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O aprendizado do no-saber na mstica de Angelus Silesius

The learnig of the not-knowing in the mystique of Angelus Silesius

Cleide Oliveira

Resumo
A linguagem apoftica um gnero discursivo estreitamente relacionado Teologia
Negativa, cuja formulao mais acabada se encontra na obra do Pseudo-Dionsio (sc.
V), mstico que funda uma tradio negativa que se perpetuar durante toda a Idade
Mdia e Moderna. Na contemporaneidade diversos autores (DERRIDA, 1995 e 1997;
FRANKE, 2007; POND, 2003; VEGA, 2004 e 2009 e outros) tm destacado a retomada
desse gnero discursivo nas artes, na literatura e nas cincias humanas de forma geral. A
linguagem apoftica , portanto, um discurso que visa prpria transcendncia e se
orienta para a denncia de um vazio intrnseco linguagem e ao mundo que dela se
origina, de tal modo que o Deus que a comparece desliza sob nossa linguagem sem se
deixar prender em nossas teias discursivas. No presente texto a impossibilidade do nome
de Deus torna-se metfora para se refletir, a partir do exemplo da mstica de Angelus
Silesius, sobre as possibilidades de um pensamento negativo cujos fundamentos sejam o
esvaziamento da linguagem, que se v despojada de sua capacidade de dizer o mundo, e o
aprendizado do no-saber.

Palavras-chaves: Linguagem apoftica, Linguagem, Angelus Silesius, no-saber.

Abstract
Apophatic language is a genre closely related to negative theology, whose the most
accomplished formulation is found in the Pseudo-Dionysius work (fifth century), who
founded a mystical tradition that perpetuated throughout the Middle and Modern Ages.
Several authors in contemporary such as Derrida (1995 and 1997), (Franke, 2007),
(Pounde, 2003), (Vega, 2004 and 2009), and others, have highlighted the resumption of
that genre in the Arts, Literature and the Humanities in general. Apophatic is, thus, a
discourse that seeks transcendence, and it orients itself to denounce the emptiness
intrinsic to language as well as to world, so that the God that there appears slips under our
language without being caught in our discursive webs. In this text the impossibility of
God's name becomes a metaphor to reflect, from the example of the mystique of Silesius
Angelus, on the possibility of a negative thought whose foundations are the emptiness of
the language, which finds itself stripped of its ability to tell the world, and from the
learning of the not-knowing.
Key-words: Apophatic language, Failure of language, Angelus Silesius, not-to knowing

Artigo recebido em 14 de junho de 2010 e aprovado em 02 de setembro de 2010.

O artigo integra minha tese de doutorado de ttulo "Por um Deus que seja noite, abismo e deserto:
consideraes sobre a linguagem apoftica", defendida em maro de 2010 na PUC-Rio.

Doutora em Estudos de Literatura (PUC-Rio, 2010). Professor substituta de Literatura Brasileira na UFRJ.
E-mail: cleideoliva@yahoo.com.br
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Introduo

Uma das caractersticas mais marcantes do tempo contemporneo a declarada

trplice morte do sujeito, da linguagem e de Deus. Nessas circunstncias, o discurso
apoftico tem se tornado praticamente uma koin nas cincias humanas, uma lngua comum
para os discursos, mais ou menos catastrficos, sobre a circularidade da linguagem e a
contingncia do conhecimento e demais construtos humanos. Essa , por exemplo, a
opinio de William Franke (2007) em sua coletnea e anlise de discursos apofticos desde
os clssicos at os tempos contemporneos. Para ele, os discursos apofticos se
caracterizam principalmente por serem uma experincia de resistncia da linguagem que
nasce em momentos culturais em que h um colapso dos discursos de autoridade. A
contemporaneidade seria, devido absoluta crise de confiana no logos, uma poca
particularmente propcia ao surgimento desses discursos, que se caracterizariam por serem
ataques pretenso representativa da linguagem e tentativas de desestabilizao das
expectativas da linguagem como fundo literal/superfcie figurativa. Para Frank, o indizvel
se mostra nos textos contemporneos como os limites de uma opacidade intrnseca a todo
discurso, uma inevitvel no inteligibilidade no dizvel. Dessa forma, a experincia da
apoftica, como uma experincia daquilo que no pode ser dito, essencialmente
lingustica: a experincia ela mesma intrinsecamente uma experincia de fracasso da
linguagem (FRANKE, 2007, p. 3).1
Resta saber se essa confisso de fracasso no constituiria antes uma estratgia para
se pensar o impensvel, uma forma de escapar da dicotomia mythos versus logos, e assim
desestabilizar a tirania do sentido e da referncia, liberando o pensamento das armadilhas
do antropocentrismo, que parece inerente a nossa cultura epistmica.
Investindo nessa possibilidade, gostaria de explorar as potencialidades do discurso
apoftico enquanto tentativa de construo de inteligibilidade e ethos a partir de alguns
poemas do mstico alemo Angelus Silesius. O convite que fao para pensarmos a mstica
apoftica, e sua correlata teologia negativa, como um mtodo que, por meio de rigorosa
ascese da linguagem positiva e da razo discursiva, rejeita no apenas o sensvel, mas

The experience of apophasis, as an experience that of not being able to say is quintessentially linguistic: the
experience itself is intrinsically an experience of the failure of language.

