Uma Religio Chamada Brasil

Oneide Bobsin
Rogrio Svio Link
Nivia Ivette Nez de la Paz
Iuri Andras Reblin
(Orgs.)

Uma Religio Chamada Brasil

Estudos sobre Religio e
Contexto Brasileiro

Oneide Bobsin
Rogrio Svio Link
Nivia Ivette Nez de la Paz
Iuri Andras Reblin
(Orgs.)

OI OS
EDITORA

2012

 Faculdades EST/PPG-NEPP
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Traduo Resumos: Nivia Ivette Nez de la Paz (Espanhol)
Tatiana Antonia Selva Pereira (Ingls)
Reviso: Rogrio Svio Link, Iuri Andras Reblin, Carlos A. Dreher e Erny Mugge
Capa: Marcelo Ricardo Zeni
Arte-final: Jair de Oliveira Carlos
Instituio promotora: Faculdades EST Ncleo de Estudos e Pesquisa do
Protestantismo
Financiadores: CAPES, Faculdades EST, NEPP
O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do
Governo Brasileiro voltada para a formao de recursos humanos.
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

R382b

Uma religio chamada Brasil [recurso eletrnico] estudos sobre religio e contexto brasileiro / Oneide Bobsin, ... [et
al.], orgs. [2. ed.] So Leopoldo: Oikos; Faculdades
EST, 2012.
258 p.; 22 cm.
E-book, PDF.
ISNB 978-85-7843-226-3.
1. Religiosidade. 2. Protestantismo Brasil. 3. Luteranos
Brasil. 4. Brasil Religio. 5. Brasil Usos e costumes
religiosos. I. Bobsin, Oneide.
CDU 200.981
Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

Sumrio
Prefcio segunda edio .................................................................

Apresentao .....................................................................................

1 Parte: Anlises de Fenmenos Religiosos na Interface com

os Protestantismos ............................................................................. 15
Subjetividade Contempornea e a Pesquisa em Teologia
Mary Rute Gomes Esperandio ................................................. 17
Estrutura Teolgica do Imaginrio Religioso Brasileiro
Adilson Schultz ........................................................................ 29
Comunidade Cano Nova: Um Novo Jeito de Ser Igreja a partir
do Entrecruzamento Evangelizao-Comunicao
Nivia Ivette Nez de la Paz .................................................... 63
A Teologia do Cotidiano
Iuri Andras Reblin .................................................................. 84
2 Parte: Questes Sociolgicas e Histricas do Luteranismo
Brasileiro ........................................................................................... 99
Colonizao Recente da Amaznia: Sobre Migraes e Luteranos
Rogrio Svio Link ................................................................... 101
Memria, Identidade e um Espao de Conflito: A Comunidade
de Nova Teutnia no Contexto de Disputa por Terra com uma
Comunidade Indgena
Lori Altmann ............................................................................ 121
Protestantismo Brasileira: Vale Trs Forquilhas
Oneide Bobsin .......................................................................... 138
Culto Cristo e Sociedade: Procura por uma Anlise Teolgico-

Sociolgica

Felipe Gustavo Koch Buttelli .................................................... 155

Recepo da Sociologia do Protestantismo na Obra Razes
do Brasil
Alessandro Bartz ...................................................................... 172

Peregrinao no Mundo: A Romaria de Nossa Senhora de

Salette e as outras Romarias
Adriana Weege ......................................................................... 188
3 Parte: Interfaces Tericas na Perspectiva entre Religio e
Contemporaneidade .......................................................................... 205
O Pblico, o Privado e a Religio: Momentos de Continuidade
e Descontinuidade do Processo de Secularizao
Kathlen Luana de Oliveira ....................................................... 206
Problematizaes a partir da Experincia Religiosa Masculina
Ezequiel de Souza .................................................................... 221
O Uso de Imagens no Trabalho de Campo junto a Grupos
Religiosos: Dilemas de tica e Possibilidades de Metodologia
de Pesquisa
Adriane Luisa Rodolpho .......................................................... 231
Resumos dos Textos em Portugus ................................................... 244
Resmenes de los Textos en Espaol ............................................... 249
Abstracts of the Texts in English ...................................................... 254

Prefcio Segunda Edio

Uma Religio Chamada Brasil
Num contexto de forte diversidade de religies e igrejas, convergentes, divergentes e interfecundantes, republicar uma coletnea com o
ttulo Uma Religio Chamada Brasil pode representar uma artimanha
mercadolgica e/ou uma expresso que revele um esforo terico de
contextualizao de nossas manifestaes religiosas e eclesiais. Assim
como h uma diversidade de igrejas e religies em nosso pas, da mesma
forma Brasil precisa ser conjugado no plural. H muitos brasis no Brasil.
Como temos a marca da diversidade, uma coletnea no pode ser
unvoca. Em Uma Religio Chamada Brasil h uma variedade de temas e de enfoques tericos, que se deslocam sinuosamente e, ao mesmo tempo, se entrecruzam. H textos teolgicos, sociolgicos, antropolgicos e histricos que acenam para a singularidade de um enfoque,
mas h textos imbudos de interdisciplinaridade.
Ao colocarmos a primeira parte da coletnea sob o ttulo de Anlises de Fenmenos Religiosos na Interface com os Protestantismos, no
faramos injustias com a maioria dos textos compreendidos numa perspectiva sociolgica e histrica do protestantismo. Como, porm, o Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo NEPP, acolheu o debate sobre outros temas de seus integrantes, a terceira parte compreende
textos que se referenciam nas Interfaces Tericas na Perspectiva entre
Religio e Contemporaneidade.
Assim como no h uma religio pura, tambm os textos que estamos reapresentando no se fecham em si, por serem frutos de debates, talhados em projetos de pesquisas que se transformaram em teses e
dissertaes, antes de se tornarem artigos. Em outras palavras, passaram pelo Feuerbach arroio de fogo do debate e de bancas de mestrado e doutorado.
Por fim, de forma alguma estamos insinuando que h uma marca
comum do que denominamos Brasil nas religies; o que reafirmamos
a possibilidade de usar as lentes dos discursos e prticas das igrejas e
religies para entender nosso pas com um Estado laico, s vezes acuado por tendncias religiosas, e, simultaneamente, religioso.
Prof. Dr. Oneide Bobsin
5

Apresentao
A proposta de constituio de Ncleos de Pesquisa por parte de
rgos pblicos responsveis pela Ps-Graduao em nosso pas foi um
alento a mais para que organizssemos o Ncleo de Estudos e Pesquisa
do Protestantismo NEPP no PPG da Escola Superior de Teologia, hoje
Faculdades EST.
Na virada do milnio, estudantes da graduao e da ps-graduao,
que se dedicavam ao estudo do Protestantismo, com as suas mltiplas,
complexas, afins e contraditrias manifestaes, se organizaram para discutir seus projetos de monografias, dissertaes e teses. Mais tarde, outros/as estudantes vieram a se somar a essa reflexo, como pesquisadores
da Histria das Igrejas Protestantes. Assim, a inter e a transdisciplinaridade foram criando um espao oportuno para a qualificao grupal dos
projetos de estudantes. A reflexo teolgica foi sendo enriquecida pelos
estudos temticos semestrais do NEPP, que promoveram a interface das
Cincias da Religio com a Teologia Prtica, Histria da Igreja e outras
disciplinas como a Psicologia da Religio e a Antropologia.
Com a produo de textos de seus participantes e as dificuldades
de socializao destes exerccios em revistas ocorreu-nos a ideia de criarmos uma revista online. Dessa forma, nasceu Protestantismo em Revista
(www.est.edu.br/nepp) que publica os estudos do NEPP e os trabalhos
dos/as participantes que preparam monografias para as suas dissertaes
e teses. Quadrimestralmente, publicamos um nmero contendo, basicamente, a produo terica de pessoas que esto em processo de formao
como pesquisadoras. Tambm pesquisadores e pesquisadoras que se ocupam da mesma temtica so convidados a publicar seus trabalhos acadmicos em nossa revista. Evitamos, assim, uma produo terica teolgica
incestuosa.
Exemplos marcantes dessa dinmica foram os Seminrios de Estudos do NEPP. Em novembro de 2002, ocorreu o Ciclo de debates sobre o
Movimento Mucker. Com a presena de pesquisadores do Movimento
Mucker da Grande Porto Alegre e do escritor Luiz Antnio de Assis Brasil, autor de Videiras de Cristal. Realizamos um significativo Seminrio,

que contemplou, entre outras atividades, uma visita ao Morro Ferrabraz e

a apresentao de filmes sobre o assunto. Protestantismo em Revista fez
um nmero especial sobre aquele Ciclo de debates.
Mais tarde, com recursos das tecnologias da comunicao, realizamos um Seminrio Internacional sobre o tema Religio numa Era de Globalizao. Membros do NEPP, professores da Faculdades EST e pesquisadores da rea de Teologia da Universidade de Oslo debateram, por meio
de Vdeo-Conferncias, temas relativos Religio e Globalizao. Tambm este Seminrio rendeu um nmero para Protestantismo em Revista.
Em grupo ou individualmente, os e as integrantes do NEPP tm
apresentado trabalhos atravs da participao em Simpsios, Congressos
ou outros eventos cientficos nacionais e internacionais. As reunies de
estudos do NEPP servem como lugar de qualificao dos textos apresentados
em tais eventos. Dessa forma, antes de vir a pblico, grande parte dos textos
submetida reflexo grupal, criando nos pesquisadores/as a necessidade
de superao da produo de textos como uma tarefa individual, ou muitas
vezes, extremamente individualista. Tambm a falta de recursos para as
revises dos textos superada por meio do compartilhar dos mesmos entre
os seus integrantes. Nesse sentido, a pesquisa, a preparao para as bancas
e a publicao criam um mutiro que faz o NEPP ser coeso.
Na medida em que o NEPP foi se constituindo numa referncia de
estudo e pesquisa do Protestantismo na sua interface com outros fenmenos
religiosos, novos estudantes do PPG em Teologia foram a ele se agregando
como um espao grupal de reflexo acadmica. Os textos que estamos publicando sob o ttulo Uma Religio Chamada Brasil revelam o esforo dos
estudos oportunizados pelo NEPP e as pesquisas para dissertaes e teses
defendidas nos ltimos anos no PPG em Teologia e outras que esto em
andamento. Contemplando a diversidade das pesquisas, a coletnea que
estamos tornando pblica pode ser apresentada em trs partes. A primeira
intitulamos anlises de fenmenos religiosos na interface com os protestantismos; a segunda, questes sociolgicas e histricas do luteranismo
brasileiro; a terceira e ltima parte, por sua vez, recebeu o nome de interfaces tericas na perspectiva entre religio e contemporaneidade.
Um dos temas candentes da pesquisa sobre religio no Brasil
repercutiu fortemente no nosso ncleo de pesquisa. Poderamos dizer
que a Teologia da Prosperidade, como coluna dorsal da Igreja Univer-

sal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graa de Deus, Renascer

em Cristo, entre outras, foi um tema transversal que desafiou os e as
participantes do NEPP. A psicloga Mary Ruth fez das prticas religiosas dessas instituies um lugar para a pesquisa da subjetividade
contempornea capitalstica e globalizada. Subjetividade Contempornea e Pesquisa em Teologia um desdobramento de sua tese de doutorado que promoveu um dilogo entre Psicologia da Religio e Teologia Prtica. Percebe-se que o texto da professora Mary Ruth Gomes
Esperandio traz novas referncias tericas, se o compararmos com a
sua tese de doutorado. Esse fato confirma a sua capacidade criativa de
superar a si mesma como pesquisadora.
Em sua tese de doutorado, defendida no programa de ps-graduao da ento Escola Superior de Teologia, Adilson Schultz se ocupou
com o que ele denominou de a espessa nvoa catlica-esprita-candomblecista que pervade e d contorno para a forma de crer no Brasil. A
contemporaneidade de suas pesquisas em nosso PPG permitiu um dilogo constante entre Mary Rute Gomes Esperandio e Adilson Schultz. Neste sentido, o tema do neo ou ps-pentecostalismo faz parte das pesquisas
de Adilson. Dessa forma, Estrutura Teolgica do Imaginrio Brasileiro
um exerccio ousado por ser abrangente de anlise teolgica dos elementos constitutivos do que vem sendo denominada de matriz religiosa
brasileira, ou, como nomeou Andr Droogers, ex-professor da Escola
Superior de Teologia e, hoje, pesquisador da Universidade Livre de Amsterd, religiosidade mnima brasileira. Certamente, a ideia de estrutura de
uma nvoa fica por conta de uma determinada reflexo teolgica instruda
pela Teologia Sistemtica, em dilogo com a Teologia Prtica e flexibilizada pela transgresso criativa de fronteiras das Cincias da Religio.
Os temas instigantes destes trabalhos recm apresentados voltam
de outra forma na reflexo acadmica da doutoranda cubana Nivia Ivette
Nez de la Paz. O texto que tem por ttulo Comunidade Cano Nova:
Um Novo Jeito de Ser Igreja... catlica, apostlica, romana e brasileira
tematiza o nexo do fenmeno carismtico com a mdia. Pesquisando o
cotidiano das pessoas que aderem Cano Nova, de cunho carismtico
catlico, a autora problematiza a ideia de Comunidade vinculada
variedade de identidades. Nessa perspectiva terica, Nivia vai descobrindo
que a comunidade Cano Nova um fenmeno religioso carismtico,
que, ao usar os meios modernos da mdia, possibilita a comunho de
9

identidades distintas, que vai de um catlico tradicional romanizado a

um scio advindo ou praticante de outras identidades religiosas.
Se grande parte dos textos teolgicos dessa coletnea se volta para
a anlise de fenmenos religiosos na interface com os protestantismos, A
Teologia do Cotidiano faz um exerccio sobre a prpria teologia enquanto
saber articulado das diversas formas de religiosidade. A preocupao
acadmica de Iuri Reblin, que recentemente defendeu sua dissertao de
mestrado, se situa na pergunta pelo prprio fazer teolgico que transcende os espaos eclesisticos aos quais a Teologia tem se colocado disposio. A pergunta pela anlise da realidade no novidade na Teologia,
especialmente se considerarmos as discusses teolgicas da Amrica
Latina nas ltimas dcadas. No entanto, o texto de Iuri se prope a tematizar a relao entre Teologia e religiosidade cotidiana, na perspectiva de
que esta ltima possa trazer questes que escapam aos dogmas das instituies eclesisticas. A religiosidade do cotidiano no seria, desta forma,
mais um objeto da Teologia Acadmica de matriz eclesistica, mas ela
prpria pareceria ser um saber articulado? A temtica que o ocupou no
mestrado certamente ser aprofundada no doutorado, com outras nuances tericas.
Todavia, no somente as prticas religiosas de outras Igrejas so
objetos/sujeitos da anlise teolgica com interfaces com as cincias humanas. Integrantes do NEPP tm se perguntado por questes relativas ao
prprio etno-luteranismo teuto-brasileiro, cuja histria est marcada pela
imigrao que se transforma, em solo brasileiro, em Igreja que acompanha os migrantes. Em Migraes e Luteranos: A colonizao Recente da
Amaznia, Rogrio Svio Link faz uma sntese de sua tese de doutorado,
recentemente defendida em nosso meio acadmico. Seu tema da tese
Especialistas em Migrao faz referncia tanto aos luteranos quanto
sua Igreja que os acompanha na ocupao do solo nacional brasileiro
para alm do sul latino-americano. A partir do estudo da histria dos
luteranos na regio amaznica, o recm-doutor desvenda mecanismos
que possibilitam a reproduo de um ethos em novos contextos.
A ocupao da regio amaznica nas ltimas dcadas por grupos
tnicos, os mais variados, por projetos de Estado e empresas nacionais e
internacionais, fez daquela rea um espao altamente conflitivo. o que
Rogrio apresenta em sua tese quando contextualiza a situao dos luteranos no Norte do Brasil. Da mesma forma, o texto de Lori Altmann abor10

da uma problemtica semelhante quando analisa a disputa por terra de

uma comunidade indgena em solo ocupado por teuto-brasileiros em Santa
Catarina, oriundos do Rio Grande do Sul. Assim, a migrao de teutobrasileiros, dentre os quais esto os evanglico-luteranos, e a consequente ocupao do solo cujo direito originrio o define como espao dos
Kaingang, est na base do conflito. Lori, que defendeu sua tese de doutorado em Histria da Igreja no PPG da Faculdades EST, faz um estudo de
caso referindo-se a elementos intertnicos numa disputa de terra entre os
Kaingang e as famlias de pequenos agricultores em Nova Teotnia, Seara, Santa Catarina. A partir das teorias da memria, tanto na Antropologia como na Nova Histria, Lori toca num dos temas candentes de nossa
realidade brasileira: a luta por terra como meio de preservao da vida
em contexto de migraes.
Longe das disputas por terra e sedentrios por mais de 180 anos, os
colonos teuto-brasileiros do Vale de Trs Forquilhas, no litoral norte do
Rio Grande do Sul, constituram uma comunidade evanglico-luterana
fortemente identificada com a Igreja Evanglica de Confisso Luterana
no Brasil, num contexto marcado por elementos de prticas religiosas
estranhas sua doutrina oficial, mas no religiosidade cotidiana de
muitos de seus fiis. Provocativamente, quando iniciei a pesquisa do meu
tema, pensei em denominar o meu texto de Luteranismo Brasileira.
Logo, descobri que no faria justia ao assunto e ao povo religioso do
qual provenho, pois a identidade luterana que orienta a IECLB est se
tornando hegemnica em muitos de seus contextos. Naquele Vale onde
Dom Pedro I plantou os evanglicos oriundos da Alemanha por volta de
1826, nos entendemos, at recentemente, como evanglicos, deixando a
marca luteranos para os fiis da Igreja Evanglica Luterana do Brasil,
conhecida por muitos como missouriana. Alm disso, a pluralidade
teolgica dos pastores alemes e brasileiros que atuaram ao longo dos
180 anos impedia-me de falar num luteranismo tupiniquim, mas no me
vedava a possibilidade de nomear as prticas religiosas daquele contexto
como Protestantismo Brasileira. Os vasos comunicantes submersos
mostram que a gua religiosa vem de vrias vertentes: indgena, catlica
popular e esprita-umbandista, que flertam com uma religiosidade nomeada por pastores de benzeo.
Prximo do enfoque terico sociolgico que orientou a minha pesquisa sobre as reelaboraes religiosas por agentes populares, do campo
11

eclesial erudito, a pesquisa do mestrando Felipe Buttelli se ocupa dos

papis sociais desempenhados pelo culto cristo com os agentes ali reunidos. Felipe constata que a Igreja em culto no se constitui como uma
comunidade alternativa ao contexto ocidental capitalista com seus valores. Busca, ento, no conceito de performance em antropologia e na crtica sociolgica de Pierre Bourdieu caminhos para que a prpria teologia
possa libertar o culto de ser um formador de uma sociedade marcada
pela injustia social. Se tais caminhos propostos pelas cincias sociais
ajudaro a teologia, a pergunta que persegue o autor de Culto Cristo e
Sociedade. Como a crtica sociolgica capta os aspectos externos da f e
da religio, ou melhor, de seu impacto na sociedade, certamente ser a
teologia que poder trazer a resposta para a relevante e inquietante pergunta levantada por Felipe.
As questes sociolgicas a respeito das mltiplas facetas do Protestantismo continua no texto de outro mestrando, participante do NEPP.
Motivado pelas inquietaes sobre as dificuldades de insero do protestantismo de rosto tnico, de imigrao/migrao ou de transplante, conforme distintos pesquisadores, Alessandro Bartz busca na obra Razes do
Brasil, de Srgio Buarque de Holanda, pistas tericas para compreender
as afinidades e diferenas entre o homem cordial, de origem catlicoibrica, e o homem racional, do protestantismo asctico, conforme Max
Weber. Neste horizonte terico, A recepo da sociologia do protestantismo na obra Razes do Brasil pontua um dilogo entre Srgio Buarque de
Holanda e a obra weberiana, realando o lugar das ideias religiosas no
desenvolvimento socioeconmico de um pas. Alm disso, a pesquisa de
Alessandro pode dar contornos mais ntidos ao nos despertar para o estudo do protestantismo em obras clssicas de pensadores brasileiros. Enfim, como aparece o protestantismo nas obras dos intelectuais que pensaram e pensam o Brasil? Essa a pergunta que abre um longo caminho
terico para a teologia evanglico-luterana em solo brasileiro.
Tais inquietaes existenciais e tericas de pesquisadores jovens,
que pretendem entender o etno-luteranismo teuto-brasileiro a partir da
teologia evanglico-luterana, precisam se munir da compreenso de prticas religiosas populares de Uma Religio Chamada Brasil. Nessa perspectiva, no poderia faltar um estudo sobre Romarias, embora a maioria
de nossos romeiros no podem ir a Roma, assim como grande parte dos
muulmanos pobres no conseguem visitar a Caaba, em Meca. Em sua
12

dissertao de mestrado, Adriana Weege se prope a apresentar uma das

formas de vivncia do catolicismo brasileiro a Romaria. Concretiza o
seu estudo a partir da Romaria de Nossa Senhora da Salette, em Marcelino Ramos, divisa do Rio Grande do Sul com Santa Catarina. Procura
mostrar como a existncia de um centro de peregrinao influencia a
vida de uma cidade, as relaes e as noes do tempo com o sagrado, que
deixa as marcas no corpo dos crentes. Em Peregrinao no Mundo,
Adriana entra num mundo que se diferencia e se aproxima de seu universo rural, pomerano e luterano do sul do Rio Grande. De fato, a vida
uma peregrinao no mundo.
No Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo, h espao para
as discusses tericas que no tm relao direta com pesquisas sobre o
Protestantismo, mas que promove o estudo de temas mais amplos. Em O
pblico, o privado e a religio: Momentos de continuidade e descontinuidade do processo de secularizao, a mestranda Kathlen Luana de Oliveira se debrua com muito esmero no velho tema da secularizao, to
batido e ainda desconhecido para aqueles que se mantiveram numa viso linear da vida e da histria. A partir de aportes tericos pouco conhecidos, a mestranda em Teologia nos mostra os processos de continuidade
e descontinuidade nas tenses desveladas entre Igreja e Estado. Assim, a
partir da multiplicidade de significados dados a esse processo, a autora
nos instiga a perceber que a religio, relegada ao espao privado, ressurge
como instituio pblica capaz de contestao social e poltica.
Participam do NEPP estudantes da Ps-Graduao com experincias
em outros Ncleos de Pesquisa e em atividades relevantes como o Grupo
Identidade, que se ocupa com temas relativos negritude. O mestrando
Ezequiel de Souza mostra em seu texto a possibilidade de interfaces dos
Ncleos na pesquisa ao apresentar Problematizaes a partir da
experincia religiosa masculina. Na prtica, o autor se questiona a respeito
da possibilidade de formulao de uma teologia desde a masculinidade,
o que pode parecer, primeira vista, um tanto provocador dado o lugar
da masculinidade na sociedade patriarcal. Assumindo de forma
problematizadora o conceito de experincia, relevante para a Teologia
Feminista, a masculinidade se pluraliza numa diversidade de experincias.
As novas relaes entre homens e mulheres, e destes entre si, passa a ser
uma preocupao terica relevante para a teologia, que pode acenar para
outras nomeaes mais inclusivas.
13

Por ltimo, mas no menos importante, vamos mencionar a participao da Professora Dra. Adriane Lusa Rodolpho no NEPP. A professora Adriane se inseriu nas atividades do NEPP na condio de bolsista
recm-doutora, a partir de um programa chamado Pro-doc, de rgos de
fomento da pesquisa do MEC. Como antroploga, sempre teve uma participao importante na formao de novos pesquisadores e novas pesquisadoras. Os estudos teolgicos do NEPP foram acrescidos do olhar antropolgico da professora Adriane. Sua contribuio nesta coletnea vai muito
alm do texto que ela disponibiliza.
Em seu texto, a professora Adriane se pergunta pelo uso de imagens no trabalho de campo junto aos diversos grupos religiosos, bem como
reflete sobre os dilemas ticos decorrentes da metodologia da pesquisa.
O texto reflete sua trajetria de pesquisa no Brasil, quando estudava religies afro-brasileiras no mestrado, e na Frana, perodo em que fazia o
doutorado sobre um grupo religioso da Nova Era. Logo, o seu interesse
pela Antropologia Visual figura como um tema nesta coletnea, cujas
pesquisas sero enriquecidas com as possibilidades metodolgicas abertas pela sua participao em nosso meio.
Uma Religio Chamada Brasil compreende, portanto, uma diversidade de textos e de perspectivas tericas. E no poderia ser diferente
quando um grupo se prope a pesquisar a interface dos protestantismos
com outros fenmenos religiosos e eclesiais num pas que, conforme Pierre Sanchis, vem aprendendo a conjugar no plural, tanto na poltica
quanto na religio.
Cabe, pois, pesquisa teolgica contribuir do seu jeito para que
possamos exorcizar a desigualdade ainda fortemente presente entre
pessoas, povos, etnias, credos e instituies. Ou, como disse o telogo
Hugo Assmann, recentemente falecido, a respeito da tarefa da teologia:
se a morte de milhes de pessoas pela fome no for tema da reflexo
teolgica, a teologia nada tem a dizer para a nossa sociedade. Ela se torna
cnica. Assmann foi meu professor no mestrado em Cincias da Religio
na PUC-SP, em 1983. Certamente ele me perdoaria pela forma pouco literal como o citei.
Dr. Oneide Bobsin

14

1 PARTE

Anlises de
Fenmenos Religiosos na
Interface com os Protestantismos

15

16

Subjetividade Contempornea
e a Pesquisa em Teologia
Mary Rute Gomes Esperandio*
No momento em que elaboro as palavras iniciais desse estudo,
ouo ao fundo um canto sagrado que pede por piedade. Ouo a voz
viva de Cazuza cantando:
Vamos pedir piedade
Senhor, piedade [...]
Quero cantar o blues
Com o pastor e o bumbo na praa
Vamos pedir piedade
Pois h um incndio sob a chuva rala
Somos iguais em desgraa
Vamos cantar o blues da piedade
Vamos pedir piedade...
Cazuza e Frejat, os compositores da msica Blues da Piedade,
rezam pelos fracos, pelos miserveis que vagam pelo mundo
derrotados. Eles cantam o blues da piedade pras pessoas de alma bem
pequena.... Pedem grandeza e um pouco de coragem, pois somos
todos iguais em desgraa. Fazem coro com Guimares Rosa e Paul Tillich
nos lembrando da coragem que o viver exige.
* Mary Rute Gomes Esperandio possui graduao em Pedagogia pela Universidade Regional
do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1992), graduao em Psicologia pela
Universidade do Vale do Rio dos Sinos (2003), graduao em Educao Religiosa pelo
Instituto Batista de Educao Religiosa (1982), mestrado em Teologia pela Faculdades EST
(2001), doutorado em Teologia tambm pela Faculdades EST (2006). Atualmente professora
da Faculdade Teolgica Batista do Paran e professora titular da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran. Sua rea de atuao gira em torno dos seguintes temas: Igreja Universal
do Reino de Deus, processos de subjetivao, produo de subjetividade, sacrifcio,
narcisismo.

17

Por que evoco o Blues da Piedade para abrir a reflexo sobre a

subjetividade na sociedade contempornea articulando-a questo da
Pesquisa em Teologia? A meu ver, o Blues da Piedade pode ser ouvido
como uma espcie de confisso pblica, um reconhecimento de nossa
participao como telogos e telogas, nos pecados coletivos
relacionados s prticas de empobrecimento da subjetividade.
Algum, entretanto, poder questionar: Ser que somos mesmo
responsveis? Deleuze costumava dizer que no somos responsveis
pelas vtimas, mas diante das vtimas. Assim, as questes que emergem
dessa confisso pblica no se atm busca das possveis razes pelas
quais nos silenciamos e compactuamos com certos modos de existncia.
Essa perspectiva de entendimento da situao muito pouco nos ajudaria.
Talvez ns nos sentiramos mais consolados, mas no responderia
questo: Ento, o que fazer com isso? O mal-estar que nos desestabiliza
ao nos depararmos com esse tipo de enfrentamento, impem-nos a
necessidade de pensar e de inventar sadas possveis aos processos de
subjetivao empobrecedores (quando no destruidores) da existncia.
Pensar sobre os processos de produo de subjetividade pe a nu
nossa participao neles. Damo-nos conta de que no se trata de uma
reflexo sobre um objeto de conhecimento exterior a ns. Pelo contrrio,
trata-se de uma reflexo que nos faz pensar sobre ns mesmos e na
urgncia de fazer circular dispositivos tanto de resistncia s armadilhas
de captura subjetiva a que estamos expostos, quanto de criao de
processos de valorizao de outros modos de existncia que escapem
lgica do capital. E ento, a partir da, que podemos pensar sobre a
relao em torno da problemtica da subjetividade e das polticas de
subjetivao e da Teologia e do fazer teolgico.
Assim, para melhor compreender as relaes possveis entre
Pesquisa em Subjetividade e Teologia faz-se necessrio, primeiramente,
explicitar noes tais como subjetividade, processos de subjetivao,
biopoder e biopoltica para, em seguida, apontar algumas de suas
possibilidades de articulao.

18

Biopoltica como forma de governo da subjetividade

contempornea e como estratgia do capitalismo
Os modos de vida inspiram maneiras de pensar,
os modos de pensar criam maneiras de viver.1
Comecemos por esclarecer a ideia de subjetividade e de biopoltica. Adiantamos que subjetividade aqui no significa o oposto da objetividade, tampouco se refere a qualquer suposta relao dicotmica entre
sujeito-objeto; indivduo e sociedade. A noo de subjetividade, tal como
desenvolvida por autores como Deleuze, Guattari, Foucault e Rolnik,
no diz respeito a algo dado, ou predeterminado, relacionado a qualquer essncia humana universal. A subjetividade se constri na complexidade das relaes de fora, nos jogos de poder, na produo do
prprio conhecimento. Deleuze, na esteira de Foucault, pontua que so
trs as instncias sempre implicadas: o saber, o poder e a constituio
de Si. E essas trs dimenses so histricas, elas variam com a histria,
variando tambm os modos de produo de subjetividade. A subjetividade modelada na imbricao de vrias instncias tais como famlia, escola, trabalho, religio, meios de comunicao, etc., as quais atravessam o ser humano demandando deste uma significao prpria, singular. Em outras palavras, a noo de subjetividade pode ser expressa
como territrio existencial aberto s contnuas mudanas que se operam a partir das relaes de fora, de poder de afetar e ser afetado2.
Inseparveis da ideia de subjetividade, ns temos ainda as noes
de polticas de subjetivao e produo de subjetividade. Suely Rolnik
observa que cada formao histrica tem algumas formas singulares de
produo de subjetividade, em razo de que as polticas de subjetivao
(criao de modos de existncia, de estilos de vida) mudam com as
transformaes histricas, pois cada regime depende de uma forma
especfica de subjetividade para sua viabilizao no cotidiano de todos
e de cada um. nesse terreno que um regime ganha consistncia

1 DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 1994, p. 17-18.

2 ESPERANDIO, Mary R. G. Narcisismo e Sacrifcio: Modo de subjetivao e religiosidade
contempornea. Tese de doutoramento. So Leopoldo: EST, 2006, p. 25.

19

existencial e se concretiza3. Um processo de subjetivao diz respeito

produo de um modo de existncia, produo de estilos de vida e de
relao com o outro e com o mundo.
A ideia de produo de subjetividade tambm pode ser compreendida pela noo foucaultiana de biopoltica. Negri esclarece que Foucault sustentava que a descoberta do indivduo e do corpo manipulvel apresentam-se como n tecnolgico especfico ao redor do qual os
processos polticos do Ocidente se transformaram. Nesse momento,
inventou-se tambm aquela que, em oposio anatomopoltica, denomina-se biopoltica4. Em seu estudo sobre as prises, os hospitais, escolas e asilos, Foucault observou que o modo de governar a populao
dava-se atravs de tcnicas disciplinares com vistas docilizao dos
corpos. Uma disciplina regular e repetitiva capaz de cobrir todo o tecido social por meio de dispositivos que abarcavam no s o mundo do
trabalho, como tambm o imaginrio e a vida5.
A essa tecnologia de poder, que comeou a aparecer no campo
social na passagem do sculo 18 para o 19, Foucault denominou biopoder,
ou biopoltica da espcie humana. Em termos gerais, biopoltica
corresponde gesto das populaes e da vida. Qual o interesse central
dessa nova tecnologia? Para Foucault, biopoltica diz respeito tcnica
de controle aplicada no s ao corpo (biopoder) mas prpria vida em
todas as suas dimenses. Enquanto a disciplina do corpo se dava como
uma espcie de anatomopoltica que se exercia exclusivamente sobre
indivduos, a biopoltica se vale de tcnicas de controle e representa,
segundo Negri, um grande remdio social que se ministra populao
objetivando-lhe governar a vida. A vida j faz parte do campo do poder6.
Trata-se, pois, da gesto da vida.
nesse sentido, pois, que se pode afirmar que a poltica de controle
da vida tem como objetivo principal a preservao de um tipo de vida

3 ROLNIK, Suely. Geopoltica da Cafetinagem. Ncleo de Estudos da Subjetividade. 2006.

Disponvel na Internet: <http://www.pucsp.br/nucleodesubjetividade>, acesso em 12/01/
2007. p. 3.
4 NEGRI, Antonio. Cinco Lies sobre Imprio. Rio de Janeiro: DP&A, 2003, p. 104.
5 Cf. NEGRI, 2003, p. 104.
6 NEGRI, 2003, p. 105.

20

em detrimento de outro. Nas sociedades capitalistas, a biopoltica

exercida atravs de um refinado sistema de controle, seleo e
aniquilamento de milhares de seres humanos que so deixados merc
do mundo do trabalho. Ela tem por finalidade a garantia de um tipo de
vida que no se estende a todos, j que a garantia para alguns implica,
necessariamente, na exterminao dos muitos, no aniquilamento dos
excedentes, dos descartveis. Torna-se a uma tanatopoltica. No dizer
de Agamben,
Se, em todo Estado moderno, existe uma linha que assinala o ponto em
que a deciso sobre a vida torna-se deciso sobre a morte, e a biopoltica
pode deste modo converter-se em tanatopoltica, tal linha no mais
apresenta hoje como um confim fixo a dividir duas zonas claramente
distintas; ela , ao contrrio, uma linha em movimento que se desloca
para zonas sempre mais amplas da vida social, nas quais o soberano
entra em simbiose cada vez mais ntima no s com o jurista, mas tambm
com o mdico, com o cientista, com o perito, com o sacerdote.7

Em outras palavras, a biopoltica tendo a tanatopoltica como

uma de suas formas de expresso coloca em movimento tcnicas que
devem dar conta do desmanche das subjetividades-lixo (conforme a
expresso utilizada por Rolnik) para garantir a existncia das subjetividades-luxo. As subjetividades-lixo, segundo Rolnik, so aquelas que
configuram um territrio existencial sem-valor, desassistidas pelo
estado, gente sem-teto, sem-camisa, sem-terra, sem-documento, etc.,
gente sem. No extremo oposto esto as subjetividades-luxo, que gozam os prazeres da capacidade de consumo e a iluso de mais-valia
que tal capacidade confere, mas que tambm vivem sob a ameaa de
perda desse status, vivem sob o medo de cair no limbo das subjetividades-lixo8.
Assim, a biopoltica se expressa como tcnica altamente refinada,
produzida com finalidade de manuteno do capitalismo contemporneo. Este novo capitalismo se configura, segundo Peter Pl Pelbart,

7 AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG,
2002, p. 128.
8 ROLNIK, Suely. O ocaso da vtima. 2003. Ncleo de Estudos da Subjetividade. Disponvel
na Internet: <www.pucsp.br/nucleodesubjetividade>, acesso em: 12/01/2007.

21

em rede, que enaltece as conexes, a movncia, a fluidez, produz novas formas de explorao e de excluso, novas elites e novas misrias,
e, sobretudo, uma nova angstia a do desligamento9. O autor pontua
que a subjetividade, nesse contexto, sente-se ameaada de desconexo,
de desengate, e
a maioria se encontra nessa condio, de desplugamento efetivo da rede.
O problema se agrava quando o direito de acesso s redes, como o diz
Rifkin (e agora trata-se no s da rede no sentido estrito, tecnolgico e
informtico, mas das redes de vida num sentido amplo) migra do mbito
social para o mbito comercial. Em outras palavras: se antes a pertinncia
s redes de sentido e de existncia, aos modos de vida e aos territrios
subjetivos dependia de critrios intrnsecos tais como tradies, direitos
de passagem, relaes de comunidade e trabalho, religio, sexo, cada
vez mais esse acesso mediado por pedgios comerciais, impagveis
para uma grande maioria. O que se v ento uma expropriao das
redes de vida da maioria da populao, atravs de mecanismos cuja
inventividade e perverso parecem ilimitadas.10

Entretanto, simultaneamente aos processos de expropriao das

redes de sentido, tambm encontram-se em curso outras modalidades de
trabalhar, de se conectar e de inventar sentidos de valorizao. So as
comunidades de f, as comunidades de amigos, o trabalho informal, os
grupos que se juntam em torno de algum interesse comum, ainda que
tais interesses se mostrem provisrios, etc. O que se percebe no campo
social que, simultaneamente aos processos de desfiliao (conforme
expresso de Robert Castel) e mesmo em meio tanatopoltica, o ser humano vai inventando outras formas de construir territrios subjetivos,
em funo da capacidade produtiva que lhe prpria. Essa capacidade
inventiva, contudo, continuamente capturada pelo capitalismo, em seu
movimento permanente de mutao com vistas sua auto-preservao.
Com base nessa percepo do novo capitalismo, estudiosos, tais
como Michael Hardt, Antonio Negri, Paulo Virno, Giuseppe Cocco e

9 PL PELBART, Peter. Biopoltica e biopotncia no corao do Imprio. Multitudes. n. 9,

maio/jun. de 2002. Disponvel na Internet: <http://multitudes.samizdat.net>. Acesso em
25/02/2007.
10 PL PELBART, 2002.

22

Maurizio Lazzarato, denominaram a atual fase de produo do capital

de capitalismo cognitivo, justamente porque este se alimenta da capacidade criativa do indivduo. Para esses pensadores, o atual modelo
de produo tem como cerne no mais a fabricao do objeto em primeiro lugar. Pelo contrrio, antes de fabricar o objeto preciso fabricar
o desejo e a crena, o que leva Lazzarato a afirmar que o capitalismo
no um modo de produo, mas uma produo de mundos11. Nesse
contexto, o desejo passa a ser direcionado para o mundo da mercadoria e do lucro e seduzido pelas ofertas de consumo no apenas de
objetos em si, mas do consumo de mundos que transmitem a promessa
de gozo e de iluso de pertena12.
Neste sentido, Lazzarato observa que no prprio campo da subjetividade que as guerras estticas so travadas13. As guerras econmicas se tornaram guerras estticas porque lutam pela captura dos modos de percepo. H uma luta pela instaurao de valores que vo
nortear as escolhas dos consumidores14. As polticas de subjetivao
baseiam-se, desse modo, sobre a ideia de consumo de objetos. Tudo e
todos se tornam passveis de consumo. Numa sociedade onde tudo e
todos se tornam, indiferenciadamente, objetos de consumo, tudo vale
na busca pela satisfao individual, que passa a ser tomada, ento, como
direito. Banaliza-se a vida e perde-se os referenciais para as escolhas
morais em razo da demanda individual por satisfao pessoal imediata. O indivduo contemporneo criou uma prtica de cuidado de si desvinculada do cuidado do outro, sendo que esse cuidado se expressa
como auto-interesse e auto-satisfao. Essa busca frentica de auto-satisfao e de recriao de si, motivada pela exigncia dos novos mundos que so criados continuamente, consome grande parte da energia
vital do sujeito contemporneo, pois, a todo instante surgem novos
mercados e junto a eles, as novas formas de vida. Requer-se, assim,

11 LAZZARATO, Maurizio. As revolues do capitalismo. Rio de Janeiro: Civilizao

Brasileira, 2006, p. 100.
12 ESPERANDIO, Mary R. G. Para entender Ps-Modernidade. So Leopoldo: Sinodal, 2007a,
p. 68.
13 Cf. LAZZARATO, 2006, p. 100.
14 Cf. LAZZARATO, 2006, p. 101-102.

23

uma permanente reformatao da subjetividade em um curto prazo de

tempo para dar lugar aos sempre novos mercados a serem consumidos.
Depreende-se, portanto, que se faz necessrio pensar a
subjetividade contempornea como movimento. E sobre esse
movimento que a potncia criativa do sujeito emerge como fora de
expresso. A biopoltica exercida pelo capitalismo forjou uma
subjetividade flexvel, plstica, para dar conta das contnuas mudanas
do mercado. Paradoxalmente, as possibilidades de resistncia aos modos
contemporneos de subjetivao residem justamente nessa capacidade
plstica de reinveno subjetiva e de criao de outros estilos de vida.
As observaes aqui feitas nos permitem levantar algumas questes
para o fazer teolgico: De que modo a pesquisa em teologia pode
contribuir com a reflexo a respeito da criao de outros modos de
existncia que escapem ao aprisionamento produzido pelo regime atual?
O que pode a nossa fora de criao hoje? Como favorecer a liberao
da vida da tanatopoltica?

A Pesquisa em Subjetividade e Teologia

Em um interessante estudo sobre a histria da Subjetividade como
objeto da(s) Psicologia(s), Prado Filho & Martins15 observam que o conceito
de subjetividade tal como o conhecemos hoje no o desse modo desde
sempre. Pelo contrrio, ele veio se transformando com o tempo, tendo
sido importado da filosofia para os domnios psi pelas mos de Freud.
Neste sentido, assim pontuam os autores: uma problematizao da
subjetividade no monoplio nem privilgio da psicanlise.
No entanto, essa no seria uma razo suficiente para justificar a
problematizao da subjetividade por outros campos de saber. que o
estudo da subjetividade implica, necessariamente, um modo de pensar transversal, uma forma de pensar que se opera em dilogo com
outras cincias em funo da complexidade que a experincia subjetiva apresenta.

15 PRADO FILHO, Kleber; MARTINS, Simone. A Subjetividade como objeto da(s)

Psicologia(s). Psicologia Social. vol. 19, n. 3, Porto Alegre, set./dez. 2007.

24

Assim, a pesquisa em Teologia na perspectiva da subjetividade

faz ganhar a prpria Teologia, pois, o estudo da subjetividade e dos
processos de subjetivao pode apontar questes inditas para o fazer
teolgico, especialmente se considerarmos que a especificidade da
investigao teolgica estaria no estudo da relao que o ser humano
constri com o sagrado, conforme a posio do telogo Adolphe Gesch16.
Dessa perspectiva, a pesquisa contribuiria com as vrias reas da
Teologia, desde a Pastoral/Prtica, como tambm com a Sistemtica, a
Histrica e a Bblica.
Os estudos em teologia na perspectiva da subjetividade poderiam
contribuir, tambm, com as outras cincias que se ocupam do estudo
da subjetividade. A ttulo de exemplo para essa afirmao, aponto
estudos desenvolvidos em pesquisa de doutorado, enfocando o modo
de subjetivao e religiosidade contempornea17. Na pesquisa realizada,
constata-se uma mudana importante no modo de subjetivao
contemporneo: o deslocamento do discurso da culpa como produtor
de sofrimentos psquicos para o discurso sobre a vergonha, como sendo
uma experincia que restringe os processos de criao subjetiva na
contemporaneidade. Constatou-se, tambm, que a mesma forma de
expresso religiosa (precisamente a Igreja Universal do Reino de Deus)
que assume o discurso sobre a vergonha como trao presente no modo
contemporneo de subjetivao, utiliza esse conhecimento recolocandoo nos jogos de verdade e de poder sob outro aspecto. Ela utiliza-se dele
para oferecer uma tecnologia (o sacrifcio do dinheiro) usada como
remdio para dar conta do sofrimento que advm da experincia da
vergonha.
A investigao possibilitou, ainda, uma reviso terica do conceito
de narcisismo. Compreender o narcisismo na perspectiva da
subjetividade implicou uma ressignificao dessa noo, tomando-a,
ento, como foras (ativas e/ou reativas) de narcisao18.
16 Cf. GESCH, Adolphe. O Ser Humano. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 29-30.
17 Cf. ESPERANDIO, 2006.
18 De maneira bastante sucinta, podemos caracterizar as foras reativas de narcisao como
aquelas que buscam apenas a adaptao e conservao da vida. As foras ativas de
narcisao caracterizam-se por sua plasticidade. Sua fora vai at o limite do que pode e,
segundo a descrio de Nietzsche, trata-se de uma fora que afirma a diferena, que faz

25

Trs outras concluses dessa pesquisa com enfoque na

subjetividade valem a pena salientar ainda: A primeira que um modo
de religiosidade que afirma o princpio do prazer desvinculado da
responsabilidade, do cuidado de si e do outro em simultaneidade uma
religiosidade baseada nas foras reativas de narcisao [...] e tem como
efeito, a produo de uma subjetividade religiosa capitalstica sustentada
no prazer e no gozo que advm do lucro que se alcana nas trocas19.
Parece que a vergonha aqui trabalhada em sentido avesso e opera-se
com ela pelo vis da biopoltica do controle da subjetividade que
mantm os sujeitos numa relao de poder onde impera a dominao e
o aprisionamento da subjetividade.
A segunda concluso que, numa sociedade onde se estimula a
auto-estima e ao mesmo tempo captura a capacidade criativa do ser
humano, o discurso da culpa (presente na maioria das formas religiosas
crists tradicionais) parece estar perdendo a atrao, pois pouco sentido
faz subjetividade contempornea e seu valor passa a ser questionado20.
Em razo disso, muitos tm encontrado na religiosidade promovida pela
Igreja Universal do Reino de Deus (e outras assemelhadas), alvio para
o sofrimento de uma subjetividade envergonhada. Contudo,
religiosidades que sustentam uma lgica reativa no resgatam a potncia
do ser (a biopotncia, na expresso de Lazzarato), elas apenas ajudam
na construo de defesas para a subjetividade se movimentar com mais
prazer, com mais gozo, com mais felicidade.
A terceira concluso, que parece importante pontuar ainda, tem a
ver com a relao que foi possvel estabelecer entre os processos de
produo de subjetividade contempornea, a emergncia das novas
formas de expresso religiosa e a possibilidade ou no de prticas
(religiosas) de libertao e de afirmao da vida. Constata-se que
ainda no temos compreendido, suficientemente, que a violncia que
cotidianamente nos assalta; a precariedade dos suportes de existncia

da sua diferena um objeto de alegria e afirmao. Cf. ESPERANDIO, Mary R. G.

Narcisismo reativo e experincia religiosa contempornea: culpa substituda pela vergonha?
Psicologia Social. maio/ago. 2007b, v. 19, n. 2, p. 89-94.
19 ESPERANDIO, 2007b, p. 93.
20 ESPERANDIO, 2007b, 2007, p. 93.

26

advindos do trabalho e da propriedade social; a indiferena em relao

injustia na distribuio das riquezas produzidas; e tantos outros
sofrimentos que favorecem o aparecimento do pnico, da depresso, da
falta de sade diversas, etc., tem ntima relao com as foras reativas
de narcisao que esto em movimento atravs das vrias instncias
que participam dos processos de subjetivao na contemporaneidade.21

guisa de concluso...
O debate acerca da subjetividade como tema legtimo e profcuo
da pesquisa teolgica na contemporaneidade est apenas comeando.
bem verdade, entretanto, que em termos prticos, a pesquisa em
subjetividade e teologia j tem se iniciado mas no sob essa designao
pela Teologia Feminista, principalmente, com suas investigaes em
relao s questes de gnero.
Se verdade que uma das especificidades da Teologia a denncia
de prticas discursivas que no afirmam a vida e o anncio de outros
modos possveis de existncia que a potencializem, ento, a pesquisa
teolgica na perspectiva da subjetividade se constitui como lcus
privilegiado de investigao.
Alguns desafios, entretanto, se impem: exigem-se, primeiramente,
novos modos de pensar. Como dizia Foucault, pensar de outra forma,
duvidar dos enunciados que sustentam nossas regularidades subjetivas
e sociais, pensar diferente, ao poltica: transgresso do discurso,
resistncia ao poder e prtica concreta de liberdade22. H, portanto, de
se abandonar a pretenso de um lugar onde se fala sobre Deus, para
refletir sobre o modo de pensar do ser humano sobre o sagrado.
Talvez tambm se faa necessrio, por parte do prprio pesquisador
e da pesquisadora em subjetividade e teologia, uma atitude de resistncia
aos processos de captura da fora criativa. Colocar nossa capacidade
criativa a servio da afirmao da vida, da construo em comum de
um mundo mais humanizado, em colaborao com outras cincias,

21 ESPERANDIO, 2007b, 2007, p. 93.

22 PRADO FILHO; MARTINS, 2007, p. 18.

27

parece-me uma forma de transgresso e de abertura a processos que

escapam lgica do mercado e das trocas com lucros.
Por ltimo, um outro desafio se apresenta: o de resgatar e afirmar
a dimenso da esperana no sentido da crena em outras alternativas
possveis. Quando tudo provisrio, passageiro, como manter viva a
esperana? Como acreditar na fora inventiva do ser humano quando
h tanta destruio nossa volta, provocada por ns mesmos?
Envergonharmo-nos de ser humanos como dizia Primo Levy ou
acreditar no mundo, como a proposta de Deleuze? Para este ltimo,
acreditar no mundo o que mais nos falta. Deleuze constata que nossa
falta de crena no mundo tem a ver com o fato de que ns perdemos o
mundo, nos desapossaram dele. E por isso, a necessidade de que
telogos, telogas e tantos outros pesquisadores e pesquisadoras da
subjetividade renovem a esperana. Que nos tornemos mais mundanos/
as! Que voltemos a acreditar no mundo! Acreditar no mundo significa
principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem
ao controle, ou engendrar novos espaos-tempos, mesmo de superfcie
ou volume reduzidos. [...] Necessita-se ao mesmo tempo criao e
povo23. Que o Blues da Piedade seja atendido... Piedade, Senhor!

23 DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1998, p. 218.

28

Estrutura Teolgica do
Imaginrio Religioso Brasileiro*
Adilson Schultz**
Introduo
A observao cientfica do imaginrio religioso brasileiro permite
depreender sua estrutura teolgica. Essa estrutura evidencia um
conhecimento acumulado em torno do que se cr e como se cr no Brasil.
Em tese, a estrutura apenas sistematiza um conhecimento que j
domnio amplo. No entanto, como se ver, as marcas teolgicas do
imaginrio religioso dispostas em estrutura podero revelar elementos
despercebidos, evidenciar marcas no percebidas.
Uma estrutura pode servir de orientao, mapa, ferramenta
didtica para quem estuda o imaginrio ou suas religies; um trabalho
de organizao visual de campo complexo e difuso. Apesar do risco de
generalizaes e imprecises, uma estrutura provoca agenciamentos
tericos que abrem a possibilidade de, a partir dela, agenciar outras
construes tericas, mesmo que em sua contestao. Estruturar
teologicamente o imaginrio tem o mrito de explicitar seu contedo
religioso de forma mais comprometida e tambm arriscada! do que
as anlises feitas atravs do ensaio ou da prosa discursiva.
* O presente texto foi composto a partir da Tese de Doutorado em Teologia do autor. Cf.
SCHULTZ, Adilson. Deus est presente o diabo est no meio: estruturas teolgicas do
imaginrio religioso brasileiro. Tese de doutoramento. So Leopoldo: EST, 2005. A pesquisa
da tese contou com o apoio da CAPES.
** Professor e pesquisador nas reas de Teologia, Cincias da Religio e Bblia. Doutor (2005),
Mestre (2000) e Bacharel (1997) em Teologia pela Escola Superior de Teologia, So
Leopoldo, RS. Tem experincia profissional na rea de docncia superior na EST, So
Leopoldo/RS, na PUC-Minas, em BH, no FAJE/ISI (Instituto Santo Incio de BH), no ISTA
(Instituto Santo Incio em BH). Atualmente, professor de Cincias da Religio e de
Cultura Religiosa na PUC-Minas.

29

No obstante o estgio incipiente da pesquisa, a tentativa de

estruturao o resultado de observaes e estudos nas tradies, igrejas
ou religies do Brasil, sejam seus ritos, histria, doutrinas ou princpios.
Foram analisadas as tradies Indgena, Catlica, Candombl,
Protestantismo Clssico, Espiritismo, Umbanda, Pentecostalismo e
Neopentecostalismo e manifestaes genericamente denominadas New
Age. Foram feitas pesquisas de campo em todas as religies, as quais
depois foram comparadas com livros de histria, antropologia, teologia,
sociologia e doutrina das diferentes religies1.

A nebulosa matriz do imaginrio religioso brasileiro

A matriz religiosa brasileira tem como principais referncias as
significaes religiosas oriundas do catolicismo, das religies afrobrasileiras e do espiritismo alm das significaes indgenas naquilo
que elas tm de influncia sobre umbanda, espiritismo e candombl.
Forjada num intrincado e lento processo histrico, essa nebulosa paira
sobre o pas e no cessa de se repetir, num processo contnuo de
ressignificao de seus valores e seus princpios2.
1 Para mais detalhes sobre cada religio, cf. SCHULTZ, 2005. Por imaginrio, entende-se o
que Gilbert Durand denomina encruzilhada, um denominador fundamental onde se vm
encontrar todas as criaes do pensamento humano [...]; conjunto de imagens e relaes de
imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens. DURAND, Gilbert. As estruturas
antropolgicas do imaginrio: introduo arqueologia geral. So Paulo: Martins Fontes,
1997, p. 18. O imaginrio forjado graas a um trajeto antropolgico (DURAND, 1997, p.
41; 395), conceito com o qual Durand equaliza os binmios real-irreal, instituinte-institudo,
cultura-psique, til-intil, indivduo-sociedade, sociedade-imaginrio, material-espiritual,
transcendente-imanente. o que Gilles Deleuze chama de conjunto de trocas entre o
mundo real e irreal. Cf. DELEUZE, Gilles. Conversaes, 1972-1990. Rio de Janeiro: Ed.
34, 1992, p. 84-86. Ou ento na linguagem de Flix Guattari, imaginrio uma produo,
o incio criativo de tudo o que existe, com infinitos vetores ou fontes. Cf. GUATTARI, Flix.
Caosmose: um novo paradigma esttico. So Paulo: Ed. 34, p. 33ss. Na linguagem de
Cornelius Castoriadis, o imaginrio o produto final de uma srie de significaes
imaginrias agrupadas. Cf. CASTORIADIS, Cornelius. A instituio imaginria da
sociedade. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986, p. 169-170. Em linguagem teolgica,
Durand dir de forma instigante que a finalidade do imaginrio e de suas formas agenciar
a mediao do Eterno no temporal. Cf. DURAND, Gilbert. A imaginao simblica. So
Paulo: Cultrix, [s. d.], p. 110.
2 Com os colonizadores chegam o catolicismo ibrico (reconhecidamente singular) e a magia
europia. Aqui se encontram com as religies indgenas, cuja presena ir impor-se por meio
da mestiagem. Posteriormente, a escravido trouxe consigo as religies africanas que, sob

30

A significao catlica o principal componente dessa nebulosa,

um grande centro em torno do qual giram as outras. No Brasil, quase
natural ser catlico. A providncia divina, a figura de Jesus Cristo como
representao do divino, a fora do rito e da santidade e o apelo moral/
tico, entre outras, so algumas das
marcas catlicas que compem a
nebulosa.
As significaes espritas
tornaram-se importantes justamente porque se constituram a
partir de categorias catlicas j estabelecidas, como a caridade e a
santidade, e colaboram com significaes como a crena em espritos e a comunicao com eles.
As significaes africanas (Umbanda e Candombl) so decisivas na composio da nebulosa ao inserirem elementos como crena em divindades, orixs e ancestrais e a ritualstica da oferenda e do sacrifcio. Embora as significaes catlicas colaborem ou tenham colaborado para o
estabelecimento do candombl e, mais tarde, da umbanda, existe entre
elas diferenas visveis que as colocam em campos praticamente opostos nessa nebulosa.
A umbanda e o candombl aproveitam as significaes indgenas
e a sua nfase na comunicao com os ancestrais. A significao indgena
e a africana, por seu turno, colaboram decisivamente na construo das
significaes esprita e umbandista.
Cada uma dessas fontes certamente um universo singular, mas
elas se influenciam mutuamente, s vezes sobrepondo-se uma outra.
O encontro dessas significaes originalmente estranhas pode inclusive
criar outras, como o caso da umbanda por causa do complexo
determinadas circunstncias, foram articuladas num vasto sincretismo. No sculo XIX, dois
novos elementos foram acrescentados: o espiritismo europeu e alguns poucos fragmentos do
Catolicismo romanizado. BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz religiosa brasileira: religiosidade e mudana social. Petrpolis: Vozes, Rio de Janeiro: Koinonia, 2003, p. 41.

31

imbricamento que ela revela, costuma-se dizer inclusive que a umbanda

a sntese teolgica dessa nebulosa, ou ento sntese da histria religiosa
submersa no Brasil3, conjugando elementos indgenas, catlicos,
africanos e espritas.
Fica evidente que a nebulosa opera a aproximao e a intersignificao de trs grandes campos culturais-religiosos: um ancestral, um
antigo e um moderno. De um lado, a cosmoviso tradicional do catolicismo; de outro, as religies ancestrais indgenas e africanas; de outro,
o espiritismo moderno a esse campo poderia ser associado tambm o
protestantismo.
Assim, esquematicamente teramos o seguinte quadro da nebulosa
matriz do imaginrio religioso brasileiro: Quatro referncias num crculo
central so o que compe efetivamente a matriz religiosa brasileira, e
podem ser referidas levando em conta seu estabelecimento histrico.
Assim, temos a matriz indgena j instalada no Brasil de tempos antigos;
depois a chegada da matriz catlica; em seguida, a entrada da matriz
africana, genericamente denominada candombl; mais adiante a matriz
esprita kardecista. Depois disso, no surge efetivamente nada de
religioso que possa ser considerada matriz autnoma. A umbanda emerge
do encontro dessas quatro matrizes, uma espcie de produto ou de
sntese do imaginrio religioso brasileiro. Colocado ao lado, como
margem da matriz, o protestantismo, seja como contra-cultura, no caso
do clssico, negando ou opondo-se ao crculo da matriz; seja via
assimilao ou negao-positiva, como no caso do neoprotestantismo,
que, em boa medida, se configura em relao a essa matriz. Fora do
crculo, ainda, a referncia s prticas New Age e orientalizaes em
geral, como Budismo e Reiki, que, embora sejam elementos exgenos,
tm autorizao religiosa no Brasil por encontrar fundamento de seus
princpios no imaginrio religioso brasileiro. Como nvoa espessa e
densa que tudo invade e pervade, a nebulosa matriz do imaginrio
religioso brasileiro segue intacta, referindo tudo o que se cr no Brasil.

3 BOBSIN, Oneide. A morte morena do protestantismo branco: contrabando de espritos nas

fronteiras religiosas, In: BOBSIN, Oneide. Correntes religiosas e globalizao. So Leopoldo:
CEBI/IEPG/PPL, 2002, p. 39-63, p. 30.

32

 justamente nessa categoria da dissipao que, talvez, esteja

uma ferramenta importante para entender a nebulosa religiosa do pas
e o imaginrio religioso. Embora ela represente uma espcie de
patrimnio religioso geral independente, coletivo, talvez ela no seja
to decisiva na eleio de determinada estrutura teolgica; no to
decisiva a ponto de ser capaz de impedir ou impelir alguma significao
religiosa fora dela. Ao invs de dizer que determinada religio fracassa
ou faz sucesso dado o seu grau de aceitao ou articulao na nebulosa4,
poder-se-ia dizer que a nebulosa um patrimnio comum do qual toda
religio pode lanar mo, e apenas isso.
Justamente por isso talvez seja melhor falar em nebulosa em
detrimento de matriz ou ethos: no se trata de uma base sobre a qual se
constroem as religies, mas algo que transita entre elas. Enquanto matriz
remete mais histria religiosa, formando algo aparentemente imutvel
e dado, nebulosa enfatiza o elemento pedaggico, sua constante
atualizao. Os princpios dessa nebulosa informam o todo do
imaginrio, mas esto sempre se ressignificando. Em si, o prprio
discurso de sntese tem seus limites nessa compreenso, pois parece
sempre pressupor o imbricamento das significaes. As observaes
mostram que a umbanda e o neopentecostalismo operam significaes
religiosas independentes das outras religies; certamente presentes em
outras religies, mas configuradas num processo totalmente inovador,
criando um sistema religioso novo, distanciado das matrizes. A umbanda
o melhor exemplo:
A sntese umbandista integra, dentro de um sistema coerente e racional,
duas tradies diferentes: a afro-brasileira e a esprita. Os orixs, deuses
individualizados do candombl, so ordenados segundo sequncias
espirituais (linhas) de acordo com a lei do carma. A Umbanda se distancia
assim tanto do kardecismo quanto das tradies afro-brasileiras, testando
a formao de um sistema religioso inteiramente novo.5

Nenhuma religio simplesmente reproduz uma suposta matriz

religiosa. A composio das estruturas teolgicas de cada religio e do
4 Essa a tese de BITTENCOURT FILHO, 2003.
5 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. 2. ed.
So Paulo: Brasiliense, 1999, p. 113.

33

conjunto do imaginrio religioso brasileiro opera sempre num processo

que envolve reproduo, produo e reinterpretao. Uma igreja batista,
por exemplo, certamente reproduz um determinado capital religioso
que herdou da Europa e dos Estados Unidos, mas certamente produz
inovaes teolgicas a partir de seu contato com a cultura e as estruturas
teolgicas do total do imaginrio religioso brasileiro, e da mesma forma,
seus fiis esto sempre selecionando e reinterpretando o discurso
teolgico oficial a partir de sua experincia de f6. A nebulosa certamente
contamina tudo, mas o fiel e seus pastores da mesma forma sabem se
proteger, selecionar e criar a partir dela muitas vezes contra ela.
Esse mesmo princpio vale para quando se refere imaginrio
religioso: em si no existe o imaginrio religioso brasileiro, como se
compusesse um campo universal e definido. Esse O imaginrio
essencialmente plural, sempre em mutao e em choque, como evidencia
a descrio das religies. A partir da comparao das religies, suas
nfases, pode-se construir algumas hipteses do que seria o imaginrio
religioso e suas estruturas teolgicas, mas jamais o contrrio, como se o
imaginrio religioso brasileiro determinasse definitivamente as
estruturas teolgicas das religies.
Portanto, pode-se concluir que o imaginrio religioso brasileiro
composto por diferentes significaes religiosas, informadas pelas
religies institudas e seus ritos, crenas e doutrinas e pela nebulosa
religiosa que, embora transcendendo as religies, est carregada de
valores, princpios e crenas que movimentam no s a f das pessoas,
mas tambm agenciamentos ideolgicos, culturais e polticos do pas.
Assim, o imaginrio religioso enquanto categoria global tem diferentes
6 Para uma anlise dos processos de ressignificao considerando a mistura ou
transversalidade dos valores teolgicos comparada ao processo de globalizao, cf. BOBSIN,
Oneide. Tendncias religiosas e transversalidade: hiptese sobre a transgresso de fronteiras.
Estudos Teolgicos. V. 39, n. 2, 1999a, p. 105-122. Por exemplo, a instigante anlise sobre
a ressignificao brasileira da reencarnao na p. 15: Lastreadas pela globalizao, as
idias religiosas ou as mercadorias circulam livremente pelo mundo, com a diferena de
que estas no sofrem prejuzos, ao passo que aquelas assumem novas caractersticas. Podese tomar como exemplo a idia de reencarnao. Arrancada do mundo do hindusmo,
ndia, reinterpretada por Allan Kardec na Europa do sculo XIX e ressignificada pelo
espiritismo brasileiro, sendo transfigurada pela New Age, perdendo, assim, no s o seu
territrio e sua funo social numa sociedade de castas ou hierrquica, mas tambm seus
impulsos ticos.

34

fontes ou vetores de significaes desse conjunto que se depreendem,

por fim, suas estruturas teolgicas.
A teoria rizomtica de Gilles Deleuze7 ajuda a compreender a
relao entre nebulosa religiosa, estrutura teolgica e imaginrio
religioso: um rizoma opera sempre por interconexes, nunca por
descendncia ou razes. O rizoma um tubrculo, oposto raiz ou
semente. As genealogias reproduzem o esquema de razes: um pai e
uma me do frutos para outro pai e me que daro outro fruto e assim
sucessivamente... as genealogias protestantes so, muitas vezes,
enraizadas: o tronco a Reforma, e dali abre-se um galho luterano,
outro calvinista, que depois se abriro em outros galhos metodistas e
presbiterianos e assim sucessivamente... J a lgica do rizoma opera
por rupturas e interconexes ao mesmo tempo: a grama talvez seja o
elemento mais comum que opera por rizoma: pode-se cortar um pedao
que, plantada l na frente, seguir produzindo outros rizomas. A lgica
da rvore e da raiz parece fundamentar as teses de sntese e de matriz
religiosa brasileira. A lgica do rizoma d fundamento (?) nebulosa
religiosa. Assim, um culto neopentecostal est completamente preso
essncia protestante, mas produz significaes religiosas completamente
independentes. O que o povo de f faz construir rizoma, que certamente
tem lgica, mas totalmente desmontvel um formigueiro ou uma
toca tambm operam por rizomas, cheio de entradas e sadas. O rizoma
se refere a um mapa que deve ser produzido, construdo, sempre
desmontvel, conectvel, reversvel, modificvel, com mltiplas entradas
e sadas, com suas linhas de fuga8. O rizoma sempre o meio, no tem
comeo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e
transborda9. So justamente as rizomticas e nebulosas estruturas
teolgicas do imaginrio religioso brasileiro que sero referidas no tpico
a seguir.

7 Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. Rio de
Janeiro: Ed. 34, v. 1, 1995, p. 11-37.
8 DELEUZE, 1995, p. 35.
9 DELEUZE, 1995, p. 32.

35

A estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro

O esquema da estrutura
A estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro pode ser
didaticamente disposta em quatro campos distintos.
O esquema revela uma estrutura simples, facilmente
reconhecida por fiis e estudiosos da religio.
A. O fundamento da estrutura teolgica:
o fator Deus ou sagrado, ou santo e
a crena em Deus ou nos espritos/
orixs/divindades.
B. As colunas mestras da estrutura
teolgica: a mistura transcendente e imanente do Bem e do
Mal: Deus est presente o
diabo est no meio.
C. Agenciamentos formais da estrutura teolgica: princpios,
doutrinas, entidades e ritos mediadores das diferentes religies.
D. Princpio dinamizador da estrutura teolgica: ambiguidade,
dissimulao, simultaneidade.
O fundamento da estrutura Deus e a crena em Deus, ou seja, a
f, a sensao ou o desejo de Sua Presena. O ponto central dessa crena
que, embora transcendente, Deus est imediatamente manifestado no
mundo. O mundo invisvel, de Deus, est imbricado e s acontece
desta forma com o mundo visvel. Esto separados espacialmente ou
ritualmente, mas no existem independentes, formando uma unidade.
O mundo agenciado ou significado pela presena de Deus.
A coluna mestra dessa Presena a mistura transcendente e
imanente de Deus e do diabo, do bem e do mal. Esse o contedo
teolgico central da estrutura, em torno do qual so agenciadas todas as
significaes imaginrias. Este ponto est profundamente relacionado
ao primeiro, que em si compe um s elemento; este a revelao daquele.
Quando a estrutura assenta-se sobre Deus, est implcito tambm a o
mal ou o diabo.

36

Esse fundamento irrompe e agenciado em princpios, entidades

e ritos de toda ordem de acordo com cada religio. A presena de Deus
e do diabo no meio consubstanciada, por exemplo, na crena em
espritos, nos sacrifcios, na comunicao com o alm, no louvor, no
xtase, nas incorporaes, no culto, na esperana de vida eterna, na
bblia, nas procisses, na caridade, na prosperidade, etc.
Por fim, a dinmica que estrutura esses agenciamentos e subjaz o
todo da estrutura uma nebulosa de ambiguidade e simultaneidade:
tudo parece misturado; tudo tem mais de uma possibilidade; o bem e o
mal no so facilmente discernveis; Deus e o mal so transcendentes e,
ao mesmo tempo, imanentes; Deus est na Igreja, mas tambm est no
terreiro; a f confessada em alta voz, mas vive de significaes
subterrneas, no reveladas.
O fundamento da estrutura teolgica do imaginrio religioso: o fator
Deus e a crena em Deus ou nos espritos, orixs ou divindades
Deus o fundamento do imaginrio religioso brasileiro; o fator f
em Deus ou em divindades e espritos visibiliza esse fundamento. Esta
constatao apenas aparentemente banal: o sentimento religioso pode
prescindir da f em Deus: princpio esperana, sentimento utpico, f
no progresso e na cincia, a representao psicolgica da divindade, a
auto-ajuda e a f no indivduo so alguns dos fenmenos e princpios
pseudo-religiosos que podem integrar o imaginrio religioso e
prescindem da f em Deus.
A imagem de Deus veiculada pelas religies de acordo com seu
corpo doutrinrio. Para o cristianismo, a f em Deus significa f no Deus
conforme manifestou Jesus Cristo. Para as religies de matriz africana, a
f significa crena nas divindades-orixs e tambm em Jesus Cristo, via
de regra. Na umbanda, o motivo da f est nas entidades e nos espritos
dos mortos e tambm em Jesus Cristo e nos santos. O espiritismo conjuga
a f no Deus de Jesus Cristo e na iluminao dos espritos.
Como se v, o cristianismo marca de forma profunda a f em Deus
o censo IBGE 2000 mostrou esse dado de forma inconteste: apenas
uma pequena parte da populao ateia. A forma como o cristianismo
consegue fazer valer seu campo doutrinrio variada a assimilao

37

popular do discurso oficioso sobre Trindade, Cristo, Ressurreio, etc.,

no foi pesquisada aqui exausto, assim como tambm no foi a forma
como espiritismo, candombl e umbanda assimilam a influncia crist.
Os processos que misturam Cristo Oxal, Santo Antnio Exu, Maria
Iemanj, para referir alguns, do a ideia de que a teologia crist
sobrevive nas religies no-crists como um fundamento sobre o qual
so construdas outras representaes.
A f em Deus est intimamente imbricada com o mundo real. A f
em Deus d sentido vida e histria. Deus o senhor da histria,
aquele que conduz a vida, que caminha ao nosso lado... que alivia as
dores e livrar de todo mal no Dia Final. A crena em Deus no tem,
assim, apenas um sentido estritamente espiritual. No apenas se cultua
Deus, mas se cultua Deus em funo de algo, e esse algo a sustentao
da vida; e sustentao da vida pressupe ameaa eminente vida; ou
seja: a f em Deus que permite a superao de dificuldades, e isso
significa, sobretudo, proteo contra o Mal.
As colunas mestras da estrutura teolgica do imaginrio religioso
brasileiro: Deus est presente o diabo est no meio
Deus est presente
Deus est presente o tempo todo; Deus jamais nos abandona; Deus
no nos abandona no sofrimento. Essas trs frases condensam o motivo
do culto religioso brasileiro. H uma providncia divina na cultura. Deus
domina tudo, cobra de ns, revela-se a ns, fundamenta a tica e a educao religiosa para o bem, o princpio de toda esperana. O fiel esprita cr no destino traado por Deus; o protestante clssico cr no Deus
Senhor da Histria, o catlico v a constante presena de Deus manifestar-se em lugares e tempos especiais, o umbandista sacraliza toda a natureza, todos os movimentos, os cultos New age confiam no cosmo constantemente movido pelas foras do bem. Deus caminha ao nosso lado,
Deus tem um lugar especial preparado para ns, Deus nos acompanha
na hora do sofrimento, Deus h de enviar uma luz para me revelar sua
vontade, Deus no esquece dos seus filhos: Deus est presente.

38

A presena de Deus no propriedade exclusiva das pessoas que

vo aos cultos e ritos religiosos: propriedade da cultura brasileira.
to potente que no , sequer, propriedade da religio; um dado
indelvel do imaginrio brasileiro, no apenas religioso. Presena de
Deus no apenas uma experincia religiosa, mas uma experincia de
vida. pouco dizer que o povo brasileiro muito religioso: h que dizer
que o povo cr na presena constante de Deus. pouco dizer que o
povo brasileiro acredita em Deus: dizer Deus est presente no dizer
apenas Deus existe. O debate em torno da existncia de Deus parece no
ter sentido algum no Brasil. O que est em jogo no imaginrio religioso
brasileiro a forma como Deus manifesta sua presena. Deus o
transcendente, mas revela-se no imanente.
O diabo est no meio
O imaginrio religioso brasileiro no apenas anuncia a presena
de Deus; anuncia tambm a presena do mal ou do diabo. O mal pode
estar no Alm, como realidade metafsica plastificada na figura do diabo,
pode estar totalmente imbricado com a realidade e pode estar tambm
transmutado em princpios como pecado e culpa, no sofrimento das
vtimas, na possesso demonaca individual, na perseguio religiosa,
no perigo de morte, nas doenas, no medo do inferno eterno, na injustia
social, etc. O diabo transcendente e revela-se no imanente.
Em certa medida, Deus parece ser anunciado para que o mal seja
denunciado. O anncio da presena de Deus pode ser visto como a
resposta presena ou possibilidade da presena do mal. Em ltima
instncia, as religies constituem-se enquanto formas de responder
realidade do mal o que pode significar conviver, acostumar-se,
combater, esquivar-se, lutar contra, proteger-se, negociar ou negar o mal.
A presena do diabo no meio da presena de Deus to importante que,
sem ela, o anncio de Deus se tornaria quase que desnecessrio, talvez
restrito a uns poucos fenmenos de louvor desinteressado ou de
experincias msticas pontuais. Mesmo a, nesses ritos de ao de graas
e louvor, se anuncia, via negativa, a presena do mal basta ver que as
oraes esto recheadas de agradecimentos a Deus porque concedeu
chuva, inteligncia, dinheiro, sade, etc., e consequentemente livrou
de seca, ignorncia, misria, doena, etc.
39

Alguma performance ritual pode dar a impresso que essa presena

do mal mais constante em determinadas religies. Essa impresso pode
advir da comparao do medo do mal e as tticas de combate a ele no
neopentecostalismo, com a suave complacncia percebida no espiritismo
certamente os cultos neopentecostais tm grande responsabilidade
nessa sensao de presena do mal, pois ali que fica mais evidente e
plasticamente representada a estrutura mestra do imaginrio religioso
brasileiro, a luta entre Deus e o diabo, mas essa impresso apenas
aparente: o que se percebe que nos cultos neopentecostais o mal
referido com nome prprio, ou com o nome mtico clssico, e no
espiritismo, no protestantismo clssico e no catolicismo, na umbanda e
no candombl, ele recebe outros nomes, mas est ali o tempo todo: pode
ser o pecado longamente anunciado e exorcizado no incio de cada culto
nas igrejas luteranas, pode ser a condenao do mundo e dos vcios na
Assembleia, pode ser a injustia social no discurso da igreja catlica e
nos cultos das igrejas da libertao, pode ser o esprito desordeiro das
sesses espritas, pode ser Marab e Tranca-ruas na umbanda. Tudo
pode ser do poder do diabo10.
Agenciamentos formais da estrutura teolgica do imaginrio:
princpios, entidades e ritos mediadores das diferentes religies
A crena em espritos e a possibilidade de comunicao com eles
A crena em espritos ou seres do outro mundo, entidades do Alm,
e, como consequncia desta, na possibilidade de comunicao com esse
mundo, constitui uma das estruturas teolgicas fundamentais do
imaginrio religioso brasileiro. A f naquilo que est no outro mundo
mundo invisvel, mundo dos mortos, cu, paraso, inferno, reino das
almas, Reino de Deus to importante que chega a ser mais decisiva
que aquilo que observado no mundo real.
Essa crena em espritos engendra uma cosmoviso tripartida,
agenciando trs planos interligados: um o mundo da divindade, do

10 Para um aprofundamento do papel do Mal na estruturao do imaginrio religioso

brasileiro, cf. SCHULTZ, 2005, cap. 6.

40

Deus que est presente-o-tempo-todo, o Ser Supremo de todas as religies.

O outro plano, intermedirio, o dos espritos, dos santos, dos fantasmas,
dos espectros, dos anjos, dos demnios, das almas, de (!) Jesus Cristo,
dos orixs, do mundo dos mortos, do purgatrio. Um terceiro plano o
mundo dos vivos sempre suscetvel de ser invadido pelo plano superior
atravs dos intermediadores. A possibilidade de comunicao deste
plano terreno com o plano superior talvez no seja possvel, mas existe
um plano intermedirio, e a que as coisas se decidem. Fica
estabelecida, assim, uma trindade na cosmoviso11: todas as coisas
coexistem tendo como ponto focal a ideia de relao e a possibilidade
de comunicao entre homens e deuses, homens e espritos, homens e
ancestrais12.
Parece ser um clculo modesto dizer que cerca da metade [da populao
religiosa brasileira] participa diretamente de sistemas religiosos em que
a crena em espritos e na sua peridica manifestao atravs dos
indivduos caracterstica fundamental. Esse tipo de dado aparece muito
precariamente em estatsticas e censos. Mas parece-me que o mais
fundamental no tanto saber quantas pessoas na sociedade brasileira
se identificam publicamente como umbandistas, espritas, etc., mas ser
capaz de perceber o significado desse conjunto de crenas e sua
importncia para construes sociais da realidade em nossa cultura.13

A crena em espritos ou santos e a possibilidade de comunicao

com eles esto presentes no catolicismo. A a divindade no to
radicalmente transcendente, e a humanidade no to radicalmente
decada. A distncia entre Deus e os homens no to longa; entre eles
h uma variedade de canais de comunicao14. H sacramentos, santos,
milagres sobrenaturais e espritos que garantem continuidade entre
visvel e invisvel. Se o fiel cometer excessos, os santos ou os anjos ou
Nossa Senhora esto a para ajustar e reordenar a relao do fiel com

11 Cf. DAMATTA, Roberto. A casa e a rua: espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. So
Paulo: Brasiliense, 1985, p. 128.
12 DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 2001, p. 114.
13 VELHO, Gilberto. Projeto e metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 70.
14 MENDONA, Antonio Gouva. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil.
So Paulo: ASTE, 1995, p. 141.

41

Deus15. Crenas catlicas como a imortalidade da alma e o purgatrio

so responsveis por um dos mais populares apelos do catolicismo, as
missas de 7o dia, acorridas e organizadas mesmo por quem no catlico
praticante.
no espiritismo e na umbanda que essa comunicao fica mais
evidente, ocupando o centro da estrutura teolgica. A os espritos que
mais se comunicam so aqueles de pessoas mortas ou entidades
intermediadoras16. Espritos de mais ou menos luz conversam com os
vivos ou encarnam neles. As duas religies bebem na fonte africana do
candombl, estruturada a partir da manifestao dos espritos dos
ancestrais, os orixs, e na cosmoviso indgena, amplamente referida a
partir da comunicao com os espritos. No centro da possibilidade de
comunicao est a crena na existncia de continuidade da vida para
alm da morte fsica imortalidade da alma, reencarnao, vida eterna
e purgatrio so algumas das significaes que agenciam essa
continuidade17. Essa crena fundamental na continuidade da vida acaba
por colocar a morte e, sobretudo, a pessoa morta, no centro da estrutura
teolgica brasileira18.
15 MENDONA, 1995, p. 142.
16 No s dos mortos vive a comunicao com o alm. O cristianismo vive a comunicao
com Deus atravs de milagres pontuais obtidos nas denominaes protestantes, graas
alcanadas aps perodos ou gestos de sacrifcios no catolicismo e no protestantismo,
fenmenos de glossolalia, aparies de Maria, xtases espirituais, etc.
17 Cf. BOBSIN, 1999a, p. 24. Bobsin afirma que a possibilidade de comunicao entre o
mundo dos mortos e dos vivos o ponto chave da matriz religiosa brasileira, viabilizada
pela crena comum na imortalidade da alma na umbanda, no espiritismo e (!) no
catolicismo popular. Essa ultimacidade da possibilidade da comunicao parece ficar
evidente quando comenta que a idia da sobrevivncia da alma sem corpo o cho sobre
o qual crescem os movimentos religiosos [contemporneos]. BOBSIN, Oneide.
Transformaes no universo religioso. So Leopoldo: CEBI, 1994, p. 58. Cf. tambm
DAMATTA, 2001, p. 114.
18 O que est em jogo parece no ser a morte, mas a pessoa morta; no se trata de uma
questo existencial ou metafsica, mas relacional. Cf. DAMATTA, 1985, p. 125. A fora
dessas comunicaes/relaes entre vivos e mortos experimentadas na religio d coeso
religio e sociedade; basta observar quanta conciliao ocorre em torno da figura do
morto; chorar junto um modo de formar o vnculo social os romances Dona Flor e seus
dois maridos e, sobretudo, A morte e a morte de Quincas Berro Dgua, de Jorge Amado,
exploram esse fenmeno com maestria. Mesmo o desejo de vida aps a morte parece
repousar sobre o desejo de relao, e no tanto um gozo individual. O vai-vem entre vida
e morte, vivos e mortos, fundamenta uma eternidade essencialmente comunitria.
MAFFESOLI, Michel. A parte do diabo: resumo da subverso ps-moderna. Rio de Janeiro:
Record, 2004, p. 129.

42

De forma velada e subterrnea, o mundo dos espritos est presente

tambm no protestantismo. Embora a teologia protestante oficiosa no
admita sua existncia, almas, santos, espritos e anjos ocupam o
imaginrio do fiel protestante clssico19. No neoprotestantismo, esse
mundo constitudo de espritos maus que possuem o crente h quem
diga inclusive que todo o pentecostalismo pode ser entendido como
um grande sistema de sinais de comunicao com o Esprito20.
Manifestao, transe, possesso, xtase, incorporao...
Uma consequncia ritual da crena nos espritos e da possibilidade
da comunicao com o Alm a possesso e o xtase21, aos quais se
entregam milhares (milhes?) de pessoas. Outras milhes no se
entregam, mas participam indiretamente das possesses, seja assistindo
19 Cf. SCHULTZ, Adilson. Misturando os espritos: algo de simultneo, escorregadio e
ambguo abala os fundamentos da misso crist no protestantismo brasileiro. Dissertao
de mestrado. So Leopoldo: IEPG/EST, 2000. Cf. tambm BOBSIN, Oneide. Histrias de
vida e f: mulher, luto e luta. 2. ed. So Leopoldo/Curitibanos: ICTE/PPL, 2002.
20 MARTIN, David. Tongues of fire: the explosion of protestantism in Latin America. Oxford:
Basil Blackwell, 1990, p. 185.
21 Possesso, incorporao e xtase compartilham uma srie de elementos, mas no so
essencialmente a mesma coisa. Numa interpretao teolgica sistemtica clssica, isso
o que aconteceria com mdiuns espritas, pais e mes de santo e pessoas possudas nos
cultos de exorcismo. No xtase a pessoa permanece no controle, ainda que habitada por
outra entidade. A diferena est tambm na compreenso geogrfica da situao: no xtase
est em jogo o acesso ao Alm; na possesso e na incorporao est em jogo a entrada do
Alm no humano. Um movimento de cima para baixo; outro movimento de baixo para
cima. O xtase transcende o sentido ordinrio e joga a pessoa ao extraordinrio. xtase
tambm no pode ser confundido com entusiasmo espiritual, mais voltado para a
experincia de sentir a presena de Deus. Nem toda superexcitao emocional dada pela
presena do Esprito Santo xtase. Numa linguagem formal: xtase no a negao da
razo; o estado da mente no qual a razo est alm de si mesma, isto , alm da estrutura
sujeito-objeto. Ao estar alm de si mesma, a razo no nega a si mesma; razo exttica
permanece razo; ela no recebe nada irracional ou anti-racional [...], mas ela transcende
a condio bsica da racionalidade finita, a estrutura sujeito-objeto. Na possesso e na
incorporao a pessoa se perde, passando a ser controlada por outra entidade. Cf. TILLICH,
Paul. Teologia sistemtica, So Leopoldo: Sinodal, 1981, p. 99ss. A Bblia trata a pessoa
possuda ou em xtase como aquela que est fora de si mesma esse o sentido etimolgico
da palavra xtase. O evangelho de Mateus 4.25 e 27.15 diz que a pessoa est fora do
mundo, literalmente no mundo da lua o verbo usado, slniazesthai, significa ser luntico.
Para um estudo profundo da diferena entre xtase, transe e possesso, veja cap. 4 de
Aldo Terrin A experincia religiosa of Limits: para uma interpretao dos fenmenos de
transe e de xtase. Cf. TERRIN, Aldo. O sagrado off Limits: a experincia religiosa e suas
expresses. So Paulo: Loyola, 1998, p. 115-147.

43

ou temendo-as. Deus no incorpora, mas os mediadores entre Deus e o

mundo, sim, e frequentemente. Nas igrejas neopentecostais, a pessoa
pode ser possuda por um demnio e tambm pelo Esprito Santo. Nos
terreiros de candombl e de umbanda, os espritos dos ancestrais ou a
prpria divindade-orix pode baixar ou virar no pai, na me ou nos
filhos e filhas de santo. No espiritismo, espritos de luz ou trevas
incorporam em mdiuns.
A possesso percebida como boa ou ruim, dependendo do
tratamento que recebe e do lugar onde ela acontece. Em ritos e espaos
diferentes, manifestando as mesmas caractersticas performticas, uma
mulher pentecostal parece querer curar-se e livrar-se do esprito, e outra
mulher umbandista parece muito vontade com aquilo que a mulher
pentecostal chamaria coisa do demnio ou doena22. Manifestao de
espritos pode significar desestruturao da pessoa e exigir exorcismo,
mas pode significar tambm bno divina que quer oferecer instruo
aos fiis ou representar seu grau mais elevado em relao a fiis que
no manifestam espritos.
Essas manifestaes de espritos do Alm dividem o universo religioso brasileiro ao meio. Se a crena em espritos mais ou menos comum a todos as religies, no cristianismo, a possibilidade de sua manifestao muito remota. J no candombl, no espiritismo e na umbanda,
esses fenmenos so geralmente o pice da experincia religiosa.
Na possibilidade de manifestao de espritos esto implcitas as
compreenses distintas de indivduo operadas no imaginrio religioso:
a compreenso crist talvez esteja radicalizada no protestantismo
evangelical, onde o fiel algum convertido, autnomo, que abandonou
as prticas religiosas antigas e, em tese, no est sujeito a elas. J as
religies medinicas revelam que o fiel, ao ser possudo, faz a experincia
de ser outra pessoa, revelando que o corpo pode ser residncia de vrias
entidades. lgica identitria protestante que apregoa a converso e o
indivduo, ope-se a lgica identitria que apregoa a ambiguidade do
ser e a pessoa no necessrio dizer que a lgica protestante apenas

22 Para uma anlise dessa ambigidade do valor da manifestao em termos gerais, cf.
DURAND, 1997, p. 184ss.

44

residual no imaginrio; o que impera a lgica ambgua que leva milhes

de pessoas a ser ou desejar ser possudas. O estudo do protestantismo
mostra que a lgica ambgua muito mais frequente do que a teologia
gostaria23.
Essa comunicao com os espritos e sua manifestao nos ritos e
nos fiis tem um papel fundamental no agenciamento teolgico do
cuidado, do medo e da manipulao de um mundo que, em si, pode ser
muito perigoso. Os espritos do Alm podem se manifestar para
transmitir coisas boas luz, ax, proteo , mas tambm podem ser
responsveis pelo mal que acontece s pessoas, s relaes, ao mundo.
O rito umbandista e esprita est estruturado a partir da preocupao
em lidar corretamente com o mundo dos espritos. Cuidar com zelo do
mundo dos espritos tem como finalidade manter a harmonia desse
mundo visvel com o mundo do Alm. Est em jogo a negociao com
aquilo que pode significar ameaa24.
A mediao religiosa
A comunicao com o alm precisa de mediadores, especialistas
em comunicao do mundo visvel e invisvel: mdiuns que recebem
espritos, espritos que descem trazendo mensagens do alm, sacerdotes que levam a orao at Deus, benzedeiras, rezadores, santos, etc.
Esses mediadores esto instalados tanto no mundo do alm quanto nesse mundo real. Na umbanda e no candombl evidente que o rito
estrutura-se em torno do sacerdote mediador. No h rito sem o pai ou
a me de santo mesmo a mais simples oferenda ou foi agenciada
num terreiro, e no terreiro tudo s possvel com a presena da pessoa
mediadora.
A cosmoviso catlica popular est profundamente agenciada
pelos intermediadores da relao de Deus com os fiis, como santos,

23 Cf. BIRMAN, Patrcia. Males e malefcios no discurso neopentecostal. In: BIRMAN, Patrcia;
NOVAES, Regina; CRESPO, Samira (Orgs.). O mal brasileira. Rio de Janeiro: EdUERJ,
1997, p. 62-80, p. 79. A autora chega a defender que o desenvolvimento de uma cultura
religiosa da possesso associada ao exorcismo seria criao do neopentecostalismo
brasileiro.
24 Para mais detalhes sobre as estruturas teolgicas da possesso, cf. SCHULTZ, 2005, cap. VI.

45

anjos, Maria e mesmo Jesus, que parece, muitas vezes, mais um entre
outros santos, talvez o mais poderoso (?) ao lado de Maria. Tambm a
no catolicismo fica evidente que esse mundo dos mediadores to ou
mais importante que o plano onde est Deus.
A grande mediadora do Brasil catlico Maria, a me de Jesus. As
vrias igrejas e as inmeras romarias e procisses a ela dedicadas, os
santurios oficiais como Aparecida, a piedade popular em torno de Maria
e o arrefecimento da devoo mariana no movimento carismtico
contemporneo evidenciam que Maria um dos pilares do catolicismo
e do conjunto do imaginrio religioso. Maria no importante apenas
no catolicismo: est presente tambm nos ritos do candombl e na
umbanda, seja diretamente ou associada aos cultos a Iemanj, que
atingem nveis incalculveis, como mostram os ritos e oferendas a ela
oferecidos beira da praia a cada fim de ano e nos inmeros feriados
regionais e nacionais catlicos dedicados a Maria, tambm amplamente
celebrados nos terreiros.
Maria , sobretudo, a mediadora, mas pode ser tambm redentora,
como mostram as oraes e devoes dirigidas a ela. Espera-se de Maria
salvao, algo mais que intercesso. A definio da fronteira entre esse
papel intercessor e redentor impossvel diante de fenmenos como a
procisso de Nossa Senhora de Navegantes, no RS, ou dos milhes de
fiis que se agarram corda do Crio de Nazar, em Belm. Esse papel
redentor est firmemente ancorado na piedade popular, e Maria passa a
ser aquela que enfrenta o diabo, luta contra o mal para salvar o fiel25.
Maria to forte no imaginrio religioso brasileiro que, em certa
medida, garante sua presena tambm nos cultos protestantes. Embora
o protestantismo negue o papel de Maria enquanto intercessora jamais
redentora! e hostilize sua figura, seu espao est garantido via negativa.
O episdio envolvendo o bispo da Universal que agrediu verbalmente e
ameaou chutar uma imagem de Nossa Senhora Aparecida na vspera
do dia 12 de outubro de 1995 a expresso mxima da hostilidade

25 Ariano Suassuna mostra isso de forma exuberante. Cf. SUASSUNA, Ariano. O auto da
compadecida. 20. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1984. Tambm o Apocalipse 12 traz essa imagem
da grande Me Aparecida, vestida de sol, montada na lua, lutando contra o Drago no
Juzo Final.

46

protestante26. As reaes ao gesto hostil foram incontveis, inclusive

entre protestantes, causando comoo geral no pas e terminando por
promover atos de desagravo em vrios pontos do pas e por abrir um
processo judicial de vilipndio contra o agressor-bispo. O episdio
revelou o respeito que as outras denominaes crists tm por Maria.
Exceto esse caso isolado de agresso, os neopentecostais no batem em
Maria publicamente talvez saibam que ela a grande me adorada do
Brasil. Batem livremente em outras entidades femininas, como a pombagira, associada prostituio, mas no na grande me batem na Amante
do Brasil, mas respeitam a Me.
Culto, ritual e intimidade com Deus
A prtica do culto ou ritual, constante ou espordico, uma
exigncia que se impe aos fiis de todas as religies brasileiras. O
imaginrio religioso consubstancia-se no rito. Embora alguns fiis sejam
mais fiis que outros 27, milhes de pessoas no Brasil movem-se
mensalmente, semanalmente ou mesmo diariamente rumo aos locais
de culto para ter uma experincia com Deus e prestar-Lhe servio. O
rito pode ser lugar para sacrifcio, comunicao com o Alm, confisso,
catequese, exorcismo, louvor... O culto ou rito a forma de estar na
presena de Deus, protegendo-se da eminente presena do Mal ou
buscando foras para proteger-se dele no dia-a-dia.
O rito destaca a importncia da coletividade no imaginrio
religioso. Salvo fenmenos pontuais de New Age ou experincias msticas
individuais, a religio brasileira s acontece em grupo. As festas religiosas

26 Para um estudo desse episdio cf. SCHULTZ, Adilson. Igreja Universal do Reino de Deus:
da funerria ao chute na santa. So Leopoldo: EST, 1996. (Manuscrito disponvel na
biblioteca da EST).
27 O fiel pentecostal destaca-se nesse contexto como aquele que parece ser religioso o tempo
todo, conferindo significado transcendente a tudo o que faz, chegando a ser reconhecido
mais por sua religio do que, por exemplo, pela profisso ou formao. Um fato curioso:
em 17 de maio de 2004, o Missionrio R.R. Soares pregou, em seu programa em rede
nacional na TV Bandeirantes, que o nvel de f de uma pessoa pode ser medido pelo seu
linguajar e pela quantidade de vezes que fala Jesus Cristo: se voc conversar com uma
pessoa por quinze minutos e ela, durante esse tempo, no falar nem uma vez de Jesus,
pode sair de perto porque no boa pessoa; ela no crist de verdade. Voc no vai
ganhar nada ficando ali com ela.

47

nacionais so a maior evidncia disso: mesmo quem no as frequenta

est envolvido no clima religioso dos feriados de Nossa Senhora, Corpus
Christi, 02 de fevereiro-Iemanj, Pscoa, Sexta-feira da paixo, Finados,
sem falar das procisses e autos de f, como o Crio de Nazar, Bom
Jesus da Lapa, Nossa Senhora de Navegantes, impregnando o mundo
ordinrio do extraordinrio religioso. O rito coletivo abre a religio para
o pblico, envolve mesmo quem no participa dele. Talvez esses ritos
pblicos sejam um dos principais elementos que ligam as diferentes
significaes do imaginrio religioso. Ningum vive a Paixo de Cristo
ou a lavagem das escadarias da Igreja do Senhor do Bonfim isolado.
Ritos e festas so propriedade de todas as pessoas associada ao papel
de proteo contra o mal, pode-se entender essa participao coletiva
nos ritos como um grande exorcismo coletivo, uma proteo amplificada
contra o mal.
O que move o rito ou o culto , sobretudo, o sentimento religioso,
a emoo. Confisses, procisses, possesses, discursos teolgicos,
sacrifcios, glossolalia, etc., so todas experincias profundamente
marcadas pelo espectro difuso e amplo de percepes no racionais de
f. Denominaes crists clssicas tentam estimular um tipo mais suave,
controlado e uniforme de sentimento religioso; o neoprotestantismo
exagera na emoo em tudo o que faz; os ritos da umbanda e do
candombl provocam a emoo associada ao corpo: todos os ritos tm
em comum considerar o sentimento como via de comunicao com Deus.
Essa supervalorizao da emoo no significa um esvaziamento
simblico do imaginrio religioso brasileiro. Embora em algumas
religies a experincia com o divino parece estar quase que restrita ao
dentro da pessoa, sendo necessrio que ela seja tomada de emoo para,
por exemplo, manifestar a fora do Esprito Santo, o que se observa no
geral uma fora sempre renovada dos smbolos religiosos, sejam estes
lugares, pocas, sacramentos, objetos ou pessoas sagradas. A mediao
simblica parece impor-se apesar da mediao emocional.
Essa centralidade da mediao simblica fica evidente na
santidade do local de culto. A casa de Deus, o local da procisso ou da
oferenda, a morada hierofnica de Deus, so locais intocveis, sagrados.
O menor templo de garagem neopentecostal de periferia ou a sala da
casa que se transforma esporadicamente em terreira so to santos quanto
48

a catedral da S, o santurio da Lapa ou a baslica de Nossa Senhora de

Aparecida. No que diz respeito ao cristianismo, o smbolo igreja est
inscrito de tal forma no imaginrio que parece impossvel a dissociao
igreja-Deus o que se observa, por exemplo, na preservao do costume
de fazer o sinal da cruz ou fazer silncio quando se passa perto de uma
igreja28.
Sacrifcio, santidade, servio
Hoje no h mais pajs. Somos todos curandeiros.
Paj Tarcua29
O que eu posso oferecer a Deus ou aos espritos celestiais? O
que eu posso fazer para me livrar do perigo do mal? Ainda que o clssico
sacrifcio com sangue esteja presente apenas no candombl e
pontualmente na umbanda, outras modalidades sacrificiais esto
presentes em todas as religies brasileiras, transmutadas muitas vezes
em entidades racionais e mentais ou mesmo em outras categorias
teolgicas, mas com a mesma centralidade e eficcia ritual situadas no
mbito do fazer algo para Deus30.
lugar comum interpretar a nfase na doao de dinheiro nos
cultos neopentecostais como uma forma moderna de sacrifcio: o fiel
chamado a doar aquilo que lhe custe um sacrifcio; no lugar de animais

28 Essa fora da representao da significao imaginria igreja quase deveria bastar para
convencer os crticos do neopentecostalismo que insistem em dizer que a Universal, por
exemplo, no uma igreja, mas um centro de terapia espiritual ou de auto-ajuda. Faa o
que se faa durante os cultos, parece que a simples identificao igreja basta para o fiel
recorrer aos cultos na expectativa de uma experincia divina.
29 Depoimento recolhido por Roger Bastide, apud CASCUDO, Cmara. Novos estudos sobre
o catimb. So Paulo: Brasiliensis, [s. d.], p. 89. O paj lamenta a perda do sentido coletivo
dos rituais indgenas e outros e sua transformao em cultos de satisfao de
necessidades e curas milagrosas.
30 Para um belo estudo do sacrifcio enquanto reguladora das relaes sociais mesmo na
contemporaneidade, cf. GIRARD, Ren. O sagrado e a violncia. 2. ed. So Paulo: Paz e
Terra, 1990. Para um resumo dos estudos de Girard sobre sacrifcio e violncia, cf.
SCHULTZ, Adilson. A violncia e o sagrado segundo Ren Girardi. Protestantismo em
revista. So Leopoldo: EST, v. 3, 2004. Disponvel na Internet: <http://www.est.edu.br/
neep>. Para um estudo das formas no religiosas de sacrifcio, cf. RIVIRE, Claude. Os
ritos profanos. Petrpolis: Vozes, 1997.

49

e de sangue, o dinheiro numa espcie de reedio da prtica de

indulgncias do catolicismo medievo. Nas denominaes protestantes
clssicas, o sacrifcio parece estar vivo na nfase na confisso do pecado
e na negativizao do ser humano. No mbito pentecostal clssico, o
sacrifcio est expresso na privao do prazer e das coisas mundanas:
forte represso da sexualidade, forte reprovao das festas e das
expresses corporais, alm de apelos moralidade ou santidade.
Sexualidade, dinheiro, gozo e prazer tornaram-se perigosos para a relao
com Deus e, por isso, precisam ser renunciados, sacrificados. Se Cristo
sofreu, tambm o fiel precisa privar-se do gozo em ltima anlise, o
sacrifcio acaba se tornando, novamente, de sangue: o sacrifcio do corpo.
O desejo de santidade ou aceitao por Deus talvez seja a forma
contempornea de sacrifcio mais evidente nas religies. O fiel se
sacrifica para tornar-se merecedor da graa divina. Isso fica evidente no
espectro de santidade que paira sobre as pessoas capazes de grandes
privaes, de grandes caminhadas carregando cruzes nas costas, de
jejuns e de abstinncia sexual. O ideal de santidade difundido como
elemento final do culto esprita e importante no culto de outras
religies. Essa busca de santidade pode expressar-se tambm no
seguimento contnuo dos cultos de uma igreja fulano muito igrejeiro,
fulano fiel, muito crente, um santo ou no ascetismo de padres,
bispos e mdiuns como Chico Xavier e as mes de santo, depositrios
de conduta moral ilibada31. A santidade e o sacrifcio expressam-se
tambm geograficamente, em locais tidos como santos. No universo
catlico, isto est evidente nos santurios e catedrais. Grutas, imagens
de santo, interior de igrejas so locais especialmente santos. Tambm a
o que move as multides o sacrifcio: lugares santos so lugares
especiais para oferecer sacrifcio a Deus.
A ideia de sacrifcio parece ser tambm o que move as provas de
santidade ou provas de f dos fiis, veiculando prticas de misericrdia,
caridade, auxlio e empenho na busca da justia. As obras de caridade

31 Quem santificado torna-se tambm um mediador. Mais do que um sinal de bno de

Deus, a santidade parece uma caracterstica especial conferida por Deus a algum que
dispensor de bnos. Estar prximo ou ouvir uma pessoa santa bom para contaminarse dessa santidade.

50

no espiritismo e em outras religies so uma das formas mais populares

de sacrifcio em nome da santidade. Cada fiel convocado a exercer
sua cidadania religiosa tendo como meta a ajuda ao prximo. Mais
importante do que servio a Deus o servio ao prximo ou melhor: o
fiel serve a Deus atravs do prximo e assim se torna merecedor da
graa divina. A salvao est no exatamente na retido, mas no bemestar alheio no espiritismo, este apelo ganha contornos decisivos no
carma que o fiel acumula para a prxima encarnao da alma; no
catolicismo na realizao das boas obras da f, que continua importante
na cosmoviso popular, apesar dos apelos teolgicos oficiosos que
associam salvao e merecimento Graa divina. Nas igrejas da
libertao32, essa prtica sacrificial est presente no imperativo do
engajamento social: Deus chama o fiel para ser seu instrumento de justia
social no mundo esse que talvez seja um dos elementos unificadores
do campo religioso brasileiro: diaconia, caridade, evangelho social,
teologia da libertao e pastoral popular so alguns dos nomes que
agenciam esse sacrifcio pelos mais pobres. Faz parte da moral libertria
a urgente necessidade de auxiliar quem precisa, preferencialmente
atravs de atitudes e engajamento em questes sociais, que obviamente
vem acompanhada de sacrifcios o exagero desse sacrifcio a
transmutao da opo pelos pobres na opo pela pobreza.
Uma ressalva a essa transmutao do sacrifcio em santidade ou
prticas de privao parece ser o culto que privilegia o bem-estar e a
felicidade. No neopentecostalismo e nos ritos ligados New Age, esse
apelo por caridade ou justia social parece dar lugar busca individual
de prosperidade ou aos estmulos de auto-ajuda33. O centro do culto a

32 O termo Igreja da libertao caracteriza as comunidades ou instituies religiosas ligadas

Teologia da Libertao. Cf. STEIL, Carlos. Igreja, comunidade e mstica: uma interpretao
da crise da igreja da libertao. In: ALTMANN, Lori; ALTMANN, Walter (Eds.).
Globalizao e religio: desafios f. Quito: CLAI; So Leopoldo: CECA, 2000, p. 36-53.
33 O neopentecostalismo parece relativizar gradativamente o discurso do exorcismo e enfatiza
o discurso da prosperidade. No abandona o discurso da guerra espiritual, mas valoriza o
sacrifcio financeiro a arma do fiel contra os demnios que impedem a riqueza. Parece
ser um meio para fugir do espectro das populaes mais carentes do pas essas, sim,
necessitando ajuda mdico-espiritual , propondo menos exorcismos e mais prosperidade,
aproximando-se assim das demandas da classe mdia. No interessa mais tanto a sade,
mas o dinheiro.

51

busca de bem-estar e prosperidade, a infuso de poder: poder de Deus,

poder dos filhos de Deus, poder sobre o destino, poder ganhar mais
dinheiro, poder sobre doenas e males, poder sobre o demnio, so
apelos frequentes no neopentecostalismo. No obstante, mesmo a est
presente o imperativo sacrificial: Deus no concede essas bnos sem
uma contrapartida do fiel.
O princpio dinamizador da estrutura do imaginrio: ambiguidade,
simultaneidade, dissimulao...
H vrios elementos que sustentam a percepo de que a dinmica
da estrutura teolgica do imaginrio religioso brasileiro ambgua e
cheia de simultaneidades e misturas: no universo religioso brasileiro
tudo parece misturado; tudo tem mais de uma possibilidade; o bem e o
mal no so facilmente discernveis; Deus e o mal so transcendentes e
ao mesmo tempo imanentes; Deus est na Igreja, mas tambm est no
terreiro; a f confessada em alta voz, mas vive de significaes
subterrneas, no reveladas; os (in)fiis frequentam dois ou mais cultos
ao mesmo tempo; mesmo as pessoas convertidas parecem conviver com
a cosmoviso antiga; h um caldo religioso que subjaze e acossa mesmo
os mais puros discursos teolgicos; h uma conscincia de base que as
religies no operam cosmovises to distintas, e que todas elas, de
uma forma ou de outra, veiculam o mesmo Deus, e colaboram para a
proteo contra o mal; a figura do meio, o mediador de toda ordem, est
presente em todas as religies; esse mundo pode se comunicar com o
mundo do Alm; Deus e o diabo esto misturados.
A dinmica ambgua da estrutura teolgica do imaginrio encontra
seu ponto central na indefinio daquilo que de Deus e do diabo.
como se o fiel estivesse cotidianamente compondo arranjos entre eles.
Bem e mal no so apenas entidades ticas ou metafsicas previamente
estabelecidas, das quais se possa lanar mo; aquilo que aparentemente
mau pode ser desejado e usado para fazer um bem, e vice-versa. Essa
ambiguidade parece inclusive instaurar um terceiro lugar real entre os
dois plos, agenciando uma estrutura triangular34: a mistura agencia

34 Cf. DAMATTA, 2001, p. 37-41.

52

uma terceira realidade, outras possibilidades para alm da excluso

mtua.
A ambiguidade fica evidente tambm na relao e na comunicao
entre o mundo do alm e o mundo do aqum, essa significao imaginria
que d velocidade e coeso ao imaginrio religioso brasileiro 35 ,
evidenciando a complementaridade das religies do Brasil. A linguagem
religiosa do nosso pas , pois, uma linguagem da relao e da ligao.
Um idioma que busca o meio-termo, o meio caminho, a possibilidade
de salvar todo o mundo e de em todos os locais encontrar alguma coisa
boa e digna36.
Essa ambiguidade no est consubstanciada ou institucionalmente
representada em uma religio especfica ela uma dinmica, um
princpio, e no uma forma. Em certas religies, como na umbanda, no
candombl e no espiritismo, certamente a ambiguidade amplamente
aceita e at difundida. No catolicismo, ainda que no incentivada,
tolerada.37 O prprio protestantismo convive com essa estrutura ambgua
e essa mistura, como um subterrneo nem sempre visto ou admitido
que pulula sob a crosta de pureza doutrinal ou de agenciamentos
teologicamente corretos38. Mesmo no campo pentecostal ou evangelical,
mesmo quando o discurso oficioso de ferrenha oposio, como os
ataques da Universal umbanda, est amplamente afirmado, na via
negativa, a mistura dos campos religiosos.
A ambiguidade enquanto princpio dinamizador do imaginrio
religioso fica evidente na mistura de significaes religiosas, no trnsito ou trfico de smbolos religiosos, essa caracterstica do imaginrio convencionalmente denominada sincretismo esse conceito carregado39, mas tambm a no h que buscar sistemas-smbolo dessa ambiguidade. Ambiguidade ou mistura no sntese, mas um sistema que
subjaz s estruturas teolgicas das religies. No existe uma ambigui-

35 Cf. DAMATTA, 2001, p. 120.

36 DAMATTA, 2001, p. 117.
37 O documentrio O santo forte de Eduardo Coutinho talvez seja a melhor representao
terica da mistura religiosa que marca o imaginrio religioso brasileiro.
38 Para pesquisa sobre esse fenmeno no protestantismo clssico luterano, cf. SCHULTZ,
2000. Para um estudo sobre a simultaneidade luterana-esprita, cf. BOBSIN, 2002.

53

dade que se efetiva ou termina na umbanda ou no catolicismo popular.

As pessoas que frequentam determinado culto no escolheram um culto ambguo, mas fizeram da ambiguidade o prprio sistema teolgico
de crer. Ambiguidade no confuso, mas um sistema integrador de
diferentes significaes que, em tese, deveriam estar separadas, mas
que fazem sentido para determinado grupo ou determinada pessoa. Ela
nunca termina numa religio, mas agencia-se na interao dos fiis com
significaes de outras religies. Umbandistas no necessariamente
deixam de ser catlicas, espritas ou mesmo pentecostais. Ambiguidade uma tendncia ao ordenamento das religies e de cada religio em
particular no uma estrutura restrita em certos smbolos e rituais40.
Enquanto ambguos, os agenciamentos religiosos esto sempre abertos,
so dinmicos, se movimentam, se tocam por isso, a ideia de sincretismo parece ultrapassada, carregada que est da ideia de intercomunicao de dois sistemas fechados. Simultaneidade no pressupe intercomunicao, mas o agenciamento da fronteira desses dois sistemas. O
espao privilegiado da experincia religiosa [...] no so os sistemas
religiosos em si, mas as fronteiras entre eles. Pois justamente nas fronteiras que a multiplicidade do sagrado se manifesta e se torna acessvel41. A Universal um bom exemplo: sua inventividade ritual combina o peso da palavra, que caracteriza a tradio protestante, com a
profuso ritual, que caracteriza o catolicismo. E, ainda, atravs dos exorcismos de entidades e orixs da umbanda e do candombl, os pastores
evanglicos, de certa forma, reafirmam a existncia dessas foras sobrenaturais e atualizam a tradio afro-brasileira42. Culto sincrtico? No
exatamente, mas certamente culto que opera a simultaneidade dos sistemas. Um culto de fronteira de sistemas a prpria fronteira, aprovei-

39 Para um resumo sobre as diferentes escolas de interpretao do sincretismo, cf.

BENEDETTI, Luiz Roberto. Abordagens sobre o sincretismo. In: SCHMIDT, Ervino;
ALTMANN, Walter (Eds.). Inculturao e sincretismo. So Leopoldo: IEPG; Porto Alegre:
CONIC, 1995, p. 47-56.
40 Cf. STEIL, Carlos Alberto. Catolicismo e cultura. In: VALLA, Victor Vincent (Org.). Religio
e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, p. 9-40, p. 32.
41 STEIL, 2001, p. 32.
42 NOVAES, Regina Reyes. Pentecostalismo, poltica, mdia e favela. In: VALLA, Victor Vincent
(Org.). Religio e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, p. 41-74, p. 67.

54

tando papis similares43 das divindades ou das entidades, visando o

objetivo especfico da divindade central da religio. Essa transferncia
simblica um dos elementos mais explcitos do esprito ambguo da
estrutura teolgica do imaginrio; essa transversalidade ou transgresso de fronteiras, ou ento mobilidade44, essa dinmica da migrao de
ideias e crenas religiosas distantes de seu contexto, destradicionalizadas, que interagem com religies constitudas, aprofundando, assim,
mudanas mtuas,45 enfatizando que as ideias religiosas atravessam
as diferentes religies; um fenmeno de fronteira, que lida com milhares de pessoas para as quais, h muito, os limites religiosos ou confessionais deixaram de ser significativos46.

43 O termo de Michael Amaladoss. Cf. AMALADOSS, Michael. Pela estrada da vida:

prtica do dilogo inter-religioso, So Paulo: Paulinas, 1995, p. 98. Comentando o suposto
sincretismo indiano, cristo, africano e afro-brasileiro: Para quem os observa do lado de
fora, eles de fato contm elementos tomados da religio tradicional africana e do
cristianismo. As pessoas que os praticam obviamente tomaram de emprstimo smbolos
de diversas fontes, mas reuniram-nos a seu prprio modo, para ajustarem-nos a suas
necessidades. Essa unificao pode se basear na similaridade de funes: uma divindade
africana e um santo cristo tem papis similares em relao cura, por exemplo. [...] Seja
qual for o motivo, as prprias pessoas no percebem, no todo, nenhuma contradio interna.
[...] O sincretismo talvez seja um especial aborrecimento para as religies exclusivistas
que desejam preservar sua pureza. AMALADOSS, 1995, p. 98s.
44 O conceito formulado por Ivone Gebara. Cf. GEBARA, Ivone. A mobilidade da senzala
feminina: mulheres nordestinas, vida melhor e feminismo. So Paulo: Paulinas, 2000.
45 A partir da metfora da fronteira, Oneide distingue transversalidade de ecumenismo,
dilogo e sincretismo: ecumenismo baseia-se na compreenso de que as fronteiras entre
igrejas ou religies so reconhecidas como fatores que preservam identidades sem
fechamentos rgidos. [...] O dilogo pressupe a liberdade em direo ao diferente sem
negao de sua prpria expresso de f. O sincretismo, por sua vez, dilui totalmente as
fronteiras. As diferenas so submetidas a uma lgica de certa forma homogeneizadora.
[A transversalidade] se distingue [...] por violar fronteiras recriando identidades sectrias,
fundamentalistas ou de estilo sincrtico. Tambm se distancia da idia de
transconfessionalidade por ultrapassar o mundo cristo. Por fim, numa avaliao crist
da transversalidade, Oneide assevera que fronteiras rgidas ou a diluio total delas no
fazem parte da mensagem de Jesus nos evangelhos [, esse] dissidente de peso (Bas van
IERSEL). BOBSIN, 1999a, p. 14; 16s.; 34.
46 Analisando o universo pentecostal e neopentecostal a partir do paradigma de diluio
de fronteiras, Oneide acrescenta que o neopentecostalismo constitui-se no enquanto
mais uma religio, mas uma nova forma religiosa: O neopentecostalismo parece ser
mais uma forma do que um contedo religioso novo. BOBSIN, Oneide. Pentecostalismo
e neopentecostalismo no Brasil: aspectos polticos e culturais. In: BOBSIN, Oneide;
ZWETSCH, Roberto (Orgs.) Prtica Crist: novos rumos. So Leopoldo: Sinodal/IEPG,
1999b, p. 170-192, p. 84s.

55

Pode-se referir a prtica histrica de dissimulao e ambiguidade

presente na cultura brasileira como uma das razes da consolidao
dessa dinmica de ambiguidade que funda a estrutura teolgica do
imaginrio religioso. Dissimulao uma estratgia de vida, seja no
sentido histrico que reconhecidamente v nos cultos afro-brasileiros
uma prtica de sobrevivncia frente massificao catlica47, seja no
plano econmico-cultural do estrato da populao que dissimula para
sobreviver, seja no geral da cultura do jeitinho brasileiro, na tendncia
de acender a vela para Deus e o diabo, ou de nunca negar diretamente
o campo religioso inimigo. Significaes culturais como a malandragem,
a fora da figura do despachante e a teimosia cultural da figura do
padrinho so outras formas de afirmar a ambiguidade como princpio
dinamizador do imaginrio48, valorizando a figura da mediao, aquilo
que est associado ao intermedirio, ao meio, em oposio aos dois
extremos, permitindo a associao e a negao dos antagonismos49. Tudo
no Brasil se faz assim: por mediao50. DaMatta chega a propor essa
dinmica de ambiguidade e ligao como aquilo que orienta o todo da
cultura nacional, no apenas seu aspecto religioso: o segredo de uma
interpretao correta do Brasil jaz na possibilidade de estudar aquilo
47 H que se fazer a ressalva de que o sincretismo nunca foi apenas uma ttica de sobrevivncia
ou dissimulao da religio africana. Os quilombolas praticavam oficialmente o catolicismo,
recebendo, regularmente, padres catlicos para oficiar missas. Cf. BITTENCOURT FILHO,
2003, p. 61ss. Nos quilombos e outros redutos africanos mais fechados, o catolicismo foi
se tornando uma espcie de linguagem religiosa comum para pessoas de naes e religies
africanas diferentes. Acrescente-se a isso o fato de que os descendentes de escravos no
conheciam bem a matriz africana, e possvel que tivessem se encantado pela nova religio.
Na verdade, o contato do mundo africano com o catolicismo e as religies indgenas criou
uma religio nova. Sua originalidade no advm da soma dos elementos que agregou de
outras religies, mas da forma como realizou essa mistura. Cf. STEIL, 2001, p. 15.
48 Cf. DAMATTA, 2001, p. 95ss. A literatura criou vrios personagens que personificam
essa figura do meio, da negociao: O arqutipo folclrico e cultural desse mediador seria
o malandro Pedro Malasarte, sujeito bom, mas arteiro, sujeito mau, mas com um bom
corao, o Hobin Hood brasileiro. Dona Flor e seus dois maridos, de Jorge Amado, talvez
seja a grande figurao literria desse meio, o prottipo de gente que pode permitir a
conciliao de tudo o que a sociedade mantm irremediavelmente dividido por um
movimento inconsciente. DAMATTA, 2001, p. 104.
49 DAMATTA, 2001, p. 42.
50 CASSIANO, Ricardo. Variaes sobre o homem cordial. In: HOLLANDA, Srgio Buarque
de. Razes do Brasil. Artigo publicado como apndice. 4. ed. Braslia: Universidade de
Braslia, 1963, p. 220. Cassiano ainda comenta: No lugar do equilbrio de antagonismos,
a mediao. Esta destri os dois antagonismos pacificamente?

56

que est entre as coisas51. Ao invs de estudar a Casa Grande ou a

Senzala dir metaforicamente , a alma brasileira reside naquele &
que liga a casa-grande com a senzala [...] O estilo brasileiro se define a
partir de um &52. A sociedade brasileira relacional. Um sistema onde
o bsico, o valor fundamental, relacionar, misturar, juntar, confundir,
conciliar. Ficar no meio, descobrir a mediao e estabelecer a gradao,
incluir (jamais excluir)53. Nossa lgica relacional no sentido de que
estamos sempre querendo maximizar as relaes e a incluso, criando
com isso zonas de ambiguidade permanente54.
O que pode se discutir o potencial libertrio ou alienante desse
esprito ambguo do imaginrio religioso. A dissimulao pode esconder
ou reprimir a possibilidade de criao de significaes livres de qualquer
necessidade de dissimulao ou coao. Quem dissimula geralmente
est numa posio no-privilegiada, e a estrutura de dissimulao acaba
se tornando uma estratgia de sobrevivncia, e no exatamente uma
vivncia55. A dissimulao pode estar escondendo prticas opressoras

51 DAMATTA, 1985, p. 21.

52 DAMATTA, 1985, p. 21.
53 DAMATTA, 1985, p. 90.
54 DAMATTA, 1985, p. 88s.
55 Ivone Gebara denomina mobilidade espacial essas estratgias de sobrevivncias, mostrando
como ela uma constante, por exemplo, na vida de mulheres em situao de opresso. As
mulheres fogem, escapam do marido agressor, escolhem outro lugar para viver. A
mobilidade sinnimo de salvao provisria, de cuidado com a vida. Apesar desse
mover-se se constituir enquanto protesto contra a situao sofrida, contra a dominao
masculina que desencadeou a mobilidade, ela uma soluo apenas paliativa, e pode ser
muito angustiante e prejudicial vida das mulheres: mobilidade instaura instabilidade,
provisoriedade. Por outro lado, segundo Gebara, esse ethos de mobilidade confere s
mulheres um poder especial de adaptao a uma superestrutura que, em si, marca toda a
sociedade: a instabilidade uma constante em todas as reas da vida desemprego, falta
de moradia, perseguio poltica etc., enfim, um mundo marcado pelas imensas mutaes
culturais. GEBARA, 2000, p. 43; 60. A mesma observao faz Vitor Westhelle. O autor
cita o romance Garabombo el invisible, de Manuel Scorza, como exemplo da dificuldade
da articulao desta invisibilidade e ambigidade: um campons tem uma doena grave:
ele fica misteriosamente invisvel, transparente. Aos poucos se percebe que apenas seus
amigos e familiares o viam, enquanto que permanecia invisvel para os estranhos. Esta
invisibilidade uma metfora da invisibilidade e da dissimulao comum aos povos e
pessoas oprimidas. Apenas os seus o reconhecem. Ou seja: a dissimulao estratgia de
sobrevivncia, e no ideal de vida. Cf. WESTHELLE, Vitor. Voces de protesta en Amrica
Latina. Chicago: Lutheran School of Theology at Chicago/Hispanic Ministry Program,
2000, p. 46ss.

57

de violncia domstica, de violncia religiosa, de violncia racial ou de

classe, etc.
De uma forma ou outra, no contexto do imaginrio religioso parece
inevitvel considerar essa dissimulao na simultaneidade no apenas
como uma forma de resistncia imposio de religies hegemnicas,
mas, sobretudo, como uma espcie de resistncia passiva do povo fiel
contra os discursos dualistas e exclusivistas das religies. Tomada
positivamente, essa dissimulao fruto de um longo processo de criao
religiosa que agencia formas geralmente populares de escapar ou
conviver com a rigidez doutrinria, desenvolvendo criativamente a
capacidade de conciliar dois ou mais cultos ou de ludibriar e enganar o
culto oficial. Ao afirmar a negociao, o fiel nega a ruptura. Cria-se um
novo fiel, uma nova modalidade de fidelidade, que ressignifica o que
era exclusivo sem exclu-lo.

Concluso
A primeira palavra de concluso sobre o prprio ato de pesquisar
o objeto em questo. O imaginrio religioso brasileiro carrega em si algo
de intocvel que sempre escapa s mais detidas observaes. Sempre
parece permanecer alguma coisa que as pessoas no revelavam, que os
ritos no decifravam, que o pesquisador no entende. No se trata aqui
de lanar mo do misterioso do sagrado; algo mais simples, a
constatao de que o emprico est apenas parcialmente disponvel para
a progresso do saber. No que diz respeito religio, parece fazer parte
dela e de seus fiis um zelo por no vincul-la a conhecimento, a no
compor lgica, a no se dar por inteira s anlises. Estudar religio exige
do pesquisador um inevitvel contentamento com a parcialidade. Isso
vale tambm para o leitor.
A concluso seguinte sobre o processo do prprio pesquisador.
Estudar o imaginrio religioso brasileiro exige um profundo gesto de
contemplao, que mistura admirao e espanto, e pode conjugar
respeito e desprezo. Sempre h um medo implcito de no ser
suficientemente fiel quilo que realmente a religio veicula ou agencia
para quem est envolvido diretamente nela. Olhar a religio desde fora
pede um texto que se coloca fora da religio. A religio emociona, toca
58

o mais profundo, revela a gente mesmo. Encontrar-se com pessoas de f

muito diferente do que se encontrar, por exemplo, com quem ensina,
com quem apenas canta, com quem trabalha. No processo dessa
pesquisa, o necessrio olhar terico crtico esteve sempre questionado
e purificado pela necessria sensibilidade terica.
As cenas religiosas exigem um gesto primeiro de contemplao:
As quinze mulheres que cantavam numa pequena igreja da Assembleia
de Deus no meio de uma tarde e sob um teto de zinco quentssimo, os
meninos que pintavam a imagem de Jos no poo na escola dominical,
os olhos virados do mdium esprita, as palavras lentas da me-de-santo, a insistncia das missionrias que batem de porta em porta, as palavras carregadas de certeza e de volume do pastor batista, os sons incompreensveis e atravessados dos mantras, a fora resignada dos homens que sustinham o andor, as milhares de bblias aladas ao cu no
meio do culto, a histria herica dos primeiros protestantes, o choro
incontido da mulher que se sacudia tentando escapar do demnio, o
canto potente de Deus est presente na grande assembleia evanglica,
os pequenos e teimosos grupos que se renem ao redor da bblia de
casa em casa, o vestido austero da mulher de f inabalvel que passa
sem se importar com o mundo, a imagem da primeira missa celebrada
no pas, as descries profundas dos movimentos messinicos, a majestosa catedral e suas imagens carregadas de desejos, as rodas de candombl, as oferendas de esquina da umbanda, as missas solenes do
catolicismo, as sesses espritas, os cultos protestantes... tudo no religioso nos toca profundamente e exige de quem pesquisa um gesto de
profundo respeito.
A partir da, as consequncias so evidentes: a pertinncia
teolgica que permite olhar para as diferentes significaes do imaginrio
religioso brasileiro e perceber uma intensa sensao da presena de
Deus. Isso diz respeito tambm aos condicionamentos imanentes dessa
presena: Deus quem est por trs do empoderamento das mulheres
que frequentam a Universal e daquelas que encontram na casa de
umbanda novas relaes para sua vida. Deus que move as pessoas ao
louvor desinteressado nas pequenas igrejas pentecostais das periferias
das cidades e tambm para as grandes romarias e concentraes massivas
de fiis, gerando solidariedade e salvao. A pertinncia teolgica no
59

deixa de questionar as outras pertinncias, e afirma que a religio no

reflete apenas a busca de satisfao de desejos ou a compensao de
carncias ou precariedades de toda ordem. No s porque as pessoas
esto doentes, carentes, deprimidas ou pobres que as igrejas evanglicas
e as romarias esto lotadas. No s porque as pessoas so moralistas,
idealistas e utpicas que elas reconhecem na mensagem das religies
um sentido de salvao para a vida. As pessoas no so to manipulveis,
a ponto de preencher as ruas das cidades e do campo com milhes de
peregrinos e romeiros. O que o fenmeno religioso faz eco Revelao
de Deus no mundo, que opera apesar dos condicionamentos
psicologizantes e eventuais brutalidades e violncias litrgicas impostas
e antepostas a essa Revelao. Por fim, parece evidente que explicar a
religio apenas atravs de condicionamentos imanentes subestima a
fora divina do culto e da piedade e, de resto, a inteligncia espiritual
do fiel. No limite da interlocuo com outras pertinncias, a teologia
afirma que, antes de ser fenmeno social, a religio sempre fenmeno
essencialmente religioso.
Resumindo a pesquisa, a partir do reconhecimento da presena
de Deus que se afirma ser o imaginrio religioso brasileiro formado tanto pelas religies institudas quanto pela nebulosa que emerge do encontro dessas religies. Compe o imaginrio religioso o catolicismo, o
protestantismo, a umbanda, o candombl e o espiritismo enquanto religies com seus ritos, suas crenas, prticas e vivncias. Mas tambm
compe o imaginrio aquilo que as religies produzem na vida dos fiis, como curas, bnos, ensino. Finalmente, tambm compe o imaginrio uma certa nebulosa religiosa que, transcendendo as religies, carrega a cultura de valores, princpios e crenas, agenciando no apenas a
f das pessoas, mas tambm condicionando a ideologia, a cultura, a arte
e a poltica do pas. Suas referncias principais so as significaes oriundas do catolicismo, das religies afro-brasileiras e do espiritismo alm
das significaes indgenas naquilo que elas tm de influncia sobre
umbanda, espiritismo e candombl. Forjada num intrincado e lento processo histrico, essa nebulosa paira sobre o pas e no cessa de se repetir, atualizar e ressignificar seus valores e princpios.
O protestantismo ocupa um lugar marginal no imaginrio religioso
brasileiro, ora se colocando em oposio ao imaginrio, espcie de contra60

cultura, ora se valendo da estrutura teolgica do imaginrio para adaptar

sua mensagem a ele. No obstante, as igrejas evanglicas tem lugar de
destaque no universo religioso brasileiro, congregando quase 30 milhes
de fiis e manifestando uma intensa presena protestante, que o projeta
como fenmeno religioso mais visvel do momento. A fora protestante
advm, sobretudo, do ramo neoprotestante, aquelas igrejas e movimentos
que se formaram a partir da irrupo do pentecostalismo, com destaque
para a Assembleia de Deus e para a Universal. Profundamente cindido
entre conservadores e liberais e entre clssicos e pentecostais, o universo
protestante fragmenta-se ininterruptamente, formando sempre novas
igrejas. No obstante esse sucesso, o protestantismo parece no conseguir
que a mxima evanglicos consolide-se como uma referncia do
imaginrio religioso.
A anlise do imaginrio religioso brasileiro permite depreender
sua estrutura teolgica embora no seja agenciada de forma independente daquela antropolgica ou sociolgica, ela pode ser demarcada a
fim de fornecer um vocabulrio mnimo que permita expressar teologicamente o imaginrio religioso. Numa tentativa de dispor essa estrutura num sistema integrador, emerge como seu fundamento o dado Deus
e a crena em Deus. O ponto central dessa crena que, embora transcendente, Deus est imediatamente manifestado no mundo. O mundo
invisvel, de Deus, est imbricado com o mundo real. A crena nessa
presena de Deus articulada a partir de Sua mistura transcendente e
imanente com o Mal e tudo aquilo que lhe diz respeito, como diabo,
pecado, culpa, sofrimento, desgraa, etc. O fiel diz Deus est presente e
imediatamente acrescenta: o diabo est no meio. As religies agenciam
essa crena bsica em princpios, entidades e ritos de toda ordem, como
cultos, sacrifcios, crena em espritos, comunicao com o Alm, louvor, xtase, incorporaes, vida eterna, bblia, procisses, caridade, prosperidade, etc. No fundo da estrutura, irrompendo como aquilo que a
dinamiza, um esprito de ambiguidade, negociao e simultaneidade
que marca as relaes do fiel com Deus, de Deus com o fiel e destes
entre si e com os agenciamentos culturais para alm da religio.
No centro dessa simultaneidade aquele agenciamento central da
estrutura teolgica do imaginrio: Deus e o Mal misturados, ambguos,
no facilmente discernveis, imanentes e transcendentes ao mesmo
61

tempo. O Deus que viceja articula-se numa profunda ambiguidade com

a percepo do mal. Da poder-se afirmar que a inexorabilidade do mal
e o desejo de salvao agenciado pelo anncio da presena de Deus so
os temas centrais do imaginrio religioso brasileiro. Pontuais
agenciamentos dualistas que tentam separar Deus do diabo, opondo
bem e mal, e mesmo os inmeros ritos de proteo contra o mal, parecem
claudicar frente dinmica dominante ambgua, agenciando o combate
ao mal no convvio ou composio com ele. O mal no apenas um
elemento metafsico estruturante do discurso do bem, mas tem existncia
real, podendo manifestar-se como infelicidade, morte, finitude, dor,
possesso, desemprego, doena, injustia, desgraa, corrupo,
descrena, pecado, etc. A irredutibilidade do mal exige um Deus
irredutvel, que est sempre ao lado do fiel para salv-lo do mal.

62

Comunidade Cano Nova: Um Novo Jeito

de Ser Igreja a partir do Entrecruzamento
Evangelizao-Comunicao
Nivia Ivette Nez de la Paz*
Introduo
O contato com integrantes do PPG das Cincias da Comunicao
da Universidade do Vale dos Sinos (UNISINOS) fez surgir meu interesse
por esta investigao. Nos encontros do grupo, coordenados pelo
professor Dr. Antonio Fausto Neto, estudantes de mestrado e de
doutorado apresentavam seus projetos de pesquisa para anlise e,
tambm, debatiam artigos ou investigaes que possuam uma estreita
relao com o tema Mdia e Religio. O fato de ter trabalhado, na minha
pesquisa de mestrado, com referenciais tericos das cincias da
comunicao fez com que me interessasse e me aproximasse das
investigaes que eles realizavam.
Atravs deles, tomei conhecimento da existncia da Comunidade
Carismtica Catlica Cano Nova. Aguou meu interesse investigativo,
como teloga, o fato de ser uma comunidade de vida (catlicocarismtica) que, sem romper com a igreja tradicional, apresentava uma
caracterstica diferente: ser por excelncia miditica. Tratava-se de uma
Comunidade que nasceu no Brasil (1978) e que tem casas de misso
espalhadas no s no pas, mas tambm no exterior.

* Nivia Ivette Nez de la Paz Licenciada em Sagrada Teologia pelo Seminrio Evanglico
de Teologia, Matanzas, Cuba, e Mestra e Doutora em Teologia pela Faculdades EST e
Assessora do Centro Ecumnico de Capacitao e Assessoria.

63

Inicialmente, desejei fazer um estudo da Comunidade Cano

Nova (CCN) para investigar a relao entre a Revelao e a Comunicao,
interesse que descartei quando percebi que Cano Nova tinha como
cerne a evangelizao atravs dos meios de comunicao. Logo aps,
quis entend-la como fenmeno religioso carismtico que emerge da
mdia e que gera uma nova igreja ao estilo das recentes igrejas
neopentecostais tambm miditicas. Ao fazer o levantamento histrico
e analtico, constatei, no entanto, que tal hiptese no poderia ser
sustentada. A Comunidade, mesmo sendo miditica por excelncia, tem
como embasamento e sustento a teologia Catlica Romana, no podendo
ser, assim, catalogada como uma nova Igreja.
Depois de um perodo de pesquisa bibliogrfica extensa e, principalmente, embasada nas constataes da pesquisa de campo1, percebi
que, mesmo se tratando da Igreja Catlica, a CCN parecia ter identidade
prpria, identidade que estaria emergindo do entrecruzamento Evangelizao-Comunicao. No era uma comunidade de vida fechada em si,
mas um desenho diferente de comunidade, uma nova forma de ser catlico-romano, de re-criar o catolicismo. Tratava-se, aparentemente, de
um Novo Jeito de Ser Igreja. Com tais constataes, a investigao foi
direcionada para a procura de argumentos que corroborassem minha
suspeita: Comunidade Cano Nova: um Novo Jeito de Ser Igreja a
partir do entrecruzamento evangelizao-comunicao.
Dessa forma, a tese tem como objetivo principal evidenciar, a partir
de argumentos que emergem do entrecruzamento EvangelizaoComunicao, que a Comunidade Cano Nova representa um Novo
jeito de ser Igreja dentro do catolicismo romano. Prope-se com isso
que, na atualidade, o entrecruzamento Evangelizao-Comunicao
representa um fator importante para manter a igreja em movimento,
em sintonia com seu tempo.

1 A pesquisa de campo foi realizada na sede da CCN no ms de novembro de 2006. Foi uma
opo no me apresentar como pesquisadora durante esse perodo.

64

Comunidade Cano Nova:

fenmeno religioso-carismtico-miditico
A Comunidade Cano Nova nasceu no Brasil em 1978, no seio
da Igreja Catlica Romana. Fundada pelo padre Jonas Abib2, teve como
objetivo principal, desde seus incios, a evangelizao atravs dos meios
de comunicao social3. A sede encontra-se situada a 230 km de So
Paulo, em Cachoeira Paulista. Entre membros e scios, somam ao todo
600 mil pessoas como integrantes da comunidade4. Reconhecida como
a precursora das Comunidades de Vida no Brasil5, mantm, at hoje, a
caracterstica de viverem homens e mulheres juntos em sadia
convivncia6. Essa caracterstica um marco distintivo na histria do
prprio catolicismo.
Alm da sede, Cano Nova administra 24 casas filiais de misso,
distribudas em 13 estados do Brasil, assim como tambm fora do
2 Fiz a opo de me referir ao Padre Jonas como padre, porque durante a maior parte do
tempo que abarcou minha investigao assim ele foi nomeado, no entanto, quero destacar
que no dia 20 de outubro de 2007, foi-lhe entregue, a pedido do Papa Bento XVI, o ttulo de
Monsenhor. Monsenhor Jonas Abib o presidente da Fundao Joo Paulo II e membro do
Conselho da Renovao Carismtica Catlica do Brasil.
3 Nascemos da evangelizao e existimos para a evangelizao. Cf. ABIB, Jonas. Cano
Nova Uma Obra de Deus: nossa histria, identidade e misso. 6. ed. So Paulo: Cano
Nova, 2006.
4 Todos os dados numricos apontados no texto foram obtidos no perodo da pesquisa. Para
este texto, foram atualizados a partir do site da Cano Nova em maro de 2008. Cf. <http:/
/www.cancaonova.com>.
5 Comunidades de Vida no Esprito so chamados os agrupamentos de fiis catlicos, adeptos
do movimento de Renovao Carismtica, que renunciaram a seus planos pessoais e
expectativas de futuro para compartilharem o cotidiano em habitao comum, submetendose, incondicional e deliberadamente, aos princpios da vida no Esprito: o abandono de si
ao impondervel e direta de Deus na conduo da vida diria (misticismo) e a dedicao
exclusiva misso evanglica para salvao do mundo, fundamentada nas orientaes
catlico-doutrinrias (ascetismo). OLIVEIRA, Eliane Martins de. O mergulho no esprito
de Deus: Interfaces entre o catolicismo carismtico e a Nova Era. Religio e Sociedade,
Rio de Janeiro, 24 (1): 2004, p. 85-112, p. 88. No Brasil, at o ano 2000, oficialmente
registradas, foram contabilizadas 151 comunidades desse tipo. Todas surgiram em datas
posteriores Comunidade Cano Nova. Cf. CARRANZA, Brenda. Renovao carismtica:
origens, mudanas e tendncias. Aparecida do Norte: Santurio, 2000.
6 A expresso viverem homens e mulheres juntos em sadia convivncia foi e muito usada
pelos membros da comunidade de vida Cano Nova e pelo padre Jonas Abib: Deus quis
que a Cano Nova fosse feita de homens e mulheres, casados e solteiros, sacerdotes e
leigos em sadia convivncia. Ate o surgimento da CCN dentro da Igreja Catlica as
congregaes sempre tinham sido masculinas ou femininas. Cf. ABIB, 2006, p. 57-68.

65

territrio brasileiro, em Portugal, Estados Unidos, Israel, Frana e Itlia7.

As Casas de Misso constituem os centros por excelncia para a
evangelizao. Elas representam as extenses da CCN. Nessas casas,
so implementados programas e projetos de evangelizao similares
queles que a Comunidade mantm na sede ao longo de todo o ano.
Para fazer parte da Comunidade, basta filiar-se como scio ou
concorrer a uma vaga como membro. Para ser scio, depois de fazer a
inscrio, necessrio contribuir com parcelas mensais sem valor fixo
embora se espera que essas sejam acima de cinco reais para cobrir os
gastos do boleto de pagamento e a revista mensal que cada inscrito
recebe. Para ser membro, necessrio passar por um processo de seleo
muito mais complexo, no qual nem sempre a pessoa escolhida8.
Uma vez inscritos, os scios passam a fazer parte do que se
denomina Comunidade de Aliana; os membros, por sua vez,
constituem a Comunidade de Vida9. A Comunidade de Aliana
composta por aproximadamente 550 mil scios-colaboradores que no
necessariamente precisam pertencer Igreja Catlica Romana ou
professar alguma religio. A Comunidade de Vida formada por 600
pessoas membros homens, mulheres, jovens, adultos, solteiros,
casados, celibatrios, sacerdotes e diconos que atuam nos campos de
misso do Brasil e do exterior.

7 Cf. disponvel na Internet: <http://www.cancaonova.com>, acesso em: 19/05/2006.

8 Srgio Lrio, durante sua passagem pela Comunidade Cano Nova, recolheu o seguinte
depoimento de Joo Bosco da Silva, membro da comunidade: A disputa difcil e a maioria
desiste no caminho. Para ser aceito na comunidade necessrio enfrentar uma jornada que
na maioria dos casos se estende por trs anos. Existem etapas a ser cumpridas, at que a
comunidade aceite o interessado. Desempregados ou pessoas que tenham sofrido decepes
amorosas so descartados [...] A comunidade no deve ser encarada como um local de fuga
[...] queremos cristos dispostos a se dedicar a uma nova vida, a salvar almas para um novo
tempo. LRIO, Srgio. no reino da alma, especial religio. Carta Capital. Disponvel na
Internet: <http://www.cartacapital.com.br>, acesso em: 23/06/2004, p. 12-18. As
conversaes durante a pesquisa de campo confirmaram este processo, mas ficou claro
que desempregados, pessoas com decepes amorosas, etc. tambm podem iniciar o
processo. Eles s no poderiam continuar no processo se o motivo que os levasse a formar
parte da comunidade de vida no fosse entregar sua vida misso de Deus por amor no
por decepo. Segundo a explicao da pessoa com quem conversei, a vontade de ingressar
na comunidade tem que ser ato primeiro no ato segundo decorrente de uma decepo
na vida pessoal. A comunidade no pode ser encarada como fuga.
9 Cf. ABIB, 2006, p. 32-33.

66

A sede ocupa uma rea de 414.698,69 m2 e est subdividida em

vrios setores10. So eles: 1) Vila, onde moram os membros comunitrios,
a nica parte da sede qual os visitantes no tm acesso, a menos que
se tenha uma permisso especial. 2) Auditrio So Paulo, para realizar
encontros nacionais e internacionais. Tem capacidade para 700 pessoas
e oferece o servio de traduo simultnea. 3) Novo Rinco Dom Joo
Hiplito de Moraes, o mais recente espao construdo para os
encontros de adorao e louvor, com uma rea de 22 mil m2. Encontrase equipado com a mais alta tecnologia e tem capacidade para 70.000
pessoas. A construo do Rinco, assim como a compra dos aparelhos
de udio usados em seu espao foi feita com as doaes de ouro que a
Cano Nova recebeu numa campanha de arrecadao realizada
especialmente para esse fim. 4) Rinco do Meu Senhor, centro para
encontros de adorao e louvor, com capacidade para 5.000 pessoas.
nesse espao que, diariamente, so celebradas as missas na sede. 5)
Rdio Cano Nova. 6) TV Cano Nova. 7) Casa de Maria, lugar
para confisso e reza do tero dirio. Nesta casa, as pessoas tambm
recebem oraes, aconselhamento, cursos doutrinais e catequticos. 8)
Capelo So Jos e a Capela Sagrada Famlia, pequenas capelas para
o uso diverso tanto das pessoas que visitam a sede quanto dos membros
comunitrios que nela moram. 9) Casa do Clube do Ouvinte, lugar
onde realizada a assinatura dos scios e se recebe o dinheiro tanto
deles como dos colaboradores. 10) Quiosque de orao, onde padres
ou leigos consagrados ministram aconselhamento e cura durante os
eventos realizados. 11) DAVI, departamento de audiovisuais da Fundao
Joo Paulo II, responsvel pela produo e distribuio dos produtos
de evangelizao. Para a produo destes materiais, h um estdio de
gravao de CDs e uma editora de livros. Os produtos podem ser
adquiridos no Shopping (dentro da sede), por Internet, em diferentes
livrarias, ou por telefone atravs de representantes do porta a porta.
12) Shopping DAVI, onde so vendidos os produtos de evangelizao
confeccionados no DAVI: as fitas cassetes, fitas VHS com palestras e

10 Cf. OLIVEIRA, 2004, p. 111; Cf. tambm <http://www.cancaonova.com/portal/canais/

eventos/novoeventos>, acesso em: 12/10/2005. Parte dessa informao foi corroborada
na pesquisa de campo que realizei em novembro de 2006.

67

shows gravados, alm de CDs de bandas de msica, livros, revistas,

camisetas, mochilas e muitos outros. 13) Pousada Srgio Abib, tem
capacidade para abrigar 680 pessoas. Composta de trs andares, nos
quais podem ser encontrados quartos mobiliados, individuais (sutes) e
coletivos (para 8 ou 12 pessoas). Possui cozinha coletiva toda mobiliada.
14) Camping, masculino, feminino e familiar, com uma extenso de 8
mil m2. Nesta rea foram construdos banheiros de alvenaria para o uso
dos campistas. 15) Lanchonetes e refeitrio, existem vrios espaos
para lanches que so vendidos a um preo mdico. Com capacidade
para 800 pessoas, o refeitrio oferece trs modalidades de cardpio: livre,
prato feito e cantina11. 16) Cozinha, equipada para fazer at 10 mil
refeies por dia. 17) Hospital Pe. Pio, um posto para o atendimento
mdico e odontolgico, com diagnstico e exames gratuitos para a
populao carente. Atende tambm nas reas de psicologia, fisioterapia,
fonoaudiologia, nutrio e planto social. 18) Instituto Cano Nova,
escola que atende aproximadamente 1.100 crianas e adolescentes, da
educao infantil ao ensino mdio, sendo gratuito para as crianas
membros da comunidade e aquelas pertencentes a famlias de baixa
renda. 19) Estacionamento; possui uma rea de 52.500 m2, com pista
especial para o pouso de helicpteros. 20) Caixas Eletrnicas, de
diferentes bancos para uso de comunitrios e visitantes. 21) Banheiros,
somam ao todo 400 banheiros espalhados por toda a sede. 22) gua
potvel, um grande nmero de quiosques com torneiras de gua potvel
se encontram dispostos de forma tal que, de qualquer lugar do complexo,
o acesso se torna fcil. 23) Horta Comunitria, produz alimentos de
subsistncia para o consumo dos membros e das pessoas que visitam a
sede.
Faz tambm parte desse complexo a Fundao Joo Paulo II. Ela
a empresa mantenedora do Sistema Cano Nova de Comunicao
(Rdio, TV, Portal Internet, WebTV, Estdio de Gravao de CDs e o
DAVI) e teve incio em 1980. Entre suas atividades primrias, encontram-

11 Prato livre: a pessoa serve-se segundo sua vontade e paga por peso; prato feito: a pessoa
faz a refeio no refeitrio e, por um valor fixo, recebe um prato feito, segundo a comida
do dia; a cantina: conhecida em outras regies do Brasil como marmita, so preparadas e
vendidas fora do refeitrio a um preo menor que o preo do prato feito.

68

se: tv, rdio, Internet, produtos de Evangelizao do DAVI, eventos de

evangelizao, educao, sade e atendimento social. Entre suas
atividades secundrias, encontram-se: grfica, estdio de gravao de
CDs, editora, padaria, atividades agrcolas e pecurias12.
Nesse monumental complexo, o padre Jonas Abib continua sendo
a figura central, mesmo que Luzia Santiago (co-fundadora), Wellington
Silva Jardim (administrador) e outros membros apaream com grande
destaque e muita frequncia. Ainda que a exaltao da sua imagem possa
ser corroborada nos depoimentos dos membros, scios ou aqueles que
visitam a CCN, quero salientar o que expressa Srgio Lrio, que no s
fala do fato em si, como tambm descreve o que o padre Jonas pensa a
esse respeito:
A imagem do padre Jonas se espalha por todos os cantos de Cachoeira
Paulista. Tem quem fala que ele um profeta, mas Jonas no se perturba
com isso, ele diz: no incio, quando as pessoas comeam a entender o
significado da f, elas confundem o meu papel. natural o convertido
exagerar. Com o tempo compreendem que tudo est em Deus. A
onipresena do padre Jonas fator fundamental para que a Cano Nova
tenha se mantido em p durante todos estes anos. Suas pregaes e relatos
atraem por ano 500 voluntrios dispostos a trocar a vida livre por uma
vaga na comunidade.13

Cachoeira Paulista tem se transformado num dos lugares mais

importantes de peregrinao catlica no pas14. O municpio chega a
abrigar, em datas comemorativas religiosas ou retiros espirituais, mais
de setenta mil fiis. Pelo fato de que nem todas as pessoas conseguem
ficar alojadas na sede, muitas casas particulares da regio tm sido
convertidas em pousadas, oferecendo servios durante os dias de
eventos. Isso, logicamente, gera uma renda extra no oramento familiar
e movimenta, em certa medida, a economia da cidade15. Pode-se afirmar

12 Cf. CANO NOVA: uma obra de Deus. Cachoeira Paulista: Fundao Joo Paulo II,
2005.
13 LRIO, 2004, p. 12-18.
14 Existe um percurso turstico conhecido com o nome de Circuito Religioso, inicia em
Aparecida, passa por Guaratinguet e conclui em Cachoeira Paulista. Nesse trajeto,
incentivado o turismo religioso.
15 Informaes tomadas durante a pesquisa de campo em novembro de 2006.

69

que, na ultima dcada, Cano Nova tem se tornado um fenmeno de

comunicao de massas16.
O desenvolvimento dessa comunidade oposto, em proporo,
ao comportamento do crescimento da religio catlica romana no Brasil.
Segundo dados do IBGE, entre 1991 e 2000, os catlicos passaram de
83% para 73% do total da populao brasileira. No entanto, os Catlicos
Carismticos superam a cifra de 15%, que o total de protestantes17.
Sem dvida, est-se na presena de um fenmeno religiosocarismtico-miditico. Fenmeno que nasce no Brasil, mas que emerge
da inspirao de uma Renovao Carismtica Catlica que chega
procedente do Hemisfrio Norte (Estados Unidos). Fenmeno, tambm,
que, partindo da experincia no Brasil, sai para evangelizar,
precisamente, esse Hemisfrio Norte (Portugal, Itlia, Estados Unidos,
Israel, Frana). Tal percurso torna-se factvel pela utilizao aguada
dos meios de comunicao. Agora, observar-se-, sucintamente, como
se d o entrecruzamento Evangelizao-Comunicao na prpria
Comunidade.

Entrecruzando Evangelizao-Comunicao na Cano Nova

Como j foi expresso, o cerne da Cano Nova , e sempre foi, a
evangelizao atravs dos meios de comunicao. Evangelizao e
comunicao, num entrecruzamento contnuo, denotam, balizam e
sustentam o projeto da comunidade. Especialmente nas ltimas quatro
dcadas, tem-se discutido muito sobre esses conceitos: no caso da
comunicao, pelo papel preponderante que tem assumido os meios de
comunicao na contemporaneidade; j na evangelizao, pelo fantasma

16 Num artigo escrito na revista Veja, abril de 1998, intitulado Catlicos em Transe, podese observar que falam da Renovao Carismtica Catlica no Brasil, falam do Padre Eduardo
Dougherty, Padre Marcelo Rossi, mas no aparece nenhuma aluso ao Padre Jonas, nem
CCN. Cf. OYAMA, Thas e LIMA, Samarone. Catlicos em Transe. Veja. Editora Abril,
edio 1541, ano 31, n. 14, 8 de abril de 1998, p. 92-98.
17 Cf. IBGE. Censo demogrfico do ano 2000. Disponvel na Internet: <http://
www.ibge.gov.br>, acesso em 17/07/2005.

70

da secularizao que enganosamente perpassou o discurso teolgico

desse perodo18.
Evangelizao um tema muito discutido na atualidade19. Alguns
autores utilizam os termos evangelizao e misso como se tivessem
igual significado. Outros, por sua vez, os percebem diferentes, ainda
que inter-relacionados20. Como ferramenta investigativa, considerar-se aqui a posio daqueles que estudam a evangelizao como formando
parte da misso, mas compreendendo a misso como uma esfera mais
ampla que a evangelizao 21. Tal opo investigativa parte da
18 Para uma outra perspectiva, contrria aos postulados de secularizao, leia os escritos
de Oneide Bobsin, especificamente, o captulo intitulado Deus salve a Amrica:
Fundamentalismo, identidade e poltica. Cf. BOBSIN, Oneide. Correntes Religiosas e
Globalizao. So Leopoldo: PPL/CEBI/IEPG, 2002, p. 91-136.
19 Protestantes, ecumnicos e catlicos tm se referido questo da seguinte forma: Carlos
Emilio Ham, secretrio para a evangelizao do Conselho Mundial de Igrejas, expressou
que La evangelizacin es un tema relevante para las iglesias en todas las regiones. Para
las del Atlntico norte, porque muchas de ellas, que han colocado en un segundo plano la
tarea evangelizadora, hoy experimentan un declinar y un envejecimiento alarmantes de
sus membresas. Incluso algunas se han visto en la obligacin de vender sus templos a
otras iglesias ms pujantes, o para que se conviertan en museos o teatros []. La misin
evangelizadora recobra an mayor importancia cuando vivimos en sociedades ms
plurales, cultural y religiosamente hablando. HAM, Carlos Emilio. Decenio de la
evangelizacin (Entrevista feita por Manuel Quintero). Disponvel na Internet: <http://
www.alcnoticias.org/articulo>, acesso em: 14/09/2006. A Igreja Catlica tem se manifestado
de maneira similar: O novo Projeto Nacional de Evangelizao quer atingir, com
particularidade, os membros participantes da vida da Igreja, para um novo despertar dos
catlicos e para a alegria da f e da pertena Igreja, de tal modo que o encontro pessoal
com Cristo gere um novo mpeto apostlico vivido como compromisso dirio e missionrio
das comunidades e grupos cristos, para atingir aos que esto distantes, indiferentes, e
aos que participam decisivamente nos rumos da sociedade e das novas culturas. A
Conferncia Nacional dos Bispos conclama todas as foras vivas da Igreja do Brasil a
abraarem o novo Projeto Nacional de Evangelizao. CNBB. Projeto nacional de
Evangelizao: Queremos ver Jesus, caminho, verdade e vida. Disponvel na Internet:
<http://www.cnbb.org.br>, acesso em: 23/11/2006.
20 Para uma maior compreenso desta distino entre uns e outros autores, com relao aos
conceitos de misso e evangelizao, cf. BOSCH, David J. Misso transformadora:
mudanas de paradigma na teologia da misso. Trad. Geraldo Korndrfer; Lus Marcos
Sander So Leopoldo, RS: Sinodal, 2002, p. 481-493.
21 Evangelizao como parte integrante da misso o ato de tornar acessvel o mistrio
do amor de Deus por todas as pessoas dentro daquela misso. Pode ser vista como uma
dimenso essencial da atividade global da igreja. Implica testemunhar o que Deus fez,
est fazendo e far. Objetiva sempre uma resposta e representa sempre um convite [...].
Evangelizao sempre contextual e no pode ser divorciada da pregao e prtica da
justia. Evangelizar no apenas proclamao verbal e no um mecanismo para apresar
a volta de Cristo. Misso de Deus. a igreja enviada ao mundo para amar, servir,
pregar, ensinar, curar, libertar. Cf. BOSCH, 2002, p. 492-503.

71

compreenso que a autora tem sobre misso e evangelizao; a partir

dela que se tenciona a evangelizao no cotidiano da CCN. Optar pelo
conceito Evangelizao 22 e fazer uso do termo foi uma eleio
fundamentada no objeto pesquisado.
Evangelizar, antes de tudo, comunicar. Evangelho significa boa
notcia, e evangelizar comunicar essa boa notcia. Se uma das
preocupaes da pesquisa diz respeito ao tema da evangelizao, a
comunicao no poderia ficar margem. Na CCN, a opo de fazer
desta relao uma realidade, uma vivncia e prtica contnua no
cotidiano, parece ser o alvo almejado. No entanto, como isso est sendo
trabalhado? Para responder a esta pergunta, faz-se necessrio, primeiro,
explicitar o que se entende por comunicao e apresentar qual teoria da
comunicao foi utilizada como ferramenta metodolgica.
A comunicao social constitui um tema relevante no mundo
contemporneo; mais do que nunca, ela envolve o mundo todo. Os Meios
de Comunicao Massiva (MCM) assumiram um papel predominante
ao oferecerem explicaes e interpretaes da realidade. Neles,
formulam-se e debatem-se as principais questes da sociedade moderna
e desenvolvida23. Assim, a Teoria da Comunicao tem como finalidade
refletir sobre essas prticas comunicativas, justific-las e revis-las24.
Especialmente nos Estudos Culturais apresentados na dcada
de 1960 pela Escola de Birmingham, na Inglaterra25 o processo
comunicacional observado de forma mais ampla e complexa, procura
ser compreendido com base na cultura, ao mesmo tempo em que
estabelece uma ruptura com o que se entende por comunicao
mediatizada. Mais que um processo ideolgico ou de dominao, como
percebiam as teorias anteriores, os Estudos Culturais abordam o processo
22 O movimento evangelical e os catlicos romanos, para se referir ao termo, usam o vocbulo
evangelizao, enquanto que protestantes ecumnicos tm trabalhado com o vocbulo
evangelismo. Cf. BOSCH, 2002, p. 489.
23 Cf. GOMES, Pedro Gilberto. Tpicos de Teoria da Comunicao. So Leopoldo: Unisinos,
1995, p. 7-9.
24 Cf. GOMES, 1995, p. 11.
25 O Centro de Birmigham foi fundado em 1964, na universidade que leva o mesmo nome e
tem como objeto de estudo as formas, prticas e instituies culturais, as relaes entre
elas e tambm com a transformao social. Cf. MATTELART, Armand & Michle. Histria
das Teorias da Comunicao. So Paulo: Loyola, 1999, p. 105.

72

comunicacional como um processo que se baseia na negociao (um

constante negociar dos sentidos na vida cotidiana), no qual os receptores
no so mais objetos e sim sujeitos, pessoas que compreendem,
produzem, consomem e se apropriam. Quer dizer, os Estudos Culturais
reconhecem um papel ativo na construo de sentido nas mensagens,
sendo destacada, ainda, a importncia do contexto na recepo26.
Na pesquisa, optou-se pelo referencial terico dos Estudos
Culturais por entender e compreender a comunicao como processo e
no de maneira linear. Nesse processo, alm do emissor, do meio e do
receptor, h mltiplas mediaes interatuando. Essas mediaes so
chaves para nos aproximar compreenso dos sentidos construdos pelas
pessoas. Na comunicao como processo, a cultura tem um papel
fundamental.
Com efeito, a evangelizao na Cano Nova se d por meio do
complexo sistema comunicacional que possui. Para a manuteno da
evangelizao atravs dos meios de comunicao canonovistas, os
scios ativos contribuem, em mdia, com quinze reais por ms. Esse
dinheiro aplicado na difuso dos programas transmitidos a partir da
sede. Cano Nova tem hoje 27 rdios AM, FM e SW, sendo que 80%
desse sistema de radiodifuso digital. Opera tambm via satlite 24
horas para todo o Brasil. A Rdio Cano Nova uma das principais da
Rede Catlica de Rdio e geradora de programao para 191 emissoras.
integrante da Unio das Emissoras Catlicas (UNDA-Brasil) e do rgo
que rene as emissoras educativas do Brasil (SINRED)27.
Alm da rdio, para evangelizar, Cano Nova possui seis geradoras
de TV (Aracaju-SE, Cachoeira Paulista-SP, Belo Horizonte-MG, BrasliaDF, Campos de Goytacases-RJ, Florianpolis-SC) e quatro produtoras
de TV (So Paulo-SP, Rio de Janeiro-RJ, Roma-Itlia, Ftima-Portugal).
Contam com 500 retransmissoras com sinal aberto para antenas
parablicas, sinal aberto para operadoras de canais por assinatura,

26 MATTELART & MATTELART, 1999, p. 148. Outra bibliografia com referncia ao tema
dos Estudos Culturais pode ser: MATTELART, Armand; NEVEU, Erik. Los Cultural Studies.
Argentina: EPC, 2000 e HALL, Stuart. Da Dispora. Identidades e mediaes culturais.
Belo Horizonte: UFMG, 2003.
27 Cf. CANO NOVA, 2005, p. 33-37.

73

presena em 200 operadoras de TV a cabo e sinal televisivo que pode

ser acessado no Continente Americano, Europa, no Norte de frica
(satlite INTELSAT 805), Paraguai (Rede Gossi) e Uruguai (Rede Regional
de Canais de Cable)28.
Dispe, tambm, de uma Revista impressa e eletrnica com
frequncia mensal; um Portal na Internet que j atingiu dois milhes de
acessos por ms; WebTV (http://www.webtvcn.com) sendo a primeira
catlica do mundo; uma Comunidade Virtual (do mesmo nome) que
hoje conta com mais de 1000 participantes; uma Ilha no site Second
Live (com shopping virtual e venda de produtos prprios); publicaes
de livros; produo de CDs e de vdeos (VHS, DVD)29. A mais recente
tecnologia utilizada o celular. O uso do celular para pedidos de orao
iniciou no programa O amor vencer, no dia 5 de dezembro de 2007.
So vrios os projetos que a CCN tem desenvolvido visando essa
evangelizao30. Eles do sustento, em grande medida, Comunidade.
Entre os principais podem ser citados os seguintes:
Clube do Ouvinte: iniciado em 1980 com a compra da rdio
de Cachoeira Paulista, responsvel pela captao de recursos e
comunicao com os scios e colaboradores que pertencem a ele e
fazem suas doaes atravs das doze contas bancrias que Cano Nova
destina para este fim. As contas esto nas seguintes agncias: BANERJ,
BRADESCO, BANCO DO BRASIL, BANESE, CAIXA, HSBC, NOSSA
CAIXA, ITA, UNIBANCO, BANESPA, BANCO DE BRASLIA e
BANCO REAL. O scio-colaborador mais que um benfeitor
considerado membro da grande famlia Cano Nova, afirma-se na
Comunidade.
Dai-me almas: iniciou em 1997 com a finalidade de resgatar
pessoas em dificuldade drogas, prostituio, depresso, indigentes,
andarilhos, desempregados. Mantm oficinas de gerao de renda

28 Cf. CANO NOVA, 2005, p. 33.

29 Cf. BRAGA, Antonio Mendes da Costa. TV Catlica Cano Nova: Providncia e
compromisso X Mercado e Consumismo. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 24 (1),
2004, p. 113-123. Cf. tambm <http://www.cancaonova.com>, acesso em: 14/11/2007.
30 Cf. disponvel na Internet: <http://www.cancaonova.com>, acesso em: 15/02/2008.

74

oferecidas na Casa do Bom Samaritano e Projetos de assistncia social,

onde so atendidas aproximadamente 1.500 pessoas ao ano.
Corao Solidrio: em 2008, completou seu sexto ano de
execuo e tem como objetivo captar recursos atravs de doaes para
as obras existentes nas reas de sade, educao e espiritualidade.
Porta a Porta: criado no ano de 2003, conclama os scios da
CCN para evangelizar de porta em porta com a venda dos materiais
produzidos no DAVI. Atualmente conta com 16 mil representantes em
todo o Brasil.
Ano D: desde o ano de 2005, tem como finalidade a divulgao
constante da CCN, Ano D: todo o dia, o ano todo. Este projeto iniciou
no ano de 2002, tendo por nome Dia D. O objetivo, naquela poca, era
fazer divulgao da Comunidade, com muito mais nfases, num dia
especfico.
Ser Cano Nova bom D+!: criado em fevereiro de 2008 e
lanado na celebrao pelos 30 anos da CCN, apresentado como a
revoluo na evangelizao e faz o chamado para pessoas se integrarem
ao exrcito de evangelizadores da CCN.
Durante todo o ano, na sede, so celebrados mltiplos eventos
que potencializam o sentido e os fins dos projetos acima citados. Os
Acampamentos destacam-se dentre essas atividades. So realizados com
regularidade: Acampamentos de Ano Novo, Acampamento de Orao,
Acampamentos de Casais, Acampamentos PHN31, Acampamento de
Pentecostes, Acampamento de Carnaval. No entanto, outras celebraes
tambm tm lugar ao longo do ano: Kairs, Retiros de Cura e Libertao,
Retiros para Vivas, Colnias de Frias, Hosana Brasil e Dia de Louvor
para surdos, so alguns exemplos.
31 PHN (Por Hoje No, por hoje no vou mais pecar) apresentado como uma proposta de
deciso: partir para a vida nova. O programa PHN tem dois objetivos centrais: 1) Romper
com todo tipo de pecado e com tudo aquilo que nos afasta de Deus, vcios e maldade. Se
no houver rompimento com o pecado a pessoa jamais se renovar; 2) A partir da deciso
de ruptura com o pecado, praticar o Por Hoje No, Por Hoje No Vou Mais Pecar. Porque
se eu tiver um horizonte vasto: Nunca mais vou beber, nunca mais vou me drogar, serei
capaz de viver firmemente o PHN. Viver o PHN, no s uma deciso mas tambm um
desafio. Cf. <http://www.cancaonova.com/formao>, acesso em 16/10/2005.

75

Com o que foi apresentado at o momento, possvel afirmar que

o entrecruzamento evangelizao-comunicao, eixo e alvo contnuo
na CCN, gera uma nova maneira, um novo tipo, Um Novo Jeito de Ser
Igreja32. Embora essa afirmao possa ser corroborada atravs de uma
anlise da Liturgia, especialmente das missas televisadas33, h, no
cotidiano da CCN, muitas outras arestas que denotam tal assero. Esse
argumento ser desenvolvido a seguir.

Comunidade Cano Nova: Um Novo Jeito de Ser Igreja

A catalogao Novo Jeito de Ser Igreja, na presente tese, embasase nos novos jeitos de comunidades, nos novos jeitos de famlias e nos
novos jeitos de identidades que convivem na CCN e que emergiram da
pesquisa, principalmente, do cotidiano. Fundamentais para esta
constatao foram as observaes e conversaes estabelecidas na
pesquisa de campo.
Cheguei a Cachoeira Paulista com uma bagagem bibliogrfica
densa, decorrente das leituras feitas nos semestres que antecederam a
viagem. Meu olhar, poderia confessar, estava carregado de autosuficincia e preconceito. A primeira noite pareceu-me uma
eternidade. J de dia, numa caminhada pelo admirvel campus, o
estranhamento do diferente se misturava alegria do reconhecimento
dos lugares enunciados por outras/os pesquisadoras/es estudados. No
entanto, foi um dia de solido: s caminhei, observei e escrevi no meu
caderno de campo. No segundo dia, vieram as conversaes e, ao mesmo
32 A expresso Um Novo Jeito de Ser Igreja vem das dcadas de 1960 e 1970, quando era
utilizada para fazer referncia s Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) que surgiram,
tambm, no seio da Igreja Catlica Romana. Sobre o tema das CEBs cf. BOFF, Leonardo.
Igreja: Carisma e Poder. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 196-203. Em minha pesquisa, utilizei
a mesma frase com uma dupla inteno. Por um lado, quis apontar para esse novo jeito de
ser igreja, igreja em movimento, que se expressa no trabalho da Comunidade Cano
Nova, emergindo do entrecruzamento contnuo entre evangelizao-comunicao. Por
outro lado, a frase foi escolhida para contrabalanar com as CEBs, j que Cano Nova
surgiu no mesmo perodo e passou a formar parte dos diferentes modos de ser catlicos,
os quais ficam amparados e perfeitamente acomodados no guarda-chuva institucional.
33 Cf. NEZ DE LA PAZ, Nivia Ivette. Cano Nova: Um novo jeito de ser Igreja? In:
FOLMANN, Jos Ivo; LOPES, Jos Rogrio (Orgs.). Diversidade Religiosa, Imagens e
Identidade. Porto Alegre: Armazmdigital, 2007, p. 309-334.

76

tempo em que no sentia o lugar como alheio, eu tambm, em alguma

medida, no era mais percebida como alheia. Isso favoreceu o dilogo,
o que resultou em um dia de intensas trocas nos diferentes ambientes
do local. Senti-me acolhida!
Os dias subsequentes enriqueceram as relaes e, com elas, as
possibilidades de acesso, mais vontade, a outros espaos como escola,
posto de sade, prdio da fundao, rdio, tv, etc. Principalmente, foi
possvel dialogar com outras pessoas que visitavam ou que se
hospedavam na sede. Pessoas com diferentes sotaques, diferentes formas
de vestir... diferentes histrias de vida.
Foi assim que conheci a scia nmero x34. A primeira coisa que
ela me perguntou foi meu nmero de scia. Isso me causou estranhamento! Quando falei que no era scia, que apenas estava l porque
queria conhecer, ento ela quis saber meu nome e de onde eu estava
vindo. A senhora x vestia uma roupa desgastada, usava culos antigos e tinha uma arcada dentria deteriorada. Ela relatou que morava em
outro estado (mas que distava duas horas da CCN) e, quando se sentia
carregada, pegava o nibus e vinha para a sede.
Aqui me sinto tranquila, me alegra olhar para tudo isto e lembrar quando
era terra e lama. Vnhamos e comamos nas mos, sentados em troncos
de madeira. Olha quanta coisa tem agora! Voc j esteve no novo rinco?
Eu recebi uma carta do padre Jonas agradecendo pelo ouro que doei
para a construo. Foi muito ouro, anis, correntes, coisa boa mesmo!
Eu pensei, no posso colocar para sair na rua e, quando eu morrer, a
minha famlia vai brigar querendo isso ou aquilo, melhor ento dar para
Cano Nova. E doei! No s o ouro, tem muita cadeira, dessas brancas
[plsticas], que eu tenho doado [...]. Mas bom estar aqui e ver tudo isso
que a gente conseguiu.35

Uma outra conversa marcante aconteceu com dona Ana36. Ela

sentou-se ao meu lado na espera da abertura do refeitrio, depois de ter
colocado suas compras no carro, o qual estava estacionado relativamente
34 O scio, uma vez inscrito, recebe um nmero que o identifica. A pessoa com quem
conversei tinha um nmero bem baixo em relao quantidade de membros cadastrados.
No explicito esse nmero para preservar sua identidade.
35 Tomado das anotaes do caderno de campo.
36 O nome utilizado fictcio.

77

perto de ns. Ana falou que era de longe, que estava l para pagar uma
promessa e que tinha conhecido Cano Nova atravs da sua irm.
Minha irm sempre foi catlica, como eu, mas a gente no era de ir
muito igreja. Minha irm estava quase indo para os evanglicos, quando
conheceu o padre Jonas. Eu achei que ela estava exagerando porque me
dizia: vamos, vamos que isso no uma igreja, isso uma famlia. Mas
eu s comecei a participar muito tempo depois e no que mesmo
uma famlia!? Voc tambm scia? [...].37

Sentado ao meu lado na recepo da hospedaria e quase sem me

permitir assistir o programa da TV, um senhor, conhecido como Z38, se
referia s condies do tempo daquela tarde.
Est fechando para chuva. Amanh temos Kairs. Vai vir muita gente.
Imagina se chove, se cai toda essa chuva... Eu j estou rezando, o papai
do cu no vai permitir, porque tem muita gente precisando desse Kairs.
Voc viu a gente que chegou hoje, eles vieram de Joo Pessoa... muita
gente que passa toda hora por aqui pra pegar bno. Amanh voc vai
ver. J na madrugada comeam a chegar os nibus.39

A senhora x, dona Ana e o Z, com suas marcadas diferenas,

estavam unidos em e por aquele lugar. Para eles, a sede da CCN era um
lugar sagrado sob diversos pontos de vista. o lugar da felicidade, da
famlia, da bno. Ouro e cadeira plstica ganham igual significado
para a senhora x, que faz da Cano Nova o mais importante na sua
vida. Dona Ana dirige de longe para pagar promessa e para sentir-se em
famlia. O Z reza para o papai do cu, preocupado com os que
precisam do Kairs e que vo viajar para pegar bno.
Vivemos num tempo de grandes e velozes transformaes, citando
Muniz Sodr40. Alguns denominam de modernidade o tempo presente;
outros optam por denomin-lo de ps-modernidade; cada um com
seus argumentos41. A meu modo de ver e independentemente de como
37 Tomado das anotaes do caderno de campo.
38 O nome utilizado fictcio.
39 Tomado das anotaes do caderno de campo.
40 Cf. SODR, Muniz. Antropolgica do Espelho: uma teoria da comunicao linear em
rede. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, p. 9.
41 Para conhecer mais desses posicionamentos, cf. ESPERANDIO, Mary Ruth Gomes. Para
entender ps-modernidade. So Leopoldo: Sinodal, 2007.

78

se denomine, h grandes mudanas acontecendo em todos os nveis; as

receitas antigas, as grandes linhas tericas que por um tempo
acompanharam e guiaram nossa pesquisa e reflexo se mostram
ineficientes para uma leitura atual, e muito menos global, da
contemporaneidade. As histrias da senhora x, de dona Ana e do Z
podem pr em xeque as certezas de que nesta contemporaneidade
reina o individualismo, a falta do sagrado e a entrega com paixo a
uma causa comum. A CCN parece caminhar na contramo das
certezas epistemolgicas dessa natureza.
Novos Jeitos de Comunidade
Zygmunt Bauman, com relao Comunidade42, afirma que a
palavra comunidade sugere uma coisa boa, [...] bom ter uma
comunidade, estar numa comunidade, [...] a comunidade um lugar
clido, um lugar confortvel e aconchegante, [...] na comunidade
podemos relaxar [...]43. No entanto, o autor ainda aponta:
comunidade o tipo de mundo que no est, lamentavelmente, a nosso
alcance mas no qual gostaramos de viver e esperamos vir a possuir
[...] no ter comunidade significa no ter proteo; alcanar a
comunidade, se isto ocorrer, poder em breve significar perder a liberdade
[...] nenhuma receita foi inventada at hoje para esse ajuste [...] no
seremos humanos sem segurana ou sem liberdade, mas no podemos
ter as duas ao mesmo tempo e ambas na quantidade que quisermos. Isso
no razo para que deixemos de tentar [...].44

A impresso que se tm que a CCN comporta esse intento

expresso por Bauman. A partir da pesquisa, possvel asseverar que ela
tem se sado muito bem nesse intento. Quando se ouve Comunidade
Cano Nova no se percebe que, no singular, a terminologia contempla
um caudaloso plural. Cano Nova est conformada por vrios tipos e

42 Sobre comunidade, cf. NISBET, Robert. Comunidade. Cap. V, Comunidade e Sociedade.

In: MENCARINI FORACCHI, Marialice; MARTINS, Jos de Souza. Sociologia e Sociedade:
Leituras de Introduo a Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1977.
43 BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Traduo:
Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 5s.
44 BAUMAN, 2003, p. 5-11.

79

jeitos de viver em comunidade. De maneira sucinta, destacar-se-, alguns

desses jeitos de ser comunidade:
Comunidade de Vida: integrada pelas pessoas membros que
passaram pelo perodo de seleo. Esse modelo de comunidade
representa aquele apontado por Bauman quando diz que se ganha em
proteo, mas se perde em liberdade (ainda que essa liberdade, ganhada
ou perdida, possa ser muito discutida).
Comunidade de Aliana: integrada pelas pessoas que tm feito
sua inscrio para scio da CCN. Mesmo sem participar dos eventos
na sede ou nas casas de misso que integrariam mais o scio
Comunidade, a pessoa pode experimentar seu pertencimento de vrias
maneiras: a) pelo fato de receber uma revista mensal com informaes
da comunidade; b) pela sua contribuio e pelo retorno que recebe da
aplicao do dinheiro; c) pelas mensagens que recebe, via correio
eletrnico, em datas comemorativas (dia da mulher, dia das mes, dia
dos pais, etc.) e outras que alertam para o incio ou o fechamento de
questes como declarao de Imposto de Renda.
Comunidade Virtual: integrada por pessoas do mundo todo, que
podem ou no ser membros ou scios da CCN. Permite a interao e a
discusso sobre diferentes temas atravs do Chat. Tem diversos grupos
de orao, entre outras propostas.
A essas comunidades mais visveis, poder-se-ia agregar muitas
outras, como aquelas que se formam ao redor das diferentes casas de
misso, tanto no Brasil quanto no exterior, cada uma com a sua
especificidade; ou aquelas que estariam sendo constitudas pelas pessoas
que no vivem na sede, mas que trabalham diariamente nela e so
moradores de Cachoeira Paulista; ou ainda as comunidades que se
formam por setores de trabalho dentro da sede: rdio, tv, David, fundao,
escola, etc. Isso significa que, no cotidiano, convivem diversas
comunidades, mas todas se encontram interligadas de alguma forma,
todas so Cano Nova, todas fazem parte da grande famlia
canonovista.

80

Novos Jeitos de Famlia

Na Cano Nova, o termo famlia45, mesmo que recente, se for
considerada a data de fundao da comunidade, est sendo muito
utilizado. A CCN apela, no seu discurso, famlia tradicional como
modelo do que certo e agradvel aos olhos de Deus. Isso refora e
revela os laos com a igreja-instituio da qual faz parte. No entanto, no
seio da Comunidade, outras questes podem ser apreciadas com relao
a esse conceito.
A famlia CCN est composta pela Comunidade de Vida na sede
que, por sua vez, composta por mulheres solteiras, homens solteiros,
celibatrias, celibatrios, mas tambm por ncleos familiares de casais
com filhos ou no. Uma outra famlia formada pelas pessoas que vivem
nas casas de misso e que compartilham um teto comum. Somada a
essa famlia, em certa medida, encontram-se as pessoas que participam
como scios dessas misses.
Diferentemente das famlias modernas, em que fatores sciopoltico-econmicos e de outras ndoles tendem a fragment-la, a famlia
Cano Nova se apresenta como um modelo distinto e coeso. Para as
pessoas membros, o fato de passar a formar parte da famlia/comunidade
de vida significa ter uma educao/profisso, ter trabalho, ter casa, ter
lazer, ter segurana, ter bom atendimento mdico, ter coberta a suas
necessidades bsicas, etc. Dessa maneira, a fuga do mundo, como
alguns pesquisadores assinalam ao se referirem a esse tipo de
comunidade, pode ser tambm um meio de sobrevivncia no mundo46.
Especificamente no caso da CCN, que no uma comunidade fechada,
essa fuga do mundo estaria ainda mais descontextualizada.
45 Famlia uma terminologia fortemente utilizada para fazer referncia CCN,
principalmente por parte de membros e dirigentes. Frases como o associado considerado
membro da grande Famlia Cano Nova, que linda a nossa famlia, faa parte desta
famlia, hoje somos uma grande famlia e somos uma famlia solidria aparecem com
regularidade no discurso dos diferentes meios de comunicao da Cano Nova. No
entanto, constata-se que uma terminologia de uso recente. Na literatura mais antiga da
Comunidade, ela no aparece. a partir do ano 2000 que ela passa a ser utilizada com
maior freqncia.
46 Cf. MARIZ, Ceclia. Comunidades de Vida no Esprito Santo: um novo modelo de famlia?
In: DUARTE, Luis Fernando et al. (Orgs.). Famlia e Religio. Rio de Janeiro, 2005.
Contracapa.

81

Novos Jeitos de Identidade

A questo da identidade est sendo hoje amplamente discutida
na teoria social. O argumento para esse fato explicitado da seguinte
maneira:
as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social,
esto em declnio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o
indivduo moderno, at aqui visto como um sujeito unificado. A assim
chamada crise de identidade vista como parte de um processo mais
amplo de mudana, que est deslocando as estruturas e processos centrais
das sociedades modernas e abalando os quadros de referncias que davam
aos indivduos uma ancoragem estvel no mundo social.47

Hall afirma que as concepes de identidade vm sendo

transformadas ao longo do processo histrico, desde o sujeito do
Iluminismo entendido como totalmente unificado a partir de seu
nascimento, dotado das capacidades de razo, conscincia e ao
passando pela ideia mais recente do sujeito sociolgico que se forma
nas relaes com outras pessoas que mediam seus valores, sentidos e
smbolos expressos em uma cultura e do sujeito ps-moderno que
no tem uma identidade fixa, essencial ou permanente, por estar sujeito
a formaes e transformaes contnuas em relao s formas em que
os sistemas culturais o condicionam48.
O sujeito ps-moderno definido historicamente, e no mais
biologicamente; assume identidades diferentes em momentos distintos,
afetadas tanto pelos processos de socializao quanto de globalizao
dos meios de comunicao e informao. A sociedade em que vive o
sujeito ps-moderno est tambm sendo constantemente descentrada e
deslocada por foras externas 49.
Em decorrncia do argumento apresentado por Hall, poder-se-ia
fazer referncia CCN como detentora de identidade(s) que lhe
permitissem ser ncora para seus membros e scios nos dias atuais?

47 HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 2. ed. Rio de Janeiro: DP&A,

1998, p. 7.
48 Cf. HALL, 1998, p. 7.
49 Cf. HALL, 1998, p. 10-13.

82

Assim como as mltiplas comunidades e as mltiplas famlias convivem

cotidianamente na CCN, tambm mltiplas identidades disputam o
espao. No entanto, como no caso da Comunidade e da Famlia,
apresentadas no singular, uma outra identidade singular tambm
apresentada: ser Cano Nova. Expresso de uma outra maneira, a pessoa
pode ser catlica, protestante, carismtica, conservadora, ateia, budista...
se pertencer Cano Nova, ela Canonovista. Os programas da TV
Cano Nova no carregam, como em outras televisoras, o discurso de
um gacho poderoso e de um nordestino menos agraciado, de um
Brasil experto e de um Portugal tonto, etc. Gachos, nordestinos,
brasileiros e portugueses, com seus acentos diferentes, esto unidos e
identificados pela comunidade qual pertencem.
A partir dessa ideia, foi(foram) pesquisada(s) a(s) identidade(s)
da Cano Nova tanto na sede (as cores, o logotipo estampado nos
produtos do Davi, etc.) quanto em relao cidade de Cachoeira Paulista,
em relao Igreja Catlica Romana, em relao Renovao Carismtica
Catlica e em relao ao prprio Vaticano. Constata-se que, nessas
relaes, a habilidade/capacidade que possui a CCN para tornar o
profano sagrado decisiva na construo da(s) sua(s) identidade(s).
Conclusivamente, a CCN fenmeno religioso-carismticomiditico a partir do entrecruzamento que estabelece entre
Evangelizao e Comunicao, representa um Novo Jeito de ser Igreja
dentro do catolicismo romano. Os argumentos que denotam, balizam e
sustentam tal afirmao so: os novos jeitos de comunidades, os novos
jeitos de famlias e os novos jeitos de identidades que convivem nesse
fenmeno e que afloraram na pesquisa do cotidiano.

83

A Teologia do Cotidiano
Iuri Andras Reblin*
O cotidiano se inventa com mil maneiras
de caa no autorizada.
Michel de Certeau1
Muita religio, seu moo!
Eu c, no perco ocasio de religio.
Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio...
Riobaldo2

Consideraes iniciais
A realizao de estudos sobre a religiosidade na sociedade
contempornea, especialmente na Amrica Latina e no Brasil, tem se
tornado cada vez mais frequente ou tem adquirido cada vez mais
destaque no mbito das cincias humanas e das cincias sociais
aplicadas. E no por menos. Em tempos de consolidao da
secularizao e da globalizao como perspectivas de se enxergar o
mundo e de se interagir nele, a religiosidade, acerca da qual j se ouviu
um boato, h algumas dcadas, de que se extinguiria ou de que se

* Doutor em teologia. Professor da Faculdades EST e Coordenador tcnico de publicaes, eventos

e EAD da mesma instituio. Autor de diversos artigos e livros relacionando teologia, Rubem
Alves, narrativas de fico e histrias em quadrinhos. Contato: reblin_iar@yahoo.com.br.
1 CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano: 1. Artes de fazer. Petrpolis: Vozes, 1994,
p. 38.
2 ROSA, Joo Guimares. Grande Serto: Veredas. [s.l.]: Nova Aguilar, 1994, p. 15. (Biblioteca
Luso-Brasileira Srie Brasileira Joo Guimares Rosa Fico completa em dois volumes,
v.2). Disponvel na Internet: <http://www.portaldetonando.com.br>, acesso em: 27.02.2008.
Projeto Democratizao da Leitura.

84

transformaria de tal forma que seu reconhecimento necessitasse de um

novo par de culos para acontecer, parece contrastar significativamente
com tais perspectivas. Agora, se estas se tornaram o leo quente
justamente capaz de estourar o milho da religiosidade, talvez seja difcil
ou cedo demais para se asseverar. Evidente que novas igrejas (sobretudo
aquelas baseadas ou inspiradas nos fundamentos do cristianismo)
pipocam tanto em zonas interioranas quanto em grandes centros a cada
dia, mobilizando e agrupando uma quantidade significativa de pessoas
em galpes e garagens transformados em casas de orao.
Essa onda de religiosidade (no necessariamente nova, mas, em
todo caso) percebida pelos especialistas das cincias humanas e das
cincias sociais aplicadas no est somente na edificao de novos
templos ou na muvuca em torno deles. Ela abrange distintas esferas da
vida social e da cultura do povo. Ela est nos programas religiosos
televisivos, cada vez mais frequentes na TV aberta, tanto naqueles de
abordagem neopentecostal quanto naqueles de aspecto teraputico, como
o Show da F3, ou mesmo naqueles de aparncia mais tradicional, como
a Rede Vida, por exemplo. Est tambm na venda significativa de livros
de auto-ajuda que prometem a conquista da felicidade ou o segredo de
uma vida de paz e de sucesso e que trazem escondido em suas entrelinhas
um cristianismo descristianizado4. Porm, no se trata apenas de novas
tcnicas de cultivo do cristianismo, mas tambm de um reconhecimento
social de toda uma coletividade de cultos religiosos que, em dcadas
anteriores, eram mantidos na clandestinidade, devido ao preconceito e
ilegalidade de tais celebraes.
Esse interesse dos especialistas pela religiosidade parece estar
associado ao aparente contraste entre secularizao e religiosidade.
Afinal, era de se esperar que o Brasil e a Amrica Latina, como um todo,
cantassem a mesma melodia, ou (num sentido similar, mas no idntico)
3 Uma anlise interessante sobre esse assunto pode ser conferida na obra de Jos Guibson
Dantas. Cf. DANTAS, Jos Guibson. Neopentecostalismo e as mediaes culturais: o
comportamento dos telespectadores diante dos programas televisivos das igrejas
neopentecostais. Recife: Livro Rpido, 2007.
4 Cf. OLIVEIRA, Kathlen Luana de. Migalhas Teolgicas acerca da subjetividade humana:
uma reflexo antropolgica do ser pessoa crist em tempos de ps-modernidade. Monografia
de curso. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2004, p. 3.

85

tocassem os mesmos acordes dos chamados novos ateus e suas querelas

sobre o estorvo que religio e Deus causam no avano da sociedade. H,
claro, intelectuais que defendem o atesmo, mas tambm perceptvel
que no existe um afastamento total dos preceitos religiosos. A impresso
que se tem que prevalece antes uma crtica religio (instituio
religiosa) disfarada de atesmo. naturalmente possvel que a
religiosidade tambm sofra minuciosas alteraes internas diante das
transformaes sociais e das situaes-problema com as quais as pessoas
se defrontam em seu dia-a-dia, mas o fato que as pessoas continuam
cantando seu folclore e suas tradies em sua vida diria; elas continuam
danando e entoando canes e ritmos em suas casas, em seus terreiros,
em seus megatemplos. Oferendas continuam sendo realizadas;
procisses e romarias continuam acontecendo e um nmero incontvel
de pessoas continua se reunindo para ver o papa ou mesmo para cantar
no show-missa do padre Marcelo Rossi. Mais ainda, pessoas continuam
envolvidas com a religiosidade de tal forma que nem mesmo elas
percebem: atravs da leitura de horscopos, livros de feitiaria, guias
de simpatias, etc.
Esse movimento religioso em pleno sc. XXI intriga especialistas
e pesquisadores. E algumas perguntas que estes tm feito ao longo de
sua caminhada acadmica no que tange questo da religiosidade tm
sido, por exemplo, quais so as religies que mais atraem pessoas? Por
que as pessoas so atradas a esses programas, eventos, celebraes? O
que elas esto buscando? Quais produtos culturais e religiosos elas esto
consumindo? A quais Deuses ou Deusas elas esto adorando? O que
esses produtos culturais e religiosos que elas consomem esto
oferecendo? para a anlise e para a ponderao dessas perguntas (e
muitas outras) e para a investigao de um caminho que indique
possveis respostas que a pesquisa desenvolvida sobre a teologia do
cotidiano, e transcrita sucintamente neste texto, deseja contribuir. O
desdobramento terico da teologia do cotidiano se dar mediante a
resposta a trs perguntas capazes de cumprir o propsito do presente
texto (evidentemente carentes de aprofundamentos posteriores) visto
que sua finalidade no esgotar o assunto, uma vez que a pesquisa
ainda est realizando seus primeiros passos.

86

Por que uma teologia do cotidiano?

A abordagem da teologia do cotidiano na pesquisa acerca da
religiosidade expressa na religio, na cultura e na sociedade dentro do
espectro das cincias humanas e das cincias sociais aplicadas introduz,
na verdade, dois elementos (no necessariamente novos) discusso e
ao refino da construo do conhecimento humano: a teologia e o
cotidiano. A primeira posta aqui como interlocutora imprescindvel
no debate acerca da constituio do saber religioso em dilogo equitativo
com as demais disciplinas. E o segundo, por sua vez, emerge aqui como
locus originrio da constituio deste saber e, portanto, ambiguamente,
agente interlocutor e objeto na pesquisa acerca deste.
Em relao teologia, importante destacar aqui que se trata da
cincia que essencialmente possui a religio, a religiosidade, a f (a
objetiva e tradicional e a subjetiva e pessoal) como preocupao central.
Entretanto, curioso que telogos e telogas se encontram ausentes na
grande parte dos eventos que congregam estudiosos da religio (a
estimativa que esse quadro se altere nos prximos anos). Essa situao
decorrente tanto da teologia, que se concentrou reclusa vivncia
eclesial durante os ltimos sculos, quanto da evoluo do pensamento
cientfico e da emergncia do cientificismo positivista como parmetro
funcional da sociedade que se constituiu aps a Idade Mdia e que
extraiu a legitimidade da teologia em questes relacionadas cultura,
sociedade, poltica, enfim, ao mundo humano5. Em todo o caso, h de
se considerar que o tempo passa, o mundo se transforma e que se torna
cada vez mais urgente que a teologia pense alm do gueto em que est
habituada a viver (e que telogos e telogas se preparem para isso
nesse sentido, o reconhecimento e acompanhamento do Ministrio da
Educao e da Cultura junto s instituies de ensino de teologia tem
seu mrito) e interaja com o mundo e a sociedade (e seus medos, seus
conflitos, suas esperanas) que ela v atravs da janela de seus templos.

5 Para aprofundamento, consulte REBLIN, Iuri Andras. Teologia: outros cheiros, outros
sabores... a teologia na perspectiva crtica e potica de Rubem Alves: caminhos para uma
teologia do cotidiano. Dissertao de Mestrado em Teologia Programa de Ps-Graduao
em Teologia, Faculdades EST, So Leopoldo, 2007b, p. 28-57. Obra indita.

87

A teologia no apenas cincia eclesistica. Ela no se restringe a

esta. Falar em teologia no repetir dogmas, nem apenas pens-los
enquanto que a vida acontece. Falar em teologia , principalmente e,
em primeiro lugar, mergulhar dentro de cada indivduo, em sua histria
pessoal, em seus encontros e desencontros diante da ambiguidade da
vida. Falar em teologia dizer acerca das coisas divinas, das coisas
sagradas, das coisas melhores, dos relacionamentos entre as pessoas e o
mundo que as cercam, da natureza, da f, das motivaes humanas.
Falar em teologia falar daquilo que faz as pessoas aguentarem firmes
diante da morte e aguentarem firmes durante a vida, falar de situaes
de desespero, de angstia e tambm falar dos sinais de esperana. Isso
significa que, de uma forma ou de outra, a teologia sempre est presente.
Na verdade,
[...] a teologia uma funo natural como sonhar, ouvir msica, beber
um bom vinho, chorar, sofrer, protestar, esperar... Talvez a teologia nada
mais seja que um jeito de falar sobre tais coisas dando-lhes um nome e
apenas distinguindo-se da poesia porque a teologia sempre feita como
uma prece... No, ela no decorre do cogito da mesma forma como poemas
e preces. Ela simplesmente brota e se desdobra, como manifestao de
uma maneira de ser: suspiro da criatura oprimida seria possvel uma
definio melhor?6

No cabe aqui realizar uma introduo ao estudo da teologia, nem

mesmo descrever todas as particularidades e potencialidades desta
cincia. O que importa aqui apenas ressaltar que a reflexo teolgica
possui um acervo milenar e uma experincia fascinante no que tange
ao estudo da religio (ou das religies) e da religiosidade no mbito das
cincias humanas e das cincias sociais aplicadas. Enfim, a teologia
tem muito a contribuir no avano da discusso acerca da religiosidade
em dilogo com as demais disciplinas e elev-la a um novo patamar.
Em relao ao cotidiano, importa lembrar que se trata do palco
onde se desenrola a vida humana em suas mincias e em sua
integralidade. a arena onde atores e atrizes atuam operaes
estratgicas e tticas diante do drama e do suspense, do romance e do
6 ALVES, Rubem. Variaes sobre a vida e a morte ou o feitio ertico-hertico da teologia.
So Paulo: Loyola, 2005b, p. 21.

88

terror, da ao e do ertico que surgem diante de si e que os desafia a

cada dia. A vida humana se constitui na relao estabelecida entre o ser
humano e seu meio e na busca por solues diante dos problemas com
os quais ele se defronta nesta relao. A vida humana no a simples
repetio de aes realizadas por seus antepassados num ciclo constante
(como acontece com os demais seres vivos7) mas ela varia de povo para
povo, de grupo para grupo, de famlia para famlia e, at mesmo, de
pessoa para pessoa. Por isto o cotidiano polifnico e polissmico: pois
a vida humana em suas aes e interaes, em suas relaes e
interpretaes, assim o .
O cotidiano o despercebido inevitvel na vida humana. O
habitual e o ordinrio, que sucede a cada instante como amar, morar,
cozinhar, caminhar, comprar, cultivar, observar, transar, vender, crer,
dormir, tornam-se invisveis diante das questes dogmticas, dos desafios
epistemolgicos das cincias naturais, dos mistrios do espao sideral,
do julgamento e da observao do selvagem, do inspito e do primitivo
por uma civilizao ocidental considerada por si mesma evoluda.
Conforme Paul Leuilliot escreveu no prefcio do livro de Guy Thuillier,
Por uma histria do cotidiano no sculo XIX em Nivernais,
O cotidiano aquilo que nos dado cada dia (ou que nos cabe em
partilha), nos pressiona dia aps dia, nos oprime, pois existe uma opresso
do presente. Todo dia, pela manh, aquilo que assumimos, ao despertar,
o peso da vida, a dificuldade de viver, ou de viver nesta ou noutra
condio, com esta fadiga, com este desejo. O cotidiano aquilo que nos
prende intimamente, a partir do interior. uma histria a meio-caminho
de ns mesmos, quase em retirada, s vezes velada. No se deve esquecer
este mundo memria, segundo a expresso de Pguy. um mundo
que amamos profundamente, memria olfativa, memria dos lugares da
infncia, memria do corpo, dos gestos da infncia, dos prazeres. Talvez
no seja intil sublinhar a importncia do domnio desta histria
irracional, ou desta no-histria, como o diz ainda A. Dupront. O
que interessa ao historiador do cotidiano o Invisvel...8
7 Cf. ALVES, Rubem. O Suspiro dos Oprimidos. So Paulo: Paulus, 1999, p. 7-30. Cf. tambm
REBLIN, 2007b, p. 64-70.
8 LEUILLIOT, Paul, prefcio em: THUILLIER, Guy. Pour une histoire du quotidien au XIXe
sicle en Nivernais, Paris et La Haye, Mouton, 1977, p. XI-XII apud CERTEAU, Michel de
et alii. A Inveno do Cotidiano: 2. morar, cozinhar. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 31.

89

Houve um tempo em que intelectuais e outros positivistas

separaram o cotidiano da academia, da igreja e das instituies culturais.
O cotidiano tornou-se o ordinrio, ao passo que as cincias, a f
institucional, a arte outorgaram-se para si a posse da substantiva erudio
cujo tom valorativo supera substancialmente o primeiro termo. Embora
tal distino e hierarquizao valorativa ainda persistam hoje, h quem
as conteste e procure sensibilizar os sentidos para aquilo que comumente
passa despercebido. A teloga catlica Ivone Gebara questiona a
distino entre aquilo que ela chama de a epistemologia da vida ordinria
e a epistemologia filosfica ou cientfica. Segundo a autora,
Cada caminho epistemolgico tem sua funo e seu objetivo, mas nem
sempre nos damos conta de sua existncia, de suas diferenas e
semelhanas. E mais, nem sempre estamos conscientes das hierarquias
que introduzimos entre estas diferentes funes e dos julgamentos em
relao ao conhecimento prprio de cada uma delas. Estas hierarquias
no provm do conhecimento que temos, mas das valoraes que
atribumos a esta ou a outra forma de conhecimento conforme a maneira
como fomos socializadas/os. A hierarquia vem de nossa socializao,
isto , vem das formas de relacionamento que temos entre ns. A
valorizao de uma maneira de conhecer mais do que de outra est ligada
prpria hierarquia e convenincia das pessoas dentro de um contexto
preciso. uma valorizao contextual, circunstancial, cultural, poltica
e social, alm de responder a interesses grupais e individuais. Sem
dvida, o conhecimento produzido por uma elite a servio dos detentores
do poder mais valorizado do que qualquer outro produzido, por
exemplo, por um grupo de catadores de lixo. No s a questo das classes
sociais aparece de forma marcante em todos os processos epistemolgicos
mas a questo da raa, do gnero, das idades e da orientao sexual.
Nossa maneira de expressar nosso conhecimento do mundo reveladora
de nosso lugar social e cultural. E, este lugar condiciona nossa confiana
ou desconfiana, nossa valorao maior ou menor em relao ao que
proposto como conhecimento.9

Existem inmeros problemas quando se pensa a relao entre a

epistemologia filosfica ou cientfica e a epistemologia da vida ordinria
9 GEBARA, Ivone. As Epistemologias teolgicas e suas conseqncias. So Leopoldo, Escola
Superior de Teologia, 18 ago. 2006. Palestra ministrada aos participantes do II Congresso
Latino-Americano de Gnero e Religio, p. 4.

90

dicotomicamente. Em primeiro lugar, pode ocorrer uma absolutizao

do saber acadmico, em detrimento do saber popular; o que significa,
no mbito da teologia, o monoplio da palavra de Deus por parte dos
intelectuais da religio. Em segundo lugar, pode ocorrer uma
relativizao do saber acadmico e a elevao do saber popular, devido
a sua relao prxima com a subjetividade e a experincia; o que
significa, no mbito da teologia, a fragmentao e uma possvel
descontextualizao de um saber em prol do imediatismo e do
utilitarismo e a manuteno de ideologias opressoras na sociedade. A
teologia se torna acrtica. Em terceiro lugar, tambm pode acontecer
uma diviso total de espaos: as coisas do mundo e as coisas de Deus,
acarretando em indiferena e falta de inter-relao dos mundos. Assim,
o problema principal ao se relacionar a teologia e a realidade penslas dicotomicamente, ao invs de imagin-las como acontecimentos
concomitantes e de igual valor.
Uma ltima considerao em relao ao cotidiano imprescindvel
ao estudo da religiosidade na religio, na cultura e na sociedade dentro
do espectro das cincias humanas e das cincias sociais aplicadas a
teoria das prticas cotidianas de Michel de Certeau. Segundo uma de
suas discpulas, Luce Giard, a empreitada terica por trs da pesquisa
deste telogo e historiador, exposta em A Inveno do cotidiano, defende
que preciso interessar-se no pelos produtos culturais oferecidos no
mercado dos bens, mas pelas operaes dos seus usurios; mister
ocupar-se com as maneiras diferentes de marcar socialmente o desvio
operado num dado por uma prtica10. O que importa num dilogo ou
numa anlise do cotidiano o uso que grupos ou indivduos fazem
daquilo que interage com eles. Por exemplo, a anlise das imagens
difundidas pela televiso (representaes) e dos tempos passados diante
do aparelho (comportamento) deve ser completada pelo estudo daquilo
que o consumidor cultural fabrica durante essas horas e com essas
imagens11. Afinal, o que o crente faz com o saber religioso que ele
adquire no dia-a-dia, na interao com outras pessoas, outras instituies,

10 CERTEAU, 1994, p. 13.

11 CERTEAU, 1994, p. 39.

91

enfim, outros produtos religiosos? Qual a forma que a prtica religiosa

estabelecida longe do saber possui?
No possvel explorar, nem, muito menos, esgotar aqui esse
assunto, o qual merece um aprofundamento parte. O que importa aqui
apenas ressaltar a riqueza e a peculiaridade do cotidiano e chamar a
ateno quilo que comumente passa despercebido nos estudos acerca
das prticas cotidianas. Enfim, em se tratando da religiosidade na vida
cotidiana, ou melhor, ainda, da teologia do cotidiano, mesmo que os
telogos sejam os responsveis sobre as coisas de Deus isso no significa
que as pessoas no pensem ou no tenham compreenses acerca das
coisas de Deus. possvel que sua compreenso no seja
discursivamente to bem elaborada como a de um telogo, pois ela no
est estruturada tanto na lgica cartesiana. As pessoas se preocupam
mais com a experincia de Deus em sua histria pessoal. Porm, a
compreenso de Deus que acontece no dia-a-dia (quase) nunca entra
para a histria. A teologia do cotidiano quase nunca fica na histria, e a
riqueza se perde. Em todo o caso, a inteno aqui foi lembrar que tanto
a teologia quanto o cotidiano so imprescindveis no estudo da teologia
do cotidiano, ou, como ser visto adiante, da religiosidade articulada
de forma inteligvel.

O que a teologia do cotidiano?12

Atravs de uma leitura atenta do pensamento teolgico de Rubem
Alves, realizada em minha pesquisa de mestrado, cheguei concluso
12 No incio do curso desta pesquisa, aquilo que entendido agora como teologia do cotidiano
j foi chamado anteriormente pelo autor de teologia contnua. Um texto correspondente a
este tpico, isto , o que a teologia do cotidiano, foi escrito acerca do dualismo conceitual
na epistemologia teolgica, tendo em vista dois conceitos desenvolvidos para esse fim:
teologia contnua e teologia adquirida. O texto vale ser conferido como um complemento
a este tpico. Cf. REBLIN, Iuri Andras. Fogo, Sof e Teologia: a circularidade da
epistemologia teolgica como desafio teologia luterana. In: WACHHOLZ, Wilhelm (Org.).
O luteranismo no contexto religioso brasileiro. So Leopoldo: EST/Sinodal, 2007a,
p. 131-140. O termo teologia do cotidiano, propriamente, surgiu no final do processo de
pesquisa de mestrado. Embora a reflexo epistemolgica desenvolvida sob este nome
possa ter elementos novos, o termo emprestado de um pequeno livro de Rubem Alves
composto de uma srie de meditaes, publicadas originalmente no Correio Popular de
Campinas, devido a um duplo sentido valorativo inscrito nele: 1. porque toda a reflexo
epistemolgica sobre a teologia do cotidiano inspirada e sustentada no pensamento

92

de que existe uma teologia do cotidiano, isto , uma teologia que permeia
o cotidiano e encontrvel nos meandros da vida ordinria. A teologia
do cotidiano a articulao da religiosidade do sujeito ordinrio nos
mais distintos planos de expresso. Trata-se daquilo que as pessoas em
sua vida diria crem e expressam frequentemente de forma no to
sistematizada quanto uma academia de teologia ou uma instituio
religiosa o faria e que no coincide obrigatoriamente com o anncio
proclamado por uma determinada f religiosa (institucionalizada) ou
com compreenses fixadas dogmaticamente. Na verdade, a teologia do
cotidiano compreende-se de perguntas e de respostas formuladas por
no-telogos (isto , algum no formado por uma academia de teologia
ou que no seja clrigo de uma instituio religiosa) diante das situaesproblema com as quais esses se deparam ao longo de suas vidas. Essas
perguntas e respostas so capazes de suprir suas necessidades de sentido,
ao menos, em um dado momento de suas vidas.
O ponto forte e, talvez, at polmico na teologia do cotidiano est
no reconhecimento (na perspectiva de uma teologia reconhecida
oficialmente) de que o sujeito ordinrio tambm produz teologia em
suas relaes cotidianas, o que pode gerar uma tenso entre os detentores
oficiais (e produtores) do capital simblico do campo religioso e os
consumidores desse capital, elevados aqui categoria de produtores,
nem que estes ltimos atuem apenas na informalidade de tal produo.
Essa caracterizao do campo religioso entre produtores e consumidores,
agentes especializados e leigos, a concorrncia e a disputa entre os
diferentes agentes especializados detentores de capital simblico, to
bem elaborada por Pierre Bourdieu13, alm da caracterizao da teologia
como atividade natural de todo o ser humano em sua tentativa de buscar

teolgico de Rubem Alves e 2. porque uma forma de homenagear o telogo mineiro que
dedicou sua vida, por vezes intencional, por outras acidentalmente, a ampliar a teologia
as outras esferas do saber e posicionar a religio como um dos eixos motores da vida
humana. Sobre o livrinho de meditaes, cf. ALVES, Rubem. Teologia do Cotidiano:
meditaes sobre o momento e a eternidade. 4. ed. So Paulo: Olho dgua, (1994) 2005.
So textos que versam sobre as coisas do dia-a-dia (o prazer, a morte dos heris, os
brinquedos) e as coisas da eternidade (sobre o fundamentalismo, o paraso, a reencarnao,
a existncia de Deus).
13 Sobre sua teoria acerca da gnese e estrutura do campo religioso, cf. BOURDIEU, Pierre.
A Economia das Trocas Simblicas. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2005, p. 27-98.

93

um lar, um amor, um sentido e um horizonte para o qual caminhar, to

bem elaborada por Rubem Alves14, do sustento conceituao de uma
teologia do cotidiano. A questo a ser discutida na teologia do cotidiano
como acontecer sua relao com a teologia eclesial ou acadmica,
isto , se esta dialoga com aquela ou se esta se sobrepe quela. Em
todo o caso, a teologia do cotidiano no pode ser simplesmente ignorada
pela teologia reconhecida oficialmente (a teologia da academia ou da
instituio religiosa).
Nesse sentido, h de se lembrar uma hiptese de Pierre Bourdieu
de que existem ocasies, por um lado, em que a prpria instituio
religiosa percebe a teologia do cotidiano (eu diria aqui algo estruturalmente prximo ao que Pierre Bourdieu chama de produo religiosa de
autoconsumo). A instituio, ento, apropria-se de alguns de seus elementos (que esto na moda) e reapresenta-os com uma nova roupagem
e como se fossem seus, a fim de conquistar mais adeptos no disputadssimo mercado religioso. Nas palavras de Pedro A. R. Oliveira, [...] os
especialistas esto constantemente operando a expropriao do trabalho religioso popular, para devolv-lo irreconhecvel como um bem
simblico apto a atender sua demanda de sentido15. A canonizao do
Frei Galvo e o reconhecimento oficial de milagres atribudos a santos
so exemplos disso. Por outro lado, tambm existe a disputa entre os
diferentes agentes religiosos pela ateno do leigo. A ideia, igualmente,
de que os agentes religiosos vendem seus produtos (o discurso teolgico, a prtica litrgica, o atendimento espiritual) aos consumidores
de bens religiosos, que so os leigos. No entanto, para vend-lo, eles
precisam garantir que seu produto seja realmente bom e iniciam uma
campanha ao bom estilo diga no pirataria. Em outras palavras, para
convenc-los de que seu produto de qualidade, os agentes religiosos
combatem as produes de autoconsumo, ou seja, combatem aquilo
que o crente no-especializado experimenta em sua vivncia particular e constri como uma viso particular de f. H a mascarado, portanto, um jogo estratgico muito sutil: ao passo que, por um lado, a
14 Cf. REBLIN, 2007b.
15 Cf. OLIVEIRA, Pedro A. R. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA,
Faustino (Org.). Sociologia da Religio. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 177-197, p. 191.

94

produo religiosa de autoconsumo (alm, claro, de produes de

agentes concorrentes) combatida, ela , ao mesmo tempo, por outro
lado, apropriada, manipulada e re-vendida, ao bom estilo da espionagem industrial.
Quando se discute a teologia do cotidiano, importante ter claro
que a vida cotidiana acontece na fluncia e no intercmbio constante
de culturas e, dentro delas, de saberes, de experincias, de cosmovises, de sentidos diversos. O ser humano transita entre diferentes espaos, entre diversos grupos, entre distintos universos simblicos e, nesse trnsito, procura resolver as situaes-problema com as quais se depara no dia-a-dia, formulando perguntas e respostas (e expressando-as)
sua nsia por sentido, por um lugar onde possa amar e sentir-se amado, por um lar. Nesse trnsito, o ser humano se depara com diferentes
modelos capazes de responder e de resolver seus problemas existenciais e concretos. Esses modelos podero ser adquiridos pela memria,
pela instituio, pela tradio, pela educao, pela cultura, enfim, mediante as relaes que o ser humano vai estabelecendo ao longo de sua
existncia. Esses modelos adquiridos sero relevantes para o ser humano em suas situaes concretas medida que tais modelos se correlacionarem com sua vida diria e medida que estes corresponderem aos seus
anseios e sua busca por sentido. Diante disso, eles podero ser substitudos, adaptados ou misturados com outros modelos que saltam aos
olhos no decorrer da interao e do trnsito estabelecidos entre o ser
humano, seus prximos (seus interlocutores) e o meio. por isso que
os ouvintes fazem do discurso eclesial, quando digervel, algo diferente do pensado na cabea dos telogos16.
Uma viso particular de f nunca cem por cento pura. Ela , na
verdade, um amlgama de experincias e de discursos que fazem parte
e que permeiam a cosmoviso do crente. Em outras palavras, mesmo
que o ser humano aprenda certos contedos religiosos, ele sempre os
adequar diante das situaes-problema encontradas em seu dia-a-dia,
isto , ele verificar a validade de seus modelos cientficos e teolgicos
16 BOBSIN, Oneide. Reflexes sobre a comunidade religiosa no contexto da urbanizao.
Um estudo de caso. In: BOBSIN, Oneide (Org.). Desafios Urbanos Igreja: estudos de
casos. So Leopoldo: Sinodal, 1995, p. 52.

95

adquiridos em sua experincia cotidiana; ele verificar se tais modelos

correspondem aos seus anseios e sua busca por sentido. Isso torna
compreensvel a busca de solues de um membro de uma igreja
protestante luterana na benzedura, por exemplo. Ele sabe que, como
luterano, por um lado, ele no pode acreditar nos atos mgicos da
benzedeira, deve sim confiar em Deus. Por outro lado, ele recebe essas
informaes de parentes, amigos, dos meios de comunicao e decide
experimentar. Nesse processo de deciso, ele elaborar (para si mesmo
e, eventualmente, at para outros) um argumento que justifique a deciso
tomada. No obstante, ele no deixar (essencialmente) de ser luterano;
ou seja, permanece uma matriz religiosa, mas o conhecimento simblico
oportunizado pelos meios de comunicao e pelas relaes interpessoais
extrapola os limites das religies institucionalizadas. As fronteiras entre
as religies permanecem demarcadas, mas o passante possui um visto
universal. Em outras palavras, se o discurso do agente religioso no
satisfizer, ele procurar outros que o possam fazer ou mesmo adequar
os discursos que ele possui (ouviu) em um novo discurso. Isso significa
que as perguntas e as receitas (de como ser, de como viver, de como
suportar a dor, de como encarar a morte) esto antes relacionadas
experincia de vida do sujeito ordinrio que a uma instituio religiosa
especfica.
A partir dessas colocaes, possvel afirmar que existe no
cotidiano uma teologia no-oficial, uma teologia subterrnea17 (e nem
to enterrada assim) que considerada, por vezes, sincrtica,
maniquesta, pragmtica, utilitria, subjetiva, isto , uma teologia em
constante processo de elaborao. Essa a teologia que pode ser
encontrada nos mais diferentes meios de interao e comunicao: nas
relaes (famlia, conversa de bar, trabalho), nos meios de comunicao
(televiso, quadrinhos, rdio), na arte (cinema, pintura, literatura), para
citar alguns exemplos. Os problemas e as limitaes do dia-a-dia

17 Esse termo emprestado de Oneide Bobsin. Segundo o autor, a relao entre o ser humano
e as ofertas religiosas revela aquilo que se pode chamar de o subterrneo religioso das
pessoas, isto , o medo, os sonhos e tudo aquilo que est submerso e assume ar de
clandestinidade. BOBSIN, Oneide. O subterrneo religioso da vida eclesial: intuies a
partir das cincias da religio. Estudos Teolgicos. So Leopoldo, v. 37, n. 3, 1997, p. 275.

96

provocam perguntas teolgicas e a experincia do cotidiano fornece as

respostas teolgicas. s vezes, essas respostas podem ser destitudas de
profecia, podem forar o conformismo e o fatalismo e podem legitimar
interesses. Em todo o caso, essas circunstncias e situaes, bem como
a existncia de uma teologia do cotidiano no pode ser negada.
E aqui teramos de nos perguntar se existem, realmente, essas pessoas
das quais as perguntas religiosas foram radicalmente extirpadas. A
religio [e poderamos incluir aqui a teologia] no se liquida com a
abstinncia dos atos sacramentais e a ausncia dos lugares sagrados, da
mesma forma que o desejo sexual no se elimina com os votos de
castidade. E quando a dor bate porta e se esgotam os recursos da
tcnica que nas pessoas acordam os videntes, os exorcistas, os mgicos,
os curadores, os benzedores, os sacerdotes, os profetas e poetas, aquele
que reza e suplica, sem saber direito a quem...18

A teologia do cotidiano um processo inacabado, isto , um

processo contnuo, em constante processo de elaborao. Isso porque a
teologia do cotidiano est a para lembrar teologia reconhecida
oficialmente que a teologia, enquanto saber, no simplesmente a
expresso ordenada de um sistema de crenas. A teologia muito mais
que uma dogmtica ou argumentaes discutidas e legitimadas em
conclios eclesisticos. A teologia lida com o sentido da vida, com o
morrer e o viver no dia-a-dia das pessoas. Ela tem em sua raiz uma
relao estabelecida do ser humano com seu meio. Por isso, mundos
diferentes significam teologias diferentes. Da mesma forma, a religio
no monoplio de uma classe de pessoas. Por ser a busca pelo sentido,
ela inerente a todo ser humano. Por isso, teologia, antes de ser expresso
racional, uma expresso relacional do ser humano com os mistrios
que rondam sua existncia e a busca por uma ordem regida por seus
anseios, esperanas e aspiraes.

Como perceber a teologia do cotidiano?

A partir do referencial teolgico de Rubem Alves, possvel traar
perspectivas de investigao de uma teologia do cotidiano, sem afirmar
18 ALVES, Rubem. O que Religio? 6. ed. So Paulo: Loyola, 2005a, p. 12.

97

sobre esta qualquer autoridade institucional, mas pelo simples fascnio

do desconhecido, pela paixo de buscar respostas e de entender de que
forma as pessoas, em suas vidas cotidianas constroem teologia, no tanto
diante da necessidade de uma apreciao crtica, mas, sobretudo, por
aquela forma cotidiana de teologia trazer fascinao queles que a
contemplam, a fim de tornar mais sbio, tolerante e manso aquele que
se empenha nessa luta. Para aqueles que se apaixonam pela teologia de
tal maneira que queiram estudar e verificar como a busca por horizontes
e a alimentao simblica acontece em outras pocas, histrias, ou
mesmo no tempo presente, a compreenso teolgica de Rubem Alves
torna tal estudo e verificao possvel, pois ela abre os olhos daqueles
que sempre viveram sua vida dentro dos moldes religiosos institucionais.
Enfim, diante da compreenso de Rubem Alves acerca da teologia
possvel traar algumas pistas que possam apontar algumas direes
para conhecer a teologia que permeia o cotidiano. Essas pistas sero
convertidas em passos metodolgicos (provisrios e sujeitos
verificao, visto que a presente pesquisa encontra-se em pleno processo
de lapidao) que possam auxiliar na leitura da teologia do cotidiano
em pesquisas futuras:
Procurar smbolos ou conjuntos de smbolos em que as pessoas
de um grupo ou de uma sociedade se apegam, bem como eventuais
mitos e ritos a eles relacionados;
Compreend-los na perspectiva da conversao entre a biografia
(de uma pessoa ou um grupo) e a histria (o contexto maior e os
referenciais que se tornam relevantes na constituio da biografia19) para
alcanar essa compreenso, enriquecer-se na troca de saberes com outras
cincias;
A partir dessa compreenso, realizar uma leitura crtica em que
ela percebe de que forma aquele universo de significado corresponde
aos anseios daqueles que se ancoram nele, isto , em que medida eles
so uma recusa do mundo que se apresenta e no qual tais pessoas vivem
e em que medida eles so uma manuteno da realidade.
19 Para uma melhor compreenso do significado deste ponto, bem como do seguinte,
imprescindvel entender o pensamento teolgico de Rubem Alves, o eixo principal da
teologia do cotidiano. Cf. REBLIN, 2007b, p. 89-140.

98

2 PART E

Questes Sociolgicas e
Histricas do
Luteranismo Brasileiro

99

100

Colonizao Recente da Amaznia:

Sobre Migraes e Luteranos
Rogrio Svio Link*
Situando o tema
Atualmente, a presena luterana na Amaznia incontestvel.
Podem ser encontrados luteranos em quase todos os estados que compem a chamada Amaznia Legal: Acre, Amazonas, Par, Rondnia,
Roraima, Tocantins, Mato Grosso e parte de Gois e Maranho. Apenas no Amap a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
(IECLB) ainda no possui nenhuma estrutura eclesistica1. Na Amaznia, a estrutura da IECLB est dividida basicamente em dois snodos:
Snodo da Amaznia e Snodo Mato Grosso2. O objeto de anlise deste
estudo a histria do Snodo da Amaznia. Como pode ser observado
no mapa a seguir, o Snodo da Amaznia formado por Rondnia,
Acre, Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso.

* Rogrio Svio Link estudou teologia na Escola Superior de Teologia em So Leopoldo/RS,

atual Faculdades EST. Fez mestrado (bolsista CNPq) e doutorado (bolsista CAPES) na rea
de teologia e histria na mesma instituio. Seu tema de estudo a migrao e a formao
do luteranismo na Amaznia. Endereo eletrnico para contato: linkrogerio@yahoo.com.br.
Uma das publicaes mais relevantes foi sua pesquisa de mestrado sobre os luteranos em
Rondnia. Cf. LINK, Rogrio Svio. Luteranos em Rondnia: O processo migratrio e o
acompanhamento da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (1967-1987). So
Leopoldo: Sinodal, 2004.
1 No quer dizer que no possam existir pessoas que simpatizem ou que se considerem
luteranas nesse estado. Tambm pode ser que a Igreja Evanglica Luterana do Brasil (IELB)
possua algum trabalho nessa regio.
2 O snodo Esprito Santo a Belm e o snodo Brasil Central tambm possuem reas de atuao dentro da Amaznia Legal.

101

Mapa da rea geogrfica do Snodo da Amaznia

O censo demogrfico de 2000 traz alguns nmeros, a partir das

religies, que podem servir de sinalizadores sobre a presena luterana
na Amaznia. Os luteranos foram identificados como Igreja Evanglica
Luterana, o que deve significar que o IBGE reuniu os luteranos de diferentes igrejas sob um mesmo nome3. Na Regio Norte, os luteranos foram contabilizados em 24.459 indivduos. Destes, 9.251 viviam nos
centros urbanos, 15.208 viviam na zona rural, ou seja, 62,18% dos
luteranos na Amaznia vivem na zona rural4.
Em 1967, os primeiros luteranos, provenientes do Esprito Santo,
migraram para Rondnia, demarcando, assim, o incio da presena
luterana. A tese delimita 1997 como o ano final para a anlise. Esse ano
3 Na regio amaznica, existem duas igrejas luteranas com maior nmero de membros (IECLB
e IELB), mas tambm podem ser encontradas igrejas menores cujas origens esto relacionadas a essas duas principais. No objetivo desta pesquisa investigar todo o universo
luterano nessa regio.
4 Cf. IBGE. Censo demogrfico 2000. Disponvel na Internet: <http://www.ibge.gov.br>,
acesso em: 17/07/2005.

102

 um marco para a histria da IECLB na Amaznia. A partir desse ano,

a regio foi enquadrada na estrutura eclesistica nacional. Como rea
missionria, estava vinculada administrativamente Direo da IECLB
e aos dois rgos por ela criados especialmente para isso: o Departamento de Migrao e a Coordenao das Novas reas de Colonizao
(NAC). O Departamento funcionou de 1972 a 1979, quando foi substitudo pela Coordenao. A Coordenao, por sua vez, funcionou at
1987, quando foram criados o Distrito Eclesistico Regional Noroeste
(DERN) e o Distrito Eclesistico Mato Grosso (DEMT). Esses distritos
tinham status de Regio Eclesistica (soma de vrios distritos), uma vez
que no estavam vinculados a uma regio. O DERN era constitudo por
comunidades dos estados de Rondnia, Acre, Amazonas, Roraima e parte
do Mato Grosso. Esses dois distritos deram origem ao Snodo da Amaznia e ao Snodo Mato Grosso.
A IECLB est estruturada em snodos desde 1997. Ao todo, so 18
snodos, mas nem sempre foi assim. Desde a chegada dos primeiros
imigrantes, em 1824, at a formao do primeiro snodo, em 1886, as
comunidades viveram um perodo congregacional ou de comunidades
livres. A partir de 1886, comea um perodo de organizao. Foram quatro
snodos: Snodo Riograndense (1886), Snodo Evanglico Luterano de
Santa Catarina, Paran e outros Estados da Amrica do Sul (1905), Associao Evanglica de Comunidades de Santa Catarina (1911) e Snodo
Brasil Central (1912). Em 1949, os snodos unem-se e fundam a Federao Sinodal e, em 1954, acrescentam o nome Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil. J em 1962, permanece apenas a denominao. O ano de 1968 foi de reestruturao. Os snodos foram completamente extintos e surgiram, em seu lugar, quatro Regies Eclesisticas.
Durante a dcada de 1980 e o incio de 1990, surgiram mais quatro
Regies. As Regies, por sua vez, estavam subdivididas em Distritos
Eclesisticos. Em 1997, a IECLB adotou uma nova estrutura. As regies
e os distritos foram extintos e, em seu lugar, foram criados 18 snodos5.
A tese trabalha a partir da anlise do campo das migraes e do
campo religioso. No caso do campo das migraes, so identificadas,
5 Cf. IECLB. Boletim Informativo do Conselho Diretor. Porto Alegre, n. 157, p. 1, 11 jul.
1997.

103

de imediato, as reas de interesses: quem est migrando, quem no est

migrando, quem j estava no local para o qual o migrante se dirige e
tambm os retornados. Dentro desses grupos de interesses, ocorrem disputas que podem ser explicitadas nas elaboraes identitrias em vistas de vantagens no processo migratrio. No campo religioso, segue a
definio de Pierre Bourdieu. O princpio do campo religioso que existe
um grupo especializado na produo dos bens religiosos (os obreiros) e
existe um grupo que produz excedente econmico (os leigos) para sustentar esse grupo especializado que, em troca, produz o sustento espiritual6. A partir do cotidiano, a tese analisa as disputas e os conflitos
dentro desse campo religioso.
Para alcanar os objetivos da pesquisa, a estrutura da tese foi dividida em dois captulos. O primeiro tem seu enfoque nos leigos, ou seja,
nos migrantes luteranos (campo migratrio). O segundo est voltado
para a estrutura eclesistica (campo religioso). Os dois captulos esto
inter-relacionados a partir da tese de que tanto os migrantes quanto a
igreja vo se especializando na migrao. Dessa forma, o primeiro captulo Do Sul e Sudeste do Brasil para a Amaznia e a Reproduo do
Ethos Cultural est dividido em cinco partes. A primeira descreve a
presena luterana na Amaznia. A segunda faz uma contextualizao
cultural da regio com a qual os migrantes vo entrar em contato. A
terceira aborda o processo migratrio a partir de uma anlise social. A
quarta analisa esse processo desde uma perspectiva cultural. A quinta
descreve o trabalho dos migrantes para reproduzirem seu ethos religioso. J o segundo captulo A Igreja Evanglica de Confisso Luterana
no Brasil Assumindo o Trabalho nas Novas reas de Colonizao tambm est subdividido em cinco partes. A primeira parte descreve a iniciativa da igreja para assumir o trabalho. A segunda aborda a formao
das comunidades e das parquias e a atuao dos obreiros nas NAC. A
terceira faz uma anlise da histria da IECLB a partir da busca identitria.
A quarta discute a atuao da IECLB com respeito s NAC. A quinta e
ltima parte pretende ser uma avaliao do trabalho desenvolvido nas
NAC.
6 Cf. BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A
economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1992, p, 27-78.

104

Contexto migratrio: Primeiro captulo

A presena luterana na regio que hoje compe o Snodo da Amaznia relativamente recente. Data de 1967 a ida dos primeiros luteranos
para a regio, mais precisamente Rondnia. Nesse estado, pode ser localizado o maior nmero de luteranos, seguido imediatamente por
Roraima e Amazonas. Eles procedem do Sul e do Sudeste do Brasil.
Cerca de 62% vivem na zona rural e 75% teriam empreendido sua primeira migrao. Quanto origem, mais ou menos 57% se consideram
pomeranos. O grupo que tambm remonta sua origem aos povos
germnicos gira em torno de 23%. Os demais 18% afirmam terem origem brasileira. O nmero expressivo de luteranos que no se consideram descendentes europeus pode ser decorrente do modelo de trabalho que fora adotado nas NAC (um atendimento que no se restringia
aos luteranos) e das vantagens simblicas de uma ligao com o grupo
dos luteranos no contexto migratrio.
Ao chegarem na Amaznia, esses luteranos se depararam com
um novo contexto social e cultural. Entraram em competio pela posse
do territrio com os povos indgenas e com a populao cabocla. Nesse sentido, para dar conta de explicitar o conflito social e intertnico
entre esses grupos, realizou-se um resgate da histria dos povos indgenas e da ocupao da Amaznia. Na histria da Amrica, as populaes indgenas foram tradicionalmente invisibilizadas. Essa tendncia tambm pode ser percebida no processo migratrio. Como os
migrantes esto competindo com os indgenas pelo territrio, vai se
gestando um esquecimento na conscincia coletiva do grupo. Como
uma forma de visibilizar a presena indgena, a pesquisa procurou
descrever um pouco a situao histrica e atual dessas populaes no
Brasil, dando prioridade para os povos indgenas que se encontram na
regio estudada.
Existem atualmente no Brasil 215 povos indgenas diferentes.
Haveria, ainda, mais 55 grupos indgenas isolados, sobre os quais
no existem informaes mais objetivas. Em 2001, o Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI) reconheceu a existncia de 46
comunidades indgenas isoladas. Na regio do Snodo da Amaznia,
seriam 24, sendo que 12 se localizam em Rondnia, 11 no Amazonas

105

e uma no Acre7. A populao indgena tem crescido a partir da dcada

de 1990. Em todo o Brasil, contabilizado pela Fundao Nacional do
ndio (FUNAI) um nmero em torno de 460 mil ndios, o que perfaz
cerca de 0,25% da populao brasileira. Esse nmero no contabiliza
os indgenas que esto vivendo fora das reas indgenas, cuja populao
estimada entre 100 e 190 mil. Mesmo assim, esse nmero est longe
das estimativas para a populao indgena antes da chegada dos
europeus. O nmero varia muito, pois no existem dados do perodo
para elaborar uma estimativa mais precisa. A soluo comparar as
informaes com outras pocas. Nesse sentido, o estudo da taxa de
despovoamento revela que a Amrica do Sul no-andina teria tido de 9
a 11 milhes de habitantes8.
Os povos indgenas tm sido classificados pela etnografia brasileira atravs de suas lnguas. Julio Cezar Melatti popularizou a classificao proposta por Aryon DallIgna Rodrigues, segundo a qual as lnguas dos povos indgenas brasileiros poderiam ser classificadas em troncos. Existiriam dois troncos: Tupi e Macro-J. Alm desses, existiriam
vrias outras famlias ainda no classificadas em tronco. Dentro dos
troncos, existiriam famlias lingusticas que, por sua vez, so formadas
por diversas lnguas e dialetos9. Estima-se que, na poca da chegada
dos colonizadores europeus, existiriam 1.300 lnguas no territrio do
Brasil. Atualmente so apenas 180 lnguas para um total de 215 povos
remanescentes. Algumas sociedades indgenas que sobreviveram no
mantm mais suas lnguas originrias10. No que hoje o Snodo da Ama-

7 Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO. Outros 500: Construindo uma Nova Histria. So Paulo: Salesiana, 2001, p. 148-151.
8 O estudo da taxa de despovoamento compara progressivamente a diminuio da populao indgena durante um perodo e usa os resultados para estimar a populao indgena
anterior chegada dos europeus na Amrica. Cf. PORRO, Antnio. Os povos indgenas da
Amaznia chegada dos europeus. In: HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria da Igreja
na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 25.
9 Cf. MELATTI, Julio Cezar. ndios do Brasil. 4. ed. So Paulo: Hucitec, 1983, p. 35ss. Na
estrutura apresentada por Melatti, existiria um outro tronco denominado Aruk, composto pelas famlias lingsticas dos Araw e dos Aruk. Hoje, eles so compreendidos como
grandes famlias, mas no como troncos em si.
10 Cf. FUNAIS. Disponvel em: <http://www.funai.gov.br>, acesso em: 19/05/2007.

106

znia, estima-se que teriam sido extintos 559 povos indgenas diferentes, 370 no Amazonas, 100 em Rondnia, 57 em Roraima e 32 no Acre11.
Sobre a presena cabocla na regio da Amaznia, pode-se dizer
que remonta histria da ocupao desse territrio pelos ibricos. Essa
regio situa-se a oeste do Tratado de Tordesilhas12 e, assim, pertenceria
coroa espanhola. Aos poucos, os colonizadores portugueses foram garantindo a posse do territrio que, na atualidade, pertence ao Brasil. A
conquista foi sendo garantida pelos religiosos, pelas bandeiras e pela
fora militar com a edificao de fortes. H de se dizer tambm que a
ocupao humana da regio amaznica foi favorecida pelas constantes
secas no Nordeste. Ocorrendo de forma cclica, entre 20 e 30 anos, elas
fizeram com que os nordestinos migrassem para a regio amaznica.
Primeiramente ocuparam a regio do Maranho e do Par. Depois foram
se deslocando em direo a Manaus, Roraima, Rondnia e Acre. No
sculo XIX, foram registradas trs grande secas: em 1825, em 1846 e em
1877. Nesse ltimo ano, a seca foi mais intensa e causou a morte e a
migrao de muitos nordestinos13.
No final do sculo XIX, inicia-se um novo perodo para a regio.
O interesse do mundo, em processo de industrializao, voltou-se para
a Amaznia. A borracha brasileira era uma matria-prima importante
para a indstria mundial e ela poderia ser encontrada apenas na bacia
direita do Rio Amazonas, no estado do Par e em direo aos territrios
dos atuais estados de Rondnia e Acre14. Devido demanda que crescia
dia aps dia, era necessrio um grande contingente humano que dispusesse sua fora de trabalho para a extrao da borracha em meio flo11 Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO, 2001, p. 223.
12 O Tratado de Tordesilhas, assinado em 07 de junho de 1494, delineava uma linha imaginria no Atlntico no sentido norte-sul. As terras que ficavam a leste dessa linha pertenceriam a Portugal e as terras que ficavam a oeste pertenceriam Espanha. Esse tratado,
bem como todo o processo colonizador, tanto do lado portugus quanto do espanhol,
desconsiderava a pertena da terra aos povos indgenas que a habitavam.
13 Cf. ALENCASTRO, Luiz Felipe de; RENAUX, Maria Luiza. Casas e modos dos migrantes e
imigrantes. In: ALENCASTRO, Luiz Felipe de; NOVAIS, Fernando A. (Orgs.). Histria da
vida privada no Brasil: Imprio. V. 2. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 310ss.
14 Na sua expedio etnogrfica em Rondnia, em 1938, Claude Lvi-Strauss encontrou, na
regio de Pimenta Bueno, pesquisadores de borracha que estavam ali desde a poca de
Rondon. J na regio de Ji-Paran, Lvi-Strauss observa que os seringais tinham melhor
infra-estrutura. Cf. LVI-STRAUSS, Claude. Tristes trpicos. Lisboa: Edies 70, 1993, p.
318, 344.

107

resta amaznica. Foi nesse perodo que a Amaznia recebeu seu primeiro grande fluxo de migrantes. Como j foi mencionado acima, os
nordestinos, fugindo da seca que assolou o Nordeste nos anos de 18701877, foram aos milhares para a Amaznia, especialmente para o Acre e
para Rondnia. Entrementes, o fluxo migratrio para Rondnia e Acre
ficou parado por muitos anos, pois os ingleses obtiveram um grande
sucesso no cultivo de borracha na Malsia. Eles produziam uma borracha de melhor qualidade e em maior quantidade, devido s condies
mais favorveis de coleta e de manejo. Isso rebaixou o preo da borracha e quebrou o sistema de produo brasileiro15. Os seringais entraram
em decadncia. A regio experimentou outro grande impulso econmico e migratrio quando os japoneses tomaram a Malsia durante a Segunda Guerra Mundial. A borracha brasileira voltou a ser valorizada.
Como o corte da seringa necessitava de muitos trabalhadores, o governo brasileiro decidiu recrutar a mo-de-obra nordestina. Eles ficaram
conhecidos como soldados da borracha. Ao trmino desse processo,
Rondnia, por exemplo, contava com uma populao aproximada de
100 mil indivduos espalhados s margens dos rios e igaraps, formando uma cultura ribeirinha e cabocla com a qual os migrantes luteranos
vo entrar em contato16.
O sistema social e cultural condiciona a migrao e constri identidades no contexto migratrio. A pesquisa social revela que o migrante
fabricado pelo sistema. Nesse sentido, ao longo da histria do Brasil, podem ser localizadas tendncias da migrao interna17. A partir do
final do sculo XIX, o Brasil vai se firmando como um pas de migrantes.
No entanto, durante o processo de industrializao que as migraes
internas passaram a ser mais expressivas do que a imigrao. notrio
que a maioria dos migrantes se dirigiu para as cidades. Aqueles que
15 Cf. PERDIGO, Francinete; BASSEGIO, Luiz. Migrantes amaznicos: Rondnia, a trajetria da iluso. So Paulo: Loyola, 1992, p. 153.
16 Francinete Perdigo e Luiz Bassegio indicam 37 mil pessoas para o ano de 1959. Cf. PERDIGO; BASSEGIO, 1992, p. 164. O nmero de 100 mil foi obtido somando a quantidade
de seringueiros que foram para Rondnia durante os dois ciclos da borracha. Uma explicao para essa diferena poderia ser dada a partir da crise econmica dos ciclos da
borracha, a saber, que inmeros seringueiros, no encontrando alternativas econmicas
em Rondnia, saram para outras regies.
17 Cf. SOUZA, Itamar de. Migraes internas no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 43-73.

108

foram em direo s novas fronteiras de colonizao estavam dando

continuidade ao sistema, enquanto aqueles que se dirigiram para as
cidades o chamado xodo rural se constituam no excedente
populacional necessrio para manter a estrutura fundiria inalterada.
O processo de industrializao atraiu o excedente populacional do meio
rural para os grandes centros e reorganizou a produo agrcola (modernizando-a e mecanizando-a) para gerar capital necessrio industrializao. Como o contingente populacional deslocado foi maior do que o
necessrio, o governo decidiu fomentar a ocupao da Amaznia para
evitar problemas sociais no Sul e no Sudeste. Evitava-se, assim, uma
reforma agrria. A ocupao da Amaznia tambm foi fomentada para
garantir a posse de uma regio que era considerada vazia
demograficamente, para garantir as demarcaes da fronteira e para abrir
novos mercados e fronteiras ao capital. O modelo de assentamento
empregado na Amaznia pequenas propriedades ao lado de grandes
tambm demonstra a continuidade do processo de colonizao do Brasil. Os minifndios so organizados para valorizar e gerar mo-de-obra
para o latifndio.
nesse sentido que a migrao condicionada, pois o migrante
faz parte de uma estrutura maior que o impele para novas fronteiras.
Mas a migrao ainda condicionada culturalmente. O tipo de migrante
que se quer tambm uma escolha cultural. Alguns grupos de migrantes
vo ter vantagens no processo migratrio, porque so considerados portadores de qualidades especiais. Assim, os migrantes acionam identidades tnicas e culturais para conseguir vantagens no processo migratrio em relao a outros grupos. O campo migratrio, nesse sentido, um
espao de conflito no qual os migrantes vo procurar se afirmar e, ao
mesmo tempo, diminuir o outro. Os conceitos estabelecidos, outsiders e
etnognese ajudam na interpretao de como o processo se desenvolve.
nesse sentido que Norbert Elias e John Scotson auxiliam na compreenso
das relaes que se estabelecem entre os diferentes grupos no contexto
migratrio. Como os grupos mais poderosos se consideram melhores do
que os outros e fazem com que os outros se considerem inferiores18? Para
18 Cf. ELIAS, Norbert; SCOTSON, John. Os estabelecidos e os outsiders: Sociologia das
relaes de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2000, p. 20.

109

responder essa pergunta, Elias e Scotson trabalham com as representaes de estabelecidos e outsiders. A tese deles de que o importante so
as relaes de poder e no uma suposta superioridade racial ou tnica19. Os estabelecidos esto sempre mais organizados, pois um grupo
s pode estigmatizar outro com eficcia quando est bem instalado em
posies de poder das quais o grupo estigmatizado excludo20. Eles
tambm se vem e so vistos pelos outsiders como superiores, ou seja,
os prprios outsiders acabam introjetando a inferioridade. Se, por um
lado, os estabelecidos estigmatizam os outsiders, por outro, as ofensas
dos outsiders no tm poder para perturbar os estabelecidos. Quando as
tentativas de estigmatizaes dos outsiders atingem os estabelecidos,
sinal de que as relaes de poder, as relaes de fora, esto sofrendo
alteraes21.
Nesse sentido, os povos indgenas so estigmatizados pela sociedade envolvente. Tomando o caso dos luteranos, por exemplo, os indgenas e os luteranos esto em disputa direta pela terra. interessante
notar que os indgenas so aqueles que j ocupavam a terra antes, portanto, numa leitura superficial eles seriam os estabelecidos e os luteranos os outsiders. Mas justamente aqui que transparece claramente
que a estigmatizao no dada pela ocupao anterior ao territrio,
mas pela posio de poder que um grupo ocupa em relao ao outro. Os
luteranos, como imigrantes, so desejveis pela sociedade como um todo;
so considerados como portadores do progresso para a regio. Eles j
chegam na regio como estabelecidos. Os indgenas, ao contrrio, so
vistos como atraso. De antemo, eles j so os outsiders. Assim, pela
posio que ocupam dentro da sociedade, os luteranos, sejam eles pomeranos ou gachos, so considerados superiores em relao aos indgenas. Os indgenas, enquanto ocupantes de um mesmo nicho, esto
em disputa com a sociedade envolvente. Ao mesmo tempo em que esto em disputa, esto inseridos na economia local a partir da explorao ilegal de madeira e minrio. Se os indgenas no estivessem inseri-

19 Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 32. No estudo de Elias e Scotson, outsiders designam
aqueles que esto fora do grupo que concentra o poder, so os de fora.
20 ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 23s.
21 Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 27.

110

dos no sistema econmico local, se eles no fossem necessrios para os

estabelecidos, fatalmente seriam deixados de lado e poderiam at desaparecer, como aconteceu com muitos grupos indgenas no Sul e no Sudeste do Brasil. Nesse sentido, tambm, a reivindicao de terras por
parte de indgenas no Sul e no Sudeste do Brasil revive a luta entre
estabelecidos e outsiders. Enquanto estavam na periferia e plenamente
inferiorizados, os povos indgenas eram tolerados. Quando eles comeam com um processo de empoderamento, ou seja, de no aceitao da
condio de inferior e de reivindicao de direitos, instala-se o conflito,
no qual os estabelecidos tendem a fortalecer os insultos e as tentativas
de estigmatizao para que no ocorra nenhuma mudana nas relaes
de poder22.
No caso dos indgenas em Rondnia, a explorao da madeira fez
com que alguns indgenas tivessem um poder aquisitivo maior do que
muitas pessoas da sociedade envolvente. Isso tambm causa muita inveja entre os luteranos, que, em sua maioria, consideram que os indgenas no poderiam estar melhores do que eles, uma vez que so
categorizados etnicamente como inferiores. Os indgenas, por sua vez,
no aceitam serem estigmatizados, pois a conjuntura nacional e internacional valoriza as diferentes identidades autctones. Nesse sentido,
o indgena que ascende socialmente no bem-visto. Quanto mais dependente e inferior, melhor! Assim, os luteranos (sejam pomeranos ou
gachos) no tm problemas com os indgenas, na medida em que esses se mantenham no lugar social ao qual os luteranos os colocam.
Em todos esses casos indgenas, caboclos, gachos e pomeranos
o pesquisador est diante de um mesmo fato: grupos que competem
entre si e que vo se auto-identificando e sendo identificados. Aqui
surge um conceito que pode auxiliar na compreenso do processo, qual
seja, etnognese. Michael Banton trabalha com esse conceito para des-

22 Lori Altmann fez um estudo sobre uma rea de disputa por terra entre uma comunidade
indgena Kaingang da AI Toldo Pinhal e famlias de pequenos agricultores da regio de
Nova Teutnia, Seara, SC. Ela percebe que ali tambm h uma inverso dos papis. A
populao que residiria antes da chegada dos imigrantes, como indgenas e caboclos, so
tidos como os intrusos. ALTMANN, Lori. Memria, identidade e um espao de conflito: A Comunidade de Nova Teutnia no contexto de disputa por terra com uma comunidade indgena. Tese de Doutoramento. So Leopoldo: IEPG, 2006, p. 253ss.

111

crever o processo de empoderamento dos movimentos de conscincia

negra nos Estados Unidos. Segundo ele, as condies favorveis aos
negros na sociedade norte-americana potencializaram essa conscincia
e uniu um grupo em volta da reivindicao de direitos23. No Brasil, em
vista de uma conjuntura nacional favorvel, tambm pode ser observado o ressurgimento de povos indgenas e quilombolas considerados extintos. Ser quilombola ou indgena garante direitos especiais. Nesse sentido, as polticas afirmativas (polticas de cotas e de demarcao de reas) ajudam no fortalecimento do processo de etnognese. Do mesmo
modo, quando os pomeranos e os gachos afirmam sua identidade tnica esto afirmando tambm vantagens. Os pomeranos so identificados
como um grupo germnico pela sociedade envolvente. Ao se afirmarem, portanto, como um grupo tnico relacionado aos alemes, eles ligam-se, automaticamente, aos benefcios intrnsecos da representao
do que ser um alemo, ou seja, so favorecidos no momento de assentar-se em novas propriedades, pois os descendentes de alemes colonos de origens, como so conhecidos nas literaturas antropolgicas que
tratam do assunto so considerados, em oposio aos brasileiros,
como mais trabalhadores24.
No caso dos gachos, a etnognese fica mais visvel ainda, pois,
dentro desta palavra, cabem diferentes grupos tnicos, inclusive
pomeranos. Alm do mais, do ponto de vista religioso, os gachos so
muito diversificados. A maior parte dos gachos que migram para a
Amaznia so catlicos. Existe uma positividade em relao ao termo
gacho que denota empreendedorismo, pioneirismo e trabalhador. Nesse
sentido, os emigrantes do Rio Grande do Sul vo se identificando com
esse termo. Assim, tanto os pomeranos vindos do Esprito Santo quanto
os gachos vindos do Sul buscam afirmar e demarcar suas fronteiras, as
quais lhes garantir mais vantagens em relao aos caboclos e a outros
grupos que esto eventualmente em competio. Para os pomeranos, a
igreja , talvez, o principal demarcador.

23 Cf. BANTON, Michael. A idia de raa. Lisboa: Edies 70, So Paulo: Martins Fontes,
1979, p. 155s.
24 Cf. RENK, Arlene. Sociodicia s avessas. Chapec: Grifos, 2000, p. 180.

112

Culturalmente, os migrantes tambm vo se especializando no

processo migratrio para condicionar e para ajudar as futuras geraes
a empreenderem uma nova migrao. Alm das estratgias de repartio da herana que, em geral, excluem as mulheres da posse da terra, o
ethos cultural gera estratgias que auxiliam os migrantes e os futuros
migrantes a suportarem o sofrimento que uma migrao lhes impe.
nesse sentido que o trabalho pioneiro exaltado e o sofrimento explicitado e intencionalmente exacerbado, ou seja, os migrantes so condicionados para enfrentarem as adversidades. Eles vo se especializando
na migrao. Esse trabalho pioneiro exaltado como uma virtude. Arlene Renk diz que a ideia de pioneirismo est acoplada de conquistador, de desbravador, aquele que venceu a natureza inspita e com seu
trabalho plantou o progresso, que s pode ser associado aos de origem,
como uma de suas virtudes tnicas25. Para que o sistema possa se manter, necessrio incentivar as futuras geraes e isso acontece na narrativa positiva do sistema. A cultura camponesa cria, assim, a representao do pioneiro. Nas narrativas, podem ser percebidas as penosidades
dos primeiros tempos, as dificuldades quase intransponveis do percurso [...] do deslocamento da sede da colonizadora at a colnia comprada, dos mosquitos e das doenas, da longa distncia entre os vizinhos, calculada em quilmetros26. Assim, as dificuldades, que, em geral, deveriam provocar a desistncia da empresa migratria, fazem com
que o migrante chegue mesmo a desej-las ou as narre como um valor
pelo feito da conquista. Frente a um sistema que exige que cada nova
gerao se desloque para novas reas, a cultura vai se especializando
em mecanismos que possibilitam o sucesso da reproduo do sistema.
Essas narrativas ajudam os filhos futuros candidatos migrao a
persistirem num ambiente de adversidade.
Ao mesmo tempo em que as dificuldades so exaltadas, h de se
super-las. Assim, o migrante empenha-se em reconstruir as estruturas
no novo local. Se a tapera ou o barraco uma expresso da condio da
dificuldade exigida nos primeiros tempos, no se pode continuar com
ela. Apenas tolerada num primeiro momento, ela deve ser superada,
25 RENK, 2000, p. 164.
26 RENK, 2000, p. 166.

113

pois representa o declnio27. Dentre as principais estruturas a serem

reconstrudas pelos migrantes, est a igreja. Nesse mesmo sentido, a
igreja tambm no pode permanecer na condio de tapera. A primeira
pode ser tapera, mas a segunda tem que ser melhor; cada vez melhor!
Um empreendimento migratrio exige a reconstruo das estruturas que
o migrante conhecia no local de origem. No incio, podem ser provisrias, denotando o sofrimento e as privaes necessrias, mas devem
ser aperfeioadas para serem to boas ou melhores do que no lugar de
origem. Isso denota o sucesso ou o fracasso do empreendimento migratrio. Como a igreja um importante demarcador e fonte identitria,
ajudando no processo de reconstruo do ethos, os migrantes tambm
se empenharo na reconstruo das estruturas eclesisticas.

Atuao da igreja: Segundo captulo

A IECLB nasceu como uma igreja de imigrantes28 e seu crescimento se d atravs da constante migrao. Nesse sentido, em resposta
migrao dos luteranos para a Amaznia, a igreja decidiu assumir o
trabalho nas NAC. Dessa forma, o segundo captulo apresenta e tenta
avaliar o papel da igreja no processo migratrio e na colonizao da
Amaznia. No que hoje o Snodo da Amaznia, a estrutura eclesistica da IECLB est dividida em 12 parquias, a saber: Espigo do Oeste,
Cacoal, Vilhena, Ariquemes, Rolim de Moura, Alta Floresta do Oeste,
Porto Velho, So Miguel do Guapor (todas em RO), Juna (MT), Rio
Branco29 (AC), Boa Vista (RR) e Manaus (AM). A sede de cada parquia
est localizada nesses municpios, mas o atendimento pastoral abarca
outros municpios ao redor. Na tese, trabalhou-se o desenvolvimento
histrico de cada uma dessas parquias.
Os luteranos no Brasil tm origens sociais, tnicas e religiosas
diversificadas30. A constituio de uma unidade eclesistica teve que
27 Cf. RENK, 2000, p. 49.
28 Cf. BONINO, Jos Miguez. Rostos do protestantismo latino-americano. So Leopoldo:
Sinodal, 2003, p. 76s.
29 Em Rio Branco, a IECLB no possui mais nenhuma estrutura eclesistica.
30 Cf. PRIEN, Hans-Jrgen. Formao da igreja evanglica no Brasil: das comunidades teutoevanglicas de imigrantes at a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil. So
Leopoldo: Sinodal, Petrpolis: Vozes, 2001, p. 30.

114

ser fomentada atravs de uma identidade comum. De certa forma, essa

busca identitria ainda continua nos dias atuais. Assim, a germanidade
foi acionada e estimulada como um apego identitrio que possibilitou
tal unidade31. As teorias eugnicas do sculo XIX foram combustveis
para esse apego, uma vez que colocava os povos germnicos no topo da
hierarquia32. As duas guerras mundiais e o plano de nacionalizao iniciado pelo Estado Novo em 1937 representaram uma ruptura com a
germanidade e impuseram a necessidade de uma unidade pela necessidade. nesse sentido que, em 1946, vai ser fundada em So Leopoldo/
RS a Escola de Teologia (atual Faculdades EST) e que, em 1949, os
snodos vo se unir em torno da Federao Sinodal33. Esse processo de
nacionalizao implicou profundas mudanas e reorientaes na forma
de ser igreja e elas se fizeram sentir quando a IECLB decidiu acompanhar os luteranos nas NAC. A IECLB nascia como uma igreja nacional e
sua preocupao passaria a ser com respeito a todo o territrio nacional.
A IECLB tambm nasceu como uma igreja ecumnica. A
participao ecumnica cobrava posturas em relao realidade na qual
a igreja estava inserida. No incio da dcada de 1960, a sociedade em
geral discutia a necessidade de transformaes mais radicais; falava-se
abertamente em revoluo. No mbito da igreja, essas tendncias tambm
foram visveis. Nesse sentido, o golpe militar em 1964 foi bem aceito
pela maior parte da elite da IECLB, pois silenciou as vozes mais
revolucionrias, tanto fora quanto dentro da igreja. As vozes mais crticas
em relao ao papel que a igreja deveria desempenhar na sociedade
ganharam novos impulsos e passaram a ter maior influncia a partir da
transferncia da V Assembleia da FLM, que seria realizada em Porto
Alegre/RS, para Evian, na Frana. Essa transferncia representou uma

31 Cf. DREHER, Martin N. Igreja e Germanidade Estudo Crtico da Histria da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil. So Leopoldo: Sinodal, 1984, p. 60s.
32 Cf. MEYER, Dagmar E. E. Identidades traduzidas: cultura e docncia teuto-brasileiroevanglica no Rio Grande do Sul. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, So Leopoldo: Sinodal,
2000, p. 66.
33 Cf. FISCHER, Joachim. Comunidades, snodos, igreja nacional: o povo evanglico de 1824
a 1986. In: Simpsio de histria da igreja 23-24 de maio de 1986. So Leopoldo:
Rotermund/Sinodal, 1986, p. 16s.

115

derrota para as foras conservadoras na igreja, pois foi justificada a partir

da falta de compromisso da IECLB com a realidade brasileira. Exigiamse posicionamentos da igreja com respeito s injustias sociais e s
acusaes de tortura que recaam sobre o governo militar34. Em resposta,
na dcada de 1970, os posicionamentos da igreja passaram a ter uma
forte preocupao com a realidade scio-poltica do Brasil e visavam
formas de ser igreja comprometidas com essa realidade. Nesse sentido,
as diretrizes que a igreja iria seguir a partir dessa dcada estavam
embasadas na necessidade de vivenciar novos jeitos de ser igreja. As
NAC foram compreendidas como os melhores lugares para pr em
prtica essas experincias. Dessa forma, o Conselho Diretor criou, em
1972, o Departamento de Migrao que teria a tarefa de organizar e
gerenciar o trabalho nas NAC.
Em consonncia com o Manifesto de Curitiba (1970) e com o Conclio de Panambi (1972), todo o trabalho da igreja nas NAC foi desenvolvido a partir do programa descrito no slogan para todas as pessoas e
para a pessoa todo. Para todas as pessoas representa uma oposio ao
modelo identitrio da germanidade. A IECLB queria ser uma igreja no
Brasil e para os brasileiros, portanto, o trabalho no poderia ser
direcionado somente para os povos teuto-brasileiros. Os projetos, nesse
sentido, foram idealizados para atender todos os migrantes, independentes de serem luteranos. O trabalho com povos indgenas tambm
faz parte desse programa. Para a pessoa todo representa o compromisso social e poltico que a igreja deveria ter. O trabalho da igreja no
deveria ser somente espiritual, mas deveria ter implicaes sociais e
polticas. Muitos dos conflitos decorrentes do trabalho dos obreiros nas
NAC decorreram diretamente dessa concepo. Os leigos luteranos tinham dificuldades de compreender como a igreja investia tanto dinheiro e tanto pessoal no trabalho com aqueles que representavam seus concorrentes diretos no processo migratrio. No envolvimento social e poltico, os obreiros esbarravam no interesse pessoal ou de certos grupos

34 Cf. SCHNEMANN, Rolf. Do gueto participao: o surgimento da conscincia sciopoltica na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil entre 1960 e 1975. So
Leopoldo: Sinodal, 1992, p. 86, 95.

116

que questionavam o envolvimento da igreja com essas questes. Diziase que a igreja no deveria se meter em poltica.
Se, por um lado, os grupos conservadores formavam a maioria,
por outro lado, no decorrer da dcada de 1960 e de 1970, surgiram pessoas e grupos que buscavam novos jeitos de ser igreja. Crescia o sentimento da necessidade de mudana dentro da IECLB. Motivados pelo
ideal de mudana, surgiram alguns grupos, como o Movimento
Encontro35 e a Pastoral Popular Luterana36. Enquanto o primeiro
buscava uma renovao espiritual, abrindo espao para a renovao
carismtica, o segundo buscava um engajamento poltico e a transformao da sociedade por vias democrticas. O Encontro se identificava
com os Movimentos Avivamentistas dos EUA e a Pastoral com a Teologia da Libertao da Amrica Latina. Por isso, brigas e discordncias
entre os dois movimentos sempre foram constantes. Mesmo assim, o
surgimento desses grupos sinaliza novos tempos para a IECLB. Uma
poca em que a igreja comearia a assumir a brasilidade, seja no mbito
espiritual, como queria o Movimento Encontro, seja no mbito da participao poltica, como almejava a Pastoral.
35 O Movimento Encontro tem seu incio em meados da dcada de 1960 e incio de 1970.
Sua gnese est intrinsecamente relacionada aos grupos ECO. Os grupos ECO so uma
proposta de edificao de comunidade baseada na mordomia entrega de Tempo, Talento e Tesouro, os trs T. Esses so pequenos grupos, de no mximo seis pessoas, com
objetivos, metodologias e regras disciplinares prprias. Alguns pastores e leigos achavam
que a IECLB sofria de um profundo sono espiritual e que era necessrio fazer alguma
coisa para sair desse sono moda da bela adormecida. A cidade de Novo Hamburgo/RS
foi a primeira a experimentar a proposta de edificao a partir dos grupos acima citados.
Seguindo o exemplo de Novo Hamburgo, outros pastores comearam a usar o mesmo
mtodo em suas comunidades. Eles compartilhavam de uma mesma afinidade espiritual
e metodolgica. Dessa forma, foi que, em 1970, liderados por um pastor estadunidense
John Aamot seis pastores e um estudante de teologia se reuniram em Gramado/RS para
coordenarem seus esforos e compartilharem suas experincias. Apesar dos participantes dessa reunio no adotarem um nome para o seu movimento, mais tarde ele viria a ser
chamado de Encontro. Nos primeiros dez anos, teve um crescimento significativo,
chegando a ter mais de mil participantes; contudo, no foi abraado por toda a Igreja.
Antes, devido ao seu carter evangelical, sofreu muitas crticas por parte da maioria dos
pastores e membros. Cf. MUELLER, Jaime Roberto. Relatrio Histrico do Movimento
Encontro na IECLB. Trabalho Semestral (Graduao em Teologia), So Leopoldo: Acervo da biblioteca da EST, 1981.
36 A Pastoral Popular Luterana tem seu incio no final da dcada de 1970 e incio de 1980.
Foi legalmente criada em 1982. No incio, somente pastores participavam, mas, j em
1984, foi tambm aberta para leigos.

117

Na poca em que a IECLB decidiu acompanhar os luteranos que

migraram para a Amaznia, o Brasil estava passando por um perodo de
acelerao e de atualizao histrica com respeito ao progresso37. Nessa
poca, falava-se do milagre brasileiro para expressar o crescimento
econmico. Com a positividade da economia, imps-se no discurso a
ideologia do progresso e do desenvolvimento. Nessa poca, a representao do desenvolvimento tambm foi acionada para justificar a colonizao da Amaznia. A IECLB, como um todo, assumiu esse discurso.
Os conservadores assumiram como uma forma de evitar as transformaes mais radicais, uma vez que o progresso representaria a melhoria
das condies de vida e da economia, mas no mudaria a ordem
estabelecida, o status quo. Aqueles que buscavam um maior compromisso social viam no discurso do progresso a oportunidade de pr em
prtica projetos de desenvolvimento, pois a ideologia do progresso tambm carrega em seu bojo a noo de um progresso social, moral. Para
eles, o desenvolvimento representaria uma justia social, uma melhor
qualidade nas relaes humanas38. Nesse sentido, a ideologia do progresso e do desenvolvimento serviu para aproximar as tendncias dentro da igreja e para garantir uma certa unidade.
Foi a partir dessa ideologia desenvolvimentista que a igreja tentou coordenar a migrao para novas reas. Durante os anos de 1972 a
1978, a igreja motivou a migrao e buscou organizar o trabalho eclesistico de modo que pudesse auxiliar os luteranos no processo migratrio. Dessa forma, semelhante ao que ocorreu em outras regies no
Sul e no Sudeste do Brasil, nas NAC, tambm foram feitas experincias
educacionais: o Ncleo Avanado do Colgio Sinodal39, a Escola Imigrante40 e o Centro Educacional Itaporanga (CEI)41, que era vinculado a
37 Cf. RIBEIRO, Darcy. O processo civilizatrio: Estudos de antropologia social; etapas da
evoluo scio-cultural. 9. ed. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 22, 42.
38 Cf. LE GOFF, Jacques. Histria e memria. Campinas: Unicamp, 1996, p. 234, 259, 268.
39 O Ncleo Avanado em Rondnia surgiu por iniciativa de ex-alunos do Colgio Sinodal
que se sentiram motivados a iniciar um Campus Avanado no Oeste brasileiro. O projeto
foi elaborado e implantado a partir de 1972.
40 Em Pimenta Bueno, os ex-alunos do Colgio Sinodal dedicaram-se a constituir uma escola para a alfabetizao. Essa escola, chamada Escola Imigrante, seria desativada em funo da criao do CEI.
41 O CEI foi construdo ao longo do ano de 1977 e 1978 e abrigou turmas de 1a e 2a sries do
ensino fundamental. A inaugurao foi feita no dia 16 de julho de 1978. O CEI, assim

118

uma Fazenda Agrcola42 pertencente igreja. Para uma ajuda mais concreta, foram concebidas as equipes UMA que visavam dar assistncia
tcnica aos colonos. Segundo a concepo do projeto, cada parquia
nas NAC deveria contar com um pastor, um tcnico agrcola e um agente de sade. Todas as equipes foram financiadas com dinheiro da
American Lutheran Church43 (ALC) dos EUA (hoje ELCA Evangelical
Lutheran Church in America44) e o projeto foi denominado United Mission
Appeal45. Tratava-se de um programa da ELCA para levantar fundos.
por isso que os projetos ficaram conhecidos como UMA. Ao todo, foram
estruturadas formalmente quatro equipes UMA: Cacoal, Colorado do
Oeste, Ariquemes e Rolim de Moura. Apesar de no existir uma equipe
formal nas outras parquias, o trabalho tambm foi organizado para
abranger as mesmas reas de atuao.
Com a crise econmica nacional, transpareceram as ambiguidades da ideologia do progresso. Comeou uma fase de crtica em relao
ao modelo adotado pelo governo para a colonizao da Amaznia e uma
autocrtica em relao ao papel e ao trabalho que a igreja desenvolvia
nesse processo. No final da dcada de 1970, h uma mudana no quadro de obreiros e esses obreiros chegam imbudos dessa crtica ideologia desenvolvimentista. Assim, a histria da IECLB na Amaznia at
o ano de 1997 pode ser dividida em dois perodos distintos: 1972-1978
e 1979-1997. No entanto, deve ser feita a considerao de que os distintos perodos no so precisos quanto a sua datao, como tambm foi a
inteno de apresent-los ao longo do trabalho. Eles devem ser entendidos como uma ferramenta didtica para a interpretao da histria que
ocorre num processo de longa durao. Nesse sentido, sempre uma
dinmica entre a continuidade e a descontinuidade.

como a Escola Imigrante, nunca conseguiu ser reconhecido pelo governo. Isso foi um dos
motivos para o encerramento dos trabalhos educacionais.
42 Era tambm interesse daqueles que estavam envolvidos com o Ncleo Avanado conseguir uma rea de terra para servir de campo experimental. Em 24 de janeiro de 1974, a
Colonizadora Itaporanga doou os direitos de posse dos 1000 ha da rea para a Instituio
Sinodal de Assistncia, Educao e Cultura (ISAEC). Em homenagem colonizadora, o
nome dado ao novo colgio surgido em Espigo do Oeste foi Centro Educacional Itaporanga.
43 Igreja Luterana Americana.
44 Igreja Evanglica Luterana na Amrica.
45 Apelo Missionrio Unido.

119

Os trabalhos da igreja nas NAC foram reorientados atravs dessa

autocrtica. Nesse sentido, os trabalhos com os povos indgenas surgiram como uma forma de diminuir os conflitos e de ajudar caritativamente os indgenas que estavam sendo desalojados e mortos pelo processo de colonizao. A questo ambiental tambm no era discutida,
pois a floresta era vista como obstculo ao desenvolvimento. No final
da dcada de 1970, h uma reorientao no trabalho com povos indgenas. O conceito de misso e as prticas missionrias vo sofrer crticas.
Entra em cena a Pastoral de Convivncia, [...] um processo de reeducao missionria atravs do qual o missionrio procura se colocar no
mundo a partir do ponto de vista do povo com o qual se compromete e
tira desta postura todas as consequncias46. A problemtica ambiental
tambm comea a entrar no campo de viso dos obreiros, apesar de no
ter muita penetrao na vida dos colonos. Na verdade, a questo
ambiental continuou como um assunto marginal. Apenas foram feitas
denncias contra crimes ambientais e algumas tentativas de agricultura alternativa nos campos experimentais das equipes UMA.
O envolvimento em questes sociais e polticas passou a fazer
parte do trabalho dos obreiros nas NAC. Os obreiros empenharam-se
na estruturao da Comisso Pastoral da Terra. Os projetos passaram a
ser orientados para a organizao dos trabalhadores, buscavam fomentar os sindicatos e a luta de classe. nesse sentido que se pode entender
o Projeto de Apoio ao Posseiro47 e o Projeto Vacas48, embora ainda estejam permeados pelo desenvolvimento econmico, como o caso desse

46 ALTMANN, Lori. Convivncia e solidariedade: Uma experincia pastoral entre os kulina

(madija). Cuiab: GTME, So Leopoldo: COMIN, 1990, p. 47.
47 O Projeto de Apoio ao Posseiro teve incio em 1981. A idia era acompanhar e dar assistncia aos trabalhadores sem terra que reivindicavam reas em disputa com latifundirios
na regio de Colorado do Oeste.
48 O Projeto Vacas foi idealizado como uma forma de ajudar os pequenos agricultores a se
fixarem na terra. O projeto almejava o desenvolvimento econmico das famlias de agricultores e a sua organizao em associaes. Consistia em um determinado nmero de
vacas que foram distribudas entre as famlias. Trs famlias ganhavam uma vaca que
deveriam cuidar e explorar a produo, formando, assim, uma mini-associao. A cada
grupo de 20 vacas, cabia um touro, envolvendo, portanto, 60 a 80 famlias que deveriam
estar envolvidas numa associao. A soma de todas as associaes formaria uma cooperativa ou uma associao maior. Cada famlia deveria pagar pela vaca e pelo touro, o que
poderia ser feito em prestaes.

120

ltimo. A crise do projeto da fazenda agrcola e do CEI tambm se explica por essa nova postura. Como a igreja poderia possuir uma fazenda
num momento em que se pregava a luta pela terra, a reforma agrria? A
fazenda foi vendida em 1981 e a experincia educacional no CEI foi
abandonada. As dependncias do CEI passaram a ser utilizadas para
encontros eclesisticos e para a realizao dos Cursos de Orientadores
Rurais (COR)49. Os COR, embora sejam, em certo sentido, continuidade
do projeto educacional, visavam a formao de lideranas leigas que
pudessem ser multiplicadoras desse compromisso social e poltico.
A ordenao das mulheres tambm representou essa dinmica de
reorientao do trabalho da igreja. O trabalho das pastoras propiciou
novos questionamentos sobre as relaes de gnero na igreja e na
sociedade e auxiliou na concepo de novas formas de ministrios.
Perseguiu uma educao que era definida como libertadora, na qual se
buscava a conscientizao. Nesse sentido, na regio do Snodo da
Amaznia, no foi criado nenhum grupo de OASE (Ordem Auxiliadora
de Senhoras Evanglicas), pois o trabalho de educao deveria ser feito
com todas as mulheres, independente da idade. Em suma, em
decorrncia do trabalho das pastoras, as relaes entre homens e
mulheres foram sendo redefinidas e as mulheres passaram a ocupar
cargos diretivos tambm na igreja.
Conclusivamente, pode-se dizer que tanto os migrantes quanto a
IECLB vo se especializando no processo migratrio. Os migrantes especializam-se na medida em que condicionam cultural e sociologicamente a migrao das novas geraes. A igreja, por sua vez, ao acompanhar a migrao e ao investir em projetos desenvolvimentistas que
viabilizassem a permanncia dos agricultores no meio rural, tambm
demonstra sua especializao na migrao. Se historicamente fora reconhecida como uma igreja de imigrao, a partir da dcada de 1970,
passa a ser simultaneamente uma igreja de migrao.

49 Os COR tinham trs reas bsicas nas quais procuravam formar os agricultores: agroveterinria, sade e vida comunitria. Funcionaram anualmente durante o perodo de
1978 at 1983. Nessa seqncia, o ltimo ocorreu de 14 a 19 de maro de 1983. Em
setembro de 1985, aconteceu mais um COR.

121

Memria, Identidade e um Espao de Conflito:

A Comunidade de Nova Teutnia no Contexto
de Disputa por Terra com uma
Comunidade Indgena*
Lori Altmann**
A identidade narrativa em conflitos
entre imigrantes e indgenas
Esta pesquisa nasce no mbito de questionamentos do campo da
Histria da Igreja1 na interface com a Histria Nova2. Aborda uma
problemtica que interfere na trajetria da humanidade em suas relaes
sociais e territoriais situadas em contextos de conflitos interculturais.
Vale-se de instrumental terico-metodolgico da Antropologia Social,
em especial das teorias da memria.
J em termos terico-conceituais, esta pesquisa apreende como se
d a reconstruo da memria histrica de uma comunidade luterana
de origem germnica, numa situao de disputa por terra com uma
* Este texto uma sntese da tese de doutoramento produzida na rea de concentrao de
Teologia e Histria: ALTMANN, Lori. Memria, identidade e um espao de conflito: A
Comunidade de Nova Teutnia no contexto de disputa por terra com uma comunidade
indgena. So Leopoldo: IEPG, 2007, 316 p.
** Lori Altmann possui graduao em Letras pela Universidade de Passo Fundo (1974),
graduao em Teologia pela Escola Superior de Teologia (1982), atual Faculdades EST,
mestrado em Cincias da Religio pelo Instituto Metodista de Ensino Superior (1994),
mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1999)
e doutorado em Teologia e Histria pela Faculdades EST (2007). professor na Universidade
Federal de Pelotas (UFPel). Sua pesquisa gira em torno de: Espao e tempo, Identidade,
Povos indgenas, Conflitos intertnicos.
1 Cf. WIRTH, Lauri Emilio. A memria religiosa como fonte de investigao historiogrfica.
Estudos de Religio, ano XVII, n. 25, p. 179-180, jul./dez. 2003.
2 Cf. LE GOFF, Jacques; CHARTIER, Roger; REVEL, Jacques (Orgs.). A Histria Nova. 4. ed.
So Paulo: Martins Fontes, 1988, p. 4.

122

comunidade indgena, e v como esta identidade especfica vai se

explicitando atravs do resgate da memria e da construo das
narrativas. Isso feito dentro de uma concepo de identidade narrativa,
conceito proposto por Paul Ricoeur3, em que toda personagem em sua
ao no mundo se constri ao narrar (de forma oral ou escrita) e
interpretar, registrar, explicitar apenas o suportvel, aquilo que aguenta
trabalhar na memria4. Situa a experincia vivida numa trajetria
coletiva, desvendando os dilemas de ordem pessoal e coletiva num
processo de migraes, de transculturao e frico intertnica, como
define Roberto Cardoso de Oliveira para tratar da relao entre brancos
e indgenas no Brasil5.

Memria construda nos meandros

da identidade tnica e religiosa
No decorrer da histria brasileira, muitas famlias de imigrantes
evanglicos luteranos6 de origem germnica acabaram sendo instalados
nos Estados do Rio Grande do Sul e de Santa Catarina, em terras
originalmente indgenas. Essas famlias, na maior parte das vezes
ocupantes de boa f, passaram a construir um universo fantstico de
representaes sobre o outro, o indgena, que serviu para explicar e
justificar, para si prprios e para as outras pessoas, o seu direito de
ocupar e de permanecer nesses territrios.
A Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB), desenvolvendo trabalhos missionrios junto a populaes indgenas, tan3 Cf. RICOEUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1991. Tambm
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 29, onde o
autor refere-se idia de inscrio da ao de Paul Ricoeur e cita: Resumindo, o que
escrevemos o noema (pensamento, contedo, substncia) do falar. o significado do
acontecimento de falar, no o acontecimento como acontecimento.
4 Cf. HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Vrtice/Revista dos Tribunais,
1990.
5 Cf. OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O ndio e o mundo dos brancos. 2. ed. So Paulo:
Pioneira, 1972.
6 Devido diversidade de origens religiosas destas famlias de imigrantes que, neste contexto,
foram construindo uma identidade que as unificasse, torna-se difcil encontrar um termo
adequado e amplo o suficiente para os caracterizar. Utilizo, portanto, evanglicos, luteranos
e evanglico-luteranos quase como sinnimos.

123

to no sul como no norte do pas, atravs do Conselho de Misso entre

ndios (COMIN), precisou lidar com esta relao histrica e conflituosa
entre colonos e indgenas7. Nos ltimos anos, surgiu, especialmente no
sul do pas, um movimento de retomada de terras por parte de algumas
comunidades indgenas que viram suas terras usurpadas ou reduzidas
em pocas passadas. Diante da perspectiva da perda da terra, sua ou de
seus antepassados, e para justificar seus direitos, muitas famlias evanglicas luteranas passaram a reconstruir discursivamente a memria de
sua histria na regio. Ao construrem narrativas, que remontam chegada de seus antepassados ao local, resgatam simultaneamente uma
identidade tnica e religiosa especfica8, na qual buscam a legitimao
da sua presena nesses territrios.
A IECLB, em especial nos ltimos anos, passou a se preocupar
com estas famlias e em como acompanh-las e apoi-las neste processo. Esta pesquisa, atravs de documentos da histria da igreja na regio,
identifica as razes dos desdobramentos desse conflito. Interpreta, atravs das narrativas, de que maneira essas famlias luteranas esto elaborando essa nova situao de crise, conflito e risco de desenraizamento e
de como elas a esto expressando atravs de seu discurso e de sua memria, tanto pessoal quanto familiar. A anlise de documentos e de depoimentos constitui o suporte do trabalho historiogrfico, que identifica a reconstruo da sua identidade tnica e religiosa diante da nova
realidade conjuntural que se apresenta para elas9.

Pesquisa histrica em situao de conflito

na Comunidade de Nova Teutnia
Inicialmente, descrevo o processo de escolha do tema, o desenrolar e as dificuldades que envolveram uma pesquisa realizada em situa7 Cf. ZWETSCH, Roberto E. Os luteranos e o desafio das comunidades indgenas. In:
CHRISTENSEN, Teresa; UNIOESTE (Coords.). Anais do XI Simpsio Nacional de Estudos
Missioneiros. Santa Rosa: Centro de Estudos Missioneiros/UNIJU, 1997. Cf. tambm LINK,
Rogrio Svio. Luteranos em Rondnia. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2004.
8 ECKERT, Cornlia. Memria e identidade: Ritmos e ressonncias da durao de uma
comunidade de trabalho: Mineiros do carvo: (La Grand-Combe, Frana). Cadernos de
Antropologia, UFRGS, Porto Alegre/RS, n. 11, 1993, 84 p.
9 Cf. LE GOFF, Jacques. Histria e memria. 4. ed. Campinas: Unicamp, 1996, p. 476.

124

o de conflito. Abordo as implicaes trazidas pela minha biografia

pessoal no desempenho da tarefa de pesquisadora e a relao com as
diferentes personagens do universo pesquisado. Relato a experincia
da trajetria da pesquisa, a escrita da tese e o percurso terico-metodolgico desenvolvido.
Ao contextualizar o tema histrica, social e eclesialmente, partindo
de um foco mais ampliado, inicio com aspectos da histria da imigrao
no sul do pas, a igreja evanglica no Brasil, a formao da IECLB e suas
posies em relao s questes agrrias e indgenas, a igreja evanglica
no oeste de Santa Catarina, o Distrito Eclesistico Uruguai, o atual Snodo
Uruguai, chegando finalmente Comunidade Evanglica de Nova
Teutnia10.
A histria da Comunidade Evanglica de Nova Teutnia, criada
em 1924, significativamente anterior ao surgimento da prpria IECLB
como igreja nacional e ela esteve presente na trajetria dessas famlias
de imigrantes desde os primrdios de sua chegada regio. A
reconstruo desta histria eclesial objetivou entender o significado e a
abrangncia das expectativas expressas por algumas lideranas do
movimento dos agricultores em relao IECLB, especialmente
representada na pessoa de pastores e pastoras, que atuaram ou esto
atuando em comunidades da regio. So identificados aspectos de uma
igreja inserida num contexto social, econmico e cultural maior, mais
amplo, por conseguinte, do que aquele constitudo apenas por fatos
intra-eclesiais. Adquire relevncia histrica a atuao da igreja luterana
no oeste de Santa Catarina por seu trabalho popular e por suas posies
teolgicas e polticas frente a situaes de injustia e desigualdade. Esta
se posicionou perante uma situao marcada por grave conflito de
direitos, envolvendo dois grupos igualmente sujeitos a profunda
vulnerabilidade: pequenos agricultores e indgenas.

10 Sobre o oeste de Santa Catarina, cf. RENK, Arlene. Sociodicia s avesas. Chapec: Grifos,
2000. Sobre campesinato, cf. WOORTMANN, Klass. Com parente no se neguceia O
campesinato como ordem moral. Anurio Antropolgico 1987. Tempo Brasileiro/UNB,
Braslia, 1990, p. 56.

125

O texto segue apresentando a Comunidade de Nova Teutnia, os

primrdios da ocupao e a atuao da colonizadora Luce, Rosa & Cia11,
atravs de dados bibliogrficos, documentais e da memria dos primeiros
imigrantes ou descendentes destes, que ocuparam a regio em meados
da dcada de 1920. Descreve a vila de Nova Teutnia, como cenrio
sociocultural do conflito, em seus espaos e suas expresses da memria,
explicitados atravs do dirio de Fritz Plaumann 12, imigrante e
entomologista reconhecido internacionalmente. As memrias trazidas
pelas pessoas apresentam as caractersticas do mito do pioneiro

Figura 1 Ocupao do Mdio e Extremo Oeste do Estado de Santa Catarina.

Mapa elaborado por Rogrio Svio Link, tendo como base o livro de W. F. Piazza,
Santa Catarina: sua histria, 1983. p. 537.

11 Sobre a colonizadora Luce, Rosa & Cia, cf. WOLFF, Gladis Helena. Trilhas de ferro, trilhas
de Barro. A ferrovia do norte do Rio Grande do Sul Gaurama (1910-1954). Passo Fundo:
Universidade de Passo Fundo, 2005.
12 Cf. SPESSATTO, Mary Bortolanza (Org). O dirio de Fritz Plaumann. Chapec: Argos,
2001.

126

desbravador, permeado por histrias de sacrifcios, de mortes e de

trabalho incansvel, que resultam, segundo as narrativas, numa realidade
de sucesso, progresso e desenvolvimento. Esta realidade agora colocada
em risco atravs da iminncia da perda de sua propriedade familiar.
Atravs das narrativas, a identidade tnica e religiosa reconstruda
pelas famlias de agricultores no contraste com o outro, o indgena
Kaingang, com quem disputam o territrio13.

Disputa pela terra em situao de crise

e de conflito de direitos
A terceira parte refere-se ao embate pela terra, aos caminhos do
processo de recuperao da terra indgena e ao desenrolar do acirramento
da disputa. Explicita esta realidade de conflito de direitos, que leva a
um enfrentamento entre memrias permeadas de nfases, mas tambm
de silncios, omisses e esquecimentos. Analisa os principais temas
destacados pelas narrativas e interpreta as noes de crise e de conflito
que foram se explicitando no decorrer da pesquisa.
Essa narrativa histrica, baseada tanto nos dados transmitidos
atravs da forma escrita (documentos da poca) quanto da forma oral14
(recordaes de hoje), faz com que as pessoas se lembrem de sua histria pessoal na perspectiva de sua vida atual. Elas tendem, em suas recordaes, a construir uma histria de sucesso, de luta, de continuidade, mas tambm de perda. Por isso necessria uma histria que leve a
refletir sobre seu prprio interesse nela.
Esta pesquisa, realizada como um estudo de caso, ao enfocar a
Comunidade de Nova Teutnia no contexto de disputa por terra com
uma comunidade indgena, pretende levantar elementos para a reflexo
sobre outras situaes existentes principalmente no sul do Brasil. Alm
13 Cf. Introduo. In: HOBSBAWM, E.; RANGER, T. (Orgs.). A inveno das tradies. 3.
ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002. MORGAN, Prys. Da morte a uma perspectiva: a
busca do passado gals no perodo romntico. In: HOBSBAWM; RANGER (Orgs.), 2002.
CANNADINE, David. Contexto, execuo e significado do ritual: A monarquia britnica e
a inveno da tradio, c. 1820 a 1977. In: HOBSBAWM; RANGER (Orgs.), 2002.
14 Cf. PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana. In: FERREIRA, Marieta
de Moraes & AMADO, Janana (Orgs.). Usos e abusos da histria oral, Rio de Janeiro:
FGV, 1996.

127

de abordar uma situao de conflito de direitos envolvendo a questo

agrria e indgena, coloca em discusso preocupaes que dizem respeito
no apenas a setores das igrejas e do Estado brasileiro, mas tambm ao
conjunto da sociedade nacional.

Uma histria de perdas e de desenraizamento

A histria processual e configura uma pluralidade de trajetrias
de grupos sociais. Esses processos, relacionados a movimentos
transnacionais, transculturais ou internos, migratrios, todos eles
implicando determinaes de desenraizamentos e/ou enraizamentos,
nos remetem a investigar as situaes singulares que revelam tanto
identidades e acomodaes quanto conflitos e disputas que atravessam
um longo perodo do percurso histrico de uma nao.
Essa anlise histrica teve como ponto de partida um estudo de
caso de famlias de imigrantes luteranos de origem germnica do distrito
de Nova Teutnia, municpio de Seara, SC, que esto experimentando
uma situao de disputa por terra com a comunidade indgena Kaingang
da AI Toldo Pinhal15. importante salientar que esta apenas uma das
muitas situaes de conflito por terra envolvendo indgenas e
agricultores existentes atualmente no sul do Brasil. A maior parte dessas
famlias da comunidade de Nova Teutnia tem sua vida ligada terra,
tendo elas ou seus antepassados chegado a este lugar trazendo, alm da
pequena bagagem, sua cultura, suas lembranas da terra natal e da
comunidade de origem. A construram uma Nova Teutnia,
significando simultaneamente a refundao do tradicional e a construo
do novo, o que faz com que se sintam hoje ligadas ao lugar onde vivem
e trabalham, s terras cultivadas, s construes edificadas,
comunidade religiosa e escola constitudas, ao espao onde descansam
seus mortos.
A maioria das pessoas provenientes da Alemanha ou do Rio Grande
do Sul veio em busca de um futuro melhor, almejando tornar-se
15 Cf. CAPUCCI FILHO, Alberto (Org). Dossi Toldo Pinhal, CIMI Sul Equipe de Chapec,
SC, [s.d.]. 30p. Digitalizado e enviado para a autora por correio eletrnico. Agradeo ao
CIMI pelo envio deste texto.

128

proprietria rural, para garantir alimentao, moradia, renda, ascenso

social e independncia, a fim de encaminhar o futuro de filhos e filhas.
Alguns com um pouco mais de estudo, da classe mdia, buscavam gozar
de mais liberdade poltica e religiosa e conseguir trabalho para todos os
membros da famlia16.

As narrativas de uma vida pioneira

As narrativas e os documentos reunidos nesta tese descrevem como
essas famlias de imigrantes enfrentaram os problemas de seu cotidiano, as doenas agravadas pela falta de assistncia sade e as tenses
com outras etnias e denominaes religiosas17. Houve, verdade, uma
tentativa por parte das colonizadoras, de organizar assentamentos mais
ou menos homogneos do ponto de vista tnico e religioso, mas esse
fato no impediu o trnsito e as vicissitudes de uma vida pioneira em
lugar desconhecido para elas. Essas famlias sofreram ainda com enchentes e outros problemas meteorolgicos, com quebra de safra, com
dificuldades para comercializar a produo, com as enormes distncias
entre os lotes e com a falta de estradas ou as ms condies delas. Apesar das saudades da terra natal, a rememorao do sonho de uma vida
melhor e o cultivo de relaes de solidariedade forneceram para esses
homens e mulheres novo flego para prosseguirem na rotina diria to
cheia de precariedades.
Dentro de um projeto que visava a modernizar a sociedade de
acordo com padres europeus de civilidade e de progresso, essa populao imigrante, em especial de origem alem, foi eleita como ser hu16 Cf. HAUCK, Joo Fagundes et al. Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes/CEHILA,
1980. Cf. tambm DREHER, Martin N. Protestantismo de imigrao no Brasil. In: Migraes
e Histria da Igreja no Brasil. Aparecida: CEHILA/Santurio, 1993. Cf. WITT, Osmar L.
Igreja na migrao e colonizao. So Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 61. Uma abordagem
sinttica do processo de institucionalizao do luteranismo brasileiro apresentada por
Ricardo Rieth. Cf. RIETH, Ricardo W. Dois modelos de Igreja Luterana: IECLB e IELB. In:
DREHER, Martin (Org.). Populaes rio-grandenses e modelos de Igreja. Porto Alegre:
EST, So Leopoldo: Sinodal, 1998.
17 Para narrativas semelhantes, cf. HUNSCHE, C. H. Pastor Heinrich W. Hunsche e os comeos
da Igreja Evanglica no sul do Brasil. So Leopoldo: Rotermund, 1981, p. 51; cf. tambm
WACHHOLZ, Wilhelm, Atravessem e ajudem-nos. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2003.
cap. 1, p. 31-120.

129

mano ideal para levar adiante a ideia de progresso. Um certo olhar,

presente desde longa data na historiografia, centra seu foco no econmico, deixando de lado outras dimenses do social, e apresenta o imigrante apenas como produtor de mercadorias para o mercado regional e
nacional, transformando-o no heri desbravador-empreendedor. Ao
mesmo tempo que esse enfoque enaltece o imigrante europeu, invisibiliza ou transforma em meros coadjuvantes os demais grupos humanos
da regio, como os indgenas, os afro-descendentes, os descendentes de
portugueses e mesmo os imigrantes no to bem-sucedidos18.

Diferentes atores e a diversidade narrativa

A pesquisa explicitou a existncia de diferentes atores, com
histrias, expectativas e perspectivas diferenciadas. Explicitou a
existncia de pessoas que, encontrando dificuldade de reproduzir seu
ethos como agricultoras, almejavam uma indenizao para tentar a vida
em outro lugar, talvez na cidade. Outras, cujas perspectivas esto
enraizadas no local, no querem cogitar em hiptese alguma a
possibilidade de serem retiradas do seu espao, das suas relaes e das
suas atividades produtivas. Ao redor dessas famlias de agricultores e
tambm ao redor das famlias indgenas encontram-se, direta ou
indiretamente vinculadas, pessoas e instituies interessadas no
desfecho da situao: comerciantes, polticos, igrejas, poder judicirio,
familiares, funcionrios de rgos governamentais de fomento ou
assessoria.
Um aspecto logo identificado no desenrolar da pesquisa foi a
proibio de dizer, de elaborar sua prpria narrativa, imposta pela
liderana da Comisso em Defesa aos Agricultores Atingidos por
Questes Indgenas de Seara, Arvoredo e Paial, SC, ao conjunto dos
agricultores da AI Toldo Pinhal. Esta proibio s fazia aumentar a
necessidade de dizer, para mostrar a injustia se revelando em
diferentes instncias de poder: na igreja, no governo federal e estadual,
no judicirio, na FUNAI, no INCRA. Um exemplo disso foi a atitude de

18 Cf. BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia das Letras, 1992, p. 11-15.

130

um agricultor que foi buscar e me mostrou um documento de cobrana

de imposto territorial rural sobre a rea de terra da qual j havia sido
desalojado, apontando em seu discurso a desarticulao existente entre
os rgos governamentais e mostrando a extrema contradio na pergunta
por ele mesmo formulada: Se dizem que a terra no nossa, como
ainda nos cobram impostos?

A injustia da histria e a busca pelo sentido

As pessoas, quando falavam, demonstravam uma necessidade de
afirmar no s a injustia dos poderes estabelecidos, mas, de um modo
mais profundo, a da histria. Apesar da revolta que expressavam,
transparecia em sua fala um reconhecimento da existncia de uma ordem
das coisas nessa injustia e uma conformidade com ela, que no as
autorizava a esperar por uma mudana. Embora fosse uma realidade
sempre repetida, essa relao de foras nem por isso se tornava mais
aceitvel. Apesar de ser um fato recorrente, no podia ser aceito como
uma lei. As pessoas obrigadas a se renderem aos fatos, a constatarem
sua condio de dependncia, opunham, no entanto, uma radical recusa
ao estatuto da ordem que se impe como natural, citando uma expresso
de Michel de Certeau19.
Era perceptvel, nas narrativas das pessoas da comunidade
agricultora atingida, uma necessidade imperiosa de afirmar a nocoincidncia entre fatos e sentido. E, por outro lado, havia a necessidade
de um outro cenrio religioso que reintroduzisse a contingncia histrica
daquilo que se apresentava naturalizado. Era a revanche da natureza
contra a qual tanto lutaram historicamente e por causa da qual tantos
morreram em seu af civilizatrio. As famlias da comunidade indgena
Kaingang, que agora se apresentavam diante delas, representavam aquela
natureza ameaadora da sua memria de desbravadores e pioneiros.
O cenrio religioso expresso no apenas pela comunidade, mas
tambm pelo pastor, pela pastora e pela teologia luterana, no parecia

19 Cf. CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: 1. Artes de fazer. Petrpolis: Vozes,
1994.

131

fornecer-lhes o sentido e o lugar para o seu protesto. Da essa relao de

dio e de ressentimento contra ministros religiosos do passado e do
presente que, com base no evangelho e na constituio, reconheciam o
direito dos povos indgenas. Era como se todo o descontentamento por
sua impotncia diante dos fatos e das demandas legais fosse projetada
simbolicamente sobre personagens totalmente desautorizadas e
desempoderadas perante a situao, como, por exemplo, a igreja, que,
de fato, no possui poder de arbitragem nesse conflito.

A escrita da histria pelas suas margens

A escrita da histria nem sempre se apresenta como uma tarefa
fcil, principalmente quando existe uma situao de conflito de
interesses e de direitos. Retomando uma das metforas utilizadas nessa
tese, eu diria que algumas das personagens em Nova Teutnia, no
decorrer da pesquisa, tentaram esconder a larva e mostrar apenas a
borboleta, esquecendo que a borboleta s pode existir porque antes foi
larva e crislida20. A histria no feita apenas do belo, do agradvel,
dos ganhos, dos sucessos, mas tambm do feio, do desagradvel, das
dificuldades, dos sofrimentos e das perdas. A histria da regio em geral
tem sido narrada e escrita pelos ganhadores e pelos bem-sucedidos,
entre os quais esto os que aqui permaneceram ou os que foram mais
adiante adquirir reas maiores de terra.
Essa pesquisa, apesar de suas limitaes, foi um exerccio de
democratizao da palavra contra uma tendncia concentrao e ao
monoplio da mesma por parte de alguns grupos. Tentou apresentar
uma narrativa a partir daquelas pessoas que no foram to bemsucedidas, tanto as que ficaram em suas terras e foram empobrecendo
quanto outras que precisaram ir embora para trabalhar e viver nas
cidades da regio. Faz referncia tambm a brasileiros e indgenas
20 Ao escrever este texto, chegou a minhas mos o comentrio do livro Os duendes de seis
patas e a cidade mutante O lado mgico da cidade de So Paulo dos anos 50, escrito
pelo bilogo e entomologista Roberto Muylaert Tinoco, que usa o pseudnimo Rob de
GES. Inspirei-me no comentrio de Milton Correia Junior, quando afirma que o autor
usa o processo da metamorfose para estruturar seu livro. Cf. CORREIA JUNIOR, Milton.
Insetos duendes de seis patas. Planeta, So Paulo: Trs, ano 32, n. 391, p. 22-25, abr.
2005.

132

que foram deslocados pela colonizadora quando da chegada das

famlias de imigrantes ou que ficaram na regio trabalhando na condio
de agregados ou meeiros nos fundos de suas antigas terras21.

Memria, identidade e conflito nas fronteiras

O assunto ou objeto de pesquisa no projeto inicial visava a desenvolver o tema da memria na sua relao com a identidade luterana
de origem germnica, atravs da interpretao de narrativas de membros da comunidade de Nova Teutnia. A situao de conflito, inicialmente apenas contexto da pesquisa, acabou, dentro do prprio processo, tornando-se a temtica ou o objeto principal da pesquisa. O
termo conflito em geral no era mencionado pelas pessoas, mas o
seu contedo e realidade eram recorrentemente referenciados nas entrevistas.
Nesse sentido, um tema que aflorou e que mereceria ser
aprofundado diz respeito s fronteiras de violncia ou violncia nas
fronteiras. Neste caso, a fronteira entendida como o lugar onde a
famlia imigrante j no pertence ao seu pas ou regio de origem, mas
ainda no tem razes no pas ou na regio de destino. Na fronteira, as
pessoas migrantes encontram-se numa zona alheia, fora de casa e da
ptria, tendo que falar uma lngua estranha, sentindo-se como nocidads, com todas as implicaes que essa situao acarreta para quem
a experimenta na pele22.

21 Cf. FERNANDES, Ricardo Cid. Relatrio do Laudo Antropolgico: reestudo dos limites
da Terra Indgena Toldo Pinhal. Resultado parcial do trabalho realizado pelo Grupo
Tcnico constitudo pela Portaria da FUNAI n. 020/PRES, emitida pela Fundao Nacional
do ndio, em 18 de janeiro de 2002. Resumo publicado no DOU, 01/10/2003, seo 1, p.
34-37. Cf., tambm ELIAS, Norbert. Os estabelecidos e os outsiders: Sociologia das relaes
de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2000, p. 19.
Veja tambm SWAIN, Tnia Navarro (Org.). Histria no Plural. Braslia: UNB, 1994.
22 Cf. BADALOTTI, Rosana Maria. Da ocupao do territrio no Oeste Catarinense aos
dias atuais: Breve diagnstico histrico e antropolgico sobre os agricultores familiares
atingidos pela demarcao de terras indgenas nos municpios de Seara, Arvoredo e Paial/
SC. Chapec, janeiro de 2004 (cpia digitalizada).

133

Quando o conflito transforma-se em violncia

necessrio aprofundar os estudos a respeito das condies que
fazem com que uma situao de conflito se transforme numa situao
de violncia, pois o conflito em si, aquele que surge das diferenas e
que diz respeito diversidade humana, pode vir a ser algo positivo, que
venha a ampliar a viso sobre as questes e sobre os problemas da
convivncia humana, provocando transformaes. Isso aconteceria se,
diante do conflito, fossem buscadas solues razoveis para ambas as
partes, em que as mesmas viessem a se encarar, uma outra, no como
adversrias, mas como parceiras com interesses comuns, com esprito
de cooperao. Nesse contexto, o conflito no precisaria redundar
necessariamente em violncia.
Por um lado, identifiquei, no discurso dos agricultores e das
agricultoras, uma postura muito passional em relao Igreja, expressa
num sentimento de decepo ou at mesmo de traio, que se
contrapunha a uma histria pessoal e familiar de perseverana tnica e
religiosa de sua parte, transmitida de gerao em gerao, com razes
no alm-mar, histria esta mais imaginada do que vivida e conhecida23.
Por outro lado, constatei a angstia de pastores e pastoras que, em nome
de uma fidelidade ao evangelho e mediante o compromisso com os mais
pobres, os despossudos, sabiam da legitimidade da demanda indgena,
mas no podiam sequer explicitar isso. Seu compromisso e seu vnculo
eclesial e laboral com as comunidades afetadas impediam uma posio
de observador neutro e isento e at, em alguns casos, uma anlise mais
ampla do conflito a partir da estrutura social e econmica geradora do
conflito. A demanda apresentava-se como urgente e a exigncia colocada
para eles e elas era de unilateralidade: Quem no est conosco est
contra ns, nosso inimigo, diziam as lideranas da associao dos
agricultores.
23 Cf. KRAUSE, Hans Dietrich, Sarandi, Municpio de Aratiba, RS, 06/05/1974. O documento,
escrito originalmente em lngua alem e traduzido, encontra-se no Arquivo Histrico da
IECLB, na Biblioteca da EST, em So Leopoldo, RS. O autor, em certas partes, escreve na
primeira pessoa e, em outras, na terceira. Ele foi redigido a pedido do pastor Nelson
Kilpp, por ocasio do encerramento das atividades de Krause na parquia. Traduo e
reviso do original de Nlio Schneider em 6/10/2003, a partir da transcrio do original
em lngua alem feita pelo P. em. Wilfried Hasenack.

134

O potencial positivo do conflito e a busca pela conciliao

Para descobrir o potencial positivo do conflito preciso, em
primeiro lugar, reconhec-lo, no neg-lo e, a seguir, iniciar a negociao,
a mediao, a capacidade de escutar e de entender a maneira como os
outros e as outras pensam, sentem e vem a situao. S ento, talvez,
se possa alcanar alguma forma de consenso. Esse papel tem sido
historicamente desempenhado pela IECLB, em suas diferentes
instncias, desde a comunidade local, passando pela instncia regional
ou sinodal, at a nacional, mas tambm por outras instituies eclesiais
e sociais. A IECLB tem enfatizado o dilogo como instrumento de
conciliao e entendimento na busca por uma soluo pacfica. Esse
dilogo implica um ouvir atento e emptico, apontando sempre para a
necessidade da catarse como forma de superao do impasse e do
conflito, expressos na experincia da perda, que, nesse caso, vai alm
da perda econmica. Ao ouvir os diferentes atores, mas em especial os
mais necessitados, aqueles que no tm espao nem condies de
reivindicar ou lutar pela garantia de seus direitos, a IECLB resgata sua
histria como uma igreja que, nessa regio, sempre esteve comprometida
evangelicamente com as questes sociais.
Nessas situaes de impasse envolvendo conflito de interesses e
de direitos, torna-se necessria a criatividade como instrumento til na
busca de soluo para os problemas que se encontram na rea de
abrangncia de diferentes espaos, como o geogrfico, o econmico, o
poltico, o eclesial e, ao mesmo tempo, dentro de tempos diferenciados,
da memria, do perodo histrico, do momento econmico regional e
do percurso tnico-cultural.

O embate de memrias e a construo

da identidade no conflito
Na redao desta tese, ocorreu um processo de seleo, de escolha,
tanto por parte de quem narrou quanto por parte de quem escreveu,
dentro de um esforo por superar um processo de silenciamento de
coisas ditas, no-ditas ou mal-ditas. Encontrei conflitos e silncios
subjacentes disputa, na qual cada pessoa dizia aquilo que lhe era

135

suportvel, pois dizer, reviver assumir parte da responsabilidade e ter

que admitir, em alguns casos, aquilo que no pode ser admitido.
As memrias narradas, discutidas e registradas foram sendo retrabalhadas de acordo com as demandas do presente, refletindo o lugar
onde foram construdas e o tempo no qual ocorriam. Por isso so fragmentadas, diferenciadas, em mutao e com contedos contraditrios,
num claro embate de memrias, refletindo a situao de conflito de
direitos na qual emergem. A narrativa formulou-se na relao entre passado, presente e futuro, em que o passado passou a ser refletido com o
olhar do presente, revelando a presena de representaes e de posturas polticas de grupos sociais e culturais especficos. A identidade pessoal construda neste processo de confronto aparecia referenciada ao
conflito e s interpretaes provocadas por ele, criando a necessidade
de que fosse explicitada dentro de um processo de diferenciao. Essa
necessidade de caracterizar-se, de dizer alguma coisa a respeito da sua
identidade, no era algo anterior, mas foi acontecendo gradualmente no
contexto de disputa pelo territrio.

Memria, identidade e territorialidade

Uma das hipteses iniciais, que se confirmou no decorrer da
pequisa, referia-se importncia, para os pequenos agricultores, da terra
como espao de territorialidade histrica e tradicional, na relao entre
memria e identidade24. esse espao que, por sua vez, fornece os
elementos e os referenciais para a reconstruo da memria. Este
argumento utilizado na defesa dos direitos indgenas terra no tem
sido comumente aplicado s famlias de agricultores, pois considera-se
que, para estas, a terra apenas um meio de subsistncia, de produo
ou de negcio.
O processo desta pesquisa confirmou a hiptese de que o interrelacionamento entre a histria pessoal da pesquisadora e sua pesquisa
ocorre desde a escolha do tema, acompanha o seu desenrolar e chega
aos limites do seu resultado final, ou seja, a produo do texto. Minha

24 Cf. MARCON, Telmo. Memria, histria e cultura. Chapec: Argos, 2003, p. 74.

136

histria pessoal como indigenista, motivada pelo prprio conflito,

aflorava a todo instante e condicionava no s a realizao da pesquisa,
como a relao com as pessoas, com as diferentes personagens envolvidas
e seus destinos. Isso se refletia nos discursos, nas narrativas, nas crticas
a certas prticas missionrias e eclesiais, tanto catlicas quanto luteranas;
nos questionamentos expressos a respeito das polticas governamentais
tanto de direita, quanto de esquerda; nas relaes com colegas pastores
e pastoras em suas angstias frente a determinadas realidades de
sofrimento, que, por sua vez, se contrapunham a um certo imaginrio
do que ser indgena; na explicitao e na suspeita sobre a existncia
de interesses e atores locais ou regionais frente a determinadas
conjunturas internacionais. Essas ambiguidades de avaliao da situao
presente podem ser exemplificadas com o seguinte fato verificado
durante a pesquisa: ora eu era vista como pastora ou missionria
indigenista, ora como originria de famlia de imigrantes de origem
germnica, mas poucas vezes como doutoranda em Teologia em processo
de pesquisa sobre a Histria da Igreja.
A tarefa acadmica da busca por compreenso e explicao dos
conflitos sociais algo bastante distante do horizonte de vida e de
relaes de boa parte das pessoas que encontrei ao longo do processo
de pesquisa. Apesar de, muitas vezes, no perceberem o sentido do ato
de recontarem aquelas histrias antigas, nem mesmo conseguirem
estabelecer uma relao das mesmas com o seu presente cheio de
contradies, dvidas e injustias, manifestavam muito interesse em
falar e, ao faz-lo, refletiam sobre si, sobre os outros e sobre a realidade
em que viviam. A est o desafio para uma escrita da histria que se
quer comprometida no s com objetivos acadmicos, mas tambm com
a insero social da pesquisa.

137

Protestantismo Brasileira:
Vale Trs Forquilhas*
Oneide Bobsin**
Qualquer pesquisador de formas populares
de cultura e dos modos subalternos de vida
sabe que ali quase no h esferas de uma e
de outros que no estejam envolvidas e
significadas pelos valores do sagrado.1
Primum vivere, deinde philosophari.2

Passo do Cemitrio
Aprendemos da teoria do conhecimento a necessidade de falar do
lugar de onde escrevemos ou de manifestar abertamente o nosso ponto
de vista. E o lugar, nesse caso, geogrfico e existencial. Sou parte do

* Vale Trs Forquilhas situa-se no litoral norte do Rio Grande do Sul, entre a Serra do Mar e
praias localizadas entre Torres e Capo da Canoa. O Vale deu o nome ao municpio que
nele se situa e que se emancipou de Torres. Itati o outro municpio do Vale Trs Forquilhas.
O Governo Imperial enviou para a regio de Trs Forquilhas, em 1826, os imigrantes
alemes evanglicos e para Torres, hoje Colnia So Pedro, os catlicos. O presente texto
nasceu de um projeto de publicao sobre os 180 anos da Imigrao Alem no Litoral
Norte do Rio Grande do Sul, que est na espera de apoio para a sua concluso. Para a
presente publicao ele sofreu mudanas na perspectiva teolgica e pastoral.
** Oneide Bobsin possui graduao em Teologia pela Escola Superior de Teologia (1981),
atual Faculdades EST, e doutorado em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo (1992). Atualmente reitor e professor titular da Faculdades EST.
Sua rea de pesquisa gira em torno do Protestantismo na interface com fenmenos
religiosos. E-mail para contato obobsin@est.edu.br.
1 BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo. So Paulo: Brasiliense, 1980, p. 17.
2 Primeiro viver, depois filosofar, diz um antigo provrbio latino. Cf. MADURO, Otto. Mapas
para a festa. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 30-41.

138

objeto de estudo. Em outras palavras, sou sujeito e objeto da Cultura

Popular e do Imaginrio Religioso do Vale Trs Forquilhas sobre os quais
vou escrever. No posso negar que minha experincia de vida influencia o meu conhecimento sobre a construo que fao da realidade. No
entanto, ao admitir tal pressuposio, posso fazer um exerccio crtico
de um olhar de fora, consciente de que o interno e o externo so distintos, mas no separados. Com esses olhares, minha posio se torna mais
pluralista, respeitosa, aberta, humilde e crtica daquilo que reconhecemos, valorizamos e apreciamos como conhecimento3. Por essa razo,
inicio com comentrios sobre experincias que me contaram.
Nasci e me criei numa rea de terra, herana familiar de vrias
geraes4, que permite demonstrar o quanto o espao pode influir nas
reminiscncias sobre aparies de mortos e de tantas outras assombraes. A propriedade de meus pais situa-se entre o templo da Comunidade Evanglica5, na qual fui socializado na f, a casa construda pelo
pastor Voges6 e o Passo do Cemitrio. Logo, cresci ouvindo histrias a
respeito dos mortos que foram sepultados nos potreiros que hoje so
propriedades de meus pais e de seus vizinhos, em razo de grandes
enchentes ocorridas entre 1897 e 1915, que arrasaram o cemitrio construdo pelos imigrantes alemes. Os mortos foram sepultados onde as
guas os deixaram7.
3 MADURO, 1994, p. 27.
4 Cf. lio E. MLLER, Christian Eberhardt, meu bisav materno, foi dono do potreiro por
volta da virada do sculo XIX para o sculo XX.
5 A presena evanglico-luterana no Vale Trs Forquilhas confunde-se com o incio da chegada
dos primeiros imigrantes alemes, em 1826. Cf. HUNSCHE Carlos H. O ano de 1826 da
imigrao e colonizao alem no Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Metrpole, 1977, p.
133.
6 Cf. HUNSCHE, 1977, p. 165ss. Pastor Voges inicialmente exerceu um trabalho pastoral
itinerante entre a Costa da Serra, prximo a Dois Irmos e o Vale Trs Forquilhas, onde se
fixou posteriormente. Construiu uma casa que serviu de moradia, escola e comrcio, do
qual sobreviveu, j que o Governo Imperial havia suspendido o subsdio. A casa ainda est
em p ao lado do templo, em Itati. Cf. ELY, Nilza Huyer. Pastor Carlos Leopoldo Voges o
Patriarca. In: ELY, Nilza Huyer; BARROSO, Vera Lcia Maciel (Orgs). Imigrao Alem
Vale Trs Forquilhas. Porto Alegre: EST, 1996, p. 86-87.
7 Cf. MLLER, lio E. Enchentes no Vale Trs Forquilhas. Entrevista via e-mail, 20/05/2006.
As enchentes de 1987, 1907, 1915 e 1974 foram revolvendo o Cemitrio do Passo. Aps
cada enchente, ocorriam interpretaes que ligavam as desavenas da Comunidade com o
castigo divino, segundo lio Mller, que pastoreou a Comunidade na dcada de 1970. Ele
sempre questionou tais interpretaes.

139

O antigo cemitrio se tornou um lugar de passagem entre os

moradores de Guaianazes, distrito de Torres, hoje Municpio de Trs
Forquilhas, e Itati, at pouco tempo terceiro distrito de Osrio, hoje
municpio com o mesmo nome, depois de um perodo como parte de
Terra de Areia. Os agricultores atravessavam a p ou de carro de boi o
rio, seguindo caminho pelo Passo do Cemitrio, cuja estrada os levava
para o comrcio, escola e igreja no lado do ento municpio de Osrio8.
A passagem, pois, permitia aos moradores encurtar caminho entre os
dois distritos. Somente nos perodos de rio cheio tal passo no era usado.
Quando isso ocorria, os moradores usavam uma ponte pnsil, alguns
quilmetros abaixo, em direo ao centro do Vale Trs Forquilhas.
Ouvi de meus avs maternos e de meus pais muitas estrias9 que
assombravam os transeuntes. Como o Passo do Cemitrio era um trajeto
curto entre os dois distritos, por ali passavam, a p ou a cavalo, para
fazer compras. E faziam-nas ao pr-do-sol, depois das lides da lavoura.
Quando retornavam para as casas com as compras, j era escuro, pois o
armazm era um local onde os homens tomavam aperitivos e faziam
longas conversas ao lado do balco. Assim, a passagem pelo Passo do
Cemitrio dava-se na boca da noite, expresso muito usada pelos
agricultores. Algumas estrias foram contadas a respeito de apario de
mortos e de outros sinais que faziam daquele lugar um espao
assombroso.
Um vizinho de meus familiares, morto h 40 anos, contou ter visto
um cachorrinho quando vinha, tarde da noite, da casa da namorada.
Quando o cachorro se aproximou dele e de seu cavalo, comeou a crescer,
tornando-se um grande animal perigoso. E o referido senhor saiu a
galope para casa. Outros transeuntes ouviam barulho como o de pedras
se movendo s margens de um riacho. Outros ainda viam bolas de fogo
andarem sobre o potreiro. Tambm, naquelas imediaes, uma vizinha

8 Uma grande enchente, em 1974, destruiu a passagem de um brao do rio que passa perto
da antiga casa de Voges, inviabilizando o uso do Passo do Cemitrio. Hoje, o antigo passo
do cemitrio e a estrada que dava na sede de Itati se transformaram em lavoura, matagal ou
potreiro.
9 Uso o termo estria como um relato a respeito de situaes significativas da vida de um
povo. uma narrativa popular que se distingue do mito, da lenda ou da alegoria. No se
distingue de Histria por ser menos verdadeira.

140

de meus avs viu uma senhora de branco, ao buscar a junta de bois,

quando era madrugada. Antes de encangar os bois para moer a cana,
algum caminhava sobre o telhado do engenho de meus avs maternos.
De fato, tais estrias no tm muito sentido no imaginrio religioso local, se considerarmos que os mortos no costumavam aparecer para
prejudicar algum ou fazer outras travessuras. No entanto, o fato de
serem contadas e recontadas, deixava os transeuntes com certos temores, porque havia e h a crena de que os mortos podem aparecer aos
vivos, a fim de resolverem questes que a morte impossibilitou de serem acordadas. Participar da Santa Ceia (Eucaristia) e pedir perdo por
erros cometidos contra familiares e vizinhos no leito de morte, at pouco tempo, era uma prtica extremamente significativa que permitia normalizar todas as relaes, conforme o discurso religioso da igreja10. O
moribundo poderia partir em paz. Assim, no voltava para resolver questes pendentes com os vivos, conforme o imaginrio popular e eclesial.
No entanto, outras histrias relacionadas aos mortos sepultados
nos potreiros de meus pais e vizinhos fizeram daquele terreno um espao,
de certa forma, sagrado, ou distinto. Tambm se comenta que ali
poderia haver ouro dos antigos imigrantes que foram sepultados onde
as guas turvas das enchentes os deixaram. E, associado ou no a essas
estrias, circulava pela regio a estria de que, ao norte do templo e da
casa que era do pastor Voges, jesutas em fuga enterraram panelas de
ouro. Tais estrias ganharam vigor quando meu pai, ao lavrar aquele
local, bateu a rotativa do trator numa enorme pedra, expondo-a
parcialmente. Por vrias vezes, as plantaes perto da pedra foram
danificadas por pessoas que tentaram remov-la em busca de ouro. Isso
ocorria sempre noite.
Como se pode perceber, fui criado em um espao geogrfico
santificado pelos mortos e suas aparies, perto do templo da Igreja
10 Trago lembranas vivas da minha infncia a respeito de aparies de parentes falecidos
que vieram trazer sinais aos seus, porque no podiam estar em paz no alm. Certas relaes
deviam ser regularizadas segundo o imaginrio religioso. Mais tarde (1975-1980), quando
era estudante de Teologia, fiz alguns trabalhos em substituies a pastores e pude confirmar
minhas lembranas da infncia. Por vezes, celebramos a eucaristia no leito de morte,
sendo esta precedida de perdo por desavenas entre vizinhos em razo de conflitos os
mais variados.

141

Evanglica local, cujo discurso pastoral cuidava e cuida dos vivos, pois
os mortos pertencem a Deus. Sinal disso a proibio proposta pela
Comunidade Evanglica aos seus membros de acenderem velas junto
s sepulturas. Os mortos esto na luz de Deus e nada podemos fazer por
eles, diz a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, ali
representada pela Comunidade Evanglica local. No entanto, sempre
h uma ou outra sepultura com uma vela queimada. Os evanglicoluteranos atribuem tais fatos a crenas de parentes catlicos, mas eles
no esto sozinhos. Nas sepulturas dos japoneses, vindos ao Vale Trs
Forquilhas, por volta de 1970, havia pratos com comidas para os mortos.
Portanto, a luta pela sobrevivncia material e espiritual com, ao
lado e por meio do subterrneo11 das instituies oficiais constitui-se
em sujeito/objeto de nosso texto.

Perspectiva Antropolgica
Segundo Brando, talvez a melhor maneira de se compreender a
cultura popular seja estudar a religio12. No obstante, esse antroplogo
no restringe a sua anlise a esta tese que muito nos interessa. Sua anlise
abre a perspectiva analtica de nossa reflexo, pois na religio a cultura
popular
[...] aparece viva e multiforme e, mais do que em outros setores de
produo de modos sociais da vida e de seus smbolos, ela existe em
franco estado de luta acesa, ora por sobrevivncia, ora por autonomia,
em meio a enfrentamentos profanos e sagrados entre o domnio erudito
dos dominantes e o domnio popular dos subalternos.13

Agregamos a essa compreenso uma outra noo importante para

analisar e entender o que segue neste texto, qual seja, o que se entende
por cultura popular. Para Marilena Chau, a qual se baseia na compreenso de Hannah Arendt, o termo Cultura relacionava-se ao
cuidado com a terra para torn-la habitvel e agradvel aos homens, era
tambm o cuidado com os deuses, os ancestrais e seus monumentos,
11 Cf. BOBSIN, Oneide. O subterrneo religioso da vida eclesial. Estudos Teolgicos, So
Leopoldo: EST, n. 3, 1997, p. 261-280.
12 BRANDO, 1980, p. 15.
13 BRANDO, 1980, p. 15.

142

ligando-se memria e, por ser o cuidado com a educao, referia-se ao

cultivo do esprito. Em latim, cultura animi era o esprito cultivado para
a verdade e a beleza, inseparveis da Natureza e do Sagrado.14

No tomamos, pois, a cultura e as prticas religiosas populares

como contraposio ideia de civilizado e intelectual ou como fanatismo,
respectivamente. Em outras palavras, uma pessoa sem formao
acadmica pode ser considerada culta ou sbia e o discurso religioso de
algum que no passou pelos bancos de uma Escola Superior de Teologia
pode ser considerado to complexo quanto o de um agente erudito do
sagrado, como um padre ou pastor. No campo das religies e igrejas,
por exemplo, os leigos e os pastores ou padres ocupam lugares distintos,
mas estes no so superiores queles, pelo menos na Teologia evanglicoluterana que considera cada crente batizado um sacerdote ou sacerdotiza.
Contudo, segundo o telogo evanglico-luterano Walter Altmann, o
sacerdcio universal no pode ser exercido na repetio mecnica de
textos bblicos nem em interpretaes individuais arbitrrias, mas antes
numa leitura comunitria e diversificada em torno da Palavra15. Evidente
que a mesma recomendao vale para as pessoas investidas do poder
religioso oficial. Logo, tanto a interpretao do agente erudito, como o
pastor, quanto a de um agente popular que faz curas em nome de Jesus
pode estar exercendo inadequadamente a interpretao da Palavra que
d sentido vida.
Deixemos, pois, por momentos a Teologia e voltemos para a
perspectiva sociolgica. Em razo disso, cabe ressaltar que o campo das
igrejas e das religies, bem como da cultura, se constituem em espaos
de poder, via de regra, desigualmente distribudo como em nosso mundo
econmico. Pierre Bourdieu fala que um agente erudito da religio detm
um certo poder que um benzedor ou feiticeiro, profeta ou leigo no
tm. O sacerdote ou o erudito da cultura dispem de um capital
religioso ou social que os torna agentes reconhecidos, ao passo que os

14 CHAUI, Marilena. Conformismo e Resistncia: Aspectos da cultura popular no Brasil.

So Paulo: Brasilense, 1986, p. 11.
15 Cf. ALTMANN, Walter. Lutero e Libertao. So Leopoldo: Sinodal, So Paulo: tica,
1994, p. 105.

143

agentes populares da religio ou cultura esto numa condio

subalterna16.
No caso que pretendemos apresentar e analisar em seguida,
divisamos que os saberes de agentes da cultura popular e do imaginrio
religioso ocupam lugares sociais distintos e representam interesses
divergentes, mesmo quando o lado subalterno no se oferece como fora
concorrente. Uma pesquisa a respeito da religiosidade popular luterana
feita pelo antroplogo holands Andr Droogers deixa ntida a questo
que estamos tratando e d uma orientao para a nossa anlise da cultura
e do imaginrio religioso do Vale Trs Forquilhas:
Religiosidade popular, como quero tentativamente usar aqui o conceito,
a vivncia religiosa elaborada, no decorrer da histria, por leigos,
orientados por sua posio social e atuando fora do controle do clero e
da instituio Igreja. Esta religiosidade possibilita um contato direto com
o sagrado, sem intermediao do sacerdote.17

Colocados os aportes tericos introdutrios, continuemos com a

descrio e anlise da cultura popular atravs do imaginrio religioso
do Vale Trs Forquilhas, enfocando falas de agentes do campo religioso
local.

Imaginrio Popular e Religioso

Para fins de nossa anlise, vou me valer de uma entrevista
concedida por LPM18, agente religioso popular que atuava, como
benzedor, no Vale Trs Forquilhas. Uso as iniciais de seu nome para

16 Cf. BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1992,
p. 79-98.
17 DROOGERS, Andr. Religiosidade Popular Luterana. So Leopoldo: Sinodal, 1984, p. 7.
18 A entrevista visava colher dados sobre a viso de mundo dos agentes populares da religio
no Vale Trs Forquilhas, mais especificamente entre evanglico-luteranos. Na ocasio da
entrevista, eu no tinha em vista o uso do material para um trabalho especfico. Como
LPM estava muito doente, resolvi gravar suas falas. Ele colocou como condio para
conceder a entrevista a presena de meu pai, vizinho e amigo de infncia. Meu propsito
era voltar a entrevist-lo, o que no foi possvel por vrias razes, mas tambm porque sua
doena se agravou, levando-o morte em 2005. A fita foi transcrita em 13 pginas e se
encontra comigo. A transcrio no interferiu na fala do entrevistado. Apenas introduzimos
a pontuao.

144

manter no anonimato a pessoa cujo discurso passa a ser a coluna de

nosso texto. Destaco que as letras iniciais indicam sobrenomes, tanto
do lado paterno quanto materno, luso e teuto-brasileiro, respectivamente.
Poderamos cham-lo pelo nome fictcio de Luiz Parreira Mosmann
doravante LPM. Dessa forma, seu nome verdadeiro ou fictcio prenuncia
uma sntese de elementos culturais e religiosos.
A entrevista concedida por LPM inicia reportando-se a uma prdica feita pelo pastor local, E. Fischer, em 1966. Dessa forma, LPM se
ampara no agente erudito da religio para fundamentar a sua prtica
religiosa. No sabemos se este foi um recurso utilizado por ele em razo
do fato de que estava na presena de um entrevistador19 que faz parte
do clero evanglico-luterano. Suspeito que a condio profissional do
entrevistador no inibiu significativamente o entrevistado. Suas palavras iniciais, que buscam uma fundamentao para sua prtica religiosa subalterna no discurso pastoral, confirmam-se ao longo do texto e
nas falas de outras pessoas que conhecem sua forma de ver o mundo.
Portanto, ele abre a sua fala justificando a forma como constri o discurso, que no reconhecido pela Igreja a qual pertence. Mesmo assim,
apelando para a memria, LPM coloca na boca do pastor E. Fischer a
seguinte justificativa:
Toda a pessoa tem o direito de reunir as palavras da Sagrada Escritura, e
procurar atualizar. E tambm fazer orao para que voc precisa, no
caso, enfermidade. Ento, eu gostei muito daquela parte. Fui para casa, e
guardei esta orao, porque eu sou uma pessoa que guarda muito na
memria. [...] Ler, unir as palavras... At do Pai Nosso poderia tirar para
fora alguma e unir.20

Aps fazer essa considerao inicial, que do ponto de vista cientfico poderia ser denominada de princpio hermenutico (interpretao)
da religio popular, LPM comea a falar de suas prticas religiosas junto populao local. Na opinio da populao local, bem como da pr-

19 O entrevistador, autor deste texto, foi o primeiro jovem da Colnia Trs Forquilhas a concluir
o curso na Faculdade de Teologia (IECLB) de So Leopoldo e a tornar-se pastor. LPM
estaria conversando sobre as suas prticas religiosas com um agente erudito, o que no
recomendvel para que uma pesquisa seja objetiva.
20 Entrevista LPM, p. 1.

145

pria Igreja, LPM um benzedor. Com certeza, ele no se entende assim,

pois o discurso religioso oficial sistematicamente probe tais prticas.
Como prtica subalterna e no reconhecida, mas aceita, ela ocorre s
escondidas, isto , no est num espao pblico reconhecido, pois acontece em mbito domstico, privado. Enquanto realizvamos a entrevista, pessoas de outras comunidades religiosas esperavam pelo atendimento.
Perguntado pelas razes que levam as pessoas a procurarem pelas
suas oraes, LPM foi prolixo e fluente, mas jamais se referindo a ritos
mgicos por ele praticados. Coloca a sua prtica sob o manto da orao.
Como um agente erudito, ele ora pelas pessoas:
Eu estou fazendo oraes para enfermidade, doenas, casais desunidos.
Vm uns casais a na minha casa que esto desunidos: no une mais a
vida religiosa, e eu fao isto aqui. Todas as minhas oraes, vou te dizer,
a nossa igreja no tem, mas eu sigo isto aqui assim. A finalidade da
orao em nome de Deus, de virgem Maria e de nosso Senhor Jesus
Cristo. Esses so os finais de minha orao. Para o pastor E.E.M. eu disse:
Pastor E., o que voc acha? Os pastores esto pregando. O pastor B. s
disse assim: Cuidado, os olhos maus! Olhos maus est escrito na Sagrada
Escritura, t na Bblia. E se o olho mau te pega aqui, ou pega teu carro,
ou um objeto teu, vai rio abaixo. Se ele pega numa rs, se tu no acudi,
ela morre. [...] Ento eu vou te explicar uma benzedura sobre quebrante.
O quebrante diz assim: Dois que te boto, mas com trs eu te tiro. Um
quebrante e inveja e um quebrantado. Quebranto para quebrar as coisas,
ento as guas fonte levam todos os males at as ondas do mar sagrado.21

perceptvel a maneira livre, mas ordenada, como LPM faz uso

da tradio oficial para autorizar seu discurso e prtica. Novamente
apelou para outros pastores que atuaram na regio. Diferente da tradio
oficial, em suas rezas, LPM substitui a terceira pessoa da Trindade, o
Esprito Santo, pela Virgem Maria, distanciando-se, assim da doutrina
oficial da Igreja Evanglica de Confisso Luterana que no reconhece

21 Entrevista LPM, p. 2. O ritual preconiza a necessidade de jogar algo no rio, no caso Trs
Forquilhas, cujas guas desembocaro no oceano, para LPM mar sagrado. As guas lavam
e levam embora os males. Como o mar est presente no livro de Apocalipse, LPM busca
fundamentao no ltimo livro bblico.

146

Maria como mediadora. J na orao para cobreiro, dita em alemo e

por ele traduzida, tudo feito em nome de Deus, o Pai, do Filho e do
Esprito Santo: O que corto? Cobreiro brabo. Da eu pego uma tesoura
e umas folhas de pessegueiro l no fundo. Corto elas e vou dizendo:
Cobreiro te corto a cabea e tambm de corto o rabo. Cobreiro vem,
cobreiro vai. Aqui eu fao trs vezes, trs cortadas.
Segue sua entrevista dizendo que s faz oraes em nome da
Santssima Trindade, o que o agente erudito do sagrado tambm faz.
Legitima-se dizendo que nestas oraes tu no acha uma coisa que
dissesse que no compete. Isto , est ancorado na doutrina oficial da
Igreja. Como se isso no bastasse, diz que aprendeu com a veia Fina22.
Segue o seu raciocnio, dizendo de onde aprendeu as oraes; reportase a uma benzedeira de uma outra linha do Vale Trs Forquilhas e
relembra as oraes da prpria me, que se relacionavam a situaes
de parto, tanto de mulheres quanto de animais. Legitima-se dizendo
que as oraes, que aprendeu de sua me, vieram da Alemanha com
seus antepassados. Inclusive, faz questo de pronunciar algumas no
dialeto local.
Entre as oraes aprendidas para o parto de crianas, surge o nome
de Santa Ildeviges, a padroeira do parto. Orando para essa santa, em
poucos momentos vem para fora. LPM cita casos de partos difceis,
como o de uma vaca do vizinho do outro lado do rio, j que o Vale
dividido pelo rio Trs Forquilhas. No entanto, o imaginrio religioso
popular incorpora outras referncias do catolicismo. Segundo LPM,
quando me acho fraco, a tem que pedir reforo. Eu tenho um santo, eu
achei este santo na igreja de Trs Forquilhas, l no Porto, o Santo
Isidoro23, o qual, segundo explicao de um lder catlico, o padroeiro

22 Entrevista LPM, p. 3. Refere-se a via Fina. Adolfina (Fina) Sparramberger, j falecida, av

do entrevistador. Segundo a tradio familiar, minha av paterna deixou de benzer depois
de uma campanha sistemtica do pastor E. Kunert contra as benzeduras, por volta de
1950 a 1955.
23 Entrevista LPM, p. 4. A sede do municpio de Trs Forquilhas numa localidade conhecida
por Porto Algio, onde se encontram a Prefeitura, a Igreja Catlica, colgio das Irms,
enfim, a sede poltica e religiosa do municpio. O nome uma referncia ao antigo porto
de onde zarpavam barcos a vapor, que transportavam pessoas para Osrio, via lagoas, que
se situam entre a Serra do Mar e o Oceano Atlntico.

147

do agricultor. Entre as diversas manifestaes da natureza que podem

prejudicar as plantaes, base da vida agrcola local, est o excesso de
chuvas, enchentes. LPM ora para o padroeiro:
Ento quando t vindo um temporal, muita chuva, j estamos se
apertando um pouco j de enchente, eu pego uma vela, acendo essa vela
na frente daquele santo, e onde vou fazendo preces. Deixo de manh,
at meio-dia e a pelas trs da tarde j cessou, e o tempo t mudado. Eu
me apego muito nesse santo, agora nos outros eu no tenho muita
obrigao. Eu no tenho um oratrio. O meu servio s com Deus e
Jesus; santo ajuda, claro, isto se voc tem f ele te protege.24

Embora apelando para santos e santas do imaginrio popular

catlico, LPM os relativiza conforme a sua tradio protestante, quando
afirma que o meu servio com Deus e Jesus. Contudo, segue citando
casos de pessoas conhecidas por mim e meu pai que o buscaram por
estarem sob influncias malficas de espritos. Como ele quis manter o
sigilo sobre tais pessoas, passou de largo por suas possesses e
relembrou de como foi tomado por um esprito de uma parente morta.
E, assim, LPM mostra o seu lado cardecista e umbandista. Refere-se a
um perodo, em sua juventude, quando ficou doente e os recursos
mgicos de que dispunha no o ajudaram. Apelou, ento, para um centro
cardecista de Porto Alegre, prximo igreja So Geraldo. Assim, LPM
respondeu s perguntas do entrevistador sobre a sua doena, tratada
num centro esprita: Ela tava na minha cangota. Da eu fui l, ela era
aposentada.
Da eu disse, escuta o que que eu tenho? Ela disse: Eh menino! Tu tem
muita coisa. O senhor teve trabalhando perto do campo santo? Isso foi
na hora de meio-dia por ali, e o senhor est de costas para o campo
santo. E da veio um esprito e se acumulou em ti, agora ele t grudado
contigo e tu t sendo mau. Da ela fez as oraes e zapt! Fez ao divino
Esprito Santo a orao. E no foi mesmo que ela me salvou! Depois eu
fui na Santa Casa, fiquei doze dias l e no deu. Da minha irm me
levou em Niteri numa casa de Umbanda.[...] A ento ela me botou na
mesa, me operou no espao. Sabe, eu tinha areia nos rins; me operou,

24 Entrevista LPM, p. 4.

148

expeliu aquele esprito mau no meu corpo. Depois eu achei o baita, quem
foi, estava ali atrs...25

Na continuidade, pedi que ele falasse mais detalhadamente sobre

essa possesso. LPM foi bastante lacnico. Disse-me que o esprito
veio do cemitrio. L, ele levantou e se acumulou nas minhas costas.
Era o esprito de uma parente. Perguntei, ento, se a parente morta era
algum com quem teve dificuldades no relacionamento. Respondeu que
no. Eram amigos e que ela no poderia ser excomungada. Segundo
LPM, a me-de-santo consultada diz que os espritos tm que ser
adoutrinados. Segundo LPM, que elabora um discurso muito prprio,
no caso, pois junta ideias fundamentais de sua Igreja com a da umbanda,
os espritos so mandados para onde eles se conservam, at o dia que
Deus..., Jesus..., dia da ressurreio. Como houve eficcia na cura, LPM
arremata: Ento, por isso, desde aquela poca, eu acompanho estas
coisas.
Como j podemos ver, LPM uma pessoa que circula entre os
diversos agentes de diversas crenas. Como na cultura popular as
fronteiras no so rgidas, possvel circular entre todas, formulando
snteses religiosas em busca de sade, boas colheita e a felicidade no
casamento e na famlia. Como j percebemos LPM um bricoleur, assim
caracterizado por Lvi Strauss:
O bricoleur est apto a executar grande nmero de tarefas diferentes;
mas, diferente do engenheiro, ele no subordina cada uma delas
obteno de matrias-primas e de ferramentas, concebidas e procuradas
na medida do seu projeto: seu universo instrumental fechado e a regra
do jogo a de arranjar-se sempre com meios-limites, isto , um conjunto,
continuamente restrito, de utenslios e de materiais, heterclitos, alm
do mais, porque a composio do conjunto no est em relao com o
projeto do momento, nem, alis, com qualquer projeto particular, mas
o resultado contingente de todas as ocasies que se apresentaram para

25 Entrevista LPM, p. 6. LPM morava perto do Cemitrio Evanglico. No passado, sua famlia
foi zeladora do referido cemitrio. O perodo em que ficou doente coincide com a poca
do afastamento provisrio da Comunidade, em razo de conflito com o pastor e lideranas
leigas.

149

renovar e enriquecer o estoque, ou para conserv-lo, com resduos de

construes e de destruies anteriores.26

Alm disso, h uma comunicao entre o mundo dos mortos e

dos vivos, mesmo que a sua Igreja desconsidere esta possibilidade de
comunicao. Ento, impaciente na busca de respostas, LPM vai
conversar com o pastor da Assembleia de Deus, principal Igreja do
Pentecostalismo brasileiro que se estabelece no Vale nos ltimos trinta
anos. Onde ficam as almas?, pergunta LPM ao pastor. Segundo a sua
reelaborao, o pastor havia dito que no cu. No contente com a
resposta, elaborou a sua, como se a pergunta ao pastor fosse apenas
retrica:
Olha, agora vou te explicar pastor: Todos descansam no seio de Abrao,
e o seio de Abrao a nossa terra. Ento eu sei que fiz isso a, porque nos
ltimos dias se abriro alguns tmulos e de l ressuscitam o corpo
espiritual, mas no todos. S aqueles que so mais salvos. Isto , todos
os que moram no seu tmulo, que at o prprio mar tem que dar conta
das almas que ele comeu. Voc sabe disto da, Oneide. Voc estudou,
ento sabe.27

No final desta fala, LPM procura me envolver com uma pergunta.

Com isso, quer dizer que estamos em sintonia. Respondo que ele est
fazendo referncia ao livro de Apocalipse. Assim, ao dar-se por satisfeito
com a sintonia, aproveito e crio a oportunidade para falar das pessoas
que foram sepultadas nos potreiros dos meus pais e de seus vizinhos
aps as enchentes, j referidas acima, quando falamos do Passo do
Cemitrio. LPM respondeu prontamente: To tudo por ali. No dia do
julgamento, l elas ressuscitam e de l elas sobem ao encontro de Jesus.
Continuei a entrevista perguntando pelas aparies de almas. E LPM
no titubeou:
Porque elas no trabalharam: elas no se concentraram naquela poca,
abandonaram a igreja. Eles se afastaram de Deus e de Jesus. Ento estas
pessoas ficam perambulando aqui sem rumo. Mas, com o tempo, Deus
busca e coloca no seu lugar. [...] Mas na minha crena, a minha f que
26 LVI-STRAUS, Claude. O Pensamento Selvagem. So Paulo: Companhia Editoria Nacional,
1976, p. 38.
27 Entrevista LPM, p. 8.

150

eles esto ali, porque no cemitrio mais e mais respeito que dentro de
uma igreja. O cemitrio tem que respeitar, porque ali voc tem que saber
que ali tem gente de tudo que tipo... Ento quando vem a ressurreio,
Jesus vem buscar os salvos e ns que somos vivos, somos... (voz
incompreensvel).28

Perguntado a respeito dos recursos (mgico-religiosos) como meio

de verificao do estado das almas, LPM explanou sobre o assunto,
referindo-se cor do fogo das velas pertos dos tmulos. Para ele, se
elas tm fogo amarelinho e comprido, os espritos esto agradecendo.
Esto agradecendo pela luz, pela luz que tu botou ali. Se elas queimam
tristes, da os espritos no gostaram daquelas velas. LPM continuou a
sua conversa dizendo que ele prprio s colocou vela no dia do
sepultamento de sua me. No sou muito disto [...], para aniversrio a
gente no bota vela, a gente bota um arranjo de flores..., sempre flores
brancas, quando mulher. Diz que aprendeu isto num Jornal Luterano,
referindo-se Comunidade Luterana (IELB), cuja sede se encontra no
municpio de Trs Forquilhas, numa localidade chamada Boa Unio.
Por fim, LPM volta ao tema manifestao dos espritos, ao falar
de pessoas que estavam e esto envolvidas ritualmente com a
Comunidade Evanglico-Luterana local. Comenta que uma pessoa de
sua famlia teve dificuldades em tocar rgo numa celebrao em sua
escola: aquilo no deu certo. No momento, rezou para LSB, organista
por dcadas da Comunidade j falecida e tudo correu bem. Tambm
mencionou algo semelhante que ocorreu numa outra situao, na qual
houve confuso. No era o esprito da organista, mas de uma senhora
que muito se dedicou Comunidade. Ela queria um hino, porque estava
sendo desprezada, que ningum mais cantava um hino para ela.
Segundo LPM, isso aconteceu l no Arroio do Padre uma linha de Itati
, numa missa catlica celebrada na escola municipal. Uma parente de
LPM apresentou uma lista de amigos mortos que no tinham paz.
Segundo LPM, o padre admirou-se do tamanho da lista. Mesmo assim,
fizeram uma orao e mandou a comunidade acompanhar. Pronto! Ela
se aliviou; ela andava muito ruim, pesada, aliviou. Mandou rezar estas

28 Entrevista LPM, p. 8.

151

missas e aliviou. LPM estava se referindo a uma senhora que havia

ingressado na Comunidade Evanglica pelo casamento, tornando-se
militante religiosa na comunidade local; morta h aproximadamente
20 anos, no estava em paz.
Desdobramentos recentes, ocorridos aps a morte de LPM, corroboram as afirmaes acima. Segundo a pastora da Parquia EvanglicoLuterana do Vale Trs Forquilhas29, um agente religioso umbandista de
fora do Vale havia demonstrado interesse em se filiar Parquia. O referido lder religioso, segundo a pastora, aderiria comunidade local para
ocupar o lugar deixado por LPM. Segundo a pastora, tal filiao foi impedida por ela e por lideranas leigas, pois seria uma converso de fachada, pela qual o lder umbandista teria acesso s pessoas que tinham
sido acompanhadas por LPM. Ser membro daquela Comunidade Evanglico-Luterana seria uma referncia importante para se apresentar no
Vale Trs Forquilhas. As suspeitas da pastora no eram infundadas.
Como j frisamos acima, tanto a cultura popular quanto o
imaginrio religioso subalterno, buscam legitimidade nas instituies
oficiais.

Consideraes Conclusivas
Atravs da anlise do discurso religioso popular, podemos concluir
que o Vale Trs Forquilhas, no obstante a sua tradio teuto-brasileira
evanglico-luterana, tem caractersticas culturais bem brasileiras. A
forma como LPM sintetiza os diversos discursos religiosos aproxima o
imaginrio religioso local ao imaginrio religioso dominante no Brasil.
Em seu livro O que faz o Brasil, Brasil?, o antroplogo Roberto DaMatta
traz uma caracterizao do imaginrio religioso que pode ser transposta
para o Vale Trs Forquilhas:
A linguagem religiosa do nosso pas , pois, uma linguagem de relao e
de ligao. Um idioma que busca o meio-termo, o meio caminho, a possibilidade de salvar todo o mundo e de em todos os locais encontrar alguma

29 Pastora Cristina Scherer, entrevistada em 15/04/2006, atua na Parquia Evanglica de

Confisso Luterana do Vale Trs Forquilhas.

152

coisa boa e digna. Uma linguagem, de fato, que permite a um povo destitudo de tudo, que no consegue comunicar-se com seus representantes
legais, falar, ser ouvido e receber os deuses em seu prprio corpo.30

Evidente que algum pode objetar a nossa tese dizendo que a

anlise do discurso de apenas uma pessoa pode ser visto como uma
base emprica muito restrita para concluses mais gerais. Contraponho
ao argumento afirmando, como Durkheim, que somos um monstro de
contradies31, pois se entrecruzam sobre o nosso peito uma natureza
individual e outra social. Logo, o ser humano est marcado pelo X da
questo. Por esta razo, o depoimento de uma pessoa tem uma dimenso
individual, mas, ao mesmo tempo, reflete o todo de seu grupo social.
LPM falou em seu nome e, de certa forma, de seu povo.
Nessa perspectiva scio-antropolgica, arrisco dizer que o etnoluteranismo teuto-brasileiro do Vale Trs Forquilhas sui generis, se
considerarmos outros contextos da Igreja Evanglica de Confisso Luterana
no Brasil e de colonizao alem. Ele influenciou o Vale Trs Forquilhas,
mas pela cultura brasileira local foi tambm influenciado. Para algum
como eu, gente desse contexto e membro do clero erudito, uma nova
pesquisa se abre: Como possvel uma Igreja Evanglico-Luterana, com
forte participao religiosa oficial do povo do Vale Trs Forquilhas, se
articular com a cultura popular e o imaginrio religioso brasileiro?
Suspeito que poderamos buscar uma resposta, entre tantos outros
lugares, no Livro de Registro de Batismos da Colnia Alem Protestante
de Trs Forquilhas, que apresenta uma relao de negras escravas como
filiadas igreja local. Conforme E. Mller:
Diante dos afro-descendentes, Me Maria passaria a ser uma espcie de
curandeira e sacerdotisa. [...] Fazia rezas e tratava todos os doentes com
muito amor. Na casa do pastor e na igreja, porm, ela se declarava como
sendo uma mulher evanglica, com f em Cristo. Muitas vