerto y cocinado
con ocasin de un banquete ofrecido a los dioses. Segn Pndaro,
Plope fue raptado por Posidn con fines erticos y llevado a "la
excelsa morada de Zeus", para servir en el mismo oficio que
Ganmedes, el de copero, inicindose de esta manera una relacin
erasts-eromenos entre ambos.
Cul es el final de esta historia es bien conocido. A Plope
volvemos a encontrarlo en una carrera con Enomao para conseguir a
Hipodama, mientras Tntalo, a su vez, es uno de los que sufre un
castigo eterno en la mitologa griega. Homero'^ en la evocacin a los
muertos de Odiseo lo describe de pie en un lago cuya agua le llegaba
a la barba y con rboles cuyas ramas penden sobre l, mientras sufre
hambre y sed eternas. Cuando intenta coger los frutos, las ramas se
retiraban arrastrados por los vientos hacia las nubes. Cuando intenta
beber, lo mismo sucede con el agua, que desaparece absorbida por la
tierra. Aqu no aparece la roca que posteriormente ser motivo comn
entre las diferentes versiones del castigo que se inflige a Tntalo.
Pndaro'^, por ejemplo, slo menciona como castigo la roca que
pende sobre su cabeza y que tiene como efecto el separarlo del placer,
mientras que a Plope se lo excluye de la inmortalidad. Segn
Eurpides"*, la suerte que le toc a Tntalo fue la de revolotear por

'" Apolod., Epit. 2, 3.

" 01. I, 27.
'^ Od. XI, 982-992. Vid. E. Cantarella, "Per una preistoria del castigo", Du
chtiment dans la cit. Supplices corporels et peine de mor dans le monde antige.
Table ronde organise par V Ecole frangase de Rome (Roma 9-11 noviembre 1982),
Roma, Ecole fran9aise de Rome 1984, 37-73, para el anlisis del suplicio de Tntalo
recogido por el escoliasta a Od. XI, 582 como un caso de apotympanisms.
" 01. I, 57-8.
'" Or. 10 y ss.
55

el aire con una roca suspendida sobre su cabeza. Apolodoro'^ dice

que Tntalo est destinado a permanecer para siempre en el Hades en
un lago con una roca sobre l, pendiendo en tomo a su hombros
rboles con frutas que crecen en su ribera. El agua le alcanza la
barbilla, pero cuando intenta bebera se va hacia abajo y se seca, y
cuando quiere coger las frutas de los rboles, los vientos las llevan
hacia las nubes. Higinio'^ reitera que est sufriendo hambre y sed
eternamente teniendo encima la roca. Esto se explica en otro texto porque el hecho de extender la mano para coger los frutos o el agua traera como consecuencia la precipitacin de la roca que pende sobre

V\
Pndaro'^ atribuye el castigo al hecho de que Tntalo hubiese
robado el nctar y la ambrosa, las bebidas de inmortalidad reservadas
a los inmortales, y se los hubiese entregado a los dioses. Eurpides
sita la falta de Tntalo por la que fue castigado en que tuvo una
lengua desenfrenada, sin damos ms razn del asunto, aunque se puede
presumir que hace referencia a que divulg los secretos de los dioses.
En una lnea semejante se desarrolla la explicacin que nos brinda
Apolodoro'^, quien hace una sntesis de ambas explicaciones, las
cuales, por otra parte, no son contradictorias. La causa a la que l atribuye el castigo es la de divulgar los secretos de los dioses y la de
repartir el nctar y la ambrosa a sus compaeros.

//. Del chamanismo a un mito agrcola

Una de las interpretaciones que se ofrecieron de este mito es la que
expuso E. A. S. Butterworth en un captulo sobre el chamanismo de
su conocido libro Some Traces of the Pre-Olympian World in Greek
Literature and Myth (Berln, 1966). En ese captulo, claramente

" Epit. 2, 2.
'* Fab. 82.
" Suidas, s.v. Tvxaljoc,.
'^ Ol. I, 59 y ss.
" Epit. 2, 2.
56

influido por M. Eliade, se mantiene la tesis de la existencia en poca

micnica de un fenmeno chamnico anlogo al que se conoce en los
pueblos siberianos contemporneos. Se basa para proponer el
fenmeno chamnico en poca micnica precisamente en el mito que
estamos viendo.
Parte del hecho abundantemente atestiguado de que muchos mitos
de iniciacin chamnica contienen el motivo del despedazamiento del
individuo que sufre los rituales iniciticos para convertirse en
chamn^. Butterworth constata que entre estas experiencias
iniciticas de los candidatos a chamn y el mito del banquete de
Tntalo hay una gran semejanza, por lo que concluye que este
banquete no sera ms que un ritual inicitico en el que Plope es
introducido en el chamanismo por Tntalo, que tambin sera un
chamn. Aduce tambin que Tntalo coma con los dioses -algo que
no todo el mundo puede hacer-, como los chamanes actuales^'. Por
otra parte, seala Butterworth que Tntalo es condenado a permanecer
eternamente junto a unos rboles llenos de frutas y con agua hasta la
cintura, lo que el autor relaciona con el rbol y el Agua de la Vida
tpicos del chamanismo^^; pero interpretar los rboles cargados de
frutas y el agua en la que est inmerso Tntalo como el rbol y el
Agua de la Vida constituye un evidente exceso interpretativo, ya que
no hay ningn elemento que apunte en esa direccin^^ Slo podra
ser admisible si pudiese establecer firmemente la naturaleza chamnica
de Tntalo y el carcter de iniciacin chamnica del banquete que se
hace a costa de Plope, pero esto dista de ser as. Otro de los
argumentos que expone es que Plope sea raptado por Posidn y
convertido en su amante, lo que para Butterworth no sera sino una
inversin de sexo como las que de vez en cuando aparecen vinculadas

