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Vincent Descombes
La Dcouverte | Revue du MAUSS
2009/2 - n 34
pages 438 466
ISSN 1247-4819
ISBN 9782707158758
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2009-2-page-438.htm
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Lquivoque du symbolique1
Vincent Descombes
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Le symbole
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moi un tre-parlant-franais, un membre de la communaut linguistique, devant tre reconnu comme tel quoi que je dise1 . La
convention, lalliance entre les hommes, le contrat sont ainsi les
derniers mots dune interrogation sur le symbolisme en gnral. En
ce point se rejoignent les deux sens du symbole. Ortigues formule
ainsi cette conclusion :
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Il reste que les mots de passe, bien quils soient des symboles
sociaux, productifs dun lien social, ne sont pas encore les symboles
quOrtigues appelle traditionnels . La conjuration nexiste que
dans une communaut plus large. Ou, si lon prfre, la socit
secrte, si vaste soit-elle, est ncessairement un petit groupe les
ntres , comme disent les possds de Dostoevski au sein
de la socit qui, elle, ne peut plus tre secrte. La volont est
lorigine de la secte et de ses rites secrets. Cest justement parce que
chacun des membres sest librement soumis la rgle terrible du
groupe quil ne peut se soustraire aux exigences de ses camarades
sans trahir. Le contrat social, autrement dit le serment collectif qui
change ses nonciateurs en membres dune mme socit, produit la secte intolrante et non ce que nous appelons une socit.
La diffrence est videmment que les symboles traditionnels ne
sont pas, comme les mots de passe, produits par une convention
pralable. Les crmonies du rituel, les paroles sacres du mythe
fondateur nont pas t dcides, au cours dune runion plnire,
par les premiers membres du groupe. Le structuralisme propose ici
un renversement paradoxal : quand les symboles ne sont pas les
effets de la convention, ils en sont la source. Sils ne viennent pas
aprs le lien social, cest quils viennent avant et le produisent. Tout
se passe comme si un congrs de mathmaticiens, loin de dcider
souverainement de ses symboles, tait convoqu par eux.
LIntroduction luvre de Marcel Mauss que publie LviStrauss en 1950 peut passer, bien des gards, pour le manifeste
du structuralisme franais4. Cest dans ce texte quon lit cette dclaration dcisive :
[] Mauss croit possible dlaborer une thorie sociologique
du symbolisme, alors quil faut videmment chercher une origine
symbolique de la socit [p. XXII].
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Ces pages justement clbres ont fait lobjet de maints commentaires. Et pourtant, ma connaissance, jamais na t souligne
ltranget des prmisses de cette analyse du mana . On peut
dire que toute limportance de cette Introduction est de substituer le
symbolique au sacr de lcole franaise de sociologie. Durkheim
et Mauss identifiaient le social au sacr, Lvi-Strauss identifie le
social au langage, cest--dire un systme symbolique. De mme
quune langue rgle la communication linguistique, lchange
des messages, de mme les diffrentes institutions dune socit
sont les rgles du commerce social. De mme que la langue doit
prcder les expriences quelle permettra dnoncer, de mme les
lois de la vie sociale doivent prcder les vnements naissances, mariages, morts, etc. quelles ordonnent. Do la prsence
invitable dun signifiant flottant, dun symbolisme dans toute
collectivit humaine.
Lvi-Strauss propose donc une rforme rationaliste de la doctrine de lcole. Le sacr, chez lui, ne renvoie plus du tout une
exprience lpreuve que fait lhomme de la puissance suprieure
qui menace de le dtruire , mais un effet de langage, la prsence
dans notre discours de symboles x, y ou z qui trahissent lingalit
de ce que nous pouvons dire de lunivers parce que nous le savons
ce que nous pourrions en dire si nous le savions. Ces x et ces y
sont les marques de nos insuffisances prsentes, ce sont aussi les
signaux avant-coureurs de nos futures dcouvertes. Le sacr se
rduit en fin de compte ntre que lindication de la distance qui
nous spare de lomniscience.
Il est instructif de voir ce que Lvi-Strauss reproche Durkheim
et Mauss : davoir tenu sur le sacr un discours qui tait lui-mme
sacr. Il crit par exemple que la notion maussienne de mana ,
si elle tait confronte aux recherches qui se sont faites depuis
1903, en sortirait profane [p. XLII : cest lui qui souligne].
Laccusation ne peut pas tre plus nette : Mauss a donn une notion
mana du mana. Le tort de Mauss serait de chercher lorigine
de la notion de mana dans un autre ordre de ralits que les relations quelle aide construire : ordre de sentiments, volitions et
croyances, qui sont, du point de vue de lexplication sociologique,
soit des piphnomnes, soit des mystres, en tout cas des objets
extrinsques au champ dinvestigation [p. XLV].
