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e-aquinas
Ao 1 - Nmero 8
Agosto 2003
ISSN 1695-6362
Aula Magna:
JOS M PETIT, Razn y fe ante la creacin del mundo
2-27
Documento:
IGNACIO GUIU, Metafsica de la creacin segn Santo Toms
28-43
Publicacin:
MANUEL M CARREIRA, Ciencia y fe: Relaciones de
complementariedad? Algunas cuestiones cosmolgicas
44-65
Noticia:
V Congreso Catlicos y Vida Pblica: Qu Cultura?
66-67
Foro:
Cre Dios libremente?
68
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Ibid.
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S. Th., I, q. 65, a. 4
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formas lo que se hace sino loa compuestos y las mismas formas se hacen o
desaparecen con el ser de los compuestos individuales a los que constituyen.
Por consiguiente, en las transformaciones de la naturaleza las formas advienen
por la accin de cuerpos ellos mismos tambin compuestos y no formas puras,
accin que realizan, como ensea Aristteles, no actuando sobre la forma ya
poseda sino sobre la materia que est en potencia a la nueva forma. Y en la
creacin de los primeros compuestos, careciendo stos de materia preexistente,
slo pueden ser causados por Dios en su ser completo.
Crear es dar la totalidad del ser y por ello, aunque nuestro conocimiento
de la creacin slo puede venir de la experiencia -y de la accin creativa del
universo no tenemos experiencia-, llegamos a esta nocin por remocin de todo
supuesto material y atendiendo slo a la nocin de causalidad eficiente. Basta
comprender la nocin de creacin para reconocer que es una accin exclusiva
de Dios.
Que la creacin es acto exclusivo de Dios es una tesis inconmovible en las
dos Sumas de santo Toms. Y as lo refleja la ltima de las 24 tesis tomistas
cuando niega que Dios pueda comunicar a criatura alguna, ni con un milagro,
el poder creador.9 En la primera de ellas, la Contra Gentes, le ocupa por entero
los captulos 20 y 21 del libro II. En el captulo 20 afirma que ningn cuerpo
puede crear siendo el argumento ms evidente el de que la creacin implica una
accin de potencia infinita, como nos es manifiesto por referencia a nuestra
experiencia causativa en el orden factivo o de la generacin. En efecto, en toda
accin causativa, tanto ms potencia activa se necesita por parte del agente
cuanto ms distante est la potencia pasiva del sujeto que ha de recibir su
accin respecto a su acto ulterior. Pero no existiendo nada que sea potencia
preexistente, no existe proporcin finita entre la potencia activa y la pasiva. La
proporcin casi en trminos matemticos- es simplemente infinita y por ello
exclusiva de Dios,10 pues nada ni corpreo -ni incorpreo- tiene potencia infinita
La tesis tomista est recogida en el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 318, que dice:
Ninguna criatura tiene el poder infinito que es necesario para crear en el sentido
propio de la palabra, es decir, de producir y dar el ser a lo que no lo tena en modo
alguno (llamar a la existencia de la nada) (Cf. DS 3624). El amor a santo Toms se ha
de acrecentar en todo catlico que ve cmo su magisterio sigue plenamente vigente en
el actual magisterio supremo de la Iglesia, En efecto, Santo Toms, que estuvo
presente con su Suma Teolgica, en el concilio de Trento, lo estuvo en el Concilio
Vaticano I en su Constitucin De Fide- y en el Concilio Vaticano II primer Concilio
que expresamente declara a santo Toms el maestro y gua en el estudio de la teologay, muy particularmente en el Catecismo el ms grande fruto del ltimo Concilio.
10 Tanto enim est maioris potentiae agens aliquod, quanto potentiam magis ab actu
distantem in actum reducere potest... Unde, ubi omnino potentia praexistens substrahitur,
exceditur omnis determinatae distantiae proportio (C. G., II, 20). La misma tesis se
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salvo Dios. Aqu santo Toms se opone frontalmente a la tesis, que despus ser
aceptada por Surez.11 Es importante sostener que tampoco podra un ser finito
corpreo o espiritual- ser el instrumento de la accin creadora que, si bien
atribuira a Dios el ser causa primera pondra a un ser finito como agente
inmediatamente responsable de la creacin a modo de causa segunda.12 Tal tesis
la rechaza con el argumento de que toda causa instrumental es media entre el
agente y el paciente ya que el instrumento se elige por su conformidad con el
paciente sobre el que va a actuar, pues tal es la nocin de causa instrumental.
Pero en la creacin aunque se de el agente causativo no se da sustrato alguno al
que se adapte el instrumento y sobre el que transmitir la accin, de ah que la
nocin de causa instrumental sea incompatible con la accin creadora y que sta
slo pueda ser la accin inmediata del creador dando la totalidad del ser.