^ M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Madrid 1976

(Pars 1968); y del mismo autor Iniciaciones msticas, Madrid 1984 (Birth and
Rehirth. Nueva York, 1958), 154 y ss.
^' E. A. S. Butterworth, op. cit., 42.
' ' Op. cit., 144.
^' Vase a este respecto J. A. Fernndez Canosa, "Coecimento, alimentacin e
orde: o mito de Tntalo", Gallaecia 12, 1991, 317-330.
57

a los chamanes^'*.
Respecto a los argumentos que de manera sinttica se han
presentado en el prrafo anterior hay que decir, en primer lugar, que
el mito del desmembramiento y renacimiento de Plope recoge
indudablemente un tema inicitico^^, pero su iniciacin no tiene nada
que ver con el chamanismo. Plope nunca ejerce de chamn, lo mismo
se puede decir de Tntalo. La carrera de Plope se dirige hacia el
matrimonio y la conquista de la realeza, y es dentro de este contexto
desde el que hay que ver los acontecimientos anteriores a su unin con
Hipodama y el consiguiente ascenso a la realeza. Toda la teora de
Butterworth se basa en el presupuesto de que todas las iniciaciones en
las que hay desmembramientos del cuerpo del iniciando estn
relacionadas con el fenmeno chamnico, lo que no es cierto. Es ms,
el tema del descuartizamiento del nio es un motivo muy frecuente de
los cuentos populares^*. En cuanto a la inversin sexual, no es
necesario echar mano del chamanismo para explicarlo. Lo que
encontramos en el caso del mito que nos ocupa no es una inversin
sexual fsica como la que se da a veces entre los chamanes, sino una
relacin pederstica asociada a los ritos de paso y a la educacin de
los jvenes, abundantemente atestiguada en muchas culturas, incluida
la griega^^, aun cuando en Grecia los rituales iniciticos de paso de
la niez al estatus adulto estn, salvo casos excepcionales, desvirtuados
y carezcan apenas de sentido^*. Un caso de inversin sexual
simblico lo tenemos atestiguado en Creta, uno de los lugares de
mayor reputacin en la Antigedad clsica por la prctica de la
pederastia inicitica institucionalizada, en concreto en la fiesta de la

^* E. A. S. Butterworth, op. cit., 145 y ss.

^' Esto ya lo haba dicho, aunque sin pormenorizar en su estudio, H. Jeanmaire,
Couroi et couretes, Nueva York 1975 (ed. orig. Lille 1939), 417.
^* Vase a este respecto V. Propp, Las races histricas del cuento, Madrid 1974
(Leningrado 1946), 132 y ss.
" Vase en la mitologa griega la abundancia de testimonios que ofrece B.
Sergent, La homosexualidad en la mitologa griega, Barcelona 1986 (Pars 1984); y
ms recientemente en L' homosexualit initiatique dans l'Europe ancienne, Pars
1986.
^* B. Sergent, La homosexualidad en la mitologa griega, 65-77.
58

Ekdusia de la ciudad de Festo y en el mito de Leucipo asociado a esta

fiesta^^, que nada tienen que ver con el chamanismo.
Otra de las aproximaciones a este mito es la ofrecida por G.
Piccaluga^", para la que este mito formara parte de un conjunto
mtico y cultual con los mitos y ritos de Zeus Liceo. Existira un tema
mtico conformado alrededor de mitos y ritos canbales cuyo esquema
sera^':
a. Existencia al principio de la humanidad de una gran
comensalidad entre hombres y dioses.
b. Sequa y desconocimiento de la agricultura. No existan los
alimentos "humanos".
c. Los dioses senan desafiados por medio de un sacrificio
humano.
d. Las consecuencias seran el diluvio universal junto con la
aparicin de la lluvia benfica, la instauracin de la agricultura y el
inicio de la condicin humana.
El primer punto, el de la existencia de una gran comensalidad entre
hombres y dioses, no tiene apoyo en este mito, ya que el hecho de que
Tntalo goce de comensalidad con los dioses se nos presenta como un
privilegio. El crimen de Tntalo ser precisamente el de traicionar la
confianza de los dioses, revelando sus secretos y distribuir entre los
hombres, que estaban privados de esa comensalidad, el nctar y la
ambrosa^^. Difcilmente, pues, poda haber una comensalidad entre
hombres y dioses. Para establecer el punto b se basa en la explicacin
que el escoliasta a Licofrn (152) da para dar cuenta de por qu

^ A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma 1969, 260 y ss.; B. Sergent,

L'homosexualit mitifique dans l'Europe ancienne, 68 y ss.
' Lykaon. Un tema mtico, Roma 1968.
^' G. Piccaluga, op. cit., 217-221.
" Vase sobre este tema mtico el intento de reconstruccin de un ciclo mtico
indoeuropeo, cuyo motivo central sera la ambrosa y las bebidas de inmortalidad, y
de un ritual de primavera indoeuropeo hecho por G. Dumzil, Lefestin d'inmortalit,
Pars 1924. El propio Dumzil se ha autocriticado en diferentes ocasiones. Cf. J. C.
Bermejo Barrera, Mitologa y mitos de la Hispania prerromana, Madrid 1982, 150
y ss., para el caso de Prometeo; tambin J. A. Fernndez Canosa, op. cit., 323 y ss.
para el mito de Tntalo.
59

