Les anthropologues et la religion

Andr Mary
Anne : 2010
Pages : 304
Collection : Quadrige
diteur : Presses Universitaires de France
ISBN : 9782130578130
Site internet

Prsentation
Lanthropologie est en fait une science pleine de ruses et de piges.
Cest quand elle semble vouloir scarter le plus de nos propres
existences quelle en est le plus proche, cest quand elle insiste sur
le caractre lointain, mal connu, antique, bien spcifique de son
objet quelle nous parle en fait de choses proches, familires,
contemporaines et gnriques.
Clifford Geertz, Observer lislam, p. 36[1]

Cet ouvrage est le fruit dune longue exprience de lenseignement

universitaire de lanthropologie des religions, claire par la frquentation
des grands auteurs autant que par la connaissance du terrain des formes
contemporaines de la religiosit africaine.
Il ne sagit pas dune simple introduction lanthropologie des religions
comme il en existe dj et dont certaines sont trs bien faites [2]. Il ne
sagit pas non plus dune tude spcialise consacre aux grands auteurs
et aux thories anthropologiques de la religion, comme la grande somme
que vient de publier Camille Tarot [3]. Le choix est celui dun parcours
de lecture personnel centr dabord sur lassociation troite dun
anthropologue, dune uvre et dun objet : Claude Lvi-Strauss, Le
Totmisme aujourdhui , la fonction symbolique. Les noms sont connus,
les uvres un peu moins, mais ce sont des auteurs classiques qui ont
donn forme au questionnement de la religion par la discipline
anthropologique.
Trois ides directrices prsident cette lecture :
1 / Le point de repre dun ouvrage de rfrence majeur est essentiel mais
cet ouvrage cl nest quune introduction une plage de cohrence qui

mobilise bien dautres uvres et ventuellement des articles mconnus, en

amont ou en aval, et en parallle. On les retrouvera dans la bibliographie
propre chaque chapitre dauteur. Certains ouvrages fonctionnent, on le
sait, en couple : Le Totmisme aujourdhui de Lvi-Strauss est
lintroduction La Pense sauvage ; Le Pch et lexpiation de Hertz est
un projet de thse qui prend sens par rapport dautres tudes, y compris
celle consacre au plerinage de Saint Besse. Le Gnie du paganisme
dAug prend le relais de lido-logique lignagre et se prolonge dans Le
Dieu objet autant que dans ltude des prophtes. Islam Observed de
Geertz est linterface de deux terrains (lIndonsie et le Maroc) et le lieu
de rencontre de lanthropologie wberienne et de lapproche
interprtative. Les Religions africaines du Brsil sont une tape dans la
qute bastidienne du sacr sauvage et le mariage du mysticisme et du
syncrtisme. Comment enfin parler de louvrage Les Mots, la mort, les
sorts de J. Favret-Saada, sans rfrence au journal Corps pour corps, et
aux nombreux articles parus depuis et heureusement rassembls
aujourdhui dans un nouvel ouvrage Dsorceler[4] ?
2 / En dehors du souci de marquer les filiations de pense, la gnalogie
et la continuit des choix dobjets, il existe une profonde
contemporanit du questionnement et des objets dans le rapport entre
les auteurs (classiques et contemporains) : on connat la grande filiation
de Lvi-Strauss Mauss, mais on ignore souvent le dialogue, peut-tre
parfois souterrain, entre Evans-Pritchard et Lvi-Strauss ou entre Bastide
et Lvi-Strauss. Leffet dannonce des ruptures et laffichage des
distances tendent mettre sous le boisseau les reprises et les dettes :
lanthropologie de la sorcellerie bocaine de Jeanne Favret-Saada ne peut
se comprendre sans rfrence la sorcellerie des Azande de EvansPritchard.
3 / Lanthropologie a, ds le dpart, partie lie avec les religions des
socits primitives , les religions des autres, et les anthropologues ont un
problme avec la (leur) religion native. Le fil conducteur est la question
quEvans-Pritchard fut lun des premiers poser : le rapport des
anthropologues aux choses religieuses dans la construction mme de leurs
objets. Dans un petit auquel cet ouvrage doit beaucoup [5], il rappelle

lancrage religieux des thoriciens les plus clbres de la religion

primitive et sinterroge sur la relation inavoue ou refoule quils
entretiennent notamment avec le christianisme ou la religion de leur
enfance par le dtour des religions primitives . La culture indigne
(religieuse ou irrligieuse) des anthropologues nest pas sans incidence
sur la nature ncessairement interprtative des donnes de toute
description ethnographique. La traduction culturelle et contextuelle des
termes du langage indigne ce que les mots signifient pour lautre et
pour soi dans la relation dinteraction langagire est un enjeu majeur du
travail ethnographique. Tous les anthropologues sont enfin confronts,
dans leur construction dobjets, limage du sort rserv au mana par
Lvi-Strauss, la question du reste : le religieux ou la religiosit la
priphrie ou la marge du mcanisme symbolique ou du systme
religieux.
Notes
[1] Clifford Geertz, Observer lislam, Paris, La Dcouverte, 1992.
[2] Pour nen citer quune, voir Lionel Obadia, LAnthropologie des
religions, Paris, La Dcouverte, Repres , 2007.
[3] Camille Tarot, Le Symbolique et le Sacr. Thories de la religion,
Paris, La Dcouverte, 2008.
[4] J. Favret-Saada, Dsorceler, Paris, ditions de lOlivier, 2009.
[5] E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford
University Press, 1965 (tr.fr. La Religion des Primitifs travers les
thories des anthropologues, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1971) ; et
par ailleurs Evans-Pritchard, Religion and the Anthropologists , un
article crit en 1960 et repris dans Les Anthropologues face lhistoire et
la religion, Paris, puf, 1974, p. 185-235 (tr. fr. de Social Anthropology
and other essays, Glencoe, The Free Press, 1962).

Introduction
De lanthropologie religieuse
Parler danthropologie de la religion, ou des religions, ou plus encore
danthropologie religieuse ne va pas de soi, et particulirement dans le
cercle des anthropologues. Les appellations en apparence quivalentes ou
parallles danthropologie politique ou conomique ne suscitent
pas les mmes rserves, bien au contraire. Et pourtant, certains
anthropologues restent trs attachs lappellation anthropologie
religieuse , dans lesprit de cette sociologie religieuse qui occupait
une place centrale dans les travaux de toute lcole durkheimienne et
maussienne.
On peut au moins reprer, dfaut de les lever, deux sources
dambiguts qui peuvent crer le malentendu.
1 / Tout dabord, lappellation anthropologie religieuse , comme celle
plus large de sciences religieuses , tend entretenir la confusion entre
un projet scientifique et des proccupations religieuses. Pierre Bourdieu
dnonait sa faon ces entreprises qui prtendent cumuler les profits de
la religiosit et de la scientificit au service dune science difiante ou
dune religiosit savante (1987, p. 110).
Le problme se pose au regard des traditions savantes et des disciplines
institues que se donnent les grandes religions dans leurs instituts et
facults (catholiques, protestantes et maintenant musulmanes) en matire
de thologie, dexgse des textes ou dhistoire religieuse, ou de
missiologie
(une
discipline
qui
interpelle
particulirement
lanthropologue). Aprs avoir peru lmergence des sciences humaines
ou sociales du religieux (histoire, sociologie ou anthropologie) comme
une entreprise dirrligion , beaucoup de professionnels des religions
(producteurs ou agents) se sont appropri ds le dbut les savoirs
anthropologiques, soit pour sengager dans une contre-ethnologie, soit

pour accommoder la transmission de leur message. On pense

lethnologie catholique dex-Pres convertis lethnologie et ce
programme du Pre Smith et de Mgr Leroy, relay par la revue Anthropos,
pour une ethnologie religieuse faite par des missionnaires, connaissant le
terrain, les langues et les populations, et sans prjug mtaphysique athe,
matrialiste ou volutionniste. Les thologiens catholiques ou protestants
du christianisme africain se rfrent aujourdhui la lecture du Gnie du
paganisme de Marc Aug, comme les thologiens de linculturation se
nourrissent de lanthropologie des syncrtismes et autres formes de
bricolage religieux.
Un autre genre de problme se pose aussi au niveau de la confusion
entretenue dlibrment par les productions religieuses de certains
nouveaux mouvements religieux entre science et religion, lexemple le
plus clbre tant celui de la scientologie. Les dpartements dtudes
religieuses (Religious Studies, comme les Cultural Studies) des pays
anglo-saxons ne facilitent pas les choses.
De l sengager dans une exigence de lacisation de lanthropologie
qui exclurait quon puisse tre la fois ethnographe des faits religieux,
producteur de connaissance anthropologique sur les formes de
lexprience religieuse, et professionnel dune religion, il y a un saut que
certains anthropologues nhsitent pas franchir. Pour Marc Aug :
La littrature africaniste en tout cas me parat encombre depuis
plusieurs annes par des professionnels de la religion chrtienne qui
semblent trouver dans leur profession la raison dune comptence
particulire pour ltude de toutes les religions. Lagnosticisme
ventuel des non professionnels de la religion devrait au contraire
leur assurer ce recul vis--vis de lobjet tudi dont on a fait,
dautres propos, une vertu de lethnologie et en quelque sorte sa
garantie scientifique.
(1974, p. 9)
Il est vrai quune grande partie des dbats qui dominent, par exemple,

lanthropologie des religions africaines est lie au clivage plus ou moins

dclar et refoul entre les catgories dune anthropologie religieuse lie
lhritage missionnaire et une anthropologie laque ou paenne
o la dfense de la scientificit ou de la bonne ethnographie va de pair
avec un engagement non dissimul pour les valeurs de tolrance du
paganisme.
2 / Lautre source dambigut est la rfrence de lanthropologie
religieuse un religieux plus ou moins substantiv qui suggre
quelque spcificit irrductible du religieux en tant que dimension de
lexprience humaine, ou postule lexistence dun homo religiosus la
manire de Mircea Eliade et de toute une histoire ou mta-anthropologie
du religieux. La question pose peut stendre toutes les entreprises
(notamment encyclopdique) qui recherchent dans les archtypes de
lexprience spirituelle de lhumanit les fondements dun homo
religiosus ou les signes dun possible religieux rsolument inscrit en
lhomme.
Ce problme est clairement pos par Claude Lvi-Strauss, au moment o
il prend la chaire dethnologie des religions lcole pratique des hautes
tudes, la fin des annes 1950. Dans Le Totmisme aujourdhui, LviStrauss sinterroge sur le fait que lanthropologie ait pu sloigner de
ltude des faits religieux alors quelle tait au centre de luvre des
grands fondateurs (Tylor, Frazer, Durkheim). Le dilemme dune science
humaine des religions est pour lui le suivant :
Mais les sciences, fussent-elles humaines, ne peuvent oprer
efficacement que sur des ides claires, ou quelles sefforcent de
rendre telles. Si lon prtend constituer la religion en ordre
autonome, relevant dune tude particulire, il faudra la soustraire
ce sort commun des objets de science. Davoir dfini la religion par
contraste, il rsultera invitablement quaux yeux de la science, elle
ne se distinguera plus que comme rgne des ides confuses []
Inversement, si lon attribue aux ides religieuses la mme valeur
qu nimporte quel autre systme conceptuel, qui est de donner
accs aux mcanismes de la pense, lanthropologie religieuse sera

valide dans ses dmarches, mais elle perdra son autonomie et sa

spcificit.
(1962 a, p. 152-153)
On peut exprimer bien des rserves sur cette conception trs cartsienne
de la science (et des ides claires et distinctes) oppose aux ides
confuses issues du domaine des motions et des passions, en un mot de
lobsession des choses religieuses. Elle mconnat tout ce que les
concepts anthropologiques, notamment dans le domaine du religieux,
doivent aux catgories religieuses et la difficult quil y a faire table
rase de celles-ci quand on veut sefforcer de comprendre les choses
religieuses . Lvi-Strauss stigmatise ici la manire dont lcole
durkheimienne a transmu des catgories indignes comme celle de mana
en concepts explicatifs, le sacr. On nest pas non plus oblig dadhrer
quelque paradigme intellectualiste ou cognitiviste qui fait de laffectif ou
du social une rsultante des mcanismes de pense et non une source
dexplication. L encore Lvi-Strauss se rfre aux explications du
mauvais Durkheim sur les grands rcits de lmergence du sacr en
termes deffervescence collective ou de contagiosit des motions. Le
problme pos ici concerne toutes les entreprises qui visent postuler
lirrductibilit, ou la spcificit, des phnomnes religieux par rapport
au sort commun des objets de science et en loccurrence aux
paradigmes des sciences sociales.
vrai dire, lenjeu traverse le dbat entre les paradigmes des sciences
humaines elles-mmes, entre comprhension et explication. Lvi-Strauss
sattaquait cette poque la phnomnologie des religions dont la
posture de lpoch la mise entre parenthses de la question de
lexistence des choses religieuses et le repli sur les formes de lexprience
ou de la croyance tend invalider toute tentative dobjectivation ou
dexplication dune exprience pose comme irrductible. La posture
anthropologique du refus dune quelconque spcificit ou irrductibilit
du religieux au profit du symbolique la grande leon du totmisme
aujourdhui (1962 a) marque un point de rupture avec lobsession des
choses religieuses qui se cache pour Lvi-Strauss derrire le credo

phnomnologique du respect de lobjet de la croyance. Il est intressant

dobserver quEvans-Pritchard se rclame linverse de la posture
phnomnologique pour asseoir les fondements dune anthropologie
des religions dbarrasse des dbats mtaphysiques sur lorigine des
choses religieuses (1965, p. 23). Cette posture lui sert de garde-fou contre
les tentatives dexplication causale et rductrice (psychologique ou
sociologique) du phnomne religieux qui relve pour lui plutt dune
entreprise mtaphysique, ou thologienne. Elle incarne un souci de
comprhension du point de vue indigne et dencouragement la
dmarche comparative soucieuse de la complexit des choses religieuses.
Il est enfin classique dopposer aux ambiguts de lanthropologie
religieuse le projet dune anthropologie politique , et manifestement
lappellation ne suscite pas le mme genre de rserves. Lanthropologie
politique ne saurait se rduire, on le sait, une anthropologie du champ
politique, ni mme une lecture politique de la religion (religion et
politique), mais le politique transfigur ou transmu en paradigme
gnral notamment du religieux (la religion ou le religieux, cest du
politique ) prsente dautres ambiguts. Une anthropologie politique de
la religion peut se concevoir comme liant le religieux la question du
pouvoir ou des relations de pouvoir. Il se trouve quEvans-Pritchard est
non seulement une grande figure de lanthropologie religieuse africaniste,
mais aussi un des pres de lanthropologie politique, travers sa
monographie sur les Nuer. Dans sa prface louvrage Les Nuer (1968),
Louis Dumont sinterroge sur le privilge et lvidence accords la
catgorie du politique dans lapproche des socits non occidentales :
puisque nous avons du politique, toutes les socits doivent en avoir (p.
x). Mais plus profondment, on peut se demander avec lui si cette
vidence du primat du politique ne traduit pas un universalisme du
paradigme individualiste qui ne peut penser la totalit sociale qu partir
des stratgies des individus et de la maximisation de leur profit et de leur
position de pouvoir, saccordant ainsi une autre forme de confort
intellectuel et de fauteuil mtaphysique (p. xii).
Le problme, on le voit, que lon parle du religieux, du politique ou du
symbolique, porte sur les paradigmes que lon se donne et quil vaut

mieux expliciter.

Le religieux
primitives

lmentaire

et

les

religions

Par rapport aux entreprises de sciences religieuses que lon peut qualifier
de mta-anthropologiques (Mircea Eliade et ses archtypes), le
religieux anthropologique ou le religieux des anthropologues occupe une
place singulire puisque la recherche des invariants anthropologiques du
religieux y est traditionnellement lie lethnologie des socits
traditionnelles europennes mais surtout non-europennes. Ce lien fort
entre les formes lmentaires de la vie religieuse et les religions
primitives sest construit dans le cadre de lcole sociologique de
Durkheim et particulirement pour les anthropologues travers luvre
de Mauss.
La religion des sociologues se nourrit galement de la tradition
durkheimienne mais linfluence wberienne la nettement emport. Le
sociologue de la tradition wberienne a partie lie avec les religions dites
historiques , les grandes religions (Weltreligion), qui appartiennent
sa propre socit. Son interrogation principale porte sur les processus
qui affectent lvolution des formes de la religiosit (rationalisation ou
scularisation), notamment lpreuve de la modernit, et la manire dont
celles-ci influencent, en de des ides et des valeurs, les dispositions
agir en socit.
Que cherche par contre lanthropologue dinspiration durkheimienne en
de de la variation des cultures religieuses ? Si lethnologie en effet
cultive le sens de la singularit des formes de religiosit propre tel ou tel
peuple ou telle ethnie, la vocation de lanthropologie et de sa dmarche
comparative est bien de dgager non pas tant des traits communs que des
principes de variabilit (comme le schme du sacrifice). En investissant
tour tour ces formes lmentaires de religion que sont le totmisme ,
mais aussi lanimisme, le ftichisme ou le paganisme ,
lanthropologue est en qute dune sorte de matire (de Dieu-objet, selon

le beau titre de Marc Aug) ou de matrice dun religieux originaire. Les

dbats de lethnologie des faits religieux europens autour de la notion de
religion populaire ou les essais plus rcents sur la religion comme
phnomne naturel (Boyer, 1997) ou le religieux ordinaire (Piette,
2003) relvent de cette mme proccupation anthropologique.
Le lien mthodologique et pistmologique entre la recherche des traits
lmentaires de la religion en gnral et linvestissement du cas unique
mais exemplaire du totmisme est assez complexe. Pour lcole
durkheimienne, lhistoricit de nos formes religieuses, leur relativit
historique, ne fait pas de doute : il nest pas question den faire
lexpression de donnes immdiates de la conscience (Dieu, une ide
inne) ou des sentiments spontans du cur humain (la religion comme
rponse la peur de la mort ). De mme, le dtour par cette religion
primitive quest le totmisme ne doit pas laisser entendre quon aurait
affaire la forme premire, originelle, de la religion. La rupture avec la
question des origines de la religion, qui est le pacte initiatique de toute
science humaine ou sociale des religions, est dj amorce chez Durkheim
et confirme par Mauss. Bien plus, llmentaire nest pas ncessairement
simple et peut contenir une complexit originaire pour reprendre
lexpression de Mauss propos du schme du sacrifice .
Reste la thse essentielle : dans le totmisme, dans les religions
primitives, on trouve toutes les grandes ides et toutes les principales
attitudes rituelles qui sont la base des religions mme les plus avances
(Durkheim, 1960, p. 593), ou encore les religions les plus primitives
ne diffrent pas des plus rcentes et des plus raffines (p. 601). La thse
est en fait double puisque :
1. lessence de la religion est donne ds le dpart et il ny a pas de
diffrence essentielle ;
2. les formes drives, plus volues ou raffines, en un mot
suprieures , reprsentent laccomplissement ou lachvement de
lessence de la religion.

Le dbat sur les piges que comporte le religieux lmentaire de

Durkheim a dj une longue histoire. Tout son argumentaire dans la
discussion sur les formes du totmisme (australien et nordamricain) est
dj domin par le souci de ne pas confondre les formes drives avec
lessentiel. Mais beaucoup de commentateurs (Isambert, 1982) nont pas
manqu de souligner que les formes soi-disant lmentaires de la vie
religieuse empruntaient beaucoup aux religions dominantes de la socit
europenne : lopposition structurelle du sacr et du profane nest-elle
pas inspire de celle du spirituel et du temporel, et surtout la dfinition de
la religion en terme de systme de croyances et de pratiques port par une
communaut morale , en un mot une glise, fait beaucoup de
concession la tradition chrtienne, pour ne pas dire catholique
(Durkheim, 1960, p. 65) ?

La religion des autres

Le dtour par le totmisme a jou un rle majeur dans la conscration au
cur de lcole durkheimienne (qui jusqualors se nourrissait plutt
dune documentation historique) de la discipline ethnologique naissante.
Le dveloppement des recherches de terrain encourages par Mauss va de
pair avec un sens plus aigu de la variabilit et mme de la singularit des
cultures religieuses et prcipite la dconstruction des faux objets de
lanthropologie du xixe sicle (totmisme, ftichisme, animisme). En
mme temps, le religieux des primitifs interpelle srieusement lide que
nous nous faisons de la religion . Lide de religions , primitives ou
traditionnelles, africaines, indiennes ou autres, a toujours t
problmatique pour lanthropologue aussi bien que pour les
missionnaires, mme si cest pour des raisons inverses.
Si lon met de ct lide que la religion des autres, cest tout sauf de la
religion : de la magie, de la superstition, du ftichisme ou de lidoltrie,
ou tout simplement du rituel, le dilemme anthropologique peut se rsumer
ainsi :
ou bien lon sattache montrer que ces cultes exotiques sont aussi
porteurs dune ide originelle de Dieu et tmoignent dune

spiritualit de lme primitive, qui valent bien celles des grandes

religions, mais on assume par l une ide de la religion et une
dfinition de la religiosit dont ces dernires prtendent incarner la
forme acheve (pour Leenhardt la personne canaque, pour EvansPritchard la pit des Nuer, pour le pre Smith la prire chez les
pygmes sont limage de notre religiosit) ;
ou bien on se lance dans une rhabilitation de leur gnie propre et de
leur diffrence radicale et on prend le risque de faire du paganisme
une sorte danti-religion ou de religion du Livre lenvers comme
nous le verrons avec le Gnie du paganisme (Aug).
Leenhardt cite cet informateur kanak qui lui disait que ce que les
missionnaires leur avaient apport ce ntait pas lide dme mais lide
quils avaient un corps . Mais il est clair que lessentiel ici cest le
principe mme de la distinction de lme et du corps (Naepels, 2007). Audel des termes de lchange entre missionnaire et indigne, ce qui
importe cest le systme dalternatives discriminantes, les dichotomies
signifiantes, dans lesquelles il sinscrit et leffet dimposition,
dintriorisation ou dappropriation de celles-ci. Et ce systme
dalternatives (spirituel/matriel) sapplique dabord la catgorie de
religion comme dans lopposition : religion/magie.
Dans la rencontre entre les missionnaires et les babalaow en pays yoruba,
comme le note lhistorien John Peel (2000), la premire dissymtrie dans
cette rencontre religieuse tient au fait que les premiers sont porteurs
dun concept de la religion qui oblige les seconds se situer par rapport
une ide du religieux ou du rapport au religieux qui nest pas la leur
(mme si lislam a servi dans ce cas dintermdiaire).
Quelques remarques sur la dfinition mthodologique de ce quest
une religion selon Durkheim (et sans aller jusqu lessence de la
religion, en loccurrence le sacr) :
1. Lide dun systme de croyances et de pratiques saccorde assez
mal avec le constat de croyances implicites et disperses, de mythes

morcels ou de dispositifs rituels clats.

2. Le concept dglise, cette communaut morale transcendant les
communauts naturelles, difiant des lieux cultuels, instituant un
calendrier rituel, consacrant des agents religieux spcialiss dans la
gestion des consciences et la surveillance des pratiques, est bien
loign des modalits dune vie rituelle qui pousent les formes et les
rythmes de la vie sociale et familiale.
Il y a plus profondment un rapport au religieux qui peut conduire
douter de la gnralit du concept wberien de religiosit :
1. Les croyances partages (sorcellerie et autres) sont pour lessentiel
des croyances auxquelles on ne croit pas, elles forment une sorte
de sens commun qui na rien voir avec lacte de croire, lengagement
dans la foi ou ladhsion des dogmes. Les rcits gnalogiques des
anctres ou des dieux ne sauraient se confondre avec un credo et
lide quil faut croire pour tre sauv est une ide singulire (et
trange) des religions de la foi et du salut.
2. Les rites des socits traditionnelles obissent des enjeux
pragmatiques qui sont fortement lis la vie sociale des groupes et
leur reproduction vitale. Les gnies et les dieux aident penser et
grer les relations entre les hommes et structurent des identits
sociales et individuelles qui sont lobjet dun hritage. Au regard de la
religiosit juive de son grand pre rabbin, toute en distance, en
gravit, Lvi-Strauss stonne, dans Tristes Tropiques , dune
religiosit bororo toute plaisanterie .

Religion de la coutume et religions

historiques
Faut-il dcidment abandonner le terme ethnocentrique de religion ?
Les historiens africanistes comme John Peel (2000) prfrent parler de
country fashion et les ethnologues parlent plutt, comme les indignes,
de coutumes ou de traditions locales. Mais le terme de religions

traditionnelles que lon oppose aux religions historiques est luimme porteur dambigut et peut tre source dun grave contresens.
Les religions dites historiques sont ainsi dsignes parce quelles
sinscrivent dans une histoire et surtout une conscience historique
marque par lvnement de leur fondation. Elles trouvent dans une
rvlation date, dans des figures prophtiques et dans lexgse des
critures censes transmettre la parole divine, ce qui fait le sens ultime de
lhistoire des hommes. Lunivers des religions de la coutume ou du culte
des anctres, fait partie, dans cette configuration historique, du monde
davant la Rvlation, cest le monde enchant de la magie, au sens
wberien du terme (Entzauberung). Et toute une littrature de
lenchantement de la socit primitive, promeut ce monde au rle
darchtype de la Tradition immmoriale, immerg dans le Mythe originel
et soumis au pur rgime de lHtronomie.
On a tendance projeter sur lunivers des coutumes ou des traditions
ancestrales un concept traditionaliste de la Tradition qui est
linvention des religions historiques. Le mlange indiffrenci de mythes
fragmentaires, de traditions orales et de rites quon appelle coutumes
est dabord tranger au culte du pass en tant que tel et au scrupule de la
conservation de sa mmoire. Les socits de tradition orale ne sont pas
des socits de la mmoire comme les socits de lcriture. Les anctres
ne sont pas morts, et lvocation du mythe fondateur de lordre des choses
autant que laccomplissement ritr des rites se conjuguent au pass
prsent .
En second lieu, la coutume va sans dire parce quelle relve dun ordre
qui transcende toutes les raisons quon peut en donner. Le caractre
formel et circulaire des justifications courantes faisant appel
lanciennet et la continuit (nos pres lont toujours fait) confirme sa
faon que la coutume vaut par elle-mme et reste trangre toute
laboration dun discours de la Tradition comme foyer de lgitimit et
source dorthodoxie. Comme le dit Edmond Ortigues :
La coutume est raison parce que les seules raisons de vivre qui

puissent tre qualifies de religieuses sont les raisons dtre l,

dhabiter quelque part, plutt que dtre une me errante comme les
morts sans autel ou les fous sans raison qui partent sgarer dans la
brousse.
(Ortigues, 1981)
Transmis comme un hritage au mme titre que le nom que lon porte, le
culte des anctres ne cherche donc pas sexporter ou convertir les
autres.
Lvi-Strauss avait souhait intituler sa chaire denseignement :
Religions des peuples sans criture (plutt que Religions des peuples
non civiliss ). Le clivage institu entre les socits de loralit vivant
dans le pass prsent de la coutume et le pragmatisme du rituel,
conjuguant la fidlit la loi des anctres et une grande plasticit, et
celles de lcriture liant la vrit une dialectique de lesprit et de la
lettre, fixant les dogmes et tables de la Loi, transformant le rite en liturgie
codifie, a beaucoup contribu sceller la ligne de partage entre ltude
historique et sociologique des religions du Livre et lanthropologie
exotique des coutumes ancestrales.
Cette omniprsence ou cette ignorance du texte au sein dune tradition
religieuse fait la diffrence dans les formes de lautorit (oraculaire ou
scripturaire) et commande les modalits du travail religieux (on pense au
rle dcisif des lettrs et des clercs soulign par Weber). Mais cette
prsence/absence du travail sur les textes a galement beaucoup pes sur
la division et la spcialisation du travail scientifique lui-mme et sur la
formation des habitus disciplinaires dans ltude des religions au point de
rendre impensable lide dun travail ethnologique sur des textes. Mme
dans le cadre de ltude des grandes religions , la sparation entre le
point de vue scripturaire de ceux qui recherchent dans lexgse des
textes et le commentaire des auteurs consacrs lessence de la vraie
religion et le point de vue de ceux qui se font les porte-parole des
traditions orales et de lexprience rituelle des communauts rurales a
souvent t la rgle alors mme que ces deux formes de religiosit

savante et populaire cohabitaient ou sentremlaient. On peut

sinterroger comme la fait Geertz sur le poids dune telle division
propos des recherches sur lislam et sur ce grand partage entre ltude
scripturaire des orientalistes (juristes, thologiens, exgtes) et lapproche
ethnologique des communauts particulires.

La fin du grand partage : les dfis de

linteraction missionnaire
Le grand partage disciplinaire entre le religieux des anthropologues et la
religion des sociologues est aujourdhui largement brouill par le
dveloppement dune sociologie des mouvements religieux modernes
qui stend aux phnomnes religieux dAfrique, dAsie ou dAmrique
latine et bouscule les rserves des socits traditionnelles. Le
pentectisme sur le front des Indiens dAmazonie ou lvangile chez les
Papous sont devenus des lieux communs. Plus rcemment, la crise des
religions institues et la remise en cause des frontires supposes dun
champ religieux , autant que des outils conceptuels forgs dans ltude
de cette sphre spcialise, ont conduit galement les sociologues
retrouver les questionnements issus du religieux anthropologique pour
mieux comprendre les formes post-modernes dun religieux flottant,
sculier ou hybride (Hervieu-Lger, 1999, p. 19-20).
Mais cest aussi le dveloppement dune anthropologie historique ou
dune histoire anthropologique des formes du christianisme, occidental,
africain ou indien, qui met lpreuve les catgories de la tradition
anthropologique la plus exotique, en commenant par rappeler
lanciennet des implantations missionnaires chrtiennes et leur rle
dcisif dans la fabrique des identits indignes. Depuis plusieurs dcades,
les travaux des historiens de lAfrique nont cess de jeter le doute sur la
construction de cet objet anthropologique quon appelle religion
traditionnelle et sur le type dethnographie qui sous-tend son
laboration. Aujourdhui mme, la multiplicit et laccumulation des
relectures qui alimentent tous les mouvements notraditionalistes rendent
trs problmatique toute tentative daccs ce que pourrait tre la version

 traditionnelle de tel ou tel culte (Vodu, Bwiti). On ne peut plus

sparer ces religions traditionnelles de tous les discours
ethnographiques qui les saturent. Ce qui reste en effet surprenant cest le
rle avou ou dni que jouent les crits des ethnologues les plus
classiques, levs au rang de textes sacrs, dans ces redcouvertes de la
tradition africaine authentique (dogon, yoruba, bantou).
Lethnologie traditionnelle sest bel et bien labore en grande partie sur
des donnes pr-construites et sur la mconnaissance du principe qui la
rendait possible. Ce que John Peel appelle la priorit pistmologique
de linteraction cest lide que le point partir duquel nos enqutes
commencent, et dont dpendent toutes nos donnes est dj le produit
dune rencontre et dune interaction entre des points de vue, celle qui lie
lethnologue son informateur, ou celle qui se noue entre le premier
missionnaire et son interlocuteur, catchiste ou exgte indigne. Comme
le dit John Peel : Pour nous, la religion traditionnelle ne vient pas en
premier, mais ce qui vient sa place cest la rencontre du pasteur et du
babalawo (1990). Evans-Pritchard remercie explicitement les
missionnaires davoir duqu ceux qui lui ont servi dinformateurs
privilgis et reconnat que sans leur lexique et leur grammaire, il naurait
pu mener bien son enqute chez les Azand. Mme Lvi-Strauss, dans
sa qute du sauvage authentique, fait tat de sa dette vis--vis de son
professeur de sociologie bororo , lIndien du pape , duqu par les
missionnaires et reu Rome, mais retourn la vie exemplaire du
sauvage la suite dune crise spirituelle (Tristes Tropiques , 1955, p.
251).
Lethnographie, aujourdhui comme au premier jour, est donc toujours
pratiquement mene dans des situations o le changement culturel est en
cours. Aucune voie empirique ne peut conduire directement la
connaissance dune quelconque religion traditionnelle en elle-mme. La
conception quon peut se faire de la religion traditionnelle ne peut
qutre une synthse construite partir des donnes interactives premires
et souvent missionnaires. Bien sr, il est toujours lgitime de chercher
dterminer ce quune culture ou une religion tait, un moment donn,
avant la rencontre ; mais on ne saurait oublier combien peu de choses

relvent du donn et combien beaucoup doivent tre reconstruites partir

dune analyse de la rencontre. Toutes les donnes anthropologiques
relvent en ce sens dune sorte de syncrtisme interculturel originaire.

Lanthropologue
surinterprtation

thologien

de

la

Le vaste procs de dconstruction du savoir des anthropologues qui

svit depuis plusieurs annes soulve des questions redoutables. Si lon
devait rsumer le propos des critiques inspires plus ou moins de ce
quon appelle la crise post-moderniste en anthropologie, on pourrait
penser que le religieux des anthropologues nest lui-mme que le produit
dune invention thologique traduisant les donnes miques
recueillies dans les termes de la problmatique religieuse et du systme de
croyances des religions dites universelles . Les choses qui font le
quotidien le plus prosaque et les manires de parler du langage ordinaire
auraient t systmatiquement transmues, par la grce de la traduction
culturelle, en croyances mtaphysiques ou en catgories thologiques.
Ces thologies culturelles ou ces cosmologies totalisantes ont t
labores avec la complicit de quelques informateurs gratifis par le rle
de penseurs ou de philosophes qui leur tait accord. y regarder de plus
prs, le procs engag vise essentiellement une anthropologie symboliste
ou culturaliste, spcialise dans lexgse indfinie des mythes et des
rites et installe dans une posture interprtative, hermneutique ou
cryptologique, qui encourage toutes les surinterprtations mtaphysiques.
En allant jusquau bout de ce procs, on voit bien quil finirait par laisser
entendre que la question mme du sens, linterrogation sur ce que peut
bien signifier tel dire ou tel geste, est elle-mme surinterprtative, le seul
moyen de mettre fin au risque de surinterprtation tant dliminer le
problme de linterprtation des donnes. Ce qui est videmment absurde.
Mais le questionnement pistmologique sur les drives interprtatives
inhrentes lactivit de traduction culturelle reste parfaitement fond.
On peut retenir ici au moins deux figures de la surinterprtation
culturelle, religieuse ou thologique qui guettent tout anthropologue aux

prises avec les donnes [1]. Parler de thologie dans ce contexte,

comme le font couramment certains anthropologues, en pratiquant
lamalgame avec la mtaphysique ou la cosmologie, peut surprendre. Il
nest point question ici du sens noble de cette discipline, ni non plus
dailleurs dune doctrine savante particulire, mais plutt dun mode de
penser. Apprhender le contenu des croyances et des catgories de pense
des autres laune de la thologie chrtienne, que ce soit pour les
stigmatiser ou, pire, dans lintention de les valoriser, est la premire
figure classique de lethnocentrisme, le pch originel, si lon peut dire,
en matire danthropologie des religions. Mais limportation dun mode
de questionnement thologique ou dune forme dintrt pour la
spculation religieuse (lobsession des choses religieuses) relve dun
ethnocentrisme plus subtil.
Pour Keesing, lanthropologue se transforme en thologien culturel
chaque fois quil pratique limputation de croyances mtaphysiques
explicites et cohrentes aux sujets quil tudie partir de leurs manires
de parler ordinaires (1985, p. 211-238). Les croyances ntant jamais
vritablement donnes, faisant rarement lobjet dune nonciation, tout
travail ethnographique consiste bien expliciter ce qui tait implicite,
gnraliser ce qui tait contextuel, rassembler ce qui tait fragmentaire.
Mais de l confrer cette laboration savante, quaucun informateur
naurait produite en tant que tel, le statut dune construction thologique
que lon fait passer fallacieusement pour une expression de la pense
indigne, il y a un saut. Il existe sans aucun doute des socits dites
primitives qui ont labor des cosmologies savantes, dans lesquelles on
rencontre des virtuoses de lexgse et de la spculation comme chez
les Iatmul de Nouvelle-Guine o, comme le note Keesing lui-mme,
lrudition thologique est une source de pouvoir mondain (ibid., p.
216). On retrouverait ce got du questionnement et de la rflexion
thologique chez les babalawo du monde yoruba dans leur dialogue avec
les missionnaires (Peel, 2000). Mais en gommant lcart entre limplicite
et lexplicite, on se prive dune analyse des diffrents rgimes de
croyance, des modalits plus ou moins pragmatiques et contextuels du
croire et de ses expressions, et des conditions qui expliquent entre autres
lmergence effective de thologiens professionnels.

Evans-Pritchard fut lun des premiers avoir soulign cet enjeu dans sa
monographie clbre sur la magie et la sorcellerie des Azand :
Le Zand actualise ses croyances plutt quil ne les intellectualise et
leurs principes sexpriment dans une conduite socialement contrle
plus que dans une doctrine. Do la difficult de discuter ces sujets
avec eux [] leurs ides sont emprisonnes dans laction.
(Evans-Pritchard, 1936, p. xvii)
Kessing, anthropologue australien, sest particulirement fait connatre
par son rexamen des traductions culturelles des notions mlansiennes
de mana et de tapu [2]. Lenjeu est de taille quand on sait ce quil en est
du rle essentiel que ces catgories indignes ont jou dans llaboration
savante du concept durkheimien du sacr. Deux conclusions majeures se
dgagent de ces travaux. La premire cest que les traductions consacres
du terme de mana ont privilgi systmatiquement lusage du nom par
rapport celui du verbe, ce qui a encourag la tendance la
substantialisation et la rification des expressions indignes. En un mot,
l o un Mlansien, sadressant ses anctres, dit : mana pour moi
au sens de veillez sur moi ou protgez-moi , lanthropologue traduit :
Donne-moi le mana. Do le succs dune vritable thologie du mana
dinvention europenne, bien loigne des proccupations mlansiennes,
assimilant le terme une substance spirituelle, diffuse et invisible, source
de toute efficacit et de toute puissance.
La seconde forme de msinterprtation courante releve par Keesing est la
manire dont lanthropologue thologien prend au mot les mtaphores
conventionnelles dune population donne comme sil sagissait de
lexpression de croyances authentiques et partages. Que penser dun
ethnologue qui ayant rassembl systmatiquement les formules que nous
utilisons couramment propos de la chance quon a eue ou quon na
pas eue , de la chance qui nous sourit ou qui sest vanouie , ou
encore des coups de pouce du hasard , en conclurait que les Franais
croient que la chance est une substance invisible dont certains disposent
et dautres pas, qui se prsente sous deux espces opposes, la bonne

fortune et la malchance, et que cette substance se mtamorphose parfois

en une personne qui fait alliance avec les uns contre les autres ? Dune
manire gnrale, pourquoi faudrait-il accorder aux manires de parler des
autres, et mme leurs rcits mythiques, plus de profondeur
mtaphysique, plus de pertinence thologique, qu la faon dont nous
continuons parler du soleil qui se lve et se couche ou dont nous faisons
parler notre cur bris comme sil tait le sige des motions ?
Pour reprendre la formule clbre de Paul Veyne propos des Grecs, il
nest pas exclu que les Dogons ou les Mlansiens naient cru leurs
mythes qu demi (Veyne, 1983).
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Notes
[1] Sur le problme gnral de la surinterprtation en anthropologie et sur
ces figures les plus caractristiques, voir Jean-Pierre Olivier de Sardan,
La violence faite aux donnes, autour de quelques figures de la
surinterprtation en anthropologie , Enqute, 1996, n 3, p. 31-59.
[2] Outre larticle cit, voir galement Keesing (1984, p. 137-156).

Chapitre I Robert Hertz[*]. La mcanique du

mal et le mystre du pardon
Introduction : une uvre inacheve
On peut sinterroger sur les raisons qui peuvent conduire retenir un
auteur comme Robert Hertz en introduction de cette slection dauteurs
choisis, surtout que son uvre se rsume quelques tudes et que le
grand uvre sur le pch et lexpiation est rest ltat desquisse.
Trois raisons majeures parmi dautres peuvent tre mises en avant :
1 / Hertz illustre par excellence une dmarche intellectuelle qui fait le
pont entre lapproche comparative des socits exotiques mme si cette
approche reste livresque et documentaire et une ethnologie europenne,
locale ou rgionale, revisitant les enjeux historiques et anthropologiques
dun culte folklorique. Ce parcours est finalement devenu trs classique
dans lhistoire du xxe sicle, surtout depuis le repli des anthropologues
des socits colonises sur lhexagone. Marc Aug et Jeanne FavretSaada, chacun leur faon, illustreront les paradoxes et les ambiguts de
ces transferts dintelligibilit des horizons lointains lautre proche.
Cette double rfrence (sans parler de double terrain) est loccasion de
poser de faon directe la question structurelle du rapport entre la religion
des autres et la ntre, celle de ceux qui accomplissent des rituels et celle
de ceux qui croient , mme si entre les maoris et les paysans alpins, ou
bocains, le transfert est la fois facile et problmatique.
2 / La question du mal et de son traitement par les socits (comme en
tmoignent les titres des chapitres de ce livre) est peut-tre la meilleure
introduction anthropologique ltude des catgories de lexprience
religieuse. Les notions de pch et dexpiation ont des connotations trs
chrtiennes et postuler leur pertinence au regard des mondes moraux des
socits primitives bouscule lentendement commun. Le dbat entre les

thologiens et les ethnologues sur lidentit morale de lhumanit est

particulirement vif en ce tout dbut du xxe sicle. Dans les mondes
qutudie lanthropologue, et quillustre de faon exemplaire luvre de
Hertz, lide de Dieu ou la force du mana ne prennent sens que dans la
rponse la question du mal et des maux, et ses effets sinistres et
dsastreux pour la communaut des vivants. La force envahissante de
ltat de pch, comme nous le verrons, na dgale que la puissance
sacramentelle de lappareil de la pnitence et de lexpiation. Au
commencement dune anthropologie des choses religieuses il y a lnigme
de la force du mal.
3 / Faut-il souligner enfin que cette uvre naissante, peine esquisse, et
inacheve, que reprsente Le Pch et lexpiation dans les socits
primitives, donne voir tous les enthousiasmes, les incertitudes et les
oscillations dun premier commencement bonne distance des grands
matres Durkheim et Mauss ? Dun ct, on a dans ces quelques pages
lillustration dune dissertation brillante dagrgation, un exercice de
style visant dconstruire ces ralits morales donnes comme une
vidence sensible par le sens commun des collgues thologiens, et de
lautre, une leon de mthode exemplaire qui garde tout son sens pour un
apprenti anthropologue daujourdhui : et si vous aviez traiter au regard
des apports de lethnologie compare dun sujet comme le pch et
lexpiation ?
Mauss, Hertz et Hubert sont tous trois des normaliens, agrgs (de
philosophie, Hubert dhistoire), convertis par le biais de leur association
lcole de sociologie religieuse de Durkheim lethnologie des
religions. Il a fallu pour cela que la sociologie durkheimienne prenne ses
distances par rapport lhistoire des religions (devenue suspecte) et se
convainque que lethnologie puisse tre autre chose que ce quelle tait
en France travers lcole anthropologique de Broca (une anthropologie
physique de ltude des races). lpoque, cest lAngleterre, travers
linfluence de Tylor, de Frazer et dautres, qui accumule dans ses
bibliothques (Oxford et Londres) toutes les observations et toute la
documentation sur les dites socits primitives . Se convertir
lethnologie pour un agrg de philosophie en 1904 ce nest pas encore

partir sur le terrain, chez les Dayaks de Borno, cest dabord obtenir une
bourse dtudes, traverser la Manche, et se plonger passionnment
pendant des heures dans la lecture et la mise en fiches de cette
documentation conformment aux prescriptions mthodologiques du
manuel dethnographie de Mauss. Selon le tmoignage dAlice, sa
compagne, cette ethnologie en bibliothque nempche nullement le jeune
Hertz de simaginer littralement immerg dans les socits en question :
Il vcut pendant des mois et jusqu en apprendre la langue, avec les
Dayaks de Borno, devenus pour lui non pas matire fiches, mais ralit
en chair et en os (1970, p. xiv). Difficile de ne pas penser litinraire
de Lvi-Strauss qui bien plus tard en 1936 investira lui aussi, aprs son
initiation au terrain dans les socits dAmazonie, toute la documentation
rassemble entre autres par Boas, et se livrera pendant des annes un
travail patient de mise en fiches cette fois aux tats-Unis.
Cest donc juste aprs le concours de lagrgation (o il est reu premier),
de 1904 1906, que le jeune Robert Hertz (23 ans), sjourne Londres
(Highgate) et frquente le British Museum pour runir les matriaux
ncessaires ses recherches. Les deux principales tudes sur les socits
primitives publies de son vivant sont issues de ce travail de
documentation :
1. tout dabord la rdaction dun premier mmoire sur La
reprsentation collective de la mort publie dans lAnne
sociologique en 1907 (Anne sociologique, 1re srie, t. x, 1907) ;
2. ensuite La prminence de la main droite , parue dans la Revue
philosophique (1909).
La clbre tude sur Saint Besse, dmarre en 1912 et publie en 1913
dans la Revue dhistoire des religions, rompt avec le travail de
bibliothque et amorce une enqute localise impliquant la participation
au plerinage, lentretien avec les tmoins de la mmoire villageoise
(femmes et vieillards), le tout nourri de donnes historiographiques.
Cest aussi de cette poque que date son projet de thse sur le pch et

lexpiation qui restera ltat desquisse, de notes et de fiches. Seule une

introduction concernant ltat du problme dans les socits infrieures
paratra en 1921, publie par Mauss. Il est hautement significatif que
Mauss, qui poursuivra lui-mme un projet de thse inachev sur la Prire,
dont il avait envisag de publier la premire partie (en 1909), reprendra
rgulirement et laborieusement les matriaux et les notes de Hertz sur le
pch et lexpiation dans ses cours du Collge de France de 1932 1937.
Mais l encore le souci de renouveler et de complter chaque anne les
donnes conduira Mauss repousser le projet initial de publication de
louvrage de Robert Hertz, associ ses propres notes et commentaires,
une rptition troublante de scnario qui a suscit bien des interrogations
(Tarot, 1999). On ne sait plus si Mauss parle de lui-mme ou de Hertz
lorsqu propos de ltude sur le pch et lexpiation il rappelle : le
plan se modifiait avec les faits et les faits ntaient pas l pour
lillustration car Hertz tait un savant et non seulement un philosophe
(Mauss, 1922, p. 58). Louis Dumont, auditeur contemporain des
confrences de Mauss sur le pch et lexpiation en Polynsie, tmoigne
du jour o Mauss, tout excit par lvnement, annona quil venait de
recevoir un manuscrit important sur Hawa qui la fois confirmait ses
hypothses et obligeait relancer la recherche : le cycle de confrences
fut tendu de nouveau et ne fut jamais publi (Dumont, 1983, p. 181).

Des choses complexes et des mcanismes de

pense
On peut comprendre que pour clairer le sens et les enjeux dune tude
comme Le Pch et lexpiation dans les socits primitives, il faille plus
que jamais prendre en compte lamont et laval de ce mouvement de
pense.
Le travail engag par Hertz est en un sens parfaitement reprsentatif de la
charte sociologique du programme labor par Durkheim et fidle son
inspiration majeure : la religion fournit la matrice cognitive et morale de
la vie sociale, dans les socits primitives comme dans les socits
modernes. En bon disciple, Hertz retient la leon ds son tude sur la

gense de cet impratif, mi-esthtique, mi-moral, quest la prminence de

la main droite, un sujet et un terrain o un tel recadrage et une telle
perspective navaient rien dvident : cest sous une forme mystique,
sous lempire de croyances et dmotions religieuses que sont ns et ont
grandi les idaux qui, laciss, dominent encore aujourdhui notre
conduite (1970, p. 88). La sociologie religieuse selon Durkheim est
donc une introduction la sociologie gnrale. La religion est la premire
institution , celle qui contient toutes les autres, le droit, la science, la
morale, la connaissance. Le rle que joue le dtour par ltude des
socits primitives dans la recherche sociologique des formes
lmentaires de la religion a t trs discut. Les durkheimiens
soutiennent fermement que leur entreprise rompt avec toute
problmatique des origines et se centre sur des formes sociales
historiques , plus ou moins anciennes ou archaques, en tout cas moins
avances que celles quon trouve dans les grandes religions, mais quon
ne peut jamais considrer comme premires.
Autre malentendu lever : llmentaire nest pas simple. Et sur ce plan,
Mauss comme Hertz sont peut-tre plus que Durkheim convaincus de la
complexit originaire des faits qui invalide toute qute dune essence
pure des catgories concernes : les notions de pch, dexpiation, de
compensation, de sacrifice, de pardon forment ce que Mauss appelle des
chanes de reprsentations et engendre une chose complexe et
protiforme comme peut ltre la prire (Mauss, 1968, p. 357).
Lillustration par excellence de cette dcouverte sera ltude du schme
sacrificiel (lEssai sur la nature et la fonction du sacrifice est publi
dans lAnne sociologique en 1899) trop rapidement ramene une thse
ou une intuition unique (don, communion, expiation). Il faut penser la
fois, comme le souligne aussi lintroduction ltude de la prire, lunit
de lobjet (il y a un noyau de sens), mais aussi la continuit et la
coexistence de la pluralit des formes, sans renoncer la complexit et
lambigut des choses. Comme aime le dire Mauss : les sauvages ne
sont pas moins compliqus que nous .
Hertz, comme Mauss et Hubert, sinterroge sur la nature et lmergence
des reprsentations collectives et des catgories de pense qui les

informent (au sens kantien du terme). Celles-ci ne relvent pas de la

coalescence de reprsentations individuelles et ne sont pas de lordre des
vidences psychologiques ou des donnes immdiates de la conscience.
Qui dit reprsentations collectives dit contraintes de la conscience
sociale et historicit des formes de pense.
[Quant ] ces principes des jugements et des raisonnements sans
lesquels on ne les croit pas possibles, cest ce quon appelle,
rappelle Mauss, des catgories [] constamment prsentes dans le
langage, sans quelles y soient de toute ncessit explicite, elles
existent dordinaire plutt sous formes dhabitudes directrices de la
conscience, elles-mmes inconscientes.
(Mauss, 1968, p. 28)
Tout le dbat sur le caractre originaire des notions de mana ou de tabou
repose sur le prsuppos du caractre implicite, pr-langagier ou prrflchi de ce qui ne peut tre apprhend que par un esprit de
discernement appliqu aux actes observs, aux jugements produits en
situation, ou aux sentiments moraux manifests. Comme le note Hertz
propos des observations missionnaires chez les Dayak,
[] une ide peut exister ltat implicite, ltat de force, et se
manifester par laction quelle exerce bien avant davoir t dgage
par la conscience rflchie et davoir t exprime par un vocable
propre.
(1988, p. 35)
De mme, une ide comme la mort , comme le souligne demble Hertz
dans lintroduction de sa contribution sur le sujet, na pas le caractre
dune vidence simple et immuable : Chacun de nous croit savoir dune
manire suffisante ce que cest que la mort, parce quelle est un
vnement familier et parce quelle fait natre une motion intense
(1970, p. 1). Elle peut bien relever dune connaissance intime suscitant
des motions et sentiments dits naturels, mais en ralit il sagit dun

ensemble complexe de croyances, dmotions et dactes qui lui donne son

caractre propre (Id.). Dans chaque socit, lvnement se dit dans un
langage particulier (lme quitte le corps), le cadavre est soumis par
obligation morale (autant que par hygine) des conditions de
conservation et un traitement minutieux, les survivants eux-mmes sont
soumis des conduites de deuil ou autres interdits. En un mot, rien nest
simple ni naturel puisque la mort est un danger pour tous et surtout pour
la communaut sociale qui se trouve perturbe dans son quilibre et
menace par lvnement.
La posture de Mauss dans son approche de la prire est bien la mme : ce
geste, cette attitude, ne relve pas simplement dun lan du cur, de
lexpression dune motion intime. Cest un fait de langage, un rite oral et
mme une conduite rituelle qui sinsre dans un ensemble religieux o la
forme et la matire, la croyance et lefficacit de laction sont
insparables. Pour objectiver les faits religieux, il faut prendre la mesure
de toute lpaisseur du symbolisme langagier, la manire dont on parle de
la chose, et les actes de parole du dispositif rituel. Hertz retiendra la leon
de Mauss sur limportance ethnographique et lpaisseur anthropologique
des mtaphores expressions figures ou images matrielles o se
sdimente lexprience morale des hommes, et quune lecture thologique
claire et pure tend traiter comme les dernires survivances dun
matrialisme barbare (1988, p. 33).
Enfin, pour rompre une fois pour toutes avec la qute du rcit de
lorigine, de la gense originelle des choses (le pch originel, la scne
primitive), il faut penser en termes de systme de relations o tous les
lments se tiennent (toujours la mtaphore mcanique) : un rituel de
prires est un tout, o sont donns les lments mythiques et rituels
ncessaires pour le comprendre (Mauss, 1968, p. 359). Lapproche
mcanique et synchronique du schme du sacrifice fournit une autre
application du modle :
1. une mise en scne (un crime, un sacrilge) qui suppose un systme de
places : sacrifiant, sacrificateur, sacrifi ;

2. un dispositif rituel avec un moteur principal, la mise mort dune

victime, qui libre une force, une nergie qui va servir dembrayeur de
la communication entre les dieux et les hommes, les morts et les
vivants.
Les notions de pardon et de pnitence, nous dit Mauss, sont des formes
de mcanismes mentaux, dides morales et religieuses plus gnrales
(1988, p. 3). Ce quil sagit de cerner et dexpliquer ce sont des
mcanismes langagiers et des procds de pense qui nont rien de
naturels, mais qui sont socialement et historiquement construits et
nanmoins vcus comme ncessaires. La question est bien : comment a
fonctionne ? Comment a senchane ? Comment cela est-il possible ?
Hertz comme Mauss sont bien de ce point de vue les fondateurs dune
anthropologie de la fonction symbolique qui sur bien des points
anticipent les approches structurales comme Lvi-Strauss la lui-mme
soulign. Mais on peut aussi y voir lesquisse des analyses pragmatiques
daujourdhui dans la mesure o elles mettent laccent sur les contraintes
et les formes de laction rituelle, bonne distance de la sociologie
durkheimienne du sacr ou de lhermneutique des symboles. Cette
anthropologie sappuie sur des faits documents cest--dire
soigneusement tris, confronts, analyss. La notion de fait document
est essentielle dans la naissance de lethnographie, chez Boas comme
chez Mauss. Elle nest pas lie encore celle du terrain et de son
exprience directe. On prte Mauss, au retour dun voyage au Maroc, la
formule quelque peu provocatrice : Le terrain ? Dieu men prserve !
Hertz par contre a tmoign trs tt, il faut le dire, dune vraie passion
ethnographique, le got de limmersion dans les habitudes de pense des
autres (paysans ou primitifs) et lempathie (sinon la sympathie) pour leurs
motions. Ses enqutes sur le terrain en Europe, avec ltude exemplaire
sur Saint Besse, confirmeront ce got de lenqute, jusque dans les
tranches o il recueillera auprs des poilus de la Mayenne les dictons
populaires se rfrant aux chants des oiseaux (Hertz, 1970 : 161-186). Il
nhsitera pas comparer spontanment ce quil a dj vu chez les
Maoris et ce quil observe chez les Allemands en matire dlimination
de lautre ennemi et dappropriation de son mana, soulignant ainsi la

dimension mystique de la guerre.

Le mal et la mort ou limpuret du ct gauche

Mauss confirmera lui-mme lunit de proccupation qui relie les tudes
de Hertz. Les deux tudes de limpuret funraire et de limpuret du ct
gauche, ntaient que des -cts de ltude totale de limpuret en
gnral (1988, p. 2). Tous les commentateurs soulignent son intrt
pour le ct gauche (Parkin, 1996). La confrontation de lordre social
et symbolique lautre tranger, exclu, perturbateur ou perscuteur : le
criminel, le cadavre, le gaucher, annoncent la place que Bataille ou
Caillois accorderont cette ambivalence du rapport limpur (Riley,
2002, p. 365).
Dans lesquisse rapide mais condense quil fournit de la polarit du
monde religieux, en introduction de ltude sur la prminence de la main
droite, il est clair que la dcouverte du sacr impur perturbe srieusement
le caractre premier de la sparation durkheimienne du sacr et du
profane. Entre un sacr impur qui tend se sparer et sopposer au sacr
tout court, et un profane dont la ngativit finit par se rvler active et
contagieuse, les recouvrements sont troublants. Bien plus, comme il le
note lui-mme : Entre la privation des pouvoirs sacrs et la possession
de pouvoirs sinistres la transition est insensible (1970, p. 89). On
retiendra dans les sources de cette logique du flou et de lambivalence des
valeurs symboliques, le rle essentiel de la position occupe dans
lespace socio-symbolique par celui qui classe, qualifie et value les
choses ou les actes. Cette leon de perspectivisme sur la rversibilit des
points de vue, autant que sur leffet de situation ou de contexte qui
commande le point de vue, inspirera toute la tradition des tudes
consacres aux systmes symboliques dualistes, de Dumont Bourdieu
en passant par Lvi-Strauss, mme si la hirarchie englobante des
points de vue commande par le tout du corps (physique et social) veut
que la gauche soit en dfinitive englobe par la droite (Dumont, 1983, p.
213).
Ltude consacre aux reprsentations de la mort et plus particulirement

aux pratiques des doubles obsques , sappuie pour sa part sur le cas
privilgi et typique des Dayaks de lIndonsie (Borno). On connat
tout le soin mis par lcole durkheimienne justifier, dans le cas du
totmisme australien, de la magie polynsienne, de la prire indienne ou
du sacrifice judo-chrtien, la lgitimit et la fcondit dune tude de cas
parfaitement situe, choisie pour sa documentation homogne, et propice
un travail comparatif au sein dune mme aire culturelle permettant de
comparer ce qui est comparable.
Le rapprochement avec le projet de thse de cette tude sur la mort
simpose puisque la mort et le pch ne sont jamais compltement
loigns. La mort fait partie mme de la premire dfinition provisoire du
pch : une transgression qui, par le seul fait quelle saccomplit, tend
produire la mort (1988, p. 44). De toute faon, il ny a pas de mort
naturelle et le voyage des morts aprs la mort, le sjour dans quelque
spulture intermdiaire, sont souvent identifis une preuve de
purification et dexpiation. Lun et lautre reprsentent pour la
communaut lirruption dun dsordre, dun scandale, qui vient perturber
les relations entre les membres mais galement entre les vivants et les
morts. Comme le dira Mauss dans une formule saisissante : Le pch
cest ce qui dfait la vie (1987, p. 43). Et dans les deux cas, le deuil de
la mort et lexpiation du pch, la socit fait appel des dispositifs de
traitement des corps, des morts et des vivants, de purification et de
rparation des actes, visant la rintgration sociale des sujets et
lloignement de la chose impure. Enfin, dans tous les cas, tout le monde
est concern, autant celui qui a commis la faute que sa famille proche ou
son groupe social, autant les morts que les vivants qui sont affects les
uns et les autres par les effets nfastes de lvnement et qui demandent
tre dlis du mal .
La dcouverte centrale de Hertz (cest en termes de dcouverte dun fait
sociologique quil en parle) est que la mort qui se prsente comme une
rupture brutale de la vie se transforme grce au dispositif rituel mis en
place, notamment par lintermdiaire des doubles funrailles , en un
rite de passage . La dcomposition passive et naturelle du cadavre est
contrle, parfois acclre, et transmue par le biais du traitement rituel

(dessiccation, momification, ou encore crmation) en un accs culturel au

statut social danctre. Seule la transformation en squelette (les os secs
tant spars de la chair en putrfaction), en momie ptrifie ou en
cendres, autorise les secondes obsques et le passage dans une autre vie.
La notion dimpuret occupe une grande place dans ltude du ct
gauche , elle est aussi au cur de lenjeu des rituels funraires. Dun
ct en effet limpuret du cadavre, sa putrfaction et sa contagiosit,
nuisent au sort de lesprit ou de lme du mort : le mort lui-mme
mesure que progresse la dessication de ses os, doit tre dlivr de
linfection mortuaire (Hertz, 1970, p. 7) ; bien plus, il faut exorciser le
cadavre et le prmunir contre les dmons (ibid., p. 9), et surtout lme
du dfunt, si elle devait rester dans lerrance, serait dangereuse et doit
donc tre dlivre pour permettre aux vivants de retrouver la paix (ibid., p.
12-13). Mais de lautre ct, si lon peut dire, les vivants doivent tre
protgs des parents ou proches affects par limpuret dun des leurs,
la souillure funbre , et ceux-ci doivent aussi tre librs de leur
culpabilit par des rituels de deuil appropris. Lenjeu est donc, comme
pour le pcheur, de dlier le mal , de dfaire le lien entre les parents et
le mort, et de refaire la vie. La conclusion est claire :
Cette dlivrance, cette rintgration [du mort dans la communaut
des morts, des parents dans la communaut des vivants], constituent,
nous lavons vu, lun des actes les plus solennels de la vie collective
dans les socits les moins avances que nous puissions atteindre.
(1970, p. 72)
Comme le dveloppe le philosophe Paul Ricur dans son essai sur Le
Mal (1996), la mort ou la maladie physique, la souffrance et la peine, et la
faute ou le pch, sont des notions trs proches qui appellent la
dlivrance. Le mal quest la mort est donc identifi ici une impuret,
une souillure qui appelle une purification et une procdure de
dlivrance . Le glissement par rapport la problmatique du pch et de
lexpiation est donc immdiat. Mais si la mort correspond la destruction
irrversible, physique et surtout sociale dun individu, la faute pour sa

part, mme si elle a des effets nfastes trs proches, ne conduit pas de soi
llimination du coupable. La dlivrance quappelle la mort vise en
quelque sorte, selon lexpression de Jean Jamin, tuer le mort , et reste
quand mme fonde sur la disjonction et lexclusion (Hertz, 1970, p. 7273) pour rtablir une sparation ou une bonne distance entre les morts et
les vivants. La dlivrance de ltat de pch et cest l tout le mystre du
mcanisme du pardon vise au contraire supprimer la ralit morale du
mal, effacer ce qui a exist, sans pour autant liminer physiquement
celui qui est sa source, sans dtruire le pcheur, en autorisant mme sa
rintgration dans la communaut des vivants. Un paradoxe qui est au
point de dpart de linterrogation de Hertz.
Selon Nicole Belmont, Hertz a sans doute eu lintuition, ou
lillumination , dans sa dcouverte des rituels de double inhumation, de
la notion globale de rite de passage, tout du moins du paralllisme et du
rapport dinversion entre les rites de la naissance et de la mort (Belmont,
1986, p. 13-15). Mais son intrt profond porte plus sur la mutation
ontologique des tres et sur le mcanisme spirituel des rites que sur
lorganisation formelle des squences crmonielles selon la logique
temporelle de la sparation et de lintgration. ce titre, lapproche
squentielle de la notion de rite de passage reste le grand apport de Van
Gennep. Mais la notion de marge ou de priode intermdiaire (de
zone liminale), comme lieu et moment daccomplissement dun travail
molculaire de dsagrgation et de transmutation des substances
organiques reste centrale dans les proccupations de Hertz. Le traitement
du pch porteur de mort obit en un sens au mme travail symbolique de
rparation de la nature souille.

Le mcanisme spirituel du pardon

Lintroduction de lessai sur le pch et lexpiation constitue une
vritable leon de mthode sur les vertus de lapport de lethnologie
compare dans la dconstruction des vidences du sens commun
thologique. La place quoccupent dans cet tat de la question les thses
de la thologie rationaliste du pch et du pardon, et sa critique
orthodoxe , les rfrences la lecture de la rdemption des Pres de

lglise, ou lhistoire juridique et ecclsiastique des institutions,

notamment pnitentielles, peut surprendre. Mauss sattache souligner
dans ses notes quel point Hertz faisait feu de tout bois, et notamment de
ces fiches de lecture : sur Bossuet, Lacordaire, Nietzsche et surtout les
meilleurs thologiens comme R.C. Moberly[1].
La lgitimit de lethnologie religieuse compare que Hertz sattache
dfendre, comme toute lcole durkheimienne, est dans ce tout dbut du
xixe sicle loin dtre acquise. Entre les spculations et les conjectures
sur les origines de la religion, et les compilations de rcits exotiques, ou
les grandes synthses la manire de Frazer, sa place reste incertaine. La
monographie de terrain mobilisant une ethnographie de longue dure
sur un groupe social contemporain en est peine ses dbuts. Les
premiers occupants du terrain que rencontrent les ethnologues, comme
Malinowski, sont les missionnaires clairs par les linguistes et les
thologiens. Il nest donc pas surprenant quune approche sociologique
ou anthropologique des catgories morales des socits primitives
commence par tre confronte aux discours autoriss des experts et des
professionnels de la religion.
La position de Hertz, comme celle de Mauss, est trangre lide de
faire table rase de ces discours thologiques et missionnaires, bien au
contraire : Les thories explicatives des thologiens nous aideront peuttre interprter les faits que nous aura rvls lenqute comparative
(Hertz, 1988, p. 43). Dans ce vaste projet danthropologie totale qui
prcde la division du travail et le principe de coupure qui prvaudront
par la suite, les productions thologiques autant que juridiques sont
considres comme un matriau anthropologique majeur, particulirement
riche de leons. On sait par Mauss que Hertz avait accumul toute une
documentation pour alimenter une petite thse sur lhistoire du
systme pnitentiel chrtien des premiers sicles (1988, p. 25, note 1).
Lanthropologie historique du christianisme va ici de pair avec
lethnologie compare des socits polynsiennes.
Le souci est surtout de mettre fin la double perversion qui mine
linterprtation de la documentation recueillie, celle de lessentialisme

clair et celle de lvolutionnisme invers. La gense des catgories du

mal est sans doute le lieu par excellence de lemprise dune lecture
thologique et thique, fortement relaye par la philosophie, sattachant
reprer dans la conscience primitive du mal lmergence progressive des
catgories pures et intriorises de la spiritualit chrtienne : de la
souillure la culpabilit en passant par ltat de pch. La missiologie ne
peut faire lconomie, on le sait, de la recherche de pierres dattente
pour la transmission du message vanglique, et sans le prsuppos dune
conscience du mal, de la conviction de pch , comment introduire aux
promesses du Salut ? Luvre dpuration et didalisation progressive
des notions morales et des pratiques dexpiation mesures laune de la
conception thique la plus leve, continue influencer la lecture mme
des ethnologues, comme le confirment les analyses cites par Hertz (1988,
p. 33) de Tylor et Farnell sur la lustration : passage dune purification,
relle, substantielle, externe, une purification symbolique, interne et
spirituelle (Id.). Un vrai dfi pour les analyses que Hertz lui-mme nous
propose dans ses lectures de ltat de pch.
On connat moins aujourdhui lemprise qua pu exercer sur les chantiers
ethnographiques en cours, dans les annes 1900, le paradigme de
lvolutionnisme lenvers (le pire selon Mauss et Hertz), la thse de la
Rvlation primitive et de sa dgnrescence progressive. Le Pre
Schmidt va fonder autour de la revue Anthropos (1905) une ethnologie
religieuse catholique prenant le contrepied des thories de lethnologie
universitaire de Mauss et de lhistoire laque des religions enseigne
alors lcole Pratique des Hautes tudes. Les travaux importants de
Mgr Le Roy et de R.P. Trilles sur la religion primitive des Pygmes
dAfrique quatoriale sont une des applications parmi dautres de ce
programme dethnologie religieuse qui se veut sans prjug mtaphysique
athe, matrialiste ou volutionniste, et qui mobilisera les missionnaires,
connaissant le terrain, les langues et les populations, transformant les
campements de nos petits ngrilles en une sorte de terrain
apologtique exceptionnel et unique (Le Roy, 1928). La thse veut que
les Pygmes, incarnation de lhumanit premire et de la primitivit la
plus pure, ont bel et bien la connaissance ou le pressentiment dune vie
future impliquant rcompense ou chtiment (Le Roy, 1928, p. 188),

donc lide miraculeuse dun dieu moral et rmunrateur qui sintresse

la vie et la conduite des hommes. En retour, les petits hommes de la
fort nhsitent pas rendre grce Dieu, naturellement, par un culte trs
simple, par la prire spontane, loffrande des premiers fruits de la nature
ou le sacrifice dune part de la chasse, en veillant ce que la part de
Dieu lui revienne, sans demande de contrepartie, en dehors de tout
esprit intress ou dattente de contre-don, un sacrifice damour , en
somme (Trilles, 1933, p. 89).
Au-del de la crdibilit des fondements ethnographiques de cette
humanit originelle disposant de lide pure de Dieu (Mauss parlera non
sans ironie de coup de grce ) la consquence majeure est que la
plupart des peuples primitifs accessibles par lobservation ethnographique
dans le prsent des socits contemporaines sont vous une lecture de
leurs croyances et pratiques en termes de dgnrescence morale et
religieuse des notions transmises par la rvlation premire. Tout ce que
les ethnologues ont rang sous les termes pseudo-savants de naturisme,
ftichisme, animisme, polythisme ou mme totmisme, a une pertinence
incontestable une fois circonscrite. Le processus qui conduit ftichiser
des objets, personnifier des tres naturels (soleil, lune), difier des
tres humains, est simplement la consquence dune perte de sens du
divin et de lide pure de Dieu, et relve dlaborations secondaires et
drives. Cest bien l la thse de lvolutionnisme lenvers qui
participe malgr tout, soit dit en passant, du ftichisme de lvolution
avec lequel Le Roy prtend pourtant en finir, au nom de la fidlit aux
faits (1909, p. 349). Lethnologie compare a donc pour cette ethnothologie missionnaire une double face et un double usage qui sont
censs faire le tri entre les espces humaines : dun ct une ethnologie
des Pygmes qui sert de marchepied, non sans quelque puration des
donnes, la thse de la Rvlation primitive, et de lautre une sociologie
des drives et barbarismes quillustrent sur le terrain de lAfrique
quatoriale les populations bantu, fang et autres.
Hertz est manifestement confront, avec prudence compte tenu des
nombreuses variantes, au dfi des thses soutenues par cette ethnologie
missionnaire catholique sur le terrain polynsien qui entend faire le tri

entre des survivants attards et des tmoins intacts de lhumanit

primitive (1988, p. 38). Notre auteur rcuse aussi bien le primordialisme
des uns que lessentialisme des autres, qui aboutit de toute faon
confrer aux apports de lethnologie compare une fonction
principalement ngative visant sparer, si lon peut dire, le grain de
livraie, le pur de limpur. La priorit accorde aux vertus du
comparatisme, par rapport aux impasses de la qute des origines, annonce
la leon qui sera celle dEvans-Pritchard :
Peu nous importe, la rigueur, que les croyances polynsiennes
relatives au pch et lexpiation aient d prcder et suivre dans
lordre chronologique les croyances dun caractre un peu diffrent
que nous observons chez dautres peuples ; lessentiel est que
ltude de ces faits lointains nous aide comprendre les phnomnes
offerts par les religions les plus proches de nous et prsents dans nos
consciences.
(Hertz, ibid., p. 40)
Cette posture relativiste en matire dvolution qui est la marque de
lanthropologue cherchant comprendre partir de son exprience ce qui
fait le sens des autres expriences, comme le disait Merleau-Ponty, se
retrouve au cur de la dfinition provisoire que Hertz retient du
pch. Cet exercice de dfinition est un passage oblig des rgles de la
mthode durkheimienne. Il sagit dun compromis mthodologique visant
chapper lalternative de lenfermement ethnocentriste dans une
tradition religieuse ou une aire culturelle donne (on pense au rapport
entre le sacr et le mana), quelle soit polynsienne ou europenne, ou du
recours un concept opratoire, a priori transcendant mais toujours
susceptible dtre rattrap par quelque adhrence un monde donn. Le
relativisme mthodologique de Hertz est ce sujet exemplaire :
Prenons pour terme de comparaison une notion du pch et de
lexpiation, construite daprs les donnes de notre exprience
sociale prsente : comme nous sommes avertis de la subjectivit
ncessaire de conceptions relatives un tat de civilisation

dtermin, nous pourrons essayer de lattnuer et de le corriger

laide des donnes que nous offre lhistoire.
(1988, p. 43)
On notera que cette leon de subjectivisme ncessaire et assum se
rclame ici de lhistoire. Le mot dordre vise se librer par lexercice de
limagination, aide du dtour ethnologique, de la naturalit des
sentiments moraux les plus proches de notre exprience mais tout aussi
bien des piges de lexotisme et de laltrit prsume. On mesure mieux
lesprit dune dmarche qui nhsite pas relier ltude du pch dans les
socits primitives celle de la peine dans lhistoire occidentale. Comme
le dira Louis Dumont, dans lesprit de Mauss et en hommage Hertz :
Cest travers notre propre culture que nous pouvons en comprendre une
autre, rciproquement (Dumont, 1983, p. 174).
Dans lexercice dimagination auquel se livre Hertz dans cette
introduction, la place paradigmatique accorde la parabole de lenfant
prodigue un matriau vanglique prfr au mythe adamique primitif
peut paratre surprenante. Le rcit dramatique en question ne relve pas
vraiment au premier abord de lethnologie compare et joue dlibrment
sur la familiarit de sentiments partags inscrits dans lenfance. Lusage
didactique qui en est fait est complexe et peut prter malentendu compte
tenu de la double lecture que pratique lauteur. Une premire lecture joue
le jeu de ce qui pourrait passer pour un texte primitif de la religion
vritable , une parabole qui traduit en termes de sentiments spontans et
de reprsentations naturelles ce que sont les ressorts du pch, de la
colre divine, du repentir et de la pnitence, de la confession et du
pardon. Ce sont les formes lmentaires du catchisme minimal de
cette religion de lesprit que Hertz pourfend dans cette introduction.
Tout le problme vient de la subtilit pdagogique de lexpos qui tout en
pousant largumentaire et la vraisemblance de cette premire lecture
thologique esquisse progressivement, presque reculons, un
renversement de posture. Une seconde lecture retourne nat de la
premire interrogeant toutes ces certitudes complexes et prcises sur des
objets transcendants (Hertz, 1988, p. 15), autant dallants de soi que

semblent partager les acteurs en prsence et qui nont rien dexplicite. La

leon dethnologie peut prendre alors toute sa place.
Lappareil religieux du pch et de lexpiation se dgage du pathos des
sentiments pour tre apprhend dans sa force substantielle par rapport
un monde de puissances impersonnelles et mystrieuses , et dans le
souci de la mcanique des forces en prsence. En mme temps, lpure est
celle dun systme complexe dactes et de relations enchanes entre
actants : le pcheur, le pardonneur et lintermdiaire divin (Jsus ou
lglise dans le systme chrtien). Ce systme suppose des contraintes
partages et des sentiments obligs. Dans ce jeu somme nulle ,
chacun se doit de tenir son rle (la colre de Dieu le pre na dgal que
le repentir du fils). La conduite de chacun se construit entirement sur les
pr-reprsentations et les attentes concernant le jeu de lautre qui est
cens savoir . Lentre en scne du pcheur et les relations de face
face entre acteurs supposent tout un ensemble complexe dallants de soi,
de pr-savoirs et de pr-dispositions partages et implicites. Avant tout
cest la place occupe au regard des autres qui dcide du jeu que lon joue
et de ce que lon est. On se croirait dans une ethnographie goffmanienne
des relations de face face en situation de pch et dexpiation.
La place marque du pch et la possibilit de la transgression sont
prdfinies par lordre moral et juridique de la loi, et selon la formule ce
nest pas le pcheur qui fait le pch ; mais cest le pch, cest--dire
laccomplissement de lacte interdit par la loi, qui fait du pcheur ce quil
est (Hertz, 1988, p. 19). Pour relever le dfi de ltat de pch qui suit
lacte sanctionn et la transgression avre, sans recourir llimination
du sujet pcheur, sans cder la vengeance, la solution du pardon comme
effacement des pchs reste un mystre . La force excrable et
envahissante du pch, comme celle de la souillure du cadavre, pntre
tous les lieux, affecte et contamine les proches. Le poids du mal est ici
une ralit objective, substantielle, qui fait la limite lconomie des
sentiments individuels et de la culpabilit.
Le rachat de la faute relve dune vritable efficacit magique ou
dune opration mystique qui sapparente la gurison dune maladie

(ibid., p. 55) et que seul un pouvoir divin ingal peut assumer.

Lopration prsuppose un principe dquivalence entre forces contraires,
la force envahissante du pch trouvant sa mesure dans la force dgage
par la pnitence, leffusion du sang et le sacrifice. Cette lecture du
fonctionnement de la machine rituelle de lexpiation fait appel aux lois
dune vritable mcanique des forces sacres, pures et impures, qui ignore
en grande partie lconomie psychique des sentiments moraux individuels
de culpabilit, de repentir ou de piti. Le langage de base est ici celui des
rapports de force et de lefficacit opratoire qui permet au pouvoir divin
de venir bout du pouvoir du mal.
Hertz sera amen corriger quelque peu cette pure en termes dappareil
rituel et de physique spirituelle, autant que ces concessions la ralit
sacramentelle ou substantielle du pch qui visent tordre le bton dans
lautre sens par rapport aux lectures des chrtiens clairs . Lpreuve
analytique des oppositions distinctives des catgories du dshonneur, du
crime et du pch, revient sur cette lecture mcaniste et physicaliste du
mal au profit de linsistance sur la dimension intrieure et spirituelle de la
ralit morale du pch. Les oscillations, au sein mme de la tradition
judo-chrtienne, entre la version thique pure du sens du mal et celle
qui fait place la substantialit de lnergie funeste sont explicitement
pointes et vise restituer un tat o nos distinctions conceptuelles et
morales ntaient pas encore prsentes dans lexprience et la conscience
des hommes (1988, p. 53).
Il est significatif que Mauss ne cessera de revenir dans ses notes sur ce
remarquable mlange de mcanique et de moral (Mauss, 1987, p. 47) :
Il serait erron de considrer les moyens mcaniques de lexpiation
comme driv du code moral. En tout, il y a du magique et du juridique
(Id.). Rien nillustre mieux cette magie de la maldiction, envers
sacramentel de la bndiction, que le principe de la rflexion et de la
circularit du mal entre loffenseur et loffens. Le retour de la substance
mystique dtourne son foyer dorigine, le retour lenvoyeur en
quelque sorte, montre que lexpiation et le pardon participent ainsi de
lconomie morale du don, du paiement et de la compensation, chre aux
proccupations de Mauss (ibid. p. 49).

Pour conclure sur lessentiel, lunit morale du genre humain, le problme

de Hertz nest pas de savoir comment lhumanit est passe dune
conception magique, substantielle et mcanique du pch et de
lexpiation lide pure du sens du mal que lthique chrtienne nous a
impose. Lhypothse est bien celle dun mlange originaire des
catgories morales et physiques, spirituelles et matrielles, magiques et
juridiques, partir duquel les traditions religieuses se sont vertues
marquer leurs diffrences. Lethnologie compare a vocation, parmi
dautres, tmoigner de ces diffrences mais aussi den rendre compte
rationnellement partir des invariants de la conscience morale. Hertz a
manifestement beaucoup pratiqu les crits de lauteur de La Gnalogie
de la morale, et il entendait discuter la thorie de Nietzsche sur lorigine
du pch dans sa thse. Les problmatiques des deux auteurs comportent
de rels recouvrements et certaines proccupations communes, et Hertz a
pu reconnatre le ct dcapant de la posture de Nietzsche. Mais ni le
cadre explicatif retenu, ni surtout la thse soutenue, ne permettent sur ce
sujet de laisser entendre que Hertz serait un nietzschen ignor au
cur de lcole durkheimienne (Riley, 1999). Celui qui senthousiasmait
la dcouverte dun rituel de confession chez les Maoris ne pouvait que
refuser catgoriquement de considrer que la conviction de pch et
lasctisme pnitentiel sont trangers la ralit morale de lhumanit
profonde et relvent dune pure invention du judasme ou du
christianisme (1988, p. 7). Dans la saga psychologique et morale des bons
et des mchants, des forts et des faibles, des nobles et des esclaves, que
nous offre Nietzsche, rappelons-le, cest le prtre asctique qui a
transform la mauvaise conscience animale de la souffrance
physiologique en linterprtant comme un tat de pch qui dsormais
empoisonne lexistence de lhomme sain et fort. La perversit suprme de
lagent sacerdotal a consist retourner la passion du ressentiment vis-vis des autres en un sentiment de culpabilit personnel et paralysant
(Nietzsche, 1971, p. 169). Cette description des ressorts de la mauvaise
conscience animale et du mcanisme psychologique des passions
ractives, avec ses dplacements et ses changements de direction de la
charge du pch, fournit un clairage qui rappelle la ralit primitive que
Hertz cherche atteindre, mais la place accorde des prtres psychiatres
cultivant la morbidit dune conscience malade obsde par le

ressentiment relve de la clinique plus que du terrain ethnographique.

Une telle gnalogie fonde sur la pathologie ne peut rendre compte,
selon Hertz, du caractre sacr que la conscience des croyants prte aux
ides de pch et de lexpiation. La lecture nietzschenne, artificielle et
volontariste, de linstitution de lidal asctique avec ses ruptures, ses
coups de force et ses renversements historiques, est trangre au souci
hertzien de la continuit anthropologique du sens du mal. Hertz avait trop
en tte la leon de son an sur la complexit originaire de lesprit des
sauvages, au point quil naurait sans doute pas conclu comme le fait
Mauss que labsence de pardon est la caractristique fondamentale du
paganisme (1987, p. 49).

Le Saint primitif ou le pardon de Saint Besse

Impossible de parler de luvre de Hertz sans voquer Saint Besse qui
la fois rompt avec le dtour de lethnologie exotique et nous ramne plus
que jamais par le folklore la question du rapport primitif au religieux.
Cette uvre tmoigne en effet autant dun souci de renouvellement et de
conversion ethnographique que dun travail intellectuel de mobilisation et
de transfert des paradigmes fondamentaux issus de lanthropologie : le
sacrifice, le don et le pardon, le mana, etc. Les Alpins comme les
Bretons, les Allemands comme les Maoris participent dune mme
religiosit native.
Le petit monde de Saint Besse se prsente demble comme trs proche de
celui des socits primitives et segmentaires que Hertz a frquent dans
les livres. Cette petite socit montagnarde serait issue dun amas de
tribus pastorales, pillardes et guerrires se livrant rgulirement des
razzia auprs des gens de la plaine et rsistant loccupation romaine et
la civilisation (1970, p. 112). Aujourdhui, cette tribu alpestre est
organise en petits villages isols, clos et homognes, une organisation
segmentaire qui lui permet de persvrer dans son tre, y compris lorsque
ses membres masculins, lors des migrations saisonnires de lhiver, se
dplacent Paris pour vendre leurs savoir-faire de vitriers.
Lopposition socio-symbolique des gens den haut et des gens den bas

qui structure le monde de Saint Besse voque directement le

fonctionnement des systmes moiti et des socits totmiques avec ses
emblmes distinctifs et tout son jeu de hirarchie de valeurs, ses batailles
ranges et ses cycles de vengeance, le paradigme dune complmentarit
antagoniste. La place historique particulire de fraction solitaire mais
nanmoins solidaire que finit par occuper la paroisse ou le clan de Cogne
au sein de la fratrie, autant que lvolution sociale qui conduit dun
rassemblement de clans spars mais quivalents une structure
hirarchise et non rversible, domine par le village de Campligia,
champion du Val Soana, sont en quelque sorte inscrites dans les lois de la
dynamique sociale des socits primitives (ibid., p. 90).
Dans ce monde dualiste et asymtrique, le mal, ou les maux, viennent par
dfinition dailleurs, des autres : pour les gens den haut, ceux den bas
sont les mauvais, les mchants, les sorciers. Limagination religieuse et
politique de Hertz, nourrie des mcanismes de transfert des schmas
sacrificiels, se donne au passage libre cours : On dirait que les
montagnards prouvent, certains moments, le besoin de se venger sur les
privilgis de la plaine de la mchancet de la nature alpestre (ibid., p.
113). Le plerinage de Saint Besse est fortement travaill par limaginaire
du sacrifice, celui des lgendes du martyre du saint, ou celui que le
plerin accomplit par lpreuve de la marche ou le don des offrandes. Le
culte occupe le rle par excellence de la mdiation rituelle dans un espace
social et gographique de cinq paroisses o les logiques de lexclusion et
de lintgration sont dominantes, les gens de la paroisse de Cogne
occupant la place de lautre tranger, perturbateur.
La question du sens du rituel pour les participants daujourdhui est au
cur de lapproche ethnographique mais trs vite, selon le schma
durkheimien, cest lexplication de leffervescence collective de la foule
des adorateurs de Saint Besse qui prend le dessus :
Et, par-del les raisons peut-tre illusoires des croyants eux-mmes,
quelle est la force qui, chaque anne, rassemble dans cette solitude,
au prix dune pnible monte et souvent dun long voyage, tout un
peuple dhommes, de femmes et denfants venus des valles

avoisinantes et mme de la plaine pimontaise ?

(ibid., p. 110)
Cette lecture du sens en termes de force transcendante et contagieuse
introduit une religiosit essentiellement sacrale qui sapparente aux
yeux de lethnologue la vraie religiosit . Le saint berger ou guerrier
(selon les versions) est peru avant tout comme une puissance, une
nergie incarne dans le fameux rocher surmont dune croix, un gros
bloc schisteux, norme menhir naturel (le parallle entre les Bretons et
les Alpins est constant). Cette saintet minrale se concentre dans un lieu
et rayonne dans un moment dispensateur, la fte du plerinage. Les
prolongements de cette manifestation passent entre autres par les pierres
de Saint Besse , les parcelles de rocher rcupres coup de couteaux
par les fidles et quils assimilent des reliques ou des talismans porteurs
de grce et de vertus protectrices. Les pierres de saint dissmines que
lon emporte avec soi sont lenvers de la statue massive que lon sort
ponctuellement lors des processions.
La figure du saint de pierre ou de la roche sacre par laquelle la divinit
dun homme pntre jusquau cur de la pierre brute se rvle bien en
dfinitive la vritable base du culte, mme de nos jours (ibid., p. 148).
On pense au dieu objet , matire substantielle et mdiatrice que Marc
Aug nous dcrit dans le ftichisme vodu, les sacrifices sanglants du
poulet ou du cabri en moins (Aug, 1988). La dimension pragmatique du
sacrifice nest pas absente au moins dans ces transactions paennes o
le plerin indigne peut racheter sans tat dme lobjet quil a donn au
saint dans les enchres qui suivent les offrandes : Donner lesprit (en
loccurrence, la valeur monnaye) pour garder la substance , nest-ce pas,
en dernire analyse, comme le rappelle Hertz, en bon lve de Mauss, la
formule mme du sacrifice religieux ? (1970, p. 119).
Le point crucial de cette tude porte nanmoins sur lenjeu de la
construction en double de cette authentique religion populaire : les
deux Saint Besse, le berger paen des simples paysans, naf et exotique,
transmu en pierre (qui pourrait bien tre le premier), et le saint

lgionnaire martyr invent et arrang par linstitution catholique. La

pense dualiste et les oppositions significatives de valeur qui sattachent
chacune des traditions lgendaires en prsence (sauvage/polic ;
populaire/lettr) ne sont pas sans rapport avec le dualisme hirarchis que
lon retrouve dans les autres tudes : le pur et limpur, la droite et la
gauche, la vie et la mort, la force et la faiblesse. Faut-il souligner
cependant le jeu dinversion significatif de la donne initiale de lenqute
puisque le haut de la montagne est ici du ct du sauvage, du frustre, et le
bas de la plaine, du ct du polic, du lettr, de la noblesse du culte ? On
comprend que la question de savoir si le culte est issu dans sa version
premire du haut ou du bas, en un mot quelle est la vraie hirarchie de
valeur entre le culte paysan et le culte lettr, devient un enjeu
anthropologique qui intresse lethnologue. Ces oppositions distinctives
tmoignent comme le dit Hertz avant tout dhabitudes de pense et de
tendances morales (ibid., p. 144) qui informent les reprsentations
collectives des uns et des autres (les paysans et les clercs ; les gens de
Cogne et les autres). Mais les termes du dbat historiographique engag
par Hertz autant que la description ethnographique de la crmonie festive
trahissent tout autant les habitudes de pense et les choix moraux de
lauteur et prservent jusquau bout lidentit et lauthenticit de la vraie
religion contre lentreprise de dtournement et de rcupration
ecclsiastique.
Dans un champ dtude des religions populaires qui relve lpoque
dun intrt collectif partag (Hubert, Van Gennep, Saint-Yves), Isambert
souligne le caractre danalyse anthropologique total de lapproche de
Hertz :
Ce qui est sduisant dans cette tude, cest la manire dont lauteur
sattache son objet, lobserve, recueille les tmoignages, accrot
lobservation par les documents du pass, pour tenter finalement,
titre dhypothse, une explication gntique, sans se priver des
ressources de la philologie et de la mythologie compare.
(1982, p 49-50)

La description ethnographique du plerinage, vu de prs, occupe

nanmoins assez peu de places au regard de limportance accorde aux
ressources des archives dans le dbat historiographique sur lorigine des
lgendes fondatrices. Ltude parat dans la Revue de lhistoire des
religions, et le sociologue est l pour nous rappeler que lexplication des
pratiques est indpendante des raisons qui sont mises en avant par les
fidles ou les autorits religieuses et qui sont censes les fonder. Tout le
dbat sur les lgendes fondatrices se passe manifestement entre rudits
locaux, lettrs religieux ou autorits savantes, et sur le fond des
croyances, les quelques sondages dopinion ou entretiens auprs des
indignes tmoignent plutt, comme toujours, de leur ignorance, de leur
indiffrence ou dun refoulement.
Lentre localise de lethnologue le conduit partager les implications
partisanes de ces enjeux de territoire mais elle semble galement
fortement peser sur ses lectures historiques. Lattachement et
limplication dans lhistoire et le point de vue des gens de Cogne est
lune des cls de ses conclusions. La tribu de Saint Besse , dont
lidentit morale se concentre dans le rocher, voque plus souvent la
petite communaut des trangers, des exclus de lhistoire par les autres
paroisses de la fdration initiale. Il est significatif que ces gens-l
veulent ignorer le Saint Besse de la plaine qui vise les carter ou les
civiliser par la mdiation de la rfrence un idal spirituel incarn par le
saint lgionnaire martyr.
On retrouve surtout dans la construction en double de cette religion
populaire de Saint Besse tous les schmes de lhabitus anthropologique.
Le postulat est celui dune impermabilit sans doute relative mais
finalement irrductible de deux cultes penss dans une relation
dextriorit. La croix ou la chapelle sur le rocher, cest le paradigme
mme dune stratgie de juxtaposition ou de cumul de deux traditions
religieuses qui donne bonne conscience aux clercs et aux curs
arrangeurs , et permet aux paysans de perptuer ce que Bastide appelle
un syncrtisme de masque , le saint lgionnaire servant de voile un
culte fidle ses racines paennes. Deux exemples de la rhtorique
anthropologique en la matire. En plein cur de la dmonstration en

faveur du scnario probable de la tradition de descente du saint paysan

dans la plaine, largument dcisif fait surface : Comme il arrive souvent,
dans la lutte pour la suprmatie, cest le dieu le plus frustre et le plus
singulier qui la emport sur ses concurrents, plus polics, mais plus
fades (Hertz, 1970, p. 133). De la mme manire, pour glisser sur une
mtaphore gologique, dans les Alpes, la roche primitive merge parfois
de lamas des stratifications plus rcentes (ibid., p. 158). Autre exemple
de stratgie de conciliation de traditions htrognes, vritable enjeu des
religions populaires, la version cognienne de la mtamorphose du saint
lgionnaire jouant le berger bon sacrifier , plus proche des histoires
paysannes :
Grce cette mtamorphose, le hros lgendaire peut devenir un
autre tout en restant lui-mme. Procd facile et peu coteux, auquel
limagination populaire nhsite jamais recourir pour ajuster lune
lautre des reprsentations disparates.
(ibid., p. 137)
Ces procds sont bien connus mais lanthropologue trouve l satisfaire,
moindre frais, son attachement dfendre la persistance de la tradition.
La tension inhrente la dmarche anthropologique entre lattachement
la persistance dun monde et la lucidit sur les signes manifestes de sa
dcomposition se retrouve dans la reconstitution de lillusion
communautaire de ce petit monde de Saint Besse. Toute la description
historiographique de Hertz nous prsente un procs sans appel de
dmembrement et de dissolution de la fte communautaire, dont les
fondements sociologiques semblent irrversibles. Lexclusion progressive
des gens de Cogne (le sacrifice ultime de ce qui pourrait tre le lieu
originaire et fondateur du culte ?) qui ne sautorisent mme plus afficher
leur identit vestimentaire et en viennent perdre la mmoire, sous les
contraintes de la recomposition des frontires morales et politiques
imposes par la carte diocsaine, et plus globalement par lurbanisation
des pratiques, est pathtique. Le comble de la mort annonce est
labandon de la rgle communautaire (ou fdrative) minimale qui

imposait la circularit annuelle des charges du culte entre les paroisses au

profit de la montarisation des charges et donc de la loi du plus offrant
sur le plan conomique. Tout ce procs dcrit avec lucidit nempche
nullement Hertz de reprendre le credo dune communaut de plus en plus
imaginaire qui autrefois comme aujourdhui , selon la formule
consacre de lternel prsent ethnologique, continue incarner le miracle
de la persistance de Saint Besse.
Le rcit ethnologique nest pas sans rebondissement, au moins le temps
dune pause et dun clair, surtout lorsque lon dcouvre quen dfinitive
il se pourrait que la tradition populaire ne soit ni plus ni moins vraie
que lautre, la fiction lettre des clercs et des arrangeurs de lgendes en
tous genres. La conclusion gnrale est dune grande lucidit : Mme
les traditions orales de nos campagnes, quand elles sont en rapport troit
avec le culte chrtien, sont tellement imprgnes de reprsentations
dorigine ecclsiastique quil est bien chimrique de les tenir pour
populaires (1970, p. 157). Le populaire pourrait donc se lire comme
une institution popularise . Mais, comme souvent, lexception
confirme la rgle, et Hertz nhsite pas conclure qu une partie des
fidles de Saint Besse a conserv ltat pur la tradition originale sur
laquelle sest exerc le travail des lettrs (Id.).
Il est difficile aujourdhui de participer du mythe de Saint Besse et de
partager les lectures enchantes quon a pu faire de ce rcit singulier il y a
maintenant plus dun sicle. Dans ses contradictions et ses ambivalences,
cette tude donne voir les enjeux de lapproche anthropologique des
cultes de saints, un site ethnologique par excellence des recherches
contemporaines sur le religieux. La saintet fortifiante et tutlaire de
Saint Besse est bien loigne de cette relation personnelle et intime avec
un ami de Dieu que Peter Brown retrouve dans lmergence du culte du
saint de lAntiquit tardive. Une telle religiosit est encore plus loigne
de la religion plerine quune sociologue comme Danile HervieuLger (1999) met en avant comme paradigme du croire en rgime de
modernit ou de surmodernit. Hertz se rvle par contre plus proche,
comme le souligne Isambert (1982), de la tradition de lhistoire des
religions dAlphonse Dupront.

Le mana de Robert Hertz ou la foi du soldat

Une telle posture dans la construction de lobjet nest pas neutre et nest
pas sans rapport avec le fond des engagements de Hertz et ses propres
positions dans la reconfiguration du sacr au sein de modernit et de la
cit (Riley, 2002). Les analystes se complaisent souligner le lien sans
doute inconscient entre son intrt pour le saint victime dune chute en
montagne, les conditions de la mort accidentelle de son pre en montagne
et le rle salvateur du saint guerrier martyr sur fond de guerre annonce
(Isnart, 2006). Cette psychanalyse de la connaissance moindre frais est
relativiser. Hertz occupe sans doute au sein de sa famille de pense,
surtout dans les lectures rtrospectives que lon peut faire de son uvre,
une place singulire. Cette figure mythologique se nourrit des promesses
quil incarnait, toutes fauches dans la fleur de lge , comme bien
dautres de sa gnration, par une mort tragique. Passer sans grande
transition dune vie intellectuelle consacre ltude des reprsentations
collectives de la mort, des rituels de deuil, du pardon et de lexpiation du
pch, au statut de mort au champ dhonneur , sacrifi la religion
de la guerre , reste troublant. La tentation est grande de rechercher dans
les signes annonciateurs de cette uvre inacheve les lignes de force dun
autre Durkheim, manifestement plus proche de Mauss, lecteur de
Nietzsche et de Bergson autant que de Kant, admirateur de Pguy et de
Barrs, moins positiviste, moins rationaliste, moins intellectualiste, et
nanmoins anticipateur du structuralisme. Son engagement politique
prcoce lie fortement moralit et spiritualit, son socialisme se veut
porteur dune rgnration morale de la nation et, comme en tmoigne sa
correspondance de guerre, la foi des hommes reste pour lui larme
suprme de tout combat, y compris et surtout la guerre.
De telles proccupations politiques, mystiques et religieuses ne peuvent
tre sans effet sur lintrt scientifique que lon porte aux formes
lmentaires de la religiosit. En bon anthropologue, le rapport personnel
de Hertz la religion reste profondment traditionaliste et fidiste, plus
que mystique, viscralement allergique toute vellit de rationalisation
ou de scularisation, et aux proccupations dune religion naturelle ,

cest--dire rationnelle, la manire kantienne. La vraie religion est

pour lui la religion simple, non rflexive, du paysan breton ou alpin. En
matire de religion, on ne fait pas le tri, il faut avoir le front de la prendre
tout entire, daccomplir les rites et de succomber la force de lmotion,
ou de la refuser. Les confidences de la correspondance de guerre
tmoignent ce sujet de tentations pascaliennes : pouvoir enfin se
mettre genoux comme les soldats paysans pour se mettre partager leur
foi et prier pour les siens ?
Mauss sera le premier, dans ses commentaires sur Le Pch et lexpiation,
souligner : quelle vie intrieure intense se cache sous ce bel expos
didactique (1988, p. 2). Lextrait de lettre son ami Dodd qui fait suite
lmotion suscite par la crmonie du mariage de sa sur Dora en dit
plus long :
I think more and more that if one has to be religious, it is better to
take it all in I mean, no rationalism, no secularization of the
divine, non mean adaptation of the grand absurdity of true religion to
our petty intellectualist scruples. If I was a Roman Catholic, I would
certainly be with Pie X against modernits. Those people are ashamed
of having a religion they try to beg their pardon from the
intellectual people and the freethinckers they take as humble and
reasonable an attitude as they can and they lose what is the
essence of religion, the emotional power, without winning in
intelligibility.
(Riley, 2001/2002, p. 133)
Une telle confession sur lessence de la vraie religion, qui se veut
trangre lintellect et la raison, et participe avant tout du pouvoir de
lmotion, peut paratre surprenante mais nest pas trs loigne de la
conception du sacr durkheimien et de son immersion dans laffectivit
sociale. Elle nous ramne surtout, avec une remarquable continuit de
proccupation, au cur du dbat engag par Hertz, en introduction son
essai sur le pch et lexpiation, contre les thologiens modernistes,
clairs et rationalistes de son poque, qui voulaient ramener la religion

dans les limites de simple raison et en faire lexpression de sentiments

naturels. Largumentaire critique dvelopp contre cette lecture
thologique visant restituer lessence dun christianisme quelque peu
dulcor se voulait nanmoins respectueux des positions affirmes par ce
milieu de chrtiens clairs , lenjeu dcisif tant la confusion entre le
souci de tmoignage dune foi renouvele et la prtention non scientifique
dire ce quest lessence de la religion vritable. Mais le dbat
scientifique et mthodologique fait manifestement place in fine un
conflit inavou et refoul sur lessence de la religion et lauthenticit de
la foi qui tait cens tre dpass. Le message est clair :
Si des chrtiens de peu de foi et de courtes raisons se scandalisent
que des pcheurs puissent tre sauvs par un acte accompli pour eux
[] cest quils nont pas de sens pour la ralit collective de
lglise, qui fait participer intimement les fidles la nature du
Christ dans lequel ils vivent.
(1988, p. 24)
La religiosit sociale transcende le sentiment religieux des individus.
Bibliographie sur Robert Hertz
Textes de Robert Hertz
Le Pch et lexpiation dans les socits primitives, Paris, d.
Jean-Michel Place, 1988, prface de Jean Jamin (rimpression de
ldition de Marcel Mauss parue dans la Revue de lhistoire des
religions, 1922).
Sociologie religieuse et flolklore, avant-propos de Marcel Mauss
(1928), Paris, puf, 1970, regroupant entre autres : Contribution
une tude sur la reprsentation collective de la mort ; et La
prminence de la main droite. tude sur la polarit religieuse.
Le pch et lexpiation dans les socits infrieures, mise au
point des recherches indites de Robert Hertz, Cours de Marcel

Mauss, Notes (Collge de France 1935), Gradhiva, 1987, n 2,

p. 43-52.
En complment
Besnard P. & Riley A.T., Un ethnologue dans les tranches.
Lettres de Robert Hertz sa femme Alice. Aot 1914-avril 1915,
Paris, cnrs ditions, 2002.
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Isambert Franois-Andr, Le Sens du sacr, Paris, ditions de
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lInde, Tours, Mame, 1905, rdit par Beauchesne en 1928, et
dabord publi sous forme darticles dans les Missions catholiques
de Lyon, ds 1897.
Le Roy A., La Religion des Primitifs, Beauchesne, 1909.
Mauss Marcel, uvres, 1. Les fonctions sociales du sacr,
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sacrifice [1899], pour lintroduction et les notes sur La prire
[1909].
Nietzsche Friedrich, La Gnalogie de la Morale, Paris, Folio,
1971.
Parkin Robert, The Dark Side of Humanity. The Work of Robert
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La Dcouverte/ Mauss, 1999.
Trilles R.P., Les Pygmes de la fort quatoriale, Paris, Bloud &
Gay, 1933, 500 p.
Notes
[*] Robert Hertz, Le Pch et lexpiation dans les socits primitives,
Paris, d. Jean-Michel Place, Les Cahiers de Gradhiva , 6, 1988,
publi en 1922 dans la Revue de lhistoire des religions.
[1] R.C. Moberly, Atonement and Personality, Londres, John Murray,
1901, cit in Hertz, 1988, p. 42.

Chapitre II Edward E. Evans-Pritchard[*].

Au commencement tait la sorcellerie
Une anthropologie de bon sens
Dans son ouvrage LAnthropologue comme auteur (1988), Clifford
Geertz nous dresse un tableau du style de lcriture ethnographique et de
la rhtorique textuelle de Sir Edward Evan Evans-Pritchard : un art de
limage bien campe et de la mise en scne (une diapositive
anthropologique), une phrase simple et des descriptions transparentes,
des vidences indiscutables et des dclarations tranchantes et
premptoires. Plus profondment, cette ethnographie homogne
sappuie sur une anthropologie de bon sens qui revient dire que les
autres, ici les Africains, sont sans doute diffrents de nous mais pas si
diffrents. En un mot, on peut comprendre des choses qui peuvent
paratre extravagantes avec un minimum dinformation complmentaire et
la mobilisation des catgories de lentendement ordinaire. Il y a bien des
choses qui fonctionnent dans ces socits primitives en dehors du cadre
de nos institutions scientifiques, politiques et religieuses (la Science,
ltat, le March, lglise), mais en dfinitive leurs systmes politiques
ou leurs dispositifs rituels ne font pas appel des ressources sociales et
cognitives qui obligent rompre avec les cadres ordinaires de
lexprience, le sens commun . Lanthropologie la manire dEvansPritchard ne suppose pas que lon soit out of minds (Fabian, 2000).
Ce tableau nest pas faux mais certainement injuste. Dabord, cette
anthropologie de bon sens nest pas simplement celle dun homme
daction en prise avec les ralits coloniales ou lexpression naturelle du
pragmatisme anglais. Elle est de fait explicitement revendique par EvansPritchard, qui tait un homme trs cultiv et au fait de toutes les thories
anthropologiques de son temps, en raction contre toute la tradition
anthropologique lettre du xixe sicle qui voulait faire passer les sauvages
et les primitifs pour des tres extravagants, superstitieux, en un mot

vraiment autres. En matire de religion surtout, il veut en finir avec

lide que les croyances et les pratiques des autres sont des choses
secrtes, mystrieuses, bizarres, tranges, une mosaque abracadabrante
(1971, p. 15). Cette littrature du sensationnel a fait du primitif un
tre superstitieux et mystique investi du soir au matin dans des rcits
mythiques et des rites, oubliant que les autres, comme nous, doivent
assumer les contraintes du monde quotidien, le train train de la vie
ordinaire , et faire appel pour lessentiel au bon sens empirique pour
rsoudre les problmes pratiques qui sont les leurs (ibid., p. 13).
Trs intress par la pense de Lvy-Bruhl, dont il a voulu comprendre les
thses (en raction contre les caricatures quen retenaient ses collgues
anglais), il ne partage pas pour autant la thse dune altrit de la
mentalit primitive , dune logique autre raisonnant partir de
reprsentations et de catgories diffrentes des ntres (sur laquelle LvyBruhl semble lui-mme tre revenu). La dclaration est sans appel :
Tous les observateurs qui ont tudi sur place les peuples primitifs
saccordent dire quils sintressent presque tous aux questions
pratiques, quils conduisent leurs affaires dune manire empirique,
soit sans aucune rfrence aux forces, influences et actions
surnaturelles, soit en limitant celles-ci un rle subordonn et
auxiliaire.
(ibid., p. 105)
Dans toute socit, on retrouve un mlange variable de connaissances
empiriques et de notions mystiques, et des hommes qui mobilisent,
alternativement ou simultanment, selon les situations de la vie et les
contextes rituels des modes de pense diffrents ventuellement la
sorcellerie complte lexplication par la cause naturelle (ibid., p. 107).
Evans-Pritchard en introduction Sorcellerie, oracles et magie chez les
Azand (1972) dfinit les notions du bon sens , qui font linterface
entre les notions mystiques et les notions scientifiques, comme celles qui
attribuent seulement aux phnomnes ce que les hommes en ont
observ, ou ce qui peut se dduire logiquement de leur observation

(ibid., p. 38).
Cette anthropologie de bon sens dun homme daction (associant
lethnographie, lexpertise politique et lengagement militaire) est aussi
une anthropologie rflexive sinterrogeant sur les conditions de
production de la connaissance, et dabord sur les contraintes
pistmiques qui ont pes sur les thories de la religion. Pour
comprendre comment des hommes qui sont des savants fort instruits et
comptents peuvent perdre leur bon sens lorsquil sagit de religion, il
faudrait, dit-il : crire tout un trait sur les ides de lpoque, sur les
conditions intellectuelles qui posaient des limites la pense, curieux
mlange de positivisme, dvolutionnisme, avec des restes de religiosit
sentimentale (1971, p. 9). Rappelant lancrage religieux des thoriciens
les plus clbres de la religion primitive ( Tylor tait quaker, Frazer
presbytrien, Marett anglican, Malinowski catholique, alors que
Durkheim, Lvy-Bruhl et Freud taient dorigine juive , p. 20), il
sinterroge non pas sur labsence de pratique ou daffiliation religieuse,
mais sur linculture religieuse, notamment en matire de religions
historiques, des agnostiques et des athes (dont il ntait pas), et sur leur
tentation de rgler leur compte avec le christianisme ou la religion de leur
enfance par le dtour des religions primitives .
Cette question de la culture native (religieuse ou irrligieuse) des
anthropologues nest pas sans incidence sur la nature ncessairement
interprtative des donnes de toute description ethnographique. La
transparence de lethnographie dEvans-Pritchard est aussi lie la
place quy occupe la rflexion sur les conditions interactives du recueil et
de la transcription des donnes. Dans son introduction, Evans-Pritchard
fait tat sans dtour de sa dette vis--vis de la grammaire zand et du
dictionnaire des Pres dominicains Lagae et Van den Plas qui ont t des
compagnons de tous les jours (1972, p. 32). Il va mme jusqu
reconnatre que si les Pres missionnaires navaient pas duqu les
Azand, il naurait pas dispos dinformateurs aussi utiles pour la
traduction.
La traduction culturelle et contextuelle des termes du langage

indigne (ce que les mots signifient pour lautre et pour soi dans la
situation) est pour lui un enjeu majeur (1971, p. 130), pour lethnologue
comme pour le missionnaire (mme si la situation est inverse). La
confusion introduite par lusage dcontextualis de rcits indignes,
mlansiens ou polynsiens, concernant la catgorie de mana et sa
transmutation en une force mtaphysique, vague, impersonnelle, rpandue
dans les personnes et les choses, fait obstacle la comparaison qui
simpose avec dautres formes de pouvoir spirituel comme le mangu de la
sorcellerie zand. Et dans cette affaire, pour Evans-Pritchard, ni le recours
une terminologie spcialise (animisme, ftichisme) qui risque
daccentuer les carts, ni la standardisation des termes indignes (mana,
totem) qui cre tous les malentendus, ne sont en soi une solution. La
gnralisation de lopposition zand entre sorcellerie et magie en est une
illustration.
Sur le plan des grands paradigmes de la discipline anthropologique,
Evans-Pritchard incarne enfin la rupture claire et nette avec les
explications par les origines et les essences qui hantent les
anctres (et encore luvre de Durkheim) en qute don ne sait quel
primordium la religion : Origines et essences ne concernent pas la
science qui soccupe de relations (1971, p. 131). Rien nest plus loign
de la science des religions que ces entreprises de compilation des faits les
plus htroclites cherchant illustrer tel ou tel archtype sur la base de
rapprochements purement analogiques et de relations en miroir la
manire de Mircea Eliade. cette mthode anecdotique , il oppose
une mthode comparative qui travaille sur les systmes religieux et
compare des relations : la religion compare doit tre compare dune
manire relationnelle (ibid., p. 141). Cest toute la leon que retiendront
Dumzil[1] et Lvi-Strauss[2].

La religion des Azand

Lanthropologie religieuse dEvans-Pritchard est avant tout trs attentive
ce qui relve de lexprience spirituelle indigne et ce qui tmoigne
des formes les plus varies de religiosit. Son ethnographie religieuse se
nourrit de deux terrains contrasts, celui des Azand (Bantu) et celui des

Nuer (Nilotiques), des populations de lAfrique sud-soudanaise qui

prsentent des carts significatifs sur le plan de lorganisation sociale et
politique autant que sur le plan du rapport aux choses religieuses. Cest la
meilleure illustration de lide qui lui est chre que les religions
africaines nont pas dessence mais quelles composent toutes partir
dun ensemble de croyances et de pratiques quelles combinent de
manire singulire pour grer les dangers et rpondre lexplication de la
maladie et du malheur. Chez la plupart des Bantu, le culte des anctres
ses rituels initiatiques et ses interdits est dominant, mais pour les
Azand, ce dernier est restreint la sphre domestique et familiale, et la
rfrence un tre suprme est absente de la vie quotidienne. La
grande affaire cest la sorcellerie associe aux procds de la magie et aux
rituels de divination et dexorcisme. loppos, la religion des Nuer est
domine par lEsprit, la fois un et multiple, avec lequel les hommes
entretiennent une relation de pit et de soumission morale. Dans ce
monde, les affaires de sorcellerie et de magie sont priphriques, et
lefficacit des rituels (prire ou sacrifice) dpend moins du respect des
interdits ou de ltat de puret spirituelle des acteurs que de lintention
morale et de la sanction divine. La logique de ces compositions varies
doit beaucoup lhistoire des emprunts entre ethnies et aux effets de la
situation coloniale : la magie noire empoisonne lexistence sociale et
prend le pas sur la politesse des rgulations de la sorcellerie en pays
azand ; le monothisme nuer pour sa part na cess daccueillir les
esprits des peuples voisins, avec la complicit des prophtes.
Rien nest plus significatif de la rupture que reprsente ltude
monographique intensive de Evans-Pritchard sur la sorcellerie chez les
Azand que les proccupations voques dans lavant-propos par le
professeur Seligman, engag dans des tudes extensives sur les
populations nilotiques du Soudan. Le souci principal de cet homme dune
gnration donne est labsence de trace, dans cette tude, de quelque
religion Zand que ce soit sous la forme classique de lanimisme ou de
lopposition religion/magie (la religion des autres), ou encore de quelque
rfrence un tre suprme [3]. Or dans les prcisions que EvansPritchard apporte sur ce sujet, reprises plus fermement dans un article
postrieur louvrage sur la thologie zand (1974), les positions sont

claires. Dabord lanimisme ou la notion dme nest pas une description

adquate du statut paradoxal de ces choses qui sont des personnes et qui
nen sont pas (exemple du poison de loracle ou du sang des frres de
sang , ou par ailleurs des jumeaux). Ensuite, lentit dnomme Mbori
qui est sans doute un nouveau venu emprunt aux populations
voisines ou introduites par les missionnaires, et qui pourrait passer pour
quelque tre suprme, est finalement peu prsente dans le quotidien des
Azand. Lorsquil est invoqu, il lest sur le mode dexclamations
ponctuelles (ibid., p. 21) quon ne saurait prendre pour des prires et
encore moins comme des paroles cultuelles. En dfinitive, la religion
relverait plutt des rituels accomplis dans le domaine du culte des morts
et des esprits (atoro) : la religion zand est intimement lie la relation
pre-fils, puisque cest avant tout lesprit de son pre quun homme
invoque lautel familial , et il sera plus appropri, dclare EvansPritchard, de dcrire la religion zand en relation avec la vie domestique
(ibid., p. 29).
En guise de signature, le professeur Seligman, confront lcart qui
existe entre les populations nilotiques, comme les Dinka, les plus
religieux des hommes (dont ltre suprme, identifi au firmament, est
quand mme considr comme trs faignant ) et les Azand domins
par le monde de la magie, sen sort en soutenant trs srieusement que la
religion est toujours synonyme dintroversion et que dcidment les
Azand sont trop extravertis pour tre religieux. Une psychologie
sommaire de la religion que Evans-Pritchard na cess de dnoncer.

Sorcellerie, oracles et magie : le triangle

matriciel
Le triangle religion/magie/sorcellerie avec les oppositions classiques
religion/magie, magie/sorcellerie, ou encore divination/ magie, fournit la
matrice de toute une tradition anthropologique. Mettant quelque peu
part la religion des anctres , Evans-Pritchard sen tient ici au triangle :
sorcellerie, oracles et magie, o les oracles dsignent le registre de la
divination, intermdiaire oblig du diagnostic du malheur et du recours

aux techniques de la magie, principal adversaire de la sorcellerie .

Comme le dit Evans-Pritchard : La sorcellerie, les oracles et la magie,
forment un systme intellectuellement cohrent. Chacun des trois termes
explique et prouve les deux autres (1972, p. 537).
La catgorie de sorcellerie est certainement plus que dautres au cur de
lanthropologie africaniste :
1. dabord parce que lambigut ontologique et les pouvoirs de la
substance ensorcelante , la fois substance corporelle et me de la
sorcellerie, voquent assez bien les dbats nous autour de la notion
substantielle de mana et la rapprochent de toutes ces catgories
troublantes au regard de lentendement ordinaire du corporel et du
psychique, du matriel et du spirituel, ou du bien et du mal ;
2. ensuite lide traditionnelle que la religion , au dpart le culte des
esprits ancestraux, est une anti-sorcellerie ou une contre-sorcellerie se
maintient dans tous les rveils religieux ou les mouvements dits
modernes, avec pour corollaire le discours unique de tous les
prophtismes africains : le christianisme na pas rsolu et ne peut pas
rsoudre la maldiction africaine de la sorcellerie. Les pentectismes
dhier et daujourdhui, avec leur problmatique de la dlivrance des
forces diaboliques et malfiques, ont enchan, et le Diable est bien
dune certaine faon lhritier du sorcier ;
3. enfin, on ne peut quenregistrer de fait dans la priode coloniale,
comme lpoque contemporaine, lomniprsence du thme de la
recrudescence de la sorcellerie et la manire dont cette catgorie a
fini par craser tous les autres schmes dinterprtation du malheur et
de la maladie (interdits, possession, maraboutage, magie noire, etc.),
mme au sein du registre des rponses dites traditionnelles, et par
simposer comme catgorie dominante. Que dire du champ politique,
ou mme juridique, o sorcellerie et modernit se conjuguent
allgrement (Geschiere, 1995).

Lconomie de la croyance

Traditionnellement, pour les anthropologues, la question premire nest

pas celle de lexistence des sorciers . Evans-Pritchard rappelle que la
sorcellerie na pas dexistence relle (any real existence) (1972, p. 132).
Les notions mobilises sont clairement pour lui des notions mystiques
(ibid., p. 38). Les personnes quil rencontre sont dabord des gens qui
dans certaines situations particulires de rptition ou daccumulation de
malheurs se pensent ensorcels ou que certains tiers dclarent ensorcels.
Il importe ici de souligner le dplacement pralable que la position
anthropologique classique du problme impose par rapport au dbat du
sens commun. Marc Aug rsume bien lenjeu : Lexistence de
sorciers peut tre un effet de la croyance mais la proposition inverse est
plus que douteuse et il nous parat important, dun point de vue thorique
de dcider si la croyance est premire ou seconde, cause ou effet (1982,
p. 214-215). Pour Evans-Pritchard, lhomme qui est souponn ou accus
de sorcellerie ne sait pas, la plupart du temps, quil en a ensorcel un
autre, mais puisque tout le monde croit en la sorcellerie et lui en premier :
Dans la culture zand, la sorcellerie est une proccupation si
quotidienne, une chose si tablie et si universelle, quun homme peut en
venir naturellement penser : puisque chacun peut tre sorcier, il est
possible que jen sois un moi-mme (1972, p. 162). Bien plus, mme
sil avait de la rancune vis--vis de sa victime, il ne peut qutre
reconnaissant loracle de le prvenir avant quil ne succombe la
vengeance des autres (ibid., p. 133).
Quelques remarques pralables extraites de Sorcellerie, oracles et magie
chez les Azand, permettront dclairer le cadre cognitif de lapproche
dEvans-Pritchard :
1. La sorcellerie cest le quotidien, ces ides, ces actes sont la surface
de leur vie [] mangu, cest un des premiers mots que jai entendu
prononcer jour aprs jour, des mois durant au pays Zand (1972, p.
53-54) . Bien plus, Il nest coin ou recoin de la culture zand o il
naille sinsinuer (ibid., p. 97). Dans leurs jeux et leurs disputes, des
enfants ds 6 ans jouent avec ces mots. La sorcellerie na donc dans
cette socit rien voir avec un sujet mystrieux, trange, ou avec des

faits exceptionnels suscitant leffroi et la terreur.

2. Tout Zand est une autorit en fait de sorcellerie (ibid., p. 53-54),
ne serait-ce que parce que : un sorcier na rien de singulier, vous
pouvez en tre un vous-mme et coup sr beaucoup de vos proches
voisins en sont . La sorcellerie ne renvoie pas un savoir-faire
spcialis et sotrique qui serait le monopole de personnages
douteux quon appellerait des sorciers . Tout un chacun peut se
dcouvrir sorcier puisque dautres le sont, mais personne ne prendrait
le risque de se proclamer sorcier.
3. La sorcellerie dsigne une force impersonnelle attache aux personnes
qui peut faire lobjet, dans les conversations, dune gnralisation
facile, mais avant tout, au cur du quotidien, cest une rponse
une situation et non pas un concept intellectuel compliqu (ibid., p.
156). Comme ne cesse de le souligner Evans-Pritchard : Leurs ides
sont emprisonnes dans laction [] leurs principes sexpriment par
un comportement socialement matris plutt que dans des doctrines
(ibid., p. 117).
4. Ce que la sorcellerie explique, ce sont les conditions particulires et
variables dun vnement et non les conditions gnrales et
universelles (ibid., p. 103) ; La croyance en la sorcellerie ne
contredit en rien la connaissance empirique de la cause et de leffet
[] La sorcellerie est un facteur causatif dans la survenance des
phnomnes nuisibles en des lieux particuliers, des moments
particuliers et par rapport des personnes particulires. Ce nest pas
un chanon ncessaire dans une squence dvnements, mais quelque
chose dextrieur aux vnements qui viendra y participer et leur
donner une valeur particulire (ibid., p. 106) : voir la mtaphore
zand de la seconde lance [4]. Limputation de sorcellerie est
surtout privilgie quand on ne se satisfait pas du comment, quon
cherche le pourquoi et quand une intervention sociale et une
alternative rituelle sont possibles.
5. La sorcellerie enfin na rien voir avec le droit ou la morale (ibid., p.

110). Celui qui invoquerait la sorcellerie pour justifier son inconduite

sociale ou morale (rupture dinterdit, non-respect dune rgle) serait
rapidement dmasqu. La violation dun tabou et la sorcellerie sont
deux modes dexplication et daccusation totalement distincts. Dans
la jalousie, la rancune ou la haine quon a pour son voisin, il y a bien
de la violation et de la responsabilit, mais lacte de sorcellerie nest
pas conscient et la confession ou laveu de sorcellerie, ce quon
appelle cracher leau (ibid., p. 133), vise moins tmoigner dune
culpabilit qu refroidir la sorcellerie et librer la victime.
Dune manire gnrale, le traitement ordinaire des affaires de
sorcellerie sinscrit dans une logique de la vengeance, de la menace
dintimidation ou de la dette compensatoire mais non de la justice.
Pour conclure sur ce point, dans nos socits les affaires de sorcellerie,
plus ou moins mdiatises, relvent globalement de la manipulation
extraordinaire de forces malfiques par des personnages marginaux et
dangereux. Dans la socit Zand, comme dans bien dautres socits
africaines, la sorcellerie est une anthropologie gnralise (une
philosophie naturelle dit Evans-Pritchard) des rapports sociaux et la
catgorie explicative principale de tous les vnements malencontreux
: en un mot, la sorcellerie cest le malheur (ibid., p. 136) et lidiome
dans lequel les Azand parlent deux-mmes et sexpliquent eux-mmes
.

Sorcellerie ou magie noire ?

Le dbat sur lexistence des sorciers salimente de la multiplicit des sens
et des usages du terme mme de sorcier . En Europe, cette figure
dsigne aussi bien :
1. ce personnage trouble, plus ou moins clandestin, mais reprable
socialement, qui use dun savoir occulte emprunt certains livres et
matrise certaines recettes malfiques (magie noire) ;
2. la femme sorcire qui se rend sur son balai au sabbat pour sy livrer
des crmonies diaboliques ou, sous une forme plus dulcore qui a

des pouvoirs de ddoublement et de mtamorphose, un don dubiquit

;
3. il y a aussi ces devins que consultent les chefs ou ces gurisseurs qui
oprent dans les socits exotiques (Aug, 1982 : le sorcier cest le
mdecin des autres ), et qui correspondent ce quEvans-Pritchard
appelle les witch-doctors, les exorcistes , en un mot les contresorciers.
Evans-Pritchard, sur la base des catgories indignes des Azand, a
introduit une distinction dcisive entre witchcraft et sorcery qui a acquis
dans lanthropologie anglo-saxonnne une valeur paradigmatique et quasiopratoire (1972)[5] : Witchcraft (mangu) and magic (ngwa) have quite
different connotations and should be clearly distinguished in an
ethnological account [6]. En fait il sempresse de prciser que sous
certains aspects les deux sont similaires (surtout si on intgre que sorcery
sapplique plutt la magie noire ) et quils peuvent remplir des
fonctions communes, mais que la diffrence est surtout dans leur
technique et dans leur incidence sociale.
L e witch, le sorcier, dsigne un individu plutt a-social et malfique
oprant grce un pouvoir de ddoublement, de mtamorphose et de
dplacement de son me alors mme que son corps ne quitte pas le
lieu o il dort. Ce pouvoir psychique lui vient dune substance
(mangu) loge dans son ventre, comme peut le confirmer lautopsie, qui
agit sans intermdiaire, de faon invisible, en gnral la nuit, mme
lorsquelle sincarne dans des animaux ou des oiseaux nocturnes.
Laction sorcire proprement dite consiste dvorer la substance
vitale des autres et leur retirer toute force et toute vie.
L e sorcerer, le magicien, est par contre un personnage socialement
reconnu, dont le mode opratoire est en principe visible dans le monde du
jour. Lefficacit de sa technique sappuie sur la connaissance et la
matrise des substances vgtales ou organiques, les mdecines
(ngwa), et laccomplissement des rites. Les devins exorciseurs (les
possesseurs davure) oprent dans le cadre de sances de danse

divinatoire.
S i witchcraft dfinit le registre de la sorcellerie et sorcery lesprit de la
magie, on comprend quil ny a pas en Afrique de sorcier du village .
tre sorcier ne dsigne en aucun cas un statut social ; on se dcouvre
sorcier par le soupon des autres et par la place que le consensus collectif
confre en transformant ce soupon en accusation.
On peut rsumer sous forme de tableau le systme des oppositions
signifiantes :
Witchcraft et Sorcery selon Evans-Pritchard

Evans-Pritchard dit lui-mme : Je ne minquite pas de dfinir la

sorcellerie, les oracles et la magie comme des types idaux de
comportements ; je tiens dcrire ce que les Azand entendent par
mangu, soroka et ngua (p. 34). Le problme qui se pose, et EvansPritchard en tait le premier conscient, est celui qui se pose pour tous les
concepts anthropologiques : celui de leur dpendance par rapport aux
catgories indignes localises et contextuelles (le mana, le totem, etc.).
Les oppositions distinctives releves par Evans-Pritchard chez les Azand
peuvent tre videmment soumises rexamen, et, mme dans les socits
africaines, elles ne sont pas toutes galement pertinentes ou elles ne se

composent pas de la mme faon [7]. Cette opposition est pourtant

devenue une vritable opposition totmique dans lhistoire de
lanthropologie. Quon la dnonce en insistant sur les recouvrements, les
complmentarits ou lenglobement de lun par lautre [8], quon la
dpasse, pour mieux la retrouver [9] ou quon la ddouble linfini
(Mallart-Guimera, 1981), elle alimente plus dun demi-sicle de dbats et
de controverses.
La distinction entre les classifications structurales et les constructions
idal-typiques nest pas ngligeable, comme lillustrent les discussions
parallles sur possession et shamanisme, ou possession et extase. La
classification structurale suppose une liste finie de traits diffrentiels, le
jeu des prsences/absences et la combinatoire des possibles dfinissant le
systme des variantes, son modle est le tableau crois (Mallart-Guimera,
1981). Sa vertu heuristique est dinviter explorer des possibles non
identifis dans les cases vides comme lillustre la voie ouverte par LviStrauss dans Le Totmisme aujourdhui.

Lanalyse typologique est plus modeste, elle admet que les traits
pertinents retenus pour les besoins de lanalyse (ici action sans
mdiation/avec mdiation ; pouvoir contrl/non contrl ; ou encore
action volontaire/involontaire, etc.) ne forment pas une liste arrte,
chaque nouvelle configuration culturelle singulire peut ajouter de
nouveaux traits distinctifs, et surtout chaque trait typologique peut tre
dans un contexte donn pris sparment pendant que les autres sont mis
sous le boisseau.

Les paradoxes du systme sorcellaire

La pertinence de lopposition structurale entre witch et sorcerer dans la
culture zand ne doit pas pour autant faire oublier lessentiel : lextrme
plasticit et les ressources dambigut de la figure du sorcier qui vont de

pair avec la logique essentiellement pragmatique (au sens premier et aussi

savant du terme) des situations o limputation de sorcellerie est invoque
dfaut dtre prononce et confirme par les oracles.
Evans-Pritchard reconnat navoir jamais t aussi prs de penser noir ,
en dautres termes, de penser lafricaine, que dans les affaires de
sorcellerie. Une des cls est de faire constamment la diffrence entre ce
qui est dit en gnral, dans la conversation, et ce qui est soutenu en
particulier dans les situations vcues individuellement. On peut dire que
les sorciers sont en gnral conscients de leurs forfaits mais tout
accus de sorcellerie soutient quil ignorait tout de son pouvoir sorcier. Il
faut toujours distinguer ce qui est vrai en thorie et ce qui est attest en
pratique. En principe, la sorcellerie est hrditaire et tous les membres
dun clan peuvent tre sorciers si la sorcellerie dun seul est confirme par
loracle, mais en ralit, seuls certains individus sont vraiment des
sorciers, en un mot on ne peut conclure mcaniquement du tout la
partie.
Pour mieux comprendre les ambiguts du systme des reprsentations
qui caractrisent la force sorcire ce quon peut appeler limaginaire de
la sorcellerie , il faut prendre en compte son enracinement dans une
thorie de la personne et toute une psychologie des rapports sociaux. La
force sorcire se prsente comme une composante de lidentit des
individus. Chez les Azand cest le mangu, chez les Fang du Gabon on
lappelle levus, mais dans toutes les langues africaines il y a un ou
plusieurs termes pour dsigner cette chose-l. Ds ce premier niveau on
peut prendre toute la mesure de lambivalence qui sattache cette force
comparable, on la dit, au mana durkheimien.
Cest la fois une substance physique reprable dans le corps, lors de
lautopsie rituelle, et un pouvoir psychique qui peut sen dtacher et se
mtamorphoser. En tant que chose inscrite dans le ventre, elle est noire,
mais en tant quelle vole comme lme dans les airs, elle brille comme la
lumire dune luciole. Cette chose , dont on hrite, reste de toute faon
ltat potentiel, endormie ou froide , tant quelle nest pas renforce
par certaines pratiques ou actualise dans certaines situations. On est

peut-tre sorcier en puissance mais on ne lest vraiment quen acte, et

toutes les formes de contre-sorcellerie ne visent pas faire que les
sorciers ne soient plus ce quils sont mais neutraliser leur influence
malfaisante. Comme le dit Evans-Pritchard, un sorcier nira pas faire du
mal aux gens du seul fait quil est sorcier [] Un homme peut tre n
sorcier et pourtant sa substance ensorcelante peut demeurer froide
(1972, p. 145). Cette force, on la possde autant quelle vous possde.
Mais surtout, elle est en elle-mme ni bonne ni mauvaise, elle peut faire
de vous un homme accompli comme un tre anti-social.
Toute tentative pour cerner la cohrence de limaginaire sorcellaire et la
fonction du systme sorcellaire se heurte donc une srie de paradoxes
qui se nourrissent de son ambivalence morale et sociale. Le sorcier est la
fois craint, comme tre malfaisant et nuisible, et respect, sinon envi et
jalous. Chez les Fang du Gabon, celui qui na pas levus est un innocent,
un faible, vou se faire bouffer par les autres. Lacte de sorcellerie
est le propre des individus hors normes, ambigus, des a-sociaux, mais la
force sorcire cest aussi le ressort de la russite sociale, de
lenrichissement, du prestige (les Grands , ceux qui profitent, sont
ncessairement de grands sorciers).
Tout le monde peut tre souponn de sorcellerie, on ne sait pas qui est
sorcier et qui ne lest pas, et en mme temps on vous dira quil y a des
sorciers notoires, des familles de sorciers et des victimes dsignes.
Personne ne doute que les sorciers soient pleinement conscients et
responsables de leurs mfaits ils se reconnaissent entre eux et se
runissent secrtement mais aucun navoue lui-mme tre sorcier, tous
plaident linnocence et lignorance. Lensorcel pense quil est victime de
la jalousie des autres, de ceux qui lui en veulent, mais le sorcier accus et
pris sur le fait explique galement sa situation par la jalousie : Les gens
men veulent, cest pourquoi ils mappellent sorcier .
Enfin la sorcellerie, cest gnralement laffaire des proches, des voisins,
des parents, des connaissances. Limputation de sorcellerie obit une
rgle de proximit spatiale, sexuelle ou sociale, cependant, dans le
contexte moderne, il arrive que le sorcier ce soit lautre, ltranger ou

lpouse trangre qui vient dailleurs (la mangeuse dmes).

Chercher lever ces ambiguts qui reprsentent un dfi pour toute
pense analytique ne doit jamais conduire oublier que celles-ci
confrent au systme sorcellaire une plasticit qui fait justement toute son
efficacit. Comme le dit l encore Evans-Pritchard, quon peut
difficilement qualifier de doctrinaire : Les doctrines Zand sont si
nombreuses et si varies, et si mallables quun homme peut toujours y
trouver un lment qui se plie ses intrts dans nimporte quelle
situation (1972, p. 171). Le cumul des ambivalences et la souplesse
dinterprtation que celles-ci offrent aux acteurs crent, au plan de la
logique sociale, au contraire du noble qui est noble en soi, un espace de
jeu trs ouvert.

Lespace de jeu de laccusation et ses codes de

conduite
La sociologie de laccusation a pu encourager une lecture fonctionnaliste
globalisante (Geschiere, 1995) qui veut voir dans la sorcellerie soit une
idologie au service de la reproduction de lordre social, communautaire
ou ingalitaire, soit, par un fonctionnalisme invers, lexpression de la
rsistance des domins, des petits. Toute la tradition anthropologique
britannique a embray sur une lecture fonctionnaliste prenant en compte
le changement social, lexacerbation des ingalits et les tensions
(paysans/nouveaux citadins, vieux/jeunes, hommes/femmes) de la
situation coloniale (Marwick, 1982).
Mais au-del du discours dominant qui vhicule une topographie sociale
imaginaire des sorciers et mme une typologie du sorcier, la sorcellerie est
clairement pour Evans-Pritchard, dont on a oubli le message, une
rponse en situation : Les Azand sintressent uniquement la
dynamique de la sorcellerie dans des situations particulires . Do la
relativit mme de laccusation de sorcellerie porte par le malheur qui
nest surtout pas confondre avec un jugement dessence :

Au contraire du noble qui est noble en soi, la personnalit sociale du

sorcier nest pas aussi marque ni aussi persistante, car on ne le tient
pour sorcier que dans certaines situations. Les notions zand de la
sorcellerie expriment une relation dynamique de personnes
dautres personnes dans des situations malencontreuses. Leur
signification est ce point dpendante des situations passagres que
cest peine si lon regarde un homme comme sorcier une fois
disparue la situation qui le mettait en posture daccus.
(1972, p. 143)
Dans ces affaires, lenjeu essentiel se situe au niveau du contrle de
laccusation et de limposition de la posture victimaire. La manipulation
de limaginaire qui confre la position de force au sorcier, permet de
masquer la position de pouvoir que reprsentent le maniement de
laccusation au sein des rapports sociaux et surtout le crdit attach la
place de victime. On ne construit pas la mme sociologie de la sorcellerie
suivant quon considre avant tout les discours, et celui qui simpose
cest toujours celui de lensorcel, ou les pratiques daccusation dans
leurs effets sociaux, la vraie victime, le bouc missaire, pouvant trs bien
tre ici le sorcier .
Si laccusation constitue un espace de jeu, cest dabord parce quil y a
du jeu entre le registre imaginaire du soupon et la procdure sociale de
laccusation. On peut toujours souponner les gros , les riches, les
puissants, dtre de grands sorciers, mais laccusation, en situation, obit
des principes de vraisemblance sociale qui la limite aux relations de
conflit entre individus statutairement quivalents. Ce principe a t repris
par toute la tradition anthropologique anglo-saxonne (Max Marwick,
Mary Douglas), et Jeanne Favret-Saada le retrouve au cur des situations
rencontres dans le Bocage : Il importe de se souvenir ici quon ne
sensorcelle quentre gaux ou entre partenaires inclus dans une situation
dingalit relative (1977, p. 148). Chez les Azand, les membres de la
classe princire, les gouverneurs des provinces, les dputs des districts,
les hommes de cour, les chefs militaires peuvent tre souponns de
sorcellerie mais jamais ils ne font lobjet dune accusation par le procd

de loracle du poison qui dailleurs na rien dire leur sujet. Et si les

gens naccusent jamais les nobles ou les roturiers influents ce nest pas
seulement parce quil nest pas conseill de les insulter, mais tout
simplement parce que leur contact social avec ces personnes se limite
des situations o leur comportement est dtermin par des notions de
rang. Un homme se dispute avec ses gaux, il est jaloux de ses gaux
(1972, p. 141-142).
On voit les limites dune lecture du systme sorcellaire comme expression
dune socit fondamentalement galitaire. Cest confondre une rgle du
jeu qui relve dune logique situationnelle et qui veut que laccusation
nest pensable que dans des situations de concurrence ouverte entre
gaux rels ou potentiels, avec un principe de socit. Dans la socit
zand, le sorcier cest lautre proche, par excellence le voisin et mme le
parent. Lexplication est classique : Cest que les gens qui vivent
loigns les uns des autres nont pas assez de contacts sociaux pour quil
en naisse une haine mutuelle, tandis quil y a souvent matire friction
entre ceux dont les fermes et les cultures sont en troit voisinage (Id.).
Marwick en conclura que si les croyances en la sorcellerie et en
linfluence personnelle des autres sur nos malheurs ont pu disparatre
dans nos socits, cest que celles-ci ne fonctionnent plus sur des
relations de personne personne, des relations primaires mais sur des
relations secondaires et segmentaires [10].
Mme dans les rapports entre gaux ou proches, notamment entre voisins,
Evans-Pritchard insiste particulirement sur cette politesse que lon
doit au sorcier. Tout le problme, on la dit, est quon se dcouvre sorcier
dans des circonstances prcises par laccusation des autres. Pour autant,
une accusation invraisemblable, mal reue se retournerait nanmoins
contre laccusateur et la victime : Si vous subissez quelque malheur,
vous navez pas le droit dexercer des reprsailles en vous jetant sur le
sorcier qui est en cause (1972, p. 122). Bien plus, vous risquez de
perdre tout prestige et vous devez dommages et intrts. En contrepartie,
un sorcier doit se conformer la coutume et rappeler lui sa
sorcellerie quand demande lui en est faite. Si un sorcier refuse daccder
une demande prsente dans les formes dusage, il perd tout prestige

social et se trahit.
Les dmarches daccusation ont donc un caractre routinier qui diminue
les chances daction violente de la part des parents et des consanguins du
malade. Mme confirme par loracle du Prince qui est lautorit suprme
en matire de sorcellerie, la nomination publique du sorcier nest jamais
directe, elle recourt des procds deuphmisation ou dintimidation.
Les parents du malade feront une dclaration publique en prsence du
sorcier mais sans mentionner de noms, de telle sorte que les parties
concernes et la personne incrimine se comprennent demi-mot. La
mthode dite du kuba permet de ne pas offenser les personnes dun
certain statut social. Pour corriger cette version polie et sereine des
affaires quotidiennes de sorcellerie, il faut quand mme rappeler que la
mort de la victime rompt toute procdure de conciliation et appelle une
sanction dune autre ampleur :
Le seul acte de sorcellerie lgalement reconnu par punition inflige
un sorcier, cest le meurtre. Ce crime doit tre prouv par un verdict
de loracle du poison du prince et seul le prince peut permettre la
vengeance ou imposer lindemnit.
(1972, p. 122)
Pas question par consquent de senfermer dans une analyse purement
interactionniste des conflits de sorcellerie pour la simple raison quil ne
faut pas ignorer le rle de linstance mdiatrice, porte-parole de la socit
globale, qui dtient en dfinitive le pouvoir de faire basculer le sens de
laccusation par la matrise des procdures dappel. Loracle du Prince
chez les Azand voque dune manire gnrale toutes les procdures
dordalie, dautopsie ou dinterrogation du cadavre de la victime, dont le
contrle social est dterminant et dont larbitrage ne peut faire abstraction
de lvolution historique du consensus collectif.

