Material Aportado Por Jordi Moreras II

ISLAM E INMIGRACIÓN
CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

CONSEJO EDITORIAL
Luis Aguiar de Luque

José Álvarez Junco
Bartolomé Clavero
Carlos Closa
Elías Díaz
Santos Juliá
Francisco J. Laporta
Javier Moreno Luzón
Francisco Rubio Llorente
Joan Subirats Humet
Joaquín Varela Suanzes-Carpegna
Ana I. Planet Contreras
Jordi Morerasz
ISLAM E INMIGRACIÓN
CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

Madrid, 2008
Catálogo general de publicaciones generales
http://www.060.es
© CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

NIPO: 005-08-060-4
ISBN: 978-84-259-1417-1
Depósito legal: M. 14.124-2008
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Fotocomposición e impresión: TARAVILLA
Mesón de Paños, 6 - 28013 Madrid
taravilla@telefonica.net
ÍNDICE
ÍNDICE
Página
Islam e inmigración: elementos para un análisis

y propuestas de gestión
por ANA I. PLANET CONTRERAS ................................................... 9
III. Introducción .................................................................. 9
III. El Islam, una religión objeto de estudio ........................ 11
III. Pluralidad y complejidad en el pensamiento y la práctica
islámica actuales. Estar en minoría, vivir en Occidente ..... 15
IV. El Islam y Europa: migración, integración y conflictos ... 23
IV. La institucionalización del Islam en Europa .................. 29
VI. El Islam en España y su proceso de institucionalización ... 40
VII. A modo de anexo: Islam y ciudadanía, aproximaciones a
la comunidad musulmana inmigrante en España ........... 48
¿Conflictos por el reconocimiento? Las polémicas en torno

a los oratorios musulmanes en Cataluña
por JORDI MORERAS ........................................................... 53
III. Introducción .................................................................. 53
III. Las nuevas geografías de lo religioso ............................. 56
III. El componente contextual del conflicto ......................... 61
IV. La ubicación espacial de los oratorios musulmanes ....... 63
IV. El análisis estructural de los conflictos .......................... 69
VI. Un balance provisional .................................................. 75
7
ANA I. PLANET CONTRERAS ISLAM E INMIGRACIÓN: ELEMENTOS PARA UN ANÁLISIS Y PROPUESTAS DE GESTIÓN
Islam e inmigración: elementos para un análisis

y propuestas de gestión
Ana I. Planet Contreras

Profesora de Estudios Árabes e Islámicos
Universidad Autónoma de Madrid
I. INTRODUCCIÓN
En las sociedades europeas, que han visto crecer el número de

musulmanes en sus calles, son muchos los interrogantes que se
plantean sobre estos nuevos conciudadanos. Teniendo en cuenta la
abrumadora mayoría de los inmigrantes laborales entre los musul-
manes residentes en España, son más las políticas y acciones des-
tinadas a su inserción laboral y a su incorporación a nuestro país
como inmigrantes que aquellas relacionadas con sus necesidades
religiosas. Pese a ello, sin embargo, en el lenguaje cotidiano y en la
representación pública que se hace de estos inmigrantes se han
impuesto una serie de categorías que nos hacen referirnos a ellos
más en términos religiosos/culturales («los musulmanes») que en
términos de origen nacional («los marroquíes», «los paquistaníes»).
Inmigración y religión se confunden, se mezclan y dificultan la
comprensión del fenómeno, lo que tiene también su impacto en la
expresión y la gestión de las necesidades individuales y colec-
tivas.
Inmigración y pluralismo religioso han ido de la mano en España
y en otras experiencias de países vecinos. De hecho, el interés por
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ISLAM E INMIGRACIÓN: ELEMENTOS PARA UN ANÁLISIS Y PROPUESTAS DE GESTIÓN ANA I. PLANET CONTRERAS
el Islam que se da en la actualidad, con proliferación de semina-

rios, encuentros y publicaciones se justifica por la más o menos
reciente presencia de musulmanes en territorio europeo asociada a
los movimientos migratorios, olvidando la presencia histórica del
Islam en determinados territorios.
Ante la realidad de la presencia del Islam en territorio europeo
—lejos ya las consideraciones que se tenían al respecto cuando se
reflexionaba sobre el Islam como una realidad remota en el tiempo
o lejana en el espacio—, son muchas las preguntas que nos plan-
teamos, entre ellas ¿existe una identidad musulmana?, ¿es religiosa
o cultural? ¿hay una nación islámica? Para profundizar en estas res-
puestas tiene una utilidad limitada hacer una historia del pensa-
miento islámico a lo largo de la historia, pero sí interesa ver, al
menos, cómo se desarrolla en la actualidad el debate y el discurso
al respecto entre los propios musulmanes, sea en países de mayoría
islámica o, con mayor interés, en las sociedades europeas en las
que están instalados por causa de las migraciones. Efectivamente,
hay muchas maneras de ser y de decirse musulmán y en Europa
—tierra de libertad y elección— hay muchos modos de ser musul-
mán, pudiéndose elegir entre múltiples formas de adhesión, de dis-
tanciamiento o de ruptura.
Desde el punto de vista legal, España ha desarrollado desde la
Constitución de 1978 un marco jurídico para regular la relación del
Estado con las religiones minoritarias, que se inspira ampliamente
en el existente para la Iglesia católica —el llamado modelo concor-
datario— y que obliga al Estado a reconocer el hecho religioso islá-
mico pese a su carácter minoritario y a cooperar con los represen-
tantes de esa religión manteniendo el principio de aconfesionalidad
del Estado. A la complejidad del marco jurídico —aún incompleto
hoy en día— se une la complicación que deriva del hecho de que la
mayoría de los musulmanes en España residentes son extranjeros,
con un tiempo relativamente corto de instalación en el país y con
estrechos lazos con el país de origen que se hace muy visible tam-
bién en el ámbito de lo religioso. Con ese marco jurídico en la
mano y con una realidad social compleja de pluralismo religioso
10
insuficientemente conocida, desde el Ministerio de Justicia, a tra-

vés de su Dirección General de Asuntos Religiosos, se tutela el de-
recho a la expresión religiosa, partiendo del reconocimiento de di-
cha pluralidad, y apostando por la normalidad de la presencia del
Islam y de otras religiones en la España del siglo XXI.
II. EL ISLAM, UNA RELIGIÓN OBJETO DE ESTUDIO
Si bien la Sociología nos enseña que las religiones se ven modi-

ficadas en sus desarrollos cotidianos y se van adaptando para dar
respuesta a las necesidades de los creyentes, con mucha frecuencia
en el análisis del Islam y de las sociedades musulmanas contempo-
ráneas nos encontramos con dificultades de comprensión que deri-
van del modo en que estas realidades han sido estudiadas por los
especialistas. La propia pluralidad del Islam en la actualidad, que
se explica más en términos sociológicos que en términos de creen-
cia, dificulta la tarea.
El explicar la variedad de prácticas religiosas o de tradiciones
culturales que se pueden englobar bajo el término de «islámico»
nos lleva a mantener una actitud de valoración ante determinadas
prácticas, considerándolas en términos de ortodoxia o heterodoxia
respecto a un Islam «ideal» situado fuera del tiempo o del espacio
y, por tanto, inexistente en términos prácticos, a lo que añadimos
en tiempos muy recientes otras etiquetas como «moderado» o «ex-
tremista», «progresista» o «conservador», «moderno» o «tradicional»,
«integrable» o «inintegrable» muy difíciles de utilizar correctamen-
te. Cuando se trata de identificar y calificar como tales a los inmi-
grantes procedentes de países de mayoría islámica, los «musulma-
nes en Europa» las cuestiones de percepción adquieren una impor-
tancia vital pues afectan a sus procesos de incorporación y a la so-
ciedad de acogida en su conjunto.
Como ya hemos señalado en alguna ocasión, en el debate sobre
el Islam, su fe, su práctica, sus valores y su incorporación a los sis-
temas sociales y jurídicos tanto en los aspectos teóricos como en
11
los prácticos se pone de manifiesto, fundamentalmente, la comple-

jidad de la aceptación de los sistemas de representación y de valo-
res de otras religiones y las muchas caras de su incorporación en el
proceso de construcción de sociedades multiculturales. En el caso
del Islam a esto se añade la existencia de enraizadas consideracio-
nes apriorísticas que insisten en que la fe y la práctica del Islam
son o pueden ser incompatibles con nuestro ordenamiento, nues-
tras normas sociales o, incluso, con los derechos humanos. Todo ello
produce una resistencia a la incorporación del Islam que está mar-
cando las estrategias de incorporación de los inmigrantes musulma-
nes en nuestra sociedad.
Para participar en ese debate no deberíamos entrar en disqui-
siciones teológicas pues no se trata tanto de entender los aspectos
de fe y la doctrina del Islam, sino de reflexionar sobre lo que signi-
fica el Islam dentro de una sociedad, siguiendo la propuesta de la
Sociología de las religiones. Durkheim, precursor del estudio socio-
lógico de la religión, se interesó fundamentalmente por el papel
que la religión tiene en las sociedades humanas. Tratándose de un
científico social que plantea una actitud intelectual secular, intentó
dejar fuera del análisis lo trascendental y no científico de la reli-
gión, es decir, los aspectos teológicos, para centrarse en la expresión
colectiva de la fe, del culto, de los rituales. Considerar que la reli-
gión es la institución por antonomasia de las sociedades humanas y
que ayuda a dar permanencia a otras instituciones ya había sido
planteado con anterioridad por otros pensadores, entre ellos el pre-
cursor de la Sociología, Ibn Jaldún.
La religión como elemento de cohesión de la sociedad en el
planteamiento de Durkheim basándose en el positivismo de Comte,
dio lugar a la llamada Sociología de las religiones, con la que se as-
piraba a comprender de modo científico la naturaleza y el papel de
la religión en la sociedad. El estudio de las religiones de Durkheim
se inicia con el de las llamadas religiones «primitivas» y, en espe-
cial, con los intentos de determinar el papel integrador que tienen
en sus sociedades. No avanzó mucho, sin embargo, con las religio-
nes monoteístas entre las que se encuentra el Islam.
12
Pero la ciencia no se hace de espaldas a la sociedad y hay que

señalar que las relaciones Iglesia-Estado en Francia a finales del
siglo XIX afectaron de modo decisivo al desarrollo del estudio de
las religiones. La creación de la sección quinta de la Escuela
Práctica de Altos Estudios en 1886 dedicada al estudio de las
«ciencias religiosas» —en la que se formarán especialistas en Islam
como Louis Massignon o Henri Corbin— o el inicio de la publica-
ción de la revista L’Année Sociologique en 1912 son ejemplos del
interés suscitado por la materia. Sin embargo, el estudio de esta
Escuela así como los esfuerzos de la mencionada revista se centra-
rán mucho más en el análisis de «las otras religiones», es decir, de
las no monoteístas, que en el cristianismo, el judaísmo o el Islam.
De las tres, el Islam será de entre ellas la que menos esfuerzos con-
centre inicialmente.
Los primeros estudios científicos que se desarrollan sobre So-
ciología del Islam dentro de la Sociología de las religiones, he-
chos desde la perspectiva de las ciencias sociales y no desde la
teología, se hacen a finales del siglo XIX, aunque hubo algunos
trabajos precursores durante la expedición de Bonaparte a Egipto
en 1798.
Los especialistas en Islam de la escuela francesa son inicialmen-
te poco numerosos y centran sus investigaciones en el estudio de
la práctica religiosa en Argelia. No será hasta 1930 cuando empie-
cen a ser publicados trabajos de mayor envergadura como el reali-
zado por Louis Massignon sobre las prácticas místicas en el Islam o
los realizados por Robert Montagne, enmarcados en la «fenome-
nología de la religión» el primero y en el estudio de la religión como
elemento de la cultura magrebí el segundo. Siguiendo a Montagne,
Jacques Berque centrará sus estudios sobre el Islam en las socieda-
des árabes. Eran dos las preguntas a las que se quería dar respues-
ta: ¿qué significa el Islam en una sociedad musulmana? y ¿qué sig-
nifica el Islam en las sociedades árabes contemporáneas?. La difi-
cultad de convertir una religión viva y próxima en un objeto de es-
tudio lastrará el esfuerzo por conocer estas sociedades tan próximas
geográficamente a Europa.
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Una aportación esencial en la llamada Sociología del Islam es la

realizada por Weber. En su Sociología de las religiones, que inició
con el estudio de la ética protestante entre los siglos XVI-XVII y fue
ampliando a las que llamaba las «religiones universales» o Welt-
religionen (confucionismo, hinduismo, budismo, cristianismo e Is-
lam —para el judaísmo reserva un lugar especial en tanto que base
del cristianismo y el Islam—), realizaba un estudio comparado de la
ética en las diferentes religiones. Su aproximación a las religiones se
realizó no desde los aspectos de la creencia sino desde la represen-
tación que el hombre hace de la creencia y que desarrolla en unas
u otras prácticas sociales y pretendió determinar el grado de racio-
nalidad de esas prácticas. Lo que más llamó la atención a Weber es
la poca importancia que el Islam da a los aspectos rituales, o me-
jor dicho, la poca importancia que se otorga a lo ritual en el tex-
to sagrado del Islam que es el Corán. La Sociología del Islam de
Weber centra su interés en el estudio de las estructuras políticas en
el mundo musulmán (patrimonialismo, sultanismo, ética de la con-
quista militar), las relaciones entre el individuo y las formas de or-
ganización estatal y el componente normativo de la sharía o ley de
inspiración religiosa que podría explicar la relación del individuo
con las diferentes instituciones y formas estatales.
Si algo nos enseña la Sociología de la religión, es que las religio-
nes no están confinadas a la sociedad o tradición cultural en el
seno de la cual surgen ni al momento en el que lo hacen. De he-
cho, para que una religión permanezca y mantenga su sentido de la
realidad en términos sociológicos a lo largo del tiempo ha de sufrir
un proceso de reformulación y reinterpretación que evite que pier-
da su sentido en los sistemas de valores de las sociedades en las
que arraiga y se desarrolla. Las religiones se ven modificadas en sus
desarrollos cotidianos y se van adaptando para dar respuesta a las
necesidades de los creyentes. Tal es la variedad resultante que algu-
nos autores han llegado a plantear la posibilidad de emplear el tér-
mino «Islames» para enfatizar las diferencias existentes entre tradi-
ciones religiosas dentro del Islam, escapando con ello de actitudes
orientalistas en permanente búsqueda de una ortodoxia islámica.
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En los estudios orientalistas europeos y americanos sobre el Is-

lam ha primado el enfoque que considera el Islam como una reli-
gión «escrituralista» y dogmática, basada en un texto sagrado, el
Corán, que es el elemento conformador de las sociedades musul-
manas de todo tiempo y lugar. Siguiendo este criterio se ha ido
buscando en las diferentes prácticas religiosas la esencia del Islam,
encontrándose cierta dificultad en analizar estas diferencias al no
poder aplicar al Islam términos como ortodoxia o heterodoxia. Ha
venido primando un enfoque que podríamos denominar «teologo-
céntrico», por retomar la expresión del orientalista Maxime Ro-
dinson. En estas aproximaciones subyace la idea de que el Islam y
sus textos son la variable explicativa por excelencia para comprender
las sociedades árabes y musulmanas, fortaleciendo la idea de que
las sociedades musulmanas son monolíticas, estáticas y resistentes
al cambio. Este enfoque ha resurgido con fuerza entre aquellos que
«despiezan» el Corán buscando en el texto sagrado incitaciones al
odio y a la violencia y a las acciones terroristas contra musulmanes
y no musulmanes.
Estas ideas subyacen, también, en las aproximaciones sociológi-
cas al Islam que llamo «de consumo rápido» y que insisten en el
monolitismo, el estatismo y la resistencia al cambio de los musul-
manes. Todo ello influye, como la profecía que se cumple a sí mis-
ma, en los procesos de incorporación del Islam y los musulmanes a
las sociedades europeas —y quizás también en las occidentales en
su conjunto pese a las diferentes posiciones hacia la religión que se
encuentran en Europa y en Estados Unidos—.
III. PLURALIDAD Y COMPLEJIDAD EN EL PENSAMIENTO Y LA PRÁCTICA

ISLÁMICA ACTUALES. ESTAR EN MINORÍA, VIVIR EN OCCIDENTE
Los movimientos humanos y el desarrollo de la comunicación

hacen cada día más pequeño el mundo. La globalización ha supues-
to el desarrollo de una cultura desterritorializada que afecta a una
religión que, como todas, tienen vocación globalizadora. El impacto
15
de la globalización sobre el Islam es paradójico porque de un lado

está más expuesto que nunca a la contaminación de Occidente —si
queremos emplear los mismos términos que aquellos que plantean
una relación Islam-Occidente en términos de conflicto de civilizacio-
nes— mientras que, al mismo tiempo, se dan las mejores condicio-
nes para difundir el mensaje, debatir y discutir sobre él, especial-
mente en las sociedades donde la libertad de expresión y religión
son celosamente vigiladas. En las sociedades europeas occidentales,
como ya otros han señalado, se da al mismo tiempo un proceso
aparentemente paradójico de secularización acompañado de un
aumento de la espiritualidad, todo ello en un marco de libertad de
expresión y de conciencia que abre las oportunidades a la existen-
cia de un debate y de una práctica religiosa amplia y variada.
Las tendencias dominantes actuales en términos de pensamien-
to entre los musulmanes que viven en Occidente son de dos tipos.
Las primeras se caracterizan por su continuísmo y por basarse en la
transmisión de conceptos y prácticas aprendidas. En las segundas
se reflexiona sobre lo transmitido y se propone una reforma, de ma-
yor o menor calado según las circunstancias. Entre los primeros
están aquellos que se apoyan en la tradición, en su respeto y en el
vivir de acuerdo a ello tal y como les ha sido trasmitido en sus fami-
lias y en las instituciones educativas y religiosas de sus países de
origen. Como el origen de los inmigrantes musulmanes instalados
en Europa es muy variado —toda la región de Norte de África y
Oriente Medio, a lo que se añade algunos países de África negra y
asiáticos— ello nos da desde el origen una pluralidad, observable
en escuelas de pensamiento y práctica, tradiciones y también en ex-
periencia de relación religión-Estado. Por otro lado están aquellos
que renuncian parcialmente a esa tradición trasmitida y pretenden
una relación nueva con el texto sagrado y con las tradiciones, em-
pleando en su construcción tanto unas lecturas nuevas de base re-
ligiosa como las experiencias vividas en sus países de origen y en el
de residencia. De la combinación de ambas tendencias con los ele-
mentos aportados desde el origen y la experiencia individuales, re-
sulta un cuadro complejo y variado de pensamiento islámico.
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Muchos de los musulmanes instalados en Europa se limitan a

vivir la religión del modo más parecido posible a como la han
aprendido en sus países de origen o, en el caso de los nacidos o
socializados en Europa, en el seno de sus familias o sus comunida-
des de referencia. Otros siguen buscando, profundizando en la tra-
dición transmitida, aplicando criterios de relectura de determi-
nadas tradiciones, tomando como ejemplo de vida al profeta
Muhammad. Son especialmente visibles por su atuendo y su mane-
ra de vivir el Islam aquellos que siguen la doctrina Deobandi que
nació en la India en 1866 en torno a una institución llamada Dar
al-Ulum. De esa inspiración surgen movimientos violentos como la
Yamaat Islami, o como los tabliguis conocidos como los Testigos de
Jehová del Islam. Estos últimos son un movimiento pietista y apolí-
tico que busca la ortodoxia. Originalmente son una secta deobandi
fundada en 1924 por Mohamed Ilyas y que se basa en que cada
musulmán puede ser vehículo de valores y prácticas. La misión dia-
ria del musulmán es, pues, dar testimonio de su fe en todos los
ámbitos de su vida. Se sienten vagabundos que no encuentran su
lugar y se relacionan entre ellos a través de visitas organizadas, de
pocos días de duración, a otros grupos cercanos, que se van compli-
cando y alargando hasta llegar a auténticas peregrinaciones. Su
centro de expansión y proselitismo en la actualidad es occidente,
especialmente los musulmanes aculturizados de segundas y terceras
generaciones o los nuevos musulmanes en búsqueda del Islam. Re-
sultan muy visibles porque son estrictos con el atuendo y la prácti-
ca diaria —ropajes como en época del Profeta, barba y perfume,
hábitos higiénicos y de alimentación— y extremadamente atractivos
por la simplicidad aparente del mensaje que trasmiten y por la leal-
tad y vinculación al grupo que proponen, que incluye un contacto
mínimo con los que a él no pertenecen.
Entre aquellos que pretenden el desarrollo de un Islam de nueva
lectura están los reformistas. Hay que recordar que reformistas han
existido en todo momento en el Islam y que las lecturas y re-
lecturas del texto y las tradiciones han sido propuestas por numero-
sos pensadores a lo largo y ancho de la historia del Islam, siendo
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intrínseca a su propio devenir. Muchos han sido los movimientos de

inspiración reformista que se han dado en la historia moderna y
contemporánea en las sociedades musulmanas, dos de los cuales
son los que están actualmente en vigor con mayor presencia en
Europa. Hostiles a formas intelectuales del Islam, wahhabíes y sa-
lafíes pugnan hoy en día por imponer su lectura —la última, la más
correcta, la más adecuada—, buscando dejar de lado lecturas pre-
vias que han cristalizado en escuelas de pensamiento y práctica
jurídica, con poca variación desde el siglo XI y difíciles de adaptar
al momento actual. Estos grupos quitan importancia a la tradición
tal y como nos ha llegado y proponen una vuelta a los textos. El
wahabismo es una forma especialmente rigorista dentro del Islam
sunní que fue concebida por el teólogo Mohamed ibn Abd al-
Wahhab (1703-1792). El texto en el que se recoge su doctrina es
el libro Kitab at-tawhid («el libro del monoteísmo») y resulta, en
resumen, una propuesta para liberar al Islam de las innovaciones,
las herejías o las idolatrías que se encontraban presentes en su
práctica entre algunas tribus beduinas de la Península Arábiga y
por extensión en todo el mundo musulmán. Tanto unos como otros
están en contra del culto a los santos —muy presente en la práctica
norteafricana del Islam—, la edificación de tumbas o la construc-
ción de lugares de culto excesivamente ornamentados y suntuosos.
El wahhabismo está muy extendido en la actualidad al ser una es-
cuela seguida por el Reino de Arabia Saudí, que emplea no pocos
recursos económicos en mantener centros culturales, cátedras de
estudios, programas de formación o construcción de mezquitas
dentro y fuera del mundo árabe, incluyendo Europa. La presencia
de este Islam en Europa, no por ser el Islam que practican los
musulmanes que aquí viven, sino por ser el Islam con mayores re-
cursos materiales, constituye un foco de tensión porque entra en
colisión con los modos de practicar el Islam de los inmigrantes
y puede llegar a imponerse por la infraestructura con la que cuen-
ta. En cierto modo, se podría decir, está conformándose como el
Islam ortodoxo, como la vara de medir de la práctica musulmana
actual.
18
En cuanto a los grupos llamados salafistas conviene señalar que

no deben ser confundidos con el movimiento intelectual y político
que fue el salafismo y que a finales del siglo XIX, en pleno contacto
con la Europa que se modernizaba, produjo destacados intelectuales
que hicieron un esfuerzo intelectual para que las sociedades musul-
manas no hicieran del Islam una rémora del progreso sino un motor
para el mismo. Entre ellos están los todavía muy leídos Mohamed
Abdu, Rida y al-Afgani y que aportaron elementos interesantes al
proponer una nueva manera de entender el Islam a la luz del pro-
greso y el contacto con occidente.
Los salafistas, de un modo parecido a como lo hacen los wah-
habíes, cierran la tradición en los salaf o compañeros del Profeta y
remiten al musulmán de hoy en día a una serie de normas, de lo
que está permitido (halal) y lo que está prohibido (haram) coinci-
diendo con aquéllos en el poco espacio que dejan al individuo y a
su modo personal de vivir el Islam. Resultan, también, muy estric-
tos en la forma de vestir y en los modos de vivir el Islam.
Gran parte de los musulmanes occidentales practican el Islam
como en sus países de origen o están inmersos en procesos de se-
cularización similares a los que viven las sociedades occidentales.
Otros participan de movimientos conservadores, como los antes ex-
puestos, pero también existe dentro del Islam en occidente en la
actualidad —quizás más en Estados Unidos que en Europa por la
existencia de una élite de origen diverso y ser más las oportunidades
en la Universidad y en institutos— un buen grupo de pensadores
que podríamos denominar reformistas y que reflexionan sobre la
realidad del Islam en Occidente. Y ¿cuáles son los temas aborda-
dos por estos reformistas? Evidentemente, por estar en Occiden-
te, todo lo relacionado con estar en minoría y con la sempiterna
división entre lo que es tierra de Islam (dar el-Islam) y tierra de
no Islam (dar el-harb) y los derechos y obligaciones respecto a esa
tierra.
El debate sobre cómo proceder como musulmán cuando uno se
encuentra lejos de su tierra de origen, en un Estado donde el Islam
no es la religión minoritaria y gobernado por gobernantes que no
19
son musulmanes, es un viejo debate dentro del Islam. En la actua-

lidad se asiste al resurgir de estas discusiones, que se producen
entre musulmanes que viven en Europa pero también entre indivi-
duos con proyectos de vida trasnacionales. Los debates afectan a
cuestiones teológicas y a cuestiones prácticas como pueda ser la
relación con no musulmanes, la vestimenta y la práctica islámicas,
la participación política o cuestiones relacionadas con lo económi-
co, el tipo de trabajo que se puede desempeñar, la relación con los
bancos, etc.
En 1997 el Sheij Faysal Mawlawi propuso en un folleto que le
encargó una de las organizaciones de musulmanes en Francia más
activa, la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia (UOIF) que
era necesario avanzar en la vieja distinción entre tierra de Islam
(dar el-Islam) y tierra de no Islam (dar el-harb), proponiendo una
tercera categoría que fuera «la tierra del pacto» o del «compromiso
de prédica» (dar al-ahd o dar al-dawa). Su argumento se basaba
en que un país donde viven musulmanes no puede considerarse
dar el harb por mucho que sus gobernantes y sistemas de gobierno
no sean islámicos. Esa tierra se convierte, pues, en tierra de prose-
litismo en donde se refuerza el sentido de pertenencia a la comu-
nidad.
Detrás de ese debate se esconde otro, en el que también partici-
pan especialistas no musulmanes, sobre qué es un gobierno islámi-
co en el siglo XX. Rachid Gannouchi, tunecino, perseguido por sus
ideas, relee en los años ochenta del pasado siglo la idea de demo-
cracia en el contexto de la filosofía islámica para concluir que no
hay en la actualidad ningún gobierno islámico y que los musulma-
nes deben ser pragmáticos en términos políticos. Su propuesta se
basa en la del filósofo valenciano andalusí el Chatibi para señalar
que si un buen gobierno protege las necesidades básicas del hom-
bre, es decir, su fe, su vida y su razón, entonces el musulmán no
tiene problema para vivir bajo ese gobierno. Teniendo en cuenta
que en Occidente todo ello está garantizado, concluye que no hay
problema alguno para los musulmanes que allí viven y deciden par-
ticipar en las instituciones.
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Hay alguna otra propuesta con mayor impacto en los medios

como la de Tareq Ramadán, filósofo suizo de origen egipcio que
tras leer la tradición islámica y reflexionar sobre el modo de vida y
gobierno de las democracias europeas no ve necesario el desarrollo
de una ley de minorías como se había dado en otros tiempos y lu-
gares. Su propuesta es clara: los musulmanes pueden expresar lo
que son a través de la participación. En ese sentido, un gobierno no
islámico donde se puede participar es mejor que uno islámico en el
que no se puede. Tanto democracia como libertad de pensamiento
son también principios islámicos. Para Ramadán lo primero es «cla-
rificar la naturaleza de la articulación que existe entre las prescrip-
ciones de las referencias islámicas y la realidad concreta de la ciu-
dadanía en un país europeo». Parte de la evidencia de que cada
país tiene un marco jurídico y de que vivir en un país es parecido a
firmar un contrato, cuyas condiciones legales aceptas al firmarlo.
Como minoría de origen inmigrante, los musulmanes instalados en
Europa se enfrentan a problemas relativos a la legislación, relativos
a la cultura y, las más de las veces, relativos a la situación econó-
mica y social que deriva de su situación de inmigrantes. La compli-
cación nace de que esos problemas son confundidos muchas ve-
ces por los propios musulmanes que no valoran objetivamente su
situación.
Para el pensador suizo, una vez se vive en Occidente hay que
ser consciente de que el individuo se puede amoldar y se debe
amoldar, aceptando las propuestas de la nueva sociedad siempre
que no sean contrarias a la religión. En su lectura, según la sharía
o ley islámica los musulmanes pueden vivir en Occidente y deben
respetar las leyes del país. Es obligación del musulmán estudiar
cada situación en la que se pueda presentar una dificultad, pues
los marcos jurídicos aplicados a la religión no son únicos ni cerra-
dos y suelen ofrecer margen para la interpretación. En ese contrato
de ciudadanía hay una cláusula de conciencia que es la obligación
de implicarse en la sociedad en la que viven y adaptarse a ella, así
como el compromiso de no minar los fundamentos de la nación
que los acoge.
21
Pero estas propuestas no son únicas. En Occidente —tanto en

Estados Unidos como en Europa— y muy ligadas a debates tam-
bién presentes en los países islámicos se han desarrollado corrientes
de pensamiento que proponen de un modo u otro una relectura del
Islam a la luz de hoy.
Sobre la relación del creyente con el texto sagrado, con el Co-
rán, ha nacido una escuela, presente tanto en Estados Unidos o
Francia como en Paquistán que propone la deconstrucción del tex-
to coránico, tarea ardua y compleja en la medida en que la renova-
ción en la interpretación del texto coránico es todavía tema tabú.
El paquistaní Fazlur Rahman, a caballo entre EEUU y su país de
origen, rechaza la idea de que no se puede aplicar en su integridad
el Corán porque la sociedad en la que se vive no sea plenamente
islámica. De hecho piensa que el declive del Islam vino con la con-
sideración absoluta del texto y que el problema es el uso de suras y
aleyas (capítulos y versículos) aisladas. Para ello propone un método
histórico para leer el Corán, el mismo empleado por el egipcio Nasr
Hamid Abu Zayd, para revisar la cuestión de la dote que en su mo-
mento buscaba igualar a hombres y mujeres pero que ahora ya no
cumple esa función. También trabaja de ese modo el franco-argeli-
no Mohamed Arkoun que propone refundar los textos pero no vol-
viendo a las fuentes sino con una metodología que tiene que ver
con una teoría de la historia. Este método histórico lo emplea de
igual modo Khaled Abu el-Fadl para criticar el wahabismo que os-
curece la tradición y niega la variedad de las fuentes. Para los
wahhabíes, apunta, los usul al-fiqh o fuentes de derecho juris-
prudencial se han convertido en inmutables, cuando lo único inmu-
table es el Corán. También critica el concepto de maslaha como
bien común que acaba siendo un argumento de gobiernos despó-
ticos para evitar la participación política de sus gobernados.
En definitiva, el contacto con Occidente produce cambios y hace
que se transformen los términos del debate. La pregunta de quién
debe gobernar la comunidad musulmana que se hacía en los prime-
ros momentos del Islam ha dejado paso al debate sobre la compa-
tibilidad de democracia e Islam.
22
De todo lo anteriormente expuesto, una pequeñísima muestra de

cómo se trabaja y debate en los círculos islámicos preocupados por
la adaptación del Islam a los tiempos actuales, se puede concluir
que no son pocos los referentes en los que pueden mirar aquellos
que quieren hacer propuestas sobre cómo vivir el Islam en la época
actual. Pero la realidad es que también abundan los pensadores y
políticos que usan el Islam como ideología y que lo están reducien-
do en su complejidad, llevándolo a términos políticos para esgrimir-
lo como arma de oposición a gobiernos dentro y fuera del univer-
so islámico convirtiendo los textos sagrados en manuales de
ética islámica, en un elenco de cosas lícitas y no lícitas (halal ver-
sus haram). El problema es que unos y otros están presentes de
modo distinto en lo público, abundando más las referencias a los
segundos y a la violencia con la que apoyan sus argumentos que
los primeros, cuyos debates y esfuerzos tienen en ocasiones poco
impacto en las sociedades musulmanas teóricamente concer-
nidas.
IV. EL ISLAM Y EUROPA: MIGRACIÓN, INTEGRACIÓN Y CONFLICTOS
Como señalaba antes, son muchos los problemas a la hora de

analizar el modo de integrarse de los musulmanes residentes en
Europa, que nacen como en la caverna, de los errores de las apa-
riencias. Ser asimilado o permanecer como extranjero no son esta-
dos que puedan valorarse mediante la apariencia. Tanto asimilarse
como mostrarse afirmando la diferencia hasta llegar a una posición
sectaria son posturas instintivas y las dos actitudes son una reacción
ante el entorno.
Efectivamente, el debate sobre el modo de proceder en la inte-
gración de los inmigrantes en las sociedades de acogida es extenso
y complejo y lo que aquí se apunta no es más que una aportación a
ello. La pregunta que nos hacemos es: ¿Qué se puede hacer cuando
en el proceso de integración de inmigrantes aparece un elemento
de índole religioso-identitario? En principio, si la sociedad de aco-
23
gida es una sociedad que reconoce la pluralidad y protege la liber-

tad de creencia no habría más problema. Pero nos queda entonces
reflexionar sobre la capacidad real tanto en los aspectos prácticos
como en los simbólicos de las sociedades actuales de mantener esa
identidad religiosa diversa, quedando clara la necesidad de presen-
tar al individuo migrante un espacio para la reflexión individual y
colectiva en el que debatir sobre esa condición de minoría que le
corresponde.
Hemos visto que el espacio de debate intelectual existe, por mu-
cho que sea un debate que en muchas ocasiones se realiza en ám-
bitos marginales de la academia y en algunas instituciones y que
tenga problemas para su difusión entre los interesados, pero es un
debate del que se pueden extraer algunas conclusiones. Efectiva-
mente, de la lectura de los textos de estos autores y de la observa-
ción de la realidad que nos rodea podemos concluir que es necesa-
rio fijar la identidad musulmana en Occidente y que esta fijación
no debería hacerse exclusivamente como una reacción al entorno.
Frente a los modos europeos de hacer frente a la diversidad cultural
que proviene de la inmigración hay una reacción de los intelectua-
les y también de los líderes religiosos tanto de las comunidades
inmigradas como en los países de origen, en una suerte de «merca-
do de ideas» en el que se proponen soluciones y recetas para que
los inmigrantes musulmanes vivan en Europa. Así, frente a la pro-
puesta integracionista de Holanda o Gran Bretaña se plantea reac-
cionar comunitariamente, reforzar la comunidad para preservar la
identidad, creando una comunidad religiosa y cultural en el país de
acogida que evite su disolución; por su parte, frente a la propuesta
asimilacionista de Francia se pretende proteger la identidad musul-
mana y construir un estatuto individual de ciudadano musulmán.
La realidad en un caso y otro es que, antes las dificultades de la
integración como inmigrantes muchos han optado y optan —espe-
cialmente en los primomigrantes y en determinados individuos de
las segundas y terceras generaciones— por encontrar refugio en la
vida comunitaria viviendo en la emigración del modo más parecido
posible a la vida en el país de origen, imitando y recreando prácti-
24
cas sociales, culturales y religiosas, «importando», sin mayor esfuer-

zo adaptativo normas, costumbres, valores y prácticas.
Más allá de modelos, en nuestro análisis proponemos como hipó-
tesis de partida que en muchas ocasiones la expresión religiosa
—o, más bien, el exceso de religiosidad apreciable en algunas de
estas comunidades inmigrantes— que se hace por parte de las po-
blaciones inmigradas tiene mucho que ver con el marco legal exis-
tente —en este caso, el marco de la normativa sobre libertad reli-
giosa—, con el tipo de infraestructura de culto que se encuentren,
con el grado de reconocimiento/no reconocimiento de su expresión
religiosa o con el estereotipo existente sobre ella. Todo ello se
agudiza cuando se trata de religiones que no han estado ausentes o
son completamente ajenas a la propia historia de la nación que
acoge y de su ideología nacional, como puedan ser algunas expresio-
nes religiosas orientales, sino de religiones que, de alguna manera,
han tenido aquí una presencia, formando parte de esa «historia co-
mún» tantas veces releída y manipulada por mitos que aún tienen
cierta vigencia. Esa «historia común», más o menos mitificada
como es el caso del al-Andalus hispano, ha servido como sustrato
de pensamientos y creencias e, incluso, de propuestas de acción
tanto de la sociedad de acogida como de los individuos practicantes
de esa fe como son —en este caso— algunas comunidades de nue-
vos musulmanes o conversos.
No es aquí el lugar para analizar el impacto psicológico que tie-
ne la inmigración sobre los individuos y la inevitable deconstruc-
ción/reconstrucción que se produce como consecuencia de ese des-
plazamiento a otro país pero sí puede hacerse una referencia que
nace de la observación de la expresión de la religión en contexto
migratorio y que está en relación con lo antes expuesto. En la prác-
tica religiosa en contexto migratorio se pueden considerar varias
fases. En una primera fase, que se podría llamar de abandono tem-
poral en términos de práctica religiosa, son otras las prioridades y,
junto a la necesidad de cubrirlas y la voluntad de no destacarse en
la sociedad de acogida, la expresión religiosa se ve limitada a las
celebraciones sociales y a las festividades más señaladas. En un
25
segundo momento, en la fase llamada de recuperación o reen-

cuentro que se desencadena con la llegada de la familia en caso de
producirse la reagrupación o con el establecimiento de una familia
en el país de residencia, puede darse un acercamiento a los aspec-
tos grupales de la práctica, convirtiéndose en ocasiones la práctica
religiosa en espacio reivindicativo. A ello nos referimos cuando de-
cimos que no es infrecuente que el propio marco legal y el modo
de expresión de la pluralidad religiosa en la sociedad de acogida
puedan incidir en estos aspectos, viviéndose en ocasiones una reli-
gión exagerada en sus formas, dogmática en sus afirmaciones y
beligerante en sus propuestas. En una tercera fase, de reafirmación
y estabilización, es cuando se hacen más visibles los rasgos de esa
práctica religiosa, cuando gana en importancia tanto la práctica
privada como la grupal, las reivindicaciones asociadas a su presen-
cia ya sea en términos de infraestructura, ya de adecuación de cos-
tumbres o prácticas religiosas. En esos momentos es cuando se
producen distintos discursos dentro de la comunidad religiosa, se
establecen las actitudes y pautas grupales mayoritarias y se avanza
hacia un lugar u otro de la institucionalización cuando ésta no se ha
producido o cuando, de haberlo hecho, no parece haber tenido en
cuenta el componente que estos creyentes inmigrantes aportan
—mayor o menor gusto por un rito u otro, tipo de reuniones o prác-
tica grupal, presentación a las sociedad en su conjunto...—.
La realidad es que la continua llegada de inmigrantes proceden-
tes de países de mayoría musulmana hace que estas tres fases aca-
ben confundidas, acortándose en el tiempo la primera por la exis-
tencia de una cierta infraestructura de acogida dentro de la propia
comunidad inmigrada que provee de los servicios necesarios en la
primera fase y haciendo que se avance a la segunda e incluso a la
tercera sin un tiempo de adecuación suficientemente largo. De he-
cho, esto puede estar influyendo en los nuevos llegados, que se
«comunitarizan» antes de entrar en contacto con la mayoría de la
sociedad de acogida, produciéndose una integración rápida en la
comunidad de referencia sobre cuyos efectos se podría discutir. Sin
embargo, la mayoría toman distancia frente a ello y se reservan
26
unas prácticas culturales y religiosas que salen del Islam pero que
no son su única referencia.
Entre aquellos que practican las formas se multiplican: hay
muchas maneras de ser y de decirse musulmán. En Europa se pue-
de ser musulmán también de muchas maneras y es una cuestión de
elección, dándose la posibilidad de elegir entre múltiples formas de
adhesión, de distanciamiento o de ruptura.
De especial interés está resultando la reflexión sobre los procesos
de construcción identitaria de los jóvenes musulmanes en Europa,
entendiendo como tales a aquellos que han nacido o han sido edu-
cados aquí, las llamadas segundas generaciones. Como apunta Oli-
vier Roy, entender lo que es la comunidad musulmana instalada en
Europa pasa por entender que la pluralidad no reside en los oríge-
nes sino en las estrategias grupales e individuales para inscribir la
fe islámica en la sociedad en la que viven. Lo interesante de las
nuevas generaciones es que en esas estrategias se interrogan sobre
la ciudadanía y hacen una elaboración individual del binomio ciu-
dadanía/ser musulmán. En la investigación llevada a cabo por Nan-
cy Venel en Francia, de lo observado se desprenden cuatro tipos de
actitud. Por un lado estarían los «franceses practicantes» que con-
sideran que para «ser francés» se debe compartir la cultura, la
mentalidad y la historia. Sin renunciar a la cultura familiar, sitúan
en primera línea la nacionalidad francesa y sus vínculos con el país,
que actualizan con la participación política y con la interiorización
de la separación esfera pública-esfera privada. Ciudadanía construi-
da sobre un simbolismo republicano clásico, los vínculos con la otra
orilla del Mediterráneo son también simbólicos. Rasgo común a to-
dos ellos es un proceso de escolarización exitoso. En segundo lugar
estarían los «acomodadores» que no quieren asimilarse a la france-
sa sino que proponen una doble afirmación identitaria como france-
ses y como musulmanes al mismo tiempo, desarrollando una doble
pertenencia universal y particular. Denuncian la discriminación re-
ligiosa y combaten activamente la exclusión simbólica del Islam en
la construcción del Estado francés, sobre todo la gestión colonial
del Islam que lleva a considerar sospechosos de deslealtad a los
27
musulmanes. Su máxima sería «ser un buen musulmán, ser un

buen ciudadano» y pese a no ser partidarios de la gestión comuni-
tarista del Islam, practican una cierta endogamia relacional. En
tercer lugar están los «contratadores» que no quieren ser reducidos
a una identidad religiosa y hablan de un sentimiento de pertenen-
cia global a la raza humana más allá de cualquier etiqueta. Tienen
en la religión un elemento marginal de su dimensión ciudadana y
mantienen con el Islam una relación afectiva o cultural más que de
creencia. Han vivido en familias inmigrantes que han mantenido
una relación a distancia tanto con la religión como con las tradicio-
nes. Un cuarto grupo serían los «neocomunitaristas» que sitúan el
ser musulmán delante de cualquier otra pertenencia y que han
hecho de su musulmanidad un argumento en la construcción de
una ciudadanía de contestación. El Islam compensa la falta de
compromiso en otros ámbitos y la pobreza de otros posibles elemen-
tos de identidad, concibiendo su participación en la sociedad como
un lobby, con demandas asociadas a la religión que muestran una
vinculación con la umma o comunidad de creyentes en un espacio
protegido, un nicho de identificación en el interior de un espacio
nacional del que se sienten excluidos.
Tanto los condicionantes familiares de partida como el entorno
de socialización, especialmente el entorno escolar, son determinan-
tes a la hora de optar por una estrategia u otra de vivir ser musul-
mán en contexto europeo.
Por último, cabe señalar que junto a la variedad de procedencia
y de relación con lo religioso, la realidad del Islam europeo es que
está afectado a partes iguales de elementos de trasnacionalidad y de
globalización. En general se trata de un Islam minoritario y sin Es-
tado, en el seno del cual se asiste a un proceso paralelo de acul-
turación y de reconstrucción identitaria. La reformulación de lo re-
ligioso se debe en parte a la desculturalización que puede acom-
pañar una trayectoria migratoria de larga duración. En cualquier
caso, se trata de modos nuevos de plantear no la religión ni la
creencia sino la religiosidad, el modo en que el creyente cree, valga
la redundancia, y vive su relación con la religión.
28
Quizás lo más novedoso del fenómeno es que quien eso plan-

tea no está en un universo desculturalizado o aculturalizado, ni lu-
cha contra una cultura dominante que, en principio, se muestra
abierta a otras aportaciones, sino que se debate entre múltiples ele-
mentos que le pueden llevar a una crisis de referencia cultural.
Pero el problema esencial, a mi juicio, es que el que realiza esta
reflexión no cuenta con el conocimiento de partida necesario y lo
hace desde la experiencia vital de encontrarse desarraigado, en al-
gunos casos, o fuertemente politizado por una visión compleja de
la situación política y las desigualdades existentes en el país
de origen, lo que da como resultado una actitud hacia el mundo
que le rodea que le anima a aferrarse a un modo de leer la reli-
gión, subrayando el rasgo religioso de su conducta y olvidando
las posibilidades de una construcción ciudadana propia de las so-
ciedades europeas actuales.
V. LA INSTITUCIONALIZACIÓN DEL ISLAM EN EUROPA
El Islam vivido hoy en día en los países europeos tiene entre sí

enormes semejanzas y algunas diferencias. De origen inmigrado
mayoritariamente, aunque instalados en los países de acogida de
Europa occidental en momentos políticos y económicos distintos,
los inmigrantes musulmanes han encontrado y encuentran en ellos
dificultades similares para institucionalizar el Islam, actualmente
convertido en símbolo de la expresión de su identidad como inmi-
grantes. Y digo bien como inmigrantes pues si es cierto que el Is-
lam es una religión que ha tenido problemas de representación sim-
bólica en Europa, y mucho más en España, lo que está dificultan-
do una correcta gestión y representación no es tanto el «choque»
cultural o religioso de una religión distinta a la mayoritaria, sino el
que sea una religión que aparezca casi exclusivamente asociada con
inmigración Algunas de las dificultades son compartidas con otras
religiones minoritarias en las que el componente inmigrante no ha
sido importante hasta fechas muy recientes.
29
El problema de fondo que subyace a las dificultades de represen-

tación y construcción de una imagen positiva del Islam en el seno de
una sociedad multicultural es considerar o no esta religión como par-
te de la cultura europea, o, como algunos proponen, plantear la pre-
sencia en nuestro territorio del antagonista por excelencia, el musul-
mán, convertido el inmigrante musulmán en un caballo de Troya de
supuestas expansiones y ataques a la identidad e historia europeas.
Los inmigrantes musulmanes se instalan en estados relativamen-
te homogéneos en términos de religión —cristianos, católicos o pro-
testantes—, con un grado de secularización de las sociedades rela-
tivamente avanzado y con una separación Estado-Iglesia de derecho
o de hecho, en Estados que permiten demandar derechos relaciona-
dos con su fe a individuos y, en algunas ocasiones, a grupos y co-
munidades religiosas.
Rasgo común a las sociedades europeas ha sido la fuerte resis-
tencia al reconocimiento de estas comunidades, a su visibilización
y a su incorporación en términos religiosos a la Europa del siglo XXI.
El Islam en Europa está presente más por la práctica, por la pre-
sencia en las calles de individuos y espacios de reunión y de culto
que por la legislación, excepción hecha de España o Austria, países
donde el marco jurídico es previo a la presencia de las comunidades
musulmanas inmigradas a las que nos venimos refiriendo.
En la Francia metropolitana en 1950 apenas era medio millón
el número de residentes musulmanes, ligados en su mayoría al te-
rritorio argelino. En la actualidad las cifras, complejas de calcular
teniendo en cuenta los procesos de adquisición de nacionalidad, los
matrimonios mixtos y el problema de la consideración de su descen-
dencia en términos religiosos, así como la inmigración ilegal, se
habla de entre tres millones y medio y cinco millones de musulma-
nes de origen norteafricano, siendo la comunidad de origen inmi-
grado más antigua de Europa. Si algo ha caracterizado al Islam
francés es precisamente las dificultades de relación del país con la
antigua colonia, Argelia, la compleja relación del Estado con el
hecho religioso que dio lugar en 1905 a la ley de la laicidad así
como las fuertes tendencias asimilacionistas de la República Fran-
30
cesa, con un discurso de construcción de nación claro al respecto

desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.
Es grande la diversidad ideológica y son más de mil las asocia-
ciones de musulmanes según la ley de 1901 y diez según la de
1905 sin incluir las asociaciones ligadas a la inmigración. En gene-
ral cabría hablar de tres tipos de asociaciones: las que giran en tor-
no a las grandes mezquitas, las tipo paraguas o que agrupan diver-
sas entidades y las asociadas a partidos o a grupos transnacionales
con vocación política. En términos de espacios de culto las cifras
actuales hablan de nueve mezquitas y 1300 oratorios.
Los intentos por institucionalizar el Islam francés y dotarlo de un
órgano de interlocución estable han sido muchos. Desde que en
1981 la histórica Gran Mezquita de París, intentara crear el Consejo
Superior de Asuntos Islámicos, las iniciativas por emancipar el Islam
de Francia del Islam argelino se han sucedido. En 1983 fue crea-
da la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia y en 1985 la
Federación Nacional de Musulmanes de Francia. Ambas iniciativas
supusieron un intento de cambio en la gestión del Islam francés que
hasta entonces había estado, por así decirlo, subarrendado a Arge-
lia. En 1990 se creó el CORIF, con escasa capacidad de convocatoria
y efectividad, regresando paulatinamente la interlocución a la Mez-
quita de París y a un Instituto que se había creado al efecto en 1985.
En 1994 le fue concedida la responsabilidad sobre el sacrificio ri-
tual musulmán, con toda la dimensión económica y religiosa que ello
implicaba. En 2003, el entonces Ministro de Interior, ministerio
encargado del culto y los asuntos religiosos en muchos países de
Europa, Nicolas Sarkozy, puso en marcha la elección de un Consejo
Francés del Culto Musulmán (CFCM), en su búsqueda de una nue-
va fórmula de representación del Islam en Francia. Después de ce-
lebrarse elecciones a Consejos regionales así como para elegir al
Presidente de este Consejo en el ámbito nacional, fue designado
como Presidente el siempre presente rector de la mezquita de Pa-
rís, el argelino Dalil Bubaker.
En Francia, como en otros países europeos se ha ido producien-
do un desplazamiento del interés a la hora de gestionar el Islam en
31
el territorio. De las primeras demandas en los años sesenta que

afectaban a la petición de oratorios, la realización de rezos en el
trabajo y en los locales vecinales de vecindarios de protección ofi-
cial se pasa a una institucionalización en asociaciones que además
de canalizar demandas van marcando pautas y modos de vida. El
Islam ha sido usado desde el inicio como elemento de negociación
para discutir en la mejora de las condiciones de vida de inmigrantes
y como elemento de negociación en conflictos.
En la Alemania reunificada, el Islam constituye la segunda re-
ligión del país, con más de tres millones de musulmanes, dos
tercios de los cuales son turcos. Es el proceso de instituciona-
lización de estos últimos el que ha sido más estudiado. Son mu-
chas las infraestructuras existentes para una comunidad que ha
llegado al país de modo organizado, con reclutamiento en origen
hasta 1993, y con importantes procesos de reagrupación fami-
liar. A la comunidad turca inmigrada se le ha unido a partir de
1980 un contingente musulmán de refugiados políticos pro-
cedentes de Afganistán, Bosnia y algunas repúblicas asiáticas.
Todo ello, junto con el paro y el crecimiento de los partidos polí-
ticos de extrema derecha y marcado tinte xenófobo, ha hecho
crecer los ataque racistas, produciéndose una «turquización» pa-
ralela de la comunidad turca, una parte de los cuales tiene una
participación social y política en el país muy limitada, viviendo
en un microcosmos cerrado que mira más a Turquía que a lo
que sucede dentro del país de acogida.
En la actualidad en Alemania hay más de 2.200 oratorios re-
gentados por asociaciones que además de los religiosos proveen de
otros servicios a la comunidad, como guarderías. Solamente en Ber-
lín hay más setenta lugares de culto islámico, el noventa por ciento
de ellas de turcos. Si por algo destaca el Islam en Alemania es por
la base étnica de la mayoría de sus espacios de culto, asociaciones
y federaciones. Los numerosos problemas de interlocución con es-
tas federaciones han llevado a la constitución en otoño de 2006 de
una Conferencia Permanente sobre Islam que reúne periódicamente
a quince representantes de los musulmanes alemanes junto con
32
especialistas y políticos, en un intento de debatir en profundidad

los elementos que más les afectan.
En Gran Bretaña, el fin de la colonización en Asia y luego en
África, hizo trasladarse a la metrópoli a un número importante de
musulmanes que junto con las sucesivas oleadas de inmigración, las
conversiones y las nacionalizaciones hacen difícil cuantificar el nú-
mero actual de éstos. De origen asiático, una buena parte de ellos
son sunníes hanafíes, con influencias hindúes y algunos grupos
deobandis derivados en tabliguis y ahmadíes. Entre los musulma-
nes existen grupos de intelectuales de clase media con una rica vida
asociativa y presencia en la comunidad y fuera de ella, incluyendo
tres Lores en la Cámara de los Lores.
En el año 2000 se censaban en el país más de mil oratorios, de
sensibilidad y práctica muy variada y sólo parcialmente representa-
da en el Consejo del Islam Británico. La apuesta por el manteni-
miento de los vínculos en el seno de la comunidad y la legislación
británica en el ámbito de la educación ha propiciado la creación de
colegios, institutos de secundaria e instituciones de formación supe-
rior con una amplísima oferta.
En Holanda el último de los debates tiene que ver con la educa-
ción de los líderes de la comunidad al haberse detectado un fenó-
meno no previsto como es la existencia de una comunidad musul-
mana con enormes diferencias entre los inmigrantes recién llegados
y los que fueron inmigrantes pero constituyen ya una segunda o
tercera generación. Los choques generacionales y lo complejo del
contacto con la cultura de origen de padres o abuelos están hacien-
do difícil la construcción de una identidad musulmana holandesa.
Desde los años 90 se percibe la tensión entre los que quieren man-
tener vínculos estrechos con los países de origen —Surinam, Tur-
quía y Marruecos— y los que apuestan por hacer un Islam holandés
(representados unos y otros en dos de las grandes federaciones
existentes, el Islamic Council y el Dutch Muslim Council).
Al tratarse el Estado holandés de un Estado laico que no coope-
ra directamente con las religiones, el contacto con los musulmanes
en el ámbito público y para el desarrollo de políticas de integra-
33
ción respetuosas con esta religión se desarrolla fundamentalmente

en las asociaciones de vecinos, en las juntas escolares o en los
ambulatorios, proliferando los espacios de mediación y contacto
intercomunitario.
En la vecina Bélgica el tratamiento que hace del Islam la adminis-
tración se enmarca en el desarrollo de una política de minorías que
potencia el vínculo comunitario como la enseñanza de lengua y cultura
de origen, el apoyo a instituciones de inmigrantes o la inclusión de la
enseñanza del Islam en la escuela. Las leyes que regulan la relación
Estado-religión animan a las confesiones a crear asociaciones y desa-
rrollar actividades aunque se da una creciente participación en polí-
tica no relacionada con la comunidad de origen o su representación.
Pese a las diferencias en el tratamiento del Islam y de los mu-
sulmanes de los países europeos que hemos esbozado brevemente,
y que se explican en parte por la procedencia y constitución de las
comunidades musulmanas en estos países, así como por el trata-
miento jurídico y el marco legal de su organización, la realidad es
que son muchos los elementos comunes. Algunos de ellos tienen
que ver con aspectos internos de la comunidad, como son el modo
de ejercerse la autoridad religiosa o la organización de los estudios
y la formación o el mantenimiento de espacios de culto y la organi-
zación de la alimentación halal; otros, sin embargo, afectan a la
comunidad en su interacción con el entorno, y se centran en cues-
tiones de interlocución, representatividad de los órganos de interlo-
cución y consecuente participación en la elaboración de políticas.
Tras los atentados de Nueva York en 2001, y los posteriores en
Madrid y Londres, la atención se ha centrado en las mezquitas y en
las personas que las organizan y dirigen a la comunidad con sus
discursos y sermones. Múltiples historias sobre la existencia de
imames radicales que utilizan las salas de oraciones de mezquitas y
salas de oraciones periféricas y no tan periféricas —como el caso de
la mezquita de Finsbury Park en Londres y del Imam Abu Hamza—
para radicalizar a sus seguidores, algunas de las cuales han finaliza-
do con la detención de estos imames, han llevado la cuestión de los
imames, su formación y su papel en la comunidad y en la sociedad
34
en general a primera línea del debate. De igual modo que sucede

con la mezquita, el papel del imam en contexto no islámico es dis-
tinto al que puede tener en un país islámico donde no deja de ser
un funcionario del Ministerio de ello encargado. En Europa el imam
es un personaje elegido por el comité de mezquita —normalmente
los promotores del espacio de culto— que tienen en cuenta para
ello su mejor formación o mayor disponibilidad de tiempo o, en al-
gunos casos, es ofrecido y financiado por alguna organización inter-
nacional islámica. Sea un caso u otro, el diferente entorno, las nue-
vas necesidades de la comunidad y, por qué no, las múltiples pre-
guntas que la sociedad de acogida se hace sobre los que allí se re-
únen hacen pesar en la necesidad de una formación en Europa
para los nuevos imames y la reconversión o puesta al día en deter-
minadas materias de los que proceden de otros países, empezando
por la lengua hablada en el país de instalación.
La primera duda viene sobre a quién compete organizar la for-
mación y si el nivel universitario es el ideal. Si la formación es des-
de la universidad se corre el riesgo de que no sea bien recibida por
las comunidades, por lo que se considera buena la combinación
Universidad-comunidades. Pero existe también una resistencia de
las universidades a impartir estos estudios que va desde la oposi-
ción ideológica de La Sorbona en París —expresada por los sindica-
tos más que por los docentes— hasta las dificultades económicas
que en Holanda se proponen subsanar abriendo una línea especial
de financiación para las universidades que ofrezcan estos estudios.
La posibilidad de estudios mixtos, con un año de estancia en algu-
na reputada Universidad árabe es la que parece más idónea. En el
caso de Turquía, se plantea la peculiaridad de que el Estado turco
está haciendo un esfuerzo económico y organizativo a través de su
Diyanet o Ministerio de Asuntos Religiosos para enviar a las comu-
nidades a imames procedentes de su organización, es decir, imames
funcionarios, que residen en Europa por un período que va desde
los dos a los cinco años. Alemania y Francia tienen experiencias
distintas en este sentido, valorando mucho más la primera que la
segunda el aporte oficial turco.
35
La segunda pregunta tiene que ver con el propio estatuto y fun-

ción del imam, el fundamento de su autoridad en el seno de la
comunidad, la dificultad de combinar eso con su carácter de em-
pleado de la comunidad y la baja remuneración. Es necesario re-
flexionar sobre el grado de implicación y el contacto que pueden
llegar a tener con la sociedad y cómo proceder a una renovación de
estos imames cuando es un empleo mal remunerado y con escaso
prestigio social.
En estrecha relación con lo anterior, junto con el debate sobre
el imam y su papel han surgido las preguntas sobre las mezquitas y
oratorios, siendo el problema central que se debate cómo hacer
que estos centros ofrezcan servicios para los musulmanes pero sean
a su vez lugar de integración y no de guetto. Una primera reflexión
es entender qué significa la mezquita en una sociedad musulmana
y fuera de ella. Una mezquita —para que sea así reconocida y su-
perando la cuestión formal de los elementos arquitectónicos que la
componen— es el lugar donde se practica el Islam. En el caso de
países no islámicos puede ser, además, el lugar donde se aprende a
ser musulmán, el lugar donde se recibe educación en Islam y en la
lengua del país de origen de los padres, el lugar al que se acude
buscando ayuda social y el lugar donde vive el líder espiritual que
es el imam.
Cuando no existe una infraestructura de mezquitas, cuando es
necesario ir abriendo estos espacios para subvenir a las necesida-
des de la comunidad, surge la reflexión sobre cómo debe organizar-
se una mezquita y quién debe organizarla. Además de los fondos
para la construcción o para el alquiler de los espacios y las cues-
tiones de su apertura, cabe hacerse la reflexión sobre la línea ideo-
lógica que marca tanto el tono del discurso como las actividades y
el proyecto de sociedad que subyace a esas propuestas. Surge aquí
la cuestión de los comités de mezquita y la escasa visibilidad de
esos comités cuya presencia se limita a los días de culto o de fies-
ta pero cuya propuesta es la que hace funcionar la mezquita. En
muchos de ellos se detecta una excesiva tradicionalización, un afe-
rrarse a la mezquita exigiendo que guarde formas y modos de pro-
36
ceder que eran propios del país de origen, dando escasa autono-
mía al imam, creándose problemas de liderazgo dentro y fuera
de la comunidad, dificultando una correcta percepción de la mez-
quita por la sociedad no musulmana. Incorporar la mezquita al
tejido del barrio implica cambiar la percepción y percibirla como
parte del proceso de integración de esa población inmigrada origi-
naria de países islámicos que se pretende incorporar a la sociedad
global.
La interlocución de la comunidad con el Estado, la administra-
ción y la sociedad civil es un asunto también muy complejo sobre
el que los Estados europeos debaten. Quién puede hablar en nom-
bre de la comunidad y sobre qué principios sustentar esa interlo-
cución está teniendo respuestas diversas en Europa. Además del
caso español, sobre el que volveré más adelante, que propone la
creación de un órgano a ello dedicado que sea el signatario del
Acuerdo de cooperación entre el Estado y los musulmanes, hay
otras propuestas para construir interlocución.
En el Reino Unido, desde los atentados del 7 de julio, se ha
optado por profundizar en los órganos de interlocución, añadiendo
nuevas instancias de interlocución y diseñando un Plan Global para
los musulmanes con el que poner a disposición de las comunidades
recursos financieros antes dispersos. Junto a los fondos para el de-
sarrollo de proyectos, el país está inmerso en una revisión de la
legislación y se ha producido la intensificación de los programas
contra la exclusión, con la creación de una nueva Comisión sobre
Cohesión e Integración. En el Consejo Islámico Británico —Muslim
British Council— se integran organizaciones de diversas tendencias,
son elegidos los órganos de dirección y se hace un esfuerzo por
mostrar el Islam a la sociedad inglesa en su conjunto, con progra-
mas dedicados a las escuelas y los medios de comunicación.
En Francia desde 2003 se ha iniciado un modelo de represen-
tación por elección de representantes en Consejos Departamentales
que forman parte de un Consejo Francés del Culto Musulmán
—Conseil Français de Culte Musulman—. El Ministerio de Interior
ha apoyado el proceso electoral y colaborado en su organización. Se
37
basa en los lugares de culto y en el número de fieles asistentes para

lograr la máxima representatividad. Junto al Consejo se ha creado
también una Fundación para proveer de fondos proyectos de inte-
gración.
Hay otros aspectos que afectan a la comunidad musulmana y a
su incorporación a la sociedad europea que van ganando espacio en
nuestras calles, en nuestra opinión pública. Uno particularmente
interesante y que llama mucho la atención de los investigadores es
la aparición, ligada al hecho de ser musulmán, de patrones de con-
ducta y vestimenta asociados a ese Islam «europeo», y es el consu-
mo asociado al Islam. Organización de la peregrinación o vestimen-
ta quedan en segundo lugar cuando se trata de trabajar en el lla-
mado «consumo halal», esto es, consumo con acuerdo a lo lícito
dentro del Islam, siendo la alimentación y la banca los dos aspec-
tos que más interés tienen. Tanto en uno como en otro se necesita
una autoridad religiosa que verifique que el producto se adecua
realmente a las prescripciones de licitud. En el caso de la banca,
proliferan los bancos con servicios para la comunidad —esencial-
mente préstamos que no lo son por el complejo tratamiento que se
da a los intereses e inversión en fondos verdes que no se emplean
ni en producción de armas ni en determinados productos— y la
autoridad para ello es una autoridad transnacional que reside en los
países de origen de esos bancos o en convenios dedicados a ello.
Las cosas son mucho más complicadas cuando afectan al comercio
de la alimentación y a la producción de alimentación según esos
cánones.
El consumo halal está creciendo, fundamentalmente por lo que
los especialistas denominan «rearme identitario» y los propios mu-
sulmanes lo consideran una moda con relativo fundamento teológi-
co. Los problemas que la alimentación halal plantea son, de un
lado, técnicos y, de otro, teológicos. Por encima de ellos planea, en
el caso europeo, los límites sanitarios en el sacrificio ritual de los
animales así como la dificultad de asegurar la trazabilidad del pro-
ducto hasta su llegada al consumidor. La realidad es que la mayo-
ría de carne comercializada como halal actualmente en Europa no
38
lo es y lo que funciona es la confianza en el comercio tradicional

—«si el que me vende la carne es musulmán y dice que la carne es
halal yo lo creo y no me preocupo de más»—. Desde el Consejo
Francés del Culto Musulmán se está promoviendo una reflexión
sobre la cuestión adaptada a la situación en Europa y a su norma-
tiva sanitaria en materia de sacrificios dentro del marco teológico
del Islam.
Lo antes expuesto, debe, sin embargo, releerse en términos de
globalización. Las distancias se han reducido y el público de los
canales emitidos por satélite, pese a vivir en países con realidades
políticas y sociales muy diversas, contempla las mismas imágenes y
asiste a los mismos debates. Como ya apuntara Olivier Roy, la mun-
dialización del Islam se está apoyando en esta construcción mun-
dial realizada por los medios.
En Europa, además, están proliferando las iniciativas paneuro-
peas que apuestan por la organización de los musulmanes europeos
en proyectos que no tengan en cuenta las fronteras estatales, bus-
cando la interlocución con instituciones como la Unión Europea o
el Consejo de Europa. En este proceso de institucionalización en el
nivel europeo surgió a finales de los años noventa una iniciativa
para conseguir una autoridad religiosa islámica, con la creación del
Consejo Europeo por la Fatua y la Jurisprudencia. Lejos de resolver
la cuestión de la independencia de los musulmanes europeos del
Islam vivido y establecido desde los centros de poder religioso tra-
dicionales —sea Arabia Saudí, sea Egipto—, estas iniciativas conti-
núan apoyándose en esos centros, de donde proceden los teológos
implicados y con los que mantienen una continuidad teológica to-
tal. Surgen, además, otras propuestas más novedosas con los me-
dios empleados —Internet y canales por satélite— y con un discur-
so dedicado fundamentalmente a los jóvenes de la segunda y terce-
ra generación, como es la del predicador egipcio Amr Khaled ac-
tualmente instalado en Gran Bretaña.
Los interrogantes que planteo sobre estas iniciativas tienen que
ver no sólo con la profundidad real de su planteamiento ideológico
que pretende ser novedoso y adaptado a la vida actual del musul-
39
mán en Europa —para lo que se encargan relecturas de la tradición

como la mencionada antes sobre la tierra de Islam o de confronta-
ción solicitada por la federación francesa UOIF—, así como por la
vocación trasnacional que en ocasiones parece creada no por los
elementos comunes de reflexión sino por un intento de traspasar
las legislaciones y marcos de interlocución nacionales para conse-
guir una interlocución en el nivel europeo.
VI. EL ISLAM EN ESPAÑA Y SU PROCESO DE INSTITUCIONALIZACIÓN
La situación del Islam en España en la actualidad tiene algunos

elementos comunes con la situación en otros países europeos, con
una doble peculiaridad: lo reciente de la llegada de los inmigrantes
procedentes de países de mayoría islámica y la existencia de un
marco jurídico administrativo previo a la llegada de éstos, con el que
se intenta gestionar la presencia de la religión islámica en nuestra
sociedad. Pese a los largos siglos de historia islámica y a la proximi-
dad geográfica e histórica con los países musulmanes norteafricanos,
en la actualidad la comunidad musulmana es poco numerosa com-
parando con otras en Europa aunque sean muchos los vestigios de
la civilización hispanomusulmana presentes en el territorio.
Como sucede en el resto de países europeos, la cuantificación de
la población musulmana en su conjunto es tarea ardua y compleja
—y hasta cierto punto, inútil, salvo si se acometiera una inversión
en infraestructuras de culto o se procediera a la financiación del
culto, por ejemplo—.
La aparición de un Islam español en época actual se inicia con
la concesión de la nacionalidad española a ciudadanos de países
arabo-islámicos con los que el régimen de Franco había establecido
relaciones de cordialidad política desde finales de los años cuaren-
ta. La mayoría de ellos fueron estudiantes en la Universidad espa-
ñola, arraigados en España al finalizar sus estudios. Este mismo
proceso de adquisición de la nacionalidad española afecta a otros
ciudadanos procedentes de países de mayoría de población musul-
40
mana, destacando las concesiones de nacionalidades a marroquíes

—ligeramente distorsionadas por las nacionalidades de marroquíes
residentes en Melilla y Ceuta—, que, pese a todo, no suman ni si-
quiera los 30.000 en la última década.
La comunidad musulmana de nacionalidad española está com-
puesta por esos «nuevos españoles» unidos a los «nuevos musulma-
nes» que son los españoles convertidos al Islam. Resulta igualmente
complejo dar una cifra para estos conversos. Sus comunidades son
especialmente activas en Andalucía —Córdoba, Granada y Sevi-
lla—, en Barcelona y en Valencia y en sus proyectos resaltan la im-
portancia de la llamada España musulmana y la riqueza en térmi-
nos culturales del Islam español.
Sin embargo, el Islam en España es fundamentalmente un «Is-
lam inmigrado», lo que ha marcado y marca de modo definitivo tanto
la práctica del Islam en nuestro país como la gestión que hacen las
Administraciones concernidas. La dificultad de contar con cifras
exactas sobre esta población es grande, además de resultar dudoso
considerar como musulmanes en la práctica a toda esta población.
RESIDENTES EN ESPAÑA PROCEDENTES

DE PAÍSES DE MAYORÍA MUSULMANA
Argelia 45.813
Egipto 2.566
Malí 17.094
Marruecos 582.923
Mauritania 9.271
Túnez 1.544
Bangladesh 6.480
Irán 2.334
Irak 880
Jordania 1.088
Líbano 1.250
Pakistán 42.105
Siria 2.129
TOTAL 715.477
Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Padrón 1 de enero
de 2007.
41
En 1992 se firmó el Acuerdo de cooperación del Estado espa-

ñol con la Comisión Islámica de España. Previo a la ley, se había
dado un proceso de organización y creación de órganos de interlo-
cución. Fruto de esa organización y de largas horas de discusión
había sido la presentación en abril de 1989 por parte de la «Aso-
ciación Musulmana en España» de una petición oficial de reconoci-
miento del notorio arraigo de la religión islámica en España, requi-
sito necesario para la propuesta legislativa. En paralelo, el disperso
movimiento asociativo de los musulmanes en España se había orga-
nizado para formar el órgano de interlocución que es la Comisión
Islámica de España.
La Comisión Islámica, formalmente constituida en abril de
1992, agrupaba en el momento de su constitución a las entidades
que formaban parte de dos federaciones, la Federación Española de
Entidades Religiosas Islámicas y la Unión de Comunidades Islá-
micas de España. El proceso de constitución de esa Comisión ya
puso de manifiesto las dificultades para conseguir una voz única
que representara a los musulmanes residentes en España. Siendo
entonces todavía poco numerosos los musulmanes procedentes de la
inmigración, nuevos españoles y nuevos musulmanes no consiguie-
ron limar sus diferencias y optaron por unirse en una única entidad
denominada Comisión Islámica de España manteniendo dos federa-
ciones distintas y de posiciones prácticamente irreconciliables. La
bicefalia de esta Comisión marcará de modo definitivo la vida de la
Comisión y el seguimiento del Acuerdo por ella firmado con el Es-
tado español el 28 de abril de 1992 el Acuerdo.
La finalidad de esta Comisión es doble: por un lado, convertirse
en el único interlocutor frente al Estado a efectos de la negocia-
ción, firma y seguimiento del Acuerdo de cooperación y, por otro,
facilitar la práctica del Islam en España de acuerdo con los pre-
ceptos del Corán y la Sunna o tradición del Profeta. A esta Comi-
sión se preveía que pudieran irse incorporando las Comunidades
islámicas que lo desearan, siempre que estuvieran inscritas en el
Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, acepta-
ran los contenidos del Acuerdo de cooperación, solicitaran la incor-
42
poración y fueran aceptadas por la Comisión. La realidad es que la

incorporación de nuevas entidades religiosas a la Comisión se ha he-
cho casi exclusivamente por la vía de las federaciones y que son
contadas las entidades que forman parte en la Comisión sin formar
parte de las federaciones.
En la actualidad, habiendo crecido de manera espectacular el
número de musulmanes residentes en España, y tras largas vicisitu-
des de ambas federaciones que han llevado a un estancamiento
numérico y de propuestas en la FEERI tras una crisis interna por el
liderazgo aún no resulta, y a un crecimiento un tanto artificial de la
UCIDE que intenta mantener en contacto a las comunidades con el
núcleo central de Madrid tanto con el despliegue en el territorio de
colaboradores como con la celebración anual de Congresos naciona-
les y locales, en la Comisión Islámica no están incluidos importan-
tes grupos de comunidades dispersos por todo el Estado. En los
últimos cinco años han nacido federaciones en Cataluña —el
Consell Islamic Cultural de Catalunya, recientemente inscrito en el
Registro del Ministerio de Justicia—, en Baleares, en Valencia, en la
Comunidad de Madrid o en Ceuta. La existencia de estas federacio-
nes, que han solicitado la incorporación como tales en la Comisión
Islámica, se explica tanto por razones administrativas de búsqueda
de una mejor interlocución con las Administraciones autonómicas,
como por razones ideológicas o de falta de sintonía con las Federa-
ciones existentes.
El Acuerdo de Cooperación del Estado español con la Comisión
Islámica de España, ley 26/1992 de 10 de noviembre publicado en
el Boletín Oficial del Estado del 12 de noviembre de 1992 es si-
milar a los que se firmaron con las Entidades Religiosas Evangéli-
cas y con la Comunidad Israelita, y regula de un modo general un
buen número de cuestiones: la estructura de la Comisión Islámica,
la gestión de los espacios de culto y del personal religioso, el desa-
rrollo económico del Acuerdo y los ámbitos de cooperación previstos
que son la asistencia y la educación. Se inspira en el modo con-
cordatario que tiene el Estado español de cooperar con las religio-
nes, a las que reconoce su importancia en la sociedad española y
43
para las que plantea relaciones de cooperación desde la aconfe-

sionalidad del Estado. Incluye, también, una reflexión no explícita
sobre el modo de entender el Islam, su práctica y su institucio-
nalización.
El Acuerdo está estructurado en una exposición de motivos, ca-
torce artículos, tres disposiciones adicionales y una disposición final.
El principal requisito para ser objeto de los derechos y obligaciones
recogidas en el Acuerdo es el de la pertenencia a una asociación
inscrita en el Registro de Entidades Religiosas. La certificación de
fines religiosos exigida para el registro de las entidades asociativas
religiosas en el mencionado Registro es expedida por la Federación
a la que pertenezca, o por la Comisión Islámica en caso de que no
perteneciera a ninguna federación (art. 1, puntos 1, 2 y 3).
Los espacios de culto, elemento esencial de la ordenación de
una práctica religiosa, se definen en el Acuerdo como «edificios o
locales destinados de forma exclusiva a la práctica habitual de la
oración, formación o asistencia religiosa islámica» (art. 2), y pueden
ser inscritos si así lo desean sus responsables —no de modo obliga-
torio como en algún momento se propuso— en el Registro de Enti-
dades Religiosas, gozan de inviolabilidad y quedan exceptuados de
la ocupación temporal y servidumbres contemplados en la Ley de
Expropiación Forzosa. Para los cementerios se añade a lo anterior la
posibilidad de destinar parcelas para los enterramientos islámicos
en los cementerios municipales o de crear cementerios específicos,
estando sometidos los traslados a lo dispuesto en la legislación lo-
cal y de sanidad. Se prevé de igual modo la exención de impuestos
de las mezquitas y locales destinados a la Comisión.
En el Acuerdo también se contempla el régimen laboral aplica-
ble a los dirigentes religiosos islámicos e imames en cuestión de se-
guridad social, servicio militar y protección del secreto profesional
(art. 3 y 4). Por último, se recogen los derechos del musulmán en
España: derechos educacionales que garantizan a los alumnos mu-
sulmanes el derecho a recibir enseñanza religiosa islámica en los
centros de educación infantil, primaria y secundaria, y a que sea
impartida por profesores seleccionados por la Comisión Islámica
44
(art. 10); derecho a la asistencia religiosa en el ejército, los estable-

cimientos penitenciarios y los centros hospitalarios (art. 8); derecho
de los internos en centros públicos a recibir alimentación de acuer-
do con las particularidades de la ley islámica y la denominación
halal de ciertos productos (art. 14) y derechos laborales, como pue-
dan ser la posibilidad de solicitud de interrupción de la jornada
laboral de los musulmanes los viernes, desde las trece treinta hasta
las dieciséis treinta, así como de concluir su jornada una hora antes
de la puesta del sol durante el mes de Ramadán, debiendo ser re-
cuperadas las horas con posterioridad, todo ello mediando el mutuo
acuerdo y con posibilidad de ser recogido en convenios colectivos.
También se reconoce el derecho a que los matrimonios celebrados
según el rito musulmán, tengan efectos válidos en el ordenamiento
jurídico español tras efectuarse su inscripción en el Registro Civil
correspondiente siempre y cuando los contrayentes reúnan los re-
quisitos exigidos por el Código Civil (art. 7).
La aplicación del Acuerdo y el seguimiento de su desarrollo nor-
mativo corresponden al Estado, a través de su Ministerio de Justi-
cia y la Dirección General de Asuntos Religiosos y a la Comisión
Islámica. Teniendo claros los principios de la cooperación del Esta-
do con las confesiones religiosas y buscando la garantía del respeto
de la libertad de culto de las minorías religiosas, los esfuerzos para
avanzar en el mejor reconocimiento de la minoría musulmana en
España se pueden realizar en dos planos distintos. Por una parte,
en su aspecto normativo, velando por la aplicación del marco jurídi-
co existente y su desarrollo; por otra, normalizando la presencia de
las comunidades musulmanas, alejando de ellas sospechas sobre
violencia o falta de integración, abriendo los mecanismos de inter-
locución y cooperación. Todo ello precisa de una interlocución am-
plia y de un trabajo de acercamiento a la realidad cotidiana de es-
tas comunidades. La primera tarea, es, por supuesto, sacar a la luz
comunidades, asociaciones o centros de culto que no están inscri-
tos en el Registro de Entidades Religiosas ni en otros registros de
asociaciones y que, por lo tanto, no pueden beneficiarse de la legis-
lación ni ser objeto de acercamiento institucional.
45
El Acuerdo de cooperación es una Ley orgánica para la que se

prevé un desarrollo normativo posterior. Los dos ámbitos en los que
ha habido mayor desarrollo en los últimos años son el educativo y el
asistencial, así como en el reconocimiento de la función del imam
como elemento esencial en la organización de la comunidad y de
su carácter de trabajador con derecho a cotización en la Seguridad
Social como personal religioso.
En el ámbito educativo recogido en el artículo 10 del Acuerdo
eran dos asuntos los que necesitaban mayor elaboración. Por un lado,
había que determinar el contenido de la asignatura de enseñanza
islámica, además de decidir el régimen de los profesores encargados
de impartirla, tanto el régimen económico como el de su relación con
el centro docente. Durante la negociación del Acuerdo en 1992, los
representantes de la Comisión Islámica habían solicitado que la
religión islámica fuera una materia curricular y que los profesores
formaran parte del claustro de profesores. La Administración deses-
timó ambas propuestas, dejando a los profesores de Islam en el
mismo lugar que los profesores de otras confesiones religiosas. Cuatro
años después de la firma del Acuerdo fueron reguladas ambas cues-
tiones, publicándose en 1996 el currículo de enseñanza islámica en
los centros docentes públicos y concertados con el Estado así como
un convenio sobre la designación y régimen económico de las per-
sonas encargadas de la enseñanza religiosa islámica en los centros
de educación primaria y secundaria. Completado el marco normati-
vo quedaba, sin embargo, por llevar a la práctica esa enseñanza, lo
que se inició en el curso 2004-2005 en Ceuta y Melilla y un curso
más tarde en territorio peninsular. Las dificultades de negociación
con las autoridades educativas de las comunidades autónomas que
tienen transferida la enseñanza de la religión y la remuneración de
su profesorado hacen compleja la empresa.
En el ámbito del reconocimiento de la tarea de los imames y
dirigentes religiosos de las comunidades, el Real Decreto 176/2006
de 10 de febrero, recoge los términos y condiciones de inclusión en
Régimen General de la Seguridad Social de los dirigentes religiosos
e imames.
46
En el ámbito de la asistencia religiosa en prisiones, el Real De-

creto 710/2006 de 9 de junio, desarrolla tal asistencia, marcando
los términos de su desarrollo, el derecho a solicitar tal asistencia y
el modo de acceso a las prisiones de los asistentes.
Pero más allá del desarrollo normativo, se necesitaba hacer un
esfuerzo de cooperación con las comunidades religiosas minoritarias,
discriminadas a lo largo de la historia respecto a la Iglesia dominan-
te y con enormes necesidades materiales para llevar a cabo sus pro-
puestas culturales y cultuales.
En diciembre de 2004 el Consejo de Ministros aprobó la crea-
ción de la Fundación Pluralismo y Convivencia, un instrumento de
cooperación con las religiones con notorio arraigo en nuestro país,
desde donde se apoya el desarrollo de proyectos educativos, cultu-
rales y de integración de las comunidades pertenecientes a las tres
religiones minoritarias con las que el Estado tiene firmados Acuer-
dos de cooperación, la comunidad musulmana, la evangélica y la
judía. Esta Fundación, cuyo patronato preside el Ministro de Justi-
cia, trabaja dando apoyo tanto a proyectos de fortalecimiento ins-
titucional como a proyectos finalistas de las comunidades. En los
escasos tres años de existencia, habiéndose abierto ya cuatro con-
vocatorias anuales, son muy numerosas las comunidades que se
han beneficiado de las subvenciones, destinadas fundamentalmen-
te, a realizar actividades culturales y de acercamiento al barrio y al
pueblo. Estos proyectos son inicialmente formulados por las comu-
nidades, y reformulados con ayuda de los técnicos de la Fundación
que aseguran su seguimiento y van depurando y ayudando a perfec-
cionar la propuesta. En 2005 fueron 84 las entidades que solicita-
ron proyecto, aprobándose finalmente 88 proyectos de 82 comuni-
dades (existe la posibilidad de que cada comunidad solicite más de
un proyecto). El montante total fue de 448.186 euros —lejos de
los algo más de 3 millones de euros solicitados. En 2006 fueron
142 las comunidades que solicitaron proyecto y del total de 158
proyectos solicitados fueron subvencionados 145, con un montante
de 809.340 euros. En 2007, 228 comunidades presentaron pro-
yectos, aprobándose para su ejecución subvencionada 230 proyec-
47
tos de 225 comunidades, por un total de 1.041.280 euros. En la

última convocatoria, para proyectos que se ejecutarán en 2008,
han sido 260 las entidades que han presentado solicitud, apro-
bándose 257 proyectos de 252 comunidades con un importe glo-
bal de 1.292.922 euros.
VII. A MODO DE ANEXO: ISLAM Y CIUDADANÍA, APROXIMACIONES A LA

COMUNIDAD MUSULMANA INMIGRANTE EN ESPAÑA
En junio de 2006 se publicó la última encuesta elaborada por

The Pew Global Project Attitudes con el llamativo título de «The
great divide: how westerners and muslims view each other» cuya
presentación en los medios dio lugar a confusos titulares («España;
más antimusulmana y antijudía»). La encuesta, cuya ficha técnica
para España fue la de una encuesta no telefónica en español y ára-
be a 979 individuos (402 de ellos musulmanes), con un margen de
error de 4% para público general y 5% para musulmanes, preten-
día medir el grado de enfrentamiento en las imágenes que musul-
manes y occidentales tienen en varios países del mundo: Estados
Unidos, Rusia, Nigeria, China, Japón, India, Turquía, Indonesia,
Paquistán, Jordania, Egipto, Inglaterra, Francia, Alemania y España.
En mayo de 2005 se había realizado una primera encuesta sobre la
materia, telefónica, y centrada en la valoración del extremismo is-
lámico —«Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and
Western Publics»— y algunas de sus respuestas fueron empleadas
como comparativas para la de 2006. En ambas investigaciones se
evidenciaba una separación, una especie de desencuentro perma-
nente, de existencia de miradas cruzadas, que nos hacía pensar en
la comunidad musulmana residente en España como en una co-
munidad cerrada y con una visión positiva de lo que le rodeaba
que, a su vez, mantenía una visión poco positiva sobre la comuni-
dad musulmana.
Las entrevistas del estudio de 2006 se hicieron en el mes de
abril, después de la llamada crisis de las caricaturas, y buscaban
48
valorar el impacto en la «visión del otro» de los atentados de Lon-

dres, la crisis de las caricaturas y la guerra en Irak y Afganistán. Las
preguntas incluían opiniones generales acerca de musulmanes, ju-
díos y cristianos (por ejemplo, preguntas como: «¿Tiene usted una
opinión muy favorable, favorable o poco favorable de musulmanes,
de judíos y de cristianos?»), la valoración de la democracia como un
producto occidental y el modo en que hace las cosas Occidente, las
relaciones en estos días entre musulmanes y países occidentales, las
causas de la falta de prosperidad de los países musulmanes, el
extremismo... Plantear en términos dicotómicos la cuestión de mu-
sulmanes y occidentales puede sesgar el resultado pues actúa de
modo determinante en cada una de las preguntas realizadas. Ha-
blar de integración desde la perspectiva de la violencia y la situa-
ción política internacional, también.
Dos recientes estudios de opinión realizados por Metroscopia en
septiembre de 2006 y en julio de 2007, encargados por tres Minis-
terios relacionados con la inmigración y con el pluralismo religioso
—Interior, Trabajo y Asuntos Sociales y Justicia—, muestran otro
tipo de resultados que nos ayudan a valorar el proceso de integra-
ción de esta comunidad, teniendo en cuenta, ante todo su carácter
de inmigrantes.
De instalación relativamente reciente —el 50% con entre dos y
diez años de residencia—, trabajadores en su mayoría (76%), se
consideran adaptados a la vida y costumbres españolas, en porcen-
taje de hasta el 95% para los que llevan aquí más de diez años. De
España valoran especialmente la libertad, el nivel asistencial del
Estad, el nivel de vida y el respeto de las creencias (78%).
En cuanto a la religiosidad personal, las encuestas hablan de
personas que se consideran religiosas (7,6 en una escala de 10),
41% de ellos muy practicantes. En la explotación de la encuesta se
puntualizaba que el modo de autodefinirse religiosamente de esta
comunidad se parecía bastante a como lo hacía la población espa-
ñola hace treinta años (en 1976 el 48% de la población española
se definían como católicos muy practicantes).
El 13% de los encuestados dice —y decía en 2006— encontrar
49
obstáculos para practicar la religión, siendo la falta de mezquitas el

obstáculo más mencionado (8%). El 90% consideran que no debe
utilizarse la violencia para difundir o defender creencias religiosas.
Hablar de inmigración e Islam en España resulta prácticamente
inevitable en la actualidad como hemos visto. Hablar de reconoci-
miento de derechos en el ámbito de la pluralidad religiosa nos ayu-
da, sin embargo, y como primer paso, a no desenfocar en demasía
nuestra aproximación, pues la práctica religiosa y el reconocimiento
de los derechos y deberes de los individuos en ese ámbito, sean
ciudadanos, sean residentes legales, forman parte de los derechos
fundamentales que han de ser respetados y valorados para proponer
la construcción de una sociedad más sólida e igualitaria.
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Estudio de opinión en 2007 entre La comunidad musulmana de origen
inmigrante en España realizado por Metroscopia para el Gobierno de
España, Ministerio del Interior y Ministerio de Trabajo y Asuntos
Sociales, Madrid, octubre 2006.
Estudio de opinión en 2007 entre La comunidad musulmana de origen
inmigrante en España realizado por Metroscopia para el Gobierno de
España, Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de
Trabajo y Asuntos Sociales, Madrid, octubre 2007.
52
JORDI MORERAS ¿CONFLICTOS POR EL RECONOCIMIENTO?
¿Conflictos por el reconocimiento?

Las polémicas en torno a los oratorios
musulmanes en Cataluña
Jordi Moreras
Universidad Rovira i Virgili
Tarragona
I. INTRODUCCIÓN
En el análisis de los conflictos en nuestras sociedades contem-

poráneas, aún se presupone que éstos vienen a alterar un supuesto
orden social existente, por lo que es preciso erradicarlos rápidamen-
te para reestablecer en el menor tiempo posible ese orden alterado.
Ante la disfuncionalidad de todo conflicto, parece que no cabe
otra alternativa que su eliminación. Tal perspectiva, heredera de la
interpretación funcionalista de la acción social basada en la evita-
ción del conflicto y en la consecución de un orden normativo y es-
table, contrasta con otras interpretaciones que muestran los con-
flictos como indicadores de la existencia de equilibrios de poder
subyacentes, ya sea entre individuos, grupos o instituciones, a tra-
vés de los cuales, éstos establecen relaciones de complementa-
riedad y contingencia. El enfoque alternativo de esta segunda pers-
pectiva se centra, no tanto en la determinación y erradicación del
conflicto, sino en la resolución del mismo, que supone la construc-
ción de un nuevo equilibrio de poder.
Si no existieran los conflictos, ese supuesto orden social existen-
te perdería una excelente oportunidad para reafirmarse. Un ejem-
53
¿CONFLICTOS POR EL RECONOCIMIENTO? JORDI MORERAS
plo de esto lo encontramos en las sociedades de reciente inmigra-

ción, como la española, en que algunas interpretaciones no dudan
en considerar globalmente la inmigración como un factor potencial
de perturbación del orden social preexistente y que, por tanto, es
preciso encauzar y gestionar para evitar que tal potencialidad con-
flictiva se convierta en realidad. Lo que consiguen tales análisis, es
reificar ese supuesto orden social, favoreciendo implícitamente su
reconstrucción, y dotándolo de una dimensión notoriamente estruc-
tural, a pesar de que su fundamento sigue siendo plenamente co-
yuntural.
Una de las bases sobre las que frecuentemente reposa este or-
den social es la cultura política, que —se argumenta— ha de ser
compartida por todos aquellos que forman parte de la comunidad
política, es decir, del Estado-nación. Pero las culturas políticas
nacionales también son realidades cambiantes, tradiciones re-inven-
tadas, cuyo carácter homogéneo interno es harto cuestionable, y
que responden a convenciones históricas elaboradas a partir del
consenso político alcanzado en un momento determinado. Más que
conjuntos inalterables, las culturas políticas son fruto de acuerdos
provisionales, resultado de disputas y negociaciones entre diferentes
grupos sociales, unos dominantes que desean mantener su estatus,
y otros dominados que reclaman igualdad de oportunidades. Ante
la llegada de la nueva inmigración, diferentes argumentos plantean
que la cultura política requiere ser reformulada y reactualizada,
precisamente en base a la resolución de los conflictos que le plan-
tean estas nuevas presencias. Lo que está en juego no es la in-
mutabilidad o pervivencia de unos valores eternos, sino su capacidad
para ser re-elaborados conjuntamente con las expresiones de una
nueva ciudadanía, dando alternativas positivas a los conflictos que
tales nuevas convivencias acaben generando.
Los conflictos en torno a la apertura de oratorios musulmanes,
plantean profundos interrogantes al contenido y forma de la cultura
política española o catalana. En primer lugar, y en cuanto que son
identificados por su componente religioso, topan abruptamente con
la distinción entre esfera pública y esfera privada, que excluye por
54
definición toda expresión religiosa en lo público. En España, cierta-

mente, no existe una tradición de laicidad tan asumida como en
otros países europeos, a pesar de que el grado de secularización de
la sociedad es muy importante y el nivel de la práctica religiosa se
sitúa entre los más bajos de Europa (especialmente en Cataluña).
Ello no impide que la sociedad española se identifique con una tra-
dición religiosa mayoritaria, como es la católica, lo que acaba rela-
tivizando el asentamiento y desarrollo de otros cultos minoritarios.
Hablar de religión en España y en Cataluña sigue siendo hablar en
singular de una religión, la Iglesia católica.
La paradoja que se expresa en las polémicas generadas en torno
a los (supuestos) conflictos que plantea esta presencia musulmana,
se encuentra en algunas de las opiniones vertidas en los últimos
años en la prensa que proclamaban la defensa de la aconfesio-
nalidad del Estado para rechazar las subvenciones públicas para la
apertura de mezquitas, o para criticar el uso del hiyab islámico en
las escuelas públicas. Éstos alegatos no siempre concluían recordan-
do la situación de asimetría existente en el modelo de relaciones
Estado-confesiones religiosas vigente en España, que permite que
la Iglesia católica reciba aportaciones económicas por parte del
Estado, o que la educación religiosa católica siga estando presente
en el sistema público. Nos encontramos ante un laicismo selectivo
que se muestra beligerante contra determinadas minorías religio-
sas, pero que al mismo tiempo expresa una cierta condescendencia
con la tradición mayoritaria, de la que quizás no se destacan tanto
sus aspectos confesionales sino otros de carácter histórico e iden-
titario.
En segundo lugar, la aparición de oratorios musulmanes expre-
san una doble voluntad por parte de estos colectivos de origen
musulmán: la de mantener viva la referencia islámica, tanto indivi-
dual como colectivamente, en su proceso de asentamiento post-
migratorio, así como la de querer formar parte y participar en esa
comunidad política de ciudadanos, de la manera que se recoge en
este principio de cultura política ciudadana. Ambas voluntades se
interpretan por parte de la sociedad española como opuestas entre
55
si, como polos que se repelen mútuamente, a pesar de que adquie-

ren un carácter profundamente complementario. Los colectivos mu-
sulmanes, a lo largo de estos conflictos, están expresando una evi-
dente demanda de reconocimiento social (por encima del legal, ya
que simplemente solicitan que le sea aplicado el marco legal exis-
tente en materia de libertad religiosa), solicitando un lugar en la
sociedad española.
Pero tal como veremos a continuación, éstos no son los únicos
actores implicados en estos conflictos que se encuentran en bús-
queda de reconocimiento social: las plataformas vecinales en contra
de la apertura de un oratorio musulmán en su barrio se convierten
también en actores que pugnan por obtener ese reconocimiento de
la sociedad. De ahí que sea preciso desarrollar una aproximación
mucho más comprensiva respecto a los discursos, prácticas y estra-
tegias que desarrollan los diferentes actores implicados, de cara a
conseguir sus objectivos inmediatos.
En este texto, desarrollaremos algunos de los elementos que tal
aproximación debería de contemplar, comenzando sugiriendo el
carácter cambiante de las nuevas geografías de lo religioso en nues-
tras ciudades, para a continuación analizar contextual y estruc-
turalmente los componentes que confluyen en estas polémicas ve-
cinales.
II. LAS NUEVAS GEOGRAFÍAS DE LO RELIGIOSO
Si, de acuerdo con la sugerente afirmación de Daniel Innerarity,

el espacio público es «esa esfera de deliberación donde se articula
lo común y se tramitan las diferencias» (Innerarity, 2006: 14), su
representación física más fiel parece ser el espacio urbano. El espa-
cio de la ciudad, imaginado como escenario de la participación so-
cial y política, se convierte en objeto de atención preferente por
parte de las ciencias sociales desde principios del siglo XX, pero
también por parte del poder político que ha asumido, a través de
la planificación urbanística y territorial, la responsabilidad de orde-
56
nar y dotar de símbolos y significados a este espacio público. La

ciudad, como realidad heterogénea, constituye un espacio de dispu-
ta y de resignificación continuada por parte de aquellos grupos que
viven en ella, subvertiendo aquellos usos y órdenes que habían sido
establecidos por parte de los planificadores urbanos. El espacio
público, más que un fait accompli, se convierte en un ámbito de
transacción social, en donde cada actor ha de negociar su lugar, y
en donde los grupos e individuos estructuran su relación con el
poder, ya sea para acatarlo o para contestarlo. Lo urbano, desde una
perspectiva global, no sólo se convierte hoy en día en el espacio en
donde confluyen y se encuentran prácticas deterritorializadas (en
donde ser de «aquí» o de «allí» es cada vez más difícil de determi-
nar), sino también en el ámbito en donde se discuten y renegocian
las dimensiones actuales de la noción de ciudadanía. Ante la trans-
formación multicultural y cosmopolita de las ciudades, la planifica-
ción urbana ni puede ignorar su heterogeneidad estructural, ni su
condición de espacio en disputa por parte de aquellos grupos que
se declaran en desacuerdo respecto a los contenidos sobre los que
se basa esta planificación.
Lo diverso religioso también tiene su lugar en el espacio de la
ciudad. La vinculación entre lo religioso y lo urbano es prolongada
en el tiempo y compleja en el espacio. Los centros históricos de las
grandes ciudades europeas fueron pensados como agrupamientos
urbanos que orbitaban en torno a templos religiosos principales. La
emergencia a partir del siglo XIX de una voluntad racionalizadora en
la ejecución de una planificación urbana no dependiente de estos
centros religiosos, sugirió nuevas morfologías urbanas más acordes
con las transformaciones que comenzaban a experimentar las ciuda-
des. La planificación ha sido el principal instrumento de los pode-
res municipales para proyectar sobre este espacio público aquellas
expectativas de uso y definición del mismo, de cara a proponer
modelos particulares de entender la ciudad. La funcionalidad de
esta planificación no descartaba la creación de nuevos espacios
religiosos en la ciudad, si bien éstos eran redefinidos en forma de
«equipamientos» necesarios para sus habitantes, poniéndose al ser-
57
vicio de la trama urbana y no al revés, como había sido hasta en-

tonces.
No obstante, ante la emergencia de nuevos espacios de culto y
de nuevas simbologías religiosas en el espacio urbano, se genera
una nueva complejidad para el desarrollo de esta planificación ur-
bana. Y es que al querer llevar a cabo una planificación coherente
con la multiculturalidad de la ciudad, acaban acudiendo aquellos
principios y valores con los que previamente se habían definido ta-
les propuestas de ordenación urbana, lo que supone generar nota-
bles contradicciones. Las planificaciones urbanas en las actuales
ciudades europeas no superponen nuevos proyectos sobre las sim-
bologías religiosas preexistentes, puesto que éstas pasan a ser inter-
pretadas como patrimonio cultural, lo que contribuye a mantener
respecto a ellas una identidad positiva que, en todo caso, les aisla
de los debates públicos que puedan generarse respecto a lo religio-
so. En este contexto, la presencia de nuevos símbolos religiosos
sugiere nuevos interrogantes. Pero, ¿a quién interrogan con más
insistencia: a los símbolos civiles o a los símbolos religiosos que
aún perviven? La respuesta a tal cuestión depende de cada contexto
local en base a trayectorias históricas de interacción cotidiana entre
lo civil y lo religioso.
Diferentes estudios muestran cómo la aparición de nuevos espa-
cios de culto en la trama urbana, es interpretada como expresión de
una presencia cultural ajena a esta sociedad, y como unos símbolos
religiosos que contrastan con los existentes. En la construcción de
estas nuevas alteridades religiosas, la apertura de oratorios musul-
manes genera reacciones contrarias, ante lo que se identifica como
un signo visual de intrusión en un contexto cultural que se conside-
ra vinculado con otra referencia religiosa. Otros espacios de culto,
ya sean templos hindús o pagodas, también son objeto de discu-
sión política a nivel local, respecto a su emplazamiento, dimensión
y estética. En el marco de un contexto urbano concreto, una pers-
pectiva comparada entre los nuevos espacios de culto muestra su
evolución territorial, así como su encaje social. Las reacciones con-
trarias a estas nuevas presencias —especialmente en el caso de los
58
oratorios musulmanes—, son indicativas de la ambigüedad de los

discursos oficiales en favor del reconocimiento multicultural del
espacio público. Pero al mismo tiempo, las negociaciones que se
establecen por parte de estos actores religiosos y los responsables
políticos locales, para poder llevar adelante sus proyectos comunita-
rios y modificar las primeras respuestas que en clave de ordenación
urbanística limitaban la apertura de estos locales, muestra cómo la
planificación del territorio se convierte en un reto de primera mag-
nitud para poder incorporar estos nuevos espacios y símbolos en la
trama urbana.
La visibilidad de los espacios de culto es la estrategia que desa-
rrollan las comunidades minoritarias para afirmar su voluntad de
integración social. No obstante, cuando la manifestación pública
de tales espacios y expresiones religiosas es interpretada por parte
de la opinión pública, como indicativa de una integración defectuo-
sa, la invisibilidad supone una contraestrategia de protección. En el
caso de las comunidades musulmanas en Europa, su carácter de
invisibilidad social condiciona decisivamente su acceso al espacio
público. No obstante, esta tendencia parece modificarse, a partir del
momento en que las autoridades políticas locales empiezan a desa-
rrollar una atención preferente por los proyectos de construcción de
grandes centros culturales islámicos, al ver en ellos una oportuni-
dad para atraer la confianza (y el voto en las elecciones municipa-
les) de las poblaciones musulmanas.
La renovada politización de las propuestas de planificación ur-
banística, así como del desarrollo de ordenanzas de regulación y uso
del espacio público, es interpretado como indicador del imperativo
neoliberal de control del espacio público que parecen haber asumi-
do las administraciones locales en los últimos tiempos. Éstas, como
forma de poder intervenir ante un conjunto de nuevas presencias
religiosas que se han desarrollado de manera autónoma, no dirigi-
da, con el único fin de atender una demanda comunitaria concreta
y, frecuentemente, al margen de las planificaciones de usos de este
espacio público, plantean como primer ámbito de respuesta argu-
mentos de tipo normativo y regulador. La búsqueda de alternativas
59
jurídico-administrativas1, se prioriza por encima del desarrollo de

otras estrategias para abordar de manera política y dialogada las
dimensiones de este encaje social, mucho más costosas de conse-
guir y mucho más inestables. Ahora bien, en las respuestas que se
proponen a esta nueva realidad religiosa, se argumentan una serie
de principios que, formulados en clave de oposición binaria, insis-
ten de manera recurrente sobre el carácter de alteridad de estas
expresiones. Los principales binomios que ordenan estas respuestas
políticas son: centralidad-periferia, propio-ajeno y visible-invisible.
Volvemos a insistir de nuevo en el argumento de que la planifica-
ción urbanística no suele poner en cuestión los símbolos y espacios
de la tradición religiosa principal, lo que contrasta con el imperati-
vo regulador que se propone respecto las nuevas expresiones reli-
giosas, ya sea para intervenir sobre las condiciones de sus espacios
de culto, como para sugerir emplazamientos en la trama urbana
alternativos a los actuales. En este sentido, en los argumentos polí-
ticos que plantean la necesidad de intervenir sobre estos espacios,
se suele afirmar que su ubicación actual no es la adecuada, a pesar
de que tales locales cumplen la condición de ser espacios de proxi-
midad respecto a las zonas en donde reside su colectivo de referen-
cia. La cuestión del emplazamiento tiene una lectura en base al
impacto social de estos equipamientos sobre la población autóc-
tona, que puede reaccionar de manera negativa ante la presencia de
estos espacios de culto. Como forma de evitar una situación de re-
chazo y de conflicto social abierto2, la opción de periferizar e in-
visibilizar el emplazamiento de estos espacios de culto, ya ha sido
formulada en alguna ocasión. Situar en un plano periférico e imper-
1
Los trabajos de Juli Ponce Solé proporcionan argumentos e instrumentos
de tipo legal para la intervención a nivel local de la pluralidad religiosa (Ponce
Solé 2003).
2
Reproduciendo lo que a través del acrónimo inglés NIMBY («not in my
backyard», no en mi patio trasero), serviría para hacer referencia a las reaccio-
nes contrarias por parte de un sector de la ciudadanía, que considera que la
instalación de un espacio como éste puede ser perjudicial para su nivel de
vida y bienestar.
60
ceptible a la visión de la mayoría, a un espacio que en contexto

migratorio actua como institución de reproducción comunitaria de
un colectivo concreto, es dificultar su reconocimiento social, por lo
que cabría buscar otras alternativas más adecuadas, o en todo caso,
garantizar que esta separación física será paliada a través de otras
iniciativas para mantener vinculado a este colectivo con el resto de
la sociedad.
En todo caso, respuestas como éstas, denotan la ausencia de un
planteamiento político claro y decidido en este tema, que depasa la
cuestión meramente normativa y reguladora, y que no sólo tiene una
dimensión en clave de zonificación (es decir, considerar y definir
previamente los usos y características formales que se atribuyen a
un espacio concreto de la trama urbana). La tendencia hacia un
cierto «adhocratismo», es decir, definir las intervenciones en el
mismo momento en que se plantea una cuestión concreta y no pre-
viamente, no es el mejor punto de partida para intervenir de mane-
ra efectiva sobre esta pluralidad religiosa, de manera que todos los
actores sociales implicados vean reconocidos sus intereses particu-
lares, y para comprender mejor las dimensiones plurales de estas
nuevas geografías urbanas de lo religioso.
III. EL COMPONENTE CONTEXTUAL DEL CONFLICTO
La interpretación de toda situación social definida como con-

flictiva comienza analizando las opiniones que lo juzgan como tal.
Siempre se ha considerado que los actores en un conflicto tenían
su propia versión de los hechos, y que el análisis del mismo no
debería de descuidar las opiniones de unos y otros. Pero lo cierto
es que, dependiendo del enfoque de estas interpretaciones, acaban
siendo unas opiniones las que prevalecen sobre las otras, ya sea
porque se juzga que son más pertinentes, o más relevantes (porque
así lo expresa la mayoría), o porque son manifestadas por aquellos
actores más precarizados por este conflicto. Con ello, implícitamen-
te se está buscando definir quién o quienes son los «culpables» de
61
que este conflicto se haya desarrollado, recuperando de nuevo la

idea negativa del conflicto como alterador del orden social.
Pero, en cambio, si lo que se destaca del conflicto es su función
reguladora de equilibrios de poder, intesesa conocer las percepcio-
nes de los diferentes agentes implicados, no tanto para componer
un prisma con las lentes de cada uno de ellos (lo que reforzaría las
visiones particulares y parciales), sino para, en primer lugar, ubicar
el conflicto en un determinado contexto social (como forma de in-
terrogarse sobre porqué el conflicto se genera en éste y no en otros
ámbitos, o porqué es ahora y no en otro momento en que se expre-
sa), y en segundo lugar, para ubicar a esos actores en un contexto
relacional (que pueda mostrar las implicaciones de la interacción
entre los mismos, como motor que genera este conflicto). El con-
flicto se presenta, pues, como una construcción social elaborada en
base a la incompatibilidad o la falta de acuerdo entre los intereses
de diferentes individuos, grupos o instituciones, que comparten un
mismo ámbito social. De ahí el interés por su estudio, como ele-
mento de transformación social, y como revelador de esos precarios
equilibrios de intereses.
Esta visión de conjunto ha de permitir, además, identificar a
aquellos actores no aparentes en un conflicto, pero que también
intervienen en el mismo, condicionando su evolución futura. La
determinación de los actores, es una tarea complicada, dado el
carácter ambivalente y difuso que algunos adoptan. En las polémi-
cas que comentaré a continuación, se ha tendido a identificar un
triángulo básico de actores, en cuanto éstos se situaban y se expre-
saban públicamente en el conflicto de una manera evidente: por un
lado, aparecen los individuos o colectivos musulmanes implicados
directamente en tales circunstancias; por otro, los individuos o co-
lectivos que actuan como la contraparte de los anteriores (ya sean
colectivos vecinales o profesionales de la educación); y, por último,
se encuentran las administraciones públicas locales, los ayunta-
mientos, que son interpeladas doblemente por los anteriores acto-
res. Los tres vértices de ese triángulo muestran diferentes enfoques
del conflicto, al estar definidos en base a lógicas e intereses no
62
necesariamente coincidentes. Tras ellos se sitúan otros actores se-

cundarios, que también incorporan nuevas lecturas e interpretacio-
nes de ese conflicto. Más que tres perspectivas diferentes, lo que
encontramos son tres conjuntos de perspectivas, que incorporan en
su interior diferentes lecturas e interpretaciones que, a pesar de
compartir un mismo origen o una misma lógica, se encuentran en
debate interno.
IV. LA UBICACIÓN ESPACIAL DE LOS ORATORIOS MUSULMANES
Las polémicas en torno a la apertura de oratorios musulmanes en

Cataluña han adquirido una especial notoriedad desde el año 2001
(véase gráfico 1). No todos los oratorios de Cataluña (en la actuali-
dad, se calcula que existen entre 170 y 180) se han visto inmersos
en estas polémicas, que parecen afectarlos en el momento en que
la comunidad local manifiesta su voluntad de abrir uno de nuevo, o
cuando se pretende trasladar el ya existente a otro con mayor capa-
cidad o mejores condiciones. Es decir, en el momento en que se
rompe la invisibilidad social que protege estos espacios comunitarios,
y se hacen presentes en el espacio público. Esto no deja de ser una
disfunción grave del modelo de acogida de la inmigración en esta
sociedad, que a pesar de interpretar la integración en clave de par-
ticipación social, acaba promocionando implícitamente una integra-
ción basada en la discreción y en la invisibilidad social.
Este gráfico nos muestra cómo la confluencia de conflictos alre-
dedor de la apertura de estos espacios de culto, ha modificado sus-
tancialmente la dinámica que se proyectaba desde mediados de los
años noventa, y que constituia el principal periodo de apertura de
oratorios musulmanes en Cataluña. A partir del año 2003 esa curva
se redefine, y el número de nuevas mezquitas se reduce considera-
blemente. Por el camino, algunos de los proyectos comunitarios
presentados por representantes musulmanes locales, o bien fue-
ron abandonados o bien todavía se encuentran pendientes de reso-
lución.
63
GRÁFICO 1
EVOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS EN TORNO A ORATORIOS MUSULMANES
EN CATALUÑA (2001-2006)
Fuente: Elaboración propia.
Cualitativamente, se observa una progresión en estas polémicas,

no sólo por el hecho de que en ocasiones han hecho uso de un
mayor grado de violencia física o simbólica (de los graffitis xenófo-
bos a los incendios provocados), sino porque han pasado de estar
protagonizados por pequeños grupos radicales a mobilizar una reac-
ción vecinal, que ha adoptado otros mecanismos de presión social
ante los poderes públicos locales (véanse las fotos 1 y 2). Éstos
interpretan con preocupación estos casos, tanto por lo que supone
por la posible fractura social que pueden estar generando, como por
las consecuencias políticas que se pueden derivar de estos conflic-
tos. Si a ello añadimos el tener que hacer frente a cuestiones rela-
tivamente novedosas (como son las relaciones con las minorías reli-
giosas, que los poderes públicos locales en Cataluña nunca han
64
FOTO 1
FOTO 2
Fuente: Jordi Moreras.
65
considerado como de su competencia) y que, hasta ahora, no han

estado presentes en sus agendas políticas, es fácil entender que las
administraciones locales implicadas suelan reaccionar con cautela y
discreción.
Tal como decíamos anteriormente, el análisis detallado de estos
conflictos muestra la participación de otros actores que los que
aparentemente componen el triángulo vecinos-musulmanes-poderes
públicos. El siguiente listado es un intento por reconstruir la plura-
lidad de actores que intervienen activamente en los mismos:
• Promotores de las quejas vecinales. Aquellas personas indivi-

duales o colectivos que ven que la aparición de un espacio de
culto musulmán puede ser contrario a sus intereses, son los
que acaban instigando las quejas vecinales, a través del uso
intensivo del rumor. En la mayoría de las ocasiones, éstas no
siempre se identifican claramente, aunque sí se evidencían
los intereses económicos, inmobiliarios, sociales y políticos que
se hayan detrás.
• Plataformas ad-hoc. Las quejas vecinales se estructuran en tor-
no a plataformas creadas ad-hoc contra la aparición de un
centro musulmán en su municipio. Este primer grado de orga-
nización espontánea de la protesta, muestra un liderazgo difu-
so, que casi nunca coincide con estos instigadores en la som-
bra. Es a través de ellos, que el poder local identifica los ros-
tros de esta protesta vecinal, como primer paso para poder
establecer contactos y negociaciones para encontrar una alter-
nativa viable al conflicto.
• Asociaciones de vecinos y sociedad civil. Los líderes vecinales
se encuentran doblemente condicionados ante estas polémi-
cas: en primer lugar respecto a su propio liderazgo, en cuanto
que se ven superados por una dinámica de protesta que a
veces no son capaces de vehicular, y en segundo, respecto al
posicionamiento a adoptar propiamente ante la aparición de
estos centros de culto. En los municipios en donde existe una
larga tradición de movimientos sociales, la sociedad civil se ha
66
implicado en acciones para responder a estas protestas, y ha

reclamado de los respectivos ayuntamientos un compromiso
más claro ante esta cuestión.
• Representantes musulmanes. Los representantes musulmanes
también se han visto superados por estas polémicas que no
querían provocar de ninguna manera. Como promotores de la
búsqueda de una nueva ubicación para la mezquita comunita-
ria, ellos mismos también han adquirido un compromiso ante
su propio colectivo para gestionar su apertura —tras haber
solicitado de ellos su contribución económica—, pero que
ahora se ve frenada por estas polémicas. Los contactos fre-
cuentes que, a partir de ahora, se mantienen con los repre-
sentantes vecinales y los ayuntamientos para encontrar una
alternativa, definen un primer paso, condicionado por la frágil
confianza que se mantiene entre las partes. En ocasiones, esta
representación del colectivo se muestra heterogénea y poco
coordinada, lo que dificulta la marcha de las negociaciones.
• Poderes públicos municipales. Evaluan las consecuencias de
sus decisiones, partiendo de su voluntad por reestablecer el
consenso y diálogo entre las partes. Lo que se quiere evitar es
una fractura social y la reproducción de nuevas tensiones, por
lo que la polémica adquiere un relevante rango político en el
interior de la jerarquía municipal, ocupándose de ella ámbitos
próximos a la alcaldia. El tema se incorpora plenamente den-
tro de la agenda política municipal, y se intenta encontrar una
alternativa posibilista para situar la ubicación definitiva de un
espacio de estas características. La búsqueda de esta alterna-
tiva supone una puesta a prueba de la solidez de las coalicio-
nes políticas que gobiernan estos municipios, pudiendo gene-
rar fisuras en esa colaboración.
• Oposición política. La posible rentabilidad política que una
polémica de estas características puede provocar como meca-
nismo para desgastar la acción de gobierno local, es uno de
los factores que también está presente en estos conflictos. A
pesar de que en la mayoría de las ocasiones, las fuerzas polí-
67
ticas de la oposición han apoyado al equipo de gobierno, si

bien con matices y críticas puntuales, también se observan
casos en que fuerzas políticas (ya establecidas o emergen-
tes) pretenden extraer un claro beneficio político de esta po-
lémica.
• Medios de comunicación. El papel de los medios de comunica-
ción como propagadores de las polémicas existentes ha sido
criticado por parte de los responsables municipales, que se
han quejado frecuentemente de la falta de profesionalidad y
el tratamiento superficial que éstos han elaborado de los con-
flictos locales. Lo cierto es que algunos de estos casos han
sido claramente magnificados por la prensa, habiendo que
distinguir claramente entre una prensa local —más conocedo-
ra de la realidad municipal y comarcal concreta— y una más
regional, más generalista, que incorpora estas polémicas junto
a otras que aparecen en otros municipios catalanes. También
hay que decir que la prensa ha prestado más atención a los
argumentos de los promotores de estas quejas vecinales o de
los representantes musulmanes, frente a los que se formulan
desde los poderes públicos locales, lo que favorece una inter-
pretación de una oposición a dos bandas (vecinos versus mu-
sulmanes), que no puede sintetizar la complejidad de tales
polémicas.
• Actores externos. No hay que olvidar a aquellos actores que
han intervenido desde el exterior de la polémica: desde ámbi-
tos políticos (desde la dirección del partido político que ocupa
la alcaldía, pasando por las reacciones de otros líderes y fuer-
zas políticas), desde administraciones de rango estatal, auto-
nómico o comarcal, asociaciones de carácter diverso (cultural,
social, de apoyo a colectivos inmigrados), sin olvidar a los
expertos e intelectuales, que han nutrido de opinión a los me-
dios de comunicación, aportando a veces interpretaciones su-
gerentes, pero también despertando nuevas polémicas me-
diáticas que contribuyeron a hacer más compleja la resolución
de estos conflictos.
68
V. EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LOS CONFLICTOS
A través de un análisis estructural de algunas de estas polémicas