Demter ingiri de la comida ofrecida por Tntalo. Demter estara

perturbada por la prdida de Cor, y distrada por el gran dolor
ocasionado por la prdida de su hija habra aceptado lo ofrecido por
Tntalo. El hecho de que Demter no hubiese encontrado a su hija nos
situara antes de la agricultura. Dependiendo de este punto est la
aparicin de la agricultura, ya que esta afirmacin descansa sobre una
secuencia temporal mtica por la que la agricultura aparece tras
encontrar Demter a su hija Persfone que sera, segn el Himno
Homrico a Demter.
1) Demter pierde a Persfone tras ser sta raptada por Hades
mientras estaba recogiendo flores en un prado con la ocenides;
durante nueve das Demter vaga desesperada por la tierra hasta el
dcimo da en el que Hcate le cuenta lo que ha sucedido, y juntas
acuden a Helio para que les d ms detalles, revelndoles ste la
identidad de los responsables (Hades con la complicidad de Zeus).
2) Demter, con gran enojo, abandona a los dioses, errando sobre
la tierra hasta que llega a Eleusis, donde ejerce como nodriza en la
casa del rey; para hacerlo inmortal, nutra a Triptlemo con ambrosa,
envolvindolo con fuego por las noches. La reina madre descubre a
Triptlemo en el fuego y grita aterrorizada. Demter, tras contarle la
verdad, se va de Eleusis enojada y manda que se funden los misterios.
Ese ao la tierra no produjo trigo.
3) Zeus enva a Iris para hacer que Demter regrese a la sociedad
de los dioses. Demter se niega y entonces Zeus enva a Hermes al
Hades para traer de nuevo a Persfone con la aquiescencia de Hades,
ya que si no consiguiese traer a Persfone, Demter acabara con la
raza de los hombres, necesaria para mantener a los dioses por medio
de la prctica sacrificial.
4) Hades cede, pero primero hace que Persfone coma de la
granada, el alimento del Hades. Cuando Demter descubre que
Persfone ha comido un grano de granada, se ve obligada a aceptar un
compromiso: Persfone pasar dos tercios del ao en el Olimpo con
su madre, y un tercio en el Hades, que se corresponde al invierno y a
la ausencia de cereal sobre la tierra.
De esta manera se instituye el ciclo estacional del trigo, que deviene
alimento humano, temporal y efmero, frente al anterior alimento
60

humano perpetuo, que es el que Demter arrebata a la humanidad^^

Sin embargo, hay que sealar que el que Demter hubiese perdido a
Cor y que todava no la hubiese encontrado es una explicacin
secundaria que introduce el escoliasta a Licofrn y no una informacin
primaria, por lo que es altamente improbable que forme parte de la tradicin mtica de Tntalo.
En cuanto al punto d (el diluvio universal, un kataklysms) slo aparece asociado a los banquetes de Tntalo y Lican en dos textos
(Escol. Pind. 01. IX 78 a, c y escol. a Lyc. 73) tardos, sin que
tengamos noticias anteriores que asocien a Tntalo con el diluvio,
aunque s los hay de Lican^". En ambos textos se mezclan a Tntalo
y Lican asocindolos en un tema de elaboracin literaria y erudita a
partir de materiales mticos, que, sin embargo, no tiene "entidad
mtica" y cuyo valor para el estudio de los mitos es escaso, aunque s
es cierto que se puede establecer una tipologa mtica con carcter
universal. Estas lecturas temticas tienen el inconveniente de que
apenas reunidos los mitos en los que aparece el tema escogido, stos
se revelan profundamente diferentes unos de otros en su
significacin^^. Pinsese, si no, en la diferente significacin del mito
de Cronos devorando a sus hijos una vez que le inserta dentro de los
mitos de soberana^^ comparado con el mito que nos ocupa.

///. La maduracin por la coccin: una propuesta

Para el estudio de este mito se pueden seguir dos estrategias. La
primera de ellas consiste en la insercin de este mito de sacrificio y

' ' J. A. Bermejo Barrera, "Demter: alimentacin, ley y matrimonio en la religin

griega arcaica". Actas do Primeiro Congreso Peninsular de Historia Antiga, Santiago
de Compostela 1986, 71-86.
^ Por ejemplo, Apolodoro (III, 8, 1,2) en el que se asocia con el diluvio del
tiempo de Deucalin.
" M. Detienne, La muerte de Dionisos, Madrid 1982 {Dionysos mis mor, Pars
1977), 108 y ss.
'* Sobre este mito vid. J. P. Vemant, "Mtis et les mythes de souveranit",
R.H.R. 180, 1970, 29-76.
61

de antropofagia dentro de la prctica sacrificial griega y el simbolismo

de la alimentacin, que nos remite a un sistema de valores y
categorizaciones sobre las relaciones entre hombres y dioses, en tomo
a la naturaleza y la cultura^^. Es en este mbito donde tendra sentido
relacionar el mito del banquete de Tntalo con el rito de 2^us
Liceo^*, que nos llevara a considerar a la antropofagia como una
condena a participar de la naturaleza animal y a la incapacidad para
constituir una polis, de la misma forma en que su aficin a la
antropofagia se lo impide a la sociedad de los lobos^^. Suponen estos
banquetes antropofgicos una incursin en el peligroso terreno de lo
inhumano. Tanto ms cuanto que en el hombre el banquete
antropofgico supone la alelofagia, propia de la therds bos, del
rgimen de vida animal, donde no existe la dk; pero que desde que
el hombre no vive en la Edad de Oro queda excluida de las relaciones
humanas'"', como pone de manifiesto Hesodo"*'.

'^ A. D. Lovejoy y G. Boas, Primitivism and Relates Ideas in Antiquity, Nueva

York 1965 (Baltimore 1936). Este mito ya lo he estudiado a travs de esta
perspectiva en mi trabajo ya citado "Coecimento, alimentacin e orden: o mito de
Tntalo", Gallaecia 12, 1990, 317-330, por lo que aqu no me detendr demasiado
en su exposicin.
'* Vid. Paus. VIII, 2, 3 y ss.; IV, 8, 2.
' ' M. Detienne y J. Svembro, "Les loups au festn ou la cit impossible", en M.
Detienne y J. P. Vemant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Pars 1979, 215-237.
* De hecho, cuando en el mundo griego surgen utopas en las que subyacen la
mtica "Edad de Oro", la Edad de Cronos, como paradigma y modelo de una vida
humana feliz y buena, o bien cuando se propugna el estado de naturaleza, el
Salvajismo, en confrontacin con la polis, se pondr en duda el hecho de que la
antropofagia, junto con el comer crudo y el incesto, sean contrarios a la naturaleza
(A. D. Lovejoy y G. Boas, op. cit., 121). En el otro extremo tenemos toda una serie
de movimientos que se opondrn a la polis, negndose a la prctica sacrificial y al
consumo de carnes. As para los rficos los canbales "son aquellos que aceptan el
rgimen basado en la carne y que no practican el 'gnero de vida rfica' {bis
orphiks)" (M. Detienne, La muerte de Dionisos..., 118). Los pitagricos "radicales",
por su parte, se alzan en anti-ciudad rechazando la alimentacin crnica, mientras que
entre los pitagricos que pretenden reformar la ciudad la interdiccin del consumo
de carne ser ms matizada (M. Detienne, Los jardines de Adonis, trad. esp. Madrid
1983, Pars 1972), 99-133).
62

Sin embargo, en el mito que nos ocupa, no se opone slo la

alimentacin antropofgica a la alimentacin humana, sino que entra
en escena el nctar y la ambrosa, los alimentos divinos que
proporcionan la inmortalidad. Se establece, entonces, un juego de
oposiciones
entre antropofagia/alimentacin
humana,
antropofagia/nctar y ambrosa y alimentacin humana/nctar y
ambrosa. Cuando Tntalo procede a la distribucin del nctar y de la
ambrosa, de los alimentos de los dioses, entre los hombres, procede
a borrar la barrera entre hombres y dioses, elevando a los primeros a
la categora de los segundos. En este movimiento de la humanidad
hacia lo alto debe ser incluida la revelacin de los secretos de los
dioses a los hombres, un elemento reduplicativo de refuerzo del
mensaje. Pero cuando Tntalo les sirve a los dioses un banquete
antropofgico, lo que hace es provocar un movimiento de los dioses
hacia abajo, rebajando a los dioses, incitndolos a un encuentro con la
bestialidad. Lo que pretende Tntalo constituye, por lo tanto, un
intento de subvertir el orden del cosmos: los hombres como dioses, los
dioses como bestias. Este intento de confundir a travs de una excesiva
unin lo alto y lo bajo por medio de la alimentacin, lo pagar por
medio de una disyuncin excesiva de lo alto y lo bajo, expresada
tambin en cdigo alimenticio: agua y frutas (es decir, la alimentacin
humana), que irn, cuando las necesite, hacia abajo -el agua- y hacia
arriba -las frutas-, lo que modificar la situacin inicial de unin entre
Tntalo y los dioses a travs de la alimentacin divina y que lo situaba
en lo alto.
La segunda estrategia de aproximacin y estudio es la de ver el por
qu de la preparacin culinaria en un pais como Plope, por qu
Plope sale del caldero, segn la expresin de Apolodoro, "an ms
hermoso". Una rpida resea de costumbres ofrecida por C. LviStrauss nos permite observar qu tipo de individuos son los que

"' "Pues esta ley (nmon) impuso a los hombres el Cronin: a los peces, fiera y
aves voladoras comerse los unos a los otros, ya que no existe la justicia (dk) entre
ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor". (Erga 276280. Se utiliza la traduccin de Aurelio Prez Jimnez y Alfonso Martnez Diez de
la Biblioteca Clsica Gredos).
63

normalmente experimentan una "coccin", quines son los que

necesitan ser cocinados''^. Se cuecen aquellas personas que estn en
un proceso fisiolgico especial: pberes, recin nacidos, las que acaban
de parir... Ello se debe a que "la conjuncin de un miembro del grupo
social con la naturaleza debe ser mediada por la intervencin del fuego
de cocina, al que normalmente toca la tarea de mediar la conjuncin
del producto crudo y el consumidor humano, y por cuya operacin,
pues, un ser natural es, a la vez, cocido y socializado"^^, ideas stas
que, como tendremos ocasin de comprobar, tienen pleno sentido en
el pensamiento griego. Si enfocamos el mito de Plope desde las
consecuencias que tienen para l, su muerte hay que situarla,
utilizando una expresin de M. Eliade''^, "en el contexto de los ritos
iniciticos, la 'muerte' corresponde a la vuelta provisional al 'caos';
constituye, de esa manera, la expresin ejemplar del trmino de un
modo de ser: el de la ignorancia y la irresponsabilidad infantil". Dicho
de otra manera y sin las implicaciones de ndole filosfica que
conlleva la expresin de M. Eliade, la muerte incitica supone el fin
de una determinada manera de vivir -en nuestro caso la del nio-, para
asumir una nueva identidad como adultos a travs de un proceso de
socializacin que aparte de ellos todo rasgo de salvajismo para pasar
a ser un individuo cultivado que sea capaz de asumir las acciones que
generan culturalmente las espectativas sociales de rol. Por eso, este
tipo de muertes las sufren los paides, y frecuentemente a manos de sus
padres. Es la expresin por medio de un cdigo culinario del paso de
la naturaleza ("lo crudo") a la cultura ("lo cocido"). De la misma
manera que se puede establecer una oposicin entre el campo agreste
y salvaje (propio de la naturaleza) que pertenece a Artemis y el campo
cultivado (propio de la cultura), tambin entre el pais y el hombre ya
educado se puede establecer esa oposicin.
El autor de los Problemas, propuso la siguiente pregunta: "Por qu
los nios, que son clidos, no beben vino, mientras que los Escitas y

"^ C. Lvi-strauss, Mitolgicas I: Lo crudo y lo cocido, trad. esp. Mxico D.F.