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tambm o inteligvel, e prope uma terceira via de acesso ao ncleo duro do real que
podemos tambm chamar de Deus atravs da superao daquilo que Pond (2003)
chamou de angstia da referncia semntica ou pragmtica. Defende-se que o discurso da
mstica no se encontra no mbito do non-sense, mas que o mesmo se constitui como uma
tentativa de elaborao de um pensar que, nos instigantes versos de Fernando Pessoa,
exige um estudo profundo/uma aprendizagem do desaprender (2005, p. 49) daquilo que
milhares de anos de cultura e filosofia nos ensinaram.
A negatividade intrnseca a esse pensamento aproxima-o da chamada teologia
negativa, ou apoftica. Grosso modo, poder-se-ia definir a apoftica como um mtodo de
kathrsis (purificao) do discurso e da inteligncia com fins de se alcanar aquilo que
Pseudo-Dionsio2 chamou de Causa universal, ou treva superluminosa:

Como devemo-nos unir Causa universal e transcendente, e como

devemos louv-la. Rezemos para encontrarmo-nos tambm nessa treva
superluminosa, para ver atravs da cegueira e da ignorncia, e para
conhecer o princpio superior viso e ao conhecimento. Louvaremos o
princpio superexistente de maneira supernatural, removendo todas as
coisas: do mesmo modo pelo qual aqueles que modelam uma bela esttua
aplainam-lhe os impedimentos que poderiam obnubilar a pura viso de
sua arcana beleza, sendo capazes de mostr-la plenamente, mediante a
remoo. A meu juzo, as negaes e as afirmaes devem ser louvadas
com procedimentos contrrios: com efeito, afirmamos, quando partimos
dos princpios mais originrios e descemos tambm dos membros
intermdios s ultimas coisas; no caso das negaes, todavia, removemos
tudo, quando subimos das ltimas coisas s mais originrias, para
conhecer a ignorncia escondida em todos os seres por todas as coisas
cognoscveis, e para ver a treva supernatural escondida por todas as luzes
presentes nos seres. (PSEUDO-DIONSIO AEROPAGITA, 2005, p. 2122, grifo itlico nosso).

Esse trecho significativo para compreender vrios aspectos do discurso apoftico:

a afirmao de uma realidade/princpio que transcende nossas possibilidades cognitivas de
2

Chamado assim porque, para emprestar maior autoridade a esses escritos surgidos no sculo V a.C, atribuiuse a autoria quele Dionsio que o apstolo Paulo converteu com seu discurso no Arepago. Dionsio legounos um corpus de escritos que abrangem a Hierarquia celeste, Hierarquia eclesistica, Nomes divinos,
Teologia mstica e Epstolas. A partir das formulaes de Proclo, Pseudo-Dionsio rel o platonismo a partir
de culos cristos e prope uma experincia de Deus por via exttica que se relaciona com um modo de
conhecer que simultaneamente supraintelectivo e suprassensvel. Sua obra influenciou grandemente toda a
tradio da apoftica crist, e apenas como exemplo tomemos Dante e a estrutura hierrquica do Paraso.
(SAMYN, 2007).

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apreenso e, ao mesmo tempo, o postulado de que seja possvel um modo de

cognio/experincia desse princpio via unio de substncias humana e transcendente. E
ainda, a meno da metfora do escultor que retira da matria a escultura desejada
removendo os excessos que nos impedem de v-la. Assim, o caminho que aqui se prope
para a contemplao mstica incluiria a remoo de predicados que impedem a plena viso
da deidade em toda sua beleza e incognoscibilidade, caminho que configura propriamente o
mtodo da teologia negativa. Note-se que, para Pseudo-Dionsio, as teologias afirmativa e
negativa no competem entre si ou se excluem, antes, so complementares e correlativas: a
primeira de ordem descendente na tentativa de nomear Deus, vai-se dos nomes mais
altos e nobres at o mais inferior, nomeando-O como o Bem, o Ser, a Vida, a Beleza, o
Saber, etc.; a segunda teologia de ordem ascendente vai-se da negao (remoo) dos
Nomes mais simples e humildes at um alm categorial, no Inefvel onde brilham as trevas
divinas (SANTOS, 2004, p. 36). Se a teologia cataftica afirma de Deus que Ele o Bem, o
Ser, a Beleza, a Verdade, o Saber..., a teologia negativa ir negar cada um desses atributos,
dizendo que Ele no o Bem, o Ser, a Beleza, a Verdade, o Saber... No se trata de uma
contradio, alerta Santos, mas sim de um mtodo de superao: uma afirmao transhumana, pois seu objeto escapa a todas as categorias, a todas as nossas afirmaes e a todas
as nossas negaes. A afirmao s valer na medida em que for penetrada pela prefervel
negao, que orienta diretamente para o Inefvel (SANTOS, 2004, p. 36-37). A, nesse
lugar inabitado, A inteligncia arrebatada constituir o estado teoptico em que o
mstico experimenta a Deus, produzindo assim uma simpatia com a realidade conhecida,
obtendo de Deus, por conseguinte, no somente um saber, mas uma experincia vivida
(SANTOS, 2004, p. 40-41). Pelo mtodo apoftico, o que se conhece a ignorncia
escondida em todos os seres, e o Deus que se experimenta treva supernatural escondida
por todas as luzes presentes nos seres.
A teologia apoftica, essa fico iconoclasta considerada por Derrida como a
experincia mais pensante, a mais exigente, a mais intratvel da essncia da linguagem
(DERRIDA, 1995, p. 34), testemunha um ncleo irredutvel e silencioso, um excesso, ou,
em termos bataillianos, uma parte maldita, que retorna ad infinitum, falando
silenciosamente sem comunicar produtivamente (BATAILLE, 1987, p. 56). Discurso que
se erige sobre a sua prpria runa, a teologia apoftica coextensiva teologia cataftica

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(afirmativa), de tal forma que a negao no privativa, e sim uma superafirmao de

excelncia: na via-crcis para purificao dos conceitos humanos, o mtodo apoftico faz
um movimento ascendente de negao dos predicados, dos mais simples aos mais nobres,
orientando-se diretamente para o Inefvel, mas negando qualquer possibilidade de
aproximao conceitual de Deus. Nenhum nome adequado divindade superessencial,
no obstante, preciso atender a Seu chamado, e irrecusvel cham-Lo, encontrar um
Nome silencioso com o qual possamos ador-Lo, pois, como bem notou Derrida, a dupla
via da orao e da adorao que marca a linha divisria, talvez opaca mas com certeza
precisa, entre a teologia negativa e o niilismo. H a promessa de uma presena que permeia
a teologia negativa, uma Referncia absoluta que no apenas legitima essa fala como
tambm a torna possvel, e a essa presena que o mstico dirige sua orao, celebrao ou
louvor, sendo essa experincia singular de orao/louvor que guia seu discurso para longe
de toda negao vazia e puramente mecnica.3 Orao que no um prembulo ou um
modo acessrio de acesso, mas um chamamento a esse completamente outro que convida
ao deserto, como veremos na citao de Derrida:
Uma experincia deve guiar a apoftica at a excelncia, no deixar que
diga qualquer coisa, evitar que manipule suas negaes como discursos
vazios e puramente mecnicos. Esta experincia a orao. A orao no
aqui um prembulo, um modo acessrio de acesso. Aquela constitui um
momento especial, ajusta a ascese discursiva, a passagem pelo deserto do
discurso, a aparente vacuidade referencial que no evitar o mal delrio e
a tagarelice a no ser comeando por dirigir-se ao outro, a ti. Porm a ti
como Trindade Superessencial e mais que divina. (DERRIDA, 1997,
p.17).4

Aqui est, a nosso ver, o principal argumento de Derrida queles que o acusam ou o parabenizam por
estar recuperando o mtodo da teologia negativa com a sua desconstruo. Sobre o assunto ele afirma: No lo
que escribo no depende de la teologa negativa. En primer lugar en la medida en que esta pertenece al
espacio predicativo o judiciativo del discurso, a su forma estrictamente preposicional, y privilegia no solo a
unidad indestructible de la palabra sino tambin la autoridad del nombre, axiomas todos ellos que una
desconstrucin debe empezar por reconsiderar (cosa que he intentado hacer desde la primera parte de De la
gramatologa). Despus, en la medida en que aquella parece reservar, ms all de toda predicacin positiva,
ms all de toda negacin, ms all incluso del ser, alguna especie de superesencialidad, un ser ms all del
ser. (DERRIDA, 1997, p. 03)
4
Una experiencia debe guiar todava la apfasis hacia la excelencia, no dejarle que diga cualquier cosa, evitar
que manipule sus negaciones como discursos vacos y puramente mecnicos. Esta experiencia es la de la
oracin. La oracin no es aqu un prembulo, un modo accesorio del acceso. Aquella constituye un momento
especial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial que
no evitar el mal delirio y la palabrera a no ser comenzando por dirigirse al otro, a ti. Pero a ti como Trindad
Superesencial y ms que divina. (Traduo nossa).

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Assim, na leitura de Derrida, a negao e recusa do nome , ao contrrio do que

parece, salvar o nome e constatar a transcendncia referencial da linguagem:
Responder ao verdadeiro nome de Deus, ao nome ao qual Deus responde
e corresponde alm do nome sob o qual ns lhe conhecemos ou lhe
ouvimos. com esse fim que o procedimento negativo recusa, nega,
rejeita todas as atribuies inadequadas. Ela o faz em nome de uma via
de verdade e para ouvir o nome de uma voz justa. (DERRIDA, 1995, p.
55).

Para Derrida, a teologia negativa, esse projeto de falncia da linguagem essa

parece ser a melhor definio de teologia negativa seria uma espcie de estratgia
cognitiva para se salvar o Nome de quaisquer ameaas especulativas e/ou cticas. Derrida
parece minimizar o carter iconoclasta da teologia apoftica, ao contrrio de scholars como
Paulo Borges, para quem a via apoftica, na medida em que busca uma experincia
transconceitual da realidade ltima, no ortodoxa ou conservadora, e sim um exerccio de
pensamento extremamente radical em sua proposta de emancipar o humano de todas as
balizas conceituais e representaes que do sentido e estabilidade cognitiva a seu mundo.
A citao abaixo, apesar de longa, sintetiza esse posicionamento de Borges:

Poder-se-ia dizer que a verdade ltima da religio, desvelada pela

mstica, a morte de Deus, vivida no s como a extino de todos os
conceitos e representaes religiosos e teolgicos, mas tambm como a
ausncia, a abs-entia, a no entidade, a vacuidade, da suposta Presena
absoluta (a qual, noutro sentido, pode tambm ser vista como a
ressurreio de Deus da morte infligida sua Vida pelos mesmos
conceitos e representaes religiosos e teolgicos). Assim sendo, e para
dialogar apenas com uma das emergncias do tema da morte de Deus
no pensamento ocidental, cremos ser esta principal morte de Deus,
inerente experincia ltima do que se designa como Deus, que permite
compreender o efeito da morte de Deus proclamada pelo louco
nietzcheano: Para onde vamos ns prprios? [ ...] No estaremos
incessantemente a cair? Para diante, para trs, para o lado, para todos os
lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No estaremos errando
atravs de um vazio infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio?.
No ser afinal, essa experincia de vazio, ausncia de fundo e
referncias consequncias da humana abdicao da ideia de um
absoluto princpio ordenador do mundo e da vida a prpria experincia
desse abismo, fundo sem fundo, deserto e morada onde ningum mora
que a tradio mstica vive como a experincia ltima de transcender a
Deus? (BORGES, 2009, p. 6).

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Discurso que visa prpria transcendncia, a mstica apoftica uma fala que se
orienta para a denncia de um vazio intrnseco linguagem (representativa) e ao mundo
que dela se origina. Investindo contra as formas de cognio via representao, o discurso
apoftico se orienta para o esvaziamento das possibilidades previstas de cognio, e se
caracteriza por ser um modo de contemplar o nome (a alteridade de Deus) que altera o
fazer ontolgico (e com esse todas as formas desdobradas de conhecimento) (POND,
2003, p. 89).

Transcendncia (do mundo, de si e de Deus) e no-saber

Angelus Silesius nasceu na Polnia, em 1624, dentro de uma tradicional famlia

luterana, tendo como nome de batismo Johannes Scheffer. O pseudnimo veio depois, com
a converso ao catolicismo (em 1653, aos 28 anos), e faz referncia a Silsia, sua terra
natal, onde nasceu outro grande mstico, Jacob Bhme.
Tendo estudado medicina e filosofia em instituies respeitadas em Leyden
(Holanda) e Pdua (Itlia), em 1649 Scheffer nomeado mdico particular do prncipe de
ls, frequentando crculos msticos e ligando-se a Abraham Von Franckenberg, que possui
forte sensibilidade religiosa de vis ecumnico, alm de reunir em torno de si um crculo de
eruditos, alquimistas, intelectuais e msticos cujos interesses iam da alquimia literatura, da
mstica medicina, da biologia metafsica. A influncia de Abraham Von Franckenberg
intensa, apesar do pouco tempo de convivncia Von Franckenberg morrer em fins de
1652 , e esse desempenhar o papel de mestre socrtico na iniciao de Scheffer no
itinerrio mstico. Aps a morte do amigo e mentor, Scheffer herda sua biblioteca, prdiga
em obras de msticos como S. Boaventura, Ruysbroeck, Tauler, Suso, Toms de Aquino e
Jacob Bhme, esse ltimo amigo ntimo de Von Franckenberg. Scheffer se demite do cargo
de mdico pessoal do prncipe de ls e retorna para Breslau, mergulhando nessas leituras
msticas.
Em 1653, em circunstncias no muito claras, Scheffer se converte ao catolicismo,
tomando o sacramento da crisma e adotando o pseudnimo de Angelus Silesius
(mensageiro da Silsia). A converso de Silesius acontece juntamente com a escrita dos

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livros III, IV e V do livro Viajante querubnico, podendo-se notar na obra um

endurecimento doutrinrio e um declnio da poesia. Em 1661, ele recebe a ordenao
sacerdotal, tornando-se um ardoroso combatente do protestantismo, e se dedica a escrever
livros panfletrios, de teor apocalptico e qualidade literria duvidosa, contra os pecadores
e hereges protestantes.
O Viajante querubnico (Kerubimnischer Wandersmann), com o subttulo
Epigramas e mximas espirituais para levar contemplao de Deus, organizado em
epigramas com dsticos rimados em metro alexandrino, forma potica inflexvel e spera
que parece adequar-se ao poema aforstico e sentencioso. Na anlise de Franke, o aforismo
alexandrino uma forma potica minimalista, que diz o mnimo para sugerir o Todo,
trazendo para dentro da linguagem a gagueira e o silncio advindos da experincia do
inarticulado, principalmente atravs do recurso da cesura, prpria dos versos alexandrinos.5
Em uma das tradues portuguesas que usaremos para a maioria dos poemas, o rigor
estilstico do original alemo no adotado por Dora Ferreira da Silva, a poeta responsvel
pela traduo. Em palavras da prpria Dora, a traduo portuguesa tenta sugerir a
estreiteza da forma em contraste com a carga explosiva do contedo, havendo (...) uma
opo pela pobreza da forma (corpo) veiculando a superabundncia de uma experincia
mstica que se processa no abismo da alma, numa espcie de quenose potica
(LEPARGNEUR; SILVA, 1986, p. 67).
Pertencendo mesma tradio apoftica de Meister Eckhart, as imagens desrticas
comparecem nos poemas de Silesius como figuras de uma necessria aporia: a necessidade
de ir alm de Deus, ultrapassando toda forma de relao objetal entre um eu humano e um
Tu divino. Veja-se o conjunto de epigramas abaixo, em cujo ttulo j fica claro esse
imperativo de transcendncia humano-divina:
Devemos ir para alm de Deus
Onde minha morada? Nem eu, nem tu l estamos.
Qual o fim encontrado? Onde nada encontramos.
Como prosseguir e o que fazer por certo?
Ultrapassando Deus*, entrar pelo Deserto. (I, 7).

O processo de cesura significa a quebra entre o primeiro e o segundo hemstico (que o conjunto de seis
slabas poticas) de um verso.

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Ou seja, para alm de tudo que se conhece de Deus e que dele se pode
pensar, conforme a contemplao negativa, sobre a qual vejam-se os
msticos. (LEPARGNEUR; SILVA, 1986, p. 5)

Note-se que o aforismo prope trs perguntas, respondendo progressivamente a

cada uma delas. A primeira questo sobre essa morada que imperativo encontrar: a
pergunta Onde minha morada? tem como resposta a constatao de que esse um lugar
onde nem o eu nem o tu l se encontram, ou seja, essa morada um lugar que prescinde
de toda relao objetiva e subjetiva, quer em se tratando de relaes intra ou inter-humanas
quer em se tratando da relao humano-divino. Paulo Borges chama ateno para a
presena do verbo steben (estar) no verso Nem eu, nem tu l estamos, notando o que h
de inpermanncia desse eu e desse tu, que no podem ser lidos, na interpretao do autor
portugus, como entidades fixas e estticas em uma morada determinada, desde que essa
morada aparece como um acontecer que rejeita toda entificao, sendo ausente de objetos
com os quais um sujeito se ponha em relao. (BORGES, 2009, p. 7).
Novamente aqui a ideia de ultrapassar Deus, esquec-Lo, abandon-Lo na medida
em que Ele seja objeto de conhecimento, compartilhando a mxima de Meister Eckhart de
que seja preciso pedir a Deus que nos livre de Deus.6 Ir alm de Deus abandonar toda
possibilidade de relao eu/Tu e toda pretenso cognitiva, pois essa morada que j se possui
e qual se deseja retornar tanto um no lugar onde nem eu, nem tu l estamos quanto
uma espacialidade vazia onde nada encontramos. preciso, portanto, voltar a ser o que
se . Na anlise precisa de Paulo Borges (2009), trata-se aqui do mesmo tema presente na
mstica de Eckhart e de outros msticos apofticos: uma experincia transconceitual da
realidade ltima que opera um retorno ao incriado ao abismo eterno do ser divino onde
sujeito e divindade no mais existem enquanto determinaes distintas entre si, em uma
dupla abolio de todo referente possvel: o sujeito da razo e o Deus/linguagem/sentido.
A segunda questo Qual o fim encontrado? diz respeito ao fim que se
encontra, ao encontrar tal morada. A resposta inquietante Onde nada encontramos situa
definitivamente essa fala no gnero apoftico. Contrariando a compreenso mecanicista de
que todo movimento (humano e no humano) seja orientado por um sentido e uma
teleologia, o poema nos fala de um Nada que se dispe como horizonte tanto de partida
quando de chegada para esse movimento que, no obstante, essencial ao mstico.
6

Tema tratado no sermo 52, de ttulo Bem-aventurados os pobres... (ECKHART, 2004, p. 36)

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preciso um percurso mstico, um caminhar o perambular da alma pela noite escura, em

San Juan; a sada da alma para que Deus entre e o fundo da alma seja um com a
deidade abissal em Eckhart7 que seja desapropriante, de tal forma que, ao fim, o fim que
se encontra seja um nada encontrar, posto que toda determinao foi abandonada, no
apenas as humanas (no sentido de uma ascese das paixes, dos saberes e da linguagem que
tratada exemplarmente no mstico ibrico San Juan de la Cruz), mas tambm divinas (na
medida em que seja preciso perder Deus para depois encontr-Lo, como aparece no
poema eckhartiano) em um processo que Borges chama de transcender o transcendente.
O ultimo dstico prope novas questes, desta vez relacionadas ao mtodo desse
percurso e desse habitar que se desejou nos primeiros versos. Como prosseguir e o que
fazer quando todas as balizas socioculturais e estabilidades cognitivas foram despedaadas
contra esse abismo sem fundo? A resposta uma aparente aporia: Ultrapassando Deus,
entrar pelo Deserto. Aporia pois, afinal, como ultrapassar Aquele que limite e borda de
todo cognoscvel? Sendo Deus o fundamento de todo fundado, como seria possvel dEle
abdicar? A dissoluo dessa falsa aporia est na distino echkartiana entre Gott e Gottheit,
sendo o primeiro o Deus percebido, entificado, e tornado objeto de f, dogma e teologia,
e o segundo a Deidade anterior ao processo de distino entre as pessoas da Trindade e de
criao do mundo e do humano. Transdivina divindade abissal, Gotheit um transcender de
Gott, esse deserto de permanncia difcil ao qual preciso retornar, recuperando uma
identidade ntima e indissolvel entre homem e Deidade. Borges relaciona o deserto
metfora eckhartiana da centelha ou fundo da alma, a esse fundo incriado que
comparado pelo Meister com uma terra estranha, desconhecida e inominada que nos habita,
apesar de no nos pertencer.8 Habitando o que nos mais ntimo e transcendendo a toda
entificao, a centelha/fundo da alma se encontra no que menos domstico e habitvel,
7

Referncia ao Poema Granum Sinapsis, de Meister Eckhart.

Veja-se o trecho do sermo 28 de Meister Eckhart: [Mas] en todo lo creado no hay como ya dije varias
veces ninguna verdad. Hay una cosa que se halla por encima del ser creado del alma [y] a la que no toca
ninguna criaturidad que es [una] nada; no la posee ni siquiera el ngel que tiene un ser puro que es acendrado
y extenso; hasta l no la toca. Ella es afn a la ndole divina, es una sola en s misma, no tiene nada en comn
con nada. En cuanto a esta cosa muchos frailes insignes comienzan a cojear. Ella es una tierra extraa y un
desierto, y antes que tener un nombre es innominada, y antes que ser conocida es desconocida. Si t pudieras
aniquilarte por un solo instante, digo yo aunque fuera por un tiempo ms breve que un instante , te
pertenecera todo aquello que [esta cosa] es en s misma. Mientras todava prestas alguna atencin a ti mismo
o a una cosa cualquiera, sabes tan poco de lo que es Dios, como sabe mi boca de lo que es el color, y como
sabe mi vista de lo que es el gusto: tan poco sabes y conoces t lo que es Dios. (MAESTRO ECKHART,
2007).
8

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onde nada nem ningum na verdade habita, pelo menos como algo ou algum (BORGES,
2009, p. 8).
O desconhecimento como algo que seja prprio a Deus tratado em outros poemas
de Angelus Silesius. Veja-se este, cujo ttulo O Deus desconhecido de incio faz
referncia tradio apoftica iniciada pelo Pseudo-Dionsio, mais especificamente ao
episdio da pregao de Paulo em Atenas, quando o apstolo, diante de um altar intitulado
Ao deus desconhecido, faz uma pregao qual se converte o grego Dionsio,
confundido posteriormente com o autor desse corpus mstico que influenciou toda a
tradio da apoftica crist.
O Deus desconhecido
O que Deus, no o sabemos. Ele no luz, no esprito.
No verdade, nem unidade, nem um, ele no aquilo
que chamamos divindade.
No sabedoria, no intelecto, no amor nem querer nem bondade.
Nem uma coisa, muito menos uma no coisa,
No uma essncia, no um corao.
Ele aquilo que nem eu, nem tu, nem nenhuma criatura,
antes de ter-se tornado aquilo que ele , jamais conhecemos. (IV, 21).

O poema se inicia com uma embaraosa confisso, caso se tratasse de um texto

confessional ou litrgico: o que Deus , no o sabemos. Essa assuno de uma ignorncia
no ultrapassvel lembra-nos o mtodo maiutico de Scrates, que produz resultados
cognitivos negativos dado que visa uma coreografia epistmica entre as cavernas dos
conceitos e a noite escura do inarticulado. Assim tambm parece proceder o pequeno
aforismo de Silesius. A afirmao inicial de que no sabemos o que Deus prossegue com
uma srie de negativas que O vo afastando progressivamente daquelas imagens mais
tradicionais da divindade. importante notar que a declarao seja a de que no saibamos o
que Deus , e no quem Deus , j de incio demarcando um estranhamento ontolgico: no
se trata aqui de uma pessoa ou de um sujeito, ainda que com prerrogativas divinas. Trata-se
de um algo ou alguma coisa sobre a qual nosso discurso s pode se pronunciar negando-se.
E as negaes se acumulam, alcanando definies clssicas da ontologia divina: no sendo
luz, nem esprito, nem verdade, nem unidade, nem divindade, nem sabedoria, nem
intelecto, nem amor, nem bondade, nem uma coisa, nem uma no coisa, nem essncia, nem
um corao, o que poderia Deus ser? Alis, seria pertinente usar tal categoria do Ser

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para se falar desse Isso que desliza sobre nossa linguagem sem ser apreendido por ela?
Como notado por Derrida, Deus o nome desse desmoronamento sem fundo, dessa
desertificao sem fim da linguagem (DERRIDA, 1995, p. 37). um nome que no
nomeia nem afirma nada, ainda que, em se perdendo esse Nome, salvo o nome, por ele seja
salvo todo nome, ou mesmo a prpria possibilidade de nomeao.
Ao fim das negativas, o poema termina com uma declarao que causa maior
embarao ainda: em sendo algo que rejeita todos nossos culos epistmicos, a nica forma
de conhecer o que seja Deus tornar-se tambm Deus, naquele processo de deificao que
j mencionamos anteriormente quando comentvamos a mstica eckhartiana, e que to
central em Angelus Silesius. O conhecimento que aqui se exige conhecimento por
participao, sendo preciso tornar-se um com o Um para ento conhec-Lo, prescindindo
das relaes sujeito-objeto, interior-exterior, superfcie-profundidade, essncia-existncia,
etc. Conforme nosso entendimento, um tal tipo de conhecimento pode ser denominado de
pensamento ecolgico, na medida em que rejeita determinados pressupostos e concluses
do paradigma mecanicista e prope um modo de aproximao entre coisas que no seja
hierarquizado e/ou regulado por pretenses de superioridade, bem como por essas fices
to teis que so as noes de sujeito, objeto, objetividade, iseno, reprodutibilidade da
experincia, estabilidades conceituais...
Ainda segundo Derrida, o mtodo negativo prope a experincia de Deus como
espacialidade vazia e desrtica, espao puro e isento de toda humanizao de onde a
palavra (o verbo) pronunciada em um tempo imemorial, em uma eternidade que agora
e sempre, em permanente devir, de modo que a palavra esteja sempre em vias de se
tornar carne, mas sempre impronunciada. Veja-se o belo aforismo abaixo, no qual Derrida
se apoia para tais consideraes:
O lugar a Palavra
Um so o lugar e o Verbo, e se o lugar no existisse
(Pela eterna eternidade) tambm o Verbo no seria. (I, 205).

Para se chegar a esse lugar, faz-se necessrio, em consonncia com os demais

msticos que estivemos analisando, um itinerrio no qual os passos vo sem saber para
onde, os olhos veem sem saber o qu, e os ouvidos ouvem o som inexistente,

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Deus fora da criatura

Caminha onde no podes! Olha onde no vs!
Ouve onde nada ressoa: estars onde Deus fala. (I, 199).

apenas a, quando o impossvel experienciado enquanto impossibilidade de

sensibilidade e cognio, que o homem mstico pode estar nessa espacialidade
indemarcvel no deserto e ali ouvir o pronunciar do verbo primordial. Um filosofema
tambm importante na mstica de Silesius o de empobrecimento que culmina em uma
aniquilao deificante. O tema da pobreza/nobreza de esprito aqui retomado em termos
muito prximos aos de Eckhart e San Juan de la Cruz, como se v nos epigramas abaixo:

A impotncia que pode

Quem nada deseja, nada tem, nada sabe, nada ama nem quer,
Sempre muito mais tem, sabe, deseja e ama. (I, 45).

E tambm:

A nudez repousa em Deus

Feliz o esprito no seio do Amado!
Despido de si, de Deus, do mundo criado. (I, 130).

Os paradoxos, to a gosto dos msticos em anlise, so abundantes nesse pequeno

aforismo. Mais uma vez, o percurso mstico far exigncia pelo abandono de toda potncia
humana, no apenas de ato, mas tambm de desejo, pulso. necessrio tornar-se fraco
pois, como ensina o apstolo Paulo, quando estou fraco que sou forte,9 tendo, sabendo,
desejando e amando em plena liberdade e desprendimento muito mais do que quando isso
que se tem, sabe, deseja e ama parte de meu ser. preciso, portanto, tudo abandonar:
gelassenheit, deixar ser, deixar-se, desprender-se, liberar, liberar-se, palavra do vocabulrio
eckhartiano que fica implcita nesse aforismo e que aparece claramente em outros como:
O desapego (gelassenheit) captura Deus: mas renunciar at mesmo a Deus/ um modo de
desapego (gelassenheit) que poucos homens compreendem (II, 92). Os imperativos
continuam, e j so nossos conhecidos: exige-se uma nudez absoluta, pura e radical para se
ter acesso ao terno repouso nos braos do Amado, metfora amorosa que retorna e
restabelece, na potica de Angelus Silesius, os mesmos topoi do encontro amoroso divino9

Segunda Carta aos Corntios, 12, 10 (A BBLIA DE JERUSALM, 1985).

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humano to caros s beguinas, a San Juan de la Cruz e a outros msticos ibricos. Despir-se
de si mesmo, da prpria subjetividade, dos desejos, das pulses, das heranas culturais, dos
pressupostos e conceitos. Despir-se do mundo criado, da beleza, da dor, do sofrimento, do
medo, das paixes que ele desperta. Despir-se por fim do prprio Deus, das ideias e dos
enganos que porventura nosso desejo de presena possa ter provocado: abandon-Lo,
deix-Lo ir, estar s, nu, fraco e repousado frente a esse Isso que apenas chamamos Deus
pela necessidade irrecusvel de ainda cham-Lo.
Aniquilar-se. Tornar-se nada, eis a o (quase) fim da experincia e desse percurso
mstico, exceto pelo fato de que o fim ponto de origem, sendo esse caminhar um retorno
quele momento primeiro em que o pr-sujeito estava plenamente repousado na Deidade
pura e sem distines, em um gozo eterno imemorial: Um puro Nada, sem presente ou
passado: a beatitude do homem deificado!(II, 92), e tambm A doce divindade nada e
menos que nada: / quem nada v em tudo, acredita, homem, v bem! (I, 111). O Nada que
aqui se convoca no deve ser compreendido em termos essencialistas, sendo, portanto,
inconfundvel com o no Ser, remetendo antes para a noo de ausncia no privativa ou
negativa, e referindo-se ao incriado e no nascido. Paulo Borges traz memria o
substantivo feminino nonada: no nada, mas tambm bagatela, insignificncia, ninharia, e
pe em destaque o fato de que o que vocbulo afirma no a negao do ser ou do ente, e
sim a ausncia de determinao ontolgica, e mesmo de transcendncia da mesma.

O nada indica o que est antes e alm do ser, conforme a sua

procedncia, nas duas lnguas ibricas, da expresso latina nulla res nata,
ou seja, a instncia anterior manifestao ou, mais explicitamente, o
non natum, o no nascido, o no manifestado, o no determinado, o
incondicionado e incriado: na verdade, apesar destas expresses ainda
negativas, prprias dos limites onto-lgicos do conceito e da linguagem,
aquilo que no est condicionado por ser ou ser algo nem pela sua
negao. O nada indica aquilo que transcende o domnio onde se
constituem e operam dialecticamente os conceitos dualistas de ser e no
ser, indicando o que transcende todas as possibilidades da predicao
lgica: ser, no ser, ser e no ser, nem ser nem no ser; A, no A, A e no
A, nem A nem no A (BORGES, 2006, p. 9).

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Transcendncia que exige prvia aniquilao:

A aniquilao de si mesmo
Nada te eleva mais acima de ti mesmo que a aniquilao:
Quem mais aniquilado tem em si mais divindade. (II, 140).

No aforismo acima, Silesius faz meno a uma gradao desse aniquilamento que se
prope a alma mstica e, nesse caso, menos mais: quanto menos se em si mesmo, mais
se possui da centelha divina. A aniquilao suprema, objetivo final do mstico que preciso
entender enquanto idealidade a conduzir uma prxis que, exceto em raros casos, nunca se
esgota,10 sinnimo de plena deificao, confuso de substncias que leva Silesius a
exclamar, beira do escndalo dos fracos: Sou criana e filho de Deus. Ele meu filho: /
ento como podemos ambos, ser os dois?(II, 250). Pergunta difcil essa, qual nos
recusamos seguindo conselho do prprio Silesius, que afirma em outro dstico:

Tu mesmo deves s-lo

No perguntes o que divino! Pois se no o s,
Mesmo que disso te falem, meu cristo, no o sabers. (II, 142).

A questo que aqui comparece a declarao de impossibilidade para o saber sobre

Deus, declarao paradoxalmente vinculada ao postulado de que seja possvel experienciar,
no prprio corpo, o que Deus por meio de um processo mstico que conjuga
desprendimento (abegescheidenheit) e abandono (gelassenheit) de si, do mundo e do
prprio Deus-percebido-e-relacional , aniquilao e deificao. Entendendo Deus como
um claro relmpago e tambm escuro nada,/ que nenhuma criatura v com sua prpria luz
(II, 146), Silesius nos d uma poderosa pista para compreender esse discurso (apoftico)
que se erige sobre sua prpria runa, teimando em falar daquilo que no pode ser dito. Na
mesma medida estranha e inquietante que claro relmpago, bela imagem desse corte que
rasga o corpo da linguagem e imprime no mundo as marcas de nosso desejo e necessidade
de inteligir, Deus tambm escuro nada, noite escura que confunde, atordoa, embaraa
os sentidos e rouba a capacidade de movimento e ao nesse mesmo mundo. Um Deus que

10
Estamos pensando aqui em alguns msticos que levaram s ltimas consequncias essa autoaniquilao,
como a beguina Marguerite Porete, queimada viva pela Inquisio em 1310 em funo de seus escritos
considerados herticos pela Igreja de ento.

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noite, abismo e deserto11 pouco se presta a servir de fundamento para nossas pretenses
megalomanacas de saber/poder que menosprezam o fato de que, para alm do poder, saber
tambm gozo,12 tantas vezes intil e dispendioso.

Consideraes finais

Alimentando nosso desejo de impossveis, a literatura apoftica se oferece como

uma poderosa linguagem que teria o poder de dizer o ser do mundo justamente porque se
recusa a diz-lo, porque se obstina em negar esse mesmo Nome ao qual no se cansa de
chamar. Discurso destinado ao exlio e ao deserto, confessa Derrida. Entretanto, apesar da
aparente contradio, a mstica apoftica nos oferece um modelo de pensamento que se
mostra bastante produtivo para um mundo despovoado de deuses, pois esse um
pensamento que no se imobiliza em doutrinas e dogmas, mas que, reconhecendo a
impossibilidade do conhecimento o nico conhecimento possvel a negao do conhecer
ainda assim demanda uma prxis compartilhada (a orao, o louvor).
Assim, o que a mstica apoftica parece nos mostrar que, quando perguntamos
pelo nome de Deus nome facilmente substituvel pelos termos linguagem, real, sentido...
, a nica coisa que poderemos encontrar o prprio nome que chamamos, o que teremos
ainda o que j tnhamos: apenas uma espacialidade vazia, um deserto inabitado ou um
abismo sem fundo restar como princpio e fundamento a nosso chamado. O que subsiste
s o Nome, ao qual chamamos por fora de nossa f compartilhada em um ethos e uma
prxis humana.

Referncias
A BIBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Edies Paulinas, 1985.
BATAILLE, George. O erotismo. Porto Alegre: L&PM Editores, 1987.

11

Essas so metforas bastante comuns na mstica apoftica, e foram exploradas pelo autor em sua tese de
doutorado j citada.
12
Lembremos que a palavra saber veio do latim vulgar sapere ter sabor, bom paladar, sentir os cheiros
migrando depois para sabidus, sbio, aquele que percebe o mundo de modo organizado, usando os sentidos e
a intuio. Conforme notaes etimolgicas de Deonsio da Silva (2009).

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