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Rciproquement, lhomme qui sait le grec ou lhbreu va courir le risque, en telle circonstance, de passer pour un sorcier aux
yeux dune foule ignorante. Cest lui quon ira trouver en cas de
besoin, et cest aussi lui quon ira brler lorsque se produiront les
malheurs attestant lefficacit de ses malfices. Comme lcrit
Mauss, cest lopinion publique qui cre le magicien et lui procure
ses pouvoirs ds lors indniables. On nous cite mme, observe-t-il,
lui acquiert, dans lopinion, une supriorit qui fait de lui, virtuellement, un sorcier. Dautre part, lenjeu du potlatch ou de lusage
sacrificiel des richesses est le prestige ou lhonneur, notions
dont Lvi-Strauss dirait sans doute quelles sont extrieures au
champ dinvestigation .
En un sens, la description que donne Mauss des incantations
magiques prpare et justifie les analyses de Lvi-Strauss en termes
de signifiant flottant . Pourtant, elle sen spare par une importante distinction. Mauss observe ce trait gnral : les incantations se
font toujours dans une langue spciale, qui passe pour tre la langue
sacre ou langue des puissances divines ou dmoniaques.
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La loi
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Les Tables de la Loi seraient donc nes dun phnomne acoustique, dune particularit gographique. Mose, arriv au sommet
du Sina, peroit lui aussi cette rumeur dont le peuple juif, une
fois au moins, a reu lcho. Dans ce bruit, Mose reconnat la
volont de son Dieu Yahv. On remarquera au passage que Mose
lui-mme navait pu obtenir de Yahv quil lui rvle son identit
( je suis qui je suis ) : grce au docteur Lacan, nous savons
dsormais que Yahv nest autre que le peuple hbreu. Mose, une
fois revenu parmi les siens, donne au peuple juif lnonc des lois
de renonciation, les lois de la Parole elle-mme . Tout lpisode
sexplique donc par la rflexion de la vox populi sur les flancs du
Mont Sina, qui revient en cho son metteur sous une forme
inverse , comme aime dire Lacan, cest--dire change en
Grosse Voix ou vox Dei, le je dsire devenant un tu dois .
Dans cette opration, Mose, tel un analyste, ne fait quentendre
le signifiant de lanalysant (du sujet de renonciation) et mettre ce
dernier en position de le dchiffrer son tour.
Cette exgse lacanienne est proprement ahurissante. En effet, le
texte de lExode nous apprend ceci : le bruit que fait le peuple juif
au pied du Mont Sina au sommet duquel se trouve Mose qui grave
le dcalogue sur la pierre, ce bruit nest autre que lclat sonore
de la clbration du Veau dor. Lacan suggre donc que toutes les
religions, travers les noncs diffrents quelles soutiennent, disent
la mme chose, savoir les lois de renonciation, la soumission de
lhomme aux lois de la Parole elle-mme . Les lois que reoit
Mose de Yahv en haut du Sina sont identiques aux lois que suivent les Hbreux retourns lidoltrie en son absence, lois qui leur
9. crits, Seuil, 1966, p. 684.
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Tous les fils de Lvi se grouprent autour de lui. Il leur dit : Ainsi
parle Yahv, le Dieu dIsral : Ceignez chacun votre pe ! Circulez
dans le camp, dune porte lautre, et tuez qui son frre, qui son ami
et qui son proche ! Les fils de Lvi excutrent la consigne de Mose
et, ce jour-l, environ trois mille hommes (ou bien 23 000 ?) perdirent
la vie. Mose dit : Vous vous tes aujourdhui confr linvestiture
comme prtres de Yahv, qui au prix de son fils, qui au prix de son
frre, de sorte quil vous donne aujourdhui la bndiction. (Exode,
32, 26-29.)
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contre les lois de la Parole , celui qui le fera devra toutefois leur
obir pour mettre sa vaine dclamation.
Nous reconnaissons ce qui parle ici dans linterprtation que
donne Lacan du rle de Mose : cest le concept politique du religieux. Sans doute le moment est-il venu de comprendre enfin la
ncessit de prfrer ce concept politique du religieux un concept
religieux du politique au sens o Ren Girard dit que la socit
humaine ne commence pas avec la peur de 1esclave devant son
matre, mais avec le religieux, comme la vu Durkheim12 . Ce qui
rend possible la vie en commun nest pas dabord la convention
signifiante par lequel le vainqueur de la dialectique du Matre et de
lEsclave laisse la vie sauve au vaincu qui, de son ct, consent ne
pas se laisser mourir. La condition de la vie sociale est religieuse :
ce prisonnier de guerre que le vainqueur entrane derrire lui dans
son camp pourrait bien tre destin dabord quelque sacrifice
rituel. Lacan aurait donc tort dcrire :
Il faut bien en fin de compte que le vaincu ne prisse pas pour quil
fasse un esclave. Autrement dit, le pacte est partout pralable la
violence avant de la perptuer, et ce que nous appelons le symbolique
domine limaginaire []13.