Ahora bien, al reconocer en la creacin el acto dador de la totalidad del
ser entendemos que slo en este momento adquieren las criaturas su calidad de
subsistentes en su gnero. A partir de aqu todos los cambios sern
generaciones que supondrn ya un sujeto preexistente, por grande que sea el
cambio sustancial. De este modo la doctrina de la creacin hace que el mundo
sea juzgado como verdaderamente plural, lejos de todo monismo. Santo Toms
nos advierte que todo agente comunica aquello en lo que conviene con el
paciente. El agente finito comunica al paciente el gnero o la especie que posee
de donde se sigue la natural semejanza entre agente y paciente en esta lnea
causativa, pero en el acto creador se comunica aquello que le hace subsistir
como distinto de los dems y ello no puede estar ni en la lnea del gnero ni en
la de la especie sino slo en la lnea del ser individual que trasciende la especie
y el gnero. De ah que la radical subsistencia del mundo exista slo en virtud
del acto creador: Nihil igitur cuius esse finitum est, potest per suma actionem esse
causa alterius nisi quantum ad hoc quod habet genus vel speciem: non autem quantum
ad hoc quod subsistit ab aliis distinctum.13 A nadie debera extraar que fuera de
la doctrina de la creacin del mundo por Dios desde la nada, el mundo sea
juzgado como una sustancia nica.
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hacer advertir que una mala traduccin cuando los traductores dominan la
lengua latina- muestra la tendencia a desorientarse, al menos en cuanto a la
expresin, a la hora de explicar el verdadero motivo de la creacin. La
traduccin que leemos del pasaje citado reza as: Pues el fin de la divina
voluntad al producir las cosas es la manifestacin de su bondad en lo
causado.20 El traductor no advirti la enorme diferencia entre poner como fin
de la creacin la bondad divina manifestada en las criaturas que es lo que dice
el santo- y poner como fin la manifestacin de su bondad, lo que implica poner
como fin originario aquello en lo que consiste la misma accin creadora y sera
tanto como decir que el fin de la creacin es la misma creacin.
Acerca de este importante tema vase el estudio de Ramn Orlandis
Despuig, S.I. La bondad divina participada por semejanza en las criaturas, fin
del acto creador. Escribe el P. Orlandis: Y no se diga que Dios usa de las
criaturas como de medio para un fin suyo, cual es la comunicacin de su
bondad, la cual se acrecienta y perfecciona por la actividad de las criaturas,
puesta al servicio de Dios. Porque, como veremos, segn santo Toms, el fin de
la actividad externa de Dios no es la comunicacin de su bondad, que es algo creado,
sino su propia bondad. Este es el nico fin de Dios, el nico valor absoluto que
para S mismo aprecia.21
En efecto, si Dios pretendiese, formalmente hablando, su
comunicacin, entonces esto equivaldra a que amaba crear en s mismo
considerado. Amaba su propia operacin ad extra. Un doble error se manifiesta
en este modo tan deficiente de expresarse. Por un lado, Dios amara su propia
accin hacia fuera, esto es, algo que no es Dios mismo. Por otro lado, Dios
habra alcanzado con este acto creador un cierto aumento de gloria y felicidad
al realizarlo. El primer error se relaciona con la idea de que Dios se perfecciona,
en definitiva se completa, en el acto creador. El segundo error convierte a la
creacin en un acto de egosmo que slo verbalmente se menciona como acto de
amor. Slo la precisa observacin de santo Toms precisa el modo cmo se ha
de entender el motivo de la creacin.
Si se entiende as el motivo del acto creador se entiende tambin que
Dios nos ame con el mismo acto de amor con que se ama a S mismo.
Santo Toms de Aquino, Suma contra los Gentiles, edicin bilinge, libros 1 y 2,
traduccin de Fr. Jess M. Pla Castellano, O.P. BAC, Madrid, MCMLII, pg 468.
21 En la obra miscelnea del mismo autor Pensamientos y ocurrencias, pg. 392, Ed.
Balmes, Barcelona, 2000.
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post rationem de motu posuit rationem de tempore, quia consideravit quod praemissa ratio de
motu efficaciam non haberte, nisi poneretur tempus aeternum (In octo libros Physicorum
Aristotelis Expositio, L. VIII, lec. 2, n. 990). Por otra parte el argumento del ahora en
que se basa es tan nimio que Averroes advierte, en defensa del maestro, que esto no lo
dice del ahora como instante existente actual sino del ahora como instante fluyente.
Ahora bien, el razonamiento de Averroes es una clara peticin de principio pues un
ahora fluyente no es el tiempo propiamente sino el movimiento con el nombre de
tiempo.
27 Et quidem si esset agens per naturam tantum, et non per voluntatem et intellectum, ex
necessitate conduceret ratio: sed quia agit per voluntatem, potest per voluntatem aeternam
producere effectum non aeternum, sicut intellecto aeterno potest intelligere rem non aeternam
(In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, L.VIII, lec. 2, n. 988).
28 Ello nos trae inmediatamente a la memoria la cuarta antinomia cosmolgica
kantiana. Pero Kant tiene una nocin fenomnica de la voluntad y no puede concluir la
total originariedad en la conciencia libre del ser espiritual en el inicio de una serie de
causas como solucin del problema cosmolgico planteado por lo cual en Kant se trata
no de una dificultad en el plano natural que se resuelve con una accin en el plano
trascendente sino de una antinomia insoluble de la misma razn.
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El movimiento es acto, pero imperfecto teles (cf. Fsica III, 270b 12-16).
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Ibid.
Quanto enim aliquid est diuturnius, tanto maius tempus requiritur ad hoc quod eius
mutatio deprehendatur...Posset igitur aliquis dicere quod, etsi caelum sit naturaliter
corruptibile, est tamen tam diuturnum, quod totum tempus cuius memoria potest haberi, non
sufficit ad deprehendandum eius transmutationem (Comentario al Tratado del Cielo, L 1, lec.
3, n. 76).
32 Acerca del Cielo, I, 2, 270b 5-11.
33 Acerca del Cielo, II, 1, 284 a y ss.
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Pero no se puede dejar de considerar que, como vio santo Toms contra
todo pantesmo,43 si el mundo es uno lo es no por unidad de sustancia sino de
orden. Cuando santo Toms explica en qu consiste la forma del mundo la
define as Forma autem universi consistit in distinctione et ordine partium eius.44 Y
tambin: Bonum et optimum universi consisti in ordine partium eius ad invicem.45
Ahora bien el orden es compatible con un movimiento interno de despliegue de
sus potencialidades comunicadas en el acto creador. Santo Toms contrapone la
intencin ordenadora de Dios con el movimiento fortuito de la materia, al
estilo de las cosmogonas presocrticas, pero hay que ver qu es lo que
realmente se opone. Sera no slo ingenuo sino falso creer que un movimiento
no puede ser ordenado y que no hay ms orden que el de lo esttico. Este
principio filosfico nos obliga a reconocer que el verdadero orden es el de la
finalidad y no el de la quietud. Si cada uno de los hombres por los que el
universo existe segn santo Toms- es un ser en crecimiento e incluso
corrupcin- no es necesario que el mismo mundo que le sirve de prembulo y
condicin de existencia corporal sea incorruptible. Lo ms adecuado es que
haya una anloga proporcin entre mundo y hombre, as en el origen como en
el fin del universo, como advertiremos al fin de esta exposicin.46
Y, justamente, que puede haber proceso, cuando el mundo ya ha
comenzado a existir, desde lo ms informe a lo ms formado dentro de lo que
llamamos creacin en sentido amplio, lo afirma santo Toms al aceptar contra
san Agustn- que el mundo fue realmente hecho en seis das y no en un
instante, como veremos despus con ms detenimiento. Esta tesis es
independiente de que sepamos apodcticamente cul y cmo es su comienzo.
Es bien cierto que jams conoceremos el comienzo del tiempo, en tanto que
comienzo, porque tendramos que tener conocimiento del tiempo anterior, lo
que es imposible porque no hay tiempo anterior, pero conoceremos con total
certeza que hubo comienzo. Y esto es lo que significa afirmar que el mundo
es temporal. Porque tampoco la fe nos pone ante el comienzo del mundo cmo lo hara?- sino que dice y lo creemos- que lo hubo. Esto basta. Si saber
que hubo comienzo basta para tener al mundo como temporal, es seal de que
no es necesario acceder al momento de la creacin que es, por definicin
inalcanzable de parte del mundo mismo temporal, para sostener que es
No se puede desconocer que la teora de los averrostas, partidarios de la tesis de
que el mundo es eterno, identificaba eternidad y necesidad, con lo que el mundo no se
diferenciaba propiamente de Dios.
44 C.G., II, 39.
45 Ibid.
46 Es muy grato constatar que los actuales cosmlogos encuentran que el universo es
inexplicable en su modo de desenvolverse en el tiempo si no se mantiene un principio
tan filosfico y teolgico- como el llamado principio antrpico.
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temporal. Los lmites lo son aunque se conozcan por un solo lado. Tal es el
argumento que usa Aristteles para refutar a los que dicen que el mundo ha de
ser infinito en magnitud porque si tuviera lmite limitara con algo.
