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PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO,

TEMPLO DEL ESPRITU


Las interpretaciones posconciliares del tema

JOS ARTURO DOMNGUEZ

El estudio de la evolucin de las ideas eclesiolgicas durante el


fecundo perodo que transcurre desde J. A. Mhler a nuestros das
permite constatar el arraigo tan hondo que tiene entre los telogos
la tendencia a encontrar la definicin de la Iglesia en una sola de las
imgenes que de ella nos ofrece la revelacin bblica. Ignoro si este
fenmeno se dar con igual intensidad en otras parcelas del saber
teolgico. Por lo que respecta a la Eclesiologa, reviste los caracteres
de una verdadera tentacin a la que ha sido -y sigue siendodifcil escapar, sin que haya sido remedio bastante para ello la
riqusima doctrina eclesiolgica del Vaticano TI. En el perodo posconciliar puede observarse, en efecto, idntica propensin a la unlateralidad, de forma que una eclesiologa concebida segn un sano
y equilibrado propsito integrador es, hoy, ms una necesidad sentida que una realidad lograda.
Por otra parte, hablar de eclesiologa posconciliar no resulta tarea
fcil. En la historia de las ideas eclesiolgicas, el Vaticano TI representa el pice de un perodo que se inicia en la primera guerra
mundial y que ha sido certeramente caracterizado con el trmino
paneclesiologismo t. Con dicho trmino se alude tanto a la inmensa -inabarcable- bibliografa sobre temas eclesiolgicos como a la
centralidad del De Ecclesia en el conjunto de las disciplinas teolgicas: incluso lo que no es eclesiologa se trata y se estudia eclesiolgicamente. Esta orientacin culmina con el Vaticano TI, un concilio
de la Iglesia sobre la Iglesia y un concilio de la eclesiologa, en una
concentracin tal de temas como no se ha dado hasta ahora en
ningn otro concilio 2. Con tales antecedentes, caba esperar de los
aos que han seguido al Vaticano TI el nacimiento de numerosas

1. Cf. A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas,


ll, MadridToledo 1987,508.
2. El juicio es de K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche, en Geist und Leben 39
(1966) 4.

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obras sistemticas sobre la Iglesia. No ha sido as. En el perodo


pos conciliar han visto, ciertamente, la luz importantes comentarios
a las constituciones y decretos conciliares, as como algunos -pocos- manuales de desigual valor, pero sera vano buscar en este
perodo una obra como la que dej inacabada el cardenal Journet 3.
El posconcilio ha sido, en cambio, prdigo hasta la saciedad en
monografas, ensayos sobre talo cual punto de la doctrina, artculos
sobre los ms variados aspectos particulares. La ordenacin precisa
y metdica de todo este material es tarea ardua que escapa a mis
posibilidades. Habr de limitarme, por ello, a las lneas generales
renunciando desde el principio a toda pretensin de exhaustividad
y asumiendo el riesgo de incurrir en ciertas simplificaciones.

1.

PUEBLO DE DIOS y CUERPO DE CRISTO

El movimiento renovador de la eclesiologa que tiene en M6hler


su punto de arranque estuvo presidido por la nocin de cuerpo
(mstico) de Cristo. En el tiempo que transcurre entre las dos guerras
mundiales el entusiasmo por esta idea se hace incontenible \ de
forma que es frecuente en este perodo la pretensin de hacer de la
nocin de cuerpo mstico de Cristo la definicin de la Iglesia y hasta
el centro de toda la teologa. Este entusiasmo -que desbordaba los
lmites de la teologa cientfica para invadir el campo de la espiritualidad y de la catequesis hasta arraigar profundamente en la conciencia cristiana - recibi espaldarazo por parte del Magisterio con la
encclica Mystici corporis del papa Po XII (29.6.43) 5. A pesar de las
peligrosas exageraciones que en torno a dicha expresin haban
pululado en los aos inmediatamente anteriores a la encclica 6, sta

3. Me refiero a L'glise du Verbe Incarn, obra inconclusa en tres volmenes, Paris 1942,
1951 Y 1969. Sintesis de los dos primeros en Teologa de la Iglesia, Bilbao 1962. Segn Y.
M. CONGAR, l'oeuvre dogmatique la plus approfondie en ecclsiologie a t celle, encore
inacheve, de Ch. Journet: L'glise. De saint Augustin a l'poque moderne, Paris 1970, 464s.
4. Cf. A. ANTN, El misterio de la Iglesia, TI, Madrid-Toledo 1987, 564, donde se
hallarn abundantes testimonios.
5. MS 35 (1943) 193-248. DS 3800-3822.
6. Estas exageraciones -algunas de las cuales son, propiamente hablando, errores dogmticos- ms que en las obras de carcter estrictamente cientfico, nos salen al paso en
los escritos de vulgarizacin. Estas derivaron muy frecuentemente del esfuerzo incontrolado
por extender la comunin eclesial al mbito de la experiencia aceptando ciertos elementos
del biologismo de la poca. Sera un error pretender atribuir estas desviaciones al contacto
ms ntimo con la Escritura y con los Padres que adquirieron en este perodo tanto la
teologa como la espiritualidad, A. ANTN, El misterio de la Iglesia, II, Madrid-Toledo

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no vacilaba en afirmar que para definir y describir esta verdadera


Iglesia de Cristo -que es la Iglesia santa, catlica, apostlica, romana- nada hay ms noble, nada ms excelente, nada ms divino que
aquella expresin con la que se la llama el Cuerpo mstico de Cristo;
expresin que brota y como que florece de todo lo que en las
Sagradas Escrituras y en los escritos de los Santos Padres frecuentemente se ensea 7.
N o es necesario insistir en la importancia que para la eclesiologa ha tenido la encclica de Po XII. Baste consignar un dato bien
notado por A. Antn: la investigacin eclesiolgica durante el decenio 1940-1950 se concentr en la temtica propuesta por la Mystici Corporis 8. Ahora bien, conviene reparar en un par de hechos
significativos en torno a la encclica y a la eclesiologa de la poca.
Primero, la encclica no contena ni siquiera una mencin de la
Iglesia como pueblo de Dios, pese a que esta temtica se haba
encontrado ya acogida en importantes obras de telogos catlicos.
Segundo, la nocin de pueblo de Dios se presentaba en no pocas de
estas obras en abierta oposicin a la de cuerpo mstico 9, como si se
tratase de dos nociones que mutuamente se excluyesen y de las que
necesariamente hubiera que optar por una. Cuerpo mstico y Pueblo
de Dios entraban as en confrontacin en la eclesiologa que precede
al Vaticano 11.

1987,616. Como exponente tpico del pseudollsticismo eclesiolgico es corriente citar


la obra de K. PELZ, Der Christ als Christus, Berlin 1939.
7. J. COLLANTES, La fe de la Iglesia catlica, Madrid 1983,548.
8. A. ANTN, El misterio de la Iglesia, n, Madrid-Toledo 1987, 563.
9. El primer telogo catlico en elaborar una eclesiologa basada en la nocin de pueblo
de Dios fue A. VONIER, The People ofGod, London 1937. Del llsmo autor son otras dos
importantes obras sobre la llsma materia: Das Mysterium.der Kirche, Salzburg 1934, y
The Sprit and the Bride, London 1935. Pero la obra ms conocida en este campo tal vez sea
la de M. D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940, donde la nocin de
pueblo de Dios se propone envuelta en una crtica desmesurada a la idea de cuerpo mstico.
Segn Y. M. CONGAR, la equivocacin de M. D. Koster, cuyo libro, a pesar de todo, ha
resultado muy fecundo, consista no en emplear la categora del pueblo de Dios, sino en
presentarla en oposicin a la del cuerpo de Cristo, alarmado como estaba por el uso
medieval de esta ltima, La Iglesia como Pueblo de Dios, en: Concilium 1 (1965) 33.
En e! plano exegtico, ha sido esencial para la eclesiologa de! pueblo de Dios la conocida
obra de L. CERFAUX, La thologie de I'glise suivant saint Paul, Paris 1942. De gran valor
es tambin la obra de F. ASENSIO, Yahv y su pueblo. Contenido teolgico en la historia
bblica de la eleccin, Roma 1958. Cf. A. ANTN, El misterio de la Iglesia, n, Madrid-Toledo 1987, 703-716. Para e! desarrollo de dicha nocin en la teologa protestante, cf. ibid.,
724-729.

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El Concilio Vaticano JI
El primer esquema de constitucin sobre la Iglesia presentado al
concilio Vaticano I se centraba, como es conocido, en la nocin de
cuerpo mstico de Cristo. Dicho esquema -cuyos artfices principales
fueron Franzelin, Schrader y Perrone- fue rechazado por la mayora de los obispos !O. Algo semejante ocurri en el Vaticano Il, aunque por motivos muy distintos 11. En efecto, el primer esquema
presentado al concilio daba un puesto central a la consideracin de
la Iglesia como cuerpo mstico de Cnsto. El documento, en cuya
redaccin se ha observado la huella de S. Tromp, fue duramente
criticado. El hecho es sorprendente: ila categora bajo la que se
haba llevado a cabo la renovacin de la eclesiologa no era juzgada
apta para servir de hilo conductor de la constitucin sobre la Iglesia! 12. La nocin de cuerpo mstico no qued, desde luego, fuera de
la constitucin sobre la Iglesia -se le dedica en nm. 7 de Lumen
Gentium- pero se daba tratamiento mucho ms extenso (el captulo segundo entero) a la idea de pueblo de Dios, que en los aos
precedentes haba sido ya muy elaborada por exgetas, dogmticos
y canonistas B.
Las razones de este hecho son varias. La eclesiologa del cuerpo
mstico se haba desarrollado desde M6hler bajo el signo de la

10. Los padres del Vaticano I estimaron que la nocin de cuerpo mstico no poda seIVir
de base a la eclesiologa, ya que, a su juicio, se trataba de una simple metfora, cuyo sentido
era impreciso, oscuro y difcil de captar por los fieles. Adems, se dijo que esta nocin slo
expona el aspecto interior de la Iglesia, sin diferenciar claramente entre el cuerpo y el alma
de la Iglesia. Por aadidura, se trataba de una categoa que haba sido empleada por los
jansenstas. Cf. MANSI, 51, 751-753. El segundo esquema, redactado por J. KLEUTGEN,
no lleg a discutirse. Informacin sobre este punto en J. COLLANTES, La cara oculta del
concilio Vaticano I, Madrid 1970, 123-219, as como A. ANTN, El misterio de la IgleSIa,
Madrid-Toledo 1987, 344-355.
11. Para cuanto sigue, cf. G. PHILIPS, La IgleSIa y su misterio en el Concilio Vaticano JI.
Historza, texto y comentario de la constitucin Lumen Gentium, Barcelona 1968, I, 19-87;
L. BOUYER, La iglesia de Dios. Cuerpo de Cristo y Templo del Esprztu, Madrid 1973,
197-209; O. SEMMELROTH, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. BARANA (ed.), La
Iglesia del Vaticano Il, Barcelona 1968, 456-458; Y. M. CONGAR, Un pueblo mesinico. La
Iglesia, sacramento de salvacin, Madrid 1976, 89-108.
12. Este hecho sorprendente tiene mucho de irracional. Refleja la presencia de corrientes teolgicas que estn en relacin con el ambiente general de una poca o de una
generacin y no pueden, por tanto, reducirse simplemente a razones teolgicas, ni ser
tampoco rechazadas sin ms: J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, 103.
13. Adems de las obras mencionadas en nota 9, contribuyeron a consolidar la nocin
de pueblo de Dios, entre otros, los trabajos de R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo
Testamento, Madrid 1965 (el original alemn es de 1961); M. SCHMAUS, Teologa Dogmtica, N: La Iglesia, Madrid 1960; E. EICHMANN-K. MORSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderbom 1975.

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concepcin de la Iglesia como continuacin de la encarnacin 14, lo


que la expona, pese a las cautelas formuladas en este sentido 1\ a
ser malentendida en el sentido de un monofisismo eclesiolgico, de
una divinizacin de la Iglesia que olvidando la relacin de alteridad entre Cristo y la Iglesia, sustrae a toda crtica la actuacin
eclesial. Por otra parte, la Mystici corporis haba identificado cuerpo
mstico de Cristo con Iglesia catlica romana 16, lo que provocaba
serias dificultades para el dilogo ecumnico.
La nocin de pueblo de Dios, adems de obviar las dificultades
aludidas, ofreca la ventaja de situar a la Iglesia en la historia salutis,
poniendo as de relieve la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Adems, dicha nocin, al subrayar la historicidad de la
Iglesia y su ndole escatolgica, dejaba bien en claro el carcter
peregrinante del pueblo de Dios (y, por ende, su imperfeccin y
reformabilidad), que no llegar a ser l mismo hasta que los caminos del tiempo hayan sido definitivamente recorridos. Finalmente,
con la categora pueblo de Dios se resaltaba mejor la naturaleza
misionera de la Iglesia y su condicin de servidora de la humanidad.
De este modo, la superacin de la eclesiologa jerarcolgica
que, arrancando de los primeros tratados autnomos sobre la Iglesia
llega hasta el Vaticano I, se llevaba a cabo en el Vaticano II fundamentalmente -aunque no de modo exclusivo- mediante la categora de pueblo de Dios. El texto definitivo de la constitucin Lumen
Gentium trataba de la Iglesia como pueblo de Dios en el captulo
segundo, precedido del captulo sobre el misterio de la Iglesia y
seguido del correspondiente a la jerarqua. Con ello se consegua un
doble objetivo. Primero, la Iglesia apareca como el despliegue histrico del eterno designio salvador de Dios. Y segundo, frente a una
eclesiologa que vea en la jerarqua la fuente de toda la vida eclesial, se pona en primer plano la realidad sacramental comn a todos
los bautizados, raz de su dignidad de cristianos y de su responsabilidad en la Iglesia y en el mundo, de forma que las diferencias

14. l. .. ] So ist denn die sichtbare Kirche der unter den Menschen in menschlicher
Form fortwiihrend erscheinende, stets sich erneuernde, ewig sich verjngende Sohn Gottes,
die andauernde Fleischwerdung desselben, so wie denn auch die Gliiubigen in der HI.
Schrift der Leib Christi genannt werden: J. A. M6HLER, Symbolik oder Darstellung der

dogmatischen Gegensiitze der Katholzken und Protestanten nach zhren offentlichen Bekenntnisschri/ten. Ed. J. R. Geiselmann, K61n-Olten 1958, 389.
15. El mismo M6hler daba a su formulacin un sentido analgico que evitaba el monofisismo eclesiolgico. Cf. ibid, 353. Po XII, en la Mystici Corporis, formul expresas cautelas
en el mismo sentido: DS 3806.
16. Cf. texto citado en nota 7.

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derivadas del ministerio jerrquico quedan enmarcadas dentro de la


igualdad bsica que deriva del bautismo y al servicio de la totalidad
de los bautizados.

La situacin posconciliar
Teniendo en cuenta lo que hemos expuesto, resulta comprensible que la nocin de pueblo de Dios haya ejercido en el perodo
posconciliar una suerte de monopolio semejante al que tuvo la de
cuerpo mstico durante los aos 1940-1950. La eclesiologa ha adquirido as una configuracin decididamente histrico-salvfica: la Iglesia fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia de Israel y en el Antiguo Testamento,
constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la efusin del
Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos 17. Esta orientacin histrico-salvfica, que sirve de hilo conductor a importantes obras eclesiolgicas compuestas en este perodo 18,
constituye, a mi ver, uno de los mejores frutos de la reflexin
teolgica sobre la Iglesia en este perodo posconciliar. El nuevo
Catecismo de la Iglesia Catlica, siguiendo fielmente la doctrina del
Vaticano 11, ha incorporado a su texto esta visin histrico-salvfica
de la Iglesia, con lo que su valor pastoral y catequtico ha recibido
el mejor refrendo 19.
Ahora bien, el perodo pos conciliar ha conocido una excesiva
concentracin en torno a la nocin de pueblo de Dios, en la que se
ha llegado a contemplar -con notoria inexactitud, como se ver
ms adelante- la categora eclesiolgica representativa del Vaticano
11. De hecho, la repercusin que en la eclesiologa del posconcilio
han tenido los nmeros 6 (sobre las varias figuras de la Iglesia) y 7
(sobre la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo) de la constitucin

17. Lumen Gentium, 2. En la adopcin de este enfoque histrico-salvfica ha tenido


gran peso el influjo en los telogos catlicos de las ideas de O. CULLMANN, Christus und
die Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichtsauffassung, Zollikon 1946.
18. Nos contentaremos con citar slo algunas. En el campo exegtico, cf. G. LOHFINK,
Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens,
Freiburg 1982; ID., Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie,
Mnchen 1975; W. TRILLING, El verdadero Israel. Estudio de la teologa de Mateo, Madrid
1974. Entre las obras sistemticas, destaquemos la de A. ANTN, La Iglesia de Cristo. El
Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, Madrid 1977, y el volumen IV/1 de la coleccin
Mysterium salutis, dedicado a la eclesiologa, Madrid 1973), donde se agrupan trabajos de
W. Beinert, Y. M. Cangar, H. Fries, N. Fglister, P. Rossano y O. Sernmelroth.
19. Cf. nn. 759-769.

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Lumen Gentium ha sido muy escasa, por no decir nula. Esto ha


introducido en la eclesiologa un desequilibrio de importantes consecuenClas que ha sido repetidamente denunciado desde diversas
instancias.
Ya en su documento de 1984 la Comisin Teolgica Internacional quiso hacer frente a este desequilibrio ponderando la importancia del nm. 6 de Lumen Gentium: el misterio de la Iglesia trasciende a toda formulacin conceptual o simblica del mismo, por lo que
el acceso a la realidad de la Iglesia slo puede venir dado por una
pluralidad de imgenes, nunca por una sola; y aun reconociendo
que el Vaticano II haba puesto en primer plano la nocin de pueblo
de Dios, el documento afirmaba que sin recurrir a la comparacin
de "cuerpo de Cristo" aplicada a la comunidad de los discpulos de
Jess, la realidad "Iglesia" no puede ser abordada de ninguna manera 20. Poco despus, el Snodo de 1985 recordaba igualmente: El
Concilio describi de diversos modos la Iglesia, como Pueblo de
Dios, Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, templo del Espritu
Santo, familia de Dios. Estas descripciones de la Iglesia se completan mutuamente y deben entenderse a la luz del misterio de Cristo
o de la Iglesia en Cristo 21.
Estas precisiones han provocado ciertos recelos como si con
ellas se quisiera neutralizar la nocin de pueblo de Dios y retornar a
un estadio eclesiolgico anterior al Vaticano II 22. En ellas se ha
querido detectar, adems, la influencia del Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, cardenal J. Ratzinger, que por esas
mismas fechas haba insistido, en un libro-entrevista muy divulgado,
en la necesidad de compensar la nocin de pueblo de Dios con la de
cuerpo de Cristo. La primera pone de manifiesto la continuidad de la
Iglesia con Israel, pero la Iglesia recibe su connotacin neotestamentaria ms evidente en el concepto de "cuerpo de Cristo" 23. En
realidad, la insistencia de J. Ratzinger en este punto no arranca de
su cardenalato sino que viene de lejos. En una obra suya de 1969
puede leerse lo que sigue: "Pueblo de Dios" era tambin el pueblo
de Israel y seguramente que no es casual el que Pablo emplee esta

20. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de Eclesiologa, en Documentos 1980-1985, Toledo 1985,279-280.
21. Relacin final, n, A, 3, en Snodo de 1985. Documentos, Madrid 1985, 9.
22. Cf., por ejemplo, R. VELASCO, La Iglesia de Jess, Estella 1992, 240-242; ]. A.
ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al puPb!o de Dios, Salamanca 1988, 176.
23. J. RATZINGER-V. MESSORI, InfH7!e sobre la fe, Madrid 1985, 55.

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expreslon slo en citas del Antiguo Testamento. La peculiaridad


precisamente de este pueblo, lo que constituye su carcter propio a
diferencia no slo de los "pueblos profanos", sino tambin de la
teocracia poltica de la antigua alianza, su novedad inconfundible se
expresa en el concepto de cuerpo de Cristo. [ .. .] tal novedad est ya
claramente expresada en el pensamiento eclesial de Jess mismo,
que no se agota con la vocacin de los apstoles y de Pedro, sino
que tiene su centro inequvoco en la cena. Con ello, Jess mismo
hizo de su cuerpo sacramental centro que da forma a la Iglesia y
elev la celebracin de la eucarista a verdadera realizacin de esta
Iglesia. En la celebracin de la eucarista, segn voluntad de Jess,
la comunidad de los que creen en l debe hacerse de nuevo lo que
es: pueblo de Dios por el cuerpo de Cristo. Sguese que el concepto
de cuerpo de Cristo en Pablo es slo un desenvolvimiento ms
exacto y extenso del pensamiento eclesial de Jess 24.
Por lo dems, J. Ratzinger no ha sido el nico en prevenir contra
los excesos de una concentracin unilateral de la eclesiologa en la
categora pueblo de Dios. Apreciaciones semejantes pueden verse,
por ejemplo, en O. Semmelroth, el cual ha insistido con igual fuerza
en la necesaria complementariedad de las categoras pueblo de Dios
y cuerpo de Cristo 25, ya que la nocin de pueblo de Dios por s sola
no expresa de modo explcito lo ms peculiar de esta unin con
Dios y, consiguientemente, tampoco la verdadera diferencia entre el
pueblo de Dios vtero y neotestamentario 26. Con toda claridad se
expres en el mismo sentido Y. M. Cangar casi recin promulgada
la Lumen Gentium: [. .. ] bastaba concebir la Iglesia como el pueblo de Dios, en el sentido del antiguo Israel, el cual habra recibido
y reconocido simplemente a su Mesas? Parece ser que no. Y como,
por s misma, dentro de sus propios lmites, la categora "Pueblo de
Dios" no dice otra cosa, resulta que, para definir o designar a la
Iglesia, es necesario superar esa nocin y completarla con otra que
exprese lo que la Iglesia tiene de nuevo con respecto a Israel, con el

24. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, 97s.; CE. ID., Chiesa,
ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Roma 1987,22-24.
25. L .. ] no se trata de sustituir la doctrina de la Iglesia como Cuerpo Mstico del Seor
por la otra afirmacin de Pueblo de Dios. Se trata ms bien de completar, ya que la esencia
de la Iglesia es de tan ricos matices, que no slo no puede ser captada por cualquier
definicin lgica, sino tampoco en un solo cuadro o figura: O. SEMMELRorn, La Iglesia,
nuevo pueblo de Dios, en G. BARANA (ed.), La Iglesia del Vaticano n, Barcelona 1967, 1,
455s.
26. O. SEMMELRorn, S.v. Ekklesiologie, en LThK, VII, 785.

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cual la pone en continuidad la nocin de Pueblo de Dios, novedad


que, a juicio de Congar, slo es expresable mediante la categora
cuerpo de Cristo 27.

Equvocos, unilateralidades y sus consecuencias


1. Reduccin sociolgica de la eclesiologa. Lo dicho hasta ahora
es suficiente para asentar la conclusin de que la categora pueblo de
Dios es, por s sola, insuficiente para vertebrar la eclesiologa. El
hecho de que en el Vaticano II haya recibido un trato preferencial
no autoriza a desligarla de otras imgenes bblicas con las que est
en necesaria relacin de complementariedad. Por lo dems, puede
decirse sin ms que con la nocin de pueblo de Dios se designa la
eclesiologa conciliar? Colocando el captulo De populo Dei antes del
dedicado a la jerarqua, la constitucin conciliar pona en primer
plano la realidad sacramental comn a todos los bautizados, dentro
de la cual -no fuera ni en contraposicin a ella- haba de situarse
la estructura ministerial. Este hecho ha sido abundantemente notado. En cambio, no se ha reparado suficientemente en que el De
populo Dei est situado - no precisamente por casualidad - despus
del captulo primero, que lleva por ttulo De Ecclesiae mysterio. El
Snodo de 1985 ha insistido en la importancia de esta ordenacin
de los captulos de Lumen Gentium: El primer captulo de la constitucin sobre la Iglesia [oo.] lleva muy justamente como ttulo "El
misterio de la Iglesia" 28. Lo que se pretende con este aviso es
hacer ver que ese primer captulo es puerta de obligado trnsito
para adentrarse en la Constitucin. La categora misterio representa el

27. Y. M. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, en Concilium 1 (1965) 26. Como
conclusin de este artculo puede leerse: Vemos que la idea de pueblo de Dios [oo.] es
insuficiente para expresar por s sola la realidad de la Iglesia. Bajo la nueva Disposicin Loo]
e! pueblo de Dios recibe un estatuto que slo es expresable en las categoras y en la teologa
de! Cuerpo de Cristo. As lo han reconocido, en estos ltimos tiempos, exegetas como N.
A. Dahl y R. Schnackenburg, telogos catlicos como M. Schmaus, I. Backes, J. Ratzinger,
C. A1germissen, L. Bouyer, y un ortodoxo como e! exce!ente patrlogo Georges Florovsky
Loo). San Pablo no se content con aadir el atributo "Cuerpo de Cristo" al
concepto "Pueblo de Dios" tal como lo haba recibido de! judasmo; antes bien, introdujo
la idea de Cuerpo de Cristo precisamente en e! plano de! concepto esencial que l empleaba para hablar de la Iglesia. Esto era necesario para dar cuenta de lo que e! pueblo de Dios
haba llegado a ser despus de la Encarnacin, Pascua y Pentecosts. Ese pueblo era
verdaderamente Cuerpo de Cristo. Slo as posee su referencia cristolgica adecuada:
ibid., 32s.
28. Mensaje al Pueblo de Dios, n, en Snodo 1985. Documentos, Madrid 1985,27.

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punto de vista formal que debe inspirar, segn la constitucin conciliar, nuestra comprensin de la Iglesia 29. Misterio no representa
simplemente una imagen entre otras para referirnos a la Iglesia, sino
el eje en el que todas las imgenes se insertan, el sustrato comn en
el que todas se asientan, la realidad de la que cada imagen de la
Iglesia slo refleja un aspecto parcial. Hay, por ello, que convenir
con O. Gonzlez de Cardedal cuando afirma que la nocin de
pueblo de Dios no es el concepto central para el Concilio, porque
presupone todo lo que se ha dicho sobre la Iglesia en el misterio de
Dios [ ... ] 30.
Esto quiere decir que, segn el Vaticano II, ni la nOClon de
pueblo de Dios ni ninguna otra imagen de la Iglesia pueden entenderse de modo correcto si se prescinde de su vinculacin esencial al
misterio, es decir, a la disposicin totalmente libre y misteriosa de
la sabidura y bondad del Padre 31 de salvar a todos los hombres
por medio de su Hijo y en el Espritu Santo. Lo dicho es importante, ya que, como adverta M. Schmaus hace aos, sin la interpretacin eclesistica de lo que la Iglesia quiere decir cuando se llama a
s misma "pueblo de Dios", la expresin podra dar ocasin a graves
malentendidos 32. El malentendido se ha difundido ampliamente
en el perodo posconciliar: la sociologizacin del concepto de Iglesia.
El hecho es bien conocido: la nocin de pueblo de Dios ha sido con
frecuencia trampoln para el salto a una Iglesia del pueblo, Iglesia
que se concibe como emanacin a partir de una base autnoma
y sin otros principios configuradores que las leyes sociolgicas que
rigen la formacin y la vida de los grupos, Iglesia entendida como
fruto de la libre iniciativa de hombres que se agrupan para seguir en
el mundo la causa de Jess y que es presentada como alternativa
a la Iglesia oficial 33. Si con la expresin Iglesia del pueblo

29. Estas descripciones de la Iglesia se completan mutuamente y deben entenderse a la


luz del misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo: Relacin final, Il, A, 3, en Snodo 1985.
Documentos, Madrid 1985, 9.
30. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Teologa en Espaa (1965-1987), en J. M. LABOA
(ed.), El postconcilio en Espaa, Madrid 1988, 162.
31. CE. Lumen Gentium, 2.

32. M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, N. La Iglesia, Madrid 1960,200.


33. Refirindose a la teologa de la liberacin, se dice en un documento de la Sagrada
Congregacin para la doctrina de la Fe: En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo
una realidad interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se supone dirigen
el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica de la
Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Y ms adelante, en el mismo documento,

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

67

se entiende una Iglesia que tiene en los pobres los destinatarios


preferenciales de su accin evangelizadora, nada hay que oponer a
su uso 34. Pero si con dicha expresin se entiende una Iglesia que
surge del pueblo 35, entonces -sea cual sea el concepto sociolgico
que haya tras la palabra pueblo- no slo se est traicionando el
espritu del Vaticano 11 sino que se est incurriendo en un grave
error teolgico.
La Iglesia, en efecto, no surge de ningn pueblo, t' ) nace de
abajo, sino de am'ba, del Dios uno y trino: De unitate Patris et Pilii
et Spiritus Sancti plebs adunata 36. La importante obra de N. Silanes 37
ha mostrado, mediante el examen minucioso de la documentacin
conciliar, cmo la intencin ms profunda del Vaticano 11 ha sido
presentar la Iglesia como una extensin en el tiempo del misterio
mismo del ser divino, que es una comunin de vida compartida.
La Iglesia peregrinante [oo.J procede de la misin del Hijo y de la
misin del Espritu Santo segn el designio de Dios Padre 38. El
origen inmediato de la Iglesia est, pues, en las misiones del Verbo
y del Espritu, es decir, en la actuacin salvfica de Dios en la
historia. Pero esta actuacin de Dios -Trinidad econmica- ho
puede separarse de lo que es su presupuesto esencial y necesario: el
ser en s de la Trinidad ontolgica, pues la economa es manifes-

hablando de la expresin Iglesia del pueblo, puede leerse: [.oo] las "teologas de la libera
cin" de las que hablamos entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia de!
pueblo oprimido que hay que "concientizar" en vista de la lucha liberadora organizada:
Instrucczon sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, IX, 8.12.
34. Cf. ibid., 9.11.
35. As parece entenderlo L. BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la
Iglesia, Santander 1980. Sobre la obra de J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana. Hacia
una Iglesia del pueblo, Salamanca 1978), dice O. Gonzlez de Cardedal: la Iglesia es e!
pueblo de Dios, no es pueblo sin ms -por eso e! ttulo de J. M. castillo es o una evidencia
que no merece ms reflexin o es una pura hereja-, es e! pueblo de Dios: Teologa en
Espaa (1965-1987), en J. M. LABOA (ed.), El postconcilio en Espaa, Madrid 1988, 162.
36. SAN CIPRIANO, De orat. dom., 23; PL 4, 553. Texto recogido como conclusin de
Lumen Gentium, 4. El sutil juego de palabras es casi intraducible: [.oo]. La preposicin
latina de evoca al mismo tiempo la idea de imitacin y la de participacin: "a partir" de esta
unidad entre hipstasis se prolonga la "unificacin" de! pueblo, e! cual, unificndose,
participa en una unidad diversa, de modo que para San Cipriano la unidad de la Iglesia no
se puede comprender sin la de la Trinidad: G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el
concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitucin Lumen Gentium, Barcelona 1968, I, 116. Ambos aspectos imitacin y participacin quedan explcitamente
consignados en Unitatis redintegratio, 2: El modelo supremo y e! principio de este misterio
es la unidad de un solo Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espritu Santo.
37. La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981.
38. Ad gentes, 2.

68

JOS ARTURO DOMNGUEZ

tacin de la teologa y su prolongacin en la historia 39. Sguese de


ello que la Iglesia, cuyo origen inmediato est en las misiones temporales divinas, deriva remotamente de las procesiones u orgenes
eternos del Verbo y del Espritu: Ella es la fecundidad, fuera de
Dios, de las procesiones trinitarias. Vemos a la Iglesia en las manifestaciones de su ministerio ordenado, de su culto, de sus asambleas,
empresas y obras. Creemos que la vida profunda de este gran cuerpo, a la vez disperso y uno, es el trmino y fruto, en la criatura, de
la vida misma de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo 40. Tal es la
visin eclesiolgica de los Padres: para ellos, la Iglesia "est llena de
la Trinidad" 41.
Con lo dicho no se pretende hacer de la Iglesia una suerte de
hipstasis que existiera independientemente de sus miembros y de
su configuracin histrica y visible. El misterio o designio salvador
de Dios se realiza en la historia; yen la historia -aunque no. como
simple fruto de la historia- est radicada la Iglesia, que es, por ello,
simultnea e indisolublemente misterio y sujeto histrico. Lo primero,
en cuanto que procede del designio eterno de Dios; lo segundo, en
cuanto realidad que, surgida en el tiempo, opera en la historia y
contribuye a orientarla. Y no cabe establecer entre ambas dimensiones disociacin alguna, ya que el misterio constituye el sujeto
histrico y el sujeto histrico desvela el misterio 42. Pero lo primero
tiene prioridad sobre lo segundo: ella es Ecclesia convocans antes
que Ecclesia convocata 4\ la Ekklesia precede a los kletoi, a los que

39. Missio includit processionem aeternam et aliquid addit, scilicet temporalem effectum: SANTO TOMS, S. Th. 1, q. 43, a. 2 ad 3.
40. Y. M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 211. L'glise est comme une
extension ou manifestation de la Trinit, le mystere de Dieu dan s l'humanit; la Trinit et
l'glise, c'est vraiement Dieu qui vient de Dieu et qui revient a Dieu en ramenant avec soi,
et en soi, sa crature humaine. ID., Ecclesia de Trinitate, en <<lrenikoll 14 (1937) 141.
41. Peccator habitat in deserto; qui yero in Ecclesia, quae sanctissimae Trinitatis plena
est, cornmoratur, hic orbem terrarum inhabitat, quae est Ecclesia ... . ORGENES, Selecta in
Ps., XXIII, 1: PG 12, 1266. Ms documentacin patrstica en N. SILANES, La Iglesia de la
Trinidad, Salamanca 1981, 182-189.
42. Temas selectos de Eclesiologa. Documento 1984, en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos. 1980-1985, Toledo 1985,282.
43. Ambas expresiones figuran en San Isidoro de Sevilla, que las hizo clsicas en Occidente. Cf. De ecclesiasticis o/ficiis, 1. 1, c.1 (PL 83, 739s). Ms testimonios de lo mismo en
H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 91-93; ID., La fe cristiana, Salamanca 1988, 179-181; ID., Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 47.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

69

llama y convoca con vistas a su salvacin 4\ tiene su origen en Dios,


que la llama a la existencia para que sea el lugar de su encuentro
salvfico con el hombre.
Por ser sujeto histrico, la Iglesia queda, evidentemente, comprendida bajo la experiencia humana y puede ser objeto de la ciencia,
tanto de la histrica como de la sociolgica 45. Pero ni la historia ni
la sociologa pueden darnos una visin adecuada y plena del ser de
la Iglesia. En ella late una realidad inasequible a la ciencia y a la
experiencia, y que hace una y otra vez problemticos los resultados
de la investigacin histrica y sociolgica, a saber: ella -la Iglesiaes, en este mundo y en esta historia, mbito y vehculo de la comunicacin a los hombres de la vida misma de Dios, comunicacin que
-aunque de modo pleno slo se logre en el ms all 46_ tiene lugar
de modo real e incoativo en el ya de la historia: ya en esta tierra y
en la Iglesia los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado,
tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de
la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4)>> 47; ya en este mundo,
unidos Loo] a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del Espritu
Santo, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1, 14), somos llamados
hijos de Dios y lo somos de verdad 48. La eclesiologa no puede
limitarse a la sola consideracin de esta dimensin mistrica de la
Iglesia olvidando que sta es tambin Ecclesia ex hominibus: procediendo en tal sentido se deslizara hacia un monofisismo eclesiolgico.
Pero tampoco puede articularse la eclesiologa relegando al silencio

44. Desde el da de Pentecosts [ ... ] es cierto que al llamamiento de Pedro y de sus


compaeros, "revestidos de la fuerza de lo alto" (Lc 24,29), se ha reunido el primer ncleo
de fieles. Ellos entraron, diremos, en una Iglesia que les convocaba, no la han creado con
su llegada. La Iglesia no es un resultado; al menos, no es un mero resultado, el simple fruto
de una confluencia. No ha sido constituida por individuos que, habiendo credo en Jesucristo, cada uno por su lado y cada uno a su manera, hubieran decidido reunirse a fin de
organizar en. comn su creencia y su vida. La Iglesia, compuesta por hombres, no ha sido
hecha por manos de hombres: H. DE LUBAC, Las iglesias particulares en la Iglesia universal,
Salamanca 1974, 14.
45. <<An ms: debera temer el verse excluida de este mbito, pues ello significara que
no se la toma en serio. O. SEMMELRorn, La Iglesia como sacramento de la salvacin, en
Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 328.
46. Cf. Gaudium et Spes, 40.48.
47. Dei Verbum, 2.
48. Lumen Gentium, 48. Esta comunicacin de la vida divina tiene lugar, sobre todo, a
travs de la liturgia y, en concreto, de la celebracin eucarstica, fuente de la vida de la
Iglesia y prenda de la gloria futura, por la cual, los fieles, unidos a su obispo, teniendo
acogida ante Dios Padre por su Hijo el Verbo encarnado y glorificado en la efusin del
Espritu Santo, consiguen la comunin con la Santsima Trinidad, hechos partcipes de la
naturaleza divina (2 Pe 1,4>. Unitatis redintegratio, 15.

70

JOS ARTURO DOMNGUEZ

poniendo en segundo plano la dimensin mistrica de la Iglesia,


su realidad ms profunda y arcana, en beneficio del anlisis sociolgico e histrico de su configuracin visible; de este modo se construye una eclesiologa reduccionista, sin sustancia teolgica, que,
por lo dems, no puede legitimarse en modo alguno con la apelacin al Vaticano n. La inteligencia teolgica de la Iglesia, como la
del Verbo encarnado, ha de proceder necesariamente mediante la
complexio oppositorum.
O

Como el Hijo encarnado, la Iglesia existe propter nos homines et


propter nostram salutem. Por ello, ser y misin de la Iglesia no pueden
separarse. As se desprende de la comprensin sacramental de la
Iglesia que ofrece el Vaticano n. De este modo, la reduccin sociolgica del concepto de Iglesia tiene su correlato necesario en la
reduccin de la misin eclesial a los lmites de un proyecto intramundano. La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no es de
orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de orden
religioso. Pero precisamente de esta misma misin religiosa derivan
tareas, luces y energas que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana segn la ley divina. Por eso, la Iglesia
reconoce cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social:
sobre todo, la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana
socializacin civil y econmica. La promocin de la unidad concuerda con la misin ntima de la Iglesia, ya que ella es "en Cristo como
sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano" 49.
Significa esto que promocin humana y misin salvfica de la
Iglesia se identifican sin ms? Son, por el contrario, dos lneas
paralelas que nunca se encuentran? En su exhortacin Evangelii
Nuntiandi, Pablo VI seal para esta cuestin un camino que evita
los escollos del monismo y del dualismo. Evangelizacin y promocin humana ni se identifican ni carecen de relaciones mutuas por
la sencilla razn de que historia profana e historia de la salvacin ni
son idnticas ni se pueden considerar indiferentes la una de la
otra 50. Supuestos estos vnculos, se infiere que la Iglesia no admite

49. Gaudium el Spes, 42. Cf. Lumen Genlium, 1.


50. Entre evangelizacin y promocin humana "desarrollo, liberacin" existen efectivamente lazos muy fuertes. Vnculos de orden antropolgico, porque el hombre al que hay
que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y
econmicos. Lazos de orden teolgico, ya que no se puede disociar el plan de la creacin

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

71

el circunscribir su misin al solo terreno religioso desinteresndose


de los problemas temporales del hombre 51. Pero, al mismo tiempo,
Pablo VI consideraba necesario reafirmar claramente la finalidad
especficamente religiosa de la evangelizacin evitando la tentacin de reducir la misin de la Iglesia a las dimensiones de un
proyecto puramente temporal; de reducir sus objetivos a una perspectiva antropocntrica; la salvacin, de la cual ella es mensajera y
sacramento, a un bienestar material; su actividad, [ ... ] a iniciativas
de orden poltico o social 52. La razn de todo ello estriba en el
carcter integral de la salvacin o liberacin cristiana; sta no es
reductible a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica,
social o cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas
sus dimensiones, incluida su apertura al Absoluto, que es Dios 53.
Ms an, cuando falta esa apertura hacia Dios, cuando carece de
dimensin espiritual y su objetivo final no es la salvacin y la felicidad en Dios, toda liberacin temporal o poltica decae del ideal
que ella misma se propone 54.
No otra es la doctrina recogida posteriormente en dos instrucciones de la Congregacin para la Doctrina de la fe sobre la teologa
de la liberacin (Libertatis conscientia y Libertatis nuntius) , as como
en la Relatio finalis del Snodo de 1985, donde se rechazan por igual
el monismo y el dualismo en la concepcin de la misin salvfica de
la Iglesia 55. El reduccionismo, la absorcin de la evangelizacin

del plan de la redencin, que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia, a la que
hay que combatir, y de justicia que hay que restaurar. Vnculos de orden eminentemente
evanglico como es el de la caridad; en efecto, cmo proclamar el mandamiento nuevo sn
promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero, el autntico crecimiento del hombre?.
E/Jangelii nuntiandi, 31.
51. Ibid., 34. La transformacin, segn el Evangelio, de las realidades temporales es
precisamente el objetivo propio de la vocacin laical. CE. Lumen Gentium, 31.

52. E/Jangelii nuntiandi, 32.


53. Ibid., 33. No una salvacin puramente inmanente, a medida de las necesidades
materiales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro de la existencia temporal y se
identifican totalmente con los deseos, las esperanzas, los asuntos y las luchas temporales,
sino una salvacin que desborda todos estos lmites para realizarse en una comunin con el
nico Absoluto, Dios, salvacin trascendente, escatolgica, que comienza ciertamente en
esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la eternidad. !bid., 27.
54. Ibid., 35.
55. Debemos entender la misin salvfica de la Iglesia con respecto al mundo como
integral. La misin de la Iglesia, aunque es espiritual, implica tambin la promocin humana incluso en el campo temporal. Por eso, la misin de la Iglesia no se reduce a un
monismo, de cualquier modo que ste se entienda. En esa misin ciertamente se da una
distincin entre los aspectos materiales y los de la gracia, pero de ninguna manera una
separacin. Esta dualidad no es dualismo. Las falsas e intiles oposiciones, como, por

72

JOS ARTURO DOMNGUEZ

por el compromiso temporal, constituye, en efecto, uno de los aspectos ms preocupante s -quiz el ms decisivo- de la eclesiologa desarrollada por los telogos de la liberacin 56. Por eso se ha
hecho necesario reafirmar que la liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y
trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia 57.
Ahora bien, esta liberacin primariamente espiritual no tiene lugar
sin consecuencias en el plano temporal: Lgicamente reclama la
liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico,
social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado y constituyen
tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece
a las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin
teolgica sobre la liberacin 58.
Esta distincin entre lo fundamental y lo que pertenece a las
consecuencias deriva de la concepcin sacramental de la Iglesia tal y
como se expone en el nm. 1 de la constitucin Lumen Gentium:
[ ... ] la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad del gnero
humano. Para la inteligencia del texto 59, hay que recordar que en
el textus prior se lea que la Iglesia era el sacramento de la ntima
unidad de todo el gnero humano y de la unin de ste con Dios,
mientras que el textus emendatus invirti el orden: signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad del gnero
humano. La inversin est plenamente justificada: el efecto prima-

ejemplo, entre la misin espiritual y la diacona a favor del mundo, deben ser apartadas y
superadas. Relatio finalis, n, D, 6, en Snodo 1985. Documentos, Madrid 1985, 24.
56. As lo reconoce, por ejemplo,]. L. SEGUNDO, Teologa de la liberacin. Respuesta al
Cardenal Ratzinger, Madrid 1985, 119: Si no existiera el marxismo, la teologa de la
liberacin estara condenada como reduccin humarusta, terrestre y secular del evangelio de
la salvacin. Segn el autor, lo que a los ojos de la Sagrada Congregacin resulta inadmisible es el reducciorusmo del evangelio de la salvacin a lo inmanente de la historia. Que
a este reducciorusmo se llegue mediante el anlisis marxista o por otro camino, es cuestin
secundaria (p. 136). Cf. C. POZO, La misin reconciliadora de la Iglesia, en Seminarium
26 (1986) 586-605; ID., Sacramentalidad y temporalismo. Entre la unilateralidad y la sntesis,
en Estudos de Misionologa 5-6 (1985) 291-322.
57. SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin, proemio.
58. L ci!.
59. Para cuanto sigue, cf C. POZO, La Iglesia como sacramento primordial. Contenido
teolgico real de este concepto, en Estudos Eclesisticos 41 (1966) 139-142, donde se
hallarn las oportunas referencias a las actas del Vaticano 11.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

73

rio significado y realizado por la Iglesia es la unin de amistad con


Dios, por la que los hombres, criaturas y siervos por naturaleza,
comienzan a ser amigos e hijos de Dios. La consecuencia de ello es
que, en ese vrtice que es Dios, se realiza una nueva unidad
interhumana muy superior a la unidad natural del gnero humano 60.
2. Una Iglesia separada de Cristo. El siglo de la Iglesia, aquel
despertar de la Iglesia en las almas que Guardini auguraba para el
siglo XX 61, discurri bajo el signo de la eclesiologa del Cuerpo
mstico de Cristo. No es, por ello, extrao, que el abandono de esta
nocin en el perodo posconciliar coincida con la generalizacin en
dicho perodo de la desafeccin eclesial, fenmeno tan grave como
paradjico tras un concilio eminentemente eclesiolgico como fue el
Vaticano II, y del que dolorosamente han debido levantar acta tanto
Pablo VI 62 como el Snodo de 1985 63
Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexin con Cristo 64. Ahora bien, esta conexin se ha visto doblemente quebrada en
la poca posconciliar: por una parte, sustrayendo la Iglesia al horizonte intencional del Jess histrico; por otra, con el abandono de
la eclesiologa del cuerpo de Cristo. Ambos procesos son, por lo
detns, curiosamente coincidentes con la negacin de la cristologa
calcedoniana en aras de un esfuerzo por alcanzar la figura de Jess
por mtodos puramente histricos y al margen de la confesin de fe
eclesial, esfuerzo que ha desembocado con frecuencia en la consideracin de Jess como mero paradigma de conducta, y en la negacin
o silenciamiento de su permanente presencia y de su constante
accin salvfica a travs de la Iglesia.

60. De una manera muy parecida se ha expresado Juan Pablo TI al hablar de! pecado y
de la reconciliacin. Cf. Reconczliatio et paenitentia, 14-15.
61. Ein religiser Vorgang von unabsehbaren Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche
ctwacht in den See!ell. R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, Mainz 1922, 1.
62. [. .. ] no sin dolor podemos encontrar personas, que queremos juzgar bien intencionadas, pero que, en realidad, estn desorientadas en su espritu, las cuales van repitiendo
que su aspiracin es amar a Cristo, pero sin la Iglesia; escuchar a Cristo, pero al margen de
la Iglesia: Evangelii nuntiandi, 16.
63. Principalmente en e! llamado primer mundo hay que preguntarse por qu, despus
de una doctrina sobre la Iglesia, explicada tan amplia y profundamente, aparezca con
bastante frecuencia una desafeccin hacia la Iglesia: Relatio finalis, 1, 3, en Snodo 1985.
Documentos, Madrid 1985, 5.
64. Relatio finalis, TI, A, 3, bid., 9.

74

JOS ARTURO DOMNGUEZ

La Iglesia y Cristo no pueden identificarse, pero tampoco pueden separarse ni contraponerse. Ambas cosas se ponen de manifiesto en las cartas paulinas con las denominaciones de la Iglesia como
cuerpo y esposa de Cristo (cf. Ef 5,21-32). Entre cuerpo y esposa hay
una correlacin esencial: la Iglesia es cuerpo de Cristo a la manera
en que la mujer y el varn son una sola carne, de modo que, dentro
de su inseparable unin fsico-espiritual, permanecen sin mezclarse
ni confundirse 65. Entre varn y mujer hay una correlacin esencial,
una recproca ordenacin, de suerte que slo en ese intercambio
que la Biblia llama convertirse en una sola carne se realiza la
plenitud de lo humano. Al hablar de Cristo como cabeza y de la
Iglesia como cuerpo en el contexto de la relacin esponsal, Pablo da
a entender que la plenitud de la Iglesia no se realiza sin Cristo, pero
tambin que, a su vez, la plenitud de Cristo no se consuma sin el
complemento de la Iglesia. La tradicin ofrece innumerables testimonios de esta inseparabilidad entre Cristo y la Iglesia. Valga uno
por todos, el de Isaac de la Estrella: [. .. ] lo que Dios ha unido que
no lo separe el hombre. Yo digo: este misterio es grande y se aplica
a Cristo y a la Iglesia. Gurdate de romper la cabeza de la paloma,
de decapitar la trtola, de separar la cabeza del cuerpo. Porque
Cristo no quiso ser decapitado, sino que fue extendido sobre la
cruz, estirado, colgado en ella para unir lo de arriba, lo de abajo y
lo de en medio. Gurdate, pues, de separar la cabeza del cuerpo,
impidiendo para siempre a Cristo que exista por entero, ya que
Cristo no existe en ninguna parte entero sin la Iglesia, lo mismo que
la Iglesia no existe en ninguna parte toda entera sin Cristo 66.
Por otra parte, a las ideas de cuerpo y de esposa va unida la idea
de colaboracin. Esposa de Cristo, nuevo Adn, la Iglesia es, en la
visin de los Padres, la nueva Eva, la colaboradora del Redentor. La
concepcin de la Iglesia como nueva Eva es de gran antigedad
- puede se.alarse ya en la segunda carta de Clemente 67 - Y lo que
con ella ponen de manifiesto los Padres no es distinto de lo que el
65. Cf. J. RATZINGER, La Iglesia, una comunidad siempre en camino, Madrid 1992, 22.
66. Sermn 11,15, en ISAAC DE L'TOILE, Sermons, t. 1, SC 130, Paris 1967,246-247.
67. Porque dice la Escritura: Hizo Dios al hombre, varn y mujer. El varn es Cristo; la
mujer, la Iglesia: II Epistola ad corinthios 14, 2; FUNK 1, 200 Y202. La aplicacin del ttulo
Nueva Eva tanto a la Iglesia como a Mara es la raz del paralelismo Mara-Iglesia. El ttulo
se aplica a Mara y a la Iglesia porque ambas tienen una funcin de cooperacin activa a la
obra salvadora de Cristo, pero los matices son distintos en cada caso, de suerte que no se
pueden considerar ambas utilizaciones como sinnmas. Cf. C. Pozo, Maria en la obra de

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

75

Vaticano II ensea sobre la ndole sacramental de la Iglesia: sta es


no slo signo, sino tambin instrumento de salvacin, Cristo se sirve
de ella como instrumento de la redencin universal 68; Cristo
vive en ella; es su esposo; fomenta su crecimiento; por medio de
ella cumple su misin 69.
Al unir la nocin de cuerpo con la de esposa y entender ambas
desde la perspectiva sacramental, somos conscientes de tocar el ncleo de una eclesiologa especficamente catlica, pues la admisin de
instrumentos creados de la gracia es tan caracterstica del catolicismo como lo es del protestantismo la negacin de que cualquier
realidad creada pueda tener un influjo positivo en la salvacin de los
hombres 70. Con ello, la Iglesia deja de ser el medio o instrumento
de la accin salvadora de Cristo; los sacramentos quedan vaciados
de su realidad ms profunda y reducidos al rango de meros signos
sugeridores de la gracia; y el ministerio apostlico resulta privado de
su realidad sacramental. El abandono de la nocin eclesiolgica de
cuerpo de Cristo ha empujado en la direccin de una devaluacin
protestante del concepto de Iglesia. Separada de Cristo y, a menudo, contrapuesta a l, la Iglesia se vera reducida a un grupo
humano que debe orientarse en el mundo a la luz de su lectura
particular de la historia de Jess o a una simple asociacin religiosa
encargada a lo sumo de prolongar su "causa" 71. Ahora bien, este
modo de pensar conduce fatalmente a la consideracin de la Iglesia
como algo superfluo. Y esto -la superfluidad- es precisamente la
raz ms vigorosa de la desafeccin hacia la Iglesia tan dolorosamente sentida en el perodo posconciliar y a la que sigue, como corola-

la salvacin, Madrid 1992, 3250, as como H. COATI-IALEM, Le paralllisme entre la Sainte


Vierge et I'glise dans la tradition latine jusqu'd la fin du XII siecle, Roma 1954.
68. Lumen Gentium, 9. Como exponente de la tradicin, citemos una vez ms a Isaac de
la Estrella: [ ... ] la Iglesia no puede perdonar nada sin Cristo; Cristo no quiere perdonar
nada sin la Iglesia. La Iglesia no puede perdonar nada ms que al penitente, es decir, a
aquel que ha sido tocado ya por Cristo; Cristo no quiere asegurar ningn perdn a aquel
que desprecia a la Iglesia. Cristo todopoderoso puede hacerlo todo por s mismo, es decir,
bautizar, consagrar la eucarista, ordenar, perdonar los pecados y todo lo dems; pero como
esposo humilde y fiel no quiere hacer nada sin la esposa. L. cit. en nota 66.
69. Redemptoris miSS/, 9.
70. Cf. sobre esto, C. Pozo, La Iglesia como sacramento primordial. Contenido teolgico
real de este concepto, en Estudios Eclesisticos 41 (1966) 139-159; ID., Ecleslloga y
Teologa, en AA. Vv., Sentir con la Iglesia, Madrid 1983, 243-256.
71. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA. Comisin Episcopal para la doctrina de la
Fe, Cristo presente en la Iglesia. Nota doctrinal sobre algunas cuestiones cristolgicas e implicaciones eclesiolgicas, en Fe y Moral. Documentos publicados de 1974 a 1993, Madrid 1993, 168.

76

JOS ARTURO DOMNGUEZ

rio, el intento de dar paso a un cristianismo extraeclesial <Jess, s;


Iglesia, no), o articulado en comunidades que se autodefinen como
alternativas.

3. El vaco mario lgico . El concilio Vaticano II decidi, como es


bien sabido, incluir la doctrina sobre la Virgen Mara en la constitucin sobre la Iglesia. Este hecho ha supuesto para la mariologa la
correccin del exceso cristotpico de pocas anteriores, as como
la salida de su aislamiento y, en este sentido, un notable enriquecimiento metdico y temtico 72. La mariologa ha incorporado decididamente la perspectiva eclesiolgica. Pero no puede decirse que la
eclesiologa haya hecho 10 mismo con la dimensin mariolgica. En
la eclesiologa posconciliar se percibe un vaco mariolgico que, con
toda razn, ha sido calificado de escndalo teolgico y de lamentable
omisin 73.
La omisin no es slo lamentable, sino sorprendente, al menos
si se tiene en cuenta la preferencia dada por el Vaticano II a la
eclesiologa del pueblo de Dios. El captulo VIII de la constitucin
Lumen Gentium hizo suya la designacin de Mara como la Hija de
Sin 74 para indicar el puesto singular de la Virgen en el despliegue
histrico del designio salvador divino. Se recoga as una idea que
haba gozado - ya antes del Vaticano II - de amplia aceptacin en
la exgesis y en la teologa sistemtica. Fue S. Lyonnet, en el ao ya
lejano de 1939, quien descubri en la salutacin del ngel a Mara
el eco de los orculos del Antiguo Testamento (Sof 3, 14-17; JI 2,
21-27; Zac 9, 9s; Miq 4, 10; Jer 4, 31) que invitaban al jbilo a la
Hija de Sin, personificacin abstracta de Israel, en medio del cual
viene a morar el Seor 75. En la anunciacin, Mara es Israel en

72. Para cuanto sigue, me pennito remitir a mi trabajo Man'ologa y Eclesiologa, en


EstMar 57 (1992) 207233.
73. S. de FlORES, Mara en la teologa contempornea, Salamanca 1991, 167s.
74. Cf. Lumen Gentium, 55.
75. S. LYONNET, Chaire kechartmne, en Biblica 20 (1939) 131-141. Cf. J. CoPPENS, La mre du Sauveur a la lumiere de la thologie vtrotestamentaire, en EphThLov 31
(1955) 7-20; R. LAURENTIN, Structure et thologie de Luc I-II, Paris 1957; N. LEMMO,
Mara, figlia di Sion, a partire da Le 1, 26-38. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982, en
Marianum 45 (1983) 175-258. Por lo que respecta al campo patrstico, es esencial la obra
de H. RAHNER, Maria y la Iglesia, Bilbao 1958, compuesta en 1950, as como H. DE
LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 281-339. Entre los numerosos trabajos
mariolgicos sobre este tema posteriores al Vaticano I1, cf. l. DE LA POTTERIE, La figlia
di St'on. Lo sfondo biblico della man'ologia dopo il Concilio, en La Civiltil Cattolica 139
(1988) 535-549; ID., Mara en el misten'o de la alianza, Madrid 1993; J. RATZINGER, Die

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

77

persona que dice s a Dios. Hay, pues, una identificacin de


Mara con el pueblo elegido preparada a lo largo de la historia de la
salvacin mediante una sucesiva concentracin de las opciones divinas: de la colectividad se pasa a un resto de los pobres de Yahv,
para llegar a la persona de Mara, que es, de este modo, la ltima
eleccin de Dios, el ltimo cumplimiento de la preparacin del
pueblo escogido, en una palabra: la culminacin de Israel y el inicio
de la Iglesia.
El rostro de la Iglesia es mariano. Es sta una afirmacin constante de la tradicin que la eclesiologa debe recuperar por razones
tanto teolgicas como pastorales. La Iglesia, en efecto, no es una
cosa esttica al modo de una sustancia. Se revela en el tiempo, se
manifiesta sin cesar en seres humanos reales. Por lo tanto, para
saber qu es la Iglesia, es a ellos a quienes hay que mirar. Ahora
bien, no hay nadie que, en cuanto ser rescatado, en cuanto fruto de
la redencin, [ ... ] pueda significar lo que es la existencia cristiana de
una manera ms evidente que la Santsima Virgen Mara, Madre de
Dios. Y como la fe nos da de ella un conocimiento primitivo,
anterior al desarrollo de una teologa de la Iglesia, y pudiera decirse
que sin relacin con ste, conocemos a la Iglesia en razn y en la
medida de la ciencia que de Mara tenemos 76.

n.

CRISTOCENTRISMO ECLESIOLGICO

Es ya casi un tpico hablar del olvido del Espritu Santo en la


teologa del occidente latino. W. Kasper ha sealado, en un interesante estudio 77, dos races de este fenmeno tan prolongado como
lamentable. La primera es la polmica contr.a los entusiastas, que
comienza con Pablo, sigue con la crisis montanista y progresivamente, a travs de las sectas medievales y de los fanticos de la poca
Tochter Zion. Betrachtungen ber den Marienglauben der Kirche, Einsiedeln 1978; J. RATZINGER-H. U. VON BALTIlASAR, Mana-K.irche im Ursprung, Freiburg i.B. 1980.
76. K. RAHNER, Misin y gracia. 1. El siglo xx, siglo de la graCIa?, San Sebastin 1966,
236s. L .. ] cuanto ms se profundiza en el misterio de la Iglesia, tanto ms ntidamente
resplandece el misterio de Mara. Y, a su vez, la Iglesia, contemplando a Mara, conoce sus
propios orgenes, su naturaleza ntima, su misin de gracia, su destino de gloria, el camino
de fe que debe recorrer. SACRA CONGREGATIO PRO INSTITUTIONE CATI-lOLICA, La
Vergine Marta nella formazione intellettuale e spirttuale, 20.
77. W. KASPER-G. SAUTER, La ehiesa, luogo delta Spirito, Brescia 1980. Cf. asimismo
W. KASPER, El Dios de Jesucrtsto, Salamanca 1985,231-264.

78

JOS ARTURO DOMNGUEZ

de la Reforma, llega hasta la edad moderna. Esto hizo que, por


reaccin, la eclesiologa catlica vinculase cada vez ms el Espritu
Santo a la institucin como supremo garante de sus determinaciones. Con ello, la dimensin carismtica quedaba oculta bajo el peso
de lo institucional. Baste recordar la afirmacin - muy generalizada
en la apologtica de la Contrarreforma- de que los carismas slo
existieron en los comienzos de la Iglesia. En una palabra, exceptuando la predicacin de Pentecosts y la confirmacin, slo se hablaba
del Espritu Santo cuando no se dispona de elementos suficientes
para justificar un determinado comportamiento de la jerarqua: entonces se recurra a la asistencia del Espritu Santo; para la ordinaria administracin de la Iglesia vala aquella frase en la que M6hler
sintetiz su crtica a la eclesiologa iluminista de su poca: Dios ha
creado la jerarqua y, con ello, la Iglesia tiene cuanto necesita hasta
el fin del mundo.
El segundo motivo de esta pretericin del Espritu Santo lo
encuentra Kasper en la teologa trinitaria desarrollada en el occidente latino bajo la influencia, sobre todo, de San Agustn. Aun reconociendo que se trata de una de las mayores realizaciones de la
teologa, Kasper seala en ella el fallo de no tomar como punto de
partida la actuacin salvfica del Padre por el Hijo en el Espritu
Santo, sino la esencia divina. Ahora bien, como agere sequitur esse, la
actuacin ad extra de Dios quedaba atribuida en comn a las tres
personas divinas -a su comn esencia- sin tomar suficientemente
en consideracin la funcin especfica de cada una en el marco de
la historia de la salvacin. Con ello, el Espritu Santo se quedaba,
por as decirlo, sin funcin propia en la economa salvfica.
Sin duda, estas consideraciones necesitan ser matizadas en ms
de un punto 78. Pero, como orientacin general, debe reconocrseles
validez. La consecuencia de este proceso, en lo que se refiere a la
eclesiologa, ha sido una visin de la Iglesia concebida de modo
unilateralmente cristolgico como institucin y representacin de
Cristo. En la eclesiologa apologtica preconciliar el Espritu Santo
no pasa muchas veces de ser un mero garante de la institucin
eclesial, una especie de ornato que se aade, para garantizar su
buen funcionamiento, a una Iglesia ya perfectamente estructurada
por Cristo en todos sus elementos esenciales 79. Por otra parte, la

78. Cf. en este sentido, Y. M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 180188.
79. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa,
Madrid 1975,561. Quien ms se ha distinguido en este tipo de crticas ~muy frecuentes

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

79

renovaClon de la eclesiologa se llev a cabo, desde Mohler, bajo


una impronta fuertemente cristolgica que llevaba a concebir la
Iglesia como prolongacin del Verbo encamado 80.
Los maestros del Colegio Romano (Perrone, Passaglia, Franzelin, Schrader) prosiguieron esta orientacin cristolgica de la eclesiologa, de forma que el monopolio cristolgico ni siquiera se rompe con la publicacin de la encclica Divinum illud (1897) del papa
Len XIII, que subray con tan fuertes trazos la unin profunda
que existe entre el Espritu y la Iglesia, y dio acogida a la doctrina
agustiniana del Espritu Santo como alma de la Iglesia 81, Ya en
nuestro siglo publica el P. Tromp su importante obra sobre el
Espritu santo como alma de la Iglesia 82. Y algo ms tarde, la
encclica Mystici corpons (1943) del papa Po XII profundizaba y
enriqueca la pneumatologa eclesiolgica de la Divinum illud. Pero
tampoco la rica pneumatologa de la Mystici corpor parece haber
tenido una influencia decisiva en la reflexin eclesiolgica, que con
tinu desarrollndose hasta las vsperas del Vaticano 11 bajo el signo
cristolgico.

Superacin del cristomonismo eclesiolgico en el Vaticano II


La novedad ms saliente del Vaticano 11 ha consistido precisamente en dar todo su realce a la persona y a la accin del Espritu
Santo en la Iglesia. Es claro que en el Smbolo se ha profesado
siempre la fe en el Espritu Santo. La novedad no radica, pues, en
esto, sino en haber puesto de relieve la min del Espritu en la

en la teologa ortodoxa- ha sido N. Nissiotis. Cf. V. LOSSKY-N. NISSIOTIS, Le Saint


Espn"t, Geneve 1963,85-106. Vase tambin Y. M. CONGAR, Pneumatologie ou Christomonisme dans la tradition latine?, en Ecclesia a Spintu Sancto edocta, Mlanges Mgr. G. Philips,
Gembloux 1970, 41-63.
80. Es cierto que en su Die Einheit in der Kirche, compuesta en 1825, J. A. M6hler
ofreca una visin pneumatolgca de la Iglesia como comunidad viva realizada por el
Espritu del amor a partir de Pentecosts. Pero en la Symbolik (1832) adopt un enfoque
resueltamente cristolgco -que es el que ha prevalecido como exponente de su pensamiento- del que procede su conocida descripcin de la Iglesia como la continuada y
perenne encarnacin del Hijo de Dios.
81. Exposicin resumida de la eclesiologa de la Divinum illud, en A. ANTN, El
misterio de la Iglesia. Evolucin histn"ca de las ideas eclesiolgicas, 11, Madrid-Toledo 1987,
488-450.
82. S. TROMP, De Spiritu Sancto Anima Corpons Mystici. 1. Testimonia selecta e Patn"bus
graecis; II. Testimonia selecta e Patn"bus latinis, Roma 1932. Del mismo autor es la famosa
triloga Corpus Christi quod est Ecclesia. 1. Introductio generalis, Roma 1937; JI. De Christo
capite, Roma 1960; III. De Spin"tu Sancto, Roma 1960.

80

JOS ARTURO DOMNGUEZ

economa salvfica. El objetivo vena facilitado por la decisin conciliar de hablar de la Trinidad con el lenguaje econmico de la
Escritura y de la ms antigua tradicin eclesial, lo que llev a poner
en primer plano el papel de cada una de las personas divinas en
relacin con la gnesis y la vida de la Iglesia 83. De este modo, con
el Vaticano TI, la eclesiologa ha entrado definitivamente en aquella
fase pneumatolgica hacia la que haba sido orientada por la enCclica Mystici Corporis 84. Es verdad que no todas las valoraciones
han sido tan positivas y que no han faltado denuncias sobre las
deficiencias pneumatolgicas del Vaticano TI 85; mas, pese a ellas,
Juan Pablo TI no ha vacilado en considerar que la enseanza de
este concilio es esencialmente pneumatolgica 86.

En efecto, el Vaticano TI ha evitado una eclesiologa unilateralmente cristolgica, entroncando el misterio de la Iglesia con las dos
misiones trinitarias del Hijo y del Espritu Santo 87. El Vaticano TI
no ha empleado la categora cuerpo de Cristo como la definicin de
la Iglesia ni ha hablado de ella con los trminos de un Bossuet
(Christ rpandu) o de un M6hler (jortlebender Christus). La conexin
entre Cristo y la Iglesia no es directa, sino mediata y asegurada por
el Espritu Santo. La Iglesia es, s, el cuerpo de Cristo, que la nutre
y edifica de manera incesante, pero hace esto envindole su Espritu 88. El Vaticano TI tiene una verdadera pneumatologa. Cuando

83. Cf. N. SILANES, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981, 81107, donde se


hallarn las oportunas referencias a las actas conciliares.
84. El juicio es de H. MHLEN, Una mystica persona. La Chiesa come il mistero dello
Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Roma 1968, XIX. A mi
juicio, el libro de Mhlen representa la obra dogmtica sobre la Iglesia ms importante de
todo el perodo posconciliar. Al no disponer -en el momento de redactar este trabajodel original alemn ni de la traduccin espaola, me he servido de la traduccin italiana
citada en esta nota.
85. Cindonos al campo catlico, la ms llamativa me parece el juicio, a mi ver desmesurado, de L. BOUYER, La Iglesia de Dios, Madrid 1973, 207: la constitucin sobre la
Iglesia ignora casi completamente la existencia del derecho cannico ... , pero, cosa curiosa,
fuera de un hertnoso prrafo ms piadoso que doctrinal, ignora tambin casi del todo al
Espritu Santo.
86. Dominum et vivificantem, 26.
87. La Iglesia peregrinante [, .. ] procede de la misin del Hijo y de la misin del
Espritu Santo segn el designio de Dios Padre: Ad gentes, 2.
88. [, .. ] para que incesantemente nos renovsemos en l [.. .], nos concedi participar
de su Espritu, que siendo uno mismo en la cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica
y mueve todo el cuerpo, que su operacin pudo ser comparada por los Santos Padres con
el principio que realiza el principio de la vida, o el alma, en el cuerpo humano: Lumen
Gentium, 7. El Seor Jess, a quien el Padre santific y envi al mundo [... ], hizo partcipe
a todo su cuerpo mstico de la uncin del Espritu con que l est ungido: Presbyterorum
ordinis, 2.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

81

compara la constitucin de la Iglesia al Verbo encarnado 89, lo hace


atribuyendo al Espritu Santo papel anlogo al que corresponde a la
segunda persona en el misterio de Cristo.
El Concilio habla continuamente de los ministerios como participacin en la uncin de Jess por el Espritu Santo 90. El Vaticano
II ha llevado a cabo la recuperacin de los carismas para la eclesiologa; esto significa que la Iglesia no se construye nicamente por
los medios institucionales, sino tambin por la inmensa variedad de
dones que cada fiel tiene el derecho y la obligacin de ejercer en
la Iglesia y en el mundo para el bien de los hombres y la edificacin
de la Iglesia, en la libertad del Espritu, que sopla donde quiere, y
en comunin al mismo tiempo con los hermanos en Cristo, especialmente con sus pastores 91. El Espritu sopla donde quiere. l es un
acontecimiento. El Concilio ha reconocido y situado debidamente
este aspecto. No es el Espritu el que est al servicio de las estructuras, sino stas al servicio del Espritu, del que son instrumento 92.
El Espritu actualiza la palabra de Dios y el Evangelio 93; suscita las
iniciativas de vida religiosa y las vocaciones 94; en materia de iniciativas apostlicas y misioneras, se anticipa no pocas veces a la accin
de quienes gobiernan la Iglesia 95. Al Espritu atribuye el Concilio la
constante renovacin que necesita la Iglesia para ser fiel a su Seor 96. El mismo movimiento ecumnico deriva, en ltimo trmino,
del Espritu Santo, el cual, aunque la Iglesia de Cristo tenga su
concreta forma de existencia en la Iglesia catlica, no rehsa servirse
de las Iglesias separadas como medios de salvacin, cuya eficacia
deriva de la misma plenitud de gracia que se confi a la Iglesia
catlica 97. El Vaticano II, en fin, ha reflejado perfectamente, en un
texto esencial 98, el sentido de las ms antiguas profesiones de fe,
que incluyen la mencin de la Iglesia en el tercer artculo: creo en el
Espritu Santo en la Santa Iglesia, para la resurreccin de la carne 99. Tal
era el sentido de la confesin de fe apostlica y bautismal con su

89. Cf. Lumen Gentium, 8.


90. Cf. por ejemplo, Presbyterorum ordinis, 2.
91. Apostolicam actuositatem, 3.
92. Cf. Lumen Gentium, 8.
93. Dei Verbum, 8.23.
94. Lumen Gentium, 44.45.
95. Ad gentes, 29.
96. Lumen Gentium, 9.
97. Unitatis redintegratio, 3.
98. Lumen Gentium, 4.
99. Cf. P. NAUTIN, Je erois I'sprit Saint dans la Sainte glise pour la rsurrection de la
chair, Paris 1947.

82

JOS ARTURO DOMNGUEZ

estructura trinitaria. Si la creacin es atribuida al Padre, la redencin


es la obra del Verbo encarnado y la santificacin es el fruto del
Espritu santo: se es el tercer artculo, que comprende la Iglesia, el
bautismo, el perdn de los pecados, la comunin de los santos, la
resurreccin, la vida futura. Su sentido es el siguiente: creo en el
Espritu Santo, no slo en l mismo, sino como aquel que unifica,
santifica a la Iglesia y la hace catlica y apostlica. O al revs: la
Iglesia es objeto de nuestra fe; la creemos una, santa, catlica y
apostlica, pero relacionamos estos atributos con su causa propiamente divina y con el orden de la gracia 100.

La situacin posconciliar
En los aos que han seguido al Vaticano 11 el intento ms serio
por llevar a cabo una eclesiologa pneumatolgica ha sido, a mi
juicio, el de H. Mhlen. En una obra de extraordinaria densidad
teolgica, a la que nos hemos referido anteriormente IOl, Mhlen ha
rectificado el rumbo unilateralmente cristolgico de la eclesiologa
presentando el misterio de la Iglesia no como prolongacin de la
encarnacin, sino como el misterio de la presencia y accin en
nosotros del mismo Espritu Santo que ungi a Jess como Mesas.
Una persona, el Espritu Santo, en muchas personas, Cristo y nosotros.
Tal sera lo que Mhlen llama frmula eclesiolgica fundamental.
Mhlen argumenta, siguiendo el nexus mysteriorum, desde la mejor
teologa trinitaria. El Espritu Santo es, en la vida intratrinitaria,
una persona en dos personas, Padre e Hijo, y, por lo mismo, se
revela en la economa salvfica como una persona en muchas personas. La propiedad personal del Espritu, tanto en la vida intratrinitaria como en su actuacin salvfica, es la de unir personas distintas. Siendo, como persona, el nosotros del Padre y del Hijo, hace
posible en su actuacin histrica el nosotros eclesial. Siendo eternamente, como persona, communio entre distintos, es -en el tiempo- principio de la comunin eclesial, en la que gentes de distinta
procedencia tnica, social y cultural se congregan para formar un
solo pueblo, que es as prolongacin en la historia y manifestacin
de la comunin original de las personas divinas. Mhlen no deriva
al extremo de hacer de la Iglesia una encarnacin del Espritu
Santo: se trata de la presencia y accin de ste en personas que

100. Y. M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 208.


101. CE. nota 84.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

83

mantienen toda su libertad y pecabilidad. Tampoco incurre en una


unilateralidad pneumatolgica en su concepcin de la Iglesia: el
Espritu es el Espritu de Cristo, enviado por Cristo y que anima el
cuerpo de Cristo.

Unilateralidad pneumatolgica en el posconcilio


El Vaticano TI enlaz, como queda dicho, el nacimiento de la
Iglesia con las dos misiones trinitarias del Hijo y del Espritu Santo.
Con ello ofreca una visin equilibrada del misterio de la Iglesia.
Ahora bien, este equilibrio no ha sido siempre observado en la etapa
posconciliar. Por el contrario, a la unilateralidad cristolgica preconciliar se ha opuesto con frecuencia en el posconcilio una unilateralidad de signo pneumatolgico, que hace derivar la Iglesia con toda
su estructura institucional de una accin autnoma del Espritu sin
vnculo alguno con la obra de Jess. Este modo de pensar parte de
una pneumatologa incorrecta. El Espritu, en su actuacin pospascual, est permanentemente referido a Cristo: es el Espritu de
Cristo, el otro Parclito, el don del Seor glorificado a los discpulos,
que nada tiene que comunicarnos sino lo que de Cristo recibe. El
Espritu consuma y lleva a plenitud la obra de Cristo. La consuma,
pero no la sustituye. En la economa salvfica hay un lazo esencial
entre las misiones del Hijo y del Espritu, de forma que la segunda
consolida los frutos de la primera. Y. M. Cangar ha insistido repetidamente en este punto: la salud de la pneumatologa radica en su
referencia cristolgica 102. Entre el Seor glorificado y el Espritu la
unidad de accin es total. Pero tambin debe reconocerse una
continuidad, ms an, una identidad profunda entre la accin del
Seor glorioso -en y por su Espritu- en la Iglesia y su accin en
la tierra, en el crculo de sus discpulos durante su vida mortal 103.
Cmo se ha generado este pneumatocentrismo eclesiolgico?
Cules son sus consecuencias? Desde que A. Loisy escribi su
famosa frase -Jess anunci el Reino de Dios, y lo que vino fue

102. El Espn'tu Santo, Barcelona 1983, 242. A lo dicho habra que aadir que <<!'inverse
est tout aussi vrai: la sant de la christologie, c' est la pneumatologie. Ajoutons encore: la
sant de l' ecclsiologie c' est l' equilibre entre la christologie et la pneumatologie: I. DE LA
POTIERIE, L'Esprit Saint et l'glise dans le Nouveau Testament, en Credo in Spiritum
Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Roma 1983, 805.
103, Cf.]. GUILLET, Entre Jesus et I'glise, Paris 1985, 54.

84

JOS ARTURO DOMNGUEZ

la Iglesia 104_, la exclusin de la Iglesia del horizonte intencional


del Jess histrico se ha ido convirtiendo progresivamente -primero en el protestantismo; despus tambin entre telogos catlicosen una especie de dato adquirido sobre el que no vale la pena
discutir 105. La Iglesia aparece as como una creacin pospascual. En
la divulgacin de este modo de pensar me parece que ha sido
decisiva la influencia de H. Kng. A su juicio, el Jess prepascual
no fund en vida una Iglesia, si bien es cierto que el Jess del
estadio prepascual puso, mediante su predicacin y actividad, los
fundamentos para la aparicin de la Iglesia postpascual 106. De forma ms radical se expresa el autor en una obra posterior: la Iglesia
es, en sntesis, la comunidad de los que creen en Cristo. No fue
fundada por Jess; surgi despus de su muerte remitindose a l
como al Crucificado viviente [. .. ]. Antes de la Pascua no hay ms
que un movimiento escatolgico colectivo. Es despus de Pascua
cuando comienza a existir una comunidad (orientada tambin en
sentido escatolgico), una Iglesia, cuyo fundamento primero no es
un culto propio, una constitucin propia o una organizacin con
ministerios definidos, sino slo y exclusivamente la profesin de fe
en el Mesas Jess. La "Iglesia de Jesucristo", en cuanto comunidad
contrapuesta al antiguo pueblo de Dios, es, segn el mismo Nuevo
Testamento, una realidad pospascual 107.
N tense bien las palabras de Kng: la Iglesia no fue fundada
por Jess ni hered de ste una constitucin propia o una organizacin con ministerios definidos. Segn Kng, la Iglesia es una
creacin del Espritu, al que debe la Iglesia todo lo que es y tiene:
origen, existencia y persistencia. Ms an, la estructura originaria de
la Iglesia es, a su juicio, carismtica. Kng encuentra esta estructura

104. A. LOISY, L'Evangile et l'glise, Paris 1935, 153. Curiosamente, Loisy no pretendi
con estas palabras establecer una separacin entre la Iglesia y la predicacin de Jess sobre
el Reino. Recurdese que el libro en que se halla la frase fue escrito precisamente para
demostrar, contra Hamack, la legitimidad de la Iglesia catlica. Cf. J. COLLANTES, La
Iglesia de la Palabra, Madrid 1972, I, 244s.; G. HEINZ, Das Problem der Kirchenentstehung
in der deutschen protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Mainz 1974, 122s.
105. As, por ejemplo, a juicio de J. 1. GONZLEZ FAUS, Hombres de la comunidad.
Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander 1989,31, se trata de un dato elemental que
la investigacin cientfica considera hoy como adquirido (y cuya negacin hara sonreir a
casi todos los especialistas>. En la misma pgina el autor descalifica la tesis tradicional
mediante un doble recurso -a mi ver, no precisamente muy cientfico- consistente en
describirla en trminos caricaturescos y en lanzar sobre quienes la sostienen la sospecha de
actuar inconscientemente en defensa de sus propias posiciones en la Iglesia.
106. H. KNG, La Iglesia, Barcelona 1968, 91.93.
107. H. KNG, Ser cnstiano, Madrid 1977, 607s.

86

JOS ARTURO DOMNGUEZ

canon, en cuanto que dentro del lTsmo cuerpo de escritos del


Nuevo Testamento encontramos dos modelos de Iglesia igualmente legtimos: el carismtico, representado por los escritos genuinamente paulinos, y el modelo jerrquico-institucional, reflejado en los
Hechos y en las cartas pastorales. De estas prelTsas infiere Kng
una importantsima conclusin: la estructura de sucesin apostlica
que se refleja en Hechos y en las cartas pastorales no puede pretender una normatividad exclusiva para el futuro de la Iglesia. Por el
contrario, la actual estructura institucional de la Iglesia debe quedar en principio abierta an hoy da para todas las posibilidades que
han existido en el Nuevo Testamento, debindose aceptar en concreto la posibilidad de una ordenacin carismtica de la comunidad sin particular institucin en el ministerio (ordenacin)>>, tal y
como, a su juicio, ocurri en la comunidad paulina de Corinto,
donde no hubo ni epscopos ni presbteros, sino, aparte del apstol,
slo carismas libres; y todo ello, sin que dicha Iglesia dejase de ser
una comunidad provista de todo lo necesario, bien dotada con
predicacin de la palabra, bautismo, cena del Seor y con todos los
servicios 110.
La influencia de Kng en la eclesiologa posconciliar ha sido
muy fuerte. Su modo de pensar se encuentra, por ello, reflejado en
numerosos escritos de esta poca. Cindonos al mbito espaol,
puede detectarse una estrecha dependencia de Kng en los planteamientos eclesiolgicos de J. A. Estrada, de J. 1. Gonzlez Faus
y de L. Boff (brasileo este ltimo, pero muy ledo en Espaa) 111.
Al igual que Kng, Estrada niega en el Jess histrico toda intencin de fundar una Iglesia determinando su constitucin y estructura 112. Pero, as las cosas, cmo mantener el legado de Jess?
Estrada recurre en este punto a la conocida tesis de Max Weber
sobre la necesidad que todo grupo carismtico tiene de institucionalizarse por ser la institucionalizacin el nico medio de evitar la
desintegracin lB. Ese proceso necesario e inevitable es el que ha

110. H. KNG, La Iglesia, Barcelona 1968, 523s.


111. Me he ocupado de la eclesiologa de estos autores en mi trabajo Ministerio apostlico, ministerio eclesial, en Isidorianum 1 (1992) 107-131.
112. J. A. ESTRADA, La Iglesia, institucin o carisma?, Salamanca 1984, 127s.
113. Lo carismtico necesita para su supervivencia de lo institucional, y esto no poda
ser de otra forma. Por eso, apartndose de Bultmann y de Conzelmann, Estrada reconoce
a lo institucional un papel constitutivo y no meramente regulativo de la comunidad: las
instituciones son constitutivas en cuanto que pertenecen intrnsecamente al desarrollo de
las comunidades, de forma que unas comunidades puramente carismticas no existen ni

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

87

llevado histricamente a la Iglesia catlica desde el cnsUanismo


primitivo 114. Ahora bien, dicho proceso no puede hacerse remontar
a la voluntad de Jess, sino que brota de la Iglesia misma, que es
la que se institucionaliza y crea sus propias estructuras guiada por
el Espritu Santo ll5, de modo que las instituciones y ministerios
que surgen en la iglesia son una creacin de la iglesia a la luz de
la experiencia de la resurreccin y bajo la accin del Espritu de
Cristo 116.
Las posibilidades de configuracin estructural eran, ongmariamente, mltiples y variadas. La Iglesia, asistida por el Espritu Santo, haba de optar entre las diversas posibilidades histricas con
fidelidad al mensaje de Jess 117. La opcin que, de jacto, se tom
fue la representada por los Hechos y las cartas pastorales. De ese
modo, a partir de un cristianismo inicial -que era un movimiento
pluridimensional y polifactico- ha surgido el cristianismo catlico,
el cual no es ms que el resultado de una evolucin en la que se
desarrollan algunas de estas tradiciones [del cristianismo primitivo]
mientras que otras pasan a un segundo plano e incluso desaparecen ll8. De todo ello se infiere que es difcil fundamentar cristolgicamente la actual constitucin de la Iglesia, a partir del Nuevo
Testamento, como algo normativo, vinculante y exclusivo ll9. Ciertamente, la configuracin catlica de la Iglesia tiene su punto de
partida en el Nuevo Testamento -en los Hechos y en las cartas
pastorales-; pero, segn Estrada, cuando se afirma que slo las
pastorales y los Hechos nos dan la evolucin correcta, y que lo
paulina hay que verlo a la luz de los escritos tardos, caemos en un
reduccionismo que privilegia lo fctico (el desarrollo histrico que
se ha producido) sobre la potencialidad pluralista de los escritos
paulina s 120. Por lo mismo, la configuracin catlica de la Iglesia no
tiene por qu ser la nica vinculante para nosotros. Para que as
fuese, habra que demostrar que la evolucin de la institucionalidad de la Iglesia tendra que desarrollarse tal y como se ha dado en

han existido nunca, porque el mismo concepto de comunidad implica el de institucin.