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territoire pourraient bien passer entre eux des alliances matrimoniales et des contrats commerciaux, diviser entre eux le travail et
se donner un code de tous ces changes , on naurait toujours pas
obtenu une cit. Le sumbolon produit une association en vue du
vivre alors que la polis est en vue du vivre comme il faut
(eu zn), cest--dire de la libert de vivre selon ses propres lois.
Le symbolique peut donner naissance une zone de libre-change,
une association de boutiquiers, il est incapable dengendrer ce
que les Grecs appelaient cit et que nous nommons peuple
ou tat , le mot socit devenant dsormais impossible
puisquil impose justement de rduire la communaut humaine
une association contractuelle.
Lacan retombe dans lornire o stait embourb le Contrat
social de Rousseau. Le grand Autre lacanien prsente le mme
dfaut que la Volont Gnrale de Rousseau : tout repose sur lui,
mais lui ne repose sur rien, en ce sens quil ne se trouve nulle part.
Rousseau crit : De lui-mme le peuple veut toujours le bien,
mais de lui-mme il ne le voit pas toujours []. Voici do nat
la ncessit dun lgislateur [Contrat social, II, chap. vi]. En
dautres termes, il fallait un Mose aux Hbreux pour quils entendent leur propre voix. Mais qui est ce Lgislateur ? Lnonciateur
de la vox populi appartient-il ce populus ? Ou bien est-il Deus ?
Car le Lgislateur est trop beau pour tre vrai. Ainsi que lobserve
Rousseau, il doit connatre toutes les passions humaines, afin de
les soumettre aux lois, mais il doit nen prouver aucune, afin de
ne pas noncer sa propre passion sous le nom de loi et de ne pas
faire de son dsir la loi de la cit (ce qui tait la dfinition antique
du tyran). Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes [II, ch. vii].
La conception politique du religieux assimile la parole sacre du
mythe et les rites quelle fonde une ruse politique par laquelle se
rsout la contradiction du Lgislateur. Pour lhomme des Lumires,
la religion est une pice dans un dispositif qui en comporte trois :
le peuple ignorant, le despote qui rgne sur lui et entre les deux
les prtres qui mystifient le premier au profit du second. Notre
concept de 1 intellectuel et de sa mission ne fait que renverser ce schma : le savant, au lieu de travailler pour le pouvoir
en racontant des histoires aux populations crdules, doit mettre
ses lumires au service du peuple. Il nest pas inutile, peut-tre, de
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Voil ce qui fora de tous temps les pres des nations recourir
lintervention du ciel et dhonorer les Dieux de leur propre sagesse
[].
Le Lgislateur prendra donc soin de se livrer diffrentes mmeries afin dimpressionner la foule. Il faudra quil montre, sous une
forme visible et palpable, le message de lAutre. Rousseau numre
un certain nombre de recettes puises chez les meilleurs auteurs :
brandir les tables de pierre, dresser un oiseau parler dans loreille
qui sera cens transmettre les derniers commandements divins,
payer un compre qui fera loracle, etc. Bref, comme lcrit Lacan,
cest en imposteur que se prsente [] le lgislateur15 . Phrase
double entente, et qui montre bien comment le mystificateur va
tomber dans son propre pige. Lacan veut dire, bien sr, quest
menteur quiconque se pose en auteur de la loi. Tel est, par exemple,
le pre du futur psychotique16. Cest en effet le symbole qui fait
lhomme et non linverse. Par consquent le Lgislateur va dire vrai
au moment o il croira dire faux, il cessera de mentir quand il se
prtendra porte-parole du grand Autre, messager des dieux auprs
des hommes. Le Lgislateur cesse dtre un imposteur pour Lacan
au moment o il le devient pour Rousseau. Et rciproquement.
14. On lira sur ce point lexcellent chapitre II de lEssai sur la rvolution (On
Revolution, 1963) de Hannah Arendt.
15. crits, p. 813.
16. Op. cit., p. 579.
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17. On sait que le Concile de Trente a dfini lefficacit des sacrements comme
une efficacia ex opere operato et non pas seulement ex opere operantis.
18. Franois Roustang relve et critique ce mirage dans Un destin si funeste, d.
de Minuit, 1976, p. 40.
Mais il nappartient pas tout homme de faire parler les Dieux, ni den
tre cru quand il sannonce pour tre leur interprte. La grande me du
Lgislateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission.
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