En conclusin, juzgar hoy que la temporalidad del mundo es un hecho
probado por la ciencia no es algo que est fuera del mbito de la ciencia ms
seria. Ms bien es ciencia-ficcin suponer lo contrario.47 Creo que tambin los
tomistas pueden tomar en serio el muy clebre discurso de Po XII a la
Academia Pontificia de Ciencias, el 22 de noviembre de 1951. Deca Po XII:
Como sea, la Providencia ha dispuesto que la nocin de Dios, tan esencial para
la vida de todo hombre, como puede fcilmente deducirse con una simple
mirada sobre el mundo, de manera que el no comprender su voz es necedad
(cfr. Sap. XIII, 1-2), reciba de esta manera confirmacin en todo adelanto y
progreso de los conocimientos cientficos. Y en concreto aada: Cul es,
pues, la importancia de la ciencia moderna respecto del argumento que prueba
la existencia de Dios, partiendo de la mutabilidad del cosmos? Mediante
investigaciones exactas y particularizadas... ha sealado su inicio en un tiempo
de hace aproximadamente 5 mil millones de aos,48 confirmando con la
concrecin propia de las pruebas fsicas la contingencia del universo y la fundada deduccin de que por aquella poca el cosmos haya salida de la mano del
Creador.
Pero conviene ahora, para repensar la totalidad del pensamiento tomista,
volver a considerar el pensamiento de santo Toms tal como se halla en La
Suma Contra Gentes donde tiene un planteamiento ms especfico y riguroso
acerca de la creacin. Su autor no presenta el argumento de que no se puede
probar la no eternidad del mundo como despus expuso en la segunda Suma. Y
a pesar de que sostiene la misma posicin que en la Teolgica acerca de la
nulidad de la demostracin de la temporalidad del mundo hay mucha mayor
insistencia en la falsedad de la afirmacin de la eternidad del mundo.
Despus de haber meditado en el contenido de las dos Sumas respecto a
esta cuestin creo haber captado la diferente actitud de santo Toms. En la
Suma Teolgica el santo teme, sobre todo, que se interprete la revelacin divina
como una revelacin acerca del ser del mundo, es decir, como si la revelacin
fuese un saber originario transmitido desde Dios a la humanidad para sustituir
de algn modo su razn limitada. La defensa de la fe obliga aqu a ser
No se puede ignorar la actitud de los cientficos que se muestran cautos ante este
problema. Pero es cierto que la palabra creacin es hoy de curso legal y es preciso
reconocer que esta palabra tomada en su sentido preciso exige la existencia de un
Creador, porque el mundo no puede proceder de la nada por accin de la misma nada.
48 Hoy se dice alrededor de 15 mil millones.
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Et ad hoc dicendum quod via eficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione
aeternitatis mundi, qua posita, minus videre esse manifestum quod Deus sit (C. G., I, 13).
50 Ibid.
51 C. G. II, 31.
52 C. G. II, 35.
53 C. G. II, 36.
54 C. G. II, 37.
55 C. G. II, 38.
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lo que haba dicho en el mismo captulo acerca de que no se puede probar por
la razn que el mundo no sea eterno.
Ahora bien, esta contingencia, que era muy poco manifiesta a la mirada
meramente natural de los antiguos (aunque fuese evidente para mentes
metafsicas), ha sido declarada de modo fehaciente por la ciencia
contempornea.
As que ni es eterno el mundo (como pensaba Aristteles) ni la materia
preexistente (la jora platnica) ni los tomos (de Demcrito) ni las semillas
(de Anaxgoras) ni los cuatro elementos (unidos y dispersados por el amor y el
odio que postulaba Empdocles). 60
Todo esto, es cierto, no est al nivel de una rigurosa demostracin de
modo que sea contradictoria su opuesta, pero es de tal modo conveniente que
no puede pasarse por alto esta reflexin. No manifestara netamente Dios su fin
creador si al crear el mundo situara al hombre en la perspectiva de una
oscuridad constitutiva acerca de la obra divina. Para no caer en los errores de
los filsofos gentiles (aqu se ha de incluir a Aristteles y a Platn junto a
Demcrito Anaxgoras y Empdocles) conviene situarse en la perspectiva de la
intencin de la divina voluntad y hallar convenientsimo que el mundo no
exista desde la eternidad.
Ex his autem quae praedicta sunt, vitare possumus diversos errors gentilium
philosophorum. Qurum quidam posuerunt mundum aeternum. Quidam materiam mundi
aeternam, ex qua ex aliquo tempore mundus coepit generari: vel acasu; vel ab aliquo intellectu;
aut etiam amore aut lite. Ab omnibus enim his ponitur aliquid praeter Deum aeternum. Quod
fidei Catholicae repugnant (Ibid).
61 S.Th., I, q. 74, a. 1, ad 1.
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