1968 (Pars 1964), 328 y ss.
"' C. Lvi-Strauss, op. cit., 329.
"* M. Eliade, Iniciaciones msticas Madrid 1973, 14.
64

los hombres valientes, que tambin son clidos, son tan aficionados?
Se deber a que estos ltimos son seres clidos y secos {thermo
ntes kai xrmo) (que es una condicin caracterstica de hombre),
mientras que los nios son hmedos y clidos (hygroi kai thermo)! El
deseo de beber consiste en querer un lquido. Por eso la propia humedad protege al nio de la sed continua, ya que el deseo es necesariamente deseo de alguna cosa'"'^ Esta concepcin del ser humano
como equilibrio de humores en la que el hombre, el varn adulto,
aparece como un ser clido y seco no es exclusiva del autor de los
Problemas, sino que parece proceder de una tradicin que se remonta
a Hesodo'^ y que es compartida por la tradicin hipocrtica. Para
esta tradicin el nio est formado por una combinacin de elementos
hmedos y clidos. El joven, a su vez, "es una mezcla de elementos
clidos y secos, clidos porque la aportacin de fuego se impone sobre
el agua; y secos porque la humedad de la infancia ya se ha
consumido". El proceso de envejecimiento se debe, segn Hipcrates,
a que el aflujo de agua se va haciendo cada vez mayor, mientras el
fuego se va retirando, siendo los viejos hmedos y fros"*^. No obstante, esta tradicin del pensamiento griego convive con otra que ve la
vejez como el resultado de un desequilibrio del organismo -en lo que
coincide con la anterior-, que lo convierte, por el contrario, en un ser
excesivamente seco. As Hesodo, cuando habla de la mala mujer,
describe lo que hace en el hombre en estos trminos: "por muy fuerte
que sea su marido, le va requemando sin antorcha y le entrega a una
vejez prematura"''*.
En ambas tradiciones, por tanto, el envejecimiento del hombre es
el resultado de un desequilibrio de lo hmedo y de lo seco. Estas
representaciones de las edades de un hombre configuradas sobre las

"' Aristteles, Probl. III, 7.

^ Erga 582 y ss.
"^ Hipcrates, De victu 1, 27 (traduccin de C. Garca Gual en la Biblioteca
Clsica Credos).
"* Erga 704-5 [el subrayado es mo]; para otras referencias del pensainiento
arcaico vid. G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in
Early Greek Thought, Catnbridge University Press 1971, 44 y ss.
65

categoras opuestas de hmedo/seco y clido/fro se encuadran en las

obras de los botnicos, de los mdicos y de las narraciones legendarias
griegas dentro de dos series de nociones estudiadas por Marcel
Detienne'*^. La primera asocia lo clido, lo seco, el principio de
incomiptibilidad, los olores perfumados y la proximidad al fuego
celeste; la segunda, que se opone a la primera, asocia lo fro, lo
hmedo, el principio de corrupcin, la putrefaccin y el alejamiento
del fuego solar. Sin embargo, como hemos visto, en el hombre, lo
mismo que en las plantas cultivadas, un excesivo calor provoca un
desequilibrio catastrfico entre lo seco y lo hmedo, como el que se
produce cuando aparece en el cielo el abrasador Sirio y cuyas
consecuencias son la esterilidad de los campos, el resecamiento de las
plantas (bueno para las aromticas, pero funesto para las cultivadas),
al tiempo que los hombres estn sedientos y disecados^". Del
principio de corrupcin y de la putrefaccin slo se puede huir a
travs de una coccin, proceso que se puede llevar a efecto bien a
travs del sol, que provoca una coccin interna de las materias
acuosas,^ o bien a travs del fuego de la cocina. As, por ejemplo,
Teofrasto, atribuir el buen olor a una coccin de las materias acuosas
que hace que el funesto principio hmedo sea evacuado por efecto del
calor''.
Tiene que haber una manera de producir la transformacin de nio clido y hmedo- a hombre -clido y seco-. Este procedimiento por el
que se establece el equilibrio adecuado en el hombre de lo seco y lo
hmedo es, en el mito que estudiamos, la maduracin por la coccin.
La coccin por ebullicin despoja a las carnes de su crudeza, hace que
las partes duras se vuelvan ms tiernas y al resto lo deja en su punto
de coccin, produciendo un equilibrio de lo seco y lo hmedo. En este
sentido puede decirse que hay entre la coccin por ebullicin y de la
maduracin de los frutos de los cultivos bajo la proteccin de las
Hrai una homologa perfecta, ya que estas diosas propician el
alejamiento de los excesivos calores y las sequas, al tiempo que hacen

*' Los jardines de Adonis, passim.

'" Hesodo, Erga 582-7.
" Plut., Sympos. I, 6, 623 E-F.
66

que los frutos maduren y estn en su punto^^. De hecho, segn la

tradicin griega sistematizada por la escuela aristotlica, en la
produccin de las plantas alimenticias tiene una gran importancia el
hecho de la coccin por el sol del los jugos de las plantas y frutos,
favorecida por la actividad agrcola, proceso que tambin se da en los
hombres, y la coccin por el fuego propio de la cocina. Por el
contrario, en las plantas salvajes que crecen al margen de los espacios
de la cultura no es posible la coccin que ocasiona y favorece la
agricultura, por lo que estas plantas son hmedas y fras y se sitan
muy cerca de lo podrido. La relacin entre el pais en el caldero y el
cultivo de las plantas, como proceso por el que un ser (planta o
humano) pasa del estado de la naturaleza al de la cultura, no es
arbitrario. Cultivar las plantas es cocerlas, cultivar las plantas es el arte
de educarlas ipaideeirf^. Favorecer el paso de un nio a hombre es
educarlo, favorecer el paso de un niflo a hombre es, en el mito del que
nos ocupamos, cocerlo. A tenor de lo visto, no extraa que Plope sea
cocido ni que del caldero salga "an ms hermoso" y preparado para
la carrera por el matrimonio y la realeza. Pues sta, en definitiva, es
una historia de maduracin de un pas por la coccin.

rv. El amor a los jvenes al servicio de la educacin

Como hemos tenido ocasin de ver, junto a la muerte y resurreccin
de Plope, Pndaro ofrece otra versin que dara cuenta de la
desaparicin del hijo de Tntalo: Plope habra sido raptado por
Posidn y llevado a "la excelsa morada de Zeus" convirtindose en
amantes, sirviendo Plope, al igual que Ganmedes, como copero.
Ambas versiones no son contradictorias, como a simple vista pudiera
parecer, sino que mantienen una misma lgica. Reflejan en la
secuencia mtica de rapto/muerte, retomo al mundo de los
mortales/resurreccin, las etapas por las que pasa un iniciado con la
segregacin social (la etapa "liminar" de A. van Gennep) que tiene

'^ M. Detienne, Los jardines de Adonis, Madrid 1983, 204-208.

'^ Arist., Probl. XX, 12; M. Detienne, Los jardines de Adonis..., 66-68.
67

lugar frecuentemente en el andreion o "casa de los hombres", para ser

posteriormente agregado socialmente, pero ya dentro de otro estatus,
tras haber pasado por los ritos y pruebas iniciticas pertinentes.
Evidentemente estamos ante la pederasta de tipo inicitico^^, ante
una de las modalidades de eso que no hace tantos aos se llamaba "el
execrable vicio de los griegos", vicio compartido, no obstante, por
otros pueblos y civilizaciones, ya sea formando parte de una
institucin inicitica o no^^. En cuanto a su origen, hoy por hoy hay
un cierto acuerdo en no vincularla a los dorios, tal como hizo E. Bethe
en su trabajo pionero^^, y considerarla, por el contrario, una tradicin
helnica^^. Debido que los jonios no tenan ritos de iniciacin de los
adolescentes varones propios, por lo menos desde la poca Arcaica,
no se puede demostrar que en su caso la pederasta correspondiese a
ritos de iniciacin. No obstante, la evidencia de la prctica de la
pederasta en Atenas slo puede entenderse como desarrollo y
transformacin de una forma de pederasta ms antigua como la que

'" Adems de las que ya se han citado, vid. E. Cantarella, Segn Natura. La
hisexualidad en el mundo antiguo, trad. esp. Madrid 1991 (Miln 1988); F. Buffire,
Eras adolescent. La pderastie dans la Grce antige, Pars 1980; K. Dover, Greek
Homosexuality, Londres 1978; M. Decourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la
bisexualit dans l'antiqit classique, Pars 1958.
'^ Como ejemplo emogrfco y como estudio del papel que cumple la pederasta
como vehculo educativo y como instrumento de ordenacin de la sociedad baruya
donde se forja la dominacin masculina vid. M. Godelier, La produccin de Grandes
Hombres. Poder y dominacin masculina entre los Baruya de Nueva Guinea, trad.
esp. Madrid 1986 (Pars 1982).
'* "Die dorische Knabenliebe. Ihre Etic, ihre Idee", Rhein. Mus. 62, 1907, 438475 (reeditado en A. K. Siems ed., Sexualitt und Erotik in der Antike. Darmstadt,
Wiss. Buchges 1988, 17-57).
' ' H. I. Marrou, Historia de la educacin en la Antigedad, Buenos Aires 1965
(3* ed. correg. y aumentada Pars 1955; 1- ed. 1948. Actualmente hay edicin
castellana en la Ed. Akal.) 32: "Aunque la pederasta parezca ausente en Homero,
no creo que deba vacilarse en hacerla remontar a una poca muy antigua. Est
ligada a toda la tradicin propiamente helnica. Sin razn alguna la erudicin
alemana ha hecho de ella con frecuencia un rasgo original de la raza doria".
Tambin se muestra de acuerdo con este punto de vista E. Cantarella, op. cit., 18 y
ss.; J. Bremmer, "An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty", Arethusa 13, 1980,
279-298.
68

se poda encontrar entre los dorios^*. La transformacin de la

pederasta ateniense est parcialmente presente en las representaciones
figuradas de la cermica tica, cuya iconografa presenta dos fases
bien diferenciadas, una del siglo VI a. de C. y otra del siglo V d. de
C. En la primera de ellas los motivos homoerticos se representan en
un marco iconogrfico cinegtico de claras resonancias iniciticas pero ya no estamos ante una homosexualidad inicitica propiamente
dicha-, con tipos masculinos vigorosos, junto con smbolos de
violencia y de fuerza; mientras que en la segunda la representacin se
sita en un marco decididamente urbano con un tratamiento intimista
de la sexualidad homoertica, que se muestra discreta, pdica,
intravertida, donde la retrica del deseo sustituye al erotismo de la
poca anterior que se manifiesta fsica y abiertamente de la anterior^^.
La primera de estas fases se correspondera al perodo de transicin
entre la homosexualidad del siglo V en adelante y la de la
homosexualidad inicitica, que no se llega a representar^. Si entre los
dorios se conserv de una manera ms ntida en el dominio
institucional, ello se debe a la mayor pervivencia de sus instituciones
arcaicas, pervivencia a veces fruto de sus propias dinmicas internas
y a veces fruto de un voluntarismo arcaizante^'. Los orgenes de la

'* J. Bremmer, op. cit., 279.

" B. Sergent, L'homosexualit initiatique dans l'Europe ancienne, Pars 1986,
97 y ss. Vid. P. Schmitt-Pantel y A. Schnapp, "Image et socit en Grce ancienne:
Les representations de la chasse et du banquet", Revue Archologique 1982, 57-73;
A. Schnapp, "Practiche et immagini di caccia nella Grecia antica", Dialogi di
Archeologia, n. s. 1, 1979, 36-59; Id., "Eros en chasse", LM cit des images,
Laussane-Pars 1984, 67-83.
^ B. Sergent, op. cit, 101 y ss.
*' El caso cretense es bastante conocido y no da lugar a la duda. Sin embargo,
el espartano dista de ser claro. Tanto Jenofonte {Rep. Lac. 2, 7) como Plutarco {Lie.
17) hablan de que los muchachos espartanos eran elegidos como amados por ciertos
adultos para mantener relaciones amorosas, si bien ponen mucho nfasis en
aseguramos que no haba relaciones de tipo fsico entre ellos, lo que no es aceptado
por autores antiguos (p. ej., Platn, Legg. I, 636 b-c; Cicern, Rep. IV,4) y por
muchos modernos, E. Cantarella, op. cit., 22, n. 1, parece inclinarse por pensar que
no era as; P. Cartledge, "The Politics of Spartan Pederasty", P.C.Ph.S. 27, 1981, 1736 [reed. en A. K. Siems ed., Sexualitt und Erotik in der Antike. Darmstadt 1988,
69

pederasta habra que buscarlos en un pasado ms remoto, en un

pasado en el que la comunidad se basaba en la divisin por clases de
edad*^, en la que el paso de un individuo de una clase a otra est
acompaada de una serie de ritos, los ritos de paso, entre los que se
encuentran la muerte simblica y la estancia fuera o al margen de la
comunidad tanto en el sentido espacial como en el sentido de la no
conformacin a las normas que rigen en ella. A riesgo de hacer de M.
Jourdain, recordar la existencia de abundantes estudios (muchos de
ellos citados aquO que muestran la profusin de ritos de paso, o sus
pervivencias ms o menos modificadas, en la Grecia antigua y los
vnculos que con ellos tiene la pederasta griega.
Este episodio, cuya fuente ms antigua de las que conocemos es
Pndaro, ha sido considerado por K. Dover^^ como el mero producto
de una elaboracin literaria. Estaramos, entonces, ante un ejemplo ms
de la moda de introducir amores pedersticos en la literatura griega
con temtica mitolgica del s. V a. de C. De ello, lgicamente, se
seguira que desde el punto de vista estrictamente mitolgico carecera
de inters alguno el estudio de este episodio, que ya no sera mtco
sino que constituira un simple lugar comn de la literatura de la poca. Sin embargo, hay razones de ndole histrica, de antgedad de las
fuentes y del propio relato mtico que hacen aconsejable, cuando
menos, no desechar la autenticidad desde el punto de vista mitolgico
de este episodio. Desde un punto de vista histrico, presenta
consistencia y resulta verosmil por estar ubicada la pederasta en un
contexto inicitico como el que se nos presenta en este caso. De
hecho, es la caracterstica de estar vinculada a las iniciaciones la que

385-415, que es la edicin usada] seala (p. 406) que "there is no positive evidence,
literary or otherwisejor pederasty ofany kind in Sparta befare the latefifth century.
However, consideration ofthe social conditions potentially favouring the incidence
of male homosexuality there may suggest that pederasty could have been institutionalised within the developed agoge sooner rather than later"; B. Sergent,
L'homosexualit initiatique dans l'Europe ancienne, 74-95. A. Brelich, Raides e
parthenoi, Roma 1969, 120 y ss., 198 y ss., que mantiene un claro escepticismo
sobre lo ideal de ese amor, aunque no se pronuncia.
*^ E. Cantarella, op. cit., 20.
*^ Greek Homosexuality, Londres 1978, 178 y ss.
70

la hace homologable con otras prcticas pedersticas ampliamente

conocidas por los antroplogos y socialmente admitidas por sus
culturas, e histricamente atestiguadas en Grecia. Por otra parte, no se
justificara la aparicin posterior de Posidn regalndole a Plope los
caballos con los que habra de ganar a Enomao, con lo que le
quedaran abiertas las puertas hacia el matrimonio y la realeza. Es
decir, el final del proceso inicitico, su plenitud como hombre en el
matrimonio y la culminacin de su posicin social como rey.
El episodio del rapto de Plope por Posidn y la relacin ertica
que se establece entre ellos tiene, por lo tanto, el mismo origen que
una costumbre cretense descrita por foro y recogida por Estrabn^.
Esta costumbre es semejante a las que se conocen en otros pueblos
"primitivos" en los que los rituales iniciticos tienen plena vigencia.
El texto de Estrabn describe una institucin inicitica que, a grandes
rasgos, consiste en el rapto de un adolescente por un adulto, que se
convierte en su educador y amante. Cuando acaba el perodo en el que
el adolescente est bajo la tutela de su erasts, recibe de ste tres
regalos que consisten en un buey para sacrificar a Zeus, en un equipo
militar y en un poterion, trmino griego con el que se designa a un
objeto que sirve para beber, una copa, que est dotado de valor como
objeto precioso.
Los valores a los que remite la copa y el oficio de copero se
inscriben dentro del mbito de la poltica y de la categorizacin de lo
civilizado y de lo brbaro. La copa y el copero son elementos
vinculados a un acto, el de beber vino, en el que su utilizacin
correcta e incorrecta, es decir, mezclado con agua o puro, define al
varn griego, y por tanto civilizado, ft-ente al no griego, al brbaro
poco o mal civilizado. Beben vino puro los tracios y los escitas,
quienes lo comparten con sus mujeres, dejndoselo chorrear por los
vestidos abajo^^, como brbaros que son. Al mismo tiempo, el beber
vino sirve para proceder a una discriminacin de las categoras
polticas y antropolgicas del ciudadano frente a las del esclavo y a las