Ibid., 134.
114. L. cit.
115. Ibid., 127.
116. Ibid., 125.
117. !bid., 130.
118. Ibid., 24s.
119. Ibid., 145.
120. Ibid., 147.

88

JOS ARTURO DOMNGUEZ

la Iglesia catlica de forma vinculante para el futuro, y que cualquier


otra evolucin sera errnea 121.
El autor aplica estos principios a la sucesin apostlica y primacial. sta representa un desarrollo legtimo a partir de los datos del
Nuevo Testamento, pero no pasa, en todo caso, de ser una opcin
hecha por la iglesia post apostlica y no por los mismos apstoles,
por 10 que no puede decirse que el Nuevo Testamento imponga la
sucesin apostlica de forma determinante, absoluta e irreversible 122. Sguese de todo ello que la sucesin apostlica -cuyo
esquema implcito reconoce Estrada en las pastorales 123 - slo
puede pretender un valor relativo para el futuro; no tiene por qu
ser la nica va para el mantenimiento de la apostolicidad de la
Iglesia: junto a ella pueden existir otras vas extraordinarias que
aseguren igualmente dicha apostolicidad, vas no obstaculizantes
para la unin de las iglesias 124.
De 10 expuesto podemos inferir ya una primera conclusin: la
explicacin de la constitucin de la Iglesia como una creacin del
Pneuma sin vnculo alguno con la obra del Jess histrico desemboca
en un claro relativismo eclesiolgico. L. Boff ha formulado esta consecuencia con toda nitidez: la Iglesia catlica, apostlica y romana,
por un lado es la Iglesia de Cristo y por otro no 10 es. Es la Iglesia
de Cristo, porque en esta mediacin concreta aparece en el mundo.
Pero no 10 es, porque no puede pretender identificarse exclusivamente con la Iglesia de Cristo, dado que sta puede subsistir tambin en otras Iglesias cristianas 125.

J. I. Gonzlez Faus coincide con los autores antes reseados en


negar toda fundamentacin inmediatamente cristolgica a la estructura ministerial de la Iglesia 126. La estructura ministerial estaba au121. Ibid., 145.
122. Ibid., 146.
123. Ibid., 96.
124. Ibid., 164.
125. L. BOFF, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander 1984,
142. El autor, que hace suya en gran parte la tesis de R. Sohm sobre la inexorable
necesidad que origina la institucionalizacin del cristianismo, apoya la frase transcrita en
el texto sobre una clara tergiversacin de las palabras de Lumen Gentium, 8: Haec Ecclesia
[ .. .] subsistit in Ecclesia catholica. CE. sobre este punto U. BETI1, Chiesa di Cristo e Chiesa
cattolica. A proposito di un'espressione della Lumen Gentium, en ,<Antonianum 61 (1986)
726-745.
126. L .. ] la Iglesia, por su realidad intrarustrica -y no meramente escatolgicanecesita ministerios. Los necesita, porque Dios respeta siempre las leyes de la rustoria al
encarnarse en ella. Pero ese ministerio eclesial no tiene una fundamentacin inmediatamente
teolgica ni cristolgica (ello atentara contra la unicidad del nico Mediador y del Sacerdo-

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

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sente del horizonte intencional de Jess, ha brotado en la Iglesia de


la misma naturaleza de las cosas y de las necesidades mismas del
pueblo de Dios 127. Ha sido la misma Iglesia la que ha ido resolviendo sus problemas estructurales conforme se presentaban, con
creatividad y con fidelidad al Espritu (ms an que a la letra) de
Jess y gracias al carisma audaz de algunos de sus miembros 128. El
autor explica de ese modo la existencia en el Nuevo Testamento de
<<modelos diversos de estructuracin de la Iglesia y del ministerio
eclesial, de los cuales ninguno Loo] puede ser considerado como
normativo y excluyente de los dems 129.
Estos modelos son muy variados. Van desde la primitiva comunidad de Jerusaln, organizada de un modo muy similar al del
judasmo veterotestamentario de los "consejos presbiterales" lJO, a
la comunidad de Antioqua de Siria, organizada de una forma que
es, por una parte, mucho ms carismtica y, por otra, mucho ms
misionera; en dicha comunidad, en efecto, no se nos dice que haya
presbteros, sino profetas y maestros (Hch 1,13), es decir, hombres carismticos, con el don de la Palabra, con capacidad pedaggica, testificadora y robustecedora, cuyo trabajo brotaba ms del
carisma de los sujetos que del encargo de la comunidad 131. Est
tambin el modelo discipular representado por la comunidad del
discpulo amado o el de las comunidades destinatarias de las cartas
paulinas, caracterizado por una amplia gama de ministerios de
origen preferentemente carismtico 132. Estas comunidades carismticas s~ra el ncleo originario a partir del cual surgira el modelo
ministerialmente estructurado que reflejan las cartas pastorales. Tal
evolucin -que, segn concede el autor, no debe [oo.] ser vista
Loo] como puramente negativa- se explicara por la imposibilidad
de mantener el carismatismo originario tras la muerte del Apsto1 l3J

cio nico de Jesucristo), sino una fundamentacin inmediatamente eclesiolgica. J. 1.


GONZLEZ FAUS, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Santander
1989,26.
127. !bid., 61.
128. !bid., 33.
129. !bid., 33. El autor sigue en este punto muy de cerca los trabajos de un exegeta que
ha tenido notable influencia en la eclesiologa posconciliar: R. E. BROWN, Las Iglesias que
los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; ID., La comumdad del discpulo amado, Salamanca
1983.
130. !bid., 45.
131. Ibid., 49s.
132. !bid., 55.
133. !bid., 62. Por lo dems, GonzIez Faus muestra poca simpata por el autor de las
cartas pastorales, cuya preocupacin por la ortodoxia es juzgada de obsesin y al que

90

JOS ARTURO DOMNGUEZ

En una palabra, el Nuevo Testamento nos ofrecera diversos modelos de estructuracin eclesial, legtimos todos ellos, que van desde el
carismatismo de las comunidades paulinas al modelo fuertemente
institucionalizado de las cartas pastorales. La Iglesia oficial, configurada con arreglo a este ltimo, debe, segn el autor, mirar con
valenta a esas comunidades carismticas -que tanta capacidad de
sugestin tienen hoy para muchos cristianos- y dejarse interpelar
por ellas 134.

Valoracin crtica

1. Problemas de mtodo teolgico. Es lo primero que salta a la


vista en las concepciones eclesiolgicas reseadas. Los escritos del
Nuevo Testamento son, por lo general, de carcter ocasional. Esto
hace que no podamos encontrar en ellos, total y explcitamente, el
pensamiento y la prctica -normativos para nosotros- de la primitiva Iglesia. Parcelas enteras de la vida eclesial apenas son mencionadas en ellos; y no porque carezcan de importancia sustancial, sino
porque tal vez entonces no presentaban dificultad alguna. Atenerse,
por ello, al principio de la sola Scriptura es correr el riesgo de hacer
una teologa mutilada. De ah que sea necesario acudir a la tradicin
eclesistica para dilucidar los datos del Nuevo Testamento: no para
suplir lo que en ellos pueda faltar ni, menos an, para contradecirlos
o corregirlos, sino para comprender a la luz de la vida de la Iglesia
-asistida por el mismo Espritu Santo que inspir a los escritores
sagrados- lo que tales datos implican.
Lo dicho sobre la Escritura en general vale, con mayor razn, de
cada escrito bblico en particular. Es imposible encontrar en cada
escrito del N uevo Testamento el reflejo de toda la doctrina y la vida
de la Iglesia. Esto lleva a muchos autores a un abuso del argumentum ex silentio. Por ejemplo, de la ausencia de referencias explcitas a obispos y presbteros en 1 Cor se infiere frecuentemente
la inexistencia de ministerios institucionales en dicha comunidad,
que se concibe entonces como igualitaria y carismtica 135. Con lo

diagnostica retrospectivamente como vctima de una situacin angustiosa que genera en


su nimo reflejos autoritarios. !bid., 65.
134. Ibid., 63.
135. As, V.g., H. KNG, La Iglesia, Barcelona 1968, 478-480. Crtica de esta posicin
desde el punto de vista exegtico en P. GRELOT, La structure mimrterielle de l'glise d'apres
saint Paul, en <<Istina 15 (1970) 389-424; ID., Sur l'origine des mimrteres dans les glises
pauliniennes, en <<Istina 16 (1971) 453-469.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

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cual se olvida que la inexistencia del ttulo no significa necesariamente inexistencia de la funcin, ya que la instauracin y desarrollo de
las instituciones precede, por lo general, a la fijacin de su nomenclatura. Otras veces, el silencio de los textos se suple mediante
hiptesis que favorecen posiciones preconcebidas. As, por ejemplo,
E. Schillebeeckx, al comentar 1 Tes 5, 12 (donde se habla de los
que trabajan entre vosotros, os gobiernan en el Seor y os instruyen), interpreta la ausencia de informacin explcita sobre el modo
en que tales hombres han accedido a esos ministerios como una
demostracin histrica (!) de que semejantes funciones fueron
asumidas por ciertos dirigentes naturales que surgan espontneamente en el seno de las comunidades 136. Lo que no es legtimo: el
texto nos informa de la existencia de esos ministerios en la comunidad de Tesalnica, pero nada nos dice sobre el modo en que sus
titulares accedieron a ellos. Lo lgico sera rellenar estos vacos
acudiendo a otros textos del N uevo Testamento ms explcitos sobre la materia. Pero como esos textos slo se encuentran en los
Hechos y en las cartas pastorales -escritos estimados comnmente
como tardos- su testimonio se considera derivado y exponente de
un modelo eclesial que - por ser distinto del originario, aunque
legtimamente surgido de l- no puede pretender una normatividad exclusiva.
Con esto tocamos un grave problema: el mal uso de los mtodos
histrico-crticos. Estos mtodos han permitido al telogo constatar
en las comunidades del Nuevo Testamento diversidades organizativas que no pueden pasarse por alto. Pero se ha cado no pocas
veces en la tentacin de dejarse seducir por esas diferencias yentenderlas como modelos completos y cerrados en s mismos -incluso
contrapuestos- de vida y de organizacin eclesial. Con ello, se
establece un canon dentro del canon, atribuyendo a uno de estos
modelos (por lo general, al que se supone igualitario y carismtico)
el rango de la originariedad evanglica y viendo los dems como
derivaciones de ese ncleo original. La fijacin de lo originario y de
lo derivado -que, sin duda, se presta al apriorismo subjetivo- se

136. E. SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana,


Madrid 1983, 22. El autor reitera su posicin en su obra posterior Plaidoyer sur le peuple de
Dieu, Pars 1987. Para la crtica exegtica de las posiciones de Schillebeeckx, d. P. GRE
LOT, glise et ministeres. Pour un dialogue critique avec E. Schillebeeckx, Paris 1983; ID., Les
ministeres dans le peuple de Dieu, Paris 1988; A. VANHOYE-H. CROUZEL, Le ministere dans
I'glise. Rflexions a propos d'un ouvrage rcent, en NRT 104 (1982) 722-748; G. CHANTRAINE, L'apostolicit selon E. Schillebeeckx, en NRT 106 (1984) 702-730.