La pit des Nuer

Le tout du monde religieux des Azand ne se rduit pas naturellement

 la sorcellerie, mais, comme le dit Evans-Pritchard, chez les Azand, le

mot mangu(witchcraft) est la cl de la philosophie zand (Prface
Nuer Religion, 1956, VI). Bien sr il y a la magie, la magie noire, les
oracles, les rites, les interdits, et le dveloppement considrable de la
magie vengeresse et le recours aux ftiches trangers est un phnomne
que lethnologue a pu observer en situation sur son terrain. Mais le noyau
culturel se maintient :
[] on mconnatrait la magie zand, tout comme les oracles, si lon
ne tenait pas compte de sa relation aux notions zand de sorcellerie.
Otez la croyance la sorcellerie, et la magie et les oracles
deviennent, tout prendre, une litanie sans queue ni tte .
(1976, p. 475)
linverse, dans le monde des Nuer le mot dont on entend parler tout le
temps et tous les jours, cest kwoth, disons Spirit, Esprit, ou esprit, qui
est le fondement de leur thologie.
Le retour sur la religion des Nuer simpose pour des raisons vrai dire
contradictoires : dun ct le contraste entre la sorcellerie des Azand et
la religion des Nuer illustre la relativit des configurations que lon peut
rencontrer sous le terme de religion africaine , mais dun autre ct
dans lexprience personnelle et lintrt port la religion par EvansPritchard, la dissymtrie est vidente. Celui-ci na jamais cach que son
exprience de la religiosit nuer, sur le fond de sa propre conversion au
catholicisme, avait t pour lui un moment dterminant de son existence,
et pas seulement de son parcours professionnel, et la sduction exerce
par cette religiosit nuer est trs sensible :
The Nuer are undoubtedly a primitive people by the usual standards
of reckoning, but their religious thought is remarkably sensitive,
refined, and intelligent. It is also highly complex.
(1956, p. 311)
Lcart est, il est vrai, particulirement manifeste. Dans la religion des

Nuer, la place du culte des anctres est trs discrte, on ne peut pas parler
dans ce monde danimisme, ni mme dune force qui sapparenterait au
panthisme, les affaires de sorcellerie sont mineures, et surtout le poids
du ritualisme et du respect des interdits na rien dobsessionnel. la
limite, la religion nuer est une religion sans rites, sans magie et sans
sorcellerie, une religion de lEsprit et de la relation intime et personnelle
Dieu par la prire. La dcouverte de la chose ne manque pas de
surprendre, mais en mme temps lesprit de la dmarche anthropologique
reste le mme. Le rapport des Nuer lEsprit ou aux esprits est hautement
complexe , fait dambigut et dambivalence, et lethnologue est
constamment confront aux paradoxes de leur rapport individuel ces
choses. Surtout le vcu personnel que les Nuer en ont doit toujours tre
rapport aux diffrents niveaux dexprience de leur existence et aux
situations de vie auxquelles ils sont confronts. Un Nuer ne passe pas son
temps prier Dieu, pas plus quun Azand ne fait appel aux sorciers pour
expliquer tout ce qui lui arrive.
Le systme des esprits, mme si lon ne peut parler de systme quavec
beaucoup de prcautions, est la fois monothiste et polythiste ,
des catgories qui doivent tre rapportes au point de vue do lon se
place. Dune certaine manire, il ny a, il est vrai, quun seul Dieu,
lEsprit, mais il na pas vraiment de nom propre (kwoth est un terme
gnrique) et peut recevoir plusieurs noms ou appellations, comme dans
toutes les cosmo-thologies africaines (le Pre, le Juge, le Crateur, etc.).
La question du Dieu des autres, les Dinka voisins, les chrtiens ou les
musulmans, peut aussi tre aborde en termes dappellations ou de noms,
plus que de vrai Dieu . Evans-Pritchard finit par parler dun
monothisme polyonymous mais non henotheistic (1956, p. 49).
Mais en mme temps, si kwoth signifie bien tout simplement spirit ,
tout tre spirituel est aussi kwoth, et il existe dans le monde des Nuer de
trs nombreux esprits. Deux catgories desprits se dgagent dans ce
monde cosmologique en chelle ou tages : les esprits den haut (de
lair ou du Ciel) et les esprits den bas (de la Terre). Tous ces esprits sont
la fois distincts de lEsprit suprme et nanmoins difficilement
individualisables, ce sont des puissances impersonnelles, mme si les
esprits totmiques ont t autrefois des personnes, des figures ancestrales.

Lattitude vis--vis de lEsprit relve par contre de la pit filiale quon a

vis--vis dun Pre, sans quon puisse parler pour autant dun Dieu
personnel disposant dune individualit marque. LEsprit, Dieu, nest
pas un esprit de lair, mais les esprits de lair sont des fils directs , des
descendants de lEsprit, ses figures au sens mtaphorique.
Les esprits den bas ne sont pas substantiellement et intrinsquement
dune autre nature que les esprits den haut ; ils sont, dit-on, tombs
den haut . Mais ils sont dsormais immanents aux tres et aux choses de
la Terre et se reconnaissent leur apparence terrestre. Cela nempche pas
les esprits de lair dtre pour les Nuer de grands esprits et les esprits
den bas, de petits esprits . Il existe par contre une catgorie
particulire desprits intermdiaires entre ceux den haut et ceux den bas,
des esprits totmiques (colwic spirits) qui sont en lien ombilical avec
les clans et les lignages. Ce sont des esprits qui taient anciennement des
personnes mais qui ont t capturs par lEsprit et qui ont en gnral
perdu leur nom et leur identit tout en restant lis certains lignages
(notamment par rapport la proprit et la garde des troupeaux). Lenjeu
de ce systme des esprits porte donc sur les relations spirituelles et
symboliques que les hommes entretiennent avec ces esprits et celles-ci
engagent la question de leur individualit.
Cette cosmogonie ne prend sens en effet que par les manifestations de ces
esprits au cur de la vie personnelle des gens, de leur destin, de leurs
russites et de leurs malheurs. Ces esprits ne sont en eux-mmes ni bons
ni mauvais mme si on les craint et les respecte comme dailleurs lEsprit
suprme. Les esprits se manifestent de faon malfique, par des accidents,
des maladies ou la folie, lorsquon les nglige, les ignore, en oubliant de
rpondre leurs demandes sacrificielles , sacrifice danimaux
domestiques et notamment de vaches. Les interfrences entre limportance
et mme lomniprsence des troupeaux de vaches dans la vie des Nuer et
le systme des esprits sont capitales pour la survie du groupe. La
contrepartie de la mdiation et de la garde quoffrent les esprits dans la
gestion des troupeaux passe par le fait quon veille leur ddier une
vache. Les histoires de vaches sont des histoires desprits. Et lenjeu nest
pas seulement villageois ou lignager, ou mme tribal.

La manifestation majeure des esprits est la possession des personnes

atteste et diagnostique par la maladie ou les troubles de la personnalit.
La paix ne peut intervenir que par la domestication de lesprit et une
relation contractuelle fonde sur des sacrifices rguliers. Mais la
possession ritualise et contrle de certains esprits, ceux du Ciel, ou de
la pluie, est le privilge ou le monopole de personnages quon appelle des
prophtes , qui mettent leur pouvoir mystique au service de la
collectivit en change de sacrifices. La clbrit des prophtes Nuer,
lpoque coloniale, vient moins de la rputation de leur vie spirituelle et
de leur exemplarit morale que des razzias de btails quils organisaient
au dtriment de leurs voisins Dinka, lappel de leur esprit, comme
lEsprit du Ciel (Deng) du clbre prophte Ngun Deng.
Lanthropologie religieuse du systme des esprits de la religion Nuer est
devenue, grce Evans-Pritchard, le creuset des plus grands dbats de la
tradition disciplinaire. Dabord les esprits Nuer sont au cur des
interrogations sur le systme totmique et la nature de la relation
symbolique, et nous y reviendrons avec Lvi-Strauss. Ensuite les esprits
appellent les prophtes, et les enjeux du prophtisme qui font irruption
sur le terrain de lethnologue des annes 1930, avec toute la spcificit de
la tradition des prophtes Nuer, ouvrent une fentre sur un chantier
prometteur. Nous aurons loccasion de nous y confronter sur le terrain de
la tradition prophtique ivoirienne tudie par Marc Aug. Sur ces deux
ouvertures, quelques lments pour conclure qui nous permettront de
rebondir en temps voulu dans les chapitres suivants.

Les jumeaux : des personnes ou des oiseaux ?

Le cas despce des jumeaux, si lon peut dire, a fourni pour toute une
gnration danthropologues le point de dpart dune problmatique
renouvele de la relation symbolique entre le symbole et la chose
symbolise. Rsumons. Les oiseaux, dans le discours des Nuer, sont pour
la plupart des esprits den haut, des enfants de Dieu ou des fils de ses
filles. Mais certaines espces sont dites aussi appartenir au peuple de la
rivire. Tous ces dires peuvent, mme pour un entendement europen,
sembler partiellement plausibles dans le jeu des donnes empiriques

autant que des analogies ordinaires. La problmatique quintroduit EvansPritchard est dordre cognitif et sinterroge sur le sens de la relation
mtaphorique dans un monde qui fonctionne aussi au bon sens et qui ne
confond pas, comme on a pu le laisser entendre, le symbole et la chose :
A bird is not regarded litterally as a child of God (1956, p. 90). Lenjeu
ne concerne rien dautre que le sens des systmes totmiques, le statut
symbolique des espces, et la nature de la relation totmique des groupes
sociaux aux espces qui proccupaient toute lcole durkheimienne et
lanthropologie britannique. Or lide importante que met en avant EvansPritchard, et dont Lvi-Strauss retiendra la leon, est que ce nest pas la
nature intrinsque et substantielle de lespce qui est pertinente dans cette
affaire, mais le jeu des associations symboliques et en mme temps
intellectuelles qui instaurent un systme de correspondances entre les
hommes et les esprits par la mdiation des espces. Ainsi la gnalogie
Nuer de lchelle des oiseaux entre dans un systme dquivalence
symbolique et fonctionnelle avec celle des esprits :
The relation of Spirit to things derives therefore from its relation to
men. The problem of religious symbolism and the problem of the one
and the many are two sides to the triadic relationship of Spirit to
men through things.
(1956, p. 94)
Cest une esquisse encore intuitive comme le dira Lvi-Strauss mais cest
dj le principe dun modle de pense fond sur la mise en vidence
dun systme de relations qui est le grand apport de lanalyse structurale.
Le problme rebondit avec le clbre cas dcole des jumeaux et des
oiseaux. Rappelons deux donnes contextuelles qui nintresseront pas
Lvi-Strauss. La question du statut des jumeaux et du sens de la naissance
gmellaire est omniprsente chez les Nuer comme dans bien des socits
africaines. Les jumeaux sont perus du fait de leur dualit la frontire
du genre humain (des personnes ) et du genre animal, et la naissance
gmellaire est dailleurs rgulirement invoque pour rendre compte de la
relation totmique avec tel ou tel animal (bb homme-oiseau vivant dans

les arbres/bb hippopotame vivant dans la rivire). Tout le problme est

donc quils sont double et un la fois. Les Nuer ont du bon sens et la
dualit physique nest pas nie la diffrence des socits qui mettent
mort lun des deux ou les deux. Mais leur personnalit sociale est conue
comme une, ce qui se montre dans les pratiques rituelles du mariage en
double ou lors des funrailles : le cadavre de celui qui meurt en premier
est plac dans un arbre en attendant quil puisse rejoindre son double lors
de lenterrement.
Le dfi cognitif surgit avec lnonc contradictoire qui veut que les
jumeaux ne sont pas des personnes, mais des oiseaux ou des enfants de
Dieu , ce qui contredit lide quils sont par ailleurs des personnes, et
mme une personne . Le sens du verbe tre est videmment en
cause et Evans-Pritchard nignore pas la fameuse logique de la
participation de Lvy-Bruhl, mais ce nest pas la voie retenue. La relation
analogique entre les jumeaux et les oiseaux ne manque pas dillustrations
puisque lorsque lun dentre eux meurt, on dit quil sest envol . Mais
le dtail signifiant qui interpelle lethnologue et qui fournit en mme
temps la cl de lnigme, cest que les jumeaux nont pas le droit de
manger les oiseaux terrestres dont ils portent le nom. Pour sortir de la
contradiction, il faut en ralit faire appel un systme de pense tages
postulant au niveau suprieur des personnes des personnes den haut
et des personnes den bas, et au niveau infrieur des oiseaux den haut et
des oiseaux den bas. Les jumeaux sont bien des personnes mais des
personnes den haut, des enfants clestes dont la position symbolique est
signifie par leur appellation de fils de Dieu , par opposition aux
personnes den bas, les humains ordinaires. Mais en changeant de
niveaux de rfrence, on peut dire aussi que les jumeaux sont des oiseaux,
mais cette fois des oiseaux den bas, assimilables dans leur position
mtaphorique aux espces qui vivent terre. La logique de lanalogie des
positions occupes dans les deux univers logiques, qui saccompagne,
dune inversion significative des valeurs (haut/bas), se rsume ainsi :
Twins belong to the class of the above but are below ; just as guineafowl
and francolin belong to the class of birds, which as a class is the category
of the above, but are almost earthbound (1956, p. 129). Notons enfin
que les permutations de ce changement de systme ne prennent sens quau

regard de la relation un tiers et au point de vue englobant de Dieu. Cest

une leon sur les dualismes asymtriques et hirarchiques que retiendra
un des grands admirateurs dEvans-Pritchard, Louis Dumont (1983).

Lesprit des prophtes Nuer

Les prophtes nont pas pos lanthropologue les mmes problmes que
les jumeaux mais ils introduisent aussi leur manire un vrai dfi cette
fois pour lanthropologie politique et religieuse dEvans-Pritchard.
Lanthropologue a trouv avec la religion des Nuer une forme
exceptionnelle, sur le terrain des religions africaines, dexpression de la
relation intime et personnelle Dieu. La prire et le sacrifice soffrent,
dans le prolongement de la confession, comme une rponse la question
du pch et de la culpabilit individuelle. Hertz aurait eu de grande
satisfaction investir, comme contre-exemple, ltude de la pit Nuer
puisque, selon Evans-Pritchard, celle-ci ignore les ressources dun ordre
rituel et mme la notion dimpuret rituelle, au profit de la seule
proccupation morale, au cur mme du sacrifice, de la sincrit de
lintention (1956, p. 317). Cette religion de la relation et de la confiance
personnelle en Dieu le conduit comprendre, en termes wberiens, que le
Nuer sen remet plus facilement au prophte quau prtre : A prophet,
indeed, seeks so complete a union with a spirit that he is no longer
himself but the spirit (ibid., p. 318). Lide dune affinit lective entre
la pit Nuer et le prophtisme Nuer reste nanmoins un simple clair,
une vue de lesprit, dans lapproche du phnomne sociologique et
historique que retient Evans-Pritchard. La possession est sans doute une
fusion mystique avec lEsprit, mais elle est aussi le vhicule de la
circulation des esprits, et les prophtes sont les agents majeurs de
limportation des esprits des autres, les Dinka, et surtout les voyages des
esprits saccompagnent de razzias de troupeaux qui sont une source de
menace pour les voisins et les frontires de lordre colonial.
Evans-Pritchard reconnat navoir pas vraiment rencontr les prophtes
sur son terrain (ils taient morts ou en prison). Cest par les
renseignements coloniaux et les traditions orales populaires quil a pu
sen faire quelque ide, en considrant que le phnomne a t largement

surinterprt par ladministration britannique. Pour un anthropologue qui

mettait en avant la ncessit de prendre en compte les reprsentations
personnelles et lexprience individuelle pour comprendre lactivit
religieuse des gens, le prophtisme est rest par dfaut enferm dans une
lecture en termes de logique collective et de structures sociales. Les
prophtes Nuer font ainsi partie de lanthropologie politique dEvansPritchard et non de son anthropologie religieuse.
Lapproche historique et anthropologique que proposent aujourdhui des
chercheurs comme D. H. Johnson (1997) donne toute son importance
ltude biographique de la vie des grandes figures prophtiques de la
tradition Nuer, comme celle de Ngundeng, n vers la fin des annes 1840
et mort en janvier 1906. Lhistoire de vie et ses sources dintelligibilit
lemportent sur le ftichisme de la structure sociale et les mcanismes de
reproduction de lordre segmentaire chers toute lanthropologie
fonctionnaliste anglo-saxonne. La thse centrale reste que le prophtisme
Nuer est lune des cls de lorganisation religieuse, sociale et politique de
ces socits : les prophtes sont des agents mdiateurs et des faiseurs de
paix, disposant ce titre dun charisme politique mis au service de la
rgulation des conflits et des changements, et les porteurs dun message
douverture sur une communaut morale qui transcende les divisions
internes, claniques et tribales, de la socit Nuer et sadresse galement
aux autres populations locales, Dinka, Anuak, Shilluck et autres. La
communaut morale du prophte Nuer est dabord une communaut de
dons, et notamment de dons sacrificiels de btail puisque les plus grands
rassemblements se font lors des rites priodiques de sacrifice de bufs.
Le pouvoir prophtique de mdiation suppose en effet lalimentation
rgulire de la machine sacrificielle, une sorte dimpt du sang qui a
toujours t peru par ladministration coloniale comme relevant plus
dune logique de prdation que du contre-don, surtout quand celui-ci est
soumis la menace de la maldiction du prophte. La communaut morale
transcende les attentes individuelles et les divisions des lignages
agnatiques ou des groupes territoriaux. Lcart entre la vocation
communautaire et le service magico-rituel des individus ou des familles,
associ la distance hirarchique entre les dieux invoqus (dieux den
haut, du Ciel, et dieux den bas, de la Terre), constitue le critre dcisif

de diffrenciation entre le simple devingurisseur (guan kuoth, celui qui

possde les esprits ou les dieux) et le vrai prophte (guk kuoth, le
vhicule ou le rcipient de la divinit).
Le prophtisme Nuer est sans doute un phnomne nouveau qui a merg
vers le milieu du xixe sicle suite des changements importants survenus
dans lconomie et lcologie de ces socits pastorales soumises aux
fluctuations des inondations du Nil, mais on ne saurait en faire le produit
dune influence extrieure lie aux vagues successives du mouvement
madhiste (1881-1898) ou une simple raction limplantation coloniale
gypto-anglaise qui a suivi celle des Turcs. La lecture coloniale qui a
voulu voir dans les prophtes des perturbateurs de lordre segmentaire et
de la discipline tribale des socits Nuer sapant lautorit des chefs
coutumiers qui taient les relais du contrle administratif des
populations, a t, selon Johnson, largement conforte par les
ethnographes, et particulirement par lillustre anthropologue des Nuer,
Sir Evans-Pritchard, appel justement dans les annes 1930 rpondre
la demande dexpertise des autorits coloniales. Il ne faudrait pas
confondre cependant lanthropologie politique dEvans-Pritchard avec la
lecture quen a retenue ladministration coloniale. Cest toute lemprise
du paradigme sociologique et nowberien du prophte comme figure de
crise et du prophtisme comme mouvement de raction ou de rsistance
au changement issu de la situation coloniale qui est en question. Mais
pour Evans-Pritchard, la rsistance tribale ou intertribale quincarnent les
prophtes est lie au fait quils reprsentent au sein mme dune socit
acphale, o les chefs nont aucune autorit politique, une forme unique
de pouvoir spirituel qui ne doit rien aux mcanismes de la structure
tribale mais qui est appele personnifier le principe structural de
lopposition lAutre tranger dans un contexte nouveau qui impose la
fdration politique des tribus face la menace extrieure (1969, p. 218219). En un mot, la structure, par le biais de lanti-structure, canalise le
mode de rponse la situation.
Bibliographie sur E.E. Evans-Pritchard

Textes de E.E. Evans-Pritchard

Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande (1937),
Oxford Clarendon Press, version abrge en Paperbacks, 1976 ; tr.
fr. Sorcellerie, oracles et magie chez les Azand, Paris, Gallimard,
1972.
Nuer Religion, Oxford Clarendon Press, 1956.
Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions
politiques dun peuple nilote, Paris, Gallimard, 1968.
Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, 1965 ; tr.
f r . La Religion des Primitifs travers les thories des
anthropologues, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1971.
Introduction, pour la traduction anglaise de Robert Hertz, Death
and the right hand (trans. Needham R. and C.), London, Cohen
and West, 1960.
Les Anthropologues face lhistoire et la religion, Paris, puf,
1974 ; tr. fr. de Social Anthropology and other essays, Glencoe,
The Free Press. Pour les deux contributions, La thologie Zand
(p. 185-235) et Religion and the Anthropologists .
En complment
Aug Marc, Le Gnie du Paganisme, Paris, Gallimard, 1982.
Burton John W., Answers and Questions : Evans-Pritchard on
Nuer Religion , Journal of Religion in Africa, vol. xiv (3), p.
167-185, 1983.
Dumont Louis, Essais sur lindividualisme, Paris, Seuil, 1983.
Favret-Saada Jeanne, Les Mots, la mort, les sorts, Paris,
Gallimard, 1977.
Geertz Clifford, LAnthropologue comme auteur, Paris, Mtaili,
1996 ; tr. fr. de Works and Lives. The Anthropologist as Author,
Standford, California, Standford University Press, 1988.
Geschiere Peter, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des
autres, Paris, Karthala, 1995.
Johnson Douglas H., Nuer Prophets. A History of Prophecy from
the Upper Nile in the Nineteenth and Twentieth Centuries (1994),

Clarendon, Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology,

1997.
Lagae Constant Robert, Les Azand ou Niam-Niam, Bruxelles,
Bibliothque Congo, 1926.
Lallemand Suzanne, La Mangeuse dmes, Paris, LHarmattan,
1988.
Mallart-Guimera Luis, Ni dos ni ventre. Religion, magie et
sorcellerie Evuzok, Socit dethnographie, Laboratoire
dethnologie et de sociologie comparative de lUniversit de Paris
X, 1981.
Marwick Max (ed.), Witchcraft & Sorcery, Penguin Books, 1982.
Notes
[*] Edward Evan Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, and Magic
Among the Azande, Oxford, Clarendon Press, 1937, tr. fr. : Sorcellerie,
oracles et magie chez les Azand, Paris, Gallimard, 1972.
[1] Voir son introduction double sens au Trait dhistoire des religions
de Mircea Eliade (Paris, Payot, 1949).
[2] Voir les exemples paradigmatiques, sur lesquels nous reviendrons, des
jumeaux et des oiseaux dans Le Totmisme aujourdhui (Paris, puf,
1962) et du buf et du concombre dans La Pense sauvage (Paris, Plon,
1962).
[3] Ces proccupations sont galement au centre des crits du Pre
dominicain Lagae (1926) qui sont contemporains des publications
dEvans-Pritchard mais il est souligner que ce dernier reconnat toute sa
dette envers luvre ethno-linguistique des missionnaires et soulignent la
concordance des observations recueillies sur les mmes sujets (1972, p.
32).
[4] Si un homme en perce un autre de sa lance la guerre, le tueur est la
premire lance et la sorcellerie est seconde lance et eux deux ils ont tir
lhomme. (ibid, p. 108)
[5] Toute la tradition anthropologique anglo-saxonne a largement repris et
discut cette distinction : voir louvrage collectif Max Marwick (d.),
Witchcraft et Sorcery, Penguin Books, 1982.
[6] Article de 1929 : Witchcraft (mangu) amongst the Azande , Sudan

Notes and Records, repris dans Marwick, 1982.

[7] Pour une discussion de lopposition dans le contexte africain voir
Aug (1982, p. 217).
[8] Peter Geschiere qui sappuie manifestement sur le trait structurel qui
se rfre lide dune force invisible, lagression sorcire du ndjambe
tant par dfinition cache (1995, p. 143-144), soutient que la
diffrenciation des sources de pouvoir qui met fin au caractre mallable,
circulaire et englobant du pouvoir sorcier nintervient quavec
lmergence des socits chefferies (exemple du fon des populations
bamilk et bamenda des Grassfields, p. 91 et 209) et non au sein des
socits segmentaires, mais Luis Mallart-Guimera (1981) distingue bien
chez les Evuzok le pouvoir de levu et le pouvoir des anctres.
[9] Voir Geschiere (1995) sur lopposition ndjambe/nkong.
[10] A large proportion of our day to-day relationships are impersonnal
and segmental ones in which tensions may be isolated and
compartimentalized, and expressed in forms very different from those of a
society small enough in scale to be dominated by the idea of personal
influence (Marwick, 1982, p. 21).

Chapitre III Claude Lvi-Strauss[*]. La mort

du dieu totmique et la naissance du symbolique
Introduction
On connat les rserves de Claude Lvi-Strauss par rapport toute
entreprise qui se proposerait de constituer la religion en objet spcifique
de lanthropologie et tout son itinraire scientifique est marqu par le
contournement de ce faux objet quest le religieux. Deux grands
chantiers ont t lus comme objets privilgis de lanalyse structurale :
en premier lieu la parent et les structures de lalliance avec ce grand
uvre que furent Les Structures lmentaires de la parent (1949), et en
second lieu la mythologie dans lunivers de laquelle Lvi-Strauss se
plonge pendant prs de vingt ans pour publier les quatre tomes des
Mythologiques (1964-1971). On peut observer cependant que dans une
sorte dentre-deux qui va du dbut des annes 1950 jusquau dbut des
annes 1960, et qui concide justement avec sa nomination la section
sciences religieuses de lcole pratique des hautes tudes et ses
enseignements dans le cadre de la chaire Religions compares des
peuples sans criture , les thmes touchant de prs la religion, la
sorcellerie et la magie, aux rituels funraires, qui taient au cur des
leons de ses prdcesseurs (Mauss et Leenhardt) sont trs prsents dans
ses proccupations et dans ses crits.
Il est significatif que dans son premier article dethnologie savante
consacr aux Indiens Bororo (1936), les crmonies funraires trs riches
et fascinantes auxquelles il a pu assister, et dont il fera tat plus tard dans
Tristes Tropiques (1955) en soulignant quel point peu de peuples sont
aussi profondment religieux , sont explicitement mises lcart :
Nous laissons compltement de ct tout ce qui se rapporte au pouvoir
spirituel et la vie religieuse (Lvi-Strauss, 1936, p. 285). Le retour sur
la religiosit bororo est introduit dans le chapitre XXIII de Tristes
Tropiques consacr aux relations entre les vivants et les morts par

lvocation du contraste entre deux types de religiosit : celle dune

religion la fois omniprsente dans la vie quotidienne et en mme temps
bon enfant et sans gne par rapport au surnaturel, comme celle des
prtres et sorciers bororo mais aussi des temples bouddhistes de
Birmanie, et celle de la religion juive de son enfance coupe,
matriellement et spirituellement, de la vie ordinaire, o la scheresse du
culte va de pair avec lattitude respectueuse du recueillement. Il aura fallu
le relchement (et, si lon peut dire, ce retour du refoul )
quautorise le rcit biographique et analytique de Tristes Tropiques
pour que le choix dobjet qui a prsid la mise lcart du religieux
dans laffirmation de la vocation dethnologue, vingt ans plus tt, reoive
un autre clairage. La description ethnographique de ce fait social total
que reprsentent les croyances spirituelles et les crmonies rituelles
chez les Bororo redonne toute sa place la mdiation des mes des morts
dans la reproduction des rapports sociaux.
LAnthropologie structurale (1958) consacre ses deux premires parties
aux thmes du langage, de la parent et de lorganisation sociale, mais
comporte, dans la plus pure tradition monographique, une partie sur la
magie et la religion. Les deux chapitres clbres touchant aux fondements
de la croyance la magie et lefficacit symbolique de la cure
chamanistique (crits tous deux en 1949) tmoignent dune priode o
lesprit de croyance et le pouvoir spirituel qui prsident au
fonctionnement des rites navait pas encore t vacu comme objet
anthropologique au profit de lanalyse des mythes. Il est noter que ces
aventures et ces esquisses danthropologie religieuse (dans lesquelles il
faudrait ranger ltude impertinente consacre au Pre Nol supplici
paru dans les Temps modernes en 1952), qui relvent autant des
contraintes de sa chaire que des liberts quelle accorde, se font toutes
sous le signe dune comparaison entre les sources dintelligibilit que
fournit la psychanalyse (notion dabraction et autres) et celles qui
relvent de linconscient structural. Lintroduction luvre de Marcel
Mauss (1950), crdite dune anticipation prophtique de lintrt du
rapprochement entre lethnologie et de la psychanalyse, est sans doute la
cl de cette anthropologie religieuse gnralise des annes 1950.

Des choses sacres aux systmes symboliques

La catgorie de totmisme est sans doute lune de celles qui ont le
plus marqu les rapports de la tradition anthropologique avec la question
du religieux, et en sattaquant ce nud de vipres , Lvi-Strauss se
propose, laube de son nouveau chantier des Mythologiques, de faire
dabord le mnage dans la maison ethnologique (Bertholet, 2003, p. 262).
dabord, le totmisme comme le ftichisme ou lanimisme sont des
notions qui sont au cur des dbats de la fin du xixe et du dbut du xxe
sicle sur lorigine de la religion et de la qute dun religieux sinon
originel, du moins lmentaire. Entre lide dun culte rendu aux plantes
et aux animaux plus ou moins identifis aux hommes (le totmisme de
Mac Lennan), celle dun culte des objets matriels (le ftichisme de De
Brosses) et enfin celle dun culte des mes et des esprits de ces mmes
choses (Tylor), lair de famille et la circulation des notions sont
videntes. Le mana totmique est sans doute le premier dieu des
anthropologues (mme si cest une croyance ingalement partage).
Ensuite, la question du totmisme est cense avoir disparu des objets
centraux de lanthropologie du xxe sicle, et Lvi-Strauss sattache
surtout faire lhistoire de la dconstruction dun objet dj mort.
Mais le totmisme na cess comme on dit dtre revisit par la tradition
anthropologique et de faire retour comme dailleurs le ftichisme ou le
paganisme. Avec Le Totmisme aujourdhui (1960) se joue nanmoins
plus que la dconstruction dun objet particulier et poussireux.
Durkheim a procd par la mdiation de la catgorie des choses sacres
une sorte de rduction sociologique de la religion, Lvi-Strauss se livre
ici par lintroduction du concept de systme symbolique la
dissolution du religieux ou la rduction de toute autonomie ou
spcificit de lordre religieux (1962 a, p. 152).
Le totmisme comme lanimisme renvoient pour les historiens ou
anthropologues de la religion de la fin du xixe sicle (Rosa, 2003) un
vieux fond de croyances primitives qui sest dvelopp travers les
ges et qui, dans certains cas et sous certaines formes, a survcu dans

les socits civilises (gypte, Grce, Rome et mme au sein du

christianisme). Les notions de dveloppement et de survivance
inspires des thories de lanthropologue britannique Tylor cohabitent,
non sans contradiction, dans tous les crits de lpoque. Cet
volutionnisme se rfre un magma originel de croyances et de
significations htrognes et non unifies par une seule catgorie (do
dailleurs leur recouvrement) et surtout nimplique pas ncessairement
des stades de dveloppement clairement marqus et linaires. Il y a bien
de linfrieur et du suprieur, du primitif et du civilis, mais lenjeu est
bien, entre autres, de souligner quelque continuit entre lhomme sauvage
et lhomme civilis, lun se prolongeant dans lautre.
Le cadre thorique de cette anthropologie volutionniste est
essentiellement psychologique et intellectualiste : il fait appel des
mcanismes naturels de la pense, une psychologie spontane qui est
luvre chez lhomme primitif comme chez tous les hommes. Les ides
dme ou desprit qui se dtachent des corps sont des ides naturelles et
videntes ds quon cherche par exemple expliquer simplement
lexistence de ces tres qui nous apparaissent dans les rves [1]. Les
esprits et les dieux sont ns naturellement et si lon peut dire rellement
des rves. Un tel ralisme psychologique soulignant la continuit entre le
bon sens de lhomme sauvage et la part sauvage de la psychologie de
lhomme civilis est aux antipodes des thses discontinuistes que LviStrauss associe pour sa part linvention du totmisme.
Le parallle auquel il se livre dans son introduction entre les enjeux qui
entourent la question du totmisme et celle de lhystrie peut faire
problme. Lide commune de la construction artificielle dune catgorie
savante partir de faits htroclites est sans doute juste et fonde. Le
totmisme (comme forme didentification ou dindistinction de lhomme
et des espces animales dont tmoignent la croyance en un lien de
filiation ou la pratique du sacrifice) et lhystrie (comme rsurgence de la
dmesure dune femme nature, matricielle) participeraient dune mme
entreprise idologique qui vise renvoyer dans la nature (sauvage,
animale) des attitudes sociales et des faits de culture dont la proximit
avec ceux de nos socits serait dangereuse. Ce culturalisme

diffrentialiste est bien loign de lvolutionnisme intellectualiste qui

fournit le cadre du dbat totmique avant 1910, mme sil relve dun
mme ethnocentrisme de base[2].
Ces ambiguts tiennent sans doute lhtrognit des positions que
lon rencontre dans le dbat sur le totmisme avant 1910 (Rosa, 2003) :
De Mac Lennan Frazer, un homme de lettres, un anthropologue de
cabinet , qui sera le grand encyclopdiste du totmisme, il y a tout un
travail de compilation et de synthse sur lobjet totmique de 1887
1911 qui aboutira Totemism and Exogamy, un corpus de donnes
ethnographiques qui fera rfrence pour Durkheim aussi bien que
pour Freud ;
mais paralllement ou en prolongement, les recherches de Robertson
Smith, les spculations de Jevons, ou les essais de vulgarisateurs ou
petits auteurs comme Reinach, alimentent de grands rcits dhistoire
des religions qui influencent non seulement le public cultiv mais les
grands auteurs[3].
Dans lensemble cependant, le parti totmique perdra vite du terrain
dans le milieu anthropologique notamment britannique et encore plus
amricain (et cela bien avant les travaux de Goldenweiser (1910) [4], qui
reprsente pour Lvi-Strauss le premier tombeur du totmisme) avec
ce quon a appel la rvolution arunta , le travail ethnographique
pionnier de Spencer et Gillen (1899) sur les tribus australiennes qui va
faire exploser les spculations mta-anthropologiques sur le sujet. La
dissociation des liens entre les trois composantes qui fondaient le
systme totmique :
1. lancrage dans un certain type dorganisation sociale, le clan
(unilinaire et exogamique) ;
2. lattribution dappellations empruntes au rgne animal et vgtal aux
membres du clan et les interdits et pratiques rituelles (sacrificielles)
attenantes ;

3. la croyance en un lien de parent, de filiation, entre les espces et les

clans,
a reprsent un tournant fatal (et na pas attendu Lvi-Strauss pour tre
amorc et consomm). Mais la relance du dbat sur les groupes et les
rgles de parent en question (clans, moitis, classes matrimoniales) va
fournir le terreau de la grande mutation de paradigme qui conduit en
anthropologie de lvolutionnisme au fonctionnalisme (Radcliffe Brown
et dautres). Lvi-Strauss tend gommer cette mutation (le
fonctionnalisme est un truisme) puisquil est occup sur la priode de
1910 1960 anticiper une autre mutation majeure qui conduira du
fonctionnalisme au structuralisme.
Le plus intressant est que la complication en quelque sorte des termes du
dbat sur lorganisation sociale (lie aux donnes australiennes) et la
dissociation oblige de laspect social et de laspect religieux du
totmisme vont par contraste favoriser lexpression dune thorie
sociologique et anthropologique du totmisme comme religion
lmentaire de lhumanit, dont les matres duvre sont videmment
Frazer et surtout Durkheim. En mettant clairement de ct les lments du
totmisme qui relvent de la sociologie de la famille , ce dernier se
donne le champ libre pour reconstruire la gense sociale et symbolique du
dieu totmique (en raction contre le psychologisme de lvolutionnisme
britannique). Mais cette distance prise par rapport aux enjeux de
lorganisation sociale saccompagne aussi dun dplacement important
des paradigmes du religieux anthropologique au cur mme de lcole
durkheimienne. En un mot, la religion du sang , la sacralisation de
cette substance partage dont on hrite et quil est interdit de verser, ce
culte de la substance totmique au fondement de la cohsion clanique,
laisse la place dans la construction durkheimienne de 1912 une religion
du symbole emblmatique, source didentification morale pour le groupe.
La sacralit du symbole totmique est sans doute le fruit de
leffervescence motionnelle et collective mais ce procs de symbolisation
nest pas ce point tranger, comme le laisse entendre Lvi-Strauss, aux
co-auteurs de louvrage sur les formes primitives de classification.

Le Totmisme aujourdhui : une histoire

rcurrente
Le Totmisme aujourdhui est la fois une uvre dhistoire des sciences
et un trait pdagogique dintroduction La Pense sauvage o LviStrauss dveloppe plus directement ses analyses de la logique
classificatoire des systmes symboliques. De 1910 1960, il y a donc
deux histoires en une : 1/ celle de la dsagrgation du systme
totmique annonce par Goldenweiser et 2/ celle de lmergence et de la
formation dun nouvel objet solidaire dun autre dcoupage des
phnomnes regroups arbitrairement sous la catgorie de totmisme.
Bien sr, cette priode est prcde dune histoire de la formation de
lobjet totmique de 1877 1910 (Rosa, 2003) mais si celle-ci est en
arrire-fond, elle nintresse pas ici Lvi-Strauss. Lhistoire de la
dsagrgation ou du moins de la contestation de la pertinence de ce
pseudo-objet par certains a demble t de pair avec celle de sa
gnralisation comme objet socialtotal par les autres et cette dernire sest
poursuivie. Les deux histoires retenues par Lvi-Strauss ne se succdent
pas, mais elles ont des dveloppements parallles, sentrecroisent ou se
tlescopent[5].
Ce qui a fait loriginalit de louvrage, cest dabord quil sinscrit dans
une histoire pistmologique de la construction des objets et des faux
objets qui prime sur lhistoire des ides ou des auteurs. Toute thorie est
solidaire dune construction dobjet, dune architecture conceptuelle et
dun dcoupage des phnomnes. Le travail de dconstruction de ce faux
objet quest le totmisme va pouvoir sappliquer tous les objets et
concepts de lanthropologie, religieuse et autre, quil sagisse de la
sorcellerie, de la magie, de la possession, du sacrifice, du mythe et du
rituel, des croyances ou mme du religieux. Il y a l lide quon ne peut
sen tenir tel ou tel trait isol ou un rassemblement empirique de traits
htroclites et contingents pour parler dun mme objet et user
danalogies externes pour alimenter des comparaisons douteuses. Ce que
Leach appellera la chasse aux papillons .

Le genre adopt dune histoire rcurrente du vrai est aussi inspir de

lpistmologie bachelardienne et suppose le recours une rhtorique trs
subtile des valeurs de vrit qui mergent au sein mme du monde de
lerreur ou de lillusion, et parfois grce aux erreurs ou aux malentendus.
Dans cette rhtorique de la rcurrence, il y a ceux qui comme Rousseau
sont dans le vrai sans le savoir (et pour cause), ou pire, ceux qui comme
Bergson tombent sur la vrit grce une sympathie avec la pense
sauvage qui est la source de lerreur globale de sa philosophie. Et puis il
y a ceux qui comme Firth, Fortes ou Evans-Pritchard sont partiellement
dans le vrai sans le savoir ou qui nont pas compris la rvolution quils
accomplissaient, mais peut-on dire quon sait une chose alors mme
quon la fait, tant quon ne sait quon la fait[6] ?
Reste quau-del des truismes de Malinowski qui ne sont ni vrais ni faux,
pour Lvi-Straus lerreur absolue, lincarnation de lerreur patente, existe
(Freud) et elle a pour facteur essentiel la recherche du principe mme de
lexplication (en loccurrence laffectivit) dans ce qui est rebelle
lexplication. Par son appel aux notions deffervescence collective ou de
contagiosit, par ses concessions la notion indigne de mana, la
substance totmique , Durkheim est sur ce plan ambigu et contradictoire
(Lvi-Strauss, 1962 a, p. 142-143). Lvi-Strauss ayant fait depuis
longtemps le choix de Mauss contre Durkheim, ce dernier est bien pour
lui le fantme qui hante la question totmique.

La gense durkheimienne de la matire

premire de la religion
Pour Durkheim, il ny a pas de doute quune fois mis de ct laspect
secondaire de la complexit de son organisation sociale, le totmisme est
la religion primitive de lhumanit. Le totmisme australien nest pas
une religion particulire certains peuples qui se serait diffuse par la
suite ou aurait survcu chez des peuples plus avancs (comme le soutenait
Tylor). On peut cerner dans le cas exemplaire du totmisme australien
lessence mme du religieux en gnral qui forme un vaste systme de
choses sacres . Pour Durkheim, en effet, la religion est un systme

produit par lunion de phnomnes lmentaires (Durkheim, 1960, p.

49). Cette insistance de Durkheim la fois sur le caractre systmatique
de la religion et sur la dimension segmentaire, morcele, disperse des
choses religieuses, est videmment nourrie des faits religieux primitifs ou
antiques, mais a aussi une valeur quasi prophtique : Il nest pas de
religion si unitaire quelle puisse tre qui ne reconnaisse une pluralit de
choses sacres (ibid).
La religion totmique repose nanmoins essentiellement sur trois choses
sacres : lemblme totmique, lanimal ou la plante totmique, et le clan
totmique. Le clan totmique est un type de groupement qui rsulte de la
communaut de nom et non de la filiation ou du partage dun mme
territoire. Les choses qui servent de totems sont en gnral des espces
animales ou vgtales, mais elles peuvent aussi tre choisies parmi les
choses inanimes, les parties du corps dun animal ou dun objet matriel,
plus ou moins identifies des figures ancestrales. Quelle que soit sa
nature, les modalits collectives ou individuelles du totem sont variables.
Enfin, lemblme totmique est un nom, mais aussi une marque grave
sur les corps ou les objets comme le montre lexemple des churinga.
Il va de soi que le tri ici opr au niveau des traits significatifs du systme
totmique et le critre principal du primitif et du driv sont solidaires
dune construction dobjet. Loriginalit de Durkheim sur le plan
phnomnal est la reconnaissance de limportance de la dimension sacre
de lemblme en tant que tel. La thse est mme que ce qui fait le
caractre sacr des espces ou objets totmiques est le symbole qui les
reprsente, alors mme que le symbolisme de lemblme a un caractre
trs abstrait, peu figuratif, en un mot conventionnel.
Expliquer le totmisme pour Durkheim cest donc expliquer comment ces
choses ont t marques du caractre sacr (et non se contenter den
admettre le fait). Or si Durkheim soutient incontestablement que la chose
la plus sacre cest lemblme, nanmoins aucune de ces choses,
reconnat-il, ne peut expliquer elle seule la gense du sacr. Le
principe totmique commun ces trois choses ne peut donc se trouver
selon lui que dans une quatrime chose : une force qui transcende non

seulement ces trois choses mais toutes les formes dindividuation dans
lesquelles elle sincarne (objets, tres, esprits, dieux) et mme toutes les
dterminations
courantes
:
physique/moral, matriel/spirituel,
bonne/mauvaise. Cette matire premire de la religiosit, cette force
informe et impersonnelle cest le fameux mana totmique .
On peut penser quavec ce principe totmique Durkheim se donne un
peu facilement ce quil se proposait dexpliquer (Lvi-Strauss parle de
ptition de principe) mais ce serait mconnatre le fait que toute dmarche
gntique comporte une telle circularit et que, tout en dplaant le
problme, Durkheim entend bien expliquer la gense de cette ide. Le vrai
problme est quen faisant appel la catgorie indigne de mana,
Durkheim semble contredire largumentaire qui le guide et cherche
expliquer lide premire du dieu totmique par le recours une
notion drive. Pour Durkheim, en effet, la notion de mana, en tant que
reprsentation unifie dune force anonyme, impersonnelle et englobante,
ne pouvait natre quavec une organisation sociale elle-mme centralise,
et non segmentaire, en loccurrence au sein des religions tribales comme
on en trouve en Mlansie ou chez les Indiens dAmrique du Nord. La
rponse lobjection est subtile mais parfaitement inscrite dans le modle
explicatif de la gense dialectique des choses : mme si la notion de mana
nest pas prsente explicitement dans les socits lmentaires et
segmentaires dAustralie, la notion de force religieuse est dans le sens
et dans lesprit du totmisme australien (Durkheim, 1960, p. 282).

Le mana social et le symbole contagieux

La cl de lexplication de lmergence de lide de cette force suprieure
est, on le sait, dans la transmutation de la force sociale du groupe. Le
principe totmique, cest le clan hypostasi et la projection de sa force
dans le totem. En un mot, le dieu et la socit ne font quun.
Largumentaire utilis par Durkheim est videmment dcisif cette tapecl du grand rcit explicatif. Le premier argument sappuie sur la
reconnaissance de fait du caractre hautement sacr du symbole et
renverse la chose en concluant : Si donc il est la fois le symbole du

dieu et de la socit, nest-ce pas que le dieu et la socit ne font quun ?

(ibid., p. 295). Le deuxime argument met en uvre lapplication du
concept construit du sacr et de ses critres (extriorit, supriorit,
dpendance) pour fonder le rapprochement analogique des attitudes et
lidentification entre la force du totem et la force sociale du clan. La
ralit divine est bien quelque chose que lhomme se reprsente comme
suprieure lui et dont il se croit dpendant mais qui lui procure aussi
une force sur laquelle il sappuie, comme la socit.
Mais le moment fort de cette argumentation est le grand rcit de la scne
primitive (nourrie de rfrences vaguement ethnographiques australiennes
: intichuma) de leffervescence motionnelle et collective des crmonies
de rassemblement du groupe dans la clairire sacre (ibid., p. 308-310).
On sait que ce grand rcit doit beaucoup aux travaux de Mauss sur les
variations saisonnires des esquimaux, et sur le principe dalternance
entre la dispersion estivale et la concentration hivernale propice
leffervescence rituelle et festive (Durkheim, 1960, p. 470-471).
Lvocation de cette effervescence du milieu social do serait ne lide
religieuse, dcrite en termes dtats affectifs ou motionnels collectifs (ou
mme en termes mtaphoriques : pour faire la soudure, il faut de
llectricit) reprsente une grande concession au mythe des origines.
Lvi-Strauss ne manquera pas de faire remarquer que ces tats affectifs
effervescents prsupposent la rfrence au contexte social et rituel quils
sont justement censs expliquer (autre ptition de principe).
Une fois pose lidentit de la force divine et de la force sociale du
groupe, dautres principes allant de soi sont mobiliss pour rendre compte
de la circulation du sacr entre les choses. Si lon admet que le symbole,
compte tenu de son caractre non figuratif, reprsente dabord le groupe
social, les motions et attitudes provoques par lun stendent
contagieusement lautre : cest en effet une loi connue que les
sentiments veills en nous par une chose se communiquent
spontanment au symbole qui la reprsente (ibid., p. 314). On retrouve
ce principe de contagiosit inhrent au sacr dans toutes les phases de
segmentation ou de dispersion de la chose sacre, le tout tant tout entier
dans la partie. Linfluence de la logique de la participation de Lvy-Bruhl

est ici vidente.

Le processus de sacralisation des espces totmiques (animales,
vgtales) ou objets matriels, plus ou moins identifis au groupe
clanique, vient pour Durkheim aprs coup, en dernier lieu, lorsque ces
espces ou ces choses de lenvironnement, plus ou moins bonnes tre
figures, sont reconnues a posteriori dans le symbole totmique. Il est
clair que, pour Durkheim, le chemin de lexplication va des croyances aux
rites, et que le renversement de perspective qui conduira Radcliffe Brown,
en bon fonctionnaliste, partir en sens inverse de la relation premire de
contrle rituel (interdits et rites de fcondit) des espces par les groupes
sociaux, est compltement tranger au sociologisme durkheimien.
Mais la logique dexplication gntique fonde sur les vertus cratrices de
leffervescence collective et le principe de la contagiosit du sacr (qui
reprsentent pour Lvi-Strauss le mauvais Durkheim) trouve quelque
relais dans dautres logiques qui associent la socialisation et la
symbolisation (et qui sont peut-tre le meilleur Durkheim). La thorie
de lemblmatisme quesquisse Durkheim est bien loigne de la thorie
du symbolisme structural et ses fondements naturalistes peuvent paratre
un peu courts :
Quun emblme soit pour toute espce de groupe un utile centre de
ralliement, cest ce quil est inutile de dmontrer [] cette ide de
lemploi de symboles emblmatiques dut jaillir spontanment des
conditions de la vie commune.
(ibid., p. 329)
Lide que le symbolisme est un lment formateur du lien social, pas
seulement son expression ou sa reprsentation, mais la condition
transcendantale dune communaut morale est bien prsente cependant :
La meilleure manire de sattester soi-mme et dattester autrui
quon fait partie dun mme groupe, cest de simprimer sur le corps
une mme marque distinctive.

(ibid., p. 333)
Limportance de la fonction symbolique, restreinte ici un instinct
graphique , sera largement reprise dans la sociologie de la connaissance
esquisse par la suite par Durkheim, dans le prolongement de lessai sur
les formes primitives de classification.

Thorie indigne et pense substantielle

Les critiques disperses que Lvi-Strauss adresse la construction
durkheimienne du totmisme dans Le Totmisme aujourdhui sont de
trois types :
1. tout dabord il y a largument, largement repris dans la Prface
luvre de Mauss (1950), et dvelopp par ailleurs, du recours
problmatique des catgories indignes, substantifies et
dcontextualises, comme celle de mana, qui sont lexpression dune
pense substantialiste aveugle aux relations signifiantes qui
structurent un systme symbolique. Lenjeu est bien ici lcart entre
thorie indigne et modle dintelligibilit scientifique, mais peuttre encore plus entre une pense substantialiste et la ncessit de
penser en relations ;
2. ensuite, il y a la circularit inhrente une explication en termes de
gense, ce que Lvi-Strauss appelle la ptition de principe qui fait
que lon se donne comme prmisse ce que justement on se propose
dexpliquer. Comment prtendre expliquer partir de principes ou de
ralits inexpliques ? Comment dans lexemple du mana expliquer la
gense dun systme de distinctions sociales et symboliques partir
dune matire premire et dun principe totmique indistinct ?
3. enfin, sur la question mme du systme totmique, il y a largument
dcisif de la confusion des objets en prsence : lcart entre la logique
des relations religieuses (aux esprits, anctres ou dieux) et la logique
des classifications totmiques.

La place que Durkheim accorde la notion de mana dans lexplication de

lide du dieu totmique a t prcde, comme on le sait, par le recours
ds 1902, cette notion dans la thorie de la magie de Hubert et Mauss,
mais on retrouve la mme dmarche, compte tenu de la parent des
notions indignes de mana (Polynsie) et de hau (Nouvelle-Zlande),
dans lexplication de la logique de lchange du don et du contredon.
Dans cette analyse clbre, Mauss confront aux trois termes de
lobligation de donner, de recevoir et de rendre est conduit pour rendre
compte du lien de ncessit qui rattache ces trois obligations lmentaires
faire appel un quatrime terme, un principe synthtique et matriel ,
une proprit-talisman (Mauss, 1950, p. 157), cette matire
spirituelle (ibid., p. 164) quest le hau et qui a pour vertu de forcer les
dons circuler (ibid., p. 214). Le parallle avec la dmarche de Durkheim
qui trouve dans le principe synthtique et matriel du mana ce quatrime
terme qui rend compte de la circulation du sacr entre les trois choses
que sont le clan, lemblme et lespce totmique, est vident et
remarquablement mis en vidence par Lvi-Strauss dans sa Prface
luvre de Mauss (1950).
Pour Lvi-Strauss, ces notions sont bien les formes conscientes, plus ou
moins labores par les exgtes indignes, que les hommes de ces
socits se font des contraintes qui simposent eux, mais elles ne
sauraient fournir la cl des ncessits inconscientes qui prsident leur
systme de pense et leurs actes rituels. Faut-il prciser que la notion de
thorie indigne introduite par Lvi-Strauss ne vise pas carter
lintrt des catgories indignes sur le plan de la description et mme de
la comprhension du point de vue indigne mais que le problme
commence avec la place quon leur accorde dans lexplication scientifique
? On ne peut faire en retour des thories de la magie ou de la religion de
lcole sociologique durkheimienne de simples thories indignes
pousant les termes dcontextualiss des cultures locales, car au plan de
lexplication la rduction sociologique est sans quivoque. Lide de
mana est en dfinitive, comme le soutient Mauss, plus magique que
religieuse, et se rsume lexpression drive, sublime, et
substantialise (ftichise) de sentiments sociaux ou dtats
collectifs de sensibilit engendrs dans des situations sociales (Mauss,

1950, p. 130-131). Cette dcouverte nest pas trangre aux analyses de

leffervescence collective sacre prsente dans la conclusion sur Les
Variations saisonnires des Esquimaux (Mauss, 1950, p. 445).
Le problme soulev par Lvi-Strauss propos de la thorie indigne
porte en fait autant sur lopposition entre pense consciente et processus
inconscients que sur le mode de penser naturellement substantialiste qui
la caractrise et sur les concessions que la pense scientifique
durkheimienne fait ce mode de penser. Dans les expressions et notions
indignes (surtout lorsquelles sont dcontextualises) les termes
cachent la relation , la chose est un obstacle la comprhension et au
dvoilement des principes de relation structurale qui sont au fondement
pour Lvi-Strauss de la fonction symbolique et de toute logique de
symbolisation : principe de rciprocit dans lchange, principe
dopposition ou dcart diffrentiel dans les classifications totmiques.
Face la complexit et llaboration des classifications totmiques, on
ne voit pas comment un tel systme de distinctions aurait pu natre dun
principe qui se caractrise par son indiffrence aux diffrences, en un mot
comment la matire premire quest le mana pourrait engendrer des
formes discriminantes et des marques distinctives.
Lenjeu se complique avec la nature du social (ou la nature sociale )
laquelle se rfrent les explications sociologiques mobilisant les notions
deffervescence collective, ou de contagiosit, une socialit affective et
motionnelle qui est sans nul doute aux antipodes dune fonction
symbolique assimile par Lvi-Strauss lintellect (voir le chapitre sur
lintellect du Totmisme aujourdhui , 1962 a). Il est devenu courant en
ces priodes de rhabilitation de lmotion et des affects en anthropologie
de stigmatiser lintellectualisme froid de la pense structurale (le lynx),
mais la question nest pas de faire abstraction l encore du registre des
motions et de laffectivit dans lapproche des ralits religieuses et
crmonielles. Ce qui importe pour Lvi-Strauss cest limpasse o mne
la tentative dexpliquer lmergence de lide religieuse partir dune
ralit elle-mme inexplique, le recours in extremis une sorte de
mana social . Le social affectif et motionnel, sil fait partie des
phnomnes expliquer, nest pas par lui-mme facteur dexplication :

Comme laffectivit est le ct le plus obscur de lhomme, on a t

constamment tent dy recourir [nous dit Lvi-Strauss], oubliant que
ce qui est rebelle lexplication nest pas propre, de ce fait, servir
dexplication. Une donne nest pas premire parce quelle est
incomprhensible.
(1962 a, p. 104)
Il faut dire que les concessions que Durkheim fait une mode
dexposition chronologique autant que gntique, le grand rcit du
rassemblement effervescent et des moments dexaltation qui voquent les
crmonies australiennes de corroborri ou les scnes empruntes
Spencer et Gillen (Durkheim, 1960, p. 307 sq.), prtent facilement
critique. Comme le fait remarquer Lvi-Strauss :
Ce ne sont pas des motions actuelles ressenties loccasion des
runions et des crmonies qui engendrent ou perptuent les rites,
mais lactivit religieuse qui suscite les motions. Loin que lide
religieuse soit ne de milieux sociaux effervescents et de cette
effervescence mme .
[Durkheim, 1960, p. 313], ils la supposent (Lvi-Strauss, 1962 a, p.
106)
Largument de la ptition de principe est sans appel : on se donne comme
prmisse (ici le contexte crmoniel et social) ce qui rsulte de lide
religieuse expliquer.
Il faut noter que dune manire gnrale, pour Lvi-Strauss, comme
lillustrent les critiques faites rgulirement Freud, lide que la
traduction dun niveau de ralit dans un autre (du symbolique dans le
social, ou dans le pulsionnel ou le sexuel) puisse tre porteuse
dintelligibilit est une pure illusion. Tant que ces ralits (ce quil
appelle les codes), ne sont pas penses comme expression dune logique,
dun systme qui fait surgir lventualit de rapports dhomologie, il ny a
pas de profit chercher quelque rapport de causalit. Reste quand mme

que la dtermination en dernire instance , la source dintelligibilit,

est bien dans lesprit humain, dans lintellect qui est moins une facult
psychologique que la fonction symbolique transcendantale .
Les concessions faites par Durkheim au plan de la description des faits et
de leur mise en intrigue un langage trs psychologisant emprunt au
registre de lmotion et de laffectivit ne doivent malgr tout pas faire
oublier que pour lui, comme pour toute son cole, le social ne rsulte pas
de la coalescence des tats psychologiques individuels, comme le
confirme la critique de Tarde. Tout le combat de Durkheim (sur le suicide
comme bien dautres) porte sur limportance de la contrainte sociale et le
refus du psychologisme intellectualiste de lanthropologie britannique du
xixe sicle. En ce sens, Durkheim aurait t pleinement daccord avec
Lvi-Strauss dans sa critique de lcole culturaliste amricaine (notion de
personnalit de base) : La formulation psychologique nest quune
traduction, sur le plan du psychisme individuel, dune structure
proprement sociologique (1950, p. xvi). Dans lEssai sur les variations
saisonnires (Mauss, 1950, p. 470), le principe de leffervescence
collective est clairement mis en rapport avec une loi gnrale qui structure
la vie sociale des groupes humains, Esquimaux comme Australiens :
lalternance rythme entre des phases de concentration et de socialit
intense et des phases de dispersion et de socialit languissante et
dprime . Pour reprendre les termes de Mauss, les tats de sensibilit
collective sont plus des substrats de la vie sociale que des principes
dintelligibilit ultimes de ces grandes manifestations.
La divergence majeure dans ce dialogue de sourds entre Lvi-Strauss et
Durkheim porte donc sur les modes de penser, les manires de
comprendre et dexpliquer : dun ct un modle dexplication fond sur
la gense des choses (que lon retrouve dans le concept gntique
dhabitus chez Bourdieu) qui comporte toujours quelque concession
une pense circulaire ou tout simplement dialectique (le social engendre
le sacr qui lui mme participe llaboration du social) et de lautre une
pense structurale analytique qui ne voit dans cette circularit quune
ptition de principe.

Le mana, un signifiant zro

La discussion sur la notion de mana, dveloppe par Lvi-Strauss plus
particulirement dans son Introduction luvre de Marcel Mauss
(1950), est ce titre exemplaire du malentendu. Pour Durkheim, il est vrai
que cette notion existe la fois ltat implicite dans les socits
australiennes et nacquiert une forme plus labore que dans dautres
socits plus centralises comme les socits mlansiennes. Elle est
donc l sans y tre, et cela sans contradiction. Mais il y a plus car cette
ambigut nest pas seulement gntique mais structurale. Le mana cest
bien une force impersonnelle, un pouvoir absolu, qui transcende toutes
les dterminations, la fois spirituel et matriel, psychique et physique,
bon et mauvais, donc une matire premire indiffrencie et, en mme
temps, pour la concevoir et en parler, il faut bien quil soit fait rfrence
des distinctions et des diffrences que lon retrouve par ailleurs au
fondement des groupes sociaux (clans ou classes) ou dans les
reprsentations collectives. cest un peu comme lexemple, au plan rituel,
de lchange sexuel indiffrenci que Durkheim voque propos des
scnes dexaltation collective et qui ne prend sens que parce que le
quotidien de lordre social cest la sparation des couples. Le dfi
penser cest donc une matire ou une force indiffrencie qui repose sur
la ngation de toutes les diffrences quelle est cense fonder ou
engendrer. Lambigut et la contradiction que Lvi-Strauss stigmatise au
cur des mandres de la pense durkheimienne sont aussi inscrites dans
la ralit des faits et des ides religieuses, la notion de mana ne faisant
quillustrer une ambigut et une ambivalence que lon retrouve au cur
de toutes les catgories indignes religieuses ou autres. Et sur ce point,
Durkheim est aussi critique que Lvi-Strauss par rapport aux thories de
Lvy-Bruhl sur la logique de la participation et sur lide que la pense
primitive serait par nature et de faon systmatique indiffrente aux
diffrences et trangre au principe de contradiction : Mais nous ne
croyons pas quil soit possible de caractriser la mentalit des socits
infrieures par une sorte de penchant unilatral et exclusif pour
lindistinction (Durkheim, 1960, p. 341). Ce que retient Durkheim cest
plutt, dit-il, une forme dexcs dans les deux sens qui conduit la pense

religieuse ( la diffrence de la pense scientifique) basculer de

confusions intemprantes des contrastes heurts . Comme le
reconnat Lvi-Strauss en citant ces passages, cest bien l du meilleur
Durkheim (1962 a, p. 142).
On pourrait dire que la lecture que Lvi-Strauss fait de Durkheim est
dune certaine faon excessive lorsque cessant de rendre justice une
pense dchire entre des exigences contradictoires , il le rabat sur un
des versants de son approche. Mais dans son souci de rduire la
polysmie du symbolisme, la lecture que Lvi-Strauss propose de la
notion de mana comme signifiant zro est exemplaire de toute une
mthode et de tout un nouvel esprit scientifique. Les notions de mana ou
d e manitou ou autres, sont des catgories universelles qui viennent
rpondre selon lui la contradiction qui est inhrente la pense
symbolique puisque celle-ci, dans son exigence premire de totalisation
du monde et de lexprience, ne peut que postuler que tout a un sens,
mais que cette exigence se heurte invitablement un dficit de sens ( un
dcalage entre signifi et signifiant) quil lui faut combler. Tout systme
symbolique se heurte de fait de linnommable, de linformulable et
mme du contradictoire, qui met en pril ses catgories, les carts qui
fondent la possibilit du sens. Les notions de type mana qui sont
universelles ont pour fonction de prvenir en quelque sorte ce dficit de
sens, elles sont, nous dit Lvi-Strauss, lexpression consciente dune
fonction smantique dont le rle est de permettre la pense symbolique
de sexercer malgr la contradiction qui lui est propre (1950, p. L). La
contradiction est surmonte par un principe institu dindtermination,
une valeur indtermine de signification en elle-mme vide de sens et
donc susceptible de recevoir nimporte quel sens, dont lunique fonction
est de combler lcart entre le signifiant et le signifi (1950, p. L).
Il est noter quen bon ethnologue Lvi-Strauss nhsite pas faire
comprendre sa thse en faisant appel aux catgories ordinaires de la
pense indigne occidentale : les notions analogues de machin ,
truc , je ne sais quoi , etc., ces expressions qui viennent combler un
dficit de signifiant dans le jeu du langage. Mais linspiration de la thse
elle-mme doit beaucoup aux thories linguistiques et aux concepts de

signifiant zro ou de signifiant flottant que Lvi-Strauss emprunte

Jakobson (notion de phonme zro, sans valeur diffrentielle ou
phontique constante).
Il faut remarquer que dans cet exercice de style linterprtation structurale
opre plus quune traduction de la pense indigne, elle procde une
complte inversion de sens. Le mana comme force pure et pouvoir absolu
transcende toutes les dterminations mais parce quil les contient toutes,
son indtermination est en fait une surdtermination, en un mot, un
surplus de sens beaucoup plus quune absence ou un vide de sens. Citons
Lvi-Strauss :
L e mana est tout cela la fois [force et action ; qualit et tat ;
substantif, adjectif et verbe la fois ; abstraite et concrte ;
omniprsente et localise], mais prcisment parce quil nest rien de
tout cela : simple forme ou plus exactement symbole ltat pur,
donc susceptible de se charger de nimporte quel contenu
symbolique.
(1950, p. L)
Cest la place vide de linconscient structural selon Lacan.
Bien plus, lindtermination de cette valeur est rejete la limite du
systme, sa priphrie, le mana est un rsidu de lexigence de sens
(Dieu, cest ce qui reste quand on na plus rien dire). La thorie
structurale l encore inverse le rapport quinstitue la pense indigne et
religieuse qui place ce principe la source de ce qui fait sens, au principe
du systme symbolique. Cette analyse paradigmatique sapplique bien sr
toute lapproche du symbolisme quinaugure Lvi-Strauss, une analyse
structurale qui rompt avec toutes les lectures symbolistes ou
hermneutiques du symbole en tant que double sens ou surplus de
sens la manire de Ricur : lambigut est lever, rduire, et non
cultiver. Comme le dclare sans dtour Lvi-Strauss dans son dbat avec
Ricur (mais aussi avec Sartre), il nest pas question de sen tenir ce
qui fait sens pour moi dans ce qui a du sens pour les autres, de chercher

quelque sens du sens, car le sens est toujours rductible du non-sens

(Esprit, n 301, p. 181). Lobjectif est de comprendre comment lesprit
humain fonctionne , les mcanismes dune pense objective .
Labme qui spare les manires de comprendre ne peut tre ici combl.
Toute proportion garde, et pour sen tenir lunivers magicoreligieux,
cest bien lirrductibilit ou lincommensurabilit qui existe entre les
systmes de sens qui forment une culture et une socit que les chamans
ou les prophtes sont chargs de surmonter en inventant partir du
surplus de signifiants de leur nvrose individuelle les transitions
imaginaires ou les synthses incompatibles qui simposent,
particulirement dans les priodes de crise o ces systmes voluent des
rythmes dangereusement dcals (1950, p. xix-xx). Ce principe dun
dcalage entre les contraintes intellectuelles de la fonction symbolique
qui souffre toujours dun dficit de signifi, et une pense pathologique
qui dispose dune plthore de signifiants est, on le sait, galement au
cur des analyses consacres au systme magique qui tire toute son
efficacit de la rponse cohrente et intgratrice quil apporte
lexprience de linnommable (Lvi-Strauss, 1958, p. 202-203).

Systme totmique et systme religieux

Largument critique le plus fort de Lvi-Strauss contre la thse du
totmisme comme religion (lmentaire ou drive) est la dmonstration
de la confusion patente des objets et lillustration de la fcondit
exemplaire de lanalyse structurale sur ce sujet. Dans le premier chapitre
d u Totmisme aujourdhui intitul de faon significative lillusion
totmique , Lvi-Strauss procde en fait en deux temps pour montrer que
dans ces dbats sur le totmisme : 1/ on a dissoci arbitrairement des
phnomnes qui relevaient du mme type , et 2/ linverse on a
confondu des phnomnes de type diffrent .
Lenjeu central est bien celui du bon dcoupage des phnomnes et de
la construction des objets anthropologiques. Suffit-il de faire tat de
relations privilgies de groupes humains ou dindividus avec des
espces vgtales ou animales pour savoir si on a affaire la mme

chose ou un mme objet ou pas ? Lenjeu et la leon sont

gnralisables tous les objets ou faux objets de lanthropologie : suffitil quil y ait mise mort dun animal pour parler de sacrifice plutt que de
chasse rituelle ? Quelle diffrence entre possession, sorcellerie ou
cannibalisme qui supposent tous des formes dincorporation de lautre ?
La relation aux dieux est-elle ncessairement religieuse ?
Le critre du bon dcoupage des phnomnes est ici celui de la
construction de modle qui fait confiance limagination scientifique
pour procder une sorte de gnralisation inductive [7]. Celle-ci vise
largir les perspectives et chercher un point de vue plus gnral
permettant dintgrer les formes dont la rgularit est acquise (1962a, p.
71-72). On est aux antipodes dun empirisme classificatoire, procdant au
cas par cas, compliquant la typologie en fonction des nouveaux cas de
figure, sans limites logiques, ce que E. Leach appellera la chasse aux
papillons , lexemple type sur le totmisme tant illustr par la dmarche
dElkin (Lvi-Strauss 1962a, p.69-70) qui multiplie les types de
totmisme au point de faire clater le concept. Avec la construction de
modle, dont la schmatisation la plus simple est le tableau crois, je suis
sr davoir affaire un mme type de phnomne si je peux tous les
engendrer partir dune mme loi de transformation me permettant par
permutation des termes ou inversion des relations de passer de lun
lautre et dpuiser le champ des possibles. Il ny a plus de cas exemplaire
ou privilgi (ou mme idal typique ) sur lequel on mise pour dgager
une essence et des formes drives ou anormales, la manire
durkheimienne. Tous les cas de figure sont quivalents parce quils
sinscrivent dans une mme combinatoire des possibles dlimitant un
nombre fini de possibilits (ce que Lvi-Strauss appelle ici un champ
smantique ).
Le totmisme consiste en fait mettre en relation deux sries de termes,
lune qui appartient lordre humain de la culture ou de la socit, lautre
qui relve de lordre de la nature vgtale ou animale (ou minrale).
Lesprit de la dmarche est de mettre laccent sur les relations ou sur le
systme de relations, mais Lvi-Strauss commence par sattaquer, par
souci de pdagogie dans sa dmonstration, aux modalits dexistence des

termes de chaque srie en posant dcisoirement deux modalits :

individuelle et collective, et en les croisant, ce qui donne quatre faons
dassocier deux deux les termes de deux sries (1962 a, p. 27) :

Le but est dlargir demble la perspective et de montrer quon a

privilgi dans les dbats le cas australien ou indien en procdant une
distorsion du champ smantique alors que toutes les combinaisons sont
quivalentes au regard de leur loi dengendrement. On peut tre surpris
malgr tout de voir pris en compte des cas de figure comme le totmisme
conceptionnel des les Banks (voqu par Frazer) qui suppose un lien
personnel entre tel animal rencontr par la mre lors de sa grossesse ou
crois lors de laccouchement et lenfant dans lequel il se rincarne ou
quil protge. Lexistence ou non de telle relation privilgie tait au
cur des dbats sur le culte totmique. Mais le problme de Lvi-Strauss
nest pas de dfinir ce quest le totmisme en soi en cartant certaines
formes, mais de prendre en compte dans un premier temps tous les types
de relations possibles pour mieux faire la diffrence. Dans un second
temps cest bien en effet la modalit de la relation entre les termes qui est
significative : une relation entre un individu et une personne nest pas
ncessairement personnelle ou individuelle .