** Geogr. X, 4, 21 = 483; vid. B. Sergent, LM homosexualidad en la mitologa

griega, 72.
*' Platn, Leg. 638d:
71

categoras intermedias que se sitan entre ambos^. De hecho, ambas

categorizaciones -varn griego/brbaro, ciudadano/esclavo- en cierta
medida se yuxtaponen, como se puede observar cuando en la Hteratura
griega se ubica "la ciudad de los esclavos", pues ninguna de estas "ciudades de esclavos" est en Grecia. Cuando los griegos pretenden presentar una "ciudad de esclavos", como pone de manifiesto P. VidalNaquet^^ "no pueden sino elegir entre la exteriorizacin absoluta en
los pases brbaros y la localizacin en un pas en el que un esclavo
no era precisamente y por completo un 'esclavo'".
La copa y la ingestin de vino alcanza una significacin cvica
relevante al introducirse como elementos entorno a los que coinciden
los varones y ciudadanos que se juntan en el symposion,
convirtindose en objeto de diferenciacin entre los distintos
componentes que forman el conjunto de los "griegos", separando a los
hombres, que beben vino en los symposia, de las mujeres (salvo las de
los brbaros) y de los nios, para los que totalmente desconsejable^^.
La copa de vino de la institucin cretense simbolizaba la admisin del
joven como miembro del mundo de los hombres adultos, y, por lo
tanto, el abandono de su anterior condicin. El hecho de servir el vino
y no poder beberlo como forma de enfatizar la diferencia entre los
jvenes y los adultos probablemente explique el que entre los romanos
los coperos fuesen jvenes aristcratas y que en los symposia griegos
el papel de coperos tambin lo ejerciesen los jvenes^^. Esta
diferencia entre jvenes y adultos a la hora de beber vino dar lugar
al problema aristotlico y a la respuesta que vimos antes. Por lo tanto,
el hecho de que Plope en el mito sirva de copero de Posidn no hace
sino indicar el estatus y condicin del hijo de Tntalo como iniciando

** Vid. la utilizacin de la ingestin del vino que hace Estrabn dentro de su

discurso etnogrfico en el caso de los Pueblos del Norte de Hispania en J. C.
Bermejo Barrera, "La geopolitique de l'ivresse dans Strabon", D.H.A. 13, 1987, 115145.
*' P. Vidal-Naquet, "Esclavitud y ginecocracia en la tradicin, el mito, y la
utopa", Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El
cazador negro, trad. esp. Barcelona 1983 (Pars 1981) 241-261.
** Platn, Leg. 666a.
^ J. Bremmer, op. cit., 286.
72

que an no est integrado en la sociedad como adulto.

SOCIOLGICAMENTE

MTICAMENTE

Segregacin del mundo de los

paides: Copera

Rapto y vida con

Posidn-Copero.

Muerte en el caldero

Integracin en el mundo adulto

Regreso al mundo
de los mortales

Resurreccin

En conclusin, a lo largo de las pginas precedentes hemos tenido

ocasin de ver como el mito de la coccin de Plope para su
maduracin se muestra solidaria y homologa del episodio del rapto de
Plope llevado a cabo por Posidn para convertirlo en su amante.
Ambas comparten la secuencia tradicional de los ritos de paso
expuesta por A. Van Gennep: segregacin/margen/agregacin. Pero
esta homologa se realiza a travs de la articulacin de cada uno de los
dos episodios por medio de cdigos diferentes. De esta manera,
mientras en un caso se atiene al dominio de lo culinario, en el otro se
expresa en el dominio de los sociolgico al hacer alusin a una
institucin, la pederastia en el mbito de las iniciaciones masculinas,
de la que en poca histrica -si exceptuamos el caso cretense- slo
percibimos un dbil eco de su existencia en anteriores perodos de la
historia de Grecia.
Por otra parte, la perfecta adecuacin que el mito de la coccin de
Plope muestra con la estructura de los ritos de paso no es obstculo
para que, al examinar este episodio dando un rodeo por otros mbito
del pensamiento griego, se ponga de manifiesto una profunda
correspondencia entre el nio y las plantas en lo que atae al proceso
de maduracin y de transformacin de sus composiciones humorales
que les permitir remontar el estado de la naturaleza, de lo salvaje, de
"lo crudo", para, al final y gracias a esa transformacin, pasar a la
categora de lo cultivado, de lo "cocido".

73

Resumen I Abstract
En el mito de Plope, el episodio de inequvocas resonancias iniciticas en
el que se narra la coccin a que ste es soinetido para "renacer an ms hermoso"
y abrirle el acceso al matrimonio y a la realeza expresa en el dominio de lo culinario
el paso de la naturaleza a la cultura. Si la coccin se revela como un mtodo til de
para hacer pasar a un pas a su estatus de adulto, se debe a que en el pensamiento
griego existe a travs de la teora de la composicin humoral, una analoga entre el
nio que debe ser educado y, por tanto, cultivado, y las plantas que, en el proceso
de maduracin, se deben cocer y educar. La versin que ofrece Pndaro del rapto de
Plope por Posidn se manifiesta solidaria y homologa del episodio de la coccin,
expresando en el dominio de lo sociolgico lo que en aqul se presenta en el de las
tcnicas culinarias.
The author deals with the episode of the Pelop's myth, in which he boils
himself to attain a reviva! of beuty, to get married and to became a king. In this way
boiling is a useful way for a boy to become an adult. This idea is based in Greek
anthropological thinking: a child must be educated like the piants are grown.

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