(en base a cinco casos ocurridos en Cataluña entre abril de 2000 y
noviembre de 2004) se podrían determinar cuatro momentos, a
partir de los cuales poder analizar las dinámicas sociales que se
configuran, así como las estrategias de acción que desarrollan los
diferentes actores implicados.
En un estadio preliminar, los diferentes conflictos estudiados
muestran como una constante la referencia al contexto social y
migratorio preexistente en esos barrios. En los discursos de los dife-
rentes actores aparece la cuestión migratoria, que a veces es inter-
pretada como la causa que ha traído al barrio nuevos problemas
sociales añadidos a los ya existentes. La percepción de una presen-
cia inmigrante como potencialmente problemática, es el argumento
que exponen algunas voces para explicar el malestar vecinal exis-
tente. En este contexto, que algunos actores no dudan en conside-
rar como marcado por la tensión social, algún hecho puntual o con-
creto (ya sea una pelea entre jóvenes, una agresión o un conjunto
de robos, en los que estuvieran implicados inmigrantes y autóc-
tonos), sirve como hecho detonante clave para que se expresen las
primeras protestas públicas. La existencia de un supuesto proyecto
—que a veces tan sólo es eso— de apertura de un espacio de culto
musulmán, se muestra en los últimos tiempos, como el principal
argumento de mobilización vecinal en contra de esta presencia in-
migrante. La negativa vecinal se adelanta, incluso, a la materializa-
ción del proyecto, y la información de que un grupo de personas
inmigradas busca un local en la zona, ya es motivo suficiente para
la especulación y el rumor3. El resultado de estas mobilizaciones ha
3
Esta «vigilancia preventiva» que han mostrado algunos actores ha llevado
a situaciones, cuanto menos, ridículas. Así, iniciativas para abrir un espacio
comercial (como un locutorio o un video-club) o un espacio religioso de otras
confesiones (como un templo sikh), han alertado a los vecinos que, antes de
contrastar tales informaciones, ya se atrevieron a decir «no a la mezquita».
69
sido doble: por un lado, la presión social ha hecho abandonar, en

más de una ocasión, las propuestas preliminares de apertura de
estos oratorios, y por otro, la extensión de las mobilizaciones, en
forma de efecto dominó hacia otros municipios, ha supuesto que se
incremente la atención respecto a esta presencia musulmana en
otras localidades.
En la fase de desarrollo del conflicto, a partir de la protesta ve-
cinal, es donde los diferentes actores expresan sus argumentos y
estrategias. Las protestas suelen limitarse al barrio en donde se
preveía la apertura de este espacio de culto, si bien la protesta tam-
bién se extiende a otros barrios, conforme se rumorea que éstos se
consideran como espacios alternativos para tal ubicación. Los argu-
mentos principales que justifican estas mobilizaciones insisten de
nuevo en la situación preexistente en el barrio, recordando las pro-
blemáticas sociales presentes, y anunciando que la futura apertura
de una mezquita podría agravarlas aún más. Tres han sido las razo-
nes habituales que han esgrimido las protestas vecinales para po-
sicionarse contra esta apertura: primero, por las molestias a los ve-
cinos (ruidos) que, según ellos, provocan provocan estos centros;
segundo, por la degradación urbanística (pérdida del valor de las
viviendas) que supone la aparición de estos espacios en sus barrios;
y tercero, porque se conviertan en polo de atracción para nuevos
residentes musulmanes (ocupación del espacio público). A pesar de
que éstos son argumentos harto cuestionables4, cumplen con su
función de nutrir los rumores propagados por estos actores contra-
rios a esta presencia.
4
De los tres argumentos, es el de la pérdida de valor de las viviendas el
que ha sido contestado por los propios profesionales de este ámbito, que atri-
buyen la oscilación de precios de las viviendas a otros factores, entre ellos las
prácticas especulativas o el alquiler de viviendas que no disponen de las con-
diciones de habitabilidad mínimas a inmigrantes. Por el contrario, las comuni-
dades musulmanas de la província de Girona han denunciado que empresas
inmobiliarias han subido los precios de los locales de una manera
desproporcionada, para evitar que éstos pudieran ser alquilados o comprados
para instalar en ellos un oratorio musulmán (Diari de Girona, 14 de diciembre
de 2001).
70
Por otro lado, las estrategias que se utilizan en estas protestas

son muy variadas: desde la protesta formal al Ayuntamiento del
municipio a través de instancias dirigidas a la alcaldía, a la recogi-
da de firmas (con encabezados que incorporan textos que declaran
que ésta no es una reacción racista, sino respuesta a las molestias
—anteriormente expuestas— que un centro de estas características
originaría en el barrio), al uso de octavillas sin firmar y con claras
proclamas xenófobas, pasando por colgar carteles y pancartas (que,
en ocasiones, han formulado la vinculación directa entre el oratorio
musulmán y la venta de droga), al recurso a los medios de comuni-
cación (a los que denunciar la situación existente), pasando por la
constitución de plataformas ciudadanas, y organizar manifestacio-
nes y concentraciones para reclamar el cierre y/o retirada del pro-
yecto de apertura. Todas estas estrategias tienen como finalidad
última, no tanto dirigirse a aquellos que promueven la creación de
este espacio de culto (que, no obstante, se ven fuertemente presio-
nados por esta respuesta ciudadana), sino a los poderes públicos
locales. De una manera explícita, se quiere presionar al Ayuntamien-
to (y, en concreto, en la figura del Alcalde, personalizando así la
protesta), para que no otorgue la licencia de apertura a esos cen-
tros. En las reclamaciones que hacen los vecinos, frecuentemente
no aparece ninguna alternativa para la apertura de la mezquita lo-
cal, sino que lo único que se busca es su cierre, o el abandono del
proyecto inicial.
Desde la perspectiva de los promotores de estas mobilizaciones,
ambos caminos supondrían la resolución del conflicto existente. No
así para los colectivos musulmanes, que seguirían sin contar con un
local adecuado para su práctica religiosa comunitaria. Lo que apa-
rentemente ha dejado de ser un conflicto para unos, se mantiene (y
se agrava) para otros. Hoy en día se define un panorama de resolu-
ción de estos conflictos, que muestra por un lado la evidencia de
que algunos casos continuan pendientes de resolver, dado que los
responsables políticos locales alegan la falta de un marco legal cla-
ro que establezca las condiciones de estos equipamientos religio-
sos. Como forma de dotar de cobertura legal a esta dilación en la
71
resolución de estos casos, algunos consistorios han utilizado el re-

curso de las moratorias administrativas, determinando que durante
un tiempo concreto (aproximadamente de dos años), estarían dis-
pensados de otorgar licencias de apertura para centros de culto5.
Por otro lado, es cierto que una serie de ayuntamientos han en-
tendido que su obligación era resolver estos conflictos, de una
manera en que las partes pudieran satisfacer algunas de sus de-
mandas. Las respuestas, básicamente, se han concretado en dos di-
recciones: o bien proponiendo y desarrollando una iniciativa para
reubicar estos oratorios en espacios urbanos periféricos (en su ma-
yoría, polígonos industriales), o bien, tras una larga negociación con
los representantes vecinales, conseguir que el colectivo musulmán
pudiera acceder a aquellos espacios cuyo permiso de apertura ha-
bían solicitado. Tanto en un caso como en otro, las inauguraciones
de estos locales suelen adoptar un tono fundamentalmente discreto,
a pensa sin cobertura mediática, lo que denota la preocupación
ante la repercusión pública de estos actos (fotos 3, 4, 5 y 6).
Hoy en día, cuando alguna de las polémicas analizadas todavía
permanecen abiertas, ya sea con negociaciones aún pendientes, o
con alternativas provisionales, se hace muy difícil establecer un
balance que identifique cuáles han sido las buenas y las malas
prácticas en la resolución de las mismas. No obstante, es posible
apuntar tres constataciones, a valorar de cara al futuro:
— en primer lugar, hay que reconocer de que la presión vecinal

ha conseguido, en más de una ocasión, reformular las prime-
ras decisiones políticas para encontrar una alternativa a la
demanda planteada por los colectivos musulmanes. Los in-
tentos por hallar otros locales alternativos en donde ubicar
estos oratorios, han topado con el mismo grado de protestas,
lo que ha forzado a los ayuntamientos a proponer que estos
La aprobación, en febrero de 2008, por parte del Parlamento de Cataluña
5
de un anteproyecto de ley sobre espacios de culto, ha despertado muchas

expectativas municipales para que este instrumento legal les dote de mecanis-
mos para intervenir sobre estos casos.
72
FOTO 3
FOTO 4
73
FOTO 5
FOTO 6
Fotos: Jordi Moreras.
74
espacios se situen en zonas industriales o periféricas, aleja-

das del núcleo urbano. La deslocalización espacial y simbóli-
ca de los oratorios musulmanes que suponen estas alternati-
vas es tan evidente, como lo serán —probablemente— los
efectos en el grado de participación social de estos colectivos
en la vida del municipio;
— en segundo lugar, y como consecuencia derivada de la ante-
rior, es el convencimiento por parte de los poderes públicos
locales de los difíciles equilibrios y negociaciones que incor-
pora tener que abordar estas nuevas realidades, ante las que
la prudencia parece dictar adoptar decisiones posibilistas
que no enunciar grandes proclamas ideológicas. Esto es indi-
cador de la inexistencia de una reflexión profunda respecto a
esta cuestión, apenas considerada por la política local, y que
requiriría tanto plantear iniciativas para gestionar la plurali-
dad religiosa, como expresar una clara voluntad de reconoci-
miento y asunción de la misma;
— por último, comienza a generarse en el seno de los colectivos
musulmanes un sentimiento de desconfianza y frustración,
ante las reacciones ciudadanas contrarias y ante el papel va-
cilante de muchos responsables políticos locales. Se abren
dos caminos, el de implicarse en convencer a los ámbitos no
musulmanes de la función social y comunitaria de estos
centros musulmanes (ardua tarea, que supone un cambio de
orientación de estos mismos centros, que se dirigen básica-
mente hacia su propio colectivo de referencia, así como
conseguir la predisposición de los otros interlocutores), pero
también el de iniciar un proceso de repliegue comunitario,
aislándose del contexto social en donde se ubican, encontran-
do en el colectivo los recursos necesarios para la propia su-
pervivencia, y dejando de lado todas las posibilidades de par-
ticipación social.
75
VI. UN BALANCE PROVISIONAL
Ya sean reales o potenciales, la existencia de conflictos en el

proceso de asentamiento del islam en Cataluña, vendría a confirmar
las sospechas, socialmente asumidas, de que tal presencia presenta
aspectos «irremediablemente problemáticos». Pero de hecho —y
dando la vuelta a este mismo argumento—, las polémicas sobre la
ubicación de las mezquitas nos indican claramente que es esta so-
ciedad la que reacciona problemáticamente ante estas nuevas rea-
lidades en su espacio público. Tal como se acostumbra a afirmar,
nos encontramos ante un problema de integración social, en este
caso por incumplimiento del compromiso de una de las partes (la
sociedad receptora), que no asume ni tan siquiera el derecho de
estos colectivos a expresar en libertad su opción religiosa. Probable-
mente tenemos un problema, pero quizás no tanto de adaptación
del islam, sino de su aceptación como minoría religiosa.
Las señales de alerta que estas polémicas han encendido, indi-
can una posible crisis en el modelo de acogida de la inmigración en
Cataluña. Apenas en una década, la inmigración ha dejado de ser
un factor coyuntural para adquirir un formato mucho más estructu-
ral y, probablemente, nos encontramos ante una crisis de creci-
miento: nos hemos hecho adultos de golpe (como sociedad mul-
ticultural), después de una muy corta adolescencia (como sociedad
de inmigración) y todavía tenemos bien presente nuestra larga in-
fancia (como país de emigración). La asunción del carácter estable
de estas presencias, la incorporación de factores culturales y reli-
giosos, y la inevitabilidad del conflicto que se deriva de los desen-
cuentros de una convivencia diversa, ya no se formulan como hipo-
téticos panoramas de futuro, sino como realidades presentes en el
ámbito cotidiano.
En vista de las observaciones anteriores, me resisto a cualificar
estos conflictos como religiosos, a pesar de que ésta sea la clave
que se propone desde determinados sectores para comprender sus
dinámicas internas. Quizás aún hace falta más trabajo de análisis
76
para elaborar una interpretación más global de sus múltiples di-

mensiones, pero sugiero que probablemente estamos ante lo que
podríamos denominar como conflictos por el reconocimiento y por
la relevancia de determinados grupos sociales en el espacio público.
Atribuir tales reacciones —que, sin duda, adoptan posicionamientos
radicales y sin alternativa—, ante la apertura de oratorios musulma-
nes, a la expresión de prejuicios racistas y xenófobos por parte de
algunos sectores de la ciudadanía, no aporta nada nuevo. Algunos
querrían ver en ellos, el indicador de que en estos barrios se ha
superado el «umbral de la tolerancia», falacia pseudocientífica que
suele ser citada cuando no se es capaz de proponer interpretaciones
alternativas ante las disfunciones del sistema social.
El análisis de los discursos y los argumentos que expresan los
colectivos contrarios a esta presencia, permiten dar nuevas pistas
para interpretar estas polémicas. Recordemos que buena parte de
tales discursos se dirigen a los poderes políticos locales. Éstos,
como instituciones encargadas de salvaguardar el bien público, tam-
bién se convierten en una de las principales instancias de reconoci-
miento social de los colectivos que forman parte de tales munici-
pios. De ahí que detrás de las quejas por la ubicación de un orato-
rio musulmán, algunos colectivos esten reclamando activamente la
atención de estos responsables políticos, ante el temor de que sus
demandas fueran relegadas a un segundo plano, frente a las de
otros colectivos. En sus argumentos se plantea una exigencia a los
responsables públicos, para que escuchen sus demandas, estable-
ciendo un supuesto de prioridades, tanto en las actuaciones a rea-
lizar («para el barrio es más prioritario un ambulatorio que no una
mezquita», es un afirmación harto frecuente) como respecto a los
colectivos a los que hay que atender en primer lugar («los políticos
deben escuchar a sus compatriotas, antes que a aquellos que han
venido de otras partes»). Es interesante observar en estos casos, la
certeza que manifiestan los autóctonos ante un supuesto derecho
de preferencia ante los recién llegados, una especie de privile-
gio que acompaña la condición de autóctono, y que la llegada de
la inmigración parece poner en cuestión, ya que se interpreta como
77
la pérdida de su relevancia social enfrente a los recién insta-

lados.
Ante estas demandas también se expresa un evidente desencan-
to ante el rol de la clase política, y ante las iniciaciativas que ésta
propone a nivel local. En otras ocasiones (Moreras, 2002 y 2005),
he analizado someramente la forma en que se elaboran las res-
puestas políticas en torno a esta presencia musulmana. En las reac-
ciones sociales que éstas generan, se incorporan —sea de manera
implícita o explícita— referencias a otras situaciones previas en
la relación entre autoridades locales y ciudadanía —en forma de
cuentas pendientes—, y que contribuyen a acumular un mayor gra-
do de respuesta social. En ocasiones, estas polémicas se han con-
vertido en formidables excusas para poder expresar públicamente el
desencanto de una parte de la ciudadanía de un barrio, frente a las
decisiones (o la ausencia de ellas) que los responsables políticos
han adoptado hasta el momento.
En definitiva, nos encontramos ante un género de movilización
ciudadana que, aprovechando un argumento sencillo que consigue
un elevado grado de adhesión social (en uno de los casos analiza-
dos, como forma de encabezar la recogida de firmas contrarias a la
presencia de ese espacio de culto, se incluía el siguiente enuncia-
do: «Vecino, vecina ¿qué prefieres para el barrio: una guardería o
una mezquita?»; el resultado fueron más de 3000 firmas en pocas
semanas), y que además explota al máximo su potencialidad como
forma de presionar a los responsables políticos, tanto a través de
argumentos numéricos (el ya citado recurso a la recogida de fir-
mas), como de presencia reivindicativa en el espacio público (me-
diante manifestaciones, concentraciones ante la mezquita o el
ayuntamiento, pintadas, pancartas, octavillas, etc.). Nominalmente
se trata de formas de participación ciudadana (como repertorios de
acción colectiva, en palabras de Charles Tilly), pero que no sólo
rompen con las normas pactades de participación (adoptando estra-
tegias de presión muy intensas), sino que además proclaman su
disposición a pasar una factura política a aquellos responsables
políticos que no cedan a sus reivindicaciones.
78
El tratamiento de estos retos depende, en buena parte, de la

percepción que se elabore del conflicto, así como de las alternati-
vas que se propongan para su superación. El principio de evitación
del conflicto, de relegarlo a ámbitos discretos para alejarse del es-
pacio público no es la mejor manera de tratarlos. Aprovechar su
capacidad para revelar los equilibrios de poder existentes en la so-
ciedad o en el interior de los colectivos inmigrantes, así como su
componente transformador, es la base para hacer propuestas anti-
cipativas (y no meramente paliativas) al conflicto. Los conflictos,
en definitiva, son el espejo en donde las sociedades se reflejan;
quizás la imagen que muestren no sea de su agrado, pero forman
parte, inevitablemente, de su realidad cotidiana, y por tanto es
mejor asumirlos que negarlos sistemáticamente.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
INNERARITY, Daniel (2006), El nuevo espacio público, Madrid: Espasa

Calpe.
MORERAS, Jordi (2002), «Islam y ámbito político local: una lectura des-
de la antropología política», en F. J. GARCÍA CASTAÑO-C. MURIEL (eds.),
La inmigración en España. Contextos y alternativas (Actas del 3er.
Congreso de Inmigración en España), Granada: Universidad de Gra-
nada-Laboratorio de Estudios Interculturales, pp. 277-290.
— (2005), La regulació dels espais de culte musulmà. Propostes d’ac-
ció per l’àmbit local, Barcelona: Diputación de Barcelona-Servicio
de Políticas de Diversidad y Ciudadanía.
PONCE SOLÉ, Juli (2003), «Inmigración, religión y Derecho urbanístico»,
en Cuadernos de Derecho Local, núm. 3: 56-71.
79

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