Du schme : homologie versus gnalogie

Il est clair que pour Lvi-Strauss lerreur fondamentale est davoir voulu,
comme Durkheim, comprendre le systme totmique comme une addition
de relations didentification construites isolment et sparment entre
chaque groupe et chaque totem (emblme ou espce), comme si lon
pouvait comprendre un tout en additionnant des parties [8]. Bien plus si
lon est autoris parler de systme totmique cest quil sagit non
seulement dun systme de relations entre les termes mais aussi de
relations entre des relations qui supposent que toutes les cartes sont

demble distribues. Ce que Lvi-Strauss appelle latome totmique

(1962 a, p. 18) repose sur une homologie entre les carts diffrentiels
qui existent, dune part entre lespce x et lespce y, dautre part entre le
clan a et le clan b [9]. La relation didentification entre le groupe et
lespce nest donc pas premire, ce qui est premier cest la
diffrenciation, lcart diffrentiel au sein des deux sries (Ltre se pose
en sopposant), et ce ne sont pas les ressemblances substantielles qui
comptent mais la similitude des diffrences, en un mot lhomologie des
carts.
Mais cette thse sur le totmisme fait surgir par contraste un autre
systme de relations (si lon peut parler de systme ) dont Lvi-Strauss
trouve les premires illustrations dans le systme manido, le systme des
esprits des Ojibwa et le systme des dieux anctres (atua) de Tikopia, et
quil identifie clairement la religion . cest donc bien deux systmes
de relations qui sont mis en vidence et dont les confusions et les
entrecroisements sont clairs de faon remarquable.
Analyse comparative du systme totmique et du systme religieux[10]

Le concept de schme est une des cls de la diffrenciation des

systmes de relations en prsence :
Derrire les croyances et les prohibitions particulires se dessine un

schme fondamental dont les proprits formelles subsistent,

indpendamment des relations entre telle espce animale ou vgtale
et tel clan, sous clan ou ligne, loccasion desquelles il se
manifeste.
(1962a, p. 39)
Ce concept est un hritage de la philosophie kantienne dans laquelle la
thorie du schmatisme fournit la cl de lapplication des formes a priori
de la sensibilit ou des catgories de lentendement aux contenus
matriels des donnes sensibles. Dans La Pense sauvage (1962 b, p.
160), Lvi-Strauss inscrit paradoxalement cet hritage kantien dans une
terminologie trs marxiste :
Entre praxis et pratique sintercale toujours un mdiateur qui est le
schme conceptuel par lequel une matire et une forme, dpourvues
lune et lautre dexistence indpendante, saccomplissent comme
structures, cest--dire comme des tres la fois empiriques et
intelligibles.
Mais Mauss parle aussi couramment dun schme du sacrifice dans
lEssai sur le sacrifice (Mauss, 1968).
Par rapport aux autres outils conceptuels de modle, de forme, de
structure, le concept de schme a pour vertu dinsister sur le lien et mme
lindissociabilit entre les proprits formelles que lon peut abstraire en
sinspirant des modles mathmatiques (relations dordre, relations
dquivalence) et les traductions concrtes, matrielles et contextuelles de
ces formes abstraites (schme gnalogique ou sacrificiel). Lvi-Strauss
ne cessera de rappeler que le structuralisme nest pas un formalisme
puisquil vise cerner la logique des qualits sensibles et surtout
puisque la pense ltat sauvage schmatise sans concepts laide
des matriaux sensibles dont elle dispose. Le schme cest donc
linsparabilit dune forme et de la matire quil informe.
Lanalyste est nanmoins amen, pour sa part, formaliser la nature des

relations quil cerne dans telle ou telle squence mythique ou dans telle
ou telle pratique rituelle. Considrer comme relevant dun mme type de
relation la rencontre singulire et vnementielle entre une femme
enceinte et tel ou tel animal habit par un esprit et telle squence
mythique faisant tat dun dieu au regard fort foudroyant un tre humain
na rien dvident. Que dire dune relation didentification entre une
personne et un dieu anctre qui passe par la mdiation dun animal que
lon sinterdit de manger ou que lon sacrifie dans des circonstances
rituelles dtermines, limage du rituel du dcoupage et du partage du
dauphin chou sur la plage Tikopia (1962a, p. 43-44).
Lopposition clbre entre mtaphore et mtonymie emprunte la
linguistique (Jakobson) est un autre outil intellectuel trs fcond mais
dont lusage extensif a fini par troubler la porte heuristique. On sait que
ces figures privilgies du discours fonctionnent sur des non-sens, des
scandales de sens, dont le sens ne peut tre pleinement restitu que si lon
complte la chane parle (mtonymie) ou si lon reconstitue les deux
chanes qui se tlescopent (mtaphore). La mtonymie (boire un verre)
pratique en fait une contraction de la chane parle : boire leau (ou le
vin) contenue dans un verre. La mtaphore (boire la tasse ) est une
figure plus subtile car elle suppose pour tre mise plat la mobilisation
de deux chanes parles, le signifiant de lune se substituant au signifiant
de lautre : boire la tasse/de leau de mer.
La gnralisation de cette opposition entre mtonymie et mtaphore, dont
la psychanalyse lacanienne fera galement un large usage dans lanalyse
des processus inconscients, se rfre deux ordres ou axes du langage
dont lun se construit sur des rapports de contigut (contraction,
concatnation) au sein dune mme chane et lautre sur des rapports de
similarit analogique entre deux chanes indpendantes et discontinues.
Mais lopposition signifiante entre ces deux ordres (syntagmatiques et
paradigmatiques) peut finir par se rduire celle de la continuit et de la
discontinuit. L encore, parler de relation mtonymique pour
qualifier la croyance en une relation de filiation gnalogique aussi bien
quen une relation dengendrement, dincarnation ou dincorporation, ou
encore pour assimiler une relation spatiale de contact ou de proximit

physique et une relation temporelle fonde sur lvnement est plus que
problmatique. En glissant constamment, dans cette esquisse des rapports
entre totmisme et religion, de lopposition entre mtaphore et mtonymie
celle de la synchronie et de la diachronie, ou de la structure et de
lvnement, Lvi-Strauss ne facilite pas les choses, et la confusion est
son comble lorsquil nhsite pas qualifier la relation religieuse
entre les hommes et les dieux(atua) de relle (1962 a, p. 45) en
rservant la dimension symbolique aux relations totmiques, comme si
mtonymie et mtaphore ntaient pas deux figures de la symbolisation.

Marque distinctive et conduite diffrentielle

Mtonymie et mtaphore sont des outils qui permettent de faire la
diffrence dans les modalits de la relation entre les hommes et les totems
(dieux ou espces). Le meilleur exemple est la leve de lambigut qui
peut entourer la notion mme de ressemblance puisque celle-ci peut
tre conue comme une relation mtonymique inscrite dans les termes (la
ressemblance est fonde sur un lien rel biologique, gnalogique, ou
sur des traits substantiels directement perus) ou fonctionner au
contraire mtaphoriquement , comme une marque ou un masque ,
sans la moindre croyance en un lien didentification.
Cet enjeu se retrouve au cur des analyses qui introduisent le niveau des
pratiques rituelles : interdits, prescriptions, rituels. On pourrait penser
que les prohibitions ou prescriptions alimentaires concernant les espces
animales ou vgtales forment une sorte de redoublement dun marquage
pralablement institu au niveau des appellations totmiques et que cest
par le nom quon entre dans lordre symbolique. Le schma est
globalement fond puisque le systme des appellations et le systme des
prescriptions obissent dans le totmisme la mme loi dhomologie des
carts. Mais Lvi-Strauss approfondit la notion de conduite
diffrentielle en remettant en cause la rgle dhomologie telle que la
comprenait Boas :
Les marques diffrentielles doivent dans chaque socit tre
formellement du mme type, tout en diffrant lune de lautre par le

contenu. Sinon un groupe se dfinirait par le nom, un autre par le

rituel, un troisime par le blason.
(1962 a, p. 16)
Lvi-Strauss soutient que dans une mme socit on peut rencontrer un
systme de marques diffrentielles qui emprunte simultanment des
registres diffrents (noms, images, interdits, conduites) du moment que la
distinction entre espce marque et espce non-marque soit
signifie :
Interdire certaines espces nest quun moyen parmi dautres de les
affirmer significatives, et la rgle pratique apparat ainsi comme un
oprateur au service du sens, dans une logique qui, tant qualitative,
peut travailler laide de conduites aussi bien que dimages.
(1962 b, p. 136)
Le systme dcrit par Firth Tikopia est une trs belle illustration de
cette notion de conduite diffrentielle . Les clans dans ce systme ont
une relation diffrencie avec des espces vgtales comestibles qui sont
elles-mmes censes reprsenter les dieux totems (voir tableau cidessous).

Totmisme et religion Tikopia[11]

Tout le monde cultive et mange de ligname mais celui-ci est cens
couter et obir spcifiquement au clan Sa tafika qui en contrle
rituellement la reproduction. Il y a cependant un problme particulier avec
la noix de coco car celle-ci se multiplie en dehors de tout cycle saisonnier
et sans soin agricole particulier. cest sans doute pour cela que le clan Sa
tafua naccomplit pas de rituel ce sujet mais est par contre soumis des
prescriptions spcifiques dans la manire dont il la consomme : pour
boire son jus, les individus doivent percer la coquille et non la rompre, et
pour manger la pulpe ils doivent utiliser une pierre particulire. chacun
sa diffrence.

Quand les dieux entrent dans le circuit : le

systme sacrificiel
On peut se demander ce que viennent faire les dieux dans cette affaire
puisque, aprs tout, le systme totmique peut remplir sa fonction
symbolique et diffrentielle avec comme seuls oprateurs de sens le
marquage des espces. Comme toujours, lanalyse structurale commence
en fait par distinguer les systmes de relations en prsence, totmiques et
religieux, pour mieux montrer ensuite comment ces systmes se croisent
ou interfrent, cohabitent ou sexcluent, ce qui est une autre faon
dillustrer la primaut des systmes de relations sur les termes, dieux
totems ou dieux anctres.
Systme totmique : rapports diffrencis des groupes aux totems

Systme religieux : relations aux dieux anctres claniques

Lexemple ojibwa esquisse une premire illustration du croisement

possible des deux systmes des esprits et des totems en suggrant que les
gnies de leau ont cette particularit de fonctionner la fois au
totmisme et la religion. Mais cest Tikopia qui fournit, avec le cas de
figure du repas totmique du dauphin chou sur la plage, une

dmonstration exemplaire. La logique religieuse veut que les dieux

claniques, paralllement aux relations mtaphoriques quils entretiennent
avec les espces vgtales comestibles, sincarnent de faon intermittente
dans certains animaux ou poissons et nouent avec tel ou tel sous-groupe
particulier une alliance singulire qui interdit ce dernier de les tuer ou
de les manger. Ainsi, la ligne Korokoro du clan Sa tafua entretient un tel
lien daffinit avec le dauphin qui est lincarnation prfre de leur
anctre (atua). Lorsquil schoue sur la plage, ce sont les membres de
cette ligne qui, aprs lui avoir offert la nourriture rituelle quon offre
un mort , vont le dcouper et partager la viande entre les clans.
Le gnie du totmisme refait alors surface et reprend le dessus sur les
croyances et pratiques religieuses puisque les rgles de partage du repas
totmique se moulent sur les schmes qui organisent la rpartition des
dieux entre les espces vgtales : les Fangarere ont droit la tte , les
Tafua la queue , et les Kafika et les Taumako se partagent
respectivement la partie postrieure et la partie antrieure du corps
du dieu. Ainsi le dauphin nest pas seulement bon manger mais aussi,
par le dcoupage auquel il se prte, bon penser et marquer les
diffrences sociales et symboliques.
Si les dieux peuvent fonctionner au totmisme ou la religion, on peut
penser, comme le laisse entendre certains moments Lvi-Strauss, que les
deux systmes constituent des variantes dans un systme plus gnral des
relations de lhomme et de la nature, sans quon puisse introduire quelque
considration hirarchique ou volutionniste entre les deux (1962 a, p.
41). Mais dautres moments, il est clair que Lvi-Strauss suggre plutt
que ces systmes sont non seulement indpendants mais exclusifs lun de
lautre ( la diffrence de la religion et de la magie qui nexistent jamais
de faon compltement spare (1962 b, p. 293), les dieux anctres
mangeant en quelque sorte les totems, prenant demble toutes les cartes
du jeu comme dans le systme maori de Nouvelle-Zlande (1962 a, p.
47)). Sans doute linstauration de lordre totmique est-elle prsente
dans les mythes dorigine comme une rupture avec lunit originelle, la
continuit inaugurale, ce rgime dindistinction quincarne le mana, et
donc comme une totalit appauvrie , mais linverse, une fois lordre

des diffrences sociales et symboliques mis en place, le rsidu religieux

apparat comme le lieu du dsordre et de la marge, domin par des dieux
individualistes qui ne respectent pas la rgle du jeu, des esprits
ambivalents la fois bienveillants et malveillants, qui incarnent le danger
du retour du refoul.
Mais il y a plus car le statut qui est confr aux schmes mobiliss par les
deux systmes de relations nest manifestement pas quivalent au
regard de leur puissance de symbolisation et de leur capacit signifier.
Rien nillustre mieux ce constat que lanalyse comparative que nous
propose Lvi-Strauss du systme totmique et du systme sacrificiel dans
La Pense sauvage. La thse globale est la suivante. On sait que le
systme totmique instaure des relations discontinues de diffrenciation
entre des espces quivalentes (du point de vue de la rversibilit de
leurs relations) mais non substituables les unes aux autres (du point de
vue de leur valeur de position). Si un seul groupe dcidait de changer
despce de rfrence, cest tout le jeu de cartes qui scroulerait. Par
contre le systme sacrificiel joue sur une relation continue et gradue
entre les dieux, les espces et les hommes, qui autorise parfaitement la
substitution, mais celle-ci respecte un ordre dtermin. Pour reprendre
lexemple clbre emprunt par Lvi-Strauss la monographie dEvansPritchard sur Les Nuer : en labsence de buf, on peut sacrifier une
chvre, ou une poule, ou un poussin, ou un uf, ou un concombre,
jusqu ce paradoxe condens qui veut quun concombre vaut bien un
buf en tant que victime sacrificielle (Lvi-Strauss, 1962 b, p. 296). La
substitution mtonymique quautorise lordre sacrificiel a nanmoins ses
rgles fondes sur un principe de hirarchie et de gradation des tres et on
ne peut dire, comme le fait Lvi-Strauss, que : dfaut de la chose
prescrite, nimporte quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste
lintention qui seule importe . Comme il le prcise plus loin, la gradation
des tres est oriente et irrversible : il est exclu quun buf puisse valoir
un concombre.
Mais une fois pos que le sacrifice fonctionne la continuit et le
totmisme la discontinuit, le plus intressant est la manire dont LviStrauss dmonte la dialectique inverse de la continuit et de la

discontinuit qui est le ressort de la logique sacrificielle et du repas

totmique. Empruntant aux analyses de Hubert et Mauss, Lvi-Strauss
soutient que le sacrifice religieux repose un double mouvement qui
vise dans un premier temps consacrer une relation de continuit entre
les dieux et les hommes par lintermdiaire de la sacralisation de la
victime sacrifie et du sacrificateur, pour mieux procder dans un second
temps la rupture de ce lien que reprsente la mise mort de lanimal.
Toute lastuce de la procdure et son efficacit attendue consistent faire
surgir une discontinuit violente qui puisse appeler en retour la
ractivation dun lien bnfique, crer brutalement un vide en esprant
quil soit combl par les dieux : le sacrifice cre un dficit de
contigut et il induit (ou croit induire) [] le surgissement dune
continuit compensatrice (1962 b, p. 298). Les repas totmiques o les
groupes qui contrlent les espces et sinterdisent habituellement de les
consommer pour mieux en faire profiter les autres, sautorisent
exceptionnellement, dans des circonstances crmonielles, une
transgression, fonctionnent linverse de la logique sacrificielle. Si le
sacrifice vise provoquer une discontinuit pour rtablir une continuit
bienfaisante, la confusion momentane du repas totmique nintervient
que pour raffirmer le systme des diffrences qui fonde lordre
totmique.
Mais cette relation de symtrie inverse entre religion et totmisme qui
suggre nouveau un systme de variantes nest pas le dernier mot de
Lvi-Strauss. On pressentait dj que les schmes mobiliss par la
religion taient en quelque sorte plus pauvres, parce que soi-disant moins
soumis une contrainte structurale. Lordre gnalogique, soumis
lvnement, na pas lamme valeur symbolique que lhomologie des
carts. cest sans doute ce qui incite Lvi-Strauss, dans Le Totmisme
aujourdhui, situer les relations des dieux et des animaux telles quelles
sont penses Tikopia (donc du point de vue indigne) dans lordre du
rel , par opposition aux relations symboliques quils entretiennent avec
les espces vgtales (1962 a, p. 45).
De faon tonnante, dans La Pense sauvage, cest le totmisme qui
prsente au contraire la supriorit dtre inscrit dans la ralit objective

au moins au niveau de ses termes puisque les espces et les groupes ont
lavantage dexister objectivement alors que le systme sacrificiel et
religieux mobilise des tres qui nexistent pas et sappuie sur une
conception objectivement fausse de la srie naturelle . Il faut comprendre
que le totmisme repose sur une relation fictive, parce que mtaphorique
(les sauvages ne prenant pas les mtaphores pour des ralits) entre des
tres rels, alors que la religion vit sur lillusion dun lien rel avec un
tre fictif. cest parce que la religion prtend fonctionner au rel et non au
symbolique que sa pense peut tre dite fausse. Le discours du sacrifice,
et sans doute de la religion en gnral, est ainsi littralement dnu de
bon sens (1962 b, p. 302).
On peut stonner de cette concession soudaine de Lvi-Strauss au bon
sens puisquon avait compris quil ny avait pas justement pour lui de
bon sens . Mais plus profondment, lide que la pense religieuse est
fausse se rfre chez lui aux illusions et aux impasses dune pense de
la continuit. Lvi-Strauss retrouve et pourchasse celle-ci dabord au plan
de la connaissance scientifique dans le privilge dintelligibilit accord
lhistoire et sa prtendue continuit [12]. Mais dans le domaine
religieux, cette illusion de la continuit est incarne par le rite ou lautre
du mythe. Dans le clbre Finale de lHomme nu (Lvi-Strauss, 1971), le
caractre indfiniment morcel et en mme temps profondment rptitif
de lordre rituel nest pas sans voquer ce que Lvi-Strauss appelle par
ailleurs lindigence de la pense religieuse (1962 b, p. 127) : Cette
tentative perdue, toujours voue lchec, pour rtablir la continuit
dun vcu dmantel sous leffet du schmatisme que lui a substitu la
spculation mythique constitue lessence du rituel (Lvi-Strauss, 1971,
p. 603). Si la religion est lautre du totmisme comme le rituel est lautre
du mythe, on peut sans doute dire quils participent lun et lautre de cette
illusion du retour la continuit inaugurale rompue par le mythe. Ils
traduisent, selon les mots de Lvi-Strauss, un abtardissement de la
pense consenti aux servitudes de la vie (ibid., p. 603). Il nest pas sr
que la religion soit finalement bonne penser .

Les symboles donnent penser

La thorie durkheimienne de lemblmatisme reprsente une contribution

ambigu la thorie du symbolisme. On sait que Durkheim, dans son
grand rcit de la gense du totmisme, renvoie la question du choix de
telle ou telle espce comme emblme totmique en fin de parcours, en
combinant la thse initiale dun instinct graphique qui privilgie des
marques distinctives non figuratives, la limite arbitraires, et largument
opportuniste dun choix fond sur la prgnance dans lenvironnement des
espces en question plus ou moins li leur utilit objective (alimentaire
ou autre).
Cest en revenant cette question du choix concret de tel ou tel
symbolisme animal ou vgtal dans le chapitre IV du Totmisme
aujourdhui, Vers lintellect , que lanalyse structurale prend ses
marques dans ce dbat sur le totmisme et montre quel point les choix
de forme sont lis la pertinence de la matire. Il est clair en effet pour
Lvi-Strauss que les explications par larbitraire du signe sont aussi
contraires toutes les donnes empiriques que les explications utilitaires.
Comme le montre lexemple des Tallensi tudis par Meyer Fortes : Les
animaux totmiques des Tallensi ne forment une classe ni au sens
zoologique, ni au sens utilitaire, ni au sens magique (1962 a, p. 109).
De toute faon ce qui intresse lethnologue, selon Lvi-Strauss, ce nest
pas luniversalit de la fonction mais le dtail zoologique ou
morphologique pertinent, la logique des qualits sensibles. Et il est tout
aussi vident que les espces naturelles ne fournissent pas des
dnominations quelconques des units sociales qui auraient pu aussi
bien se dsigner dune autre faon (ibid., p. 113). On pense ici aux
mises au point trs clairantes de larticle de Benveniste sur la nature du
signe linguistique et la question de larbitraire du signe : si la relation
entre le signe buf (bf ou oks) et lanimal en question est sans nul
doute arbitraire , en revanche le choix du signifiant est ncessaire, ou
motiv , du fait mme de linterdpendance systmatique entre lordre
des signifiants et lordre des signifis (Benveniste, 1966, p. 50-51).
Lvi-Strauss trouve dans les travaux de Firth et de Fortes des matriaux
qui permettent desquisser lide que les espces animales fournissent par
la perception de leurs traits diffrentiels des moyens de conceptualisation

des diffrences sociales, en un mot que les animaux sont bons penser
plus qu manger. Cette notion de perception intellectuelle dune
ressemblance ou, comme le dira Evans-Pritchard propos de la relation
du buf et du concombre, de ressemblance conceptuelle , est illustre
par le lien symbolique entre les animaux carnassiers, les porteurs de
crocs , et lagressivit des esprits ancestraux chez les Tallensi, ou encore
par le rapprochement opr entre la mobilit, la locomotion ou autre
caractre frappant, et les conduites attribues aux esprits surnaturels. Le
problme est que les formulations que lon peut rencontrer dans la thorie
indigne de ces ressemblances frappantes restent trs globales, trs
substantielles, prises dans la relation imaginaire que le point de vue
indigne peut projeter entre des termes pris isolment.
Or ce quil sagit de penser, ce ne sont pas des ressemblances qui se
ressemblent, dans une sorte de relation en miroir , mais une
ressemblance entre des diffrences : la ressemblance que supposent les
reprsentations dites totmiques est entre deux systmes de diffrences
(Lvi-Strauss, 1962 a, p. 116). Cest Evans-Pritchard qui a lintuition
(comme on la anticip dans le chapitre le concernant) de cette
homologie interne qui va bien au-del des analogies externes ou des
affinits substantielles et repose sur des enchanements logiques
unissant des rapports mentaux . La question, rappelons-le, est trs
concrte : pourquoi les jumeaux portent-ils toujours chez les Nuer des
noms doiseaux terrestres ? Lquation dquivalence est formule
sa faon par Lvi-Strauss :
Les jumeaux sont des oiseaux non parce quils se confondent avec
eux ou parce quils se ressemblent, mais parce que les jumeaux sont
par rapport aux autres hommes comme des personnes den haut
par rapport des personnes den bas et, par rapport aux oiseaux,
comme des oiseaux den bas par rapport aux oiseaux den haut
.
Reprenons lenchanement, dans les termes de Lvi-Strauss, mme si on
la dj voqu :

1. Dans le monde des Nuer, il y a deux catgories dtres : des personnes

et des non-personnes, les oiseaux appartiennent la catgorie des
non-personnes et les jumeaux celle des personnes .
2. Dans le monde des personnes, nanmoins, ces tres singuliers que
sont les jumeaux sont des personnes den haut , des enfants de
Dieu , qui se distinguent des hommes ordinaires, les personnes
den bas , par ce lien de filiation mtaphorique avec les dieux.
3. Mais dans le monde des oiseaux, qui ne sont pas des personnes, il y a
aussi des oiseaux den haut et des oiseaux den bas (terrestres), et
dans cet ordre de la nature, les jumeaux peuvent tre considrs
comme des oiseaux den bas .
Le lien symbolique entre les jumeaux clestes et les oiseaux terrestres
repose donc sur lhomologie de la valeur de position des uns et des autres
dans chacun des systmes en prsence, en eux-mmes htrognes.
Lquivalence de la valeur de position qui fait toute la valeur symbolique
de la rfrence aux oiseaux na rien de substantiel ou dintuitif : les
jumeaux et les oiseaux ne se ressemblent pas plus quune tasse de th et
une gorge deau de mer (comme dans la mtaphore : boire la tasse ).
dautant plus que la relation symbolique fait intervenir une relation
dinversion des places (personnes den haut/oiseaux den bas) dans la
traduction dun systme dans un autre. Pierre Bourdieu, comme bien
dautres, saura se souvenir de cette leon structurale dans son analyse du
symbolisme de la maison kabyle puisque, l aussi, le franchissement du
seuil qui marque le passage dun monde extrieur masculin un monde
intrieur fminin ouvre sur un redoublement de lopposition applique
lintrieur de lunivers domestique avec une inversion des valeurs
(Bourdieu, 1980).
Les contradictions apparentes de la pense Nuer qui est cense soutenir
la fois que les jumeaux sont des personnes et ne sont pas des personnes
puisquils sont des oiseaux, ou encore quils sont dans le mme
temps den haut et den bas , ne relvent pas de quelque logique de
la participation qui ferait que pour eux, une chose peut tre et ne pas tre,

mais dune logique complexe de la pense ltat sauvage qui se retrouve

dans la pense commune de nos socits.
Llargissement de la perspective dapproche du choix des espces
totmiques se fait avec les donnes empruntes Radcliffe Brown (le
Radcliffe Brown II, 1968) qui navaient pas dailleurs en tte dans sa
confrence de 1951, contrairement ce que laisse entendre Lvi-Strauss,
la question particulire du totmisme rgle pour lui depuis 1920 (Rosa,
2003, P. 319). Cest bien lui par contre, travers lautre exemple clbre
des faucons et des corneilles, qui dgage le principe gnral de lunion
des termes opposs qui prside, selon Lvi-Strauss, au choix des espces :
les faucons et les corneilles sont perus en Australie comme des oiseaux
carnivores mangeurs de viande mais cette unit de genre se subdivise
en deux espces opposes et complmentaires, les prdateurs chasseurs et
les voleurs charognards. Cette ide que les espces animales ou vgtales
fournissent des oprateurs intellectuels qui permettent aux hommes de
penser leur unit et leur diffrence, dans lopposition et la
complmentarit, tait dj au cur de lintuition bergsonienne et des
thories de lcole durkheimienne sur les fondements dune sociologie de
la connaissance, mais Lvi-Strauss en fait la cl dune thorie savante du
symbolisme et de la pense ltat sauvage (1962b, p. 180).
On la dit, dans cette analyse du schmatisme totmique la forme est
insparable de la matire puisque le choix de tel ou tel animal ou plante
est li aux traits signifiants que la pense indigne repre dans les espces
bonnes penser. Comme le rappelle Lvi-Strauss dans La Pense
sauvage : La vrit est que le principe dune classification ne se postule
jamais : seule lenqute ethnographique, cest--dire lexprience peut le
dgager a posteriori (1962 b, p. 79). dfaut de pouvoir interroger
directement les indignes, il faut cependant noter que les rcits mythiques
fournissent une grande partie de linformation sur les motivations du
choix des espces.

Conclusion : le religieux ou ce qui reste

Au-del de lopposition restreinte entre totmisme et religion, la notion

de systme symbolique et la thorie de la fonction symbolique

labores par Lvi-Strauss ont trouv de larges applications dans
lanalyse des faits religieux en gnral : croyances, mythes et rituels. Mais
la fonction symbolique reste aveugle ce quon a pu croire tre la
spcificit du religieux (Izard et Smith, 1979, p. 12). Elle contribue
fragmenter ltude du religieux en renvoyant ce dernier dans lordre du
contingent et du local, quand le symbolique, au contraire, est marqu du
sceau du ncessaire et de luniversel (ibid., p. 13). limage de
lanalyse exemplaire du mana, on peut dire que pour lanalyse structurale,
le religieux cest ce qui reste quand lanthropologue a construit ses vrais
objets : le mythe, le rituel ou la parent. Ou bien le religieux ici les
relations entre les vivants et les morts est soluble dans la structure, ou
bien il est structurellement rejet la marge.
lments de bibliographie sur Claude Lvi-Strauss
Sur la question du totmisme
Lvi-Strauss Claude, Contribution ltude de lorganisation
sociale des Indiens Bororo , Journal de la socit des
Amricanistes, 1936, t. 28, p. 269-304.
Lvi-Strauss Claude, Anthropologie structurale I, Paris, Plon,
1958.
Lvi-Strauss Claude, Le Totmisme aujourdhui, Paris, puf, 1962
a.
Lvi-Strauss Claude, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962 b.
Lvi-Strauss Claude, LHomme nu, Paris, Plon, 1971.
Durkheim mile, Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Le
systme totmique en Australie, Paris, puf, 1960.
Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1950.
Mauss Marcel, uvres I. Les fonctions sociales du sacr, Paris,
ditions de Minuit, 1968.
Mauss Marcel et Durkheim mile, De quelques formes
primitives de classification , in Essais de sociologie, Paris,
ditions de Minuit, 1968.

Complments
Elkin Adolphus Peter, Les Aborignes australiens, Paris,
Gallimard, 1967.
Elkin Adolphus Peter, La nature du totmisme australien ,
Anthropologie religieuse, Middleton, Larousse, 1974.
Rosa Frederico, Lge dor du totmisme. Histoire dun dbat
anthropologique (1887-1929), cnrs ditions, d. de la Maison
des Sciences de lHomme, 2003.
Sur lefficacit symbolique
Lvi-Strauss Claude, Le sorcier et sa magie , in Lvi-Strauss C.
(d.), Anthropologie structurale I, Paris, Plon, 1958, chap. IX
[publi dabord sous ce titre dans Les Temps modernes, 1949, n
41].
Lvi-Strauss Claude, Lefficacit symbolique , in Lvi-Strauss
C. (d.), Anthropologie structurale I, Paris, Plon, 1958, chap. X
[publi dabord sous ce titre dans Revue de lHistoire des
religions, 1949, tome 135, n 1].
Lvi-Strauss Claude, Introduction luvre de Marcel Mauss ,
in Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1950.
Quelques complments
Lvi-Strauss Claude, Les vivants et les morts , in Lvi-Strauss
C., Tristes Tropiques , chap. xxiii, Paris, Plon, 1955 [reprise dun
cours de lEPHE sur La visite des mes de 1950].
Lvi-Strauss Claude, Le syncrtisme religieux dun village mogh
du Territoire de Chittagong , Revue de lhistoire des religions,
1952.
Lvi-Strauss Claude, Le Pre Nol supplici , Les Temps
modernes, n 77, mars 1952.
Quelques commentaires philosophiques
Descombes

Vincent,

Lquivoque

du

symbolique

Confrontation, 1980, Cahier n 3, Les machines analytiques ,

p. 77-94.
Scubla Lucien, Fonction symbolique et fondement sacrificiel des
socits humaines , La revue du MAUSS, 1998, n 12, p. 40-55.
Hnaff Marcel, Lvi-Strauss et la question du symbolisme , La
revue du MAUSS, 1999, n 14, p. 271-287.
Foessel Michal, Du symbolique au sensible, remarques en
marge du dbat Lvi-Strauss/Ricur , Esprit, 2004.
Autres rfrences
Benveniste Emile, La nature du signe linguistique , in
Problmes de linguistique gnrale, t. I, Paris, Gallimard, 1966.
Bertholet Denis, Lvi-Strauss, Paris, Plon, 2003.
Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, Paris, ditions de Minuit,
1980.
Evans-Pritchard E.E., Les Nuer, Paris, Gallimard, 1972.
Freud Sigmund, Totem et tabou, Paris, Payot, 1924.
Izard Michel et Smith Pierre (dir.), La Fonction symbolique.
Essais danthropologie, Paris, Gallimard, 1979.
Radcliffe Brown A.R., Structure et fonction dans les socits
primitives, Paris, ditions de Minuit, 1968.
Spencer Baldwin et Gillen Francis James, The Northern Tribes of
Central, Australia, Londres, 1899
Van Gennep Arnold, ltat actuel du problme totmique, Paris,
Leroux, 1920.
Notes
[*] Claude Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, Paris, puf, 1962
[1] Voir sur ces enjeux Frederico Rosa (2003), particulirement, le
chapitre sur Mac Lennan et le mouvement anthropologique tylorien.
[2] Dans une formule peu claire (1962 a, p. 8), Lvi-Strauss nuance
nanmoins cette exigence de discontinuit en mnageant une place pour
lexigence inverse travers la rfrence cette nature seconde que
lhomme civilis se confectionne, avec les tats primitifs ou

archaques de son propre dveloppement, une dualit quil retrouve

dans la distinction ultime entre deux types de sacrifice, le sacrifice
totmique qui entretient la confusion entre lhomme et lanimal, et le
sacrifice chrtien qui lve lhomme au statut de dieu.
[3] Voir le catchisme totmiste de Reinach cit par Freud dans Totem et
tabou (1924).
[4] Voir Lvi-Strauss (1962 a).
[5] Voir Van Gennep (1920) qui promet au totmisme un bel avenir.
[6] Que penser de la formulation suivante : Bien que non expressment
formul par Evans Pritchard, ce raisonnement le conduit une importante
conclusion ?
[7] Voir la notion de structure en ethnologie, Lvi-Strauss, 1958, chap.
xv.
[8] Dans La Pense sauvage Lvi-Strauss soffre le luxe de considrer
des spculations thoriques empruntes aux socits indiennes o le
totmisme semble se construire sur la base dune analogie directe
entre des groupes humains et des espces naturelles et de laddition de
ces relations isoles, mais ces spculations sont censes rsulter des
laborations secondaires dune thorie indigne (1962 b, p. 152-153).
[9] Le parallle avec latome de parent qui est la structure minimale
ncessaire pour rendre compte de la logique des attitudes parentales
simpose, Lvi-Strauss, 1958, chap. II.
[10] C. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, chap. I.
[11] C. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, p. 37-45.
[12] Voir le dbat avec Sartre dans La Pense sauvage (1962 b, p. 339).

Chapitre IV Roger Bastide[*] et le sacr

sauvage : du mysticisme au gnie du
syncrtisme
Entre Bastide et Lvi-Strauss
En 1938, Roger Bastide arrive Sao Paulo pour occuper (sur linvitation
du professeur Dumas) la chaire de sociologie en remplacement de Claude
Lvi-Strauss qui partait justement en expdition chez les Nambikwara. Ce
croisement en un mme lieu qui allait tre pour luvre de chacun
absolument dcisif, illustre en mme temps lloignement maximal de leur
cheminement et de leur objet dinvestissement scientifique. Ni les milieux
dorigine ni les dix ans dge qui les sparaient ne conduisaient a priori
ce croisement de leurs existences. Mais il faut rappeler quand mme le
parcours scolaire et universitaire qui les conduit tout deux lagrgation
de philosophie. Et puis il y a cette premire exprience du mtier de
professeur de lyce, au dpart en province (Mont-de-Marsan, Valence),
avec un got commun pour lart et la littrature, et les mmes tentations
pour la carrire politique. Mais il y a surtout ce choix de laventure
brsilienne et cette conversion , hautement significative pour les
gnrations qui suivront, de ces jeunes philosophes la sociologie et
lanthropologie. Lvi-Strauss rappelle que cest Soustelle qui fut le
premier, dans les annes 1930, donner lexemple dun agrg de
philosophie passant lethnologie et au travail de terrain sous les
Tropiques (Lvi-Strauss, 1988, p. 27-28).
Ce croisement de destins, qui se renouvellera plusieurs fois par la suite
puisquils intgreront lcole Pratique des Hautes tudes presque aux
mmes dates (1950 et 1951), saccompagne sur le plan personnel dune
bonne distance [1]. Mais la divergence immdiate et lloignement
manifeste des centres dintrt scientifique sont vraiment frappants : dun
ct chez Lvi-Strauss cette dmarche quasiment archologique (Bastide

parle dethnographie proustienne pour caractriser cette recherche du

temps perdu de lhumanit (Bastide, 1956, p. 152)), le souci de
retrouver au cur de la fort amazonienne les traces de socits indiennes
encore prserves, avec les dconvenues de ces premiers Indiens qui
sont des faux sauvages (les Kaingang) et jusqu lpreuve ultime de
lincommunicabilit avec lautre vraiment autre, les sauvages purs (les
Mund), vous disparatre [2] ; de lautre, une passion pour les
syncrtismes, lintrt pour la sociologie des formes les plus hybrides, les
plus baroques, de la culture contemporaine et urbaine afro-brsilienne. Il
est significatif que Lvi-Strauss, aprs son retour dexpdition en 1939,
ne retournera plus jamais au Brsil (sauf ponctuellement en rponse une
invitation de circonstance : un retour qui le laissera totalement dprim au
regard de la dgradation de la situation des populations indiennes ; un
dsenchantement profond qui tait dj la conclusion dominante de son
retour dexpdition chez les Nambikwara).
Dans son compte rendu de Tristes Tropiques , Bastide voque le vritable
dgot ressenti par Lvi-Strauss devant les tudes consacres
lacculturation indienne en Amrique du Nord. Plus gnralement, ce
dernier a toujours mis en doute la prtention lever la misre de
lacculturation et ses sous-produits au rang dobjet ethnologique (LviStrauss, 1940). Or cest justement ce dfi que les travaux de Bastide vont
sefforcer de relever en partant de lide que lacculturation, loin dtre le
symptme dune structure expirante, engendre toujours un syncrtisme,
autrement dit une cration de sens. On pourrait ajouter cela labsence
dintrt et mme le malaise avou de Lvi-Strauss par rapport aux
ralits africaines et surtout par rapport au mysticisme et au syncrtisme
des cultes afro-brsiliens auxquels il na jamais eu vraiment envie
dassister. Les enthousiasmes dun Bastide pour les cultes de possession
ou les rcits denfance cvenole dun Bastide voquant le plaisir de
dissquer les insectes dans une sorte de jeu sacrificiel le laissent plutt
perplexe.

Pense du classement et pense du cheminement

La manire dont les itinraires biographiques de Bastide et de Lvi-

Strauss se sont croiss conduit naturellement sinterroger sur les points

de rencontre ou les ponts qui ont pu exister entre la pense et luvre de
chacun de ces deux hommes au-del de la distance des objets et des
intrts. La dissymtrie de la relation est frappante. Lvi-Strauss reconnat
le gnie propre de Bastide (impressionniste et syncrtique limage de
son objet), et sa bienveillance vis--vis des autres, mais il ne la
pratiquement jamais lu. Bastide par contre a beaucoup lu Lvi-Strauss
(cest lauteur quil cite le plus) ; il a plaisir le lire et fait
systmatiquement des comptes rendus critiques, dune grande honntet
intellectuelle, de ses ouvrages : Nul plus que nous na le sentiment de la
richesse dides, de ce foisonnement de suggestions, de ce
dbroussaillement de maquis que prsentent ces livres (Bastide, 1994,
p. 129).
En mme temps, il poursuit constamment avec cette pense et cette uvre
un dialogue par personnes interposes : Proust/Lvi-Strauss, LvyBruhl/Durkheim,
Leenhardt/Lvi-Strauss,
Freud/Lvi-Strauss,
Bergson/Kant, etc. : une faon parmi dautres dviter lexplication
frontale et de donner libre cours son got de la mdiation. La gnalogie
des oppositions et les diverses identifications par filiation auxquelles il se
livre pour mieux cerner les termes du dbat relvent dune lecture quasiethnologique des philosophies en prsence. Mais cest aussi un vieil
habitus dagrg de philosophie :
Mais on voit tout de suite que cest la reprise sous une forme
nouvelle du vieux dbat entre Durkheim (thorie des
classifications) et Lvy-Bruhl (thorie des participations) qui renat
entre Lvi-Strauss (thorie des systmes formels) et Leenhardt
(thorie des continuits).
(Bastide, 1963, p. 324)
Sur le fond, ce qui en jeu dans ce dialogue (comme entre Ricur et LviStrauss) cest la confrontation entre deux formes dintelligence ou de
pense, deux manires de comprendre (Bastide parle mme de famille
spirituelle dans le compte rendu de Tristes Tropiques , 1956) : pense

hraclitenne et pense latique ; pense du cheminement et pense

sociomorphe ; pense classificatoire et pense dialectique ; ou encore,
comme dans son hommage Lvi-Strauss, principe de coupure et courtcircuit de la pense .
La pense bastidienne est naturellement intuitive, en sympathie avec son
objet, mais les proccupations proprement intellectualistes, les questions
de logique, formelle et transcendantale, ont galement une grande place
dans les crits de Bastide. Sans doute est-ce la manire de penser la
pense sauvage (ou la pense mystique selon Lvy-Bruhl) qui est au
point de dpart du diffrend mais le glissement de la pense indigne la
pense scientifique ou philosophique, et inversement, se fait
spontanment chez Bastide. Aprs tout, Lvi-Strauss nadmet-il pas luimme que les dveloppements savants des Mythologiques (1964, p. 21)
peuvent se lire comme un prolongement rflexif de la pense mythique
indienne ? Le dbat porte en dfinitive sur lessence de la pense, la ntre
autant que celle des autres, et il est fondamentalement philosophique.
La prsentation dualiste des modes de pense et la hirarchie de valeur
qui sattache aux ples retenus pourraient laisser entendre que Bastide
fait clairement son choix (un peu comme Lvi-Strauss accorde
manifestement plus de valeur symbolique et heuristique certains
schmes qu dautres). Mais Bastide est trop double , si lon peut
dire, pour tre lhomme dun seul ct, celui qui inviterait choisir son
camp en stigmatisant lautre dans sa diffrence. Incontestablement,
lauteur qui sengage dans la rhabilitation de la pense confuse et
obscure (larticle le plus critique sur Lvi-Strauss) suggre une
incompatibilit radicale, une divergence irrductible des familles de
pense et refuse mme les facilits du compromis ou les illusions de la
complmentarit. Mais sen tenir la coupure entre les formes de pense
serait justement donner raison ceux qui en font le principe mme de
toute intelligibilit : pas de clart dans les ides sans sparation nette et
franche.
Le pige, selon Bastide, est dans lalternative o cherche nous enfermer
la logique structurale, notamment dans son approche de la pense

mythique et religieuse : soit reconnatre une relation dopposition

complmentaire entre le mme et lautre, garantie dun lien minimal fond
sur lestime rciproque et la bonne distance ( limage que donne LviStrauss de ses relations avec Bastide) ; soit se perdre dans les relations en
miroir du jeu des correspondances et de la logique de la participation. Le
cheminement bastidien vise pour sa part assumer pleinement les
courts-circuits de la pense , les tlescopages et les ambivalences qui en
rsultent, seule voie selon lui de louverture dune catgorie de pense sur
lautre. Et cet esprit ou ce gnie de louverture, il le place sous le signe de
Legba ou dEshu, le dieu des seuils et des carrefours, le jeteur de ponts
, mais aussi le trickster, le malin gnie, et au Brsil le Prince du Mal :
Il nous est apparu, en tudiant ce que nous avons appel le dieu
intermdiaire que ce dieu tait le produit, sous la forme dune
image, de la raction de lhomme devant lactivit de son
intelligence, une symbolisation de certains aspects de sa raison
constituante.
(Bastide, 1962, p. 77)
La figure dEshu est au cur de lhommage rendu Lvi-Strauss sur les
courts-circuits de la pense , elle accompagne toute sa rflexion sur la
rencontre des dieux africains et des saints chrtiens, et dans son dernier
texte sur Le sacr sauvage , cette figure double du messager divin et du
chef des dmons incarne le dieu sauvage par excellence, celui qui courtcircuite les systmes religieux. Eshu ne provoque pas a priori de transe et
nest pas appel possder les initis, sinon par divinit interpose, et
lorsque Bastide fera le choix de sinitier, cest, dit-on, Shango qui se
manifestera, mais nul doute que le dieu qui a possd Bastide toute sa vie
est bien Eshu. Cette initiation pour voir , qui na jamais t
comparable celle dun Pierre Verger, il en parle de faon significative
comme dune conversion , une conversion moins religieuse ou
spirituelle quintellectuelle :
Quand je dis conversion, dans mon exprience, je ne veux pas dire
que je me suis converti au polythisme. Je veux dire que jai essay

de changer ma mentalit de faon comprendre une autre manire de

penser.
(Rabenoro, 1999, p. 151)
Pour cet homme de culture protestante et fidle lesprit protestant , la
comprhension de la religion afro-amricaine passait par lexprience
dun vritable court-circuit de la pense .

Du mysticisme au syncrtisme
Si la pense cheminement dont se rclame Bastide peut paratre
impressionniste, touche--tout et fluctuante, il est pourtant difficile de
nier ltonnante continuit de ses proccupations au-del des
discontinuits et de llargissement de ses centres dintrt (voir
notamment ses ouvertures sur la psychiatrie culturelle). De son premier
ouvrage sur Les Problmes de la vie mystique (1931) son tout dernier
crit sur le sacr sauvage en 1973, on peut dire que toute sa pense du
religieux sordonne autour de lexprience premire du mysticisme. Cette
fascination par rapport lexprience mystique le conduira
senthousiasmer (au sens propre du terme : possd par les dieux) pour
les cultes afro-brsiliens et pour leur syncrtisme. Comme le montre
larticle majeur sur Le syncrtisme mystique en Amrique Latine et
bien dautres contributions, le lien entre mysticisme et syncrtisme nest
pas en effet seulement conjoncturel, il relve, selon le langage positiviste
de lpoque, dune loi de lvolution religieuse voque ds son
deuxime ouvrage, lments de sociologie religieuse (1935).
Le mysticisme nest sans doute pas une caractristique exclusive de
lexprience religieuse, et Bastide sintressera paralllement ce livre au
mysticisme a-religieux, lac, ce quil appelle un mysticisme sans dieux
[3]. Mais nul doute que Le mysticisme [] est lorigine de la
religion (p. 12), la base autant que le sommet de la religion. Le
mysticisme cest lexprience religieuse par excellence qui, dans sa forme
originelle, est une exprience immdiate, sans intermdiaire, du divin, une
religion vcue, faite de sentiments et dmotions, une dpossession de soi

autant quune fusion avec lAutre. Comme le redira Bastide dans ses
lments de sociologie religieuse (1935), au commencement, il y a les
motions et les sentiments individuels issus dune exprience spirituelle
qui se traduisent dans des formes dexpression, des systmes de
reprsentations et des cadres sociaux qui les canalisent. En allant presque
directement de la psychologie la sociologie, sans passer par une
anthropologie absente en dehors de quelques rfrences ethnographiques
ou missionnaires, la religion apparat comme la concrtisation du
sentiment religieux (p. 41) au mme titre que la magie peut tre lue
comme lobjectivation de lefficace du dsir (p. 23).
Larrire-fond de cette approche du mysticisme a des accents bergsoniens
(intuition ngative et lan de lme), mais la mthode affiche se veut
rsolument positive , mme si elle emprunte plus la psychologie qu
la sociologie : il sagit de dcrire des tats mystiques , la fois dans la
diversit de leurs espces et dans leur progression, et dexpliquer ces
phnomnes en recherchant les structures et les lois de lexprience
mystique, des lois qui, dans le contexte des travaux de lpoque,
apparaissent plutt dordre psychologique. la manire dun Durkheim
faisant le point sur les faits du totmisme, la description bastidienne du
mysticisme se livre en ralit un tri (un vritable discernement) entre les
formes suprieures et infrieures, essentielles et secondaires, originelles
et imitatives, spirituelles et matrielles, en vue de prparer le terrain de
lexplication. Il sagit de sparer le gnie religieux du dsordre morbide,
llan de lme et lillumination de lintelligence des dlires sensoriels et
des automatismes du corps, le progrs moral et les peines spirituelles de
la rgression affective. On laissera aux psychologues, aux psychiatres, les
petits mystiques de limitation , toutes ces bizarreries de lextase
que sont les transes, les visions, les glossolalies, les catalepsies, les
stigmates et les lvitations : Tous ces lments trangers alourdissent
comme dun poids mort llan de lme vers lineffable et linvisible (p.
62).
Les faits religieux primitifs du totmisme australien ont, selon Bastide,
conduit Durkheim assimiler le religieux au collectif et les tats
mystiques leffervescence collective, au point de rcuser lide mme de

religiosit individuelle. Pour Bastide, la mthode comparative

saccommode du privilge accord des moments et des individualits
fortes, comme les grands mystiques chrtiens. Le mysticisme est sans
doute lorigine de la religion mais son essence se rvle dans sa forme la
plus acheve et la plus pure, ascse et synthse de la contemplation et de
laction.
Pour ce jeune professeur de philosophie du lyce de Valence, qui est
encore bien loign de son dpart pour le Brsil (1938), le mysticisme
pur cest dabord la philosophie plotinienne de lextase comme voie de
la connaissance suprme et surtout lasctisme dune ascension qui
conduit les grands mystiques chrtiens, catholiques, saint Jean de la
Croix et sainte Thrse (dAvila), la nuit des sens et lunion spirituelle
avec Dieu. Autrement dit, le mysticisme est la dilatation de lintelligence
acquise par une volont de fer et un effort moral soutenu
danantissement du moi : Le mysticisme nest pas un hdonisme. Voir
en lui une jouissance spirituelle, une sensualit suprieure, cest le
mconnatre (p. 106).
En sattachant ceux qui vont toujours plus loin (comme la sainte
dAvila), en pousant leur point de vue, Bastide ne cesse de hirarchiser
allgrement lasctisme moral par rapport aux procdures artificielles de
loraison, la contemplation par rapport lextase passive et ponctuelle, et
de rechercher la synthse suprieure de la contemplation et de laction.
Les grands mystiques ne sont pas des saints qui dorment (p. 113) ou
se rfugient dans lisolement : Thrse prie et travaille la fois.
Cette forme acheve du mysticisme chrtien est dailleurs parfaitement
rflchie, comme lillustrent les crits de Thrse, linformatrice et
lexperte en mysticisme la plus cite par Bastide. Cette tude positive
du mysticisme applique un prcepte repris de H. Delacroix qui veut que
les descriptions de nos mystiques ont la valeur de bonnes observations et
quil faut accepter, jusqu preuve du contraire leurs paroles et leurs
visions imaginaires (cit p. 96). Lenjeu de cette qute dune exprience
pure du mysticisme porte bien sur la question de savoir si les grands
mystiques (saint Jean de la Croix ou sainte Thrse) sont des malades ou

pas. La conclusion est claire : le mysticisme est une lutte contre la

nvrose, une puration grandissante de ce qui se mle de phnomnes
nerveux aux premiers efforts de lascte (p. 151), et cela en toute
lucidit de la part de ceux qui vivent cette tension et ce danger de labme.
Lexplication sociologique qui insiste sur lintriorisation des imitations,
les suggestions et les contraintes sociales des diverses traditions
ecclsiastiques, est pour Bastide bien infrieure la porte de
lexplication psychologique. Toute exprience mystique sinscrit dans
une tradition, mais ce qui fait un grand mystique, une individualit forte,
cest le mouvement de ngation et de dpassement par lequel il fait vivre
et rinvente cette tradition.
Une telle recherche de lexprience pure du mysticisme est apparemment
aux antipodes de la rvlation brsilienne du syncrtisme mystique. Mais
comme lillustre la manire dont Bastide abordera les dfis du
syncrtisme brsilien, il y a dans le mouvement par lequel il essaie de
comprendre ce qui rsiste lexplication, dans cette intuition ngative
au sens bergsonien, quelque chose de la ralit mme laquelle il
saffronte, une sorte de mysticisme pistmologique. Lexprience
mystique est toujours au-del de ce que lon peut en dire.
Par contraste, il faut le dire, on reste quand mme confondu par les
quelques pages accordes (en 1931) aux formes lmentaires du
mysticisme, en loccurrence lexaltation primitive de lme noire et le
dchanement orgiastique des possds, et surtout par les termes et les
sources qui servent les dcrire (labsence dattention volontaire, bien
connue des missionnaires ?). De l les assimiler en dfinitive
purement et simplement aux crises des nvropathes de la Salptrire, il
ny a quun pas. On mesure mieux lintrt du dtour anthropologique qui
a conduit Bastide consacrer toute son uvre future insister sur la rgle
et le contrle qui prsident la rencontre extatique entre les dieux et les
hommes, notamment au sein des cultes de possession, et stigmatiser
aussi bien la mythologie durkheimienne de leffervescence primitive
incontrle que lassimilation de la transe lhystrie. Revenant dans Le
rve, la transe et la folie, sur le chapitre consacr aux formes
lmentaires du mysticisme , en 1931, Bastide reconnat qu lpoque il

ne les connaissait pas directement par lenqute de terrain et il va

jusqu suggrer que son dpart pour le Brsil avait pour but lapproche
comparative de ces formes travers ltude des crises de possession
afro-amricaines (Bastide, 1972, p. 56). Mais on peut aller plus loin et
parler ce sujet dune sorte de retour du refoul. Dans un petit article
complmentaire de louvrage de 1931 crit la mme anne [4], Bastide
revient sur lapport dcisif du protestantisme dans la tradition mystique
(dont il navait pas eu la place de parler dans le livre). Or, comme lont
fait remarqu certains commentateurs de son uvre, le protestantisme
cvenol des pres de Bastide se caractrise par la forte prsence, dans
les priodes de crise, du prophtisme mystique de ses prdicateurs, des
prophtes protestants inspirs de Dieu dont le langage du corps passait
par la transe, les convulsions et les tremblements (Rabenoro, 1999, p. 144
; Vidal, 1983). Ce mysticisme protestant, biblique, prophtique et
utilitaire , nest sans doute pas de mme nature que le mysticisme
sensuel des possds du Candombl de Bahia mais il participe galement
dune mystique du corps, au centre de la religion incarne laquelle
Bastide est rest attach, et fait le pont avec la liturgie des corps rgule
des possessions brsiliennes. Dans Le Sacr sauvage, un demisicle plus
tard, il fait clairement le lien entre la transe domestique du Candombl et
le retour linspiration divine, aux langues extatiques, du pentectisme
protestant qui redonnent droit de cit aux charismes de lglise
primitive (1975, p. 226).

Le syncrtisme ou la discontinuit continue

des formes
Cest dans les lments de sociologie religieuse que pointe la notion de
syncrtisme qui jouera un rle central dans son uvre. Deux ides en
passant :
1. cest le syncrtisme social issu du commerce et du brassage
ethnique, racial ou social, qui suscite souvent un syncrtisme religieux
qui nen est que le reflet (1997, p. 131) ;

2. mais le mlange des religions, comme lobservent Hubert et Mauss,

sopre surtout par le biais des cultes spciaux type cultes
mystre, cultes de possession des Ngres de Bahia ou confrrie
dinitis et assembles de convertis, qui constituent des ponts entres
les systmes et engendrent des types religieux indits comme
lexemple cit du caodaisme, une synthse asiatique de trois religions.
La question du syncrtisme fait autant rfrence des types religieux
indits qu une loi de lvolution religieuse l encore voque par
Hubert. La loi du syncrtisme veut que les religions se dveloppent par
un effort de synthse progressive correspondant lunification croissante
des groupements dont elles constituent le lien spirituel (ibid., p. 197).
Mme si cette synthse progressive est pense comme soumise une
spiritualisation morale , cest bien dj en termes de processus que le
syncrtisme est apprhend.
Si lon accepte de faire le saut entre ces premiers crits davant
lexprience brsilienne et le tout dernier texte sur le sacr sauvage
(comme nous y invite Henri Desroche), on mesure le chemin parcouru
dans le souci de lier la problmatique du mysticisme toujours prsente et
celle du syncrtisme. La thse centrale reste toujours celle dune tension
entre lexprience religieuse spontane (lenthousiasme sacr) et ses
formes collectives institues et domestiques, en un mot dune dialectique
de linstituant et de linstitu (Mai 68 et Castoriadis sont passs par l).
Mais cinquante ans plus tard, il est clair que le sacr sauvage des
sauvages est en fait trs domestiqu, trs contrl (avec des degrs entre
les esprits indiens et les esprits africains, entre le Candombl et la
Macumba), et que le sacr domestiqu des civiliss est constamment
susceptible de se rensauvager. La loi des dynamiques religieuses (comme
lillustrent les prophtismes ou les rveils protestants) est celle de la
retombe de llan mystique dans le sociologique : la religion se
dveloppe partir de cette retombe comme institution de gestion de
lexprience du sacr (1975, p. 225) ou encore : Toute glise a sans
doute ses mystiques mais elle sen mfie (Id.).
Cest dans cette tension dialectique entre linstituant et linstitu

quintervient le syncrtisme comme discontinuit continue , comme

compromis entre mmoire collective des formes anciennes et imagination
cratrice, et comme art de grer les contradictoires au niveau des
personnes. Lide dsormais acquise est que linstituant opre toujours
partir des lments dune exprience prinstitue, dj donns ou
rcuprs :
Ici comme dans le monde kantien, il est impossible lindividu
datteindre les noumnes (nous dirions le Sacr ltat pur, dans sa
transcendance absolue), il se moule, ds que nous le saisissons, soit
travers le corps, soit avec travers lesprit, dans les formes
archtypales qui nous sont constitutives ; il ne peut donc y avoir
pour lhomme dinstituant que dj et ds le dbut institu.
(1975, p. 235)
Cest le constat qui fera le lien avec la notion de pr-contrainte du
paradigme du bricolage comme voie de la rlaboration des formes .
Luvre de cet homme dorigine protestante fascin par le sacr sauvage
a dcidment une dimension, si lon peut dire, prophtique (lune
des dimensions parmi dautres, selon lui, du mysticisme) par rapport aux
formes de la religiosit contemporaine. On relvera en effet le lien quil
introduit ds 1931 et reprend cinquante ans plus tard entre les ressources
quoffrent, en matire de gestion du changement dans la continuit, aussi
bien le retour aux formes archaques dexpression des cultes de
possession transplants hors de lAfrique que les Rveils protestants qui
renouent avec les charismes explosifs de lglise primitive, don des
langues et prophtie. On peut lire ds les premires pages de Problmes
de la vie mystique que le christianisme est n de leffusion de lesprit de
la Pentecte (1931, p. 12), une effusion qui renat rgulirement
loccasion des rveils protestants et qui nest pas sans rsonance avec le
dveloppement des pentectismes daujourdhui, voqus dans Le Sacr
sauvage. Que diraient les sociologues des religions actuels confronts
cette ide formule en conclusion ds les annes 1930 : le mysticisme
apparat comme un vrai dfi lanc la sociologie puisquil est

gnralement conu comme la forme la plus haute de lindividualisme

religieux (1931, p. 197) ?

Les paradoxes dun syncrtisme des formes

Luvre de Bastide, tout entire consacre ltude des cultes afrobrsiliens, est l pour tmoigner dun cheminement exemplaire qui nen
finit pas de parcourir un un les divers modles dintelligibilit
disponibles sans vraiment pouvoir se fixer sur un seul. Conserver malgr
tout le terme de syncrtisme, dfaut de pouvoir le remplacer par un autre
plus savant, est une manire de prendre acte de cette irrductibilit des
processus en question. Les mots de la sociologie ou de lanthropologie
(habitus, totmisme, ftichisme, paganisme) nont-ils pas pour la plupart
ce caractre stnographique qui leur permet de recouvrir une pluralit
ouverte de schmes oprateurs dintelligibilit ?
Lenjeu vritable du questionnement sur les logiques de linterpntration
des cultures ne se situe pas tant au niveau de ce que Bastide appelait le
syncrtisme matriel disons le mode dagencement des matriaux ou
le dosage des lments substantiels des cultures en prsence, un
syncrtisme lmentaire dont saccommodent assez bien les jugements
de valeur opposs qui accompagnent lusage du terme quau niveau de
ce que le mme Bastide appelait lacculturation formelle autrement
dit lventualit dun syncrtisme des formes (1970a, p. 137). Le concept
de forme , repris ici de la Gestalttheorie, nest pas comprendre dans
son sens morphologique habituel, en tant que forme dexpression des
significations culturelles, mais dans la dfinition propre la tradition
no-kantienne : formes de classification, catgories de lentendement et
surtout formes symboliques selon la terminologie dErnst Cassirer,
autrement dit principe constituant dun univers de sens.
Or, peine voque, cette possibilit dun syncrtisme formel se
rvle un vrai dfi de pense. Elle est quasiment impensable au regard des
paradigmes de type structuraliste pour lesquels le sens nat de la
diffrence. Le travail syncrtique se heurte ici au principe de discontinuit
qui commande la dfinition mme des systmes symboliques et de leur

transformation. Celle-ci nest possible, dans la forme canonique que

constitue linversion des valeurs, que par le jeu des carts diffrentiels et
elle nest pensable que par le biais des invariants structuraux qui rendent
intelligibles la logique des variantes. Laffaiblissement des oppositions
distinctives conduit tout droit la mort de la structure et le mlange
indiffrenci des formes qui menace lhumanit, enlve, selon LviStrauss, toute fcondit la fameuse coalition des cultures (1973, p.
418). propos des monographies sur lacculturation, Lvi-Strauss admet
en effet que cette conciliation entre des attitudes contradictoires
recherche dans des rationalisations dun syncrtisme lmentaire (LviStrauss, 1940, p. 335-336) [5] a une dimension rellement pathtique.
Mais leur existence sociologique ne suffit pas ses yeux pour retenir
lintrt dune ethnologie voue ltude des cultures et de la culture,
conue comme systme, et non la manire dont une culture se dfait et
se dcompose en attitudes lmentaires. Si les tudes sur lacculturation
prsentent un intrt thorique, cest en dfinitive parce quelles nous
renseignent sur la pathologie des cultures et non sur leur gntique
, la maladie nayant dailleurs, nous dit-on, quun seul visage quelles
que soient les cultures dorigine. En un mot, le syncrtisme nassume le
contradictoire que parce quil rgresse llmentaire.
Pour les paradigmes de type continuiste, le problme dun syncrtisme
des formes est en fait un faux problme ou un artefact de la pense
diffrentialiste. partir du moment o lon postule par exemple que
toutes les religions puisent dans une mme matrice de catgories de
pense et de symboles, la problmatique du travail syncrtique, conu
comme dialogue, confrontation ou compromis dialectique entre les
formes, apparat comme le dernier avatar dune pense discontinuiste qui
ne peut penser le mlange, le mtissage ou le mixage, qu partir de
systmes de sens poss au dpart comme distincts (christianisme versus
paganisme). En posant le syncrtisme comme une donne premire dont il
faut partir, une sorte de bote noire, on se dispense davoir penser le
travail de schmes symboliques ou de catgories de pense toujours
arbitraires pour se concentrer sur les stratgies de diffrenciation ou de
stigmatisation des autres (paen, chrtien, etc.) et leurs enjeux politiques.

Tous les modles dintelligibilit des processus syncrtiques reposent en

fait sur une dialectique de la continuit et de la discontinuit quaucun
des paradigmes ne peut ignorer. Faisant fi de la diversit des situations
historiques et culturelles, Bastide parcourt au moins quatre types de
paradigmes dans son approche des logiques du travail syncrtique. De
faon significative, tous ces paradigmes ont tendance dissoudre leur
objet dans le mouvement mme par lequel ils sefforcent de le penser.
Do une instabilit profonde de chacun de ces paradigmes et une
oscillation sans doute invitable qui conduisent, en prsence dune
production syncrtique quelconque, basculer de lun lautre.

Le moule de la rinterprtation
Le premier paradigme de la syncrtisation, celui qui vient en premier
lorsquon sefforce de penser le syncrtisme, est celui de la
rinterprtation associ la mtaphore bien connue du moule. Ce concept
a au moins le mrite de rompre avec une conception lmentaire du
syncrtisme en rappelant que les lments dune culture ne sont pas
simples mais doubles, la manire des lments de la langue qui
associent une forme et un sens. Toute la tradition anthropologique, et
plus particulirement Herskovits et Bastide, insiste sur le fait quil ny a
pas de syncrtisme sans rinterprtation, cest--dire sans appropriation
des contenus culturels exognes par le biais des catgories de pense de
la culture native. Le concept de rinterprtation se prte de multiples
lectures, smiologique ou hermneutique, exploitant soit les dcalages et
les combinaisons entre signifiant et signifi (laltration), soit les
dplacements de la valeur dcart des signifiants (rvaluation), soit les
ressources du double sens (reprise interprtante). Les lectures
instrumentales ou stratgiques en termes de remploi des moyens
disponibles (matires, outils) des fins nouvelles sont monnaie courante.
Mais la pertinence de la rinterprtation pour une lecture des
changements culturels et notamment des syncrtismes tient sans doute
une sorte dambigut structurelle.
Dans la version smiologique de ce processus qui a pu simposer dans le
cadre de lanthropologie bastidienne des interpntrations de cultures, la

rinterprtation a en effet une double face : elle dsigne aussi bien

linvestissement dun signifiant emprunt une culture exogne par des
significations propres la culture native que le procd inverse, la reprise
de signifiants propres une tradition au service de significations
nouvelles. Pour voquer lexemple classique de la rencontre entre les
dieux-gnies africains et les saints catholiques, sur le terrain afrobrsilien, on peut comprendre, soit que la figure de saint Antoine se voit
investie des attributs et des fonctions du dieu-gnie africain, soit que le
Legba dahomen est rinterprt partir des catgories du culte des
saints, ce qui na pas du tout le mme sens. Une telle ambigut est
cependant essentielle pour les stratgies politiques ou religieuses : elle
dissimule sous un mme vocable toutes les formes de ruse smantique qui
manient subtilement la continuit et la discontinuit en matire de
changement culturel. Si le premier procd peut masquer, derrire la
nouveaut ostentatoire de la figure emprunte, une fidlit profonde aux
catgories de pense traditionnelles, le second dissimule, derrire la
continuit des figures, un glissement de sens tout fait significatif.
La question cruciale qui se pose dans les situations dinteraction
culturelle, compte tenu des risques que comportent les msinterprtations
et les malentendus jouant sur lassimilation de lautre soi ou de soi aux
autres, est pourtant celle de lventualit dune mise en pril des
catgories de pense ou dune refonte du moule. Pour le comprendre, il
faut intgrer le fait quen rgle gnrale, lmergence des syncrtismes
(cultes ou religions syncrtiques) ne prcde pas, comme on pourrait
logiquement lenvisager, la phase de conversion massive aux religions
missionnaires, mais au contraire lui succde ; ce qui fait que lon assiste
une sorte de chass-crois entre le mouvement de redcouverte des
lambeaux pars dune tradition perdue et celui de lappropriation toujours
fragmentaire des catgories de la religion missionnaire. Cette situation
dentre-deux culturel, o se retrouvent les fondateurs de culte et leurs
fidles, oblige penser le travail syncrtique comme un entrecroisement
simultan des signifiants des uns et des signifis des autres (Legba est
habit par saint Antoine et saint Antoine est revisit par Legba), qui met
mal les catgories smantiques propres chacune des traditions
religieuses en prsence.

Ce qui fait nanmoins la force du modle de la rinterprtation, au-del

du petit jeu du signifiant et du signifi, cest quil prsuppose une matrice
culturelle suffisamment souple pour digrer tout apport tranger et trouver
en elle-mme ce qui fait sens pour les autres, quil sagisse du sens du
mal, du sens du sacr ou du sens de soi. La plasticit des cultures
paennes na pas fini denchanter les anthropologues, leur tolrance et
leur surabondance attestant malgr tout dune profonde fidlit soi.
Lethnologue missionnaire Sundkler confront au syncrtisme des glises
zionistes dAfrique du Sud reprendra spontanment la formule New
Wine in Old Wineskins ( Du vin nouveau dans de vieilles outres ).
Stigmatisant les usages du concept de rinterprtation, lauteur du clbre
ouvrage sur Les Religions africaines au Brsil (le titre a suscit bien des
dbats) souligne quel point celui-ci tend consacrer lide dune
double indissolubilit des mentalits, par-del les apparences (Bastide,
1970, p. 139). Bastide poussait limpertinence jusqu suggrer que ce
prsuppos peut-tre inhrent la dmarche ethnologique pourrait
ntre quune idologie de Blanc inverse, transformant le discours
colonial sur lincapacit des Noirs penser comme un Blanc en un loge
de leur rsistance culturelle. Le succs de la formule du syncrtisme de
masque qui permet lanthropologue de retrouver, au-del du malaise
que peuvent susciter des manifestations culturelles hybrides, une culture
authentique ayant fait le choix stratgique de la clandestinit, peut
susciter les mmes interrogations. Faut-il en dfinitive exclure que le
masque des saints catholiques (le masque tant la mtaphore
complmentaire et inverse du moule) puisse triompher du visage des
dieux africains, ou si lon peut dire, que le masque puisse avec le temps
remodeler le visage ?

Le dmon de lanalogie
Le second paradigme relve de ce dmon de lanalogie qui se moque des
frontires entre systmes culturels, et pratique allgrement la
ressemblance globale et labstraction incertaine. Le leurre de la
redcouverte de lautre en soi ou de soi chez lautre se nourrit des
relations imaginaires entre les croyances (rincarnation et rsurrection),

les figures (dieux-anctres et saints) ou les formes rituelles (rite

initiatique et rite baptismal). Les relations en miroir, pour glisser vers une
autre mtaphore courante, sont au principe de ce que lon a parfois
baptis logique des correspondances, la notion pseudo-savante de
correspondance pouvant tre comprise dans les termes plus labors
dquivalence fonctionnelle ou dhomologie structurale mais aussi dans
les termes dune mystique de la participation.
Le terrain afro-brsilien montre que lanalogie immdiate et partielle entre
tel saint catholique et tel dieu du panthon africain repose dabord sur la
slection approximative de tel ou tel trait signifiant, considr pour luimme. Si Legba peut tre identifi saint Pierre au Rio Grande du Sud,
saint Antoine Rio, ou encore Lucifer Bahia, cest que les multiples
facettes de la figure africaine en font une matrice symbolique
profondment disponible : saint Pierre fait cho au Legba portier et
gardien des seuils ; saint Antoine, au milieu des flammes, illustre la
matrise du feu du dieu solaire ; enfin, Lucifer par son aspect cornu et
surtout sa malice, voque les caprices et les exigences de Legba en
matire de sacrifice. Lidentification des figures fonde sur le
rapprochement dattributs substantiels stablit sur la base dune sorte de
myopie structurale par rapport au culte catholique des saints mais il arrive
que le langage des correspondances suggre une sorte dquivalence
fonctionnelle des dieux et des saints prenant appui sur une homologie
postule entre les deux systmes religieux. Les esclaves africains auraient
ainsi trouv dans les saints ce statut d intermdiaires entre les hommes
et le dieu lointain que les dieux, gnies ou esprits ancestraux auraient,
pour leur part, toujours assum. Le dieu-anctre africain ainsi promu, par
le dtour de son identification au saint catholique, au rang de force
dintercession ou de messager de la volont divine, est finalement intgr
dans un culte des intermdiaires soi-disant universel.
Il sagit l en fait dun bel exemple de produit syncrtique savant que
Bastide a en partie cautionn. Le dieu cosmique et lointain des panthons
africains est en gnral si indiffrent au sort quotidien des hommes que
lide de nouer une relation cultuelle avec lui, de lui adresser des prires,
relve de limpensable. Quant aux dieux-anctres, si certains (comme

Legba) assument un rle dinterprte et de messager entre les hommes et

les autres dieux, ceux-ci ne sont en aucun cas des intermdiaires de la
divinit suprme ; leur puissance de divination et leur efficacit
thrapeutique viennent dune force autonome, relativement indiffrencie,
dont les effets sont ambivalents. Que dire linverse de la distance
culturelle qui spare la relation dintimit et didentification personnelle
quentretient le fidle catholique avec un saint homme dcd, devenu
ami de Dieu , humble serviteur de la volont divine et dpositaire de sa
grce, et la relation fonctionnelle, fonde sur la possession et le sacrifice,
que les initis engagent avec des figures gnralement non humaines.
Cest en prenant toute la mesure des carts entre les systmes de relations
qui se nouent initialement entre les hommes et les dieux au sein de
chaque culture religieuse que lon peut rendre compte des rvaluations
de la valeur de position des termes dans les situations dentre-deux
culturel.
Le caractre aveugle du concept de rinterprtation est ainsi accentu par
le dmon de lanalogie puisque le propre de sa force est de pratiquer
lindistinction des points de vue ou de dissimuler le point de vue qui
commande la mise en correspondance des systmes en prsence. Les
reconstructions que nous propose la thorie des correspondances
reprise par Bastide sont des exemples typiques de ce que Marshall
Sahlins appelle la logique de la msinterprtation constructive , o
sentrecroisent lintriorisation des catgories de pense de lautre et la
redcouverte de sa propre tradition (Sahlins, 1979) : on rinterprte
subrepticement sa propre culture partir des catgories de lautre pour
amnager une sorte de rencontre providentielle entre deux cultures
originelles. Do labandon du langage politique de la rsistance
culturelle et des catgories du conflit chers Balandier au profit de
lloge du mariage des cultures dans lequel Bastide a beaucoup
donn.
Les discours religieux traditionalistes ont lart de brouiller les pistes et de
faire merger, par le biais de la reprise interprtante, les significations
nouvelles du surplus de sens contenu dans les rserves symboliques de la
tradition : un sens tait l qui sannonait et qui nattendait que le

prtexte dune rencontre pour accder lui-mme. Le discours des Christs

noirs du Congo (Bastide, 1972, Prface Martial Sinda) fait
constamment appel aux procds du retournement du fond contre la
forme, de lesprit contre la lettre, en opposant cette fois le sens vrai du
message biblique (message damour, de justice et dgalit) la lecture
que la parole des Blancs leur imposait. Cumulant les profits de la fidlit
la tradition vivante africaine et leffet dannonce dun rveil de la
conscience chrtienne, le discours prophtique ou thologique africain
russit le coup de gnie dimposer lide que les valeurs authentiques de
la sagesse africaine sont la cl dune sorte de prescience du sens originel
du message chrtien. Nul ne peut nier que ces malentendus productifs
(working misunderstanding), pour reprendre les termes de Sahlins, ont
jou un rle dcisif dans les lectures africaines du message chrtien.

Le principe de coupure
Dans la pense de Bastide, la logique des correspondances nimplique
pas didentification : les Noirs du Brsil participent de deux cultures la
fois opposes et juxtaposes ; ils vont alternativement la messe et au
candombl, et ils ne voient pas pourquoi il faudrait dcider que lentit
qui vient les habiter, lors des sances de possession, est ou bien un dieuanctre ou bien un saint, elle participe des deux statuts, elle est une et
double. La logique de la participation, dans sa version bastidienne,
associe la correspondance au compartimentage des sphres de lexistence
ou des univers logiques. Le troisime paradigme bastidien du travail
syncrtique fait ainsi appel au principe de coupure qui permet
lalternance ou la cohabitation, chez un mme individu ou au sein dune
mme culture, de logiques ou de catgories de pense en elles-mmes
incompatibles et irrductibles. La mtaphore de la coupure et la logique
paradoxale quelle voque constituent sans doute lexpression la plus
radicale du refus de lier le syncrtisme un souci de lintgration ou
une politique de la synthse. La survie symbolique des populations
domines passe ici par le jeu de la double entente ou les stratgies du
cumul magico-religieux. Cette forme dindocilit paenne qui ignore
lalternative de la rsistance ou de la conversion lautre rejoint

tonnement le refus post-moderne de la ncessit dun dpassement des

oppositions ou mme de la positivit de la contradiction.
Lincertitude est cependant l encore parfaitement prsente dans ces
figures du ddoublement (des dieux, de la personne, du mal) qui
autorisent aussi bien la cohabitation tranquille des contraires, la logique
purement additionnelle du cumul, que loscillation sans fin entre les
points de vue ou lambivalence des attitudes. Comment ne pas reconnatre
en effet dans cette matrice culturelle qui additionne les dieux comme elle
compose sans problme les multiples dimensions de la personne, dans ce
bon usage de lambivalence qui saccommode de la coexistence des
contraires, une profonde continuit structurale par rapport aux logiques
symboliques du paganisme ? Lexpansion des cultes de possession,
caractre syncrtique ou non, au sein des socits du tiers-monde est
souvent lie aux ressources thrapeutiques quoffre la mise en scne du
ddoublement de la personnalit. Ces zones dambivalence en marge
du monde de la vie quotidienne ne permettent-elles pas de grer les
conflits didentit qui travaillent les individus dans la socit globale en
coupant les contraires , selon lheureuse expression de Bastide (1972) ?
Le principe de coupure finit dans ce cas par relever dune logique autre,
mystique ou africaine, et le gnie du syncrtisme se confond alors avec les
vertus de tolrance des cultures paennes.
La dialectique du ddoublement peut cependant conduire des
formations de compromis relativement stables reposant sur un vritable
embotement des schmes en prsence et un amnagement de niveaux
dintgration. Selon une logique que Louis Dumont appelle
lenglobement du contraire (1966, p. 397), le ddoublement des
catgories indignes du divin ou du mal permet de sauver lambivalence
chre aux religions traditionnelles tout en assimilant le dualisme
hirarchique de la religion missionnaire. Dans son analyse du syncrtisme
polynsien, A. Babadzan (1982) montre ainsi comment lintgration du
dualisme du Bien et du Mal une vision du monde, fonde initialement
sur lopposition du po (le domaine invisible des anctres et des divinits)
et du ao (le domaine visible des humains), provoque une refonte du
contenu de toutes les catgories. Le ao comprend dsormais le temps

inaugur par la conversion au christianisme et le monde issu de la

nouvelle alliance entre Dieu et les chrtiens vivants ; le po correspond au
temps et au monde du pass ancestral, celui des divinits paennes et des
morts. La polarisation du monde en termes de Bien et de Mal et le
renversement de valeur qui affecte chacune des catgories nempchent
pas lambivalence originelle du po de se reconstituer un niveau
hirarchique infrieur : le monde du po reste soumis la double influence
d es tupapau, les morts errants, ni bons ni mauvais, qui attendent la
dlivrance, et des varuaino, les esprits mauvais, franchement agressifs.
Dans cette vaste recomposition du monde, la valeur de position de chaque
catgorie dtres (y compris Dieu) se trouve profondment modifie, et la
question de savoir si cette nouvelle tradition est dessence chrtienne ou
polynsienne est littralement indcidable.

Le bricolage
Si la dynamique du procs de syncrtisation russit en fait contourner le
principe de la discontinuit des formes cher au structuralisme, cest en
exploitant le fait que toute matire symbolique, tout lment substantiel,
faisant lobjet dun emprunt ou dune reprise, est dj inform. Le
paradigme le plus labor du syncrtisme repose ainsi sur ce que Bastide
appelle une dialectique de la matire et de la forme :
Lacculturation matrielle peut bien agir analytiquement, brisant les
complexes culturels pour y oprer des choix, en accepter des
lments, en rejeter dautres ; chacun de ces lments garde du
complexe culturel sa coloration, sa force dynamique ; la valeur
occidentale emprunte [ou la catgorie indigne reprise] tendra
reconstituer lintrieur de la psych lorganisation mentale quelle
exprime.
(1970 d, p. 147)
Bastide retrouve ici les ressources du paradigme ou de la mtaphore du
bricolage mythique invent par Lvi-Strauss. Le succs de cette
mtaphore du bricolage a pu faire oublier lide centrale dont elle tait

porteuse : la matire symbolique rcupre par le bricoleur est marque

par son usage antrieur ; elle est prcontrainte, cest--dire quelle
conserve en partie le souvenir de sa valeur (au sens saussurien du terme)
et impose la configuration o elle sintgre des effets de systme qui
peuvent dboucher sur une recomposition indite. Au-del de la simple
continuit structurale ou des voies douteuses dune hybridation des
formes symboliques qui trahit souvent, selon Lvi-Strauss,
laffaiblissement dune structure expirante, il y a donc place pour des
transformations intermdiaires, ni fortes , ni faibles . En lanant
lide que le propre de la pense mythique, comme du bricolage sur le
plan pratique, est dlaborer des ensembles structurs non pas directement
avec dautres ensembles structurs mais en utilisant des rsidus et des
dbris dvnements (Lvi-Strauss, 1962 b, p. 32), Lvi-Strauss revient
sur le principe, nonc maintes reprises, selon lequel la gense dune
structure ne peut se concevoir qu partir dune autre structure, et
reconnat par l mme une sorte de pouvoir oprant la matire
symbolique.
Bastide nous a fourni une illustration exemplaire de cette dynamique du
bricolage dans son analyse des mtamorphoses brsiliennes dEx, une
sorte de trickster africain assimil, dans certains lieux cultuels, Satan.
Chaque figure divine constitue en fait un faisceau de traits diffrentiels
susceptible dattirer dautres figures dans sa mouvance. Au dpart, Satan
se trouve pris dans les mailles de la figure africaine : la sduction de sa
malignit, qui fait cho aux caprices et lespiglerie de la puissance
protectrice dEsku, lemporte sur le principe de sa mchancet foncire.
La myopie structurale par rapport au systme de croyances du
catholicisme lusophone, qui rend possible cet emprunt fragmentaire, est
en fait toute relative puisque, en un sens, elle revivifie lambivalence de la
figure diabolique du christianisme populaire. Notons en passant que les
cultures africaines nont pas le monopole de la plasticit et que chaque
religion trouve dans lautre, dfaut dune correspondance, un cho de
ses propres ambiguts. Mais en liant son identit au Prince du Mal, Esku
prenait le risque dune mise en pril des catgories de pense dont il tait
porteur. Progressivement, le dualisme du Bien et du Mal travaille au corps
lambivalence du trickster qui ne sauve son tre quen jouant sur ses

multiples facettes. tre un et multiple, il devient le chef rebelle dun

monde desprits la fois bons et mauvais ; tre de lintrieur et de
lextrieur, il est du ct des esprits gardiens, protecteurs bienveillants
des lieux et des corps, et du ct des esprits nuisibles qui viennent
dailleurs. Lemprise des oppositions hirarchises (suprieur/infrieur,
spirituel/matriel, lumineux/tnbreux) qui structurent le nouveau monde
des esprits, dans la Macumba ou la nouvelle religion de lUmbanda,
conduit sans doute la dcomposition de la figure africaine mais peuttre aussi sa recomposition. Difficile de dire si le masque de Satan
triomphe en dfinitive du visage dEx et si le bricolage en train de se
faire , pour reprendre une expression de Bastide, dbouche sur une
synthse acheve.
La notion capitale de pr-contrainte ou de pr-marquage renvoie, comme
lavait bien vu Bastide, une problmatique de la mmoire collective et
plus exactement de la mmoire en miettes qui dcide des conditions
de la reprise des bribes et des morceaux issus de la tradition native
(Bastide, 1970a). Il ny a pas de mmoire des lments en tant que
tels, indpendante des marques quils laissent dans les corps et les esprits
des sujets dracins. Le bricolage suppose galement que les emprunts
aux traditions importes ne soprent pas dans une totale myopie
structurale par rapport aux configurations de sens, do le rle essentiel
des personnages de lentre-deux, comme ces prophtes bricoleurs
dAfrique, souvent anciens catchistes ou sminaristes. On peut
comprendre que la prsence ou labsence de ces deux conditions dcide
du sort de ce paradigme. Lactivit de bricolage peut ainsi se rabattre sur
un simple collage de bribes et de morceaux, en un mot revenir cette
logique dassemblage qui repose sur un syncrtisme lmentaire ,
symptme de la mort de la structure ou dun dsespoir du sens.
Aucun des paradigmes voqus ne sen tient lide premire du mlange
ou de la fusion indiffrencie des lments. On pourrait sans doute faire
une place en ce sens la mtaphore sduisante du mtissage des cultures
qui cohabite souvent sans problme avec celle de lassemblage ou du
bricolage. La mtaphore du mtissage na pas contribu cependant
llaboration dun paradigme savant. Peut-tre parce que lenchantement

quelle suscite vacue un peu vite toutes les tensions, les malentendus et
les ambivalences qui sont inhrents la situation mme des populations
mtisses. Dans le genre, on peut lui prfrer la mtaphore plus rcente,
aux connotations plus savantes, dhybridit qui a au moins lintrt
dvoquer un produit synthtique qui conserve le souvenir de
lhtrognit des espces ou des natures qui entrent dans sa
composition et de lincongruit de leur croisement. Mais le choix des
mots est aussi un enjeu de lutte symbolique : chacun des termes qui
appartiennent dsormais au champ smantique du syncrtisme (bricolage,
mtissage, hybridit, ou encore crolit) fait lobjet dlaborations
savantes successives visant dpasser leurs connotations immdiates et
dvelopper, comme nous lavons fait, le spectre des paradigmes qui
saffrontent sous les mots. Il nest pas surprenant que, dans cette lutte
pour les mots et cette dispute sur les mtaphores, le syncrtisme, une fois
de plus, serve de repoussoir.
Chacun des modles retenus par Bastide est dune certaine faon une
figure de la rinterprtation qui est par nature profondment instable et
disponible pour toutes les manipulations ou les bricolages. la faon des
formes ambigus de la Gestalttheorie, qui peuvent faire lobjet de deux
lectures diffrentes, selon le cadre de rfrence ou langle adopt, les
schmes que mobilise le travail syncrtique donnent toujours limpression
de se prter eux-mmes une sorte de double entente . Un procd
rhtorique comme celui du ddoublement dune figure divine ou dune
catgorie de pense du mal peut toujours se lire aussi bien comme le
triomphe du dualisme hirarchique de la pense chrtienne que comme
une ruse ultime de la culture paenne. Comme lillustre la possibilit de
revisiter une mme production syncrtique, en loccurrence le culte des
saints afro-brsiliens, par le recours des paradigmes distincts mais non
incompatibles, il faut admettre que la complexit du travail syncrtique
encourage le recours un pluralisme des schmes dintelligibilit qui
mnage des oscillations contrles entre paradigmes ou permet la
rectification de lun par lautre. Lanalyste de telle formation syncrtique
comme ltait Bastide se doit dviter les piges pense du dpassement
dialectique et de la synthse acheve mais galement le ftichisme de
lambivalence ou les facilits dune logique duale, nouvelles versions de

lexotisme. Loin dtre assign au refus de la synthse, le travail

syncrtique peut donc faciliter des transitions ou conduire des
formations de compromis relativement stables reposant sur un vritable
entrelacement des schmes en prsence.

Les trans-logiques de Roger Bastide

Pour ce protestant natif des Cvennes, converti (et mme initi) aux
vertus dambivalence de la possession, lanthropologie religieuse a t
une invitation une sorte de relativisme cognitif ou dcumnisme
pistmologique transcendant les disciplines. Cest aussi le paradigme
dune dmarche comprhensive de lexprience vcue des sujets, dans
lesprit mme de la dmarche phnomnologique, aux antipodes de la
tentation rductionniste et objectiviste des explications sociologiques. La
rfrence ce pont, ce rle dembrayeur, de lanthropologie culturelle a
toujours t au cur de litinraire de Bastide. Dans les hommages
quHenri Desroche, son grand ami, lui a rendus, la rfrence
lanthropologie sclaire dune autre faon :
Lui-mme avait trouv son coup de foudre initiatoire au candombl ;
e t danthropologue explicitement culturel il en tait devenu
quelquun comme un anthropologue implicitement culturel. Car
selon lui ces cultes de transe ou de possessions, sil fallait sans
doute les expliquer (allusion la dmarche durkheimienne), il fallait
aussi les comprendre et mme, la limite, savoir ou les vivre ou en
vivre. Do son anthropologie applique sans doute, mais aussi,
en filigrane de celle-ci, une anthropologie implique[6].
Cette sensibilit anthropologique est bien ce que cherchait galement
Henri Desroche dans sa relation initiatique et utopique au religieux
messianique, et on peut parler aussi son propos danthropologie
culturelle implicite, sinon implique, des imaginaires collectifs ou des
crativits indignes (Desroche, 1997, p. 49). Mais le transit des praxies
de leffervescence religieuse et de la transe visionnaire nimplique aucune
confusion ou fusion de la nature et des formes de lexprience du sacr
ltat sauvage, celui de la possession incorpore des dieux et celui de

limaginaire prophtique des attentes et des rebondissements de

lesprance. Jouant lanthropologue qui sait faire la diffrence au-del des
invariants, Bastide oppose lhomme (quil incarne) de la mmoire
collective des mythes et des techniques du corps qui canalisent la
descente des dieux et lhomme de limagination cratrice et de ses lans
vitaux, celui de la corde chamanique qui slve dans le ciel pour
mieux retrouver une vie intrieure. Pour Bastide (parlant de Desroche),
la transe ne lintresse vraiment que lorsque la descente des dieux
archaques devient insurrection des Dieux (1973, p. 130). Sans ce lien
entre linspiration et laction, la vision et limpulsion, lutopie et
lesprance, cette irruption de quelque surralit comme disposition agir
et entreprendre, lanthropologie implique du religieux perdait pour
lun comme pour lautre tout son sens.
Bibliographie sur Roger Bastide
Sur mysticisme au syncrtisme : principaux ouvrages cits
Les Problmes de la vie mystique (1931), Paris, puf, Quadrige ,
1996.
lments de sociologie religieuse (1935), Paris, Stock, 1997.
Les Religions africaines au Brsil (1960), Paris, puf, 1995.
Les Amriques noires, Paris, Payot, 1967.
Le Prochain et le Lointain, Paris, d. Cujas, 1967.
Le Rve, la transe et la folie (1972), Paris, Seuil, 2003.
Le Sacr sauvage et autres essais, Paris, Payot, 1975.
Sur le syncrtisme selon Bastide
Contribution ltude de la participation , Cahiers
Internationaux de Sociologie, 1953, n 14.
Le principe de coupure et le comportement afro-brsilien ,
Anais do XXXI congresso internacional de Americanistas, Sao
Paulo, 1955, vol. I. Mmoire collective et Sociologie du
bricolage , LAnne sociologique, 1970 a, vol. 21, p. 65-108.

 Le rire et les courts-circuits de la pense , changes et

communications, mlanges offerts C. Lvi-Strauss, Paris,
Mouton, 1970 b, p. 953-963.
Immigration et mtamorphose dun dieu , in R. Bastide (d.),
Le Prochain et le Lointain, Paris, Cujas, 1970 c, p. 211-226,
article pralablement paru en 1956 dans les Cahiers
internationaux de sociologie, n 20, p. 45-60.
Lacculturation formelle , in R. Bastide (d.), Le Prochain et le
Lointain, Cujas, 1970 d, p. 137-148, article pralablement paru en
1963 dans la revue America Latina, Rio de Janeiro, n 6, vol. 3, p.
3-14.
Le syncrtisme mystique en Amrique Latine , in R. Bastide
(d.), Le Prochain et le Lointain, Paris, Cujas, 1970, p. 237-241,
article pralablement paru en fvrier 1965 dans le Bulletin Saint
Jean-Baptiste, n V, vol. 4, p. 166-171.
Les Christs Noirs , prface Martial Sinda, Le Messianisme
congolais et ses incidences politiques, Paris, Payot, 1972.
Autres rfrences cites dans le texte
Roger Bastide : Claude Lvi-Strauss, du principe de coupure aux
courts-circuits de la pense , Bastidiana, Cahiers dtudes
bastidiennes, 1994, n 7-8, Entretien avec Claude Lvi-Strauss, p.
53-64.
Babadzan Alain, Naissance dune tradition, changement culturel
et syncrtisme religieux aux les Australes (Polynsie franaise),
Travaux et documents de lorstom, 1982, n 154.
Bastide Roger, Lvi-Strauss ou lethnographe la recherche du
temps perdu , Recension de Tristes Tropiques, Prsence
africaine, 1956, Paris, n 7, p. 150-155 ; repris dans Bastidiana n
7-8, 1994, p. 89-99.
Bastide Roger, Le totmisme aujourdhui et La pense sauvage
, Recension in LAnne Sociologique, Paris, PUF, 1963, n 14, p.
315-324 ; repris dans Bastidiana n 7-8, 1994, p. 101-106.
Bastide Roger, La pense obscure et confuse , in Le Monde
Nonchrtien, 1965, Paris, n 75-76, p. 137-156 ; repris dans

Bastidiana n 7-8, 1994, p. 123-136.

Ducret R., Henri Desroche et le Centre Thomas More ,in E.
Poulat et Ravelet, Henri Desroche : un passeur de frontires,
Hommage, Paris, LHarmattan, 1997.
Dumont Louis, Homo Hierarchicus. Le systme des castes et ses
implications., Gallimard (postface pour ldition Tel), 1966.
Desroche Henri, un passeur de frontires. Hommage, dir. E.
Poulat et C Ravelet, lHarmattan, 1997.
Fournier Marcel, Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994.
Lvi-Strauss Claude, LAnne sociologique, 1940, n 48, t. 1, p.
335-336.
Lvi-Strauss Claude, Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964.
Lvi-Strauss Claude, Anthropologie Structurale II, Paris, Plon,
1973.
Rabenoro Aubert, Le protestantisme de Roger Bastide ,
Bastidiana, 1999, n 25-26, p. 137-151.
Sahlins Marshal, Lapothose du capitaine Cook , in M. Izard
et P. Smith (dir.), La Fonction symbolique, Paris, 1979,
Gallimard, p. 307-343.
Vidal Denis, Le Malheur et son prophte, Paris, Payot, 1983.
Notes
[*] Roger Bastide, Les Religions africaines du Brsil (1962), Paris, puf,
1995.
[1] Entretien avec Lvi-Strauss, mme si Bastide dclare quil tait trs
ami avec Lvi-Strauss (Bastidiana, 1994).
[2] Marcel Mauss fait tat dans sa correspondance, propos du projet
brsilien de Lvi-Strauss et de son pouse dun grand travail thorique
sur les effets du contact des civilisations europennes et amricaines dans
lAmrique du Sud, des origines nos jours (Fournier, 1994, p. 606).
Le malentendu sera vite lev.
[3] Grande Revue, 1931, repris dans Le Sacr sauvage et autres essais,
Paris, Payot, 1975.
[4] Mysticisme et Protestantisme , repris dans Bastidiana, n 25-26, p.
11-14.

[5] Ces propos sont videmment dats et circonstancis, mais ils

traduisent une position de fond sur la question de lquivalence des
objets (la socit la mieux prserve compare au groupe dcadent )
qui se retrouve dans les discours postrieurs de dfense de lintgrit
ethnologique.
[6] Lettre au prsident du Centre Thomas More pour son vingtime
anniversaire, le 14 septembre 1990, cit in Desroche, 1997, p. 42.

Chapitre V Clifford Geertz[*]. Dcrire et

interprter lexprience religieuse
Lauteur est surtout connu pour ses crits pistmologiques sur
lanthropologie interprtative, mais son livre sur la faon dont les
anthropologues crivent et produisent des textes [1] a plutt confort, non
sans malentendu, son association au linguistic turn . On finirait par
oublier quil sagit dun ethnographe des terrains indonsiens et
marocains. Son intrt pour la religion ne sest jamais dmenti. Il est la
fois insparable de la comprhension des socits et des cultures
(marocaines et indonsiennes), et en mme temps nul doute que les
systmes de croyances et de pratiques que lon appelle religions occupent
une place centrale dans sa rflexion anthropologique. Le paradigme
smiotique ou symbolique du religieux anthropologique est
particulirement incarn par le geertzisme , mais son uvre tmoigne
en fait dun pluralisme paradigmatique ainsi que dun souci constant de
dialogue avec la sociologie, lhistoire, la linguistique et la littrature, et la
philosophie. Son anthropologie de miniaturiste procdant par petites
touches se veut au service dune sociologie et dune histoire compare des
religions.
Le comparatisme de son approche fait place la question wberienne des
types de religions, qui se partagent entre les religions traditionnelles de
Java et du Maroc et les religions modernes, rationnalises ou
idologises, entre les traditions scripturaires des religions du Livre et les
crmonies rituelles alliant le thtre et la transe. Geertz est enfin lun des
rares anthropologues poser le problme du changement religieux non
seulement en termes de transformation des systmes symboliques mais
aussi en termes dvolution de la religiosit et de la sensibilit la
question religieuse : La quantit de gens anims du dsir de croire, ou
qui estiment quils le devraient, diminue avec le temps mais beaucoup
moins vite que celle des gens capables de croire, au sens proprement
religieux (1992, p. 33). On peut mme dire que cet anthropologue

wberien partage une sensibilit lenjeu de la foi religieuse et des

genres de foi qui transcende les religions et, si lon peut dire, les
religions de la foi.

Un anthropologue auteur
Clifford Geertz est n aux tats-Unis en 1926. Il a fait ses tudes
universitaires Antioch College (B.A.) puis Harvard University (Ph.
D) o il dbutera sa carrire en 1956-1957 comme Instructor en
anthropologie. Le dpartement des relations sociales de cette universit
tait alors domin par la figure du sociologue Talcott Parsons dont
lentreprise thorique reprsente la fois un moment de synthse et une
ouverture possible sur de nouveaux paradigmes, comme celui de systme
culturel. Aprs quelques dtours par le Centre for Advanced Study of the
Behavioral Sciences de Palo Alto et lUniversit de Berkeley, il est
accueilli en 1960 par lUniversit de Chicago comme professeur
danthropologie avant dtre nomm au tournant des annes 1970 au
prestigieux Institute for Advanced Study de Princeton o sa notorit ne
cessera de grandir.
Lorsquil publie en 1973 le clbre recueil dessais, The Interpretation of
Cultures, Geertz a derrire lui une carrire professionnelle et une
exprience du travail de terrain tale sur prs de vingt ans. Celle-ci
anticipe lethnographie multi-sites et repose en fait sur un double, voire
un triple terrain : lIndonsie (trois ans Java, un an Bali) entre 1952 et
1958, et le Maroc de 1964 1969, avec des retours ponctuels en 1971 et
1972. Lanthropologie a toujours t pour lui synonyme denqute
ethnographique et il ne cesse de rappeler ses collgues mtaethnographes que lanthropologie est une discipline terre terre (1996,
p. 133). Il na jamais t question pour lui de remplacer lexprience de
lautre par lexploration des crits des autres ethnographes, comme ce
fut le cas pour James Clifford.
Avant ce fameux essai de 1973 un genre quil finira par adopter
puisquil sera suivi dun autre essai, plus nettement pistmologique, dix
ans plus tard, Local Knowledge, Further Essays in Interpretive

Anthropology (1983) , Geertz a publi de nombreux ouvrages et articles

caractre monographique touchant tous les domaines de la vie sociale et
culturelle des populations javanaises, balinaises, ou marocaines : la
religion, lart, la parent, la vie politique, lagriculture, lorganisation
villageoise et lhistoire sociale de la ville. Sur la religion, son premier
terrain et lobjet de sa thse donneront lieu louvrage The Religion of
Java (1960), qui relve du genre de ltude monographique et de
lanthropologie religieuse la plus classique.
Pendant longtemps le seul ouvrage qui a permis aux lecteurs
francophones de prendre la mesure des crits monographiques et
comparatifs de Clifford Geertz tait Bali, Interprtation dune culture
(1983). Cette composition franaise est souvent prise tort pour la
traduction de The Interpretation of Cultures de 1973, alors quelle ne
reprend que certains articles de cet ouvrage, et quelques autres publis
antrieurement, notamment sur le village balinais. Le chapitre introductif
majeur spcialement rdig pour cet essai ny est pas : Thick
Description : Toward an Interpretive Theory of Culture . Se trouve cart
galement le chapitre 5 sur Ethos, World View, and the Analysis of
Sacred Symbols , paru pour la premire fois en 1958, qui reprend en
partie les thses de la contribution de rfrence sur Religion as Cultural
System . On y trouve par contre la traduction du clbre article Jeu
denfer. Notes sur le combat de coq Bali , et de Conversion interne
dans le Bali contemporain , le seul article qui porte sur la
confrontation de la religion traditionnelle balinaise au changement
religieux. Plus tard, la traduction, en 1992, de Islam Observed (1968)
offre un retour comparatif sur le changement religieux observ sur ces
deux terrains qui fait directement cho ces essais thoriques.
Geertz nest pas un auteur danthropologie des religions mme si la
religion est au cur de ses proccupations dans lapproche de la culture
balinaise et des socits musulmanes. Cest par sa contribution lessai
publi en 1966 par Michael Banton, Anthropological Approaches to the
Study of Religion[2], que Geertz marque sa place et sa posture thorique
dans ce champ dtude.

Limagination scientifique et linventivit conceptuelle dont il a fait

preuve dans son effort pour comprendre ce que vivent les paysans balinais
ou les bergers marocains ont sans doute eu plus dinfluence sur les
travaux des spcialistes, historiens ou sociologues dautres cultures que
les rflexions pistmologiques sur le discours anthropologique qui ont
fait par ailleurs son succs dans le monde intellectuel [3]. Nul doute qu
partir de lessai de 1973, Geertz saffirme non seulement comme un
crivain , avec un style et un bonheur dcriture incontestable, mais aussi
comme un auteur , un fondateur de discursivit , pour reprendre une
distinction quil emprunte Barthes et Foucault (1996, p. 24-25). En
dehors du choix de lessai, un genre qui, selon lui, convient la
dimension fragmentaire et inacheve des dtours thoriques que
lanthropologue peut esquisser, lcriture quil pratique saccorde
parfaitement avec le style de pense quimpose le courant critique et
hermneutique des annes 1970 dont il est, en anthropologie, lune des
figures majeures. On peut parler dune criture dune exceptionnelle
densit jouant sur plusieurs niveaux de rsonance, pleine de sousentendus, de jeux de mots, deuphmismes, toute en nuances ou en
appositions qui cassent la linarit du discours, juxtaposent sans tat
dme une affirmation et lventualit de son contraire (lusage des tirets
et des parenthses est un vrai casse-tte pour les traducteurs).
Lanthropologie interprtative , lanalyse culturelle , la culture
comme assemblage de textes , lcriture ethnographique comme
fiction : autant de formules qui ont fix pour toute une gnration
danthropologues les termes du discours des recherches et des
controverses venir. Mais si lanthropologie interprtative a lallure dun
programme, elle ne saurait, dans lesprit de son auteur, se dfinir dans les
termes dun programme fort (le mot dordre est plutt celui dune
pense dlibrment molle ou dune entreprise artisanale, assume en
tant que telle). Le geertzisme [4] est bien un travers de pense mais
associ au refus viscral de la ligne droite, la complaisance pour les
dtours, les routes secondaires , les rues latrales , pour faire
allusion une mtaphore de Wittgenstein que lauteur affectionne
particulirement. Le scepticisme et lironie lgard des restes des
grands rcits thoriques, des tiquettes cules qui encombrent les

dbats daujourdhui (culturalisme, smiotisme, mentalisme, etc.) ou le

refus des alternatives dogmatiques (subjectif/objectif, description/
interprtation, discours/action) vont de soi pour un penseur qui affiche
une grande humilit, qui cherche arrondir les angles et rve de ne pas se
fixer. Ses allergies et la pense de cristal dun Lvi-Strauss, son
formalisme abstrait, en est lexemple le plus constant sont plus fortes
que ses sympathies mis part sans doute Kenneth Burke, ce philosophe
et thoricien de la littrature auquel il ne cesse de rendre hommage sur un
mode quasi-rituel. Leffet de citation de critiques littraires ou de
philosophes fait partie du genre discursif de la nouvelle anthropologie.
Un tel renversement dalliance conduit les sciences dites humaines
renouer avec les humanits et leur voler leurs ressources langagires
autant que leur style dintelligibilit [5]. Dans la prface Observer
lislam (1992), Geertz nous fait comprendre que les bons auteurs, comme
les bons potes selon T. S. Eliot, nempruntent pas mais volent ,
autrement dit sapproprient sans vergogne , les mots et les concepts des
autres selon un processus dabsorption et dlaboration inconscient qui
vide de son sens toute question sur la proprit.
La tradition hermneutique dont lanthropologie interprtative se rclame
explicitement est trs prsente dans luvre de Geertz (particulirement
Gadamer et Ricur). Il sagit en mme temps de se prmunir contre tous
les fantmes qui hantent cette tradition (hermtisme, cryptologie, antiscientisme et anti-rationalisme), et il nest jamais question, sous prtexte
que lon fait un bout de chemin avec ces grands auteurs, que lon
emprunte ponctuellement leurs grandes phrases , de senfermer dans la
sophistication conceptuelle ou la systmaticit du discours
philosophique. Mme la reconnaissance de dette envers Weber sur le
terrain de lanthropologie des religions une filiation wberienne
rgulirement affiche et plutt rare chez les anthropologues se traduit
par lemprunt sans complexe et sans scrupule exgtique de concepts
(ethos, rationalisation) quelque peu mousss.

La description interprtative
Observer lislam est un titre qui nest pas sans arrire-pense. Il traduit

clairement le souci dassocier troitement linterprtation de la religion

la description de lexprience religieuse. Le titre du premier chapitre de
The Interpretation of Cultures, Thick Description : Toward an
Interpretive Theory of Culture , a des allures de manifeste
mthodologique et sera reu en tant que tel par la communaut des
anthropologues amricains. Ce texte charrie un grand nombre de
questions pistmologiques savantes touchant la nature de la
description des actions sociales et symboliques, la comprhension du
point de vue indigne , la production de textes ethnographiques, aux
ressources du paradigme textualiste pour lanalyse culturelle du discours
social, la thorie des formes symboliques dune culture, mais aussi aux
conditions de la gnralisation anthropologique et la dialectique du
local et du global, tout un rpertoire de questions sur lesquelles Geertz ne
cessera de revenir dans ces autres essais avec une remarquable constance.
Lanalyse paradigmatique du combat de coqs Bali le dernier
chapitre de louvrage, reprise dun article prcdent [6] a sans doute
plus fait nanmoins, par les analyses et dbats quil a suscits, pour
populariser les thmes de la nouvelle smantique sociale et de
lanalyse de la culture comme assemblage de textes . Il est significatif
que Deep Play : Notes on the Balinese Cockfight ait t traduit en
franais sous le titre Jeu denfer. Notes sur le Combat de coqs balinais
dans la revue Le Dbat, en 1980, avant mme dtre repris dans louvrage
Bali, Interprtation dune culture, en 1983, alors que le chapitre
thorique sur la description na jamais t traduit[7].
La constance du questionnement sur la nature de la description
ethnographique dans les crits de Geertz est indniable. La conclusion de
lessai traduit en franais sous le titre, Ici et L-bas, revient sur ce
problme mais cest pour sinterroger sur la place quoccupe dans la
rhtorique anthropologique limpratif dune description premire et
inconditionne des choses telles quelles sont , dans leur factualit
brute et immdiate. Pour lauteur du concept ou du prcepte de la thick
description, il va de soi pourtant que les faits culturels sont des faits de
signification et que la description ethnographique ne peut tre quune
interprtation.

Le langage hybride de la description interprtative relve bien du

dtournement de sens ou du malentendu productif par rapport la lecture
premire du philosophe qui linspire : Ryle [8]. Pour essayer de
comprendre ce que signifie le prcepte mthodologique de la thick
description, le retour au texte simpose. Geertz sappuie sur le fameux
exemple philosophique du clin dil : le clin dil peut tre peru,
un premier niveau, comme un simple tic de lil, puis au second degr
comme un simulacre, ou un troisime niveau comme une parodie, etc.
Lorsque ces niveaux de sens se cumulent ou se superposent dans la
lecture dun acte ou dun vnement, ce qui est gnralement le cas, ils
forment autant de couches ou de strates de signification possibles.
La mtaphore des niveaux introduit ce que Geertz appelle lempilement
des structures de signification , qui se rfrent plus ou moins des
contextes. Lide premire est celle dune paisseur de la ralit dont
la description ethnographique est cense relever le dfi. Description
paisse ou description dense , les deux qualificatifs ne sont pas
exclusifs les uns des autres, mais limage simple des couches de
significations se trouble rapidement pour laisser place dautres
mtaphores, comme celle de lenchevtrement des nuds de
signification , de lentrelacement des schmes dinterprtation, qui nous
font glisser vers un autre modle, celui de la confusion des langues ,
selon lexpression de G. Ryle. Le principe du reprage des niveaux de
description cher G. Ryle est rapidement submerg par lvidence de la
plurivocit spcifique des actions humaines. Mais le dfi de cette
multiplicit de perspectives possibles et cette circularit des lectures dun
mme acte ou dun mme vnement ne conduisent pas Geertz
abandonner lide dune hirarchie des significations. La thick
description de G. Ryle sert en fait dintroduction pour Geertz au
paradigme hermneutique du conflit des interprtations , la depth
interpretation de Ricur, lart du dchiffrement visant dployer la
pluralit des couches de signification [9].
Le rcit de Cohen et de sa razzia de moutons vient illustrer le dfi
historique, plus quethnographique, de la pluralit des lectures en
prsence, des contextes de rfrence et des cadres interprtatifs (juif,

berbre, franais) de lvnement. Le perspectivisme et la confusion des

langues sont censs tre surmonts par la description dense de
niveaux dinterprtation hirarchiss : au premier niveau, celui o
saffrontent, dans une langue commune , les Berbres insoumis et le
chef de tribu alli au commerant juif, la densit de lenjeu renvoie au
double sens possible dune razzia de moutons qui peut tre lue au premier
degr comme un vol ou au second comme un simulacre, une provocation.
Le malentendu quillustre par la suite la lecture par le colonisateur
franais de ce qui est, pour les communauts locales, une compensation
conforme un pacte dchange, en termes de complicit et de trafic avec
lennemi, introduit un second niveau o la densit est synonyme dun
conflit de normes, dun dsaccord sur le code ou le cadre interprtatif.
Linscription de lvnement a donc ici un air de famille avec linstruction
dun dossier historique et apparente plutt les mthodes de la
comprhension anthropologique aux procdures du raisonnement
juridique.
Il nest pas vident de comprendre quoi correspond la simple
description qui serait le corollaire de la description dense . Dans ses
analyses sur le sens commun comme systme culturel [10], Geertz se
rfre aussi la thinness, la minceur pour dsigner ces qualits de
simplicit, de littralit ou dvidence qui font que pour le sens commun
les choses vont de soi, que chaque chose est ce quelle est et pas un
autre . Mais cette qualit du rel du sens commun est ici une richesse,
une sagesse mme (le bon sens), que lethnographe est condamn
mconnatre sil persiste dans ses questions idiotes sur le sens des choses
et le sens du sens. La religion fonctionne aussi pour lessentiel, comme
nous le verrons, au sens commun et assez peu au raisonnement
mtaphysique. On retrouve la mme richesse dans ces concepts proches
de lexprience quutilise le point de vue indigne et que C. Geertz
distingue des concepts loigns de lexprience du discours savant, en
prcisant bien que la diffrence nest pas normative et que les seconds ne
sont pas en soi suprieurs aux premiers (ibid., p. 73) [11]. Face cette
simplicit du rel ou cette proximit de lexprience qui est synonyme
de densit, la thin description renverrait plutt des termes creux, plats,
pauvres, lches ; cest le niveau le plus bas, le degr zro de la

description, non pas celui qui assimilerait un clin dil un tic nerveux,
mais viserait faire la diffrence entre le clin dil et le tic en ne faisant
tat que dune contraction de paupire. Cette absence de valeur
informative ou discriminante dfinit donc une notion limite, rsiduelle.
On voit mal comment une mauvaise description, une description sans
pertinence, a pu correspondre pour la tradition ethnographique empiriste
un prcepte mthodologique quelconque.
La description mince est en fait hante par le fantme de lobservable
bhavioriste mais Geertz sait trs bien que lon ne peut assimiler
lobservation exprimentale du comportement au point de vue dune
camra ou dun appareil de photographie, qui plus est aveugle, sans
cameraman et sans photographe, autrement dit sans protocoles
dobservation. Le danger serait dencourager, par contraste, le contresens
dune description dense qui chercherait rompre avec ce qui se donne
voir pour senfouir dans les profondeurs introspectives de la
subjectivit. La densit dont nous parle Geertz nest surtout pas
confondre avec lintriorit du sens des actions culturelles, il ne juge
mme pas utile dy insister. Laffirmation est sans appel : la culture est
publique parce que la signification lest . Et pour viter tout malentendu
sur la depth description selon P. Ricur, signalons que ce dernier
reprendra exactement la formule de C. Geertz, en lexplicitant sa faon :
le symbolisme nest pas dans lesprit, nest pas une opration
psychologique destine guider laction, mais une signification
incorpore laction et dchiffrable sur elle par les autres acteurs du jeu
social [12]. La description dense refuse donc de senfermer dans
lalternative de lobservable bhavioriste et du sens intime, de mme que
dans toute autre alternative de description : objective/ subjective ou
encore etic/emic. La diffrence entre la densit et la minceur de la
description dun rseau de signifiance est une diffrence de degr et non
de point de vue. La description dense a justement vocation
transcender les frontires de la subjectivit indigne (la ntre autant que
celle des autres) et de lobjectivit savante par la mdiation des
structures de signification qui permettent de saisir ce partir de quoi les
gens peroivent les choses comme ils les peroivent, ce qui fait que les
gens font ce quils font, et cela sans se prendre ncessairement pour un

indigne [13].
Le cercle hermneutique dans lequel sinscrit la description dense
refuse galement de senfermer dans lalternative suprme des sciences de
lobservation : dcrire ou interprter ? Cest ce que veut clairement
signifier le fait de parler de description interprtative ou de dfinir la
description dense , la suite de P. Ricur, en termes d inscription ,
contraction significative de linterprtation et de la description qui
saccomplit par le simple fait dcrire, de prendre note dune observation
ou de transcrire le rcit dun vnement, autrement dit de produire des
textes. Les anthropologues, observe Geertz dans Ici et L-bas (1996, p.
17), croient dur comme fer que les problmes mthodologiques centraux
de la description ethnographique concernent le processus de connaissance
et ils passent ainsi sous silence la magie de cette opration de mise en
criture dune exprience biographique qui dborde de toute part la
simple posture dobservation. En rappelant que dcrire cest crire et en
invitant interroger la description ethnographique et la comprhension
anthropologique, non plus seulement dans les termes de la relation
observateur/observ mais galement en tant production dnoncs crits,
Geertz a ouvert, avec dautres, tout un champ de proccupations et de
recherches qui est loin dtre puis. Cette attention accorde au rle de
lcriture ethnographique et plus globalement la textualisation de la
vie culturelle ne fait pas disparatre nanmoins comme par enchantement
le problme pistmologique de la description. Disons quil se dplace.

Le modle du texte
Une fois admis le pralable de la mise en criture, le problme de la
descriptibilit des actions humaines se reformule en termes de lisibilit, le
pari tant que le couple lire-crire apporte plus dintelligibilit que celui
de la description et de lexplication qui domine les sciences de
lobservation. Or selon Paul Ricur (1983), si on peut lire les actions
humaines et elles sont humaines parce quelles sont senses , parce
quelles disent quelque chose , cest quelles ont une forme , que
les actions ont une texture , quelles sarticulent mme comme un
discours , et cela avant mme de sautonomiser par leur inscription

dans un texte crit, un document ethnographique ou un dossier

historique, par exemple.
Tout le problme cr par la popularisation du thme de la
textualisation de la culture vient du fait que lon a tendance confondre
(ou rabattre lun sur lautre) deux ordres de considration qui sont lis
mais distincts : dune part, ce qui est de lordre du constat, le fait que
lethnographe crit , que lessentiel de son activit consiste fixer par
lcriture les actions, les paroles, les objets, les vnements, et que
limportance de ce fait a pu tre mconnue ; et dautre part, la
construction ou lutilisation dun paradigme de la textualit des
actions qui sefforce de rendre compte de ce qui rend possible leur
inscription et fonde la comprhension anthropologique de type
hermneutique. Il faut dire que le concept de discours social qui
domine les analyses de Geertz (1973, p. 13-14), et qui est cens faire le
lien entre ce que disent les gens au cur de leurs gestes ou de leurs
paroles, dans une situation et un lieu donn, et les formes culturelles
ou les systmes symboliques qui informent le dire , les actions
sociales et la vie dune culture, nest pas particulirement explicite et
prte confusion.
Il nest pas inutile de rappeler ici les quatre dimensions de la lisibilit de
laction que Ricur extrait dune comparaison avec les caractristiques
du texte (en tant quil soppose la parole ou au discours) considr ici
comme un paradigme et non seulement comme une simple mtaphore. En
premier lieu, la signification de laction a vocation se dtacher de
lvnement de laction, comme le dit transcende lvnement du dire.
Ensuite, laction devient vritablement sociale parce que sa signification
sautonomise par rapport lintention de lagent, la manire dont le
sens dun texte cesse dtre subordonn ce que veut dire son auteur. En
troisime lieu, une action devient importante au point de constituer un
vnement marquant en smancipant du contexte et de la situation
prsente, comme le texte ouvre sur un monde qui transcende lici et
maintenant. Enfin, de mme que lcrit permet dchapper la situation
dinterlocution et de sadresser tout lecteur ventuel, le sens des actions
humaines reste ouvert toutes les rinterprtations possibles, celle des

contemporains comme celle des gnrations futures.

Si les images du jeu ou du thtre appliques la vie sociale sont plus
faciles daccs que celle du texte, comme le souligne Geertz luimme[14], encore faut-il donner au lecteur les moyens de comprendre le
paradigme qui sous-tend lanalogie. La construction paradigmatique que
nous propose Ricur a ses vertus mais il nest pas vident que le
caractre fragmentaire, dlibrment allusif et approximatif des rfrences
philosophiques et le nglig des citations que cultive le texte de Geertz
soit une aide la comprhension de la densit de son discours. Pour
les lecteurs des annes 1970 qui ont lu ce texte sans le background
intellectuel qui permet de comprendre la manire dont sarticulent les
notions de forme symbolique de Cassirer, de structure de
signification ou de schme dinterprtation dinspiration
structuraliste, de cadre dintelligibilit chre Goffman, parfois les
jeux de langage de Wittgenstein, et surtout le paradigme de laction
comme quasi-texte , les malentendus et les contresens taient faciles.
Deux soupons majeurs psent ainsi sur lanthropologie interprtative. Le
premier, inspir par la notion dinscription, laisse entendre que le
geertzisme enfermerait lanthropologue dans ltude dune culture
textualise , mise en corpus , fige dans ses traces et ses manuscrits,
objective en documents et en archives, une culture dcontextualise,
coupe de la culture en acte et des conditions de sa production. On y a vu
leffet dannonce de la fin dune poque o lethnographe de terrain
submerg par le poids des traditions orales et des exgses indignes, par
lencombrement des objets de muse et la suraccumulation des ethnotextes, tait invit se reconvertir en philologue, exgte, critique
littraire, homme de cabinet ou rat de bibliothque, contribuant lui-mme
empiler des textes sur des textes, accumuler des faits qui sont toujours
dj des explications.
La seconde critique, encourage par les ambiguts dune anthropologie
du discours social , y a vu une ethnologie du verbe indigne postulant
que le fait ethnographique commence avec le discours des acteurs et leurs
commentaires sur ce quils font, seules cls daccs au sens de leurs actes

(dis-moi ce que tu fais et je saurai quil sagit dun clin dil), et sachve
avec les mta-commentaires dune culture sur elle-mme dont
lanthropologue est seul dtenir le secret.
Geertz na cess pourtant de souligner lancrage de lanthropologie dans
lici et maintenant de lexprience ethnographique, et lenjeu de la
comprhension de ce que pensent et ressentent les gens au cur mme
des situations et des vnements vcus et que lethnologue partage parfois
avec eux comme le combat de coqs Bali. On peut mme remarquer que
la rfrence au discours dont la comprhension, dans la pense de
Ricur, prsuppose la prsence du sujet dnonciation et une situation
immdiate de communication, est aussi importante dans la pense de
Geertz que le paradigme du texte objectiv et autonome. Il est galement
clair pour Geertz que le discours social dune culture se dit non
seulement par des mots, des discours et des commentaires, mais dabord
par des actes, des drames et des vnements historiques qui rendent
compte de leur sens, qui sont des commentaires (laccountability de
Garfinkel nest pas loin).
Comme le rcit du combat de coqs Bali nous le montre, le discours
social passe par des motions : ce que dit le combat de coqs est dit dans
le vocabulaire du sentiment : le frisson du risque, laccablement qui suit
la perte, le plaisir du triomphe (Geertz, 1983, p. 210). Le leitmotiv
fortement anti-structuraliste est que cest dans les actions et les motions
que les formes culturelles sarticulent. Lexemple du combat de coqs
Bali tait surtout conu pour illustrer une anthropologie de lvnement
vcu en situation par lanthropologue et sa femme, pour mettre en scne
sa prsence et son implication dans le jeu des interactions comme voie
daccs au sens du drame social. Et tous les commentateurs ont
clairement lu cet exemple comme tant le paradigme mme de la
description dense dun rituel social qui slve par paliers du contexte
de description le plus concret aux structures de signification les plus
leves de ce commentaire mta-social de la culture balinaise. Mais
cest aussi dans cet exemple paradigmatique que tous les hritiers de
lanthropologie interprtative trouveront lillustration mme du
glissement dun principe dautorit ethnographique fond sur

lexprience (jy tais) celui de lobjectivit dun corpus de textes :

effacement de lethnographe au profit de lauteur anthropologue, mtainterprte du rcit de lvnement et lecteur de la culture des Balinais
par-dessus leurs paules ; limination des situations dinterlocution et
de dialogue engages avec des personnes singulires, informateurs et
acteurs ; production de la fiction totalisante dun drame unique inscrit
dans un contexte immuable et dun tableau homogne de lacteur
principal : lhomme balinais [15].
Le paradigme hermneutique tend de fait effacer lcart qui existe entre
la comprhension historique du sens des vnements qui ont marqu le
flux de lhistoire et linterprtation, en situation de contemporanit, des
nonciations et du jeu des interactions sociales qui dfinit
lanthropologie[16]. Mme lun des matres duvre de la micro-histoire
laquelle pourrait sapparenter lanthropologie microscopique de
Geertz comme Giovanni Levi sinterroge sur ce recouvrement des
modalits de la comprhension historique et anthropologique sous le
chapeau de lhermneutique[17].
Le plus surprenant dans ce dbat interne au champ de lanthropologie
interprtative est loccultation complte de lhistoire de ce malheureux
Cohen et de sa razzia de moutons qui illustre peut-tre encore mieux, au
moins sur un dtail significatif, les ambiguts du textualisme
dcontextualis de Geertz.
Loblitration du dtail signal entre parenthses comme dterminant
pour la comprhension des choses et le fait que ce drame date de 1912 et
quil donne lieu un rcit recueilli en 1968 sont rvlateurs. On ne saura
jamais rien ni de linformateur, ni du contexte prsent dnonciation, ni
des enjeux actuels de la mmoire de cet vnement, en un mot de tout ce
qui peut faire de ce rcit un fait ethnographique et non un document
darchives. On ne peut mieux illustrer ce privilge accord au dit sur
le dire comme vnement, au contenu de sens de lnonc par rapport la
situation dnonciation, et cette posture fictive du jeu avec les possibles
que saccorde lanthropologue pour redonner vie un contexte historique
fig par le rcit, dfaut de faire lexprience contemporaine dune

contextualit ouverte.

Une anthropologie wberienne : la religion

comme ethos culturel ?
Pour la plupart des anthropologues du tournant interprtatif , le
langage de la description et de lobservation, mme modul par lexigence
de la thickness, relevait encore de concessions lempirisme positiviste
de la science normale , une sorte de refurbished positivism[18], un
positivisme remis au got du jour. Mais lire Observer lislam, il faut
bien constater que la matire premire ne relve pas du genre des
observations proprement dites. Il sagit de reprsentations culturelles
mises en forme dans les dramaturgies rituelles et de grands rcits de
conversion par lesquels une socit traduit la manire dont elle interprte
son exprience sociale de la religion.
Tmoignant de la dimension centrale de la religion dans ses
proccupations, Geertz na cess de tourner autour du problme de sa
dfinition en dnigrant comme il se doit lexercice et en rcusant toutes
les dfinitions antrieures. Le problme se pose dabord en termes
pratiques, il sagit moins de dfinir en soi la religion que de la trouver :
Il sagit tout bonnement de dcouvrir quels types de croyances et de
pratiques soutiennent quel genre de foi, et dans quelles conditions
(1992, p. 16). La premire mise lpreuve ce sujet fut pour le jeune
anthropologue dbutant de circonscrire ce que pouvait bien tre la
religion de Java .
Mais la dfinition de la religion constitue aussi un outil indispensable
pour une approche compare des religions comme celle de lislam en
Indonsie et au Maroc o lenjeu est de comparer ce qui est comparable
dans des contextes sociaux, politiques et historiques diffrents. Il est
aussi question dans cet impratif de dfinition de marquer un
dplacement de paradigme qui roriente utilement la pense vers de
nouveaux axes de recherche (Geertz 1972, p. 23). Sur ce plan, Geertz fait
le mme constat en 1960 que celui qua pu faire Lvi-Strauss dix ans plus

tt. Ce dernier regrettait galement que depuis lpoque des fondateurs

Durkheim et Mauss, lanthropologie religieuse ne se soit pratiquement
pas renouvele, laissant la place limpasse scientifique que reprsentait
pour lui la phnomnologie religieuse. Geertz appelle au renouvellement
des ressources analytiques de lanthropologie en ouvrant aussi bien sur la
tradition sociologique, la critique littraire, ou la philosophie
contemporaine, mais aussi sur les outils et modles des sciences plus
rigoureuses . Mais il ignore manifestement et ostensiblement la
rvolution pistmologique qua pu reprsenter dans les annes 1960 le
structuralisme et le transfert dintelligibilit des modles emprunts la
linguistique. Lvi-Strauss nest mme pas dans la bibliographie de
larticle sur la religion comme systme culturel, il faudra attendre les
annes 1980 pour que les bricolages de la pense sauvage, et plus tard
lanthropologue comme auteur, soient voqus.
Il ny a pas nanmoins de miracle, et puisque dans le postmodernisme,
tout a dj t invent, il reste seulement bricoler ou combiner les
paradigmes hrits dans un clectisme intelligent et un peu subtil. Les
hritages des concepts de systmes de symboles et de forme symbolique
(Langer, Cassirer), de visions du monde (Weltanschauung) et dethos,
de dispositions et de styles de vie (Weber), ou encore de sens commun
(Schutz), participent du bricolage de ce paradigme de la religion comme
systme culturel au dpart emprunt Parsons. George E. Marcus et
Michael M. J. Fischer soulignent lironie de cette contribution du
fonctionnalisme triomphant la renaissance de lanthropologie
culturelle : Parsons made room in his abstract and macroscopic theory
of society for the cultural system, which he himself largely ignored,
leaving it for the anthropologists to elaborate (1986, p. 26). La
contribution de Geertz au renouvellement de lanthropologie culturelle ne
manque pas non plus dironie puisque sous un vernis culturaliste, son
entreprise thorique fait exploser le paradigme de la culture en y
important de nombreux produits qui lui taient trangers.
Les textes les plus significatifs du travail de rflexion et de
systmatisation de Geertz sur la religion, dans les annes 1960,
tmoignent dune grande fidlit sa ligne de pense :

1. le chapitre 5 de louvrage The Interpretation of Cultures, Ethos,

World View, and the Analysis of Sacred Symbols , est la reprise
dun article de 1958[19] et sans doute le texte le plus ancien ;
2. la contribution louvrage collectif Anthropological Approaches to
the study of Religion de 1966, Religion as a Cultural System , le
texte le plus construit et le plus systmatique ;
3. le dernier chapitre 4 de Observer lislam, Combat pour le rel , est
pratiquement contemporain des deux premiers, et se veut le pendant
empirique et lenvers inductif de la construction du cadre thorique
prsent par ailleurs.
Louvrage qui donne tout son sens llaboration thorique de la religion
comme systme culturel est bien Observer lislam, ce qui reprsente
un grand saut ou un dcentrement par rapport aux ancrages ethnologiques
classiques, africains ou indiens, de lanthropologie culturelle qui
continue mailler les textes thoriques (la sorcellerie chez les Azand,
les chants des Indiens Navajo).
La prcision est importante parce que dans cette entreprise comparative,
lanthropologue prend le risque de sortir des analyses miniaturistes
la manire du combat de coq Bali et largit la focale par rapport
lobservation localise des rituels de la vie villageoise ou des quartiers
urbains, pour oser parler de la religion du Maroc ou de lIndonsie,
autrement dit de la religion dtats-nations. Cette anthropologie
religieuse compare, historique et sociologique, est une introduction
parmi dautres aux enjeux de la globalisation scripturaire dune religion
comme lislam avec son envers, lindignisation, et les paradoxes dun
universalisme vernaculaire (1992, p. 13). La pertinence et la
persvrance dun style religieux collectif et national, javanais ou
marocain, nempchent nullement, au contraire, de prendre toute la
mesure dans ce contexte de lindividualisation des expriences religieuses
et de poser le problme des conditions de son observation ethnographique
et de son interprtation.

Le nouveau paradigme de la religion trouve son fondement ou son pivot

dans le modle smiotique de la signification dont S. Langer (1962, p.
55) rappelle la centralit dans le paysage intellectuel des sciences
humaines des annes 1960. Geertz croise nanmoins, sur le terrain de la
religion, cette perspective symbolique et smantique avec la
problmatique wberienne de la signification vcue et vise au cur de
laction. Mais lapport de la notion de sens commun de Schutz est aussi
essentiel, dautant plus que la phnomnologie de la construction de la
ralit sociale de ce dernier sinscrit dans une synthse du sens
subjectivement vis de Weber et des attitudes naturelles du monde de
la vie de la tradition phnomnologique dHusserl.
La dfinition dductive que Geertz commente de manire trs
didactique point par point ( la manire, si lon peut dire, dont procde
Durkheim dans sa propre dfinition) est donc la suivante :
La religion cest : 1/ un systme de symboles ; 2/ qui agit de manire
susciter chez les hommes des motivations et des dispositions
puissantes, profondes et durables ; 3/ en formulant des conceptions
dordre gnral sur lexistence ; 4/ et en donnant ces conceptions
une telle apparence de ralit ; 5) que ces motivations et ces
dispositions semblent ne sappuyer que sur le rel.
(1972, p. 23)
Tout le problme dans ce tableau compos de paradigmes est de saisir le
sens des articulations signifiantes et des circularits contraignantes qui
aident comprendre le combat pour le rel qui est au cur de la
religion. Le rsum que nous offre le dernier chapitre de Observer lislam
mrite dtre cit pour sa clart pdagogique :
On a pris lhabitude, en anthropologie, de qualifier de vision du
monde lensemble des ides dun peuple sur la nature profonde de la
ralit. On dsigne gnralement comme ethos leur style de vie, la
manire dont ils font les choses et aiment quelles soient faites. Le
rle des symboles religieux est donc de relier ethos et vision du

monde de telle faon quils se confirment mutuellement. Ces

symboles permettent de croire une vision du monde et de justifier
un ethos, tout simplement en invoquant chacune de ces deux sphres
pour soutenir lautre. Une vision du monde parat plausible parce
que lethos qui sen inspire est peru comme faisant autorit ; et
lethos se justifie par le fait que la vision du monde sur laquelle il
repose est tenue pour vraie. Considre en dehors de la perspective
religieuse, cette manire daccrocher un tableau un clou fich dans
son cadre apparat comme un tour de passe-passe ; vue de lintrieur,
cest un simple fait.
(1992, p. 112)
La circularit et linteraction sont ici essentielles. Les symboles
expriment une vision du monde et de la ralit mais ils l incarnent
aussi : ils expriment le climat du monde tout en lui donnant forme (p.
28). Les symboles sacrs ne relvent pas pour Geertz dune lecture
symboliste, cryptologique, ou ritualiste, ce ne sont pas des noyaux de
signification substantielle ou archtypale, des choses symbolises (la
croix, le drapeau, le churinga) mais des vecteurs de conformit, des
fictions relles partages, qui mettent en forme lexprience quotidienne
des hommes en encourageant sa routinisation et la production de la ralit
telle quelle est . Dans le texte de 1958, repris ici :
Les symboles sacrs servent synthtiser lethos dun peuple la
tonalit, les caractristiques de sa vie, son style et ses modalits
esthtiques et morales, sa vision du monde, limage quil se fait de la
ralit et ses ides sur lordre des choses.
(1972, p. 22)
Dune certaine faon, le titre du chapitre 5 de The Interpretation of
Cultures, Ethos, Worldview, and the analysis of Sacred Symbols , tait
plus fidle cette dfinition et vitait les lectures culturalistes quon en
retient habituellement.

Dans la continuit de lhritage de Langer et surtout du no-kantien

Cassirer, les formes symboliques ont ici une double dimension, la fois
expressives (elles se moulent sur une ralit pr-donne dans
lexprience) et constitutives, au sens kantien et transcendantal, (elles
donnent forme et informent la ralit, articule et structure lexprience
sociale). Ricur parle de symbolisme constituant et de symbolisme
reprsent, ou de symbole symbolisant et de symbole symbolis. Le
concept de formes symboliques fait enfin le lien avec les formes et les
catgories de laction, comprises dans la continuit de lethos wberien
comme dispositions agir mais aussi de faon plus durable comme styles
de vie. Lethos, selon la leon wberienne, ne saurait se confondre avec
les doctrines morales et les thiques religieuses qui sont lies aux
conceptions de la vie et du destin individuel rationalises par les
religions. La notion de modle de significations et de valeurs, modles
de et modles pour , fait le lien entre la typification ou la stylisation
de lidal type wberien et lidalisation au sens moral ; elle lemporte sur
celles de systme et de structure finalement peu mobilises. On est loin
du systme des choses religieuses la manire de Durkheim aussi bien
que des systmes symboliques la manire de Lvi-Strauss. La place des
valeurs qui proccupait aussi Bastide y trouve son compte.
Dans Observer lislam, lapproche wberienne des types religieux et des
styles religieux est dominante, illustrant parfaitement le lien entre visions
du monde et ethos par la mdiation des symboles. Dun ct une socit
javanaise marque par son ancrage dans une vision du monde paysanne
cultivant un ethos de lapplication , de lautre une socit marocaine
hritire dune organisation tribale valorisant laudace des chefs
guerriers. Lintrt comparatif de ces deux socits repose entre autres sur
le fait que dans les deux cas lislam na pas subi la violence dun tat
islamique ni les pressions dun rformisme radicaliste. Les formes de
compromis qui ont inaugur lentre dans la modernit classique
(xvie-xviie sicles) avaient dj pour vertu de mnager la continuit dans
le changement : en Indonsie, la tradition indienne ne disparat pas avec
lmergence dune contre-tradition islamique et un javanisme indianis
se maintient sous couvert de conversion un vernis islamique (1992,
p. 62), cest le secret dune matrice culturelle polymorphe, syncrtique et

mallable ; au Maroc, lislam chrifien arrim au principe gnalogique se

prsentait comme une puissance unitaire dorthodoxie mais la force du
soufisme, de ses saints marabouts, de ses lieux de rsistance et de ses
confrries, a impos un autre compromis, la canonisation des hommes
ftiches (ibid., p. 63). Dans ces deux mondes, les symboles sacrs,
vecteurs de la mdiation entre visions du monde et attitudes religieuses,
sont des figures mtaphoriques de hros lgendaires : Java le rcit
troublant de la conversion de Kalijaga, le prince camlon spirituel
(ibid., p. 50), fournit le scnario type dun changement de disposition tout
intrieure qui conduit par les techniques de mditation et de renoncement
du yogi une foi musulmane retrouve ; au Maroc, la conversion dAlYousi, lhomme de tribu, le saint rebelle, illustre de faon hautement
symbolique, et en mme temps de faon trs physique (le lavement des
vtements souills) la subordination du pouvoir spirituel incontrl de la
baraka lascendance prophtique.
Les deux modles de vie sont dabord des modles de conversion qui
introduisent un style dexistence et sincarnent tous deux dans des
formes symboliques, esthtiques, morales et politiques : le centre
exemplaire dquilibre et de stabilit de la cour royale que reprsentent
encore les formes de ltat thtre indonsien ; le tombeau du saint
marabout, point dachvement dune vie de voyage dsormais riv Dieu.
Mais en toute fidlit wberienne, ce qui ressort le plus de cette typologie
compare des styles religieux cest le systme dcart des dispositions
quils engendrent et cultivent :
Du ct indonsien, cest lintriorit, limperturbabilit, la patience,
lquilibre, la sensibilit, lesthtisme, llitisme et un effacement de
soi presque obsessionnel ; du ct marocain, cest lactivisme, la
ferveur, limptuosit, lassurance, lacharnement, le moralisme, le
populisme et une affirmation de soi presque obsessionnelle, une
exaltation radicale de lindividualit.
(ibid., p. 69)
Cette construction idal-typique des attitudes morales prend des allures

de trait des vertus.

La religion comme systme culturel nous loigne en tout cas de
lanthropologie culturaliste du courant culture et personnalit , des
patterns et des chantillons de civilisation de Benedict Anderson et de
Margaret Mead pour sinscrire clairement dans une lecture comparative
dinspiration wberienne, comme celle quillustrent les approches
compares de lethos du confucianisme chinois et du puritanisme
protestant (Weber, 1996, p. 379-409) ou encore les dveloppements
wberiens sur la religiosit asiatique qui forment la conclusion du texte
sur lhindouisme et le bouddhisme (ibid., p. 461-481). Lignorance et le
non-sens des enjeux typiquement occidentaux de la notion de
personnalit et dune forme esthtique dexistence personnelle conue
comme style sont au cur de toutes les analyses wberiennes de la
religiosit asiatique qui ont un cho direct dans les descriptions
geertziennes de la notion de personne dans le monde balinais :
Dans le monde bien clair de la vie quotidienne, la part purement
personnelle de la dfinition dun individu en termes culturels, ce qui
dans le contexte de la communaut la plus troite est pleinement et
compltement lui et lui seul, est passe sous silence[20].

Religion et sens commun

La problmatique du sens commun reste le socle anthropologique de cette
analyse wberienne des sensibilits religieuses et des attitudes
naturelles . Larticulation est largement facilite par le concept de
quotidianisation (Veralltglichung), linscription de lethos religieux
dans le monde de la vie ordinaire des gens (Lebenswelt), un concept
improprement traduit, dans le contexte amricain, selon Jean-Pierre
Grossein, par le terme de routinisation (du charisme ou autre) (Weber,
1996, p. 123). La tonalit quapporte dans luvre de Geertz la notion de
sens commun comme cadre de lexprience ordinaire du monde est
hrite de la phnomnologie sociale de Schutz. Geertz oppose cette
construction sociale du rel au bon sens pratique et empirique du savoir
populaire que retenait Malinowski dans sa discussion de la magie : le

sens commun se compose dun ensemble de postulats, certains conscients

mais la plupart simplement tenus pour vidents, sur ce qui constitue la
nature mme des choses sur ce qui est normal ou non, ce qui est
raisonnable ou non, ce qui est rel ou non (1992, p. 108). Dans les
annes 1980, la notion de sens commun finit par prendre toute la place de
celle de systme culturel, comme le confirme larticle sur Le sens
commun comme systme culturel (1986).
Dans le texte sur La religion comme systme culturel , deux
problmatiques significatives sont pointes par Geertz comme des sources
de renouvellement possible de lanthropologie des religions.
Dabord, la priorit accorde la comprhension des systmes religieux
et des types de religions comme modes de rponse la question du sens
du mal. On est loin ici des lectures fonctionnalistes de la religion, et
linfluence wberienne des questions touchant au sens de la vie et de sa
justification est vidente :
La frustration, la souffrance, et le sentiment de ne pas pouvoir
rsoudre le paradoxe thique sont, sils deviennent suffisamment
intenses et durables, un dfi radical lide que la vie est
incomprhensible, et que lon peut, par la rflexion, sy orienter de
faon efficace ; et cest ce dfi que toute religion, si primitive
soit-elle, doit essayer de faire face si elle veut survivre.
(1972, p. 33)
Geertz tient souligner la ncessit de dpasser lopposition entre des
religions primitives, matrialistes et pragmatiques, qui seraient trangres
au dsenchantement du monde et la question du sens mtaphysique et
thique de lexistence, et des religions qui seraient les seules se poser
des problmes de conscience et vivre langoisse des paradoxes thiques.
Le questionnement des religions traditionnelles est sans doute
fragmentaire et discontinu, mais il nest pas tranger aux questions
thologiques et thiques que formulent les religions rationalises
(1983, p. 218). Mais le poids de la question anthropologique de

linexplicable et dabord de linnommable au cur de lexprience de la

souffrance et de la maladie enrichit lapproche du sens en lui confrant
une triple dimension : cognitive, affective et morale. Entre le dficit de
sens de linexplicable, le non-sens et labsurdit dune douleur
innommable et linjustice de la structure morale de la ralit (que la
pluie tombe sur le juste), le glissement et la confusion de lexprience
sont invitables. Au-del des dilemmes thiques et thologiques des
grandes sociodices du mal, lenjeu premier nest pas tant nanmoins
pour la plupart des religions de supprimer la souffrance, mais de la
supporter, de donner un sens cette souffrance en rpondant au dficit de
sens qui rend la douleur ou le malheur intolrable.
Difficile de ne pas voquer ici toute la problmatique de lefficacit
symbolique dveloppe par Lvi-Strauss partir des cures shamaniques
des Indiens Cuna, surtout lorsque les exemples ethnographiques repris
par Geertz se nourrissent galement des chants de gurison des Indiens
Navajo et illustrent les mmes procds didentification, de transfert et de
manipulations rituelles entre les acteurs humains (le malade et le
gurisseur) et divins (le Peuple sacr) :
Tout le processus de gurison peut se comparer, dit Reichard, une
osmose spirituelle dans laquelle la maladie qui se trouve dans
lhomme et la puissance de la divinit traversent la membrane rituelle
dans les deux sens, la deuxime neutralisant la premire .
(cit par Geertz, 1972, p. 39-40)
On ne peut pas ne pas penser ici au principe dinduction de lefficacit
symbolique.
Les rcits religieux caractre cosmogonique autant que les drames mis
en scne par les rituels napportent pas vrai dire de solution
mtaphysique, ni mme de leon morale ; ce sont, comme Geertz lillustre
avec le mythe du retrait de la divinit chez les Dinka, de simples
descriptions (1972, p. 42) qui mettent en forme les ambiguts, les
nigmes et les paradoxes inhrents lexprience humaine.

La deuxime problmatique mise en avant nest pas ce point trangre

la tradition anthropologique puisquil sagit du rapport entre le surnaturel
auquel certains croient et le sens commun soi-disant partag. Geertz
considre que cette question de la croyance a t nglige par les
anthropologues non seulement au niveau du statut des croyances
collectives auxquelles on ne croit pas parce quelles font partie du
sens commun, mais au niveau de la cohabitation ou de loscillation du
croire dans la vie quotidienne des individus qui croient (1972, p. 56-57).
La question du croire ou ne pas croire, ou du croire sans y croire, en un
mot du positionnement du sujet dans son rapport aux croyances est
renvoye trop facilement par les anthropologues du ct de la
psychologie.
Cette question est pourtant au cur de lapproche du rituel chre tous
les anthropologues. Lappareil rituel et crmoniel des religions met en
effet en scne rgulirement ce que Geertz appelle des reprsentations
culturelles (1972, p. 49), des moments collectifs dintensit dramatique
qui mobilisent les techniques de lmotion et de la transe, et qui font
exister pleinement le rellement rel de la foi ou le surnaturel divin ou
diabolique. Dans un rituel le monde tel quil est vcu et le monde tel
quil est imagin, unis par la mdiation dun mme ensemble de formes
symboliques en viennent se confondre (ibid., p. 49). Geertz parle ce
propos de fusion symbolique et aime citer le bel exemple de la
description de la reprsentation rituelle et thtrale de Rangda et
Barong Bali. Lintensit dramatique de cette mise en scne de deux
dmons prend dautant plus de relief que la religion balinaise se prsente
plutt par ailleurs comme attache un formalisme crmoniel toute en
extriorit. Dans ces moments pleins, o tout peut sombrer tout moment
dans la panique pure ou la destruction sauvage, il ny a plus de place a
priori pour la distanciation esthtique ou le dtachement, quand bien
mme les participants ne sont pas tous en transe, noccupent pas la mme
place rituelle, ou ne sinscrivent pas dans les mmes identifications aux
hros (Geertz, 1983, p. 228). La question de lethnologue, quelque peu
perturb par le spectacle, sur lauthenticit de la croyance la ralit des
tres qui sont l ne peut, dans ce contexte, qutre dplace ; elle manque
dentendement et de sens de lenchantement. Mais la question du retour

la vie ordinaire et du dtachement par rapport ces moments

dengagement intense se pose dans toutes les religions et pour tout
individu.
Ce mouvement dalles et venues entre la perspective religieuse et la
perspective du sens commun reprsente, nous dit Geertz, un des faits
empiriques les plus vidents de la scne sociale mais, rptons-le, un
des plus ngligs par les anthropologues, qui lont pourtant tous
maintes fois constat.
(1972, p. 58)
Des anthropologues comme Bastide avec le principe de coupure, ou
comme Evans-Pritchard propos de la sorcellerie ont nanmoins pris en
compte, dans la filiation des proccupations de Lvy-Bruhl sur la pense
mystique, ce basculement, cette cohabitation ou ce compartimentage entre
formes de pense, entre un sens commun empirique, rationnel et
pragmatique, et un sens du surnaturel qui se donne galement, selon les
contextes et les situations, comme allant de soi et rellement rel. La
thorie des mondes multiples de Schutz est une version renouvele de
cette problmatique de la cohabitation et de la sparation des sphres de
lexistence.
Dans la tradition anthropologique, Evans-Pritchard a t le premier
tayer sur le terrain de la sorcellerie cette question des modalits et des
contextes de la croyance en la sorcellerie dans son rapport au sens
commun. La sorcellerie pour les Zands, comme le rpte Geertz, ne
relve pas de lextraordinaire, ni mme de linvisible, elle sinsre dans le
tissu de prsomptions du sens commun, en venant seulement colmater
ses anomalies et ses contradictions :
Loin de transcender cette pense [du sens commun], elle la renforce
en y ajoutant une ide qui rpond tous les besoins, qui agit pour
tranquilliser les Zands, leur assurer quen dpit dapparences
momentanes allant dans le sens contraire, leur fond de sens
commun est fiable et adquat.

(Geertz, 1986, p. 100)

On pourrait penser que lcart entre la perspective du sens commun et
celle du rellement rel des religions de la foi se creuse notamment
avec une modernit religieuse qui change la donne, au point dencourager
cette fois la rupture de lengagement religieux avec les vidences de
lentendement commun. Mais dans la vie ordinaire des croyants de lislam
ou dans la foi machinale des chrtiens lobservation ne change pas : la
croyance religieuse nagit pas sur le sens commun en prenant sa place
mais en sy incorporant (1992, p. 126). Lorsque la foi religieuse rompt
avec le sens commun, elle prend le risque du suicide ou dune drive dans
le fanatisme.
Geertz ne peut nanmoins ignorer que lvolution religieuse, y compris en
Indonsie et au Maroc, va dans le sens dun dcrochage et mme dun
foss entre le sens commun et la foi religieuse. Dune certaine faon, ce
que Weber dsigne comme la question du sens signe le
dsenchantement dun monde qui ne va plus de soi et qui a besoin de
justification, lbranlement dune adquation parfaite, dune conformit
entre les vidences du sens commun, les miracles du surnaturel et les
certitudes de la foi. Cest tout le mrite de Geertz de poser comme enjeu
dobservation et dinterprtation anthropologique la question de la fin
du cercle magique de la religion et du pur ralisme de la vie quotidienne
(1992, p. 53), quil a pu encore observer sur le terrain de la religion
balinaise. Lmergence de lesprit religieux de ceux qui ont partie lie
avec la question de la croyance, de ceux qui croient quil faut croire pour
tre sauv, est lenvers de celle de lesprit du doute, de la perplexit ou de
la critique, et plus couramment de lindiffrence.
Le jeu des allers-retours ou des tlescopages entre les perspectives de la
religion croyante orthodoxe ou radicale, de lilluminisme mystique, du
rapport ritualis aux symboles sacrs, de lesthtique liturgique, de la
religion thtre, ou les rationalisations scientifiques des visions du
monde, brouillent les pistes, et encouragent la fluctuation et la
reconstruction du sens commun (1992, p. 125). Ce que Geertz appelle
lidologisation de la religion, le passage dune religiosit de sens

commun lesprit religieux engag, ne vaut pas seulement sur le terrain

de lislam, comme on le laisse entendre aujourdhui, mais concerne
lensemble des recours au religieux y compris aux religions dites
traditionnelles. Cest ce que montre trs bien la prsentation des enjeux
qui entourent la rationalisation de la religion balinaise et ce que
Geertz dsigne comme une conversion interne (1983, p. 216-238), en
un mot lmergence moderne du balisme , comme doctrine et religion
officielle de lIndonsie, port par les jeunes lettrs de laristocratie.

Conclusion : changement et engagement

Lexotisme de ses premiers terrains de prdilection nempche nullement
Geertz de placer, ds le dpart, la question du changement et des enjeux
de la modernisation au cur de ses proccupations anthropologiques.
Dans une note sur la conversion interne dans le Bali contemporain, il
lavoue :
Notre vue des religions africaines ou asiatiques comme telles est
curieusement statique. Nous nous attendons les voir prosprer ou
dcliner ; nous ne nous attendons pas quelles changent.
(1982, p. 216)
La thse sans doute la plus reprise, notamment loccasion des terrains
revisits, est nanmoins celle de la continuit profonde des styles de
socits et de religions au cur des changements, une continuit dont le
secret est dans la plasticit de leur habitus religieux, leur capacit
dadaptation et daccommodement :
La persistance dune partie considrable du caractre culturel dun
peuple, du sens et de la pression des vies de ses membres, au travers
dnormes changements, mme des changements historiques
discontinus [] est lun des plus profonds mystres des sciences
humaines.
(1983, p. 9)

Pas question de soutenir selon la formule prfre des anthropologues

que plus a change, plus cest la mme chose ou quautrefois comme
aujourdhui . Mais il est vrai la fois que les socits ont comme le dit
Geertz horreur des solutions de continuit, et quen mme temps force
de sadapter et de saccommoder, on finit par changer, autrement dit les
changements napparaissent souvent quavec le recul historique.
Geertz est lun des rares anthropologues sexprimer sur le sujet de la foi
religieuse et sinterroger sur les varits de lengagement religieux :
Si ltude anthropologique de lengagement religieux est peu
dveloppe, ltude anthropologique du non-engagement religieux
est inexistante. Lanthropologie religieuse atteindra sa maturit
lorsquun autre, Malinowski, plus subtil, crira un livre nomm
Croyance et incroyance (ou mme Foi et hypocrisie) dans une
socit sauvage.
(1972, p. 44)
Dans les socits modernes de lIndonsie ou du Maroc, Geertz observe
moins, dit-il, leffacement des religions de la sphre publique et politique,
de ltat thtre ou des cours royales, mais un processus de
scularisation de la vie ordinaire qui prend de multiples formes
contradictoires. Comme lont signal les sociologues, la scularisation
nest pas la fin du religieux, il sagit dune vaste reconfiguration des
formes du croire, de lengagement au dtachement, du radicalisme au
formalisme. Lintellectualisme syncrtiste de lIndonsie qui amalgame
tous les styles religieux a pour pendant le formalisme de lislam marocain,
Geertz nhsitant pas parler ici de schizophrnie spirituelle .
La catgorie de foi religieuse transcende manifestement, dans lusage
quen fait Geertz, les systmes religieux et ne saurait tre confine aux
religions de la foi et du credo. La question la plus cruciale reste toujours
la mme : Comment se fait-il que les croyants puissent croire ? Ou,
ajoute-t-il, au risque que lon me prenne encore plus pour lavocat dune
ralit surnaturelle : Do vient la foi ? (1992, p. 114). Mais

lensemble des paradigmes que les sciences sociales peuvent mobiliser

pour clairer la religion (systme culturel, forme symbolique, ethos, sens
commun) ne donnent jamais accs quaux vecteurs de la foi religieuse
:
On ne peut gure esprer progresser dans lanalyse du changement
religieux cest--dire de ce quimplique pour la foi la modification
de ses vecteurs avant davoir tir au clair quels sont ces vecteurs
dans chaque cas particulier, et comment, si vraiment cest le cas, ces
vecteurs encouragent la foi.
(ibid., p. 16)
Bibliographie sur Clifford Geertz
Textes de Clifford Geertz
The Religion of Java, Chicago and London, The University of
Chicago Press, 1960.
Religion as a Cultural System , in Michael Banton (ed.),
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock
Publications, 1966 (tr. fr. : Essais danthropologie religieuse,
Paris, Gallimard, 1972). Ce texte prolonge larticle Ethos, World
View, and the Analysis of Sacred Symbols paru dans Antioch
Review, 1958 et repris dans le chapitre V de The Interpretation of
Cultures (1973).
Islam Observed, New Haven, Yale University Press, 1968 (tr. fr. :
Observer lislam. Changements religieux au Maroc et en
Indonsie, tr. Jean-Baptiste Grasset, Paris, La Dcouverte, 1992).
Livre issu dun cycle de confrences donnes lUniversit de
Yale en 1967.
Deep play : Notes on the Balinese Cockfight , Daedalus, 1972,
n 101, p. 1-37 (tr. fr. : Jeu denfer. Notes sur le Combat de coqs
balinais , Le Dbat, 1980, n 7, repris dans louvrage Bali,
Interprtation dune culture, en 1983).

The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.

Bali, Interprtation dune culture, traduction Denise Paulme et
Louis vrard, Paris, Gallimard, 1983 ; une composition franaise
souvent prise pour la traduction de The Interpretation of Cultures,
alors quelle ne reprend mme pas le texte clbre de
lintroduction sur la thick description, ni le chapitre V, mais
seulement certains chapitres de cet ouvrage, dont Internal
Conversion, la conversion interne dans le Bali contemporain
(1964), et quelques autres publis antrieurement, notamment sur
le village balinais.
Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology,
New York, Basic Books Inc., 1983 (tr. fr. Denise Paulme, Savoir
local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris, puf, 1986).
Works and Lives : The Anthropologist as Author, Standford,
California, Standford University Press, 1988 (tr. fr. D. Lemoine,
Ici et L-bas. Lanthropologue comme auteur, Paris, Mtaili,
1996).
Thick description introduction de The Interpretation of
Cultures (1973), New York, Basic Books. Traduction Enqute,
1998, n 6 : La description, p. 73-105.
Ouvrages et articles complmentaires
Clifford J. and Marcus G.E., Writing Culture. The Poetics and
Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press,
1986.
Langer Suzan, Philosophy in a New Key, Cambridge Mass,
Harvard University Press, 1953.
Marcus G. E. et Fischer M. M. J.,Anthropology as Cultural
Critique, Chicago, The University of Chicago Press, 1986.
Rabinow Paul, Un ethnologue au Maroc. Rflexions sur une
enqute de terrain, Paris, Hachette, 1988.
Ricur Paul, The Model of the Text : Meaningful Action
Considered as a Text , Social Research, 1971, xxxviii, p. 529562 (repris en franais dans Du texte laction, Essais
dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 183-211).

Ricur Paul, Temps et rcit, T 1, Paris, Seuil, 1983.

Schutz Alfred, The Problem of Social Reality, vol. I, Collected
Papers, The Hague, Martinus Nijhoff, 1962.
Segal Robert, Interpreting and Explaining Religion : Geertz and
Durkheim , Soundings, 1988, n 71, p. 29-52.
Weber Max, Sociologie des religions, trad. de J.-P. Grossein,
Paris, Gallimard, 1996.
Notes
[*] Clifford Geertz, Observer lislam, changements religieux au Maroc et
en Indonsie, Paris, La Dcouverte, 1992. Traduction de Islam Observed,
New Haven, Yale University Press, 1968.
[1] Clifford Geertz, Works and Lives : The Anthropologist as Author,
Standford, Standford University Press,1988.
[2] Tr. fr. Essais danthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972.
[3] Antoine de Baecque (dans Le Monde du 17 janvier 1997) voque la
fcondit doutils conceptuels comme la notion de disposition
crmonielle du pouvoir ou lide de fiction matresse pour les
historiens du pouvoir monarchique et de lAncien Rgime franais.
[4] Lexpression est de Giovanni Levi, I Pericoli Del Geertzismo (
Les dangers du geertzisme ), Quaderni Storici, 1985, 58/a. xx, n 1. Le
geertzisme dsigne ici non la pense de Geertz que Giovanni Levi
prend soin de restituer avec beaucoup dintelligence et de respect
philosophique mais la version quelque peu fige et mcanique quen
ont retenu certains historiens : Geertz cest Geertz : le danger cest le
geertzisme .
[5] Voir ce sujet Geertz, 1986, chapitre 1 : Genres flous : la
refiguration de la pense sociale .
[6] Deep Play : Notes on the Balinese Cockfight est dabord paru en
1972 dans la revue Daedalus, n 101, p. 1-37.
[7] Marie-Jeanne Borel, dans son pistmologie constructiviste de la
description
in Le Discours anthropologique, Paris, Mridiens
Klincksieck, 1990, cite la thick description (p. 177) mais cest aussitt
pour la rfrer lanalyse exemplaire des structures de signification
du combat de coqs Bali.

[8] Voir ce sujet lexcellente clarification apporte dans le numro de la

revue Enqute n 6 (1998) par larticle de Vincent Descombes.
[9] Paul Ricur, The Model of the Text : Meaningful Action
Considered as a Text , Social Research, 1971, xxxviii, p. 529-562,
repris en franais dans Du texte laction. Essais dhermneutique II,
1986, p. 183-211. Geertz se rfre explicitement ce texte qui inspire
tout son dveloppement, non seulement pour le paradigme de la culture
comme quasi-texte , mais aussi pour la mthodologie de la depth
interpretation quil vite cependant de citer explicitement, sans doute
parce que Ricur na pas, lui, de problme intgrer lanalyse structurale
dans larc hermneutique.
[10] Geertz, 1986, p. 113 : minceur est le terme retenu par Denise
Paulme pour sa traduction.
[11] Geertz emprunte cette distinction au psychanalyste Heinz Kohut et
la simple diffrence de degr qui spare selon lui ces concepts vise bien
relativiser la fameuse coupure pistmologique .
[12] Ricur, 1983, p. 92 (soulign par nous). On ne sera pas surpris que
Ricur, qui Geertz emprunte sans vergogne ce qui veut dire, selon
ses propres termes, en oubliant ses dettes , se rfre la thick
description comme une source de confirmation de ses propres analyses
sur le symbolisme des gestes et des conduites comme relation de double
sens (littral/figur).
[13] Voir ce sujet, Geertz, Du point de vue de lindigne , 1986, p.
75.
[14] Geertz, 1986, Genres flous : la refiguration de la pense sociale ,
p. 41.
[15] Parmi dautres : James Clifford, De lautorit en ethnographie ,
LEthnographie, 1983, n 2, p. 87-118 ; Vincent Crapanzano, Hermes
Dilemma : The Masking of Subversion in Ethnographic Description , in
J. Clifford and G.E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of
Ethnography, University of California Press, 1986, p. 68-76.
[16] Pour Ricur, il est clair que si la signification dun vnement est
le sens qui lui est donn par les interprtations ultrieures,
linterprtation des contemporains na aucun privilge particulier dans ce
processus , 1986, p. 197.
[17] Giovanni Levi, I Pericoli Del Geertzismo ( Les dangers du

geertzisme ), Quaderni Storici, 58/ a. xx, n 1, avril 1985.

[18] Cest en ces termes que Pierre Bourdieu, stonnant quil ait fallu
rappeler la science normale amricaine que les faits sont faits et que
cette annonce ait pu avoir une telle influence, parle lui-mme de la thick
description de Geertz dans la prface de louvrage de Paul Rabinow, Un
ethnologue au Maroc. Rflexions sur une enqute de terrain, Paris,
Hachette, 1988. Mais il ajoute humblement quil faut toujours se garder
davoir trop vite compris .
[19] The Antioch Review, n 58, 1958.
[20] Voir Geertz (1983), sur la dfinition de la personne Bali, p. 118140.

Chapitre VI Marc Aug[*]. Plasticit paenne

et rituel prophtique
Un anthropologue, homme de terrain et crivain
Marc Aug est connu pour son uvre anthropologique, ses crits
pistmologiques et ses terrains africanistes (Cte dIvoire, Togo, Bnin).
Mais il sest aussi fait connatre du grand public, notamment partir de
La Traverse du Luxembourg, cet ethnoroman , comme un crivain.
Aprs la production de monographies importantes et savantes (1969 ;
1975), des synthses pistmologiques renouveles sur la discipline
anthropologique (Symbole, fonction, histoire, 1979), il sautorise un
genre qui va du rcit autobiographique, proche de lethno-analyse, aux
chroniques journalires de lethno-fiction (Fictions fin de sicle, 2000).
Dans la filiation de Georges Balandier, le regard anthropologique sur les
imaginaires et les rites des socits modernes (ou sur-modernes )
continue alimenter de nombreux essais la manire dUn ethnologue
dans le mtro (1986, revisit en 2008). Chemin faisant, de nouveaux
concepts comme celui de Non-lieux (1992) ou de nouveaux objets de
rflexion notamment sur limage, le rve et la fiction (La Guerre des
rves, 1997), font leur apparition.
Il nest pas facile, sans tomber dans le contresens ou le malentendu, de
dgager un systme ou une thorie du symbolique, du rituel, ou du
religieux, nourri du sens des autres et des retours sur les mondes
contemporains [1]. Luvre a connu comme bien dautres son moment
thorique autour de la notion dido-logique dans les annes 1960 et
1970 au cur des grands dbats du marxisme althussrien confront au
dfi de lanthropologie structurale (voir ce sujet Terray, 1978). Mais
Marc Aug nest pas un auteur systme, son criture littraire, pleine
dironie, et surtout la plasticit dune pense indpendante, toute en
nuances et subtilits, le tiennent distance de toute cole de pense. Son
intrt particulier pour le rituel et le religieux, et surtout les logiques

symboliques, na jamais t spar des logiques sociales, et de la question

des pouvoirs et du politique. Mais parlant du pouvoir et des pouvoirs, il
vite le rapport frontal la question du politique, et par la place quil
accorde demble la question du sens et du symbolique il se prte tous
les soupons de flirt structuraliste ou de drive wberienne de
lavant-garde du monde de lanthropologie qui se veut critique et
politique (Copans, 1983).
Sa pense progresse en revisitant des thmes rcurrents (le sens des
autres, les mdiations du rituel, les constructions de lindividu, les
pouvoirs de vie et de mort). Ses ides-forces sont portes par des
rfrences classiques et nourries de son exprience ethnographique, et
font leur chemin en mnageant des dplacements indistincts. Nul doute en
tout cas que cette uvre se construit dans le dialogue constant avec les
autres anthropologues contemporains , y compris lanthropologie
historique (Jean-Pierre Vernant, Marcel Granet, Jacques Le Goff, JeanClaude Schmitt), et bien sr avec les grands auteurs quils aiment citer et
qui donnent toujours penser (Durkheim, Mauss, Lvi-Strauss). Le
schme trinitaire de cette anthropologie qui a toujours affirm sa vocation
tripolaire (Symbole, fonction, histoire) en sefforant de penser
ensemble, et pas seulement sur le terrain ethnographique, pluralit,
altrit et identit (1994, p. 84) tmoigne dun souci continu de
composition et de complmentarit des approches qui voque les leons
du paganisme.
Les objets et les terrains qui sont au cur de ce travail anthropologique
ne sont pas spcifiquement religieux, et Marc Aug na jamais vraiment
crit sur la religion en tant que telle, sauf justement dans ces
contributions pour une Encyclopdie italienne (Enciclopedia Einaudi)
qui ont fourni la matire de six sur neuf des chapitres du Gnie du
paganisme[2]. Son premier terrain, dans les annes 1960, en tant que
chercheur se situait au bord de la lagune en pays alladian (Le Rivage
alladian, 1969) et son objet principal tait la sorcellerie villageoise qui
forme la texture des relations sociales, fournit le langage des pouvoirs, la
cl des catgories de la personne et la grille de lecture des vnements.
Thories des pouvoirs et Idologie (1975a), sa thse de doctorat dtat, a

pour donnes ethnographiques principales ce terrain ivoirien. Cest, selon

ses dires, en suivant les villageois, sorciers ou ensorcels prsums, qui
sen allaient consulter le prophte Atcho Bingerville quil sest intress
la question des prophtismes africains (1975). Son entre dans le petit
monde des prophtes gurisseurs du sud de la Cte dIvoire sest
poursuivie plus tard (presque vingt ans aprs) par le travail engag avec le
prophte Odjo (1990). Le terrain du Togo et du Bnin lui avait ouvert
entre-temps laccs de nouveaux objets : les cultes de possession, les
rites dinversion et le ftichisme de lunivers du vodu. Deux ouvrages,
Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort (1977) et surtout lun de ses plus
beaux livres, dans lesprit du Gnie du paganisme, Le Dieu objet (1988),
donneront toute leur dimension ce nouveau champ de recherche. Plus
tard grce la grande aventure de lanthropologie visuelle entreprise avec
lquipe de Jean-Paul Colleyn, de nouveaux ponts seront esquisss avec
lAmrique latine, ses cultes de possession, sa guerre des rves et des
visions, et les chamanismes amrindiens (La Guerre des rves. Exercice
dethnofiction, 1997).
Il est noter que ce parcours ethnologique se situe toujours la marge du
champ religieux et politique africain daujourdhui et interroge le
religieux des autres dans des niches ou aux frontires : les petits
prophtes gurisseurs en leur pays ne sont pas vraiment au centre de
lvolution du champ religieux ivoirien et les cultes vodu sinscrivent
aujourdhui dans des logiques transnationales de patrimonialisation
culturelle qui se dploient entre lAfrique, le Brsil et les tats-Unis. On
nimagine pas Marc Aug crire un papier sur la basilique de
Yamoussoukro ou sur un grand rassemblement vanglique en lhonneur
dun pasteur pentectiste coren (Yonggi Cho) dans le stade HouphoutBoigny en prsence du Prsident Gbagbo. Que dire surtout de lislam des
mosques de Bouak ou dAbidjan ! La mme observation simpose par
rapport aux terrains europens : un ethnologue dans le mtro, oui, mais
quand un ethnologue aux Journes mondiales de la jeunesse (catholique),
ou en plerinage Compostelle ? Les observations sur le religieux chez
soi sont alimentes par les souvenirs denfance et restent pour lessentiel
intimes et familiales.

Ido-logique lignagre et logique paenne

Le paganisme, ou le socle anthropologique ( trois pieds) que reprsente
la logique paenne pour lauteur du Gnie du paganisme (Aug, 1982)
a t pens au dpart comme lido-logique des socits lignagres, et la
question de sa circonscription et de son extension simpose (Terray,
1978, p. 136). Il se prsente aujourdhui dans lensemble de luvre
comme la matrice symbolique et rituelle de toute vie sociale et chacun de
ses crits y revient rgulirement [3]. Sa mise lpreuve dans le cadre
des prophtismes et syncrtismes africains offre autant de situationslimites de confrontation avec son contraire, le christianisme missionnaire.
On peut mme faire lhypothse que ce sont les prophtismes qui ont fini
par imposer lide que lido-logique des socits lignagres pouvait se
lire et tre nomme dans les termes dune logique paenne, celle-ci se
construisant dans linteraction avec le christianisme. La prcision est
importante car le gnie du paganisme ne se comprend vraiment, dans
la Cte dIvoire des annes 1980, que sur le fond dun retour une
logique socitale globale qui sest largement dfaite, rduite ltat de
bribes et de morceaux, mme si elle persiste la marge dans la ruse et le
compromis par rapport la modernit chrtienne dominante. La grille
prophtique qualimentent les petits prophtes gurisseurs fonctionne
en partie comme conservatoire de la logique lignagre transmue en
logique paenne (1990, p. 18-19).
Placer l ido-logique lignagre au cur de lexigence de
comprhension structurale des situations ivoiriennes des annes 1960 et
1970, relevait dun souci dactualit au sens de la sociologie actuelle
de Georges Balandier (1955). Lactualit, cest prcisment la totalit
des dterminations et des expressions dun champ social un moment
donn (Aug, 1979, p. 175). Cette exigence de totalit et de
systmaticit, G. Balandier la trouv, un moment donn, dans la
situation coloniale et les rvlateurs de ce changement dchelle par
rapport lethnie des ethnologues taient justement ces objets nouveaux
, polmiques et hors-jeu, que reprsentaient dans les annes 1940-1950
les syncrtismes et les prophtismes.

Les termes de la problmatique de lido-logique sont au croisement de

plusieurs hritages intellectuels qui ont marqu litinraire de cette
gnration dagrgs normaliens. Dabord il y a cette rvision du statut de
lidologie opre par Althusser qui tend faire du rapport imaginaire des
hommes leur condition dexistence une dimension constitutive et
inaugurale de la vie en socit, et non la simple expression des intrts
pratiques et visions du monde des classes dominantes. Il faut rappeler que
lidologie pour Althusser na pas dhistoire, la diffrence des
idologies, et que la religion notamment chrtienne et son Dieu personnel
occupent une place paradigmatique dans la transformation des individus
en sujet (Althusser, 1970). Cette veine de pense nest pas trangre
lapport de la notion dinstitution imaginaire de la socit de Castoriadis
(1975) qui a galement marqu la pense dAug. Cet imaginaire
constituant qui souligne larbitraire originaire des significations de la vie
dune socit nest pas sans rapport, mme en tension critique, avec la
primaut de la fonction symbolique sur les contraintes du social que LviStrauss met en avant[4].
Lanthropologie structurale, les notions de systme symbolique et surtout
la redfinition de la culture comme ensemble de systmes symboliques
(langue, parent, art, mythe, rite) que Lvi-Strauss voque dans
lIntroduction Sociologie et Anthropologie de Mauss conduisent
repenser le fameux paradigme des instances (infrastructure et
superstructure) et larticulation des niveaux tags de la vie sociale. Lun
des effets de la rvolution structurale des annes 1960, cest la
relativisation de la dtermination en dernire instance par
lconomique ou autres. La parent (comme le suggre Maurice Godelier),
et pourquoi pas la religion (nous dit Aug), fonctionnent la fois comme
superstructure et comme infrastructure. Plus globalement toute structure
fonctionne comme organisation et comme reprsentation, cest le
leitmotiv des premiers crits dAug sur lido-logique (1975a, p. xviii).
La traduction en termes de logique paenne veut que les rapports de
force soient aussi des rapports de sens et inversement.
Lhritage des concepts linguistiques daxe paradigmatique et
syntagmatique chers au structuralisme pse fortement sur la relecture de

larticulation entre les types dorganisation et les logiques de

reprsentation, qui prside la formulation du concept didologique :
Lido-logique est syntaxique en ce quelle dfinit des rgles
daccord ; le choix dun terme dune srie paradigmatique (parmi ces
sries ou ordres de rfrence on comptera aussi bien les composantes
de la personne que les pouvoirs psychiques, les units sociales ou
les procs de production) commande le choix dun terme dans une
autre srie ou, tout le moins, interdit le choix de certains termes
dans dautres sries. Ainsi se composent certains noncs thoriques
(touchant lhrdit, lhritage, la sorcellerie, la nosologie,
la production et la distribution) qui dfinissent les contraintes de
lordre individuel et social dans les termes dun mme ordre logique,
les modalits de la parole concrte et de laction efficace.
(1975 a, p. xix)
La rfrence au discours dune socit sur elle-mme, compris non pas
comme la somme des noncs produits par les individus les plus clairs
(les grands initis), la manire de lcole griaulienne, mais comme la
structure fondamentale (la logique syntaxique) de tous les discours
possibles dans une socit donne sur cette socit (Id.), comporte bien
des concessions au paradigme smiotique de lpoque sur le champ
virtuel du pensable et de lnonable au sein dune socit donne. Mais
il va de soi que les logiques dinterprtation de lvnement (maladie,
strilit, guerre) mobilises par les acteurs le sont toujours en situation,
au cur des pratiques et des rapports sociaux, en rapport avec un dficit
de sens, et une exigence de symbolisation [5]. Marc Aug ne cessera
dappliquer cette analyse ido-logique au champ de la maladie et
particulirement aux enjeux des affaires de sorcellerie, dans lesprit de
cette logique de situation chre Evans-Pritchard.
Lambition conceptuelle et thorique qui tait au fondement de cette
anthropologie ido-logique des socits lignagres sest quelque peu
mousse avec le temps mais elle na jamais disparu de luvre dAug.
Toutes les analyses qui suivront sur la notion de dispositif rituel du

ftichisme et la mdiation symbolique des dieux objets relvent de la

mme veine de pense articulant le symbolique et le biologique, le corps
et le social. La meilleure illustration de cette fidlit ritre cette
problmatique des instances et des rgions de lidologie ,
rebaptises systmes symboliques , reste le rituel de re-lecture de
lintroduction de Lvi-Strauss Mauss qui ponctue tous ses ouvrages :
Toute culture peut tre considre comme un ensemble de systmes
symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les
rgles matrimoniales, les rapports conomiques, lart, la science, la
religion. Tous ces systmes visent exprimer certains aspects de la
ralit physique et de la ralit sociale, et plus encore, les relations
que ces deux types de ralit entretiennent entre eux et que les
systmes symboliques eux-mmes entretiennent les uns avec les
autres.
(Lvi-Strauss, 1950, p. xix)
Marc Aug a toujours cherch dans ce texte lesquisse dun
renouvellement du langage marxiste des instances. Larticulation (on
dirait aujourdhui linteroprabilit) entre les ordres de rfrence de la
cosmogonie indigne, les langages du corps et de la parent, autant que
les catgories de la personne et les schmes du mal, pose problme
particulirement dans les situations de crise et dimpasse du sens. Le
texte sur lefficacit symbolique illustre le rle de traducteur de codes et
dembrayeur de violence du chaman (comme du prophte gurisseur) et
les synthses incompatibles que son idiosyncrasie lui permet de
bricoler. Mais le dieu objet du ftichisme et cette opacit qui lie sa ralit
substantielle et sa valeur symbolique et sociale lui permettent de remplir
les mmes fonctions doprateur intellectuel dans le passage dun systme
un autre (Aug, 1988, p. 42-53)[6].

Le paganisme, une anthropologie lenvers

Vu du rivage alladian, dans les annes 1960, les prophtismes ntaient
pas de faon vidente des analyseurs dun monde en train de se faire. Ces

productions de sens pouvaient se comprendre au mieux dans la continuit

des ressources de la matrice du paganisme, la seule grille de lecture
encore signifiante dont subsistent quelques lambeaux ; au pire comme
lexpression de ses drives ou de ses impasses, comme des rvlateurs en
ngatif du malin gnie du paganisme. La relation duelle avec les dmons
paens dont le scnario se rpte, depuis lpoque missionnaire, y compris
dans les prophtismes, oblige revenir sur les termes en prsence et
surtout interroger ces enjeux anthropologiques. Le paganisme nest pas
en effet, ni pour Marc Aug, ni pour les autres, chrtiens ou paens, une
religion , et le Gnie du paganisme se dfend dtre la rhabilitation
savante dune anti-religion stigmatise par le christianisme. Le paganisme
est sans doute une catgorie du christianisme missionnaire et dans cet
hritage, cest dabord la religion des autres ou lautre de la vraie
religion, ce qui appelle avant tout une politique de discrimination et de
discernement. On sait que les chrtiens ont appel paganisme le
polythisme antique, auquel les gens des campagnes (latin, pagani), par
opposition aux gens des villes, sont censs rester fidles. Le mme terme
paganus a ainsi dsign la fois le paysan (lhomme du pays) et
lautre paen . Mais cette catgorie de laltrit sinscrit dans la
continuit du nom que les juifs donnaient tous ceux qui ne sont pas
juifs, les goyim. Les religions paennes, ce sont donc aussi les religions
ethniques (ethno) ou les religions des nations (gentes, les gentils).
Dans la tradition paulinienne, le paen cest celui qui ne connat pas le
Dieu dIsral, qui est tranger la rvlation faite Abraham. Par
extension, le paganisme, dans lhistoire du christianisme, cest la religion
naturelle, spontane, archaque de lhumanit (ftichisme, animisme,
naturalisme), celle qui mlange tout (syncrtisme), et qui ignore surtout la
rupture des religions rvles.
Dans les versions quelque peu thologiques du gnie du paganisme que
nous donne Marc Aug, cest dabord le jeu des carts et des inversions
qui prime :
Le paganisme donc cest tout le contraire du christianisme ; et cest
bien l ce qui fait sa force drangeante, peut-tre sa prennit. Sur
trois points au moins, il se distingue radicalement, dans ses diverses

modalits, du christianisme dans ses diverses versions. Il nest

jamais dualiste et noppose ni lesprit au corps ni la foi au savoir. Il
ne constitue pas la morale en principe extrieur aux rapports de force
et de sens que traduisent les alas de la vie individuelle et sociale. Il
postule une continuit entre ordre biologique et ordre social qui
dune part relativise lopposition de la vie individuelle la
collectivit dans laquelle elle sinscrit, dautre part tend faire de
tout problme individuel ou social un problme de lecture : il
postule que les vnements font signe, tous les signes sens. Le salut,
la transcendance et le mystre lui sont essentiellement trangers. Par
voie de consquence, il accueille la nouveaut avec intrt et esprit
de tolrance ; toujours prt allonger la liste des dieux, il conoit
laddition, lalternance, mais non la synthse. Telle est certainement
la raison la plus profonde et la plus durable de son malentendu avec
le proslytisme chrtien : il na pour sa part jamais eu de pratique
missionnaire.
(Aug, 1982, p. 14)
Ce rsum du catchisme paen accentue sans doute le caractre de
production ethno-philosophique quAug a pu stigmatiser dans les crits
des thologiens europens ou africains sur les religions africaines depuis
lpoque de la philosophie bantou du pre Tempels. On connat les deux
thologies en prsence, celle de limmanence et de la transcendance, et
surtout la difficult quil y a surmonter les piges des oppositions
signifiantes qui prsident la stigmatisation de lautre, et au jeu de
linversion des valeurs. Lauteur du Gnie du paganisme nest pas le
dernier dnoncer lethnocentrisme qui caractrise ces oprations de
rhabilitation dune religion du Livre lenvers :
Toute rhabilitation , pour utile quelle puisse tre, court le risque
didaliser son objet et, plus encore, de changer subrepticement
dobjet : de faire des valeurs redcouvertes dans les socits o
lobservateur les ignorait la mesure exigeante de la socit de
lobservateur.

(Aug, 1979, p. 25)

Dans le triangle anthropologique de base du rapport soi, aux dieux et au
monde, et le systme des oppositions distinctives qui sen dgage, la
construction de la personne est sans doute le pivot. Lanthropologie est la
cl de la cosmologie et de la thologie. La conception dune individualit
unique et irrductible de la personne humaine dont le christianisme est
porteur a pour pendant une dfinition paenne du soi insparable de la
relation aux autres, les relations de filiation et dalliance contribuant
composer une identit plurielle au destin phmre. Le Dieu crateur des
chrtiens se dfinit en regard autant par son unicit et sa transcendance
que par la relation intime, personnelle et exclusive quil entretient avec sa
crature. Par contraste, les dieux paens, comme dans le monde grec, ne
sont pas des personnes mais des puissances ambivalentes ou des hros
fondamentalement ambigus, capricieux et imprvisibles, avec lesquels les
hommes entretiennent des relations pragmatiques et fonctionnelles. La
vision du monde chrtienne est essentiellement lie une hirarchie
spirituelle des forces bienfaisantes et malfaisantes et articule une
histoire thique du salut rdempteur.
Deux dimensions prennent une importance particulire dans les analyses
dAug, modifiant parfois le triangle de base, subdivisant lune des trois
branches ou les court-circuitant. La conception perscutive du sens du
mal lie rapports de force et rapports de sens et engage la relation de soi
soi et aux autres, en faisant lconomie de la culpabilit individualisante.
Dans ce monde, la question qui est lautre ? a pour formulation
premire : Quel est lautre qui me veut du mal ? . Ensuite la lecture de
lvnement (la maladie, la scheresse, lpidmie, laccident) comme
signe interprter par les procdures de divination est aussi toujours en
lien pour chacun avec les autres proches et parfois avec les promesses
dun avenir collectif ou dune dlivrance annonce par une lecture
prophtique. Mais avec le temps, et les reformulations successives du
triangle anthropologique : la conscience perscutive du mal, lpistm de
limmanence et lvnement-signe, cest finalement le rituel, incarnation
de lordre symbolique, social et politique, y compris dans les socits
modernes, qui finit par tre le paradigme du paganisme, sinon de toute

religion.
La vrit est que le paganisme dfie toute analyse structurale car il a pour
caractristique fondamentale de ntre pas dualiste, sans ignorer pour
autant les carts qui le dfinissent : lambigut (ni vraiment lun ou
lautre) et lambivalence ( la fois lun et lautre) incarnes par les dieux
et les hros sont au cur du systme. Sa plasticit lgendaire va de pair
avec un syncrtisme consubstantiel qui pratique le cumul, laddition ou
lalternance, mais ignore la synthse, et encore plus le souci du
dpassement dialectique (Aug, 1982, p. 14). Cest cette pratique du
mlange incongru qui a toujours fait du paganisme, aux yeux du
christianisme, lautre de la vraie religion, sa perversion. En se rfrant au
terrain des cultes vodu du Togo et du Bnin, quil dcouvre dans les
annes 1970, Aug ne manque pas nanmoins de souligner le paradoxe
qui veut que le syncrtisme paen soit, si lon peut dire, anti-syncrtiste.
Un bon exemple en est donn par lattitude surprenante en apparence des
prtres vodu du Togo, la fois tolrants parce quindiffrents au
catholicisme et au protestantisme, mais virulents et agressifs vis--vis des
syncrtismes chrtiens dorigine blanche . Le syncrtisme mimtique
dinspiration chrtienne est pour les prtres du vodu (autant que pour les
pres missionnaires) une perversion et un sacrilge, mme sil fait partie
aujourdhui du mme champ du vodu. trangre au proslytisme et
lesprit missionnaire la tolrance paenne a donc parfaitement ses
limites, elle a pour envers une profonde continuit structurale et en
loccurrence la persistance dun refus .
Le sens de la frontire passe aussi, au sein mme du christianisme
missionnaire, par bien des compromis qui reconnaissent que lautre paen
est dans la place et quon na en jamais fini avec lui. Marc Aug reconnat
parfaitement que le christianisme a dans toute son histoire, antique,
mdivale, et surtout populaire, une dimension paenne et que cette
relation entre contraires est constitutive de son identit. Dans lhistoire
du christianisme missionnaire le paganisme a sans doute t identifi la
religion archaque des mondes primitifs, paysans ou populaires mais
lpoque moderne le retour offensif du paganisme en est venu
linverse dsigner pour les dfenseurs de lintgrit chrtienne, toutes

les drives de la modernit (Combs, 1938). Ds la fin du xixe sicle, la

dnonciation du paganisme se conjugue avec la critique du modernisme et
des errements du rationalisme et du matrialisme, et bien sr du lacisme,
du bolchevisme, de lhitlrisme, et de la francmaonnerie.
Prsent par un renversement de perspective moins comme une religion
que comme une anthropologie , le paganisme est aussi pour Aug trs
actuel :
Parler des dieux, des hros ou des sorciers cest aussi parler trs
concrtement de notre rapport au corps, aux autres, au temps, parce
que la logique paenne est la fois plus et moins quune religion :
constitutive de ce minimum de sens sociologique qui investit nos
comportements les plus machinaux, nos rites les plus personnels et
les plus ordinaires, notre vie la plus quotidienne nos intuitions les
plus savantes ?
(1982, p. 15-16, soulign par nous)
Lactualit du paganisme nest pas lie, on laura compris, dans lesprit
dAug au succs actuel des no-paganismes en tout genre (no-indien,
no-chamanique ou no-celtique) rveills entre autres par la mouvance
New Age. Il nexclut pas nanmoins dans ses crits rcents de reprer, audel de limaginaire enchant du rapport au monde des esprits, quelque
dimension paenne dans tel ou tel trait de ces formes de religiosit dite
sur-moderne . Citons entre autres la place accorde linterprtation des
vnementssignes de la vie personnelle, le syncrtisme des rfrences
fragmentaires aux cosmologies chrtiennes ou non chrtiennes, ou encore
la consommation clientliste et trs pragmatique des offres cultuelles en
matire de gurison ou de plerinage (Bessis, 2004, p. 48). Le briscollage du menu la carte que dcrivent les sociologues de la religion
post-moderne pourrait donc se lire aussi en termes de retour du paganisme
? Il est craindre cependant que ce comparatisme analogique et
fragmentaire ne prive le paradigme de ses limites logiques : il gomme un
peu vite le caractre systmatique du socle anthropologique que
reprsente la logique paenne et surtout le dfi que reprsentent pour

lui les nouvelles figures de lindividualisme contemporain.

Le gnie du paganisme pour Marc Aug nest donc ni la religion des
autres, telle quils la pensent eux-mmes, ni une anti-religion stigmatise
ou rhabilite, cest une anthropologie qui trouve sexprimer, entre
autres par le biais des choses religieuses (mais pas seulement), dans une
certaine forme de rapport au monde, aux autres et soi. La rfrence
dterminante, on la dit, est ici la place centrale (et croissante) accorde
au rituel. Le religieux ritualis, avec son ancrage dans des communauts
naturelles , son attachement des lieux et des dieux-objets, son
pistm de limmanence (Aug, 1997, p. 66), et surtout ses dispositifs
de mdiation symbolique, confine la reproduction machinale et
ordinaire du lien social. Cette sacralit rituelle sinscrit en tension avec
une religiosit personnelle, spirituelle et thique, que les religions
monothistes et universelles nont cess de privilgier sans pour autant
russir rsorber ou radiquer lautre, le contraire, lennemi par
excellence : le rituel (Aug, 1994, p. 121).

Des prophtes gurisseurs en leur pays

Dans la filiation de Georges Balandier plus que de Bastide, Marc Aug a
toujours privilgi lintrt pour les prophtismes plus que pour les
syncrtismes. Ces derniers restent une appellation courante qui autorise
parler de syncrtismes chrtiens ou paens, de syncrtismes riches ou
pauvres, de syncrtismes authentiques ou mimtiques, sans quon sache
comment on juge du degr de syncrtisme dune formation religieuse
donne. Mais le syncrtisme nest dcidment pas pour lui un objet bon
penser en tant que tel. Ce qui est en question dans cette uvre, cest la
plasticit de la logique paenne, ses formes daccommodation ou de
compromis, et ses transferts ou ses impasses, au cur des dfis de sens et
de symbolisation des vnements et des situations. Et sur ce plan, ce sont
bien les prophtes, exprimentateurs ou bricoleurs en idologique, qui par
le travail syncrtique quils oprent sur les schmes du mal ou les
catgories de la personne, sont sur le front. Si Marc Aug parle
nanmoins plus globalement et gnralement des prophtismes ,
africains ou ivoiriens, cest que cette catgorie politico-religieuse idal-

typique occupe dans ses crits une place qui dpasse le personnage
prophtique et constitue un vritable dispositif rituel en concurrence
avec le paganisme.
Dans lintroduction dun ouvrage collectif consacr aux prophtismes de
lAfrique de lEst, Revealing Prophets (1995), Douglas H. Johnson et
David M. Anderson se font les porte-parole dune approche historique
renouvele, biographique et contextuelle, de lmergence des figures
prophtiques. distance des lectures nowberiennes en termes de
mouvements sociaux et de situations de crise, les notions didiomes
prophtiques ou de traditions prophtiques invitent ainsi considrer la
manire dont des modles charismatiques spcifiques se construisent en
rapport avec les attentes dune communaut ethnique ou nationale et se
transmettent de gnrations en gnrations. En Afrique de lOuest, nul
doute que la Cte dIvoire, compte tenu de la richesse de ses personnages
et des liens de filiation et didentification qui existent entre eux, se prte
particulirement ce type de lecture.
Dans la communaut scientifique franaise, le prophtisme ivoirien sest
particulirement fait connatre par le biais de ltude collective consacre
lune de ses figures les plus spectaculaires, le prophte gurisseur
Atcho, enqute monographique linitiative de Jean Rouch et publie par
Colette Piault en 1975, Prophtisme et thrapeutique. Albert Atcho et la
communaut de Bregbo. Dautres tudes monographiques sur telle ou
telle figure ou communaut prophtique ont prcd ou accompagn ces
publications (celle dHarris Mmel-Fte sur le prophte Josu Edjro, de
J. Girard et de Denise Paulme sur la prophtesse Marie Lalou et lglise
Deima ou encore rcemment de C.-H. Perrot et de Valerio Petrarca (2008)
sur le Prophte Koudou Jeannot et le culte de Gbahi. Les spcialistes du
sujet connaissent depuis longtemps les crits et les notes de Ren Bureau
sur le prophte Harris et le phnomne harriste de Cte dIvoire qui ont
donn lieu entre autres louvrage Le Prophte de la lagune (Bureau,
1996). Louvrage de J.-P. Dozon, La Cause des prophtes (1995) suivi de
La Leon des prophtes de Marc Aug, offre enfin une tude densemble,
la fois historique, sociologique et anthropologique, du prophtisme
ivoirien et de ses multiples figures.

Les crits des chercheurs franais consacrs ce champ dtude des

prophtismes ivoiriens sont mettre au regard de la production abondante
et ininterrompue des chercheurs amricains et anglais sur le sujet.
Louvrage trs riche et trs complet de lhistorien David Shank (1994),
consacr la formation de la pense religieuse du prophte Harris vise
dans une filiation trs anglo-saxonne prolonger ltude biographique
de Haliburton (1971) qui date des annes 1960. Lenqute
anthropologique de Sheila Walker (1983) est lune des rares tudes, avec
celle de Ren Bureau (1996), consacre lglise harriste des annes
1970 (mme si celle-ci comporte plusieurs branches). On peut donc
observer par comparaison que llection des prophtismes par
lanthropologie franaise saccompagne la fois dune certaine distance
sinon indiffrence par rapport lhistoire missionnaire dHarris, la
mythologie politique et lhistoire lgendaire de la tradition harriste tenant
lieu de rfrence signifiante, et du privilge incontestable accord aux
petits prophtes gurisseurs par rapport linstitution ecclsiale et aux
glises harristes, cette dimension tant laisse aux professionnels de la
religion .
Lhistoire des religions autant que les lectures socio-politiques ont fait du
prophtisme une sous-catgorie du messianisme, le prophte tant
apprhend avant tout partir du discours de la prophtie et de sa
thmatique millnariste ou messianique. Le recentrage de lanalyse sur la
fonction prophtique et sur lidologie professionnelle qui laccompagne,
permet de relativiser cette relation exclusive instaure entre messianisme
et prophtisme. Les petits prophtes africains actuels de la Cte dIvoire,
surtout ceux de la seconde gnration cest--dire ceux qui ont succd
la mythologie prophtique dHarris, sont soit des prophtes-gurisseurs,
soit des prophtes fondateurs de culte [7]. Ils sont tous porteurs de biens
de salut et de gurison mais leur prdication nest pas ncessairement
domine par une thmatique messianique. Dans le discours prophtique
ivoirien la problmatique messianique ou millnariste ne constitue quun
des lments de la prdication, le plus important tant labandon des
pratiques de sorcellerie et des cultes rendus aux ftiches et la fidlit au
Dieu de la bible. Les promesses du Millnium sont insparables de
bnfices immdiats (sant, richesse), dun souci pragmatique du prsent

et des urgences du quotidien. La justification du titre de prophtes ,

souvent revendiqu en tant que tel, se trouve en fait dans leur commune
rfrence cette idologie professionnelle dune rvlation directe et
dune mission personnelle confie par la divinit, idologie par laquelle
ils prtendent asseoir leur position de pouvoir dans le champ
thrapeutique et religieux.
Le charisme prophtique est souvent trs proche en Afrique dun charisme
dinstitution et le rcit de la vocation prophtique identique un rite
dinstitution. Mais les glissements ou les oscillations entre les diverses
formes dexpression de la vocation prophtique (prophte-messager,
prophte-gurisseur, prophte fondateur de culte) fournissent lune des
cls des variantes de position que recouvre la catgorie gnrale de
prophtisme . Le prophte messager est en partie somm de dire le sens
de la situation globale et dannoncer les voies du salut collectif en faisant
le lien avec les problmes individuels. Le prophte-gurisseur est plutt
sollicit de rpondre aux demandes de salut et de gurison individuelles.
Le prophte fondateur de cultes offre une voie de salut essentiellement
fonde sur lexprience communautaire et lactivit rituelle. Les prophtes
paens que frquente Marc Aug ont des vocations plus ou moins
accentues, mais ils ne sparent jamais ces diverses fonctions. Ces
orientations divergentes de lengagement prophtique sont solidaires de
ladaptation aux demandes prfrentielles de la clientle et de
limportance de laudience obtenue (locale, ethnique ou nationale).
Litinraire biographique dun mme prophte peut galement emprunter
successivement ou simultanment ces diffrentes fonctions en rapport
avec les alas de la vie individuelle et les variations de la demande et de
laudience. Aug analyse avec beaucoup de nuances les hsitations dun
prophte comme Atcho pris entre la pression des malheurs individuels qui
le pousse vers une fonction de convertisseur des mes individuelles et
la rptition des situations qui appellent un discours messianique
ventuellement subversif (Aug, 1975, p. 300-301).
La figure exemplaire du prophte gurisseur atteste du lien troit qui
subsiste entre la question du salut et celle de la gurison et donc de
lindistinction entre le champ de la cure des corps et le champ de la cure

des mes pour reprendre le vocabulaire wberien. Pour rpondre la

demande, tout en linflchissant et en affirmant sa marque distinctive par
rapport aux simples gurisseurs, le prophte se doit de recourir des
stratgies de contorsion qui vont de la dngation de lintrt matriel et
mercantile, de laffirmation ostentatoire du dsintressement et de la
gratuit des soins, aux profits symboliques du don diffr ou de la
gurison par surcrot (cest la foi qui gurit). Il sape ainsi les fondements
du prestige social du gurisseur, en cassant en quelque sorte le march et
en lui prenant sa clientle attitre.
Par rapport aux glises dominantes, catholiques ou protestantes, la
prtention des prophtes fondateurs ou entrepreneurs de cultes vise
contourner le pouvoir sacerdotal sur son propre terrain ou encore
transmuer une situation de fait, ou vcue comme telle, dexclusion en une
revendication dun espace autonome et identitaire qui la limite pourrait
saccommoder dune position de marge ou mme de relais la priphrie
des glises. Quel que soit le crneau que cherche occuper le prophte
africain par rapport loffre de service des glises importes passeur ou
mdiateur du message de salut de la foi monothiste, entrepreneur
indpendant jouant sur laffirmation de la diffrence ou au contraire sur
une sorte dindiffrence cumniste par rapport aux engagements
religieux profonds de ses clients celui-ci sengage rarement dans un
rapport direct de contestation du pouvoir religieux dominant. Le
personnage dOdjo incarne particulirement le cumul pragmatique et
indiffrenci des appartenances confessionnelles, y compris de lislam
dans sa liturgie.
La situation de domination symbolique exclut tout rapport frontal
exprimant un refus culturel ou une rupture franche par rapport au
pouvoir blanc ou ses avatars rcents ; elle impose un rapport oblique
et le recours aux formes diverses de la ruse symbolique. Marc Aug, en
parlant de dviation ritualiste (1982, p. 16), nest pas loin de penser
que les formations de compromis qulaborent les syncrtismes, loin de
reprsenter un tat dquilibre et une synthse acheve entre deux
cultures, cachent une position de repli, de drobade ou dvitement par
rapport laffrontement direct [8]. Tous les procds de la ruse

symbolique sont prsents au cur des prophtismes syncrtiques : la

manipulation mimtique des emblmes du pouvoir blanc ; le
dtournement et mme le retournement du message biblique contre
linstitution ecclsiale ; la double entente et le double jeu sur les codes
symboliques. La notion de ruse symbolique (Aug, 1982, p. 284) rend
compte de certains effets de la situation de domination culturelle sur la
forme des luttes symboliques mais elle se prte des lectures souvent
contradictoires. Elle permet de mettre laccent soit sur les dispositifs
symboliques qui font appel la ruse au sein dune culture donne, soit
sur les dispositions stratgiques de sujets calculateurs et opportunistes
librs de toutes contraintes culturelles. On voit mal, dans ce dernier cas,
ce qui autorise qualifier la ruse de symbolique . Laccent mis sur le
caractre indirect, tactique, de ces stratagmes nlimine pas les
ambiguts relles de la relation lautre, ce mlange de rejet et de
fascination qui travaillent les esprits. La relation la puissance Autre est
et reste ambivalente et rversible ; elle associe la lucidit sur les rapports
de force en prsence, lintriorisation de la supriorit de lAutre et par
consquent lauto-stigmatisation de sa propre faiblesse et mme de sa
maldiction, et un refus du refus mlant le ressentiment agressif et
lironie.
On a beaucoup dit que les prophtes noirs taient des lecteurs de la Bible
et quils ont trouv dans lhistoire judaque des modles didentification,
mais il ne faut pas oublier cependant que la Bible ou le brviaire sont
avant tout perus ou prsents comme le lieu dun secret que le code de
lcriture ne suffit pas dvoiler et dont la captation constitue un enjeu
essentiel, celle-ci commandant la possibilit de disposer dun pouvoir
quivalent. Un prophte ivoirien comme Papa Nouveau interdisait ses
disciples douvrir la Bible.

Lentre-deux prophtique et ses rituels

Pour Aug ces petits prophtes participent tous bel et bien de lidologie
prophtique dont ils retiennent la dimension essentielle : le prophte ne
tient son pouvoir que de lui seul et de Dieu (1994, p. 148). De ce point de
vue, le prophte est bien lagent du monothisme, ladversaire du

paganisme, la figure mme de lindividu qui sadresse des individus.

Cest de lidologie de llection divine qui fait de lui un individu que
dcoulent toutes les autres dimensions de la vocation prophtique :
1. le lien quil introduit entre les problmes individuels et les problmes
collectifs ;
2. leffet dannonce dune chance temporelle prcipite dont tmoigne
sa vie personnelle ;
3. linstitution dun hors-lieu de vie communautaire coup des
territorialits villageoises ou urbaines (la Nouvelle Jrusalem).
Mais le prophte se construit galement dans laffrontement avec son
double, le sorcier, lautre figure extrme de lindividu, et disons de
lindividualisme dans la socit lignagre, la ngation ou lenvers de
lidologique paenne. Le cercle du prophte et du sorcier a toujours t
au cur de la scne ivoirienne et contribue alimenter lambigut et
lambivalence du personnage prophtique.
La relation de reprise mimtique par rapport aux cultes paens et
dinversion/perversion par rapport la religion catholique quincarnent
les prophtismes ivoiriens bouscule en ralit la fois les vidences de la
tradition autant que celle de la modernit religieuse. Les avatars du rituel
prophtique et de sa logique du recommencement suggrent quelque
parallle avec la logique de lentre-deux dveloppe par Aug (1997, p.
114).
Marc Aug a beaucoup travaill faire reconnatre dans la temporalit
rituelle une vritable manipulation du temps qui sa faon :
1. cre lvnement autant quil le commmore, la manire des
anniversaires ;
2. introduit une attente qui nest pas celle de la simple rptition
compulsive et rgressive mais qui est solidaire dun enjeu (de vie et de
mort) ;

3. instaure une rupture, la possibilit dun re-commencement et donne

lespoir dun nouveau dpart.
La rfrence exclusive au temps archtypal et rptitif qui domine les
analyses liadiennes des grands rites initiatiques (ternel retour,
regressus ad uterum) se trouve rectifie par la prise en compte du temps
de lattente dun commencement, vcu chaque fois comme inaugural et
unique pour les acteurs, associ au temps de lchance qui parfois se
confond avec le temps de laccomplissement du rite. Si le rite ne faisait
que rpter ou clbrer une rptition inscrite dans les choses, dans un
ordre cosmique immuable voulu par les anctres ou les hros mythiques,
on ne verrait plus o se situe lefficacit quon en attend. Entre le sens de
lchance temporelle, li un enjeu situ et circonstanci, et le sens de
lhistoire indite, lannonce des temps nouveaux, se joue lmergence
dune conscience historique.
Ces analyses de la temporalit rituelle sappliquent en premier lieu au
rituel prophtique lui-mme, au scnario de la rvlation et de leffet
dannonce du message que chaque prophte est cens recevoir et par
lequel il rpte et re-commence le geste inaugural des prophtes
fondateurs. Le rituel prophtique particulirement reprable dans les
itinraires de vocation des prophtes et lhistoire des mouvements dits
prophtiques se droule dans un entre-deux situ entre deux moments
forts :
1 / Le moment ponctuel de la rvlation individuelle de la mission
prophtique qui fait irruption, une date historique prcise, dans un
parcours biographique personnel, et qui vous tombe dessus (sans prvenir
et sans votre volont), selon la rhtorique des rcits de vocation.
2 / Le moment virtuel de lchance collective imminente de
lavnement venir des temps nouveaux, de lre nouvelle : dans sept
ans, vous serez tous des Blancs . Tout le sens de la responsabilit
prophtique se joue dans cet entre-deux o se croisent le destin individuel
et le devenir collectif :

1. la lecture inspire des vnements-signes, dont les alas de la vie du

prophte sont la premire manifestation ;
2. la gestion des conditions sociales de laccomplissement des promesses
et de lattente diffre.
Bastide notait que le messianisme, tout en constituant une premire
apprhension de lhistoire, nest pas ce point loign du schme
cyclique : il substitue seulement un cycle long aux cycles courts des
socits traditionnelles en oprant un dplacement du sens de lchance.
La lecture de lvnement et de la situation quil propose est toujours
solidaire dune histoire boucle sur elle-mme, qui rabat le futur sur un
prsent immdiat ou imminent. Avec lidentification du messie au chef
dtat, dans certaines conjonctures africaines, lappel prophtique
rompre avec le pass ancestral se transforme, selon Aug, en une
conversion au prsent. peine commence, lhistoire est termine
puisque les Temps nouveaux sont dj l.
Cette situation dentre-deux se retrouve non seulement dans le rapport
la temporalit mais aussi dans le rapport aux lieux et aux non-lieux.
Balandier trouve des lments dexplication de la diffrence de rponse
la situation coloniale quincarnent le syncrtisme des Fang et le
prophtisme des Bakongo dans le degr denracinement dans la terre de
ces ethnies. Pour Balandier, cest paradoxalement la force et la
profondeur de cet enracinement qui constitue lune des conditions
propices lclosion des messianismes. Pour une socit qui sest
structure autour dune chefferie garante de lappropriation dun territoire
et de ses frontires, lexprience coloniale de la dpossession encourage
lattente du Messie, celui qui restituera la Terre des Anctres ou encore
lHomme de la Terre Promise. Comme le dit un prophte zoulou cit par
Lanternari : Dabord nous avions la terre et vous, vous aviez la Bible.
Aujourdhui, vous avez pris la terre, nous, il reste la Bible (Lanternari,
1962, p. 325). La situation des Fang par contre, dont lorganisation
sociale est traditionnellement rgie par un processus permanent de
segmentation, engendrant la mobilit et mme lesprit conqurant,
sapparenterait plus celle des noirs dracins et dpayss qui pratiquent

volontiers lemprunt culturel et le recours aux innovations syncrtiques.

Lhistoire du champ prophtique ivoirien conduit Aug inscrire la
thmatique du retour la terre , et de lenracinement dans un terroir, au
sein mme du parcours prophtique et la comprendre comme un moment
de ce parcours (1987b). Plus globalement, Aug repre une fois de plus
deux figures du champ de laction prophtique : dun ct le prophte
itinrant, vocation nationale ou transnationale, pratiquant le nomadisme,
jouissant du prestige de celui qui vient dailleurs ; ce passeur de
frontires engage le combat contre les dieux du terroir, les sorciers locaux
et les ftiches villageois, figure dont le prototype est videmment Harris ;
de lautre les prophtes paysans , en leurs pays , fixs dans leur
village, dans leur terre, sur le modle du chef de lignage, des
entrepreneurs indpendants de cultes de fcondit ou des artisans de
cultes syncrtiques vocation thrapeutique.
Si les premiers misent sur la conversion massive au discours messianique
des religions missionnaires (christianisme ou islam), les seconds
mobilisent largement les traditions thrapeutiques et religieuses locales,
et font alliance avec des gnies personnels. Or, sur le terrain africain
(voir aussi les prophtes de lAfrique de lEst ou de lAfrique australe),
les deux types dinscription spatiale ou temporelle du personnage
prophtique cohabitent souvent ou senchanent, parfois chez le mme
personnage (ainsi que lillustre la figure du prophte Koudou Jeannot).
Bien plus, comme le note Marc Aug :
Ce mouvement de retour la terre , de rinscription dans un
territoire, me parat inhrent tous les prophtismes et tre la cause
principale de lambigut du personnage prophtique [] Il est
inhrent aux prophtismes qui ont toujours essay de fixer en un lieu
un modle de la Cit idale, de la Ville Sainte ou de la Nouvelle
Jrusalem.
(1987, p. 17)
Laccomplissement du rve de la communaut imagine, installe et fixe

dans un lieu dlection peut passer comme une forme dachvement du

mouvement prophtique, comme la ralisation anticipe des promesses du
millenium. Mais cet achvement est aussi le commencement de la fin.

Dun prophte lautre

Les relectures successives du sens des prophtismes dans luvre de
Marc Aug jouent sur un continuum situ entre deux figures opposes qui
ne cessent de se tlescoper ou de sentrecroiser.
La premire figure, quincarnerait plutt Odjo, et sa faon, Atcho,
recourt une grille prophtique de lecture de lvnement qui mise sur
la force toujours prgnante dune logique lignagre quelque peu dvoye :
des lments pars de modernit sont absorbs par le seul univers de
sens qui tienne un peu le coup face au caractre discontinu, baroque et
souvent injuste du monde officiel [9] (Aug, Colleyn, 1990, p. 19). Mis
part des chos fragmentaires issus de la prdication missionnaire, la
grille biblique est globalement trangre ce monde, limage dun Papa
Nouveau qui interdisait ses disciples douvrir la Bible pour autant
parfaitement expose. Les problmes de lindividu (maladie, strilit,
chmage, chec scolaire) trouvent leur solution dans les lignes de force de
la structure familiale, lieu par excellence de llucidation des affaires de
sorcellerie. Le prophte gurisseur nhsite pas dailleurs convoquer les
familles pour faciliter les aveux et encourager le pardon. Les dispositifs
de confession sont censs lever les contradictions du moi divis entre
les aspirations individuelles et la force des liens familiaux. La retraite
prolonge dans lenclos du prophte se droule sous le signe dune recommunautarisation qui opre un dplacement par rapport la
dpendance familiale : le malade devient infirmier avant le retour attendu
la vie active.
La figure du vritable prophte , envoy de Dieu, quincarne Harris
sinspire par contre plus nettement de lidologie de llection et de la
rvlation divine propre la trame biblique. lu personnellement par un
Dieu unique qui lui rvle sa mission, il ne peut qutre un agent
dindividualisation invitant la rupture avec la logique lignagre. Tmoin

dans sa vie des contradictions engendres par lacclration de lhistoire,

il inscrit les problmes de chacun dans une vision globale du devenir de la
race noire promue au rang de peuple lu de Dieu par sa mdiation.
Lannonce de limminence des temps nouveaux par le prophte des
derniers temps va de pair avec la gestion de lattente diffre dans
quelque hors-lieu de vie communautaire coup des territorialits
ethniques et villageoises.
Entre ces deux ples du continuum prophtique se dessine une figure de
lentre-deux qui pourrait relever de ce que Aug appelle lentre-deux
mythique (1997, p. 114). Dans sa version diachronique, cette figure se
construit dans le mouvement qui conduit le passeur de frontires, porteur
dune vision et charg dune mission divine pour toutes les nations, aux
petits prophtes en leur pays, replis sur leur enclos villageois et les
ressources de leur environnement familial. Figure rgressive, elle apparat
comme une retombe ou un puisement de la veine prophtique, limage
de la geste dHarris qui finit lui-mme dans limpasse par ngocier
quelque compromis avec les diverses glises qui rclament sa caution.
Mais le mouvement en retour dappropriation de la figure dHarris par les
petits prophtes, les versions lgendaires de ses engagements dans les
rapports de force des mondes quils traversent, les adaptations locales de
son message aux nations, peuvent aussi se lire comme un
enrichissement (et mme une invention) de la mythologie harriste. Cette
figure fragmentaire et double traduit les ambivalences et les ambiguts
qui ont conduit ses disciples percevoir lHomme de Dieu comme un
homme fort .
Bien plus, le rituel prophtique auquel participe depuis un sicle les
prophtes ivoiriens obit comme tout rituel une logique du recommencement, et chaque itinraire prophtique participe la fois de la
rptition du mme scnario et du bricolage de nouvelles cosmologies ou
de nouveaux dispositifs rituels. Les figures intermdiaires entre les
prophtes les plus paens et les plus chrtiens nont cess de se
dmultiplier dans un mme espace dentre-deux mythique balis par le jeu
des allers-retours entre la force du Dieu unique et les ressources des
anctres lignagers, le message aux nations et la rethnicisation du

territoire, lappel au tribunal de la conscience et le recours au schma

perscutif.
Le schma diachronique qui mne, pour rsumer, de Harris Odjo, dans
lattente de quelque retour au paradigme perdu dHarris et sa vocation
anticipatrice et libratrice, nexclut donc pas une lecture plus
synchronique (et plus symtrique, sinon syncrtique). La figure du
prophte de lentre-deux tire toute sa force (et non sa faiblesse) de
lambivalence du personnage ( la fois chrtien et paen) et de lambigut
de son entreprise (ni chrtienne, ni paenne) distance de tout souci de
synthse ou de dpassement. Les vritables prophtes de notre
contemporanit , dont le paradigme serait finalement plutt le prophte
Atcho (Aug, 1982, p. 247), ne sont-ils pas ceux qui font cho aux
contradictions qui travaillent les individus et qui inventent des dispositifs
rituels de mdiation fonctionnant en double , sur la logique de la
double entente, le bon usage de lambivalence et la richesse des
ambiguts. Harris ne rejoint ce paradigme de lentre-deux que dans la
mesure o le gnie de son anticipation prophtique est insparable de la
folie de sa rgression paenne et de son anamnse, celle qui fait suite
lexprience de la transe-visitation et lengagement de lhomme fort
usant de sa canne comme signe et instrument de puissance dans la lutte
contre les ftiches, apportant la gurison miraculeuse par un baptme
exorciste, attestant par sa polygamie des promesses de fcondit.
Le paganisme est donc toujours l, cest le socle anthropologique, et les
ambiguts et ambivalences des prophtismes sont plus que jamais
soulignes, y compris dans leurs versions les plus rcentes, mais le
changement de perspective est significatif : le prophte nest plus
condamn tre un simple avatar du paganisme, il devient un
anticipateur de la mondialisation, un exprimentateur idologique,
un bricoleur de sens .
La fascination enchante que peut exercer cet entre-deux hybride laisse
place nanmoins, dans les relectures quen fait Aug, surtout avec le recul
historique et le passage de gnration, un diagnostic dimpasse : lentredeux prophtique se rvle en dfinitive un cul-de-sac. Le mimtisme par

rapport au monde des Blancs na plus les vertus denchantement de la

ruse symbolique et des rituels dinversion/perversion. La rptition du
rituel lemporte sur les promesses du re-commencement. Les voies
hsitantes de limagination prophtique senferment dans une relation
duelle Blanc/Noir qui narrive pas se dialectiser, le mouvement
circulaire de retour lentre-soi de lorigine efface lacte inaugural du
franchissement des frontires. Les synthses imaginaires du Diable et du
bon Dieu, de la confession et de laccusation, ne remplissent plus en un
mot la fonction symbolique des dispositifs rituels.

De la perscution lauto-accusation
Cest au cur mme du dispositif rituel restreint qumerge lanalyse
la plus systmatique des impasses de cet entre-deux prophtique.
Linstitution thrapeutique de Bregbo et son rituel de la confession
diabolique illustrent les promesses non tenues de cet imaginaire
prophtique. La lecture de Marc Aug se construit, ds lpoque du
terrain alladian, grce aux ressources de lethnologie locale et familiale
quil pratique en accompagnant les sorciers prsums que les
villageois conduisent au tribunal de Bingerville, chez Atcho, pour
confirmation, ou les malades qui se pensent ensorcels en qute dun
diagnostic concernant ceux qui leur veulent du mal dans leur entourage
immdiat. Les confessions diaboliques sont lillustration par
excellence dun bricolage inventif qui a fascin toute une gnration
danthropologues. On peut mme parler (pour reprendre le langage
structuraliste de lidologique) de bricolage syntagmatique propos
de la confession-ordalie (Aug, 1975, p. 266-267), synthse prcipite
des chanes de syntagmes des registres de la confession et de lordalie, de
laveu de culpabilit et de laccusation de lautre perscuteur. Mais
lanalyse anthropologique des dispositifs prophtiques sapplique
dmonter lambigut et dune certaine faon la lever jusqu produire le
dsenchantement et la perplexit, et mme de srieuses rserves.
La confession ordalique des sorciers prsums relve de laveu provoqu
et arrach par la mdiation du prophte rpondant laccusation des
autres, la famille de la victime, et elle nest jamais spare de laccusation

en retour des complices de lagir en diable. Les confessions diaboliques

qui semblent faire plus de place la spontanit de laveu, pourraient
reprsenter une vraie conversion , mais ces confessions sont le fait de
sorciers-victimes ayant trouv plus forts queux et conduits avouer leur
chec pour rsoudre leur problme. Le dispositif rituel de ces confessions
publiques et spectaculaires comporte donc des retournements significatifs
de la logique sorcellaire sur elle-mme, prise son propre pige, mais on
ne voit jamais pointer le message chrtien selon lequel les sorciers sont
dabord ceux qui croient la sorcellerie, commencer par les contresorciers.
La conclusion de Marc Aug est sans appel : la conscience du mal nest
pas transforme, la prgnance du schme perscutif reste entire, y
compris au cur de la confession, au point de prendre la forme dune
auto-accusation qui peut se rvler morbide et mortifre si elle
nembraye pas sur les voies de la repentance et du pardon [10]. Le travail
du prophte Atcho est explicitement rapproch ici du prtre asctique de
Nietzsche qui svertue retourner laccusation de lensorcel contre
lenvoyeur, invit trouver en lui-mme et dans ses mauvaises penses la
source de son malheur. On peut sinterroger, comme le fait Aug, sur le
prsuppos volutionniste, plus dipien que wberien, qui fait de la
culpabilisation de lindividu la voie oblige de lindividualisation de la
personne. Lanalyse clinique dAndrs Zemplni, trs proche des
analyses de Ldipe africain du couple Ortigues, porte une attention
plus gnreuse aux voies du ddoublement du moi et aux opportunits
dune transition du registre de la perscution celui de la culpabilit dans
le procs dindividualisation et de responsabilisation des sujets.
Dans le tribunal de la conscience quinstaure la culpabilit, le moi
reste divis intrieurement et soumis des dsirs contradictoires, mais la
solution chrtienne consistant inviter les sujets renoncer
lexutoire de laccusation, trouver en eux-mmes lnergie ncessaire
pour assumer titre personnel leurs pulsions agressives, en un mot se
prendre en charge, a du mal se faire entendre. Le scnario du je est un
autre , loscillation entre lautre malfique qui me perscute (mon
diable) et la part mauvaise de soi qui vous culpabilise, naboutit pas une

autre conclusion. Le paradoxe dun dispositif de confession qui

fonctionne laccusation russit brouiller les pistes en faisant
lconomie de la culpabilit . La grille diabolique forme mme comme
un rempart contre lintriorisation de la culpabilit (Zempleni, 1975, p.
209) et le procs de lindividualisation se fait attendre.

Lautre croyant : plasticit paenne et altrit

chrtienne
Toute anthropologie, aime dire Aug, est toujours une anthropologie
de lanthropologie des autres puisque toute socit repose sur une
thorie indigne de lhomme qui peut tmoigner dune grande rflexivit.
Lanthropologie des religions ne peut tre quune anthropologie des
anthropologies religieuses, et nul doute que le paganisme comme le
christianisme peuvent se lire comme deux anthropologies distinctes
(1982, p. 101-102) et opposes. Mais le problme qui se pose pour une
anthropologie qui se voudrait symtrique est celui de la dissymtrie
manifeste qui existe dans le rapport de lanthropologue ces deux
anthropologies : lune tant si lon peut dire plus anthropologique que
lautre, ou tout simplement plus humaine , comme le suggre Aug
lorsquil voque le paganisme catholique, la sacralit de ses cultes de
saints et son got des statues, au regard de la religiosit thique des
protestantismes (1982, p. 66).
La dissymtrie des rapports aux choses religieuses que pratique cette
anthropologie des religions est rellement problmatique pour
lanthropologie tout court. Lpaisseur anthropologique et sociale du
paganisme est telle que lide dune matrice anthropologique chrtienne
(sans parler de lislam), se prsente sur le terrain des socits
occidentales ou africaines comme un concept limite, une anthropologie
ngative , au sens de la thologie ngative . Par un renversement sans
surprise, on pourrait dire que le christianisme, cest le contraire du
paganisme, sans que lon puisse vraiment en dire plus sur le plan
anthropologique. moins que lanthropologie du christianisme ne laisse
place la thologie : ce qui nest pas paen, cest la spculation sur le

devenir, sur la personne au-del de la mort, ou sur la notion de pch

(Bessis, 2004, p. 48).
Lanthropologie des socits chrtiennes ne prend-elle finalement sens
quau regard dune anthropologie du rituel et de sa matrice paenne ?
Cest bien ce que soutient Aug. Ce qui sauve le christianisme, si lon
peut dire, ce nest pas sa foi, cest sa pratique religieuse machinale , sa
tolrance lincroyance qui est sur le fond la vrit du croyant ordinaire
(1982, p. 59-60). La dissymtrie entre le socle anthropologique qui fonde
le mode de vie au quotidien et la transcendance thologique des ides
rsiste toutes les ruptures historiques et aux illusions de la conversion
personnelle. Cest bien dans un dialogue avec la sociologie
contemporaine du croire que lanthropologue du paganisme nous dit le
fond de sa pense : la religion qui sautonomise dans la modernit
chrtienne na rien voir avec ce quon dsigne comme religion
lorsquon fait rfrence globalement lensemble des socits paennes.
(1986, p. 120). Laffirmation prend acte du tournant historique que
constitue lmergence des religions universalistes, mais la conclusion va
plus loin : lapparition et le dveloppement dune telle religion
[universaliste] se surajoutent lexistant et ne lannulent pas. Le rapport
ritualis au monde continue notamment dans la sphre politique [11].
Lenchantement du Gnie du paganisme va finalement de pair avec
lloge dune sacralit rituelle qui ne relve pas seulement de
lmotion esthtique que peuvent susciter les sorties des masques ou les
danses de possession. Cette sacralit laque a des accents
durkheimiens :
Faut-il considrer, avec Durkheim, que la religion a davantage pour
fonction de maintenir le cours normal de la vie que dexpliquer
linattendu, autrement dit privilgier la rduction de la religion au
rituel, et, au-del, une conception paenne de la religion qui nous a
paru pouvoir prfigurer une conception laque de la sacralit sans
dieux ni Dieu ? La question est incontestablement actuelle.
(1982, p. 322)

Les dclarations sur la foi ou sur lincroyance qui maillent luvre

dAug sont aussi rvlatrices et vont bien dans le mme sens de lnigme
dune anthropologie de la foi. On admettra que la question de la foi,
entendu au sens dun engagement personnel dans une relation intime et
thique un Dieu unique qui dcide du salut de lindividu, est trangre
aux religions paennes. Il est moins vident, surtout du point de vue des
vrais chrtiens , dadmettre, comme le dit Aug, que : Cest encore tre
chrtien que ntre plus croyant (1982, p. 57), mais on comprend bien
que lalternative de la croyance et de lincroyance, celle du doute ou de la
faiblesse de croire (pour reprendre le titre de louvrage de De
Certeau), inscrivent les sujets qui sont travaills par ces oscillations dans
une culture chrtienne. La suite du raisonnement, et la posture
pistmologique voque, peut faire problme :
Si la notion de foi a une tout autre signification dans lunivers
chrtien que dans lunivers paen, si mme elle na de sens que dans
le premier, il nen reste pas moins que, dans la pratique, la religion
supporte lincroyance bien tempre et quune sociologie de la
pratique religieuse pourrait, et sans doute devrait, faire abstraction
du problme de la ralit de la fo.
(1982, p. 57, soulign par nous)
Que le prsuppos de la ralit de lobjet de la foi ne doive pas tre le
point de dpart dune sociologie ou dune anthropologie de la foi, cela
devrait aller de soi et le principe sapplique ici lexistence de Dieu
comme celle des sorciers. Mais que le problme de lexprience de la
foi pour ceux qui y croient ne soit pas un vrai problme anthropologique,
cest l une autre question. En parcourant des auteurs modernes, comme
Nietzsche et Bataille, Aug rencontre bien ce dfi dune anthropologie
moderne de lindividu qui confine limpensable ou linnommable,
notamment lpreuve de la foi :
La dception essentielle lexprience religieuse, lexprience de
lintimit dont nous parle Bataille, nat du caractre impossible et,
en toute rigueur, impensable, de toute apprhension de

lindividualit pure.
(1982, p. 99)
En identifiant le problme de la foi comme un problme individuel,
intime et personnel, autrement dit en crditant le discours croyant des
termes dans lesquels il entend lui-mme sidentifier aux yeux des autres,
lanthropologue senferme de fait dans une impasse de la pense quil ne
cessera de revisiter dans toute son uvre. Dans une confession
personnelle dincroyance qui tmoigne dune indiffrence totale,
animale et dfinitive vis--vis de lenjeu du croire au sens chrtien,
Aug nhsite pas dclarer que laltrit la plus incomprhensible pour
lui, chez lautre proche, cest dtre croyant :
Le plus pnible, prcise-t-il, au souvenir des changes des amitis
denfance, tenait au fait que je comprenais aussi peu le processus
lui-mme
que
son
objet.
Mtaient
particulirement
incomprhensibles ceux qui mexpliquaient quavec le dogme il
fallait en prendre et en laisser, que lessentiel tait la foi personnelle,
raisonne, intime, que sais-je ? Car pour le reste, jai toujours t
plutt sensible aux fastes de lglise, au charme des cantiques et au
souvenir de mes vacances bretonnes. Je pourrais comprendre quon
aille lglise pour le plaisir. Mais les croyants, cest probable,
pensent autre chose.
(1986, p. 22-23)
On retrouve l le mme malaise et la mme incomprhension vis--vis de
la foi personnelle et claire que celle quexprimait Hertz, avec pour
envers une disposition de foi esthtique qui peut se contenter de
lenthousiasme du simple spectacle dune crmonie paenne (1982, p.
102), mais qui peut aussi se traduire par un engagement moral dfaut
dun mysticisme de la chose publique.
Annexe

Dialogue[**]
avec
questionnement du rite

Marc

Aug.

Le

La ralit problmatique du rite et ses paradoxes

Andr Mary : Sil y a un fil directeur, on pourrait dire une source de
fascination, dans votre intrt pour la dimension rituelle des activits
sociales, dans les socits africaines ou occidentales, ce sont, me semblet-il les paradoxes auxquels se trouve confronte toute pense qui sefforce
de rendre compte de la logique sociale et symbolique des rites, quil
sagisse
de
la
manipulation
de
la
temporalit
(rptition/recommencement), du rapport aux normes et lordre des
diffrences sociales (inversion/perversion), de lentrecroisement de
lindividuel et du collectif, de lidentit et de la relation, ou encore du
vcu de laccomplissement du rite (authenticit/duplicit)[12] ?
Marc Aug : Une remarque pralable. Les couples dopposition que vous
citez ne se situent pas pour moi sur le mme plan ; il y a ncessit de
hirarchiser les ordres de proccupation. Ainsi, lopposition
complmentaire de la dimension individuelle et collective de lactivit
rituelle, et surtout la liaison intrinsque de lidentit et de la relation, me
paraissent aujourdhui fondatrices, les autres oppositions nen tant
quune expression. Le jeu de lauthenticit et de la duplicit que jai
rencontr notamment propos des rites dinversion constitue un aspect
intressant mais second par rapport la question de fond sur ce quest le
rituel.
A. M. La hirarchisation des questions que pose le rite est trs lie au
type de lecture que lon adopte. Ignorer la ralit paradoxale et
problmatique des rituels, nest-ce pas le reproche majeur que vous
adressez aux lectures unilatrales de type symboliste (Mircea Eliade)
ou fonctionnaliste (Turner, Douglas) qui, finalement, refusent de
prendre les rites la lettre et de se soumettre ce qui se donne voir et
entendre dans les apparences et la matrialit de la logique ritualiste ? Il y
a ainsi des reconstructions savantes auxquelles on shabitue et qui valent

comme ralit.
M. A. Oui, on cherche trop souvent apprhender le rite dans sa vrit
ultime, en faire une exgse alors que lexgse dun questionnement et
dune pratique, ce nest pas la mme chose que lexgse dun rcit ou
dun mythe. Ce que je cherche faire, cest interroger les rites dans leur
ralit explicite, ce qui englobe justement ce quils disent eux-mmes de
manire problmatique. Cest en ce sens que je rappelle souvent que
lanthropologie consiste questionner lanthropologie des autres, cest-dire quon a affaire des questions que le rite met en forme sous une
forme qui est la sienne. Avant de chercher lexplication ultime de cette
forme rituelle, il faudrait couter ce quelle dit, sachant que ce quelle dit
est sa ralit mme. Cest ainsi que la question de lidentit et de la
relation, et de sa liaison intrinsque, mest apparue comme
fondamentalement prsente au cur du travail du rite.

Du bon usage de lanalogie

A. M. On reproche souvent aux anthropologues, surtout lorsquils se
penchent sur les manifestations de nos socits, de procder par simple
analogie et de voir de la ritualit dans toutes les activits sociales. Vousmme, vous passez facilement de vos travaux anthropologiques
africanistes sur les rites initiatiques, thrapeutiques ou politiques, je
pense notamment au rituel dintronisation du roi, des considrations sur
nos lections politiques, nos changements de gouvernement, nos
manifestations sportives, les matchs de football, mais aussi nos parcours
dans le mtro, les annonces de Lib ou mme les rites de la toilette du
matin ou du petit-djeuner[13].
M. A. Je connais bien et je comprends le reproche qui vise la facilit
quil y a parler de toute activit comme dun rite. Peut-tre faut-il ici
dcomposer la question : 1) Est-ce quil ny a pas un danger tendre
sans prcision, sans dfinition explicite, la notion de rite ? 2) Y a-t-il
intrt adopter une conception troite ou une conception large du rite,
une fois admis que la condition est de dfinir chaque fois ce dont on
parle ? Lanalogie illgitime consisterait surtout partir dune dfinition

troite du rite pour ltendre subrepticement un usage plus large. En

revanche, on peut sinterroger sur la notion mme de rite et essayer des
dfinitions plus ou mois troites ou larges, et il me semble que si on
essaie une dfinition large, cela peut avoir une valeur heuristique pour
dcrire un certain type dactivit. Bon, le rite de la toilette ou du petitdjeuner du matin, les rites de lintimit, relvent videmment dune
conception purement analogique. Par contre, il y a une utilisation non
analogique de la notion de rite qui peut aider clairer certaines formes
dactivits culturelles, comme les manifestations sportives par exemple.
A. M. Peut-on aller jusqu soutenir, non que toute activit sociale est
un rite, mais que toute activit sociale peut se lire comme un rite ?
M. A. La question de savoir si toute activit sociale peut tre lue comme
un rite se laisse facilement retourner : est-ce quil y a des socits qui se
laissent entirement lire sous langle du rite alors que, dans les ntres, ce
serait seulement lorsquon a franchi certains seuils, celui dune glise, ou
lorsquon se livre certaines pratiques, le baptme, quon pourrait
employer le terme de rite ? On voit ici rapparatre la distinction entre
socit holiste et socit diffrencie. Ce genre de distinction nest sans
doute pas inutile mais je me demande si ce nest pas galement intressant
denvisager des socits, lvidence diffrentes, sous un autre point de
vue pour voir ce que cela donne et si a apporte quelque chose.
A. M. Si on pense au rapprochement auquel se livre Pierre Bourdieu,
dans ses tudes dethnologie kabyle, entre rituel et stratgie, il y a quand
mme deux types de retour anthropologique sur nos socits : celui
qui cherche retrouver dans nos pratiques sociales une dfinition
relativement ferme du rite, disons symboliste et consensuelle, et celui
qui opre la comparaison avec le terrain africain sur la base dune
redfinition des enjeux de lactivit rituelle considre en situation, dune
redcouverte de ce que vous appelez le temps de lchance ou de la
sanction .
M. A. Il est vrai que les conclusions de ce dtour africain ne vont pas de
soi puisque vous pouvez lire sous la plume dun certain nombre

dafricanistes, je pense Mary Douglas [14], cette ide que le rite na pas
dautres fonctions que la prise de conscience par une collectivit de son
existence en tant que collectivit et que, par consquent, les enjeux du
rite importent peu. Je nai jamais t convaincu par ce type danalyse. Je
pense quil y a toujours un enjeu, donc une dimension chronologique du
rite, qui est celle de son rsultat. Je ne crois pas que les gens qui
accomplissent des rites pour faire venir la pluie ou pour gurir, si lon
veut bien prendre le rite au pied de la lettre, aient le sentiment que
larrive ou non de la pluie, et la gurison ou la non-gurison, constituent
des considrations sans importance et non lies la pratique du rituel. Je
crois au contraire quon ne peut pas comprendre ce quest lactivit
rituelle si on fait abstraction de lenjeu dans lequel elle sinvestit[15].
Et cest en ce sens que le parallle me semble devoir tre fait par rapport
dautres types dactivits, y compris les activits ludiques. Dailleurs, sur
le terrain africain lui-mme, il y a des activits quon aurait du mal
dfinir soit comme purement ludiques, soit comme ayant des enjeux
importants. La ncessit dun rsultat fait peut-tre partie de lactivit
ludique. On pourrait faire toute une dissertation sur les sports de ce point
de vue : il nest pas absolument vident, aux yeux de ceux qui les
pratiquent, mais plus encore aux yeux de ceux qui y assistent, que lidal
de participation, notamment aux Jeux olympiques soit le vrai. Donc,
sinterroger sur les paramtres qui dfinissent le rituel avant doprer des
rapprochements et des comparaisons, cela me parat important.
A. M. Pour revenir sur la fcondation heuristique, le renouvellement de
perspective que peuvent apporter des concepts ouverts, on a souvent
limpression en suivant vos analyses de la spcificit de lordre rituel, en
tant quil contribue insrer lhistoire de chacun dans lhistoire des
autres, que le rituel fonctionne avant tout comme un phnomne social
total (vous dites indiffremment que le match de football est un rituel
ou quil constitue un fait social total [16]). Il y a dailleurs sur ce
point un parallle intressant avec la dmarche qui vous conduit dans
votre dernier livre, penser le ftiche comme un objet social total
[17] ?

M. A. Cest vrai que la notion de fait social total est une notion sur
laquelle je suis revenu souvent ces derniers temps, notamment aprs avoir
lu et relu tout ce que disait Claude Lvi-Strauss dans sa propre relecture
de Mauss [18]. Finalement jai t assez frapp par cette affirmation qui
veut que le fait social total, ce soit dabord le fait social considr
totalement, cest--dire en y incluant toutes les visions subjectives que
peuvent en avoir ceux qui y participent. videmment il y a l une vision
dont lidal dexhaustivit est impossible mais qui restitue toute son
importance la question premire du rapport entre lidentit et la relation,
lindividualit et la collectivit. Et, de fait, cest l tout lenjeu du rite, car
le rite est un spectacle et, en dehors de ceux qui laccomplissent, il y a,
beaucoup plus nombreux, tous ceux qui sont concerns, qui sy
investissent, qui y participent, ne serait-ce quen y assistant, titre
individuel mais aussi avec dautres. Lenjeu du rite, pour eux, mon avis,
ce nest pas simplement de se sentir communautairement impliqus avec
dautres, mme si cette dimension existe. Nous touchons l un point
fondamental o sprouve la relation de lun aux autres et cest en ce sens
quil y a dans lactivit rituelle quelque chose dexemplaire et de
significatif.

Le temps du recommencement et le sens de

lchance
A. M. Une grande partie de votre rflexion sur la ritualit sefforce de
rectifier limage et mme lide dune fonction purement rptitive du rite
centre sur la commmoration du pass ou de lorigine, et sur la
neutralisation de lvnement prsent dans sa prtention lunicit et
lindit[19]. la limite, la ritualit ce serait sans doute la routine mais
galement la recherche dun nouveau dpart, dune rupture dans le temps
qui cre les conditions, ou lillusion, dun commencement absolu.
M. A. Ce que jai essay de faire, cest dopposer la pure ide de
rptition ou de recommencement au sens banal du terme, de retour aux
sources ou de regressus ad uterum, dans un autre langage, cher Mircea
Eliade, lide de re-commencement, en sparant le re- du

commencement. Cest lide du commencement qui me frappe dans le

rituel et non simplement lide de la rptition. L encore, si on y
rflchit, ce serait lopposition entre la rfrence la tradition et une
communaut indiffrencie dune part et des sujets nouveaux, intresss
et personnellement concerns dautre part. Le fait que des gnrations de
chrtiens aient fait leur premire communion pendant des sicles
nempche pas que celui qui va la faire, un jour donn, na certainement
pas simplement le sentiment de rpter , sauf peut-tre plus tard quand
il aura pris une certaine distance, quil sera devenu ventuellement athe
et quil pensera alors avoir accompli ce que les gnrations
accomplissaient et quaprs tout, ctait bien comme cela. Mais au
moment mme o il est vritablement dans le rite, et non en situation de
spectateur dsintress, il y est investi, lui.
A. M. Vous employez effectivement cette expression de
commencement absolu [20] mais est-ce quon peut penser ce rapport du
rituel la temporalit indpendamment des variantes anthropologiques de
la conscience du temps et finalement de la conscience de soi ? Toutes les
socits sinvestissent-elles de la mme manire dans limage ou dans
lide du re-commencement ? Retour lorigine, ressourcement dans
la plnitude du possible originel, ou commencement absolu, inaugural,
sur fond de nant ? Que devient, en dautres termes, lopposition
classique entre la conception cyclique, continuiste du temps attribue aux
socits traditionnelles et lmergence de lhistoricit comme
discontinuit cratrice, ouverture sur un avenir plein de promesses dont
on crdite habituellement les socits modernes ? Ny a-t-il pas ici des
dplacements de sens, des seuils dans les attentes individuelles et
collectives que suscite laccomplissement des rites ?
M. A. Ce quoi je pense, cest une chose trs simple, cest que vous et
moi nous avons quand mme le sentiment, non pas que lhistoire
commence avec nous, mais quil y a quand mme un commencement
absolu le jour de notre naissance. On ne saurait mieux, mon avis,
traduire cette dualit que lon associe habituellement dans un autre
langage au phnomne social total : quelque chose qui est pour moi
absolument fondateur, lorsque je le regarde dun autre point de vue, en

tant que sociologue ou mme observateur dsintress du carnet du jour,

apparat tout fait banal et essentiellement rcurrent. On pourrait en dire
autant de lvnement de la mort. Mais, est-ce que je peux dire quelque
chose de limportance de la dimension rituelle de lattente qui entoure
mon initiation, ma premire communion ou ventuellement mes
funrailles, si je ne prends pas en considration ce caractre singulier qui
lui-mme se rsume, dans la plupart des cas, lide dun premier
commencement ? Je naurai quune fois lge de linitiation.
Il en va de mme pour un rgne : un rgne, a commence un moment
donn, et le fait que le crmonial sinscrive dans une longue continuit
aux yeux dun observateur tout fait distanci, est sans doute pertinent
mais lui seul ce fait ne peut rendre compte de toute la dimension du rite
puisquil y a aussi le point de vue de ceux qui laccomplissent, et qui ne
sont jamais que des vivants, les vivants nayant pas toujours les
proccupations des morts, ou pas seulement. En fait, je pense que le
retour lorigine ne constituerait pas un thme aussi insistant, aussi
souvent mis en forme, si prcisment a ntait pas une origine que lon
vivait.
A. M. Cest toute lambigut de lorigine, mme chez Mircea Eliade,
puisquon peut y voir un modle exemplaire et arrt des choses venir
qui condamne la rptition ou au contraire un moment ouvert et riche de
tous les possibles encore indits.
M. A. Sans doute. Mais si on place ce moment sous le signe de la
nostalgie et si on dfinit le possible comme ce qui a dj eu lieu, cest l
peut-tre une ide romantique mais qui ne traduit pas tout ce qui est en
cause. Finalement, de quoi parle-t-on ? On parle aussi dun tat desprit
et il peut y avoir bien des tats desprits qui accompagnent lactivit
rituelle. Je peux participer des rites que je qualifie moi-mme de rites
, mme si le terme de rite est souvent un terme que nous appliquons la
ralit vcue par les autres et que nous surinvestissons de commentaires.
Ainsi, le rituel de lglise catholique fait allusion la continuit dune
forme mais cela ne signifie pas que, pour la pense catholique elle-mme,
on rpte simplement les choses pour le plaisir de les rpter. Je pense

que dans le thme de la prsence relle lors de la communion, il y a

justement cette ide qu chaque fois se joue quelque chose comme un
commencement absolu. De ce point de vue, les affirmations de la pense
la plus proche de nous, culturellement parlant, me paraissent en accord
profond avec la vrit gnrale de lactivit rituelle, savoir quil ny a
pas contradiction entre sa dimension historique, sa continuit, le fait
quelle sinscrive dans une srie dvnements rcurrents, homologues et
comparables qui lui donnent, disons, une certaine couleur, et lvidence
du fait quil y a chaque fois un enjeu particulier et singulier ou encore la
rfrence une actualit prsente.
Ce que je crains, lorsquon met laccent sur la conception cyclique, sur le
recommencement, et le plaisir de revivre linstant mythique initial, cest
que lon esthtise un peu les choses et quon vacue les enjeux rels du
rituel au profit de ces aspects faussement durkheimiens qui ramnent la
vrit de tous les enjeux individuels la signification collective. Je ne
crois pas que tous ceux qui sont concerns par les rites les vivent
esthtiquement. Rabattre toute la signification du rite sur le renvoi aux
origines ou sur lexpression de la collectivit me parait une vue un peu
esthtique.
A. M. Vous pensez de mme que les schmas, vrai dire
philosophiques, sur le temps mystique ou cyclique, appliqus
rtrospectivement la temporalit rituelle crent un effet de fermeture sur
le plan de la pense ? Pour vous, les socits dites historiques nont pas
le monopole de lexprience temporelle dune discontinuit cratrice ou
inaugurale ?
M. A. Effectivement, je suis persuad que si ces schmas de pense
rendent compte dun certain nombre de choses, ils ont tendance boucler
en quelque sorte et court-circuiter, une dimension essentielle de
lactivit rituelle. On le voit bien lorsque, en sappuyant sur les rites dits
saisonniers , on oppose une conception cyclique du temps dautres.
Le caractre saisonnier dun rite na jamais empch le sens des
chances. Cest prcisment dans les activits lies des cycles que ce
sens des chances prend la forme la plus prcise parce quon sait quau-

del dune certaine limite, la rcolte sera perdue. Les rites qui
accompagnent les semences nauraient prcisment aucune efficacit si on
les accomplissait alors que le moment dcisif est pass. On ne fait pas les
rites en plus, ils doivent se faire au bon moment . Il y a donc une ide
de lchance qui nest pas du tout incompatible avec mais qui est
mme implique par le caractre cyclique des vnements inscrits dans
lordre naturel.

Limpensable de lindividualit
A. M. Vous avez soulign quune des dimensions essentielles du rite,
selon vous, tient la faon dont il transmue un vnement subjectivement
vcu ou un parcours individuel et singulier en une ralit sociale, en un
moment fondateur dune identit collective, et vice-versa. Dune manire
gnrale, votre rflexion anthropologique est domine par ce souci de
penser, dans chaque socit, lentrecroisement de lindividuel et du
collectif, apparemment distance, l encore, de lopposition courante
entre socits holistes et socits individualistes. Mais la volont de
ragir contre la substantialisation de la reprsentation de lAutre culturel,
cet Autre qui hante le relativisme, ne risque-t-elle pas de gommer les
diffrences, dintroduire, si lon peut dire, un peu trop de mme dans
lautre ?
Je mexplique : linsistance sur le fait que dans toute socit, et mme
dans toute culture, il y a place pour un statut de lindividualit, statut qui
peut saccompagner dune valorisation ou dune dngation mais qui
suppose pour tre efficace une exprience en quelque sorte ant-culturelle
de limage de soi, ne conduit-elle pas jeter le flou sur lmergence
historique de lindividu comme valeur irrductible et non comme simple
entrecroisement dappartenances et de filiations ?
M. A. La difficult est relle et je nai pas la prtention de la trancher
en quelques phrases, dautant que je sais bien qutre un individu dans
nos socits, ce nest pas la mme chose que dans les socits lignagres.
Jai parfois utilis lexpression de totalitarisme lignager . Je ne voulais
pas suggrer par l une comparaison de type politique entre les socits

lignagres et dautres modles mais, plus spcifiquement, dfinir un

modle du moi toujours soumis sa relation aux autres : un modle
intellectuel (et social) en fonction duquel rien de ce que peut faire ou dire
un individu nchappe linterprtation qui peut tout instant lexpliquer
par son pass ou son entourage. Lexemple le plus frappant cet gard est
la maladie qui aboutit toujours la mise en cause dun autre (dont le
malade a t victime) ou du malade lui-mme (qui a manqu ses devoirs
lgard dun autre) : tous les avatars de lexistence individuelle sont un
signe de la prsence de lautre dans le mme.
Reste quil y a une exprience de la relation de soi soi, un vcu subjectif
du moi, qui constitue le ressort de lefficacit de ces reprsentations
varies de lindividualit et quon ne peut refuser tout individu des
socits primitives et encore moins des socits africaines, moins
dexclure ces socits de lhumanit ou de les rejeter dans une
indiffrenciation primitive. Tout en reconnaissant que la catgorie du
moi trouvait sa dfinition la plus acheve et la plus nette dans nos
civilisations, Marcel Mauss lui-mme ne confondait pas lexistence du
moi comme unit psychique subjective et la notion de personne comme
catgorie juridique ou schme intellectuel : il est vident, prcisait-il,
surtout pour nous, quil ny a jamais eu dtre humain qui nait le sens,
non seulement de son corps, mais aussi de son individualit spirituelle et
corporelle [21].
Ce que jai essay nanmoins de montrer, et assez prcisment me
semble-t-il, cest que limpensable cest lindividualit, chez nous comme
ailleurs, en entendant par l lindividualit absolue. On est toujours
oblig, pour dfinir ce quest lindividualit, de dfinir un certain nombre
de relations (on est fils de son pre, etc.), et cela chez nous aussi, disons
dans les socits librales modernes. Ce qui varie, cest la densit et
lintensit de ce rseau de relations par quoi se dfinit lindividu. Il nest
pas trs difficile de montrer comment, dans des systmes africains
anciens, lindividu se dfinit jusque dans sa constitution matrielle ce
qui nest pas une ide qui puisse choquer des esprits modernes informs
des donnes de la gntique , comme la rencontre, laddition dlments
dorigines diverses dont on va essayer de penser le caractre systmatique.

Lindividu, cest donc lassociation dune filiation ou de plusieurs lignes

de filiation, de ce qui fait signe au moment de la naissance, de linfluence
de telle ou telle entit divine, tout cela aboutissant une dfinition qui
rsulte de laddition de ces diffrentes composantes. La recette est sans
doute la mme pour tous les individus, mais videmment la composition
est diffrente pour chacun.
Sur ce plan, il ny aurait pas dopposition entre ces conceptions et ce que
pourrait nous dire la gntique moderne puisque cest la runion qui fait
loriginalit. Simplement cette identit est pense comme composite et
phmre, et la mort nest pas pense comme celle de chacune des
composantes mais comme la dcomposition de lensemble. Cest une ide
qui gne si peu la pense africaine, pour autant quon puisse parler de la
pense africaine partir dexemples connus de lAfrique de lOuest,
que ce quon appelle parfois une r-incarnation nest pas une
mtempsychose au sens o lindividu tel quel se reproduirait, intervalles
rguliers, sur plusieurs gnrations, mais au sens o lon cherche dans le
nouveau-n llment qui lui est venu dune autre personne qui tait par
exemple son grand-pre ; je dis bien un lment seulement. Personne ne
dira quil est la totalit de cette autre personne. Cette espce
dimbrication des gnrations, le fait quon soit toujours pris dans une
filiation qui est une partie de votre vrit, nest pas conue comme
contradictoire, dans cette pense africaine, avec le caractre composite et
original de chaque individualit.
Comme vous connaissez aussi bien que moi ces socits lignagres, vous
savez que dans cette imbrication dlments, cest toute une physique, et
non une mtaphysique, qui est mise en cause ds lors quil y a des
incidents dans la vie de lindividu et qui fournit des codes
dinterprtation permettant dexpliquer ce qui arrive en fonction de la
composition initiale. Les thories de la sorcellerie, quand on les regarde
trs finement, telles quelles pouvaient se percevoir il y a quelque temps,
mobilisent ces lois de composition qui sont alors mises en jeu
loccasion de tel vnement et qui peuvent tre dcortiques. Cette
dfinition composite et phmre est de manire plus gnrale mise en
cause et illustre dans toutes les dimensions de la vie sociale et

conomique.
En mme temps, il y a toujours dans ces systmes dinterprtation une
pense la limite de lindividualit hors relation. On le pressent
notamment dans les thmes du chasseur solitaire, de lindividu qui vient
dailleurs et qui cre des royaumes. Le sorcier, cest dailleurs la version
ngative de cette individualit, celui qui expliquera les rats de la relation
et quon va essayer de couper des relations quil pervertit. Il y a aussi
lesclave que lon spare de ses relations anciennes pour lintgrer un
systme nouveau ou bien quon limine. La version positive, si lon peut
dire, de lindividualit, serait chercher du ct du roi Donc,
lindividu pur, cest--dire conu non seulement comme crature
composite et phmre mais comme crature qui ne serait plus composite
parce quelle ne serait plus compose, cest la limite absolue.
A. M. Comment cohabitent alors en vous lanthropologue qui saffirme
par la volont de reconnatre une pense relative de lindividualit, du
rapport de soi soi, dans ces autres cultures que lon qualifie souvent de
holistes, qui va mme jusqu afficher, sur ce point, une certaine
sympathie pour la sagesse du paganisme et une certaine irritation par
rapport laffirmation chrtienne, qualifie dorgueilleuse, de la valeur
irrductible de lindividu [22], et lacteur idologique, pour reprendre un
vieux mot, qui milite pour la valorisation de lindividu, du sujet de droit,
en tant que cration historiquement situe, en rupture avec le respect des
diffrences et les enchantements de la communaut ?
M. A. Je vois bien la contradiction que vous pointez entre le discours
de lanthropologue qui vient annoncer ses proches : Lindividu existe,
je lai rencontr, mme ailleurs , et lhomme de progrs qui prsuppose
dune certaine faon que laffirmation croissante et la valorisation de
lindividualit est la marque caractristique des socits modernes et
dmocratiques.
Il faut remarquer dabord quil est bien difficile de situer une coupure
historique trs nette quand lmergence de lindividualit comme valeur
irrductible : est-ce que nous la devons aux Grecs ou au christianisme ?

Est-ce quelle merge au xviie ou au xviiie sicle ? Ce que je crois, cest

que ce nest pas en pensant une espce dopposition absolue des
civilisations dans lhistoire quon peut clairer les choses mais en
suggrant quil y a une polarit, ce qui est alors plus vident. Si
maintenant vous me demandez comment lacteur idologique que je
suis (si tant est que je puisse me dfinir comme acteur , mais je veux
bien tre idologique ) se situe par rapport cette polarit, la rponse
ne me fait pas problme. Si je lie le thme du totalitarisme intellectuel
au thme du totalitarisme tout court, il est vident que le systme culturel
le moins totalitaire, le plus dmocratique, cest celui qui fait peser le
moins de contraintes a priori sur la dfinition de tout parcours individuel,
autrement dit quil ne tire pas des implications dordre social ou juridique
du fait que nous sommes ns de quelquun ou que nous sommes porteurs
dun capital ou dun hritage. Cest vrai par exemple, que dans la
question de la relation entre les sexes, laffirmation de lindividualit me
parat premire [23], et ce serait la mme chose pour les questions dge
et de race.
Maintenant, si on veut chercher une valeur absolue ou un sens ultime de
laffirmation de lindividualit dans nos socits, on peut constater que
cest loin dtre une question rsolue. Nous avons russi penser peu
prs le Dieu unique, mais lindividu comme singulier, nous avons
beaucoup de mal le penser et dailleurs pour de bonnes raisons. Quand
on dit je est un autre , nous retrouvons la leon que bien des systmes
de pense dits exotiques avaient mise en valeur. Par ailleurs, mme
dans nos socits qui mettent en avant la valeur de lindividualit, nous
introduisons des tas de raisons qui font que lindividu na le droit de
saffirmer qu lintrieur de contraintes bien dfinies.
Toute la difficult dans ces questions, cest dapprhender le point de vue
do on peut parler dun mme langage de certaines ralits dont on sait
bien que dun autre point de vue, elles se laissent distinguer. Limportant,
cest de dfinir les objets intellectuels dont on parle.

Authenticit et duplicit

A. M. Les anthropologues, victimes peut-tre de la distance

objectivante, ont t conduits substantialiser laccomplissement du rite
et poser le primitif comme lhomme du rite ou du mythe, vivant dans un
rapport dadhsion premire et de croyance immdiate au sacr. Vous
soulignez, pour votre part, lambivalence du rapport des acteurs au
droulement du rituel, ce mlange de passion et de dsinvolture,
dillusion et de duplicit, de soumission et de lucidit critique [24].
Tout se passe comme si on y croyait sans y croire, comme si on jouait
croire un nouveau dpart, sans y croire vraiment. Il y a de la simulation,
de la ruse dans le rituel et pourtant ce nest pas un simulacre ou une
parodie. Est-ce dire que lauthenticit des socits primitives dans leurs
rapports aux rites est un mythe dont se nourrit la modernit en
saccordant le privilge du dsenchantement ? Peut-on reprendre,
propos de la croyance primitive aux rites ou aux mythes, les rflexions
que vous suggre notre rapport de nostalgie et de complicit aux ftes de
Nol[25], lauthenticit du rapport soi, chez lautre, relevant dun
ethnocentrisme invers, dune projection et dune dngation de notre
propre infidlit ?
M. A. Jai toujours un rflexe de recul devant ces expressions massives
qui suggrent une crise du sens propre notre poque, ce qui voudrait
dire que les poques antrieures se caractrisaient par un plein de sens
. Encore une fois, parler de socits totalitaires , cest reconnatre
effectivement quil y a des socits o lon nchappe pas au sens, o il
ny a pas de vide ou de dficit de sens. Mais essayer de savoir ce qui est
mis en scne et ce qui est en jeu dans lactivit rituelle, cest essayer de
dpasser lopposition adhsion/lucidit ou authenticit/infidlit.
Dans mes analyses des rites dinversion, je rejoins tout fait le propos de
Claude Lvi-Strauss qui suggrait, propos de certains rites indiens,
quon avait le sentiment que les hommes y jouaient leur propre fminit,
et vice versa [pour les femmes]. Il sagissait moins par consquent, dans
ces rites, dinversion au sens strict dlucidation, ft-elle ludique, de
composantes de la personnalit, sans que cette expression dune
composante de la personnalit au sens complet du terme, procdt dune
quelconque confusion entre les sexes. Limportance de la dimension

caricaturale de ces mises en scne, que rappelle sa faon la pratique des

chansonniers, montre dailleurs que le quotidien est suffisamment peru
pour tre accentu. Dans ces moments-l, on peut effectivement parler
dune forme de lucidit sur ce que sont les rapports internes au sein du
groupe social, sur le systme des diffrences marques entre les sexes. Je
ne crois pas que les analyses en terme de catharsis qui suggrent
lexistence dune frustration refoule quand aux fondements de lordre
social, qui pourrait la limite dboucher sur une contestation, soient
compltement carter, mais comme toujours elles sont un peu
unilatrales. Cest la finalit et la consquence qui sont parfois
confondues : quaprs de telles manifestations, les gens soient la fois
fatigus et contents, sans doute, mais est-ce l le secret du rite ?
Finalement, ni la notion dauthenticit, ni la notion de rituel, ne me
semblent incompatibles avec lide dun regard critique sur les
fondements mmes avec lesquels on joue dans lactivit rituelle, ce qui est
une tout autre question que celle de ladhsion aux schmas qui soustendent cette activit. Aprs tout, en changeant compltement la
perspective, Althusser [26] disait bien que le propre dune idologie
dominante cest que ceux-l mme qui sen servent sont aussi pris dans
cette idologie.
Cest la notion dadhsion au rite ou au mythe qui nest pas suffisamment
explicite parce quaprs tout, il faudrait regarder au plus proche de nousmmes : quoi adhrons-nous ? Je ne pense pas en effet quil y ait ce
moment de basculement entre un individu de ladhsion et un individu du
dtachement. On pourrait facilement inverser le sens des choses puisque
nous avons aussi un rapport adhsif bien des prsupposs, y compris
mme lorsque nous les qualifions de superstitions. Leffet Chatterton ,
si on peut lappeler comme a, ne me parat pas distinguer radicalement
sur ce point les socits, mme si bien sr, sur le plan historique et
technique, des traditions critiques ont pu se constituer plus facilement
dans lOccident depuis quelques sicles, tradition critique au sens de
critique des valeurs mmes dans lesquelles se situent ceux qui les
expriment mais qui ont toujours les plus grandes difficults simposer et
se faire entendre.

A. M. Ny a-t-il pas cependant une crise plus radicale de la forme

rituelle dans les socits modernes qui tiendrait notamment des formes
nouvelles daffirmation du moi ? Je pense entre autres aux analyses de
Richard Sennett [27] qui reconstituent lmergence historique de la
version moderne de lidologie de lauthenticit, du culte de ltre soimme, de la sincrit ou du parler vrai, qui prend sa source dans lloge
romantique de loriginalit, se retrouve dans le thme existentialiste de la
mauvaise foi et aujourdhui dans les discours de la culture psy sur
les blocages et la ncessit de renouer avec le moi profond . Ce sont l
des signes apparents dune distanciation par rapport la forme rituelle
des relations sociales, au profit dune sociabilit motionnelle et
fusionnelle qui dpasse le simple jeu avec les formes des socits
traditionnelles.
M. A. Il est certain quil y a une ide du moi qui a trouv dans la
spculation intellectuelle des expressions radicales et on ne peut pas faire
abstraction de cette spculation. Mais une tradition philosophique est une
chose, une ralit sociologique en est une autre. Comment comparer ces
discours philosophiques la ralit massive des socits dans lesquelles
ils sexpriment ? Sils ne sont pas sans influence sur le statut pratique des
modalits de lindividualit, leur vrit nest pas ncessairement celle qui
sauterait aux yeux dun ethnologue [de nos socits] mme muni de bons
informateurs.

Ritualit et sacralit
A. M. Vous aimez relire et citer, on pourrait dire de faon rituelle,
certains textes de Durkheim tirs des Formes lmentaires de la vie
religieuse. Sa vision commmorative du rituel au service de la clbration
de lunit de la communaut appelle de votre part quelques rectifications,
mais, sil y a une dimension de son apport que vous ne semblez pas mettre
en cause, cest son analyse de la lacisation du sacr , puisque vous
reprenez vous-mme le terme de sacralit laque pour rendre compte
de ce qui se passe dans certaines crmonies civiles ou mme
sportives[28]. Il est vrai que Durkheim a tent de dissocier le sacr du
religieux ou la religiosit de la religion en tant quinstitution cultuelle au

service des dieux, mais en postulant lidentit de la transcendance de la

force divine et celle de la force sociale, de la ferveur religieuse et de
leffervescence collective, na-t-il pas introduit une source dambigut et
de malentendu quon retrouve dans les dbats actuels ?
La mtaphore du religieux et du social, laquelle vous tes trs attach,
fonctionne en fait double sens et on voit sen inspirer aussi bien les
partisans dune lacisation du sacr, dune religion laque sans foi ni dieu,
que ceux qui se flicitent de la restauration ou de la rhabilitation du
religieux[29], dnonant au passage limpasse de la cration des rites
lacs et du mme coup dun certain humanisme lac, et trouvant dans le
religieux lexpression de lextriorit ncessaire du fondement du social,
la garantie de la non-clture du social sur lui-mme.
La notion de sacralit laque ne participe-t-elle pas de cette confusion
? Quen est-il de sa valeur opratoire sur le plan sociologique et
anthropologique ? Est-il impossible de penser le rite sans rfrence au
sacr ? Si toute crmonie religieuse comporte une dimension dautoclbration de la communaut morale des pratiquants, peut-on soutenir
que toute situation deffervescence collective, toute manifestation dun
tre ensemble, implique la prsence du sacr ? Ny a-t-il vraiment aucune
diffrence essentielle, comme le laisse entendre Durkheim, entre la messe
catholique et telle ou telle crmonie civile ?
M. A. Pour moi les choses sont claires : o bien on parle en termes
philosophiques et moi je ne crois pas la fatalit dune coupure qui
maintiendrait la place dune dimension du sacr que ne pourrait pas
rduire la philosophie des Lumires (jaccepte dtre trait de positiviste
de ce point de vue-l) ; ou bien on se situe sur le terrain sociologique et
on sinterroge sur ltat des choses actuelles et videmment cest plus
compliqu.
Si jai employ la notion de sacralit laque , cest bien la suite de
Durkheim, mais pour signifier justement que le besoin de sens ne passait
pas ncessairement par la rfrence une transcendance, autrement dit,
que le sens pouvait se vivre dans limmanence. Le mot sacralit nest

peut-tre pas bon si on le comprend au sens dune coupure qui

maintiendrait lappel incontournable une altrit transcendante. Dans
lexpression de sacralit laque , ce qui tait important pour moi,
ctait laque .
La difficult, cest videmment quon est toujours oblig demployer un
langage mtaphorique. En parlant du football comme dune religion
[30], je ne voulais pas dire que le spectacle du football ou ladhsion
lactualit sportive tait une religion au sens o je saurais ce quest une
religion mais que, prenant le spectacle sportif comme tel, si jessayais de
le dfinir par des critres formels, je trouvais des dimensions qui
correspondraient assez ce que lon appelle communment religion .
Cest l le sens de la dmarche que jai voulu entreprendre.
vrai dire, sentremlent ici plusieurs questions :
Est-ce que pour parler dun certain nombre de ralits qui ne se
rangent pas dans la catgorie des religions institues, on peut
employer le terme de religion mais alors quelle religiosit leur
correspond ? Peut-on instituer une coupure nette entre la lacit et
la religiosit ?
Est-ce quil nexiste aucune diffrence entre par exemple, la messe
catholique et telle crmonie civile ? Dune certaine faon, Durkheim
a dj rpondu cette question.
Est-ce quil existe dautre part plusieurs types de religions ? Ou est-ce
que chaque religion est une religion au mme titre que dautres ?
Pour rsumer, si on prend la messe catholique, les cultes dahomens
anciens, la runion des anciens combattants et le match de football, est-ce
quil y a des diffrences de nature ou non ? Ce sont l des questions
terriblement difficiles.
La religion en tant que corps de doctrines ou de dogmes, qui peuvent
dailleurs varier en fonction des circonstances historiques et de lactivit
des spcialistes, ne se confond sans doute pas avec la religion vcue,

pratique telle poque, par telle catgorie de fidles. Quand on dit la

religion chrtienne , il y a l une pluralit immense qui dailleurs
quelquefois saffiche au niveau des dogmes par lintervention dun
schisme, mais cela nvacue pas la dimension sociologique de la religion.
Lide de Durkheim, qui est en un sens un peu sournoise, cest que quand
on a bien sociologiser la religion, non seulement on ne peut pas dire quil
ny a pas de religion mais on peut mme la trouver l o dautres disent
que a nen est pas. Il y a quelque chose en nous qui rsiste cela mais
qui ny rsiste pas quand nous nous tournons vers des traditions
religieuses qui nous sont moins familires. Je nai jamais vu le moindre
ethnologue avoir le moindre scrupule considrer quil faisait de
lethnologie quand il considrait des religions paennes. Ce qui passe
sous son regard, cest trs prcisment tout un ensemble de rites, de
mythes, de pratiques qui se laissent analyser, dcortiquer, mettre en
relation avec lorganisation sociale, et cette ralit se trouve ainsi
sociologise de part en part. Aprs tout, Durkheim ne fait pas autre chose.
Derrire la question : Mais est-ce quil ny a pas plusieurs sortes de
religions ? , il y a lide quil y en a surtout une vraie et des fausses, ou
quil y a de grandes religions spculatives et dautres qui sont des
religions de la coutume. Or, je crois que cette opposition-l, et mme
cette hirarchisation, nest pas non plus compltement fonde, ou plutt
quelle renvoie des diffrences techniques et historiques qui tiennent
limportance de lcriture, la tradition de lexgse des textes, qui
produisent un effet daccumulation du dpt spculatif. Il y a dailleurs
dans cette rationalisation de la religion qui tend produire une
version de plus en plus distancie des retournements tranges. Les
orientations spculatives ou intellectuelles sont dnonces leur tour par
les tendances intgristes.
Les paganismes, que je connais un peu, ne se livrent pas autant ce type
de travail. Apparemment, ils saccommodaient de la rflexion de leurs
intellectuels. Dans lantiquit tardive, les philosophes paens ne sont pas
en contradiction avec la pratique quotidienne. Ils saccommodent mme,
me semble-t-il, dune pratique distancie, mais ce qui est sr, cest que
lorsquon a la chance de rencontrer tel ou tel spcialiste de ces religions

(je pense Gedegbe, ce spcialiste de la divination et du culte rencontr

par B. Maupoil au Dahomey[31]), on est trs frapp par la noblesse de
leur propos, par lintensit de la rflexion spculative, notamment sur la
nature de lidentit individuelle et de sa relation aux autres. Ce sont l
des questions qui, dans dautres contextes, seraient considres comme
fondamentalement religieuses et tmoignant dune haute intensit de
rflexion.
On peut avoir le sentiment, devant les questions que soulvent de tels
spcialistes, quon na pas rendu compte de ce quest le systme vodu
lorsquon sest content simplement danalyser les modes de
transmissions du vodu, sa filiation agnatique, etc. Cest l quon retrouve
la ncessit de prendre les rites au pied de la lettre. Les rites ou les corps
de doctrine, ou ventuellement ce quil en reste dans les mythes (de ce
point de vue, je pense quil y a peut-tre plus lire dans lactivit rituelle
que dans les rsidus mythiques) sont prendre au pied de la lettre parce
quils posent des questions qui ne sont pas fondamentalement dun autre
ordre que celles et ceux qui sinterrogent sur eux. Toute activit qui est de
lordre de la spculation rsiste la sociologisation, et cela est tout fait
lgitime parce que, lorsquon a analys compltement toutes les modalits
dorganisation dun culte et toutes ses modalits de transmission, on na
pas puis pour autant la question de savoir pourquoi il existe et quoi il
correspond.
De ce point de vue, je ne crois pas que ce soit sur les fins dernires de
lhomme que les hommes sinterrogent travers les rites, mais plutt sur
les problmes de leur vie quotidienne et, au-del, sur la nature de leur
identit, sur ce quils font et ce quils sont, un un et tous ensemble. Les
questions les plus spculatives que se posent les hommes portent sur
lidentit individuelle qui est la fois une espce dvidence et une fuite
perptuelle. Les dogmes des grandes religions ne me paraissent pas, sous
cet angle, loigns de ces questions, et celles-ci, parce quelles manent
de ceux-l mme qui peuvent sinterroger la fois sur ce quest la religion
et sur ce quest la sociologie, ne se laissent pas entirement rduire
laddition de leur condition dmergence. Ce qui fait peut-tre la force de
lanthropologie, cest que lanthropologue, face des conceptions

diffrentes de la personne qui manent de socits qui lui sont en principe

inhabituelles, commence par les dcrire et que pour les dcrire il ne
rencontre pas seulement des rponses mais des questions que se sont
poses et ont enregistres leur manire, des individus dans des socits
qui elles aussi, ont affaire au problme de savoir ce quest un individu ou
la relation entre individus. Cest peut-tre l, dans cette question de la
mise en forme de lidentit, que se situe sinon le point aveugle, du moins
la limite que rencontrent toutes les religions.
A. M. La faon dont vous tes amen poser la question religieuse, en
ramenant finalement linterrogation sur les fins dernires, ou sur laudel, celle de la relation de nous-mmes avec nous-mmes et avec les
autres, est de ce point de vue, aux antipodes dun usage indiffrenci de
la catgorie du sacr qui vise plus ou moins installer dans les esprits
lide dun possible religieux inscrit en lhomme et de la rfrence
indpassable une altrit transcendante, dfinie il est vrai, dans les
termes dune thologie ngative, comme un Autre absent ou une Place
vide. Le mme glissement, je dirais les mmes manipulations, sobservent
propos de la catgorie du symbolique, qui tait associe, notamment
chez Lvi-Strauss, une problmatique no-kantienne sur les conditions
formelles et les formes a priori du sens, loigne explicitement de tout
souci de la transcendance, et qui sert parfois aujourdhui de tremplin
une rhabilitation du symbolisme usant sournoisement, pour le dire
rapidement, de la confusion du transcendantal et du transcendant.
M. A. Pour couper court ce que vous appelez une manipulation
sournoise , il faudrait revenir effectivement sur la priori du symbolique,
tel que la analys Lvi-Strauss en montrant que ds lapparition du
langage chez lhomme, il a fallu que le monde signifit : ncessit du sens
antrieur aux possibilits de la connaissance, en sorte que les lois de la
pense symbolique lui sont, dune certaine manire, internes et
relativement indpendantes, des ralits quelles entendent signifier.
Reste que, les vidences sensibles du corps, telles quelles sexpriment
notamment dans les couples dopposition quon voit luvre dans
lensemble des systmes de reprsentations, et non pas seulement dans les
mythes, constituent la matire mme du symbolisme, en sorte que ces

vidences et ces oppositions (droite/gauche, masculin/fminin,

chaud/froid, sec/ humide, etc.) sont la fois du ct du signifiant et du
signifi. Le sens se vit ainsi dans limmanence des choses et on peut dire
que, pour moi, le symbolique est insparable de la matrialit du corps. Si
jai insist sur le caractre immanent des religions paennes, cest quelles
ont pour objet la mise en forme (et au-del, linterprtation et la matrise)
de lvnement et non la recherche dun sens ultime ou de fins dernires.
Leur pragmatisme me parat fondamentalement matrialiste, comme lest,
dirais-je, notre rapport quotidien au monde ceci prs que, dans leur
conception unifie de la ralit, lopposition entre le matriel et le
spirituel na pas de sens.
Bodelio, aot 1988.
Bibliographie sur Marc Aug
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Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris,
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Quelques articles essentiels
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croyances la sorcellerie et leur volution dans les socits
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Notes

[*] Marc Aug, Gnie du paganisme, Paris, Gallimard 1982.

[1] On pourra se reporter au numro spcial de la revue LHomme, 2008,
n185-186, et notamment lintroduction de J.-P. Colleyn et J.-P. Dozon.
Marc Aug a beaucoup pratiqu dans ces derniers crits les relectures
biographiques rtrospectives de son parcours intellectuel, citons entre
autres larticle de 1987a : Qui est lautre ? Un itinraire
anthropologique .
[2] Signalons aussi dans le mme genre sa prsentation de la traduction
franaise du recueil de textes danthropologie religieuse de J. Middleton,
Dieux et rituels ou rituels sans dieux ? (Aug, 1974).
[3] Pour une reprise relativement rcente du concept de paganisme
suscite par la question du rve et de la possession (Aug, 1997, p. 6265).
[4] Marc Aug signale lui-mme la convergence de dates entre la 3e
dition augmente de lintroduction Mauss de Lvi-Strauss (1966), la
sortie de Pour Marx dAlthusser (1965), et la publication de LInstitution
imaginaire de la socit de Castoriadis, qui rassemble des textes parus
entre 1964 et 1965 dans Socialisme ou barbarie (Aug, 1987, p. 9).
[5] Voir lexpos trs synthtique et didactique de la notion didologique (et du programme dune anthropologie idologique) quil reprend
dans Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort (1977, p. 74-95).
[6] Ce texte du Dieu objet offre lun des exposs les plus systmatiques
de lauteur sur sa thorie du symbolique, comme matire et mdiation.
[7] Cest le cas de la prophtesse Marie Lalou, fondatrice de la religion
Dema de Cte dIvoire, tudie par Paulme (1962) et Girard (1974), ou
du prophte Koudou Jeannot, fondateur du culte de Gbay (Dozon,
1995).
[8] Balandier (1971, p. 281) parle propos du Bwiti fang de processus
de drobade ou de formalisme tactique .
[9] Soulign par nous.
[10] Il est important de signaler que cette analyse des confessions en
diable sur les impasses de lauto-accusation est prsente ds la
contribution au colloque du CNRS sur la notion de personne en 1971
(Aug, 1973, p. 525).
[11] Soulign par nous.

[**] Cet entretien a fait lobjet dune premire publication dans Les
Cahiers du LASA (Laboratoire de sociologie anthropologique du
dpartement de sociologie de lUniversit de Caen), n 10, Limpratif
rituel , mars 1989, p. 167-187. Il est reproduit ici avec laccord de Marc
Aug. Les titres, les sous-titres et lappareil de notes qui accompagnent
cet entretien sont de la responsabilit dAndr Mary.
[12] Rappelons les principaux ouvrages dans lesquels Marc Aug prend
pour objet danalyse lactivit rituelle, dabord sur le terrain africain
(Cte dIvoire, Togo), et de plus en plus aujourdhui, dans nos propres
socits : Thorie des pouvoirs et idologie, Paris, Hermann, 1975 ;
Pouvoir de vie, pouvoir de mort, Paris, Flammarion, 1977 ; Gnie du
paganisme, Paris, Gallimard, 1982 ; Le Sens du mal (en coll. avec
Claudine Erzlich), ditions des archives contemporaines, 1984 ; La
Traverse du Luxembourg, Paris, Hachette, 1985 ; Un ethnologue dans le
mtro, Paris, Hachette, 1986. Signalons particulirement louvrage Le
Dieu objet, Paris, Flammarion, 1988, qui prolonge les rflexions sur le
Gnie du paganisme partir dune analyse du sens des ftiches et du
culte vodu.
[13] Cette allusion concerne particulirement les analyses prsentes dans
La Traverse du Luxembourg et Un ethnologue dans le mtro.
[14] Mary Douglas, De la souillure, Paris, Maspero, 1971.
[15] Sur ce thme, le rite comme pari, on pourra se reporter Pouvoirs de
vie, pouvoirs de mort, 1977, p. 132.
[16] Marc Aug, Football. De lhistoire sociale lanthropologie
religieuse , Le Dbat, n 19, fvrier 1982, p. 61.
[17] Le Dieu objet, 1988, p. 117-118.
[18] Marc Aug fait ici rfrence au texte de lintroduction l uvre de
Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, auquel il consacre
un long commentaire notamment dans Un ethnologue dans le mtro,
1986, p. 63 et suivantes.
[19] Sur ce thme, voir La Traverse du Luxembourg, 1985, p. 30-38.
[20] ibid., p. 30.
[21] Marcel Mauss, Une catgorie de lesprit humain : la notion de
personne, celle de moi , Journal of the Royal Anthropological
Insitute, n 68 (repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1950).
Pour un expos systmatique sur cette question de luniversalit du moi et

des reprsentations culturelles de la personne, voir Marc Aug, Gnie du

paganisme, 1982, chapitre 6, p. 177-207.
[22] Sur lopposition entre la sagesse du paganisme et lorgueil de
lanthropologie chrtienne, propos de la question de lindividu, voir
La religion entre magie et philosophie , contribution louvrage collectif
Afrique plurielle, Afrique actuelle. Hommage G. Balandier, Paris,
Karthala, 1986, particulirement p. 68-69.
[23] Voir ce sujet, La Traverse du Luxembourg, 1985, p. 50-53.
[24] Ces dimensions du rapport aux rites sont surtout mises en vidence
propos des rites dinversion sexuelle ou politique, voir Pouvoirs de vie,
pouvoirs de mort, 1977, chap. 2 Linversion , p. 107-125 ; et Gnie du
paganisme, 1982, chap. 7 Les signes du pouvoir , p. 260-280.
[25] La traverse du Luxembourg, 1985, p. 125-126.
[26] Althusser, Lappareil idologique dtat , article originalement
publi dans la revue La Pense, juin 1970, n 151. Reproduit dans
louvrage de Louis Althusser, Positions (1964-1975), Paris, Les ditions
sociales, 1976, p. 67-125.
[27] Richard Sennett, Les Tyrannies de lintimit, Paris, Seuil, 1979. Ces
analyses ont t remises au got du jour par Gilles Lipovetsky dans Lre
du vide, Paris, Gallimard, 1983.
[28] Sur la notion de sacralit laque voir notamment Football. De
lhistoire sociale lanthropologie religieuse , Le Dbat, 1982, n 19, p.
66
[29] Sur ce thme du retour du sacr, voir Marc Aug, Retour des
religieux , Encyclopedia Universalis, supplment II, 1985.
[30] Marc Aug sexplique galement sur ce point dans La Traverse du
Luxembourg, 1985, p. 176-185.
[31] Voir Le Dieu objet, 1988, p. 10-11.

Chapitre VII Jeanne Favret-Saada[*]. Les

mcanismes de lembrayeur de violence
Jeanne Favret-Saada tait ethnologue dans un laboratoire du cnrs
lorsquelle sest fait connatre dans les annes 1970 par une enqute sur
la sorcellerie dans le Bocage mayennais. Il nest pas inutile de rappeler
que cette ethnographe de terrain avait dabord travaill sur les formes de
rgulation de la violence dans les socits segmentaires de lAfrique du
Nord. Elle a occup par la suite la chaire dethnologie religieuse des
socits europennes lcole pratique des hautes tudes en reprenant
sa faon la tradition des travaux de Hertz, Hubert et Mauss, sur la religion
populaire.
Le livre publi en 1977 est devenu un best-seller de lethnologie
religieuse et plus largement de lanthropologie contemporaine. Les deux
points forts qui ont retenu lattention et fait le succs de cette
monographie sont, pour rsumer :
1. la sorcellerie nexiste pas seulement en Afrique mais aussi au cur du
monde paysan de la socit franaise contemporaine ;
2. pour comprendre ces affaires de sorcellerie, il faut sy retrouver
impliqu, tre pris dedans et devenir soi-mme interlocuteur ou
sujet de parole.
Ces deux points forts nont cess dalimenter ds le dpart de profonds
malentendus et mme des contresens manifestes. Sur le premier, avant de
revisiter plus longuement les termes de la thse soutenue, il faut demble
souligner que lobjet dont nous parle lauteur ne renvoie en rien, selon ses
propres dires, des croyances ou des pratiques archaques ou ancestrales
inscrites dans la ruralit profonde, ni mme lexpression dun mode de
rgulation sociale propre une socit ou une culture donne. En un mot,
les bocains ne sont pas des Azand ou des hommes du Moyen ge
perdus au cur de la modernit. Mme si la thse prend surtout la forme

dune hypothse historique et sociologique, lide est que la sorcellerie

bocaine en question, disons la cure de dsensorclement, est une
invention relativement rcente, le produit dun travail symbolique
dune socit locale sur elle-mme [1]. Les lectures sociologiques ou
culturalistes sont ici une source dincomprhension majeure.
Quant au second point, le moins que lon puisse dire est quil prte
srieusement confusion : au pire, on a transmu le message en un loge
du subjectivisme ou du tout nest que discours , la manire du postmodernisme en anthropologie ; au mieux, on a surtout retenu un discours
de lanti-mthode par rapport la posture de la distanciation et une
pistmologie de limplication, subjective et affective, de lethnographe
dans la construction de son objet. Lauteur sest elle-mme largement
applique dmonter le mythe de lobservation participante dans un
article remarquable ( tre affect , 1990), et surtout clarifier lide
quelle se serait convertie la sorcellerie au point den devenir une
adepte pour mieux ltudier, comme ont pu le laisser entendre les
mdias. La finalit du dtour anthropologique de la subjectivation dans
cette dmarche est sans ambigut :
Ces considrations permettront de comprendre, je lespre, que les
sensations fortes, lexprience de linquitante tranget ou celle du
vacillement de mes repres subjectifs ne mont paru aucun moment
pouvoir constituer une fin en soi : ce nest pas voquer un
quelconque voyage au pays de ltrange quest destin cet
ouvrage, mais reprendre aprs coup des pisodes vcus dans la
confusion pour lucider ce qui est en jeu dans une crise de
sorcellerie cest--dire tirer bnfice de la rptition dune mme
situation pour prendre vue sur une premire occurrence.
(1977, p. 162)
Le ton est quasi-exprimental, et au-del des effets dannonce du discours
de lanti-mthode, la dmarche de lethnographe reste dans lensemble
non seulement attache un projet dobjectivation des processus en jeu,
mais fidle la posture de la distanciation par rapport lautre et par

rapport soi. Dans cette exprience , J. Favret-Saada fait sans doute

tat de ses troubles et des interfrences entre le discours des sujets
ensorcels et sa propre organisation fantasmatique , mais en mme
temps elle tmoigne dune tonnante capacit de distanciation a
posteriori, faisant suite aux moments dincertitude et de confusion, et
parle rgulirement, dans son journal, de lethnographe comme les
paysans du Bocage parlent deux, comme dun autre. Elle simpose
dailleurs par prcaution mthodologique et souci de protection
personnelle une posture a-topique , en un mot de ne pas enquter
proximit de son lieu dhabitation et de son cercle de vie, bonne
distance, pour viter toute implication dans les relations de voisinage.
Mais lessentiel est la distance pistmologique affirme qui veut qu la
diffrence des autres qui y croient, lethnologue ny croit pas :
Je vais traiter tous les noncs sur la sorcellerie comme des dires en
refusant de les rfrer une quelconque ralit empirique ( une
pratique relle, une croyance rellement assume) en suspendant
tout jugement de ralit.
(1981, p. 32)
Le paradigme de la rupture par rapport au point de vue indigne est sans
doute inspir du modle pragmatique des actes de langage plus que dune
sociologie des pratiques effectives qui fait dfaut, et lesprit est trs
proche de la posture phnomnologique de lpoch, mais la dmarche
repose bien sur un principe de rupture pistmologique, au sens classique
du terme.
Le mot dordre Quil faut, au moins, un sujet (titre de la premire
partie de louvrage de 1977) a t trs mal compris. Il doit aussi tre
srieusement replac dans le contexte relationnel et la temporalit de
lenqute transcrite dans le journal de lethnographe. La condition de
cette anthropologie de linterlocution est bien de trouver quelquun qui
assume la parole sorcellaire et qui dise clairement : moi, je crois aux
sorciers ou plus directement moi, je suis ensorcel . Mais il faut
quand mme, et cela mrite rflexion, plus de six mois lethnographe,

pour trouver enfin un moi je (en la personne du couple des Babin), qui
permette de sortir de limpasse du oui, les autres croient a . Il faut
attendre en effet le 21 janvier 1970, alors quelle est installe depuis juin
1969 dans la rgion pour quelle note dans son journal :
Le rcit de Rene Turpin tait violent, mais il concernait quelquun
dautre quelle, Manceau. Les Babin ont t pris
personnellement. Me voici enfin devant ce que je cherchais : un
moi, je suis ensorcel .
(1981, p. 112)
Passons sur le fait que le moi je est dans ce cas un discours de couple
o la parole sorcellaire est surtout assume par Madame la place de
celui qui est directement concern, ce qui fait que lon ne sait jamais, et
lui non plus, o le sujet est vraiment dans cette affaire ; ou encore sur le
fait que lvocation de la chose ne se dit pas dans le discours de la
confession ou de laccusation explicite, et encore moins de la dclaration
de foi, publique ou prive. Mais le sujet que lon attendait nest
surtout pas celui dune ethnologue qui se croit ensorcele (et qui ce titre
se mettrait croire en la sorcellerie, cela viendra plus tard, et encore) ; ce
qui se dessine, cest une place vide, une demande qui sadresse un sujet
absent ou sourd qui manifestement ne comprend pas et nentend rien de la
place de dsorceleuse quon lui propose dans ce jeu de rles, ce que
dcrit et enregistre lethnographe avec une grande honntet dans son
journal. Cest la rigueur de la transcription de ces malentendus et de ces
incomprhensions, heureusement lucids aprs coup, qui font
videmment la richesse de cette exprience et qui dmontrent sil en tait
besoin linanit dun impratif a priori dimplication ou de
subjectivation. J. Favret-Saada ne cesse de dire quelle navait pas le
choix :
Difficult de cette recherche. Les quelques progrs que jy ai
enregistrs se sont accomplis dans des circonstances o je ne
contrlais ni mes paroles ni mes attitudes. Peut-tre que mon
ethnographie va consister dcouvrir quelle place chacun de mes

interlocuteurs me dsigne. Ou supporter doccuper cette place.

(1981, p. 170)
La leon est claire : on ne dcide pas de simpliquer, on est impliqu
malgr soi par les autres dans leurs affaires, et le problme est de
comprendre o les autres vous placent. Comme on le sait, cette place
comme pour beaucoup de ces interlocuteurs est par dfinition incertaine,
volutive et jamais acquise, on y reviendra. La leon de mthodologie est
bien l, mais elle est difficile transmettre dans un tel contexte de
confusion des langues ; elle ne relve pas dun choix initial de
subjectivation, et accumule si lon peut dire tous les rats possibles dans
le respect des rgles de lentendement et de la politesse sorcellaire. Que
dire dun ethnologue la ferme (1981, p. 127) qui prtend gurir par
les mots et qui refuse daccepter la volaille quon lui offre !

La sorcellerie dans le Bocage, a existe

encore
Il est temps daborder le cur de la question. Quest-ce qui existe encore
dans le Bocage ? Des jeteurs de sorts qui utilisent des pratiques
occultes pour ensorceler les autres ? Des personnes qui se croient ou qui
se disent ensorceles par quelquun qui leur veut du mal ? Des
gurisseurs qui laissent entendre leurs malades quils sont ensorcels et
qui se proposent de les dsensorceler ? La faon dont on entre dans le
problme est ici dcisive et dtermine toute lanalyse future quon peut en
faire.
Sur ce plan, lapproche anthropologique, de E.E. Evans-Pritchard J.
Favret-Saada, en passant par Aug, na pas chang. Pour lethnologue la
question premire nest pas celle de lexistence des sorciers . Les
personnes quil rencontre, ce sont dabord des gens qui se pensent
ensorcels. Le sorcier nexiste que par le discours qui le dsigne.
Cest presque en passant, en note, que J. Favret-Saada signale que :
Selon toute probabilit, personne, dans le Bocage, ne jette de sorts, bien

que cela nempche pas certains den recevoir (1985, p. 100 ; 1986, p.
30). Il lui arrive mme dargumenter sur ce terrain de lexistence (1977, p.
173-175). Si on peut penser quil nexiste pas de sorciers dans le Bocage,
cest dune part parce que les sorciers prsums ignorent tout de
laccusation qui pse sur eux ou, sils sont atteints par le soupon, parce
quils se pensent eux-mmes ensorcels. La position de sorcier dans le
Bocage est inoccupable et seul un fou (comme dans certains procs) peut
se dire sorcier.
Il y a dautre part le fait que les pratiques rituelles denvotement ou
lusage de livres que les rcits ou le discours des gens attribuent aux
sorciers ne relvent pas vraiment de lobservable. Toutes les pratiques
cites comme preuves renvoient des comportements anodins (serrer la
main, taper sur lpaule, regarder dune certaine faon) qui font signes
pour ceux qui y croient. Cest bien l en effet la question essentielle :
poser le problme de lexistence sur le terrain de lobservable ou du
dicible cest penser quon peut faire lconomie de la logique de la
croyance. Or celle-ci est videmment premire par rapport la question de
lexistence. Marc Aug situe bien lenjeu :
Lexistence de sorciers peut tre un effet de la croyance mais la
proposition inverse est plus que douteuse et il nous parat important,
dun point de vue thorique de dcider si la croyance est premire ou
seconde, cause ou effet.
(1982, p. 214-215)
On pourrait penser que cette position anthropologique est lie aux
contraintes spcifiques de lexpression sociale de la sorcellerie dans le
Bocage. En Afrique, au cours de sances collectives organises par des
personnages attitrs mettant en uvre des procdures daccusation
ritualises, des sorciers avouent publiquement leurs crimes de
sorcellerie et sont condamns des sanctions sociales qui peuvent aller
jusqu la mise mort du meurtrier . Or pour lethnologue africaniste
lui-mme, la question nest pas si simple : laveu doit tre rapport la
procdure sociale qui le suscite et finalement au consensus collectif qui la

fonde, consensus auquel participe galement laccus. Sil va de soi quil

existe des sorciers, que tout le monde peut tre sorcier en cdant la
jalousie ou la mauvaise pense, pourquoi pas moi ? Surtout que cela
nest pas sans comporter des avantages et des gratifications (Lallemand,
1988). Mais le paradoxe est que laveu confirm consacre la mort sociale
du sorcier en tant que tel, son pouvoir prsum et son prestige avr se
dissolvent deux-mmes la lumire du jour.

Des Azand aux Bocains

J. Favret-Saada laisse entendre que, vue du Bocage normand, la
distinction witch/sorcerer nest pas signifiante parce que :
Contrairement un Zand qui na de choix, en toute circonstance,
quentre witchcraft et sorcery deux concepts qui vus du Bocage
diffrent autant que bonnet blanc et blanc bonnet le paysan sait
pertinemment quil existe des explications dun autre ordre.
(1977, p. 27)
Le mdecin, le prtre, linstituteur sont l pour faire valoir des
explications plus lgitimes. Mais faut-il rappeler que les Azand savent
aussi pertinemment quil existe selon les contextes et les situations
dautres explications causales, et que la plupart du temps, comme le
souligne Evans-Pritchard, dans les situations de la vie ordinaire, ils ne
font pas appel la sorcellerie. Par ailleurs, dans la socit bocaine, il
existe aussi des personnages qui assument le rle de dsorceleur , ne
pas confondre avec la place inavouable de sorcier. Ces contre-sorciers ont
un statut social, mme si, dans la socit bocaine, elle est plus marginale
que celle des devins-gurisseurs ou des exorciseurs azand. Les
dsorceleurs, ou dsenvoteurs, rpondent la demande de certaines
personnes victimes dinfortune ou de malheurs rpts auxquelles ils
laissent entendre, par la mdiation dintermdiaires, les annonciateurs ,
quelles pourraient bien tre ensorceles.
Cest ici que la question de la terminologie indigne et de la traduction

savante se pose. Traduire sorcery par magie instrumentale et

witchcraft par magie sans support matriel , comme le fait J. FavretSaada, facilite largument du blanc bonnet, bonnet blanc , mais ce
nest pas vraiment fidle la terminologie de Evans-Pritchard qui oppose
sorcellerie et magie. On peut surtout sinterroger plus profondment sur la
pertinence de lusage gnrique des notions de force magique ou
dagression magique pour dsigner dans le Bocage aussi bien la force
du sorcier que celle du magicien [2]. Cette force anormale est cense
soutenir laction magique du dsorceleur, personnage social oprant de
faon visible par la mdiation rituelle, et lacte de sorcellerie. Or, dans le
Bocage comme en Afrique, la sorcellerie dsigne galement et plus
spcifiquement un acte invisible, souvent nocturne, supposant un pouvoir
de ddoublement et de mtamorphose concrtis par limage du vol dans
les airs ou celle du voyage, et associ la reprsentation fantasmatique
dune dvoration. Les expressions bocaines releves par J. Favret-Saada
pour dsigner laction de la force sorcire sur la force vitale de lensorcel
: capter , rattirer , aspirer , de mme que limage du vampire qui
suce le sang et la force vitale de ses victimes sont trs proches de celles
qui sont utilises en Afrique o lon nomme souvent les sorciers les
vampireux (1977, p. 262 sq.).
Dans la tradition orale et les crits sur la sorcellerie dans le Bocage
breton ou venden, lhybridit imaginaire du sorcier, voque par
limagerie des cartes de Madame Flora (2009, p. 105-109), conduit
confondre le sorcier avec le personnage du jeteur de sort et contribue
entretenir une indistinction entre le sorcier et le dsenvoteur , un
mme personnage marginal et louche mais connu et se prsentant comme
tel. Do, dailleurs, la thse de certains ethnologues du Bocage qui
soutiennent que les sorciers existent rellement puisquon peut les
rencontrer. On peut penser cependant, avec J. Favret-Saada (1986), quil
sagit l dune influence de la version folkloriste de la sorcellerie
rinvente la fin du xixe sicle. Ces rcits de seconde main labors
partir de traditions orales dcrivent de vritables rituels (pic du cur de
buf, aspersion de sel, etc.) et confondent perptuellement sous le mme
terme de sorcier les deux fonctions du sorcier et du dsorceleur,
bien quon puisse toujours dduire du texte, dit J. Favret-Saada, quand il

sagit de lune et quand il sagit de lautre (ibid., p. 38). Evans-Pritchard

naurait pas dit mieux.
Le problme nest donc pas ici un problme de ralit (les sorciers
existent, je les ai rencontrs), cest lanalyse des dires du discours
sorcellaire qui impose la construction dun systme de places fond sur
lopposition minimale et essentielle entre la position du dsorceleur et
celle du sorcier , distinction parfaitement fidle vrai dire celle qui a
cours dans lanthropologie africaniste. Le sorcier, nous dit-elle, est dot
dune force qui a la vertu de produire ses effets sans passer par les
mdiations ordinaires (1977, p. 94 et 98). Entre cette force et la
personne du sorcier toute distance parat abolie de telle sorte que dans
lacte de sorcellerie, cest bien la personne tout entire du sorcier qui
semble implique. Cest encore directement, selon les modalits diverses
dune relation de contigut (contact corporel par le toucher, regard,
parole), que la force sorcire produit son effet. Par opposition, le
dsorceleur semble entretenir avec la force quil mobilise un rapport de
contrle, dinstrumentalit ou dustensilit, qui rend possible le recours
un rituel fond sur les relations mdiatises et mtaphoriques propres
lesprit de la magie.
La particularit du langage sorcellaire bocain serait peut-tre dans cet
cart entre le normal et lanormal : la force vitale normale que
lensorcel comme Babin est amen perdre et la force anormale dont
le sorcier fait un usage malfique alors que le dsorceleur la met au
service de ses clients. Mais que le contre-sorcier use dune force anormale
en un sens identique celle du sorcier (comme le dit galement EvansPritchard propos des exorcistes ou witchdoctors) semble finalement
moins pertinent que le rapport de matrise, de contrle, et de mdiation
(plutt associ la magie) quil est seul par contre entretenir avec sa
force, alors que le sorcier est dcrit dans le discours des ensorcels et
surtout des dsorceleurs comme possd par sa force bien plus quil ne la
possde. Lenjeu essentiel, comme pour dautres catgories religieuses
comme la possession ou le chamanisme, repose sur la tension entre le
matris et linformul, le domestiqu et linnommable.

Cette distinction est dautant plus importante sur le terrain des socits
europennes que lusage indiffrenci du terme de sorcier, encourag par
lappellation de jeteur de sorts , qui sparent notre tradition culturelle
de la tradition africaine, est loin dtre neutre. La confusion savamment
entretenue depuis les procs de sorcellerie des xvie et xviie sicles, entre
le sorcier et le devingurisseur est bien lexpression directe dune
imposition de sens de la part du discours dominant mdical, juridique, et
religieux, relay en grande partie par le discours des folkloristes [3].
Aujourdhui encore, pour le prtre exorciste, le vrai sorcier est celui
qui laisse entendre aux autres quils sont ensorcels et les poussent
accuser leurs proches de la responsabilit de tous leurs maux. Il est donc
capital que le discours historique ou anthropologique ne cautionne pas
une confusion qui sapparente une arme de lutte idologique et
symbolique.

La parole de membre
Ce qui existe dans la socit bocaine, ce sont donc des personnages qui
assument le rle de dsorceleur, et en aucun cas de sorcier, en rponse
la demande de certaines personnes auxquelles ils laissent entendre, par la
mdiation dintermdiaires, quelles sont ensorceles. Si on laisse de ct
pour linstant les pratiques ventuelles du dsorceleur, il ny a dans le
Bocage aucune pratique sociale de sorcellerie qui soit observable ou
nonable sur un mode performatif (je le dis et je le fais) par un sujet
membre de la socit bocaine. Le seul fait empirique, comme le souligne
constamment Favret-Saada dans son journal denqute, est un procs de
parole.
Mais, vu dAfrique, surgit ici une diffrence culturelle, cette fois tout
fait essentielle. Pour un Africain, tre membre de sa socit, ce nest pas
croire la sorcellerie car ce serait poser le problme en termes
dalternative (y croire/ne pas y croire) et donc en termes dadhsion
individuelle ou dopinion personnelle. Le discours sorcellaire est assum
comme un hritage qui fait partie de ces choses qui vont de soi parce
quelles dfinissent les fondements de la vie ordinaire et de ltre-

ensemble. Dans le Bocage daujourdhui, tre membre de la socit

locale, cest assumer, au contraire, comme allant de soi que la
sorcellerie a nexiste pas . Une personne normale ne doit pas croire
ces choses-l et lorsque les malades osent en parler leur mdecin, leur
vtrinaire ou leur entourage social, ils subissent la sanction du rire ou la
menace de linternement. Quant aux dsorceleurs, ils vivent tous dans la
peur de la dnonciation policire ou de linculpation juridique. La parole
de membre cest une parole qui se constitue dans un consensus
impliquant la dngation de la croyance en ces choses-l, le dni de
ralit et de plausibilit.
Pour entendre une parole autre, il faut faire lexprience, comme la fait J.
Favret-Saada, dun espace de jeu entre parole publique et parole prive,
parole directe ou indirecte. Mais si les affaires de sorcellerie dans le
Bocage ne peuvent tre que des affaires prives , il faut encore prciser
que, mme dans le registre de la parole prive, le discours sorcellaire ne
se laisse entendre que sur un mode secret, clandestin, masqu, rserv
des situations dnonciation et dinteraction sociale o seuls ceux qui
sont pris dans ce discours sautorisent en parler. En le faisant, ils savent
quils se placent en dehors de la parole du groupe, ce qui va si peu de soi
que, dans la plupart des cas analyss par J. Favret-Saada, le problme est
justement pour les sujets concerns, et notamment Babin, dassumer en
personne cette parole sorcellaire. Lnonciation dun moi je nest pas
seulement un problme dinterlocuteur (parler lethnologue ou autre)
mais un problme de rapport du sujet sa propre parole.

Une parole en double ?

On pourrait en conclure que la sorcellerie dans le Bocage est un
phnomne social qui, dans son essence mme, ne peut tre que marginal.
Au-del des cas effectivement rencontrs par lethnologue, cest--dire
des micro-rseaux de socialit informelle et secrte unissant au minimum
un couple, en gnral de fermiers, un annonciateur de lentourage, et le
dsorceleur par dfinition tranger, il existe sans doute bien dautres cas
du mme genre, le champ dinterconnaissance qui peut tre couvert par
lethnologue ntant pas illimit. De l penser que finalement tout

membre de la socit bocaine croit en la sorcellerie (non seulement le

paysan, mais aussi le boulanger, lartisan, ne parlons pas du mdecin, de
linstituteur ou du cur), cela peut se discuter. Mais soutenir surtout que
tout un chacun peut-tre pris, en cas de malheurs rpts, dans le discours
sorcellaire, cest l une conclusion dune tout autre nature qui mrite
dtre explicite.
Or cest bien, en un sens, de manire plus ou moins implicite, ce que tend
suggrer J. Favret-Saada dans lethno-analyse de ces dires du croire sans
y croire. Lune des cls de sa posture danalyse est la rfrence une
parole double chez tout habitant du Bocage (1981, P. 102). Lhypothse
dune parole du groupe qui serait deux est introduite propos du
rapport aux maux de saints dans la socit franaise, mais elle se prolonge
dans ses commentaires de Michelet sur la scne double du sabbat des
sorcires (1981, p. 343), non sans allusion ses connotations
psychanalytiques. Ce double registre de la parole ne sparerait pas dun
ct ceux qui sont pris et de lautre ceux qui ne sont pas pris mais
traverserait tout membre de la socit bocaine. Une fois pos en effet le
principe de la distinction entre ceux qui sont pris et ceux qui ne le sont
pas, tout le sens de la dmarche de lethnologue est dentretenir le doute
et lindcision dans le rapport des sujets la sorcellerie. Au point quil
devient envisageable de dire que, dans des conditions dtermines, toute
position dincroyance ( assurment, Marie et sa mre ny croient point
(1977, p. 82)) peut se transformer en une imputation de croyance ( Mais
en mme temps elles y croient tout fait ).
Dans cette posture prsume dentre-deux, toute attitude ou tout discours
de dngation peuvent tre lus pour ce quils sont : le refoulement, la
censure dune inquitude, dun doute. la limite, toute dngation est un
aveu. Plus on affirme ne pas y croire, plus on se dfend dy croire ; et
comme lorsquon avoue se poser des questions, il nen faut pas plus pour
y dceler un aveu, on comprend quil soit impossible dchapper la
logique du systme sorcellaire pour ceux qui acceptent de sy laisser
prendre, notamment lethnologue. Toute proximit objective avec une
position densorcele, construite selon la logique du discours de ceux qui
sont pris, ne peut quaffecter dambigut (dun double sens) tous les

signes par lesquels cette position est refuse par le sujet. Tout usage du
qualificatif de sorcier appliqu un dsorceleur, usage qui peut ne
reflter que la confusion des normes du discours officiel, est susceptible
dtre lu en mme temps comme laveu dune position daccus retournant
laccusation contre son accusateur. Enfin, tout conflit relationnel rel ou
supput peut tre interprt dans cette logique, mme si le rle du
dsorceleur est de dtourner cette tension, comme un conflit de
sorcellerie.
Tout le problme vient du fait que limaginaire sorcellaire fonctionne luimme sur le principe dune ralit constamment double, le visible et
linvisible, le manifeste et le cach, la face diurne et nocturne de la vie
sociale. Ce schme de la pense sorcellaire se conjugue dailleurs trs
bien avec le discours freudien de la scne double pour engendrer une
pratique dethno-analyse des dires qui, une fois embraye , peut relever
tout entire de la logique du soupon.

La double scne
La socit bocaine se prsenterait ds lors comme une socit duale, dun
ct la socialit officielle o le discours positiviste et rationaliste serait la
norme assume par tous et de lautre, une socialit souterraine inverse o
chacun serait pris ou susceptible dtre pris par la logique du discours
sorcellaire. Cette dualit se reflte dailleurs, selon J. Favret-Saada, dans
ce que lon dsigne sous le terme d affaire de sorcellerie . Les procs
de sorcellerie, organiss par lautorit judiciaire, mettent en scne des
ensorcels crdules et arrirs et surtout des sorciers excentriques,
aberrants, non-reprsentatifs qui ne respectent pas les rgles du systme
sorcellaire, et confirment ainsi les prjugs et les attentes du public. En
revanche, les affaires prives de sorcellerie concernent des ensorcels et
des dsorceleurs ordinaires , en un mot authentiques. On voit comment
on peut penser que ceux-ci expriment par contraste la nature profonde,
cache et refoule du paysan du Bocage, creuset de lessence vraie de la
sorcellerie.
Ce dualisme postul de la socit bocaine, le prsuppos dune ralit

sociale double face, sont la source des malentendus quencourage le

discours ethnologique lorsquil se laisse aller parler de la sorcellerie
bocaine comme sil sagissait dune expression culturelle propre la
socit locale, solidaire de la personnalit paysanne de base de tout
habitant du Bocage. Par un souci lgitime de rectification de la vision
ethnocentriste du paysan crdule et arrir, lethnologue tend basculer
dans un ethnocentrisme invers frappant dinauthenticit, de mauvaise foi,
le discours positiviste, et invalidant comme non reprsentatives toutes les
mises en scne de la sorcellerie dans lespace public. Comme si la parole
officielle chrtienne , positiviste , rationaliste , de mme que les
procs publics statuant sur les affaires de sorcellerie ntaient pas partie
intgrante de la ralit sociale et de lespace public du Bocage ? Comme
si surtout le discours dominant, limposition de lgitimit, navait pas
deffet sur un systme sorcellaire rest intact et prserv par la grce du
refoulement.
J. Favret-Saada entend pourtant bien se dmarquer dune lecture
relativiste et diffrentialiste, enfermant lautre paysan dans sa diffrence,
comme celle que les chercheurs de Limoges ont amorc (1977, p. 323).
Faire de la sorcellerie bocaine actuelle un systme de pense normalis et
lgitim, spcifique dune socit paysanne parfaitement homogne,
cohrente avec elle-mme, en quilibre, luttant contre la socit
capitaliste et moderniste pour affirmer son droit la diffrence, ce nest
pas crdible, nous dit-elle. Cest faire fi de lambigut profonde des
paysans eux-mmes lgard de la sorcellerie, de lambivalence
quengendre toute situation dalination une culture dominante.

Limpasse dune position en double

Cest en effet au niveau des sujets eux-mmes que la crdibilit
anthropologique dun principe de coupure se heurte aux faits, en un mot
aux dires des ensorcels. J. Favret-Saada le montre trs bien dans
lanalyse du cas de la Femme Rgnier (1977, p. 114-117). Impossible
pour elle, mais peut-tre aussi pour la plupart des membres de la socit
bocaine, dassumer une double appartenance culturelle . Elle ne peut
en effet adhrer dans le mme temps un systme symbolique

dinterprtation du malheur fond sur le schma perscutif qui lui

demande dappeler de ses vux la mort de lautre et une conception de
la personne supposant la notion de responsabilit individuelle et les
sanctions du tribunal de la conscience. Cette position entre deux chaises
ne peut conduire, selon J. Favret-Saada elle-mme, qu lenfermement
dans lenclos de lindicible (1977, p. 116), autrement dit la folie.
Lexprience de lethnologue illustre dailleurs de manire
paradigmatique la mme impossibilit dune position double. Dun ct,
lexprience personnelle de lethnologue affecte par la rptition
dune srie daccidents et de malheurs constitue la condition de la
comprhension du dire sorcellaire, une exprience que chacun peut
prouver en diverses occasions de son existence, et de lautre, le constat
dune chose impensable et impossible, la ncessit de nommer son
sorcier, et donc dassumer un vu de mort et les consquences dune lutte
mort. Je ralisai, nous dit J. Favret-Saada, que si fascinante que soit la
sorcellerie, jamais je ne pourrais my habituer, ce en quoi jtais
fondamentalement diffrente des paysans du Bocage (1977, p. 159). La
traduction de cette preuve cruciale, ce moment de vrit, en termes de
rvlation dune diffrence sociale et culturelle ne manque pas nanmoins
de surprendre [4]. Cette impossibilit dtre la fois une bonne
chrtienne et de rendre le mal pour le mal jusqu la mort de lautre, est
aussi le problme de la Femme Rgnier, authentique paysanne du Bocage.
voquer ici une distance sociale ou culturelle, cest bien laisser supposer
que, pour ce paysan fondamentalement autre du Bocage, il serait tout
fait normal, naturel, dexpliquer le malheur par lactivit malfique des
autres et surtout de lier la fin de ses difficults la mort dautrui.
Heureusement, lclairage des enjeux anthropologiques de la cure de
dsorclement va montrer que les ensorcels bocains ont les mmes
problmes que lethnologue et que toute lefficacit ventuelle de la cure
repose sur la gestion en double des positions culturelles de la
personne.
Pour comprendre la porte anthropologique et peut-tre sociologique de
la cure de dsorclement, il faut insister sur le fait que la situation des
ensorcels dans le Bocage est compltement inverse par rapport celle

qui se prsente dans le contexte africain. En Afrique, dans une affaire de

sorcellerie, cest le groupe social tout entier qui se considre comme
atteint dans un de ses membres et qui fait corps avec lensorcel. Celui-ci
est soutenu par la parole du groupe incarne par ses reprsentants
autoriss, les devins-gurisseurs. Par les procdures publiques
daccusation, plus ou moins indirectes, le groupe menace celui qui fait ici
scession, qui ne respecte pas la loi des anctres, en se livrant un
comportement anti-social. La place assigne de sorcier quivaut une
position dexclusion, disolement ou de marginalisation que seul laveu
peut effacer en offrant une procdure de rintgration symbolique
(Lallemand, 1988). Dans le Bocage au contraire, comme le note J. FavretSaada, accepter la thorie des sorts, cest dgringoler dans une terreur
o on est seul, se sparer dune conception du monde prtendument
universelle (1981, p. 106). Quand lensorcel, ajoute-t-elle, triomphe
de son sorcier, cest toujours contre la parole du groupe (ibid., p. 102).
La position dexclusion et disolement par rapport au groupe social est
donc celle de celui qui se dit ensorcel. La socit locale sanctionne la
croyance par le ridicule mais surtout dnonce le soupon port sur les
autres comme un comportement anti-social qui empoisonne la vie
relationnelle de la collectivit en crant la dsunion dans les familles et
en nuisant aux bonnes relations de voisinage. Le coupable, cest
lensorcel ou ses proches.
On fera remarquer que lensorcel du Bocage nest pas compltement
isol, quil est mme fortement intgr sa famille, ou plutt au couple
fusionnel quil forme, et quil participe un rseau de sociabilit
constitu par lannonciateur et surtout le dsensorceleur. Mais ce groupe
reclus, clandestin, dj en perte de liens sociaux, est conduit sur les
injonctions du dsorceleur couper les ponts avec toute relation sociale
de proximit et fonctionne, portes closes, sur une solidarit dlocalise
puisque le dsorceleur est toujours un tranger . Si lon en croit J.
Favret-Saada, les affaires de sorcellerie dans le Bocage ne relvent donc
plus du jeu, et de la politesse. Elles ne laissent plus de place qu une
lutte mort o ncessairement lensorcel ne peut long terme que
mourir, y laisser sa peau , moins que ce ne soit le sorcier qui y passe,
comme ce fut le cas suppos de la Mre Picot. La seule issue tant la mort

de lautre, on assiste une radicalisation et une dramatisation de lenjeu

qui expliquent la fois les cas de passage lacte sur la personne du
sorcier et le fait que ces passages lacte se traduisent parfois par le
meurtre du sorcier[5]. Le destin prsum des sorciers, surtout de ceux qui
semblent avoir intrioriss laccusation-exclusion des autres, nest
particulirement tragique que parce que l encore le groupe social noffre
laccus aucun recours, aucune procdure symbolique et sociale de
ngociation et de rintgration dans le groupe.
La sanction sociale qui, dans les socits africaines, assure la fois la
reproduction de la croyance et des normes de conduite, et surtout la
possibilit dune rgulation sociale ouverte des conflits, est ici absente.
La dlgitimation de la croyance et de la parole sorcellaire au profit du
discours religieux, mdical ou juridique, saccompagne dune disparition
complte des procdures sociales daccusation et daveu, elles-mmes
frappes dillgitimit. Bien plus, le systme de contrle social officiel, le
rle dinstance mdiatrice quassume, avec le soutien du consensus
collectif, la justice, a radicalement invers le sens de laccusation. La
victime, cest celui qui est accus et qui est en droit dintenter un procs
pour diffamation tous ceux qui formulent une accusation publique,
ceux-ci tant par dfinition incapables dapporter des preuves tangibles,
puisque le propre de lacte de sorcellerie est dtre invisible. Les
tribunaux du Bocage enregistrent de temps en temps des plaintes de ce
genre. Mais pour lopinion publique et la gendarmerie, le vrai coupable,
cest le dsorceleur, qui fait lobjet, surtout en cas de mort de lensorcel,
de la part de la puissance publique, de poursuites pour non-assistance
personne en danger, pratique illgale de la mdecine ou escroquerie [6].
La sanction juridique du dlit de sorcellerie opre une conversion
systmatique de la victime accusatrice en coupable et du contre-sorcier en
sorcier, qui condamne les postures densorcel et de dsorceleur la
clandestinit et laccusation rester ltat de soupon. On comprend
que les dsorceleurs se gardent bien dassumer, pas seulement pour des
raisons thrapeutiques, la responsabilit de laccusation et que les
ensorcels eux-mmes vitent toute accusation publique.

La perte des
christianisme

protections

magiques

du

La recherche de J. Favret-Saada suppose la rupture avec une

problmatique de la survivance dune forme culturelle archaque, solidaire
dun ternel paysan plus ou moins refoul, et lengagement dans une mise
en perspective historique qui souligne les dplacements, les
restructurations, les bricolages auxquels se livrent les producteurs de
techniques de rparation matrielles et symboliques du malheur .
Le recadrage historique apport par larticle du Dbat est essentiel. Dans
la priode de la fin du xixe sicle, la force intgratrice du christianisme,
associe une pratique religieuse gnralise au sein de la socit locale
rurale, fournissait chaque chrtien de solides avantages symboliques
(1986, p. 41). Cette position de monopole relatif de lglise en matire de
lutte efficace contre le malheur tait lie sans doute au syncrtisme dun
christianisme populaire associant le schme de la souffrance salvatrice,
fond sur la culpabilisation individuelle, et celui de lradication de la
force diabolique, grce au pouvoir surnaturel du matriel symbolique
chrtien (eau bnite) ou des dtenteurs autoriss de ce pouvoir (prtre
toucheur ou exorciste, saints-gurisseurs). Le processus gnral de
scularisation (autonomisation et privatisation de lappartenance
religieuse) et de rationalisation du christianisme (au sens wberien :
dritualisation, moralisation de la religion), incarn par ce que R. Hertz
dj appelait les chrtiens clairs , a progressivement retir toute
efficacit proprement magique aux rituels chrtiens, quand ceux-ci ne
sont pas tout simplement abandonns (cest le cas des rogations qui
comportaient la bndiction des champs et des btes). La religion
chrtienne napporte plus de rponse efficace et de soutien en termes de
force magique. La renaissance ou la persistance sous dautres formes,
travers des pratiques renouveles, du systme sorcellaire lpoque
contemporaine doit tenir compte en mme temps de la destructuration
acclre de la socit locale villageoise, de la fragmentation du tissu
social, et de cette spcialisation fonctionnelle qui intervient dans les
rapports du champ religieux et du champ thrapeutique et qui conduit

lpuration du religieux de sa dimension thrapeutique et de son efficacit

magique. La disparition du prtre toucheur ou exorciste[7] et du mdecin
de campagne laisse alors une place vide favorable au retour en force du
dsorceleur ou des bricoleurs en tout genre (comme la clbre Dame de
Savigny, la fois dsencraudeuse, exorciste, prtresse et prophte),
rpondant lappel des sujets qui supportent mal les contradictions et les
lacunes de la structure sociale.

La dsocialisation du conflit
Mais la mise sous le boisseau des procdures sociales de rgulation de la
sorcellerie ne tient pas seulement la perte de plausibilit des accusations
et la rpression judiciaire. Il faut faire intervenir le travail propre de la
cure et peut-tre en ce sens son efficacit sociale en matire de
dtournement de la violence et d institution de rattrapage (2009, p.
144). Cest un point sur lequel insiste particulirement J. Favret-Saada.
Pour elle, laction du dsorceleur vise dsamorcer tout traitement social
direct du conflit. Si le dsorceleur induit bien un processus dimputation
et de nomination du sorcier, qui conserve, comme en Afrique, une
efficacit symbolique dcisive, ce nest pas lui qui prend en charge la
nomination de lautre :
quoi lon voit que lenjeu dune sance de divination nest
nullement que le magicien devine qui est le sorcier, mais, bien
plutt, que le consultant accepte de le deviner lui-mme et de le
nommer.
(1977, p. 70)
Il se contente de la contrler et parfois de la dtourner. On passe donc,
par rapport aux mdiations sociales des affaires africaines, dune prise en
charge collective ou assume par un tiers autoris de la dsignation du
sorcier une accusation non dite porte par les seuls sujets concerns.
Bien plus, J. Favret-Saada insiste sur le fait que le dsorceleur sefforce
toujours de dplacer le soupon, du terrain des conflits rels, familiaux
ou conomiques [8], vers un conflit de voisinage quil faut bien appeler

imaginaire, pour des raisons qui tiennent la logique mme de la cure

(1986, p. 35). On mesure ici toute la diffrence avec les pratiques daveu
ou dexorcisme lafricaine o le sorcier, cest toujours lautre proche au
sein de la parent, et o la thrapie prend la forme dune conjuration
familiale du mal. Si lon ajoute cela que le nom du sorcier une fois
prononc ne peut jamais en tant que tel devenir public, mme de faon
masque, on voit que toutes les conditions sont runies dans le Bocage
pour une dsocialisation complte du processus dimputation. Le sorcier
souponn peut bien sr lire la rupture de relation de ses voisins ou amis,
leurs rites de protection ( tout clencher ) comme les signes dune
accusation implicite mais cela suppose alors quil entre lui-mme dans la
logique imaginaire de la sorcellerie et ce sera de toute faon dans la
position densorcel. Lefficacit symbolique semble se dplacer ici sur le
terrain thrapeutique, et cest par ce biais quelle retrouve sans doute un
effet social.

Le dsorclement : un procs de changement

psychique
En occupant lespace laiss vide par les rponses inoprantes et
moralisantes du christianisme clair et par une psycho-thrapie
individuelle, dont J. Favret-Saada souligne leffet dissolvant sur les
collectifs (1986, p. 46), le dsorceleur bricole dans lentre-deux partir
des positions du sujet et des schmes dinterprtation du mal. La
sorcellerie rpond aux impasses dun sujet qui ne peut plus justement
saffirmer comme sujet (1985, p. 101). Il ne peut assumer
personnellement limpensable auquel il est confront et trouve refuge
dans une position de repli sur lenclos conjugal ou familial, transmu par
les protections qui simposent en forteresse magique , que lui propose
le dsorceleur. Le rapport du sujet son espace social, dans une telle
situation liminale, est bien prsent par lethnologue et peru par la
socit locale bocaine comme extra-ordinaire , et disons-le, anormale
(1977, p. 166). Dans cette position, tout discours ou toute pratique,
comme celle du prtre clair, visant oprer un retour sur soi, un
processus de culpabilisation induisant un clivage du moi, risque dtre

sans effet.
J. Favret-Saada montre comment les pratiques actuelles de dsorclement
se livrent un travail en double qui pourrait sapparenter au travail
symbolique des prophtes-gurisseurs africains, la manire du prophte
Atcho dont nous parle Aug. Si la nomination de lautre reste le ressort
de lefficacit symbolique, elle peut engager cependant deux procdures
diffrentes. Ou bien la cure bocaine reproduit limaginaire le combat
que le nganga, le shaman africain, livre au sorcier, le dsorceleur prenant
en charge, assumant dans sa personne, les risques de la lutte contre les
forces du mal, jusquau terrassement de lautre. Mais la diffrence de ce
qui se passe en Afrique, lissue de ce combat reste incertaine. Les sujets
sont condamns linterprtation fantasmatique des signes (maladie,
mort, dpart du sorcier), en labsence de laveu ou dune procdure
rituelle attestant par une marque, un signe non-quivoque, la sorcellerie
de lautre et son chec. Ou bien la nomination est le point de dpart dun
processus visant ramorcer une prise en charge personnelle de
lagressivit, induire un travail sur soi et non sur lautre, qui prend soin
de sentourer cependant des protections symboliques indispensables vis-vis de lautre mortifre, et trouve mme dans ce travail rituel une
satisfaction compulsive. Or cest bien ce dernier schma qui semble, selon
J. Favret-Saada[9], simposer aujourdhui, travers le principe de la
nomination personnelle et le rle capital des rites de protection. Ce que
nous laisse entendre les mcanismes de la cure de dsorcellement (1977,
p. 147-148), le jeu de balancement et dinversion entre les positions de
force et de faiblesse, de malignit et de bont, cest que les ensorcels,
comme Babin (limpuissant), sont trop faibles parce quils sont trop
bons ; ils manquent de cette agressivit qui conditionne laccs la
russite et la puissance. Le problme de la cure cest justement de leur
redonner de la force en transformant langoisse paralysante de
linnommable en agressivit dirige sur un autre dsign.
Mais la grande dcouverte de J. Favret-Saada, cest la faon dont la cure
de dsorclement gre le tlescopage des repres didentification
symboliques et sexus de la personne par tout un jeu de substitution et
dinversion[10]. Deux mouvements sy croisent : dun ct, celui auquel

conduit la ncessit de passer dune position de faiblesse associe la

bont, linnocence, celle de la violence retrouve, de lagressivit, sans
laquelle il ny a pas de position de force dans ce monde ; de lautre, celui
qui consiste transformer des tres passifs, ayant perdu le sens de leur
individualit en sujets personnaliss et responsables. Le combin final de
ce travail de manipulation des rapports de force et de sens qui ralise la
synthse incompatible dun sujet chrtien paralys par la culpabilit de
lengagement dans le rapport de force (baissant les yeux comme Babin) et
dun tre fort, donc violent et agressif, luttant galit avec le sorcier, est
potentiellement explosif. Cette position de violence prise son compte,
dagressivit assume, fait lobjet chez certains prophtes africains
comme Atcho (Aug, 1975b) dune procdure daccusation-confession
dont on a vu que lefficacit reposait en grande partie sur le ddoublement
quoffre la confession en double (cest moi je ou mon double, ou
mon diable). Ce dispositif permettant de faire lconomie de la culpabilit
se retrouve dans les procds de la cartomancienne faisant appel la
main gauche du chef de famille pour couper les cartes :
Grce quoi, lui seul sera le responsable des messages : un
responsable direct puisque cest lui qui procde au tirage, en mme
temps quun responsable innocent puisquil utilise la main quil
contrle le moins.
(Favret-Saada, 2009, p. 82)
On comprend que dans le Bocage, compte tenu de la formation culturelle
dominante, le dispositif rituel de lembrayeur de violence soit en
grande partie masqu par le brouillage des cartes didentit (noires et
rouges) et des rles respectifs des figures masculines et fminines (dame
de pique) (1990). Le combat psychique auquel se livre le dsorceleur
reprend les procds de la cure chamanistique analyss par Lvi-Strauss :
les sujets passifs, paralyss par des affects informuls, rentrent dans le jeu
dune symbolisation minimale par les glissements de sens
imperceptibles du discours de la dsorceleuse entre des registres et des
codes normalement spars (corporels, sexuels, conomiques), et sont
censs retrouver ainsi une position dagent actif et agressif.

Les relectures que J. Favret-Saada nous offrent avec le recul de prs de

vingt ans mettent laccent sur lenjeu social et symbolique des rapports de
sexe. Comme lillustre encore une fois le cas paradigmatique du couple
Babin, lassignation de la position victimaire de faiblesse et
dimpuissance lhomme ouvre sa femme, le temps de la crise et le
temps de la cure, lopportunit doccuper la place forte et de grer les
rituels de protection en portant sur elle toute la charge de lagressivit. La
cure prend ainsi lallure dun rituel dinversion sociale et symbolique des
sexes, mme si ce rituel imaginaire reste confin lentre-soi du couple.

Du paysan imaginaire lentrepreneur familial

Dans lethnographie des sorts de J. Favret-Saada, lapproche proprement
sociologique de la sorcellerie bocaine est fortement relativise pour au
moins deux raisons. La premire tient aux limites dune enqute prenant
pour objet les positions respectives des adversaires dans les jeux locaux
du prestige et du pouvoir (1977, p. 35, note 13 ; et p. 107, note 18). La
parole sorcellaire ne se donnant pas entendre au sein du rseau local de
sociabilit dans lequel le chercheur est impliqu, celui-ci est toujours
amen travailler sur un discours relativement dcontextualis quil peut
difficilement clairer par sa propre connaissance du milieu social de
proximit. Le second argument va plus loin puisquil sappuie sur le
principe de lautonomie relative de limaginaire sorcellaire par rapport
aux dterminants conomiques et sociologiques habituellement invoqus.
La reprsentation raliste des affaires de sorcellerie comme simple reflet
des conflits engendrs par la lutte pour lappropriation dun espace
satur (au sens matriel et magique) entre hritiers fermiers ou
exploitants de proprits agricoles mitoyennes, se laisse en fait prendre au
pige du discours des ensorcels. La figure du voisin jaloux , loin de
renvoyer une observation empirique ou un conflit rel, serait avant
tout lexpression induite de la logique imaginaire du discours sorcellaire
et la reprsentation archtypale du sorcier telle quelle est produite et
entretenue par la procdure de dsignation du coupable. Il nest donc pas
question de construire une sociologie imaginaire de lespace social du
Bocage partir du discours des ensorcels.

J. Favret-Saada avait annonc un second volume plus spcialement

consacr au contexte sociologique de la sorcellerie bocaine, mais la
plupart des articles parus ce jour et louvrage qui les reprend
sinterrogent essentiellement sur la spcificit de la cure de dsorclement
comme institution de rattrapage (2009). Cette orientation qui
privilgie lintrt pour les techniques thrapeutiques se rvle en ellemme trs fconde et passionnante, mme si elle laisse de ct la
comparaison et les recouvrements ventuels entre la pratique du
psychanalyste (parisien) et de la dsorceleuse (bocaine) alors mme que
les interfrences, au cur de lenqute, de cette gurison par les mots
dont la finalit est un changement psychique , sont constantes.
En laissant en suspens la question sociologique, elle risquait de vhiculer,
malgr ses dngations, une sociologie implicite, sinon imaginaire, dune
sorcellerie fermire et paysanne , expression sociale et culturelle
spcifique dune socit locale dite bocaine . Larticle de 1986 de la
revue Le Dbat oprait une mise en perspective historique dcisive par
rapport aux reprsentations folkloriques et imaginaires dun ternel
sorcellaire paysan. Mais cest larticle majeur de 1989 [11] sur Les rats
de lordre symbolique qui apporte le recadrage et les mises au point
attendues sur le plan de la sociologie du milieu rural.
Tout lecteur attentif, notamment du Journal denqute Corps pour corps,
avait pu observer que les cas voqus et les familles impliques dans les
affaires de sorcellerie ne concernaient pas que des paysans si du
moins la catgorie socio-professionnelle dsigne bien les exploitants
agricoles . Le profil social et familial typique des victimes de la
sorcellerie renvoie nanmoins dans les dires du discours sorcellaire (mais
aussi de lethnologue) limage dune famille de fermiers, affecte dans
son domaine (ses btes, ses rcoltes, ses machines, ses installations) par
des malheurs rpts. Sen tenir l serait cder la logique du discours
sorcellaire : de mme que le sorcier ne peut tre, dans cette logique, quun
voisin, de mme il va de soi que lensorcel est par dfinition un paysan
parce que cela saccorde avec notre imaginaire. Si lon considre
simplement tous les cas cits par lethnologue, les familles de petits
exploitants agricoles sont videmment trs reprsentes, mais on trouve

galement des familles de commerants (boulanger, boucher, picier),

dartisans (garagiste), de marchands de btes (moutons, veaux, chevaux)
ou de graines, douvriers agricoles ou de cantonnier et de carrier. Toutes
les catgories sociales de la socit rurale traditionnelle sont donc
concernes. Mais ce qui est aussi significatif, cest que les conflits dont le
discours sorcellaire se fait lcho se greffent non seulement sur des
relations de voisinage entre agriculteurs mais dune manire plus gnrale
sur des relations de concurrence professionnelle, notamment par rapport
la clientle, ou mme de comptition lectorale. Il faut surtout ajouter
cela les tensions internes la parentle, et mme la famille restreinte,
lies aux questions dalliance ou dhritage qui dcident de la proprit
de loutil de travail. Il est vrai que J. Favret-Saada tend carter ou
invalider toute accusation porte sur les parents (1977, p. 107, note 17),
au nom de la logique de la cure qui suppose le dtournement de la
violence sur les non-parents, mais le soupon premier porte bel et bien sur
eux. De toute faon la notion de domaine, qui renvoit le plus souvent
lexploitation agricole, doit tre largie par exemple la clientle, sans
parler bien sr de la descendance.
La situation socio-professionnelle et la dgradation constante de
lconomie des petites exploitations sont dterminantes pour clairer la
nature des malheurs qui affectent la famille, mais on ne peut qutre
frapp par la rptition dune certaine configuration familiale. On a
affaire le plus souvent un groupe domestique trs fusionnel, trs
solidaire , comme le dit J. Favret-Saada, o les relations mari-femme
sont trs marques par la dpendance et les relations parents-enfants trs
protectionnistes. Dans larticle sur les Rats de lordre symbolique ,
lauteur intgre cet largissement et cet affinement du profil social de la
famille ensorcele en introduisant la notion de producteur individuel
ou dentrepreneur, et surtout une configuration dentreprise familiale o
la femme occupe la place daide non salarie, seul lhomme tant chef
dentreprise et dabord chef de famille.
Seule une approche anthropologique prenant en compte la fois les effets
sociaux du processus de dcomposition des formes de la socialit
primaire locale dans la socit bocagre et les logiques de recomposition

qui affectent paralllement le champ thrapeutique et religieux, peut

nanmoins clairer lvolution du phnomne sorcellaire actuel. On
admettra que la sorcellerie contemporaine ne peut tre considre comme
un simple reste (2009, p. 77), mais lcart entre une ethnographie
fermire des affaires de sorcellerie qui concerne une population
objectivement trs marginale et le travail symbolique dune socit rurale
sur elle-mme misant sur la plasticit dune formation culturelle reste
nanmoins considrable.

Les ressources modernes du paganisme chrtien

Le fantme de la double scne qui hante toute la tradition
ethnologique est toujours l, et se dplace sur le terrain du rapport au
paganisme chrtien. Lcart entre la cure de dsorclement et la
multiplication dautres recours symboliques qui ont pris le relais de la
magie chrtienne de leau bnite sale et de la force de la Sainte
Vierge reste combler. On a dj dit que la position de monopole de
lglise en matire de lutte efficace contre le malheur tait lie au xixe
sicle au syncrtisme dun christianisme populaire associant le schme de
la souffrance salvatrice, fond sur la culpabilisation individuelle, et celui
de lradication de la force diabolique grce au pouvoir surnaturel du
matriel symbolique chrtien.
Mais limpuissance et le vide cr par les prtres clairs (ou sculariss)
laisse place aujourdhui dans le Bocage non seulement au renouveau des
plerinages comme celui de Pontmain auquel lethnologue accorde
peine une journe de visite rapide un samedi [12], mais aussi dautres
artisans bricoleurs que les dsorceleurs (prophtes, mages et autres). J.
Favret-Saada a pu dclarer de faon surprenante ne jamais rencontrer dans
son enqute la figure du diable alors que ses notes de carnet tmoignent
que les sujets quelle rencontre ne cesse de parler du Diable et du Bon
Dieu, et de sorcires qui ne sont mme pas bonnes pour le Diable . La
thse de lauteur veut que la sorcellerie scularise se soit libre du
Diable en tant que figure dimposition du christianisme (2009, p. 70).
Et pourtant le Diable se porte bien y compris dans le Bocage. La Dame de

Savigny, Madame Esnault, voque en passant, utilise pleinement cette

puissance de mdiation (Carrer et Yver, 1978). Le Diable concilie
merveille lagressivit sans rserve dirige contre un Autre sans visage et
la modration de la culpabilit vis-vis de lautre dont la malfaisance
sexplique en fait par la puissance qui le possde [13]. Le prtre exorciste
clair sefforce sans doute dinduire un processus dintriorisation
(le mal est en vous et non dans les autres), mais il dtourne bien
laccusation sur lautre perscuteur, le dsorceleur, (cest lui qui vous fait
du mal, cest lui le vrai sorcier) [14]. Surtout, loin de ngliger la position
de faiblesse dans laquelle se trouve les ensorcels, la thrapie vise
recrer les conditions dune prise en charge de soi-mme, dun
renforcement qui ne mise plus sur la haine de lautre, mais sur la force
de lamour de Dieu et du prochain. Par opposition au dsorceleur qui
joue le rle d embrayeur de violence et prne lenfermement, la
clture symbolique, le prtre exorciste se veut un r-embrayeur de
communication et de relation misant sur les valeurs douverture aux
autres, de solidarit, dentraide. Mais encore faut-il bien sr que la
communaut paroissiale, qui formait le ciment de lintgration et de la
cohsion du groupe villageois, ait encore un sens ? Nest-ce pas justement
ce qui est en cause ?

Conclusion : la foi des incroyants

Le milieu anthropologique des annes 1970 ntait pas vraiment prt
comprendre, mis part quelques initis, que lentreprise ethnologique de
J. Favret-Saada constituait en ralit une introduction une anthropologie
pragmatique des situations dnonciation. Lapplication dun modle de
la mme veine dinspiration pragmatique aux affaires de blasphme ,
donc un autre objet que les affaires de sorcellerie , permet de mieux
prendre la mesure du nouveau paradigme et de sa fcondit, mais il nest
pas question dintroduire ici ce nouveau chantier encore en cours et en
pleine volution (J. Favret-Saada 1994). Par rapport aux objets dune
anthropologie religieuse au sens classique et aux problmes
pistmologiques quelle pose, lun des apports essentiels de cette uvre
reste linterrogation sur le statut des croyances et du croire au sein dune

anthropologie des dires des sujets en situation dinterlocution[15].

On peut penser que ces histoires de sorcellerie nont pas grand-chose
voir avec la religion, mais la question du croire ou ne pas croire, du croire
sans y croire, aux sorciers ou au surnaturel, conserve tout son sens et sa
pertinence lorsquil sagit du Dieuobjet, de la Vierge, de Jsus ou du
Dieu unique des chrtiens. Dans son journal denqute, le 16 fvrier
1970, lethnologue note un extrait significatif de sa rencontre avec les
sminaristes dAlenon qui mrite dtre cit :
En huit mois, je nai jamais entendu parler du Christ, de Dieu ou de
Satan. Les paysans se disent catholiques ou chrtiens ; en ralit, ils
sont polythistes, honorent des Vierges diverses et de nombreux
saints. Quelquun : Vous voulez dire quil ny a pas dunification
des personnages sacrs ? Exactement. On peut juste dire que cette
religion est unifie par la notion de force . De cette force , les
paysans ne savent du reste quune seule chose : queux-mmes nen
ont pas. La Vierge en a, et les saints [] le sorcier aussi.
Lexistence du sorcier leur prouve que Dieu nest pas tout-puissant,
quau moins il nest pas ncessairement leur alli.
(1985, p. 160)
On aura reconnu dans cette contre-religion de la force, tous les traits du
gnie du paganisme la manire de Marc Aug, un paganisme chrtien
qui saccommode de laddition des hros divins et des saints chrtiens
comme il recourt aux ressources de la magie de leau bnite, des mdailles
de saints ou des bougies de prire. Mais cette religion paenne qui
participe du christianisme se tient distance de Dieu et doute mme de sa
Toute puissance au regard des malheurs qui saccumulent sur les
hommes. Le principe de coupure entre la magie de la force paenne et la
religion du Dieu des clercs de la foi chrtienne est donc au fondement de
cette formation culturelle profondment dualiste que lmergence de la foi
des Lumires et le dveloppement dun christianisme clair nont fait
que renforcer. Il arrive nanmoins que les notes de lethnologue se fassent
plus nuances :

Llment pertinent me parat tre la rsistance des paysans la

mainmise de lglise : ils veulent bien tre catholiques, adorer Dieu,
Jsus et toute la clique, mais quon les laisse choisir eux-mmes
quelques saints pour leur usage personnel.
(1981, p. 81)
Le principe de la scne double est donc toujours au rendez-vous.
Cette impermabilit entre les deux religions, qui nest pas sans rappeler
les deux Saint Besse de Hertz, se prolonge et se confirme par un jeu
dinversion dans les dires, dont on ne sait pas toujours qui en est vraiment
linitiateur. On sait bien que dans le monde catholique du Bocage, il y a
les croyants et les non-croyants (en Dieu), et peut-tre encore plus les
pratiquants (les messalisants selon le langage de la sociologie
religieuse) et les non-pratiquants qui reprsentent aujourdhui la majorit.
Mais les paysans semblent prouver un malin plaisir dnoncer en plus
lincroyance des chrtiens clairs et sculariss qui ne croient pas la
force des sorciers, et lefficacit des dsorceleurs, et mme pas celle
de la Vierge de Pontmain. Do lide de la supriorit de la foi des
incroyants sur les incroyants de la Foi, si lon peut dire (1981, p. 81 ;
2009, p. 20-21), mme sil reste encore quelque prtre croyant ,
autrement dit paen. Ce jeu dinversion des termes, qui crdite
lalternative du croire/ne pas croire, suffirait nanmoins suggrer que
ltanchit des cultures en prsence nexclut pas une certaine osmose.
Bibliographie sur la sorcellerie bocaine de Jeanne Favret-Saada
Textes de Jeanne Favret-Saada
Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
Avec Contreras Jos, Corps pour corps, Paris, Gallimard, 1981.
Avec Contreras Jos, Le Christianisme et ses juifs, 1800-2000,
Paris, Seuil, 2004.
Dsorceler, Paris, d. de lOlivier, 2009.

 Lembrayeur de violence. Quelques mcanismes thrapeutiques

du dsorclement , in Le Moi et lAutre, Paris, Denol,
Lespace analytique , 1985, p. 95-148.
Avec Contreras Jos, La thrapie sans le savoir , Nouvelle
Revue de Psychanalyse, 1985, n 31, Les Actes , p. 223-238.
Linvention dune thrapie : la sorcellerie bocaine 1887-1970 ,
Le Dbat, 1986, n 40, p. 29-46.
Avec Contreras Jos, Ah ! la fline, la sale voisine , Terrain,
1990, n 14, p. 21-31.
Les culottes Petit Bateau : dix ans dtude sur la sorcellerie en
France , Gradhiva, 1989, n 3, p. 19-31.
tre affect , Gradhiva, 1990, n 8, p. 3-9.
Le blasphme et sa mise en affaire, Notes de sminaire ,
Gradhiva, 1994, n 15, p. 27-33.
Pour une mise en contexte, une comparaison ou dautres
clairages
Bougerol Christiane, Une ethnographie des conflits aux Antilles.
Jalousie, commrages, sorcellerie, Paris, puf, Ethnologies ,
1997.
Camus Dominique, Pouvoirs sorciers. Enqute sur les pratiques
actuelles de sorcellerie, Paris, Imago, 1988.
Carrer Danile et Yver Genevive, La Dsencraudeuse, une
sorcire daujourdhui, Paris, Stock 2/Voix de femmes, 1978.
Costel Louis, Un cas denvotement, Paris, Fayard, 1979.
Gaboriau Patrick, La Pense ensorcele. La sorcellerie actuelle en
Anjou et en Vende, Les sables dOlonne, Le Cercle dor, 1987.
Ginzburg Carlo, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels
agraires aux xvie et xviie sicles, Paris, Flammarion, 1984 (trad.
Giordana Charuty).
Lallemand Suzanne, La Mangeuse dmes. Sorcellerie et Famille
en Afrique, Paris, LHarmattan, 1988.
Lenclud Grard, Attribuer des croyances autrui.
Lanthropologie et la psychologie ordinaire , Gradhiva, 1994, n
15, p. 3-25.

Muchembled Robert, La Sorcire au village (xve-xviiie sicle),

Paris, Archives Gallimard Julliard, 1979.
Piette Albert, Le Fait religieux. Une thorie de la religion
ordinaire, Paris, Economica, 2003.
Notes
[*] Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans
le Bocage, Paris, Gallimard, 1977.
[1] Voir larticle paru dans Le Dbat, 1988, Linvention dune thrapie
, et le prlude de louvrage Dsorceler (2009, p. 17).
[2] Voir 1977, chap. XII o ces concepts sont justifis.
[3] Voir Ginzburg (1984) propos des Benandanti, ces contre-sorciers
arrts et jugs en Frioul au XVIe sicle comme sorciers .
[4] Revenant sur cet enjeu de la nomination de ses ennemis exig ds le
dpart par Madame Flora, dans le prlude de son dernier livre, lauteur
dclare aujourdhui : Or javais beau ne pas croire quun sorcier ait pu
poser des charmes susceptibles de me rendre malade, javais beau ne pas
croire que nommer soit tuer, je fus dans une totale impossibilit de lui
livrer aucun nom. Chaque fois quelle me pressa de le faire, en frappant la
table de ses cannes, jeus lesprit aussi vide quun analysant somm de
faire des associations libres. Je tentai pendant plusieurs semaines de me
drober jusquau jour o jacceptai que le dsorclement require la
mme force dengagement quune psychanalyse. partir de l, je parlai
rgulirement de moi, sur des modes diffrents, et mon psychanalyste
parisien, et ma dsorceleuse bocaine, les deux pratiques tant dailleurs
impermables lune lautre (2009, p. 10-11). Le principe de coupure,
ici entre une psychanalyse parisienne et un dsorclement bocain, est
dcidment au cur du sujet.
[5] On pense bien sr ici au meurtre commis, en 1976, dans la commune
dHesloup, ct dAlenon, sur la personne dun sorcier par deux
frres, ouvriers de carrire en Mayenne, vivant avec leur mre.
[6] Citons le cas du procs de Lontine Esnault, la dsencraudeuse de
Savigny (Carrer et Yver, 1978), et galement celui de Ren Tardive, le
gurisseur de Plouguenast, objet dune plainte de la part dun paysan
retrait de St Gilles Vieux March accus par son voisin de lavoir

ensorcel.
[7] Labandon de la pratique traditionnelle de lexorcisme au profit dun
discours psychologisant et moralisant, quillustre lexorciste de
Coutances mis en scne par L. Costel, ne satisfait pas toujours la
demande des ensorcels.
[8] Cest un point sur lequel insiste beaucoup lclairage sociologique
indit sur Les rats de lordre symbolique (2009, p. 142-144). Si les
soupons se nourrissent principalement des haines de famille lies
notamment aux conflits de succession et dappropriation de lexploitation
agricole entre frres ou gnrations, tout le travail du dsorceleur consiste
dplacer la ranc ur sur un voisin pas trop proche mais pas trop loign.
[9] Cest la thse dfendue dans larticle du Dbat (1986). Elle suppose
que soit bien distingu ce qui se donne entendre dans les rcits et ce qui
se pratique effectivement.
[10] Voir lanalyse remarquable de la communication sur lembrayeur
de violence (1985, p. 103-112).
[11] Repris dans Favret-Saada, 1990, chapitre V.
[12] Les deux pages de description clair du Plerinage de Pontmain du
samedi 17 janvier 1970 dans Corps pour corps (p. 104-105) tmoigne de
lextriorit de lauteur par rapport une manifestation exploite par le
pouvoir ecclsiastique alors mme que lvnement rassemble une foule
considrable de dmunis et de personnes ges vulnrables pour
laquelle la chose a un sens et que lethnologue elle-mme est amene
dposer des cierges la Vierge pour la buraliste.
[13] Dans ces commentaires sur Mandrou et Michelet (1977, p. 350) J.
Favret-Saada note propos des paysans mdivaux les ressources de
nomination dun mal innomm quoffre Satan : Parler de Satan, peuttre tait-ce une manire de dire un malaise qui se situe ailleurs que
dans la conscience ou dans la socit, et tout dabord dans le corps.
[14] Le personnage mise en scne par L. Costel dans son roman, dfaut
dexister rellement, nest pas sans plausibilit. Mme sil illustre une
position personnelle de lauteur, son appartenance au milieu
ecclsiastique local est en elle-mme significative, L. Costel, Un cas
denvotement, Paris, Fayard, 1979.
[15] On trouvera un tat des lieux du questionnement anthropologique sur
limputation de croyance dans Lenclud (1994), Attribuer des croyances

 autrui ; et Piette (2003), chapitre IV, Croyance .

Conclusion Comprhension de lautre et

exprience du religieux
Un choix dauteurs de rfrence est toujours quelque peu arbitraire.
Pourquoi sarrter l ? Les auteurs parcourus sont mes auteurs , ceux
qui me donnent penser depuis des annes sur les questions
danthropologie religieuse et que je donne lire en priorit aux tudiants.
Les lectures des fondamentaux sont une grande source dconomie
pour la pense, et Marc Aug nous en donne ici lexemple en revisitant
rgulirement les grands textes de Durkheim ou de Mauss. Mais je dois
dire quaprs ce parcours et les relectures quil a supposes, je suis
encore plus convaincu des relations daffinit entre ces auteurs. Sans aller
jusqu parler, non sans anachronisme, de collge invisible , on aura
pris la mesure du dialogue ou simplement de lchange de donnes,
explicites ou souterraines, sur le fond desquelles se construisent les
positions et les postures des uns et des autres. Evans-Pritchard apprciait
beaucoup les tudes de Hertz et a rdig lintroduction de la traduction
anglaise de Death and the right hand. On a vu comment Lvi-Strauss
intgre les intuitions de Evans-Pritchard sur les logiques symboliques
des systmes totmiques. Bastide est un grand lecteur de luvre de LviStrauss, bien au-del de lentrecroisement de leurs parcours de vie. Geertz
a tout dit pour sa part de lanthropologie interprtative du sens commun
des Azand. Aug comme Favret-Saada hritent des conceptualisations
azand de la magie et de la sorcellerie sur le terrain alladian ou bocain.
Arrivant sur le terrain du Bocage mayennais, J. Favret-Saada retrouve le
monde des pratiques populaires qui mnent des pardons bretons
frquents par Hertz (et Aug) au plerinage de Saint Besse, et prend note
en passant dans son journal des observations de Hertz sur les sorciers
hongreurs de la Mayenne (1981, p. 22). Au-del des diffrences de
gnrations, des investissements dobjets, des carts de terrains, ces
anthropologues sont intellectuellement des contemporains .
Les objets qui transcendent ces portraits et ces parcours facilitent, il est

vrai, les passerelles et les ponts cognitifs. On pourrait reprendre cet

ouvrage partir des objets centraux que sont les systmes symboliques, la
sorcellerie, les rituels, les prophtismes, mais le sens de luvre et son
cheminement biographique sont essentiels. Mme familier dune uvre
quon a dcouverte au fur et mesure, dun ouvrage lautre, le retour sur
les dates de publication et leurs concidences troublantes, souvent
masques par la reprise dun article dj publi et repris dans un ouvrage
global, ou par les dcalages des traductions, comportent parfois des
rvlations tonnantes. Les crits de Geertz autour de Islam Observed, les
articles publis avant, pendant et aprs, dessinent toute une configuration
intellectuelle et une squence de vie trs clairantes, y compris sur le plan
de ses lectures et de ses changes avec les autres.
Le fil rouge (ou la petite musique, pour certains) de la question du rapport
au religieux est aussi rvlateur par ltonnante persistance de la posture
anthropologique en de des diverses sensibilits (ou insensibilits)
religieuses. Le dualisme culturel (le Grand Partage) appliqu au type de
religions ou aux formes de religiosit prend la forme dun vritable
principe de coupure, au sens bastidien, et survit tous les changements
historiques. Le paganisme, il est vrai, ignore, selon Aug, tous les
dualismes, mais il reste que se reconstitue ainsi, et par l-mme, un
autre niveau ou dans un autre contexte, un cart entre le socle de la
religion du rituel et de la tolrance paenne, et les religions universelles
de la foi personnelle au Dieu unique. Evans-Pritchard nous donne une
leon de relativisme incontestable en soffrant le luxe de la dcouverte
dune religion de la relation intime avec Dieu sur le terrain des religions
africaines, mais lcart diffrentiel entre lextraversion des Azand
amateurs de ftichisme, de protections magiques, sur fond daccusations
de sorcellerie, et la religion introvertie des Nuer, toute en prires et
sacrifices, au service exclusif dune intention morale, contribue sa faon
conforter le dualisme impermable des formes de religiosit.
Ce dualisme encourage volontiers les jeux dinversion : du gnie du
paganisme la foi des incroyants, en passant par le sacr sauvage (ou
lac), la scne en double dun religieux paen qui fonctionne comme une
religion du Livre lenvers est toujours au rendez-vous. Mais le problme

est surtout celui dune anthropologie dissymtrique, non seulement au

regard du clivage entre paganisme et christianisme, mais galement au
regard de la religion des autres , les religions missionnaires. Le
christianisme occupe en creux une place sans commune mesure dans cette
anthropologie par rapport dautres religions du Livre comme lislam,
seul Geertz dans notre slection confrant une place centrale cette
dernire en tant quobjet anthropologique. Cette dissymtrie ne tient pas
seulement au caractre biais dun choix dominante africaniste, ou la
ralit objective des terrains couverts puisque lislam est prsent de
longue date sur ces terrains africains (du Soudan la Cte dIvoire). Elle
est lie largement au fait que les religions missionnaires ou les religions
du Livre prennent sens dans le discours anthropologique par rapport la
religion native . Que dire ce sujet du fait que le catholicisme, cette
religion paenne , occulte presque compltement lvocation du
protestantisme (sauf peut-tre pour un auteur dorigine protestante comme
Bastide) et encore plus le judasme (sauf sans doute pour LviStrauss)[1] !
Cette entreprise tant inspire, comme nous lavons dit en introduction,
des proccupations et des crits de Evans-Pritchard sur les
anthropologues et la religion (ou sur la religion et les anthropologues), il
est nest pas inutile de lui rendre hommage en revenant certaines de ses
questions et ses prises de position personnelles, peu discutes au moins
sur le sujet de la religion dans le champ de lanthropologie franaise. On
sait quel point celui-ci stonnait que les auteurs de la fin du xixe sicle,
historiens, sociologues ou anthropologues, qui ont crit sur les origines
de la religion naient pas commenc par tudier les grandes religions qui
taient plus proches de leur culture et de leur socit au lieu de prendre le
risque de se nourrir de la littrature de seconde main dont ils disposaient
sur les religions primitives. Le bon sens aurait voulu quon aille du plus
connu au moins connu (1965, p. 22). dfaut de refaire lhistoire, EvansPritchard sinterroge quand mme sur le degr dinculture religieuse de
ces savants minents en matire de thologie, dhistoire, dexgse et de
symbolique chrtienne, ce qui ne lui semble pas la meilleure position
pour apprhender les religions primitives. On peut traduire aujourdhui le
prcepte dans les termes suivants : apprenons mieux connatre les

religions qui sont les ntres (et donc nous connatre nous-mmes) pour
mieux comprendre les religions des autres. Le pralable nest pas
seulement en effet un problme de connaissance profonde mais de
comprhension, et cest l que les choses se compliquent :
Mais parmi ces savants qui croyaient faire autorit en matire de
religion primitive, rares sont ceux qui avaient une connaissance
profonde des religions historiques, de ce que croyaient les fidles,
du sens quils attachent aux rites et des sentiments quils prouvent.
(1965, p. 23)
Lauteur prcise tout de suite quil ne veut pas laisser entendre quil faut
que lanthropologue pratique une religion pour mieux comprendre ce qui
est en jeu, mais il soutient nanmoins que la posture dincroyance, le fait
que lon ne croit pas ce que croient les autres rend la croyance
incomprhensible, et justifie toutes les tentatives dexplication rductrice
de la chose :
Cest prcisment parce quun grand nombre danthropologues ont
pris une position thologique, quoique ngative et implicite, quils
ont cherch donner aux phnomnes religieux primitifs une
explication causale et quils ont dpass, me semble-t-il, les limites
lgitimes du sujet.
(Id.)
La posture phnomnologique de lpoch, de la suspension de la ralit
et de la valeur de la croyance, se prsente apparemment comme la seule
possible ses yeux pour se librer de toute tentation de thologie
ngative , comprise ici comme une contre-thologie.
Mais ce nest pas le dernier mot dEvans-Pritchard. La rencontre avec la
religion des Nuer, une religion a-typique pour un peuple nilotique, trs
proche selon ses propres dires de la religion des Hbreux de lAncien
Testament, a t pour lui une source de grand trouble. Certains se sont
fait lcho du fait que la conversion au catholicisme (en 1944) de ce fils

de prtre anglican ntait pas sans rapport avec cette confrontation

spirituelle au cur du terrain ethnographique mais en mme temps, dans
une de ces dernires confidences autobiographiques, il nhsitera pas
dire quil a plus appris en dfinitive sur la vie religieuse intrieure auprs
des Nuer que dans les expriences de sa religion native. On peut retenir
au moins que dans la prface Nuer Religion, lanthropologue fait ce
premier aveu : Those who give assent to the religious beliefs of their
own people feel and think, and therefore also write, differently about the
beliefs of other peoples from those who do not give assent to them
(Evans-Pritchard, 1956, p. vii, soulign par nous). Ce genre de dclaration
na manifestement pas retenu lattention de Geertz dans son portrait de
lanthropologue comme auteur, alors mme quil encourage les
anthropologues sattaquer de front la question de la croyance et de
lincroyance y compris au cur de lactivit dcriture ethnographique. Et
pourtant lauteur Evans-Pritchard persiste et signe en gnralisant son
propos, presque dix ans plus tard, tout en conservant la simplicit des
mots pour le dire :
Dans la mesure o ltude de la religion est un facteur de la vie
sociale, peu importe que lanthropologue soit thiste ou athe,
puisque dans tous les cas il ne tient compte que de ce quil observe.
Mais si le thiste et lathe tentent, lun et lautre, daller plus loin,
chacun suivra un chemin diffrent. Lathe recherchera une thorie
biologique, psychologique ou sociologique pour expliquer lillusion.
Le croyant cherchera plutt comprendre comment un peuple
conoit une ralit et les relations quil entretient avec elle [] Sur
ce point je suis daccord avec Schmidt [2] qui rfute largument de
Renan : Si la religion appartient essentiellement la vie intrieure,
on ne peut vraiment la comprendre que de lintrieur. Et il nest pas
douteux que celui qui la saisira le mieux sera celui dans la
conscience duquel lexprience religieuse aura un rle jouer. Il
nest que trop craindre que le non-croyant parle de la religion
comme un aveugle des couleurs, ou un sourd dune belle
composition musicale .
(Evans-Pritchard, 1965, p. 143)

Lenjeu essentiel tourne donc autour de ce mana de la religion conu

comme exprience dun tat intrieur , ici comme relation personnelle
entre lhomme et son Dieu. Ce noyau dintriorit et dintimit cet
innommable de lindividualit nest pas, comme le souligne Aug, le
propre des socits et des cultures occidentales. Il est encore moins le
propre des religions qui font de lexprience personnelle un lment
central de leur credo et de leur conception de la spiritualit.
Lanthropologue du religieux nchappe pas cependant linterrogation
sur lenvers de lapproche de la religion en termes de symboles, de rituels
et dorganisation sociale, sans postuler pour autant son irrductibilit.
Une fois mis de ct tout ce qui est objectivable, tout ce qui fait systme,
dans le phnomne religieux : les catgories de pense, les systmes
symboliques, les formes de lactivit rituelle, en un mot les mcanismes
de la pense et de laction religieuse, que reste-t-il ? Lexprience
intrieure, nous dit Evans-Pritchard :
Ce quest cette exprience, lanthropologue ne peut certainement pas
le dire. Les expriences de ce type ne sont pas facilement
communicables, mme lorsque les gens y sont prts et ont un
vocabulaire suffisamment labor pour le faire. Si la prire et le
sacrifice sont des actions extrieures, la religion Nuer est en
dfinitive un tat intrieur. Cet tat est extrioris dans des rites que
nous pouvons observer, mais leur signification dpend finalement de
lattention porte Dieu, et du fait que les hommes sont dpendants
de lui et doivent se ranger sa volont. Sur ce point le thologien
prend le relais de lanthropologue.
(1956, p. 322, traduit par nous-mme)
Les conclusions pistmologiques du cheminement de lanthropologue
diste et de lanthropologue athe sont finalement peut-tre plus proches
quon ne pourrait le penser, et cest pour cela quil existe une
communaut dentendement anthropologique. La conversion au relais de
la thologie est ici en trop, sauf si lon sentend sur lide dune
thologie ngative en la comprenant la manire de Wittgenstein :
ce quon ne peut dire, il faut le taire . La plupart des anthropologues

invits dans cet ouvrage, et son auteur en premier, se dclarent incroyants,

mais ils sont tous sensibles, pour des raisons pistmologiques qui nont
rien voir avec la thologie, largument qui veut que pour comprendre
lexprience de lautre (initi, possd, ensorcel ou croyant), il faut au
moins avoir t affect . La conversion de Bastide la possession
par les orisha relve, on la vu, de cette proccupation mthodologique.
Limplication dune ethnographie des sorts et la posture esquisse par J.
Favret-Saada dans son article tre affect rejoignent leur faon ce
genre de questionnement. Le rsum du dilemme mrite dtre cit :
Comme on le voit, quun ethnographe accepte dtre affect
nimplique pas quil sidentifie au point de vue indigne, ni quil
profite de lexprience pour se chatouiller le narcissisme. Accepter
dtre affect suppose toutefois quon prenne le risque de voir
svanouir son projet de connaissance. Car si le projet de
connaissance est omniprsent, il ne se passe rien. Mais sil se passe
quelque chose et que le projet de connaissance na pas sombr dans
laventure, alors une ethnographie est possible.
(2009, p. 158-159)
Lanthropologie des religions suppose sans doute un sujet affect par
lexprience des choses religieuses, une affection qui ne prend pas
ncessairement la forme dune conversion ou dune initiation, et qui pour
tous, pour le sujet ethnologue, comme pour les autres, reste de toute faon
profondment opaque mais la survie du sujet pistmique est tout
aussi essentiel. Le projet de connaissance de ces choses passe par la
comprhension des mcanismes intellectuels et langagiers dune pense
en acte. Donnons le dernier mot sur ces questions pistmiques Geertz
qui nous a quitt en rappelant les enjeux de la comprhension indigne
des phnomnes religieux contemporains :
En un mot, les explications des subjectivits dautres peuples
peuvent tre difies sans quil soit besoin de prtendre des
capacits plus que normales deffacement dego et des sentiments de
similitude [] Comprendre la forme et la contrainte des vies

intrieures des indignes, pour employer une fois de plus le mot

dangereux, ressemble plus saisir un proverbe, discerner une
allusion comprendre une plaisanterie ou comme je lai suggr, lire
un pome que cela ne ressemble atteindre une communion.
(1986, p. 90)
Notes
[1] Nous ne sommes pas en mesure ici de situer le sens du voyage
ethnographique que propose un ouvrage comme Le Christianisme et ses
juifs (1800-2000), 2004, et son souci de dvoilement de loccultation de
lantismitisme de la culture chrtienne europenne, par rapport au cadre
des travaux antrieurs de Jeanne Favret-Saada et de Jose Contreras sur la
sorcellerie bocaine.
[2] Cette allusion aux propos du Pre Schmidt, le fondateur de la revue
Anthropos et le dfenseur dune ethnologie catholique, autorise rappeler
que la religion des Nuer dEvans Pritchard rpond en tout point aux
thses du monothisme primitif mises en avant par cette ethnologie trs
discute par Mauss et Hertz.