92

JOS ARTURO DOMNGUEZ

lleva a cabo frecuentemente mediante criterios cronolgicos e incurriendo en un crculo vicioso, en cuanto que se establecen las
fechas segn la evolucin estimada de la doctrina o de la prctica
eclesial para despus justificar esa evolucin mediante las fechas
establecidas 137. Por otra parte, establecida la existencia en el Nuevo
Testamento de modelos eclesiales distintos e igualmente legtimos
todos, se hace posible la eleccin arbitraria de tal o cual de ellos
para justificar ideolgicamente prcticas eclesiales crticas o alternativas, finalidad que, confesada o no explcitamente, es pauta
inspiradora de no pocos ensayos eclesiolgicos actuales 138.
Ahora bien, al telogo no le es lcito olvidar aqu el principio de
totalidad: la Iglesia ha reconocido en los libros del Nuevo Testamento la expresin legtima de su fe y, apoyndose en esa fe, ha ledo
esa coleccin de escritos como un solo libro. La norma de nuestra fe
y el criterio para la vida eclesial de todos los tiempos es la totalidad
del canon, y no tal o cual resto literario sacado de su contexto vivo
y eclesial. De ah que cada texto bblico deba ser interpretado a la
luz del canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto
recibida como norma de fe por una comunidad de creyentes, de
forma que un libro no es bblico sino a la luz de todo el canon 139.
Quien tenga en cuenta lo dicho no caer en la tentacin de
llenar los vacos de informacin de tal o cual escrito del Nuevo
Testamento sobre la estructura institucional de la Iglesia con el
recurso arbitrario a aquello que habra podido ocurrir. La coherencia
pide llenar tales vacos recurriendo a otros textos ms explcitos
sobre el particular. Ciertamente, en el Nuevo Testamento es perceptible una evolucin en la estructura ministerial de la Iglesia, que, a
travs de diversos esquemas organizativos, desemboca en los Hechos
y en las cartas pastorales, escritos en los que se percibe ya el esquema estructural catlico que encontramos explcitamente en Clemen137. Cf. J. CARMIGNAC, La nascita dei vangeli sinottici, Milano 1985, 101.
138. As, v.g., en el caso de E. SchilIebeeckx, lo que el autor pretende es hacer ver que
la praxis alternativa de algunas comunidades crticas que se inscriben en Cristo Jess [ ... ]
resulta posible desde un punto de vista dogmtico y apostlico L.. l. Es una posibilidad eclesial
y apostlica cristianamente legtima y provocada incluso por las necesidades de nuestra
poca: El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 147.
Sobre la expresin modelos de Iglesia, cf. la Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la
expresin Modelos de Iglesia de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la
Conferencia Episcopal Espaola, en Fe y Moral. Documentos publicados de 1974 a 1993,
Madrid 1993, 135-145.
139. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,
Madrid 1994, 49s.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

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te, Hegesipo e Ireneo de Lyon. Esta evolucin -que es la nica de


que tenemos constancia en el Nuevo Testamento- forma parte de
los medios a travs de los cuales ha llegado a nosotros la revelacin
y, adems, se ha realizado dentro de la continuidad: la insistencia de
las cartas pastorales en la custodia del depsito (1 Tim 6, 20; 2
Tim 1, 14) muestra que el autor slo pretende poner en prctica el
legado recibido del apstol Pablo. Lo mismo hay que decir de las
indicaciones recogidas en el discurso de Mileto (Hch 20, 25-35).
En consecuencia, cuando se toma la estructuracin eclesial reflejada en los Hechos y en las cartas pastorales como el nico desarrollo legtimo y, por ende, como irreversiblemente normativo, lo que
se hace no es, como pretende Estrada, privilegiar lo fctico sobre
la potencialidad pluralista de lo originario, sino, lisa y llanamente,
atenerse a la totalidad del Nuevo Testamento en lugar de dejarse
llevar por hipotticas reconstrucciones de tales o cuales modelos
eclesiolgicos elegibles a discrecin. Es, en cambio, completamente
arbitrario atribuir a lo originario paulino una potencialidad pluralista en virtud de la cual dicho ncleo sera susceptible de evolucionar en varias lneas, distintas entre s y, sin embargo, igualmente
legtimas todas ellas. Como de esa pretendida potencialidad pluralista no existe constancia alguna, su aceptacin significa privilegiar
lo imaginario sobre lo atestiguado en los textos.
2, Cristo, el Espritu y la Iglesia. La eclesiologa apologtica se
esforz, con notable falta de sentido histrico, en hacer remontar al
Jess terrestre la fijacin, ne varietur, de toda la estructura de la
Iglesia. Esta pretensin no slo resulta exegticamente inviable, sino
que llevaba a una concepcin del Espritu Santo como realidad
aadida a la Iglesia, con olvido del papel del Espritu en el nacimiento mismo de la Iglesia. Hay que decir, por el contrario, que por el
Espritu de Cristo se convierte en Iglesia de Cristo la comunidad de
los que creen en l 140. El Espritu es, segn la expresin de Congar, co/undador de la Iglesia, que ha nacido y vive de las dos misiones del Hijo y del Espritu Santo. La eclesiologa, segn esto, debe
ser equilibradamente cristolgica y pneumatolgica.

Ahora bien, este equilibrio se viene revelando como algo difcil


de lograr. Si la apologtica eclesiolgica era unilateralmente cristolgica, hoyes posible detectar un pneumatocentrismo exagerado
que, poniendo a la Iglesia fuera del horizonte intencional de Jess,

140. R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Madrid 1965, 190.

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JOS ARTURO DOMNGUEZ

la concibe como pura y simple creacin del Espritu. Varios problemas de gran peso teolgico nos salen al paso en este punto.
En primer lugar, la tesis que hace de la Iglesia una realidad
ajena a la intencin de Jess es falsa. Ciertamente, atenindonos a
los datos exegticos, no es posible hablar hoy de una fundacin de
la Iglesia a cargo de Jess, entendiendo la palabra fundacin como
la fijacin mediante una especie de acto jurdico de toda la estructura de la Iglesia. La exgesis toma hoy, por lo comn, el carr'no de
presentar el nacimiento de la Iglesia como un proceso similar al de
una gestacin. Pero de ese proceso no puede eliminarse la actuacin
de Jess: para realizar su misin salvfica, Jess ha querido reunir
a los hombres en orden al Reino y convocarlos en torno a s. En
orden a este designio, Jess ha realizado actos concretos, cuya nica
interpretacin posible, tomados en su conjunto, es la preparacin de
la Iglesia que ser definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y de Pentecosts. Es, por tanto, necesario, decir que
Jess ha querido fundar la Iglesia 141.
De esos actos concretos que acreditan la voluntad fundacional
(en el sentido de poner los cimientos) de Cristo, J. Ratzinger ha
destacado la relevancia eclesiolgica de la Cena y de la eleccin de
los Doce. Con la Cena, en efecto, da Jess a su futura comunidad
un punto especfico de apoyo, un acontecimiento aparte, que slo a
ella le conviene, la destaca de manera inconfundible de toda otra
comunidad religiosa, y la rene con sus miembros y con su Seor
para formar una nueva comunidad 142. Con la eleccin de los Doce
y de Pedro a la cabeza de ellos, <<Jess se confesaba como el nuevo
Jacob [. .. ], que pona ahora el fundamento del nuevo Israel, del
nuevo pueblo de Dios, que haba de nacer de estos doce nuevos
patriarcas para formar el verdadero pueblo de las doce tribus en
virtud de la palabra de Dios 143.
La accin del Espritu Santo en el nacimiento de la Iglesia
presupone esta accin fundacional de Jess, de forma que el
mismo Seor Jess [. .. ] orden [. .. ] el ministerio apostlico y prometi el Espritu Santo que haba de enviar 144. Segn esto, el

141. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, La conciencia que Jess tena de s


mismo y de su misin, en Documentos 1980-1985, Madrid 1985, 33l.
142. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Barcelona

1972,90.
143. L. cit.
144. Ad gentes, 4. En el magisterio posconciliar es importante la eclesiologa de la
encclica Dominum et vivzficantem de Juan Pablo n, en la que se expone el nacimiento de

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

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naclnuento de la Iglesia no puede entenderse como fruto de una


accin autnoma del Espritu privada de todo vnculo con la obra
del Jess histrico. En realidad, subyace aqu una pneumatologa
incorrecta. El Espritu, en su actuacin pospascual, est permanentemente referido a Cristo: es el Espritu de Cristo, el otro Parclito,
el don del Seor glorioso que consuma y lleva a plenitud la obra de
Cristo. La consuma, pero no la sustituye. Por eso, la humanidad
nueva, la Iglesia del Espritu, la comunidad de la agape no puede
surgir en la historia humana sino a continuacin y en dependencia
del nacimiento, en nuestra carne, del Hijo y de la obra redentora
realizada por l, una vez por todas, en esta carne venida a ser
suya 145. El Espritu de Cristo anima, vivifica y hace crecer a una
Iglesia que es explicitacin y desarrollo de la comunidad reunida
por Jess. La Iglesia no es una mera creacin pospascual del Espritu. La Iglesia que se manifest en Pentecosts est en continuidad
con la Iglesia reunida en el cenculo y tiene su fundamento en la
comunidad estructurada de discpulos que Cristo reuni en torno a

l.
La pretericin de la esencial referencia cristolgica en toda accin pospascual del Espritu lleva a una unilateralidad pneumatocntrica que ha sido muy caracterstica de la eclesiologa protestante. El Espritu sopla donde quiere, ubi et quando visum est Deo,
segn la conocida frmula de la Confesin de Augsburgo. As, el
Espritu es, fundamentalmente, acontecimiento. Perdida de vista la
referencia cristolgica, la libertad del Espritu se concibe como absoluta e ilimitada. Con lo cual, la Iglesia no puede ser sino provisoria y reducida a pura actualidad. Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus
Del> et ubi Spiritus Dei illic Ecclesia et omnis gratia 146. Una coherente
eclesiologa protestante admitir lo segundo, pero negar lo primero. Ms an, dicha negacin es el principio fundamental de donde
deriva el concepto de Iglesia propio de la teologa reformada 147.
Spiritus ubi vult spirat. El Espritu pone continuamente en crisis a la
institucin y puede, incluso, volverse contra ella. Es decir, la orientacin del pensamiento protestante tiende a privar de consistencia a

la Iglesia como fruto de la accin del Espritu que lleva a su consumacin y plenitud -y,
por lo tanto, presupone- la obra de Cristo. Cf. ]. A. DOMNGUEZ ASENSIO, La teologa
del Espritu Santo, en AA. Vv., Trimdad y salvacin. Estudios sobre la teologa trinitaria de
Juan Pablo 1I, Pamplona 1990, 195-234.
145. L. BOUYER, La IglesIa de DIos, Madrid 1973,372.
146. SAN IRENEO, Adv. Haer. I1I, 24.1; PG 7,796.
147. El juicio es de G. Sauter, en W. KASPER-G. SAUTER, La Chiesa, luogo dello Spirito
Santo, Brescia 1980, 101s.

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JOS ARTURO DOMNGUEZ

la eclesiologa absorbindola en la pneumatologa. Ahora bien, a raz


del protestantismo liberal, privada la pneumatologa de todo fundamento real y trascendente (o sea: despojado el Espritu del rango de
persona divina), no quedar otra salida que reducir el Espritu a la
autoconciencia del individuo o del grupo. Con lo cual la configuracin de la Iglesia no ser otra cosa que la objetivacin de la experiencia religiosa y la eclesiologa se ver reducida a pura antropologa o sociologa.
A conclusiones muy afines se ha llegado en mbito catlico
desde otro supuesto: la negacin de la cristologa calcedoniana.
Negada la personalidad divina de Cristo, qu puede ser el Espritu
sino la autoconciencia religiosa de los discpulos? Quien conozca
bien la cristologa de Schillebeeckx no encontrar extraas estas
expresiones suyas: [ .. .J si, de acuerdo con la idea que los cristianos
tenan de s mismos, la comunidad cristiana es una "comunidad de
Dios", una "comunidad de Cristo" y un "templo del Espritu Santo", es natural que lo que surge espontneamente desde abajo (hoy
diramos: de acuerdo con las leyes sociolgicas de la formacin de
grupos) sea considerado y explcitamente interpretado como un "don
del Seor" 148. La Iglesia aqu nace de la base, como fruto de las
leyes sociolgicas, aunque ese nacimiento sea interpretado como don
del Seor. Lo que queda en claro es que el don del Seor no es,
en realidad, otra cosa que la interpretacin que el grupo hace de su
propio dinamismo comunitario.
De los mismos supuestos cristolgicos me parece tributaria la
forma en que R. Velasco presenta en un reciente libro el origen de
la Iglesia a partir de la experiencia pascual de los discpulos: [. .. ]
esta experiencia consisti fundamentalmente en esto: algo inaudito
pas con los discpulos de Jess por lo que llegaron a la conviccin
de que Jess, que haba sido crucificado y muerto en la cruz, estaba
vivo de nuevo por el poder de Dios que le haba resucitado. Esa
experiencia es vivida como un doble salto cualitativo en la conciencia de los discpulos: como salto cualitativo en su forma de experimentar a Jess, y como salto cualitativo en su forma de experimentarse como grupo 149. Aqu la Iglesia es fruto del cambio cualitativo
que se opera en la conciencia de los discpulos en virtud de una
experiencia de la que, por lo dems, no se nos dice si corresponde

148. El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 17s.


149. R. VELASCO, La Iglesia de Jess, Estella 1992, 41s.

PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO, TEMPLO DEL ESPRITU

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a una realidad extramental (la resurreccin como hecho real) o es


una simple conviccin subjetiva de los discpulos.

Conclusin
Hemos tratado de exponer y valorar, sin pretensin de exhaustividad, las corrientes eclesiolgicas que nos parecen ms significativas del perodo posconciliar. Pero este adjetivo tan difundido
-posconciliar- es bastante ambiguo. No todo lo que ha venido
despus del Vaticano puede considerarse desarrollo legtimo de su
doctrina. Por el contrario, hay construcciones que slo pueden llamarse posconciliares dando a este trmino un valor cronolgico. En
el proceso de recepcin del Vaticano II es preciso ya elaborar una
eclesiologa que tenga en cuenta la totalidad de la doctrina conciliar,
sin arbitrarias separaciones entre letra y espritu del Vaticano II
y sin injustas pretericiones de unos aspectos doctrinales en aras de
exclusividades que slo pueden ser nocivas. Quien haya seguido de
cerca el desarrollo de la eclesiologa en este agitado perodo evocar
espontneamente aquellas palabras de San Agustin a propsito de la
parcialidad como fuente de herejas: Qui in Evangelio quod vultis
creditis, quod non vultis non creditis, vobis potius quam Evangelio
creditis 150. La seleccin arbitraria de contenidos no es el camino
para una eclesiologa que quiera ser expresin fiel de la doctrina del
Vaticano lI.
La eclesiologa no puede continuar viviendo de bruscas oscilaciones pendulares como las que la vienen llevando desde hace ms
de un siglo a concentraciones unilaterales en un dato con pretericin
de los otros. La Iglesia es el pueblo de Dios y el cuerpo de Cristo y
el templo del Espritu. Es Iglesia carismtica y estructural, discipular
y apostlica. No es ni slo cristolgica ni meramente pneumtica: es
inescindiblemente lo uno y lo otro, porque es integralmente trinitaria. Ella es el despliegue en el tiempo del misterio salvador del Dios
trino. Esta consideracin es la clave de bveda de la constitucin
Lumen Gentium y debe constituir el eje en el que se armonicen y
encuentren su sitio todas las imgenes bblicas y tradicionales de la
Iglesia.

150. Contra Faustum XVII, 3; PL 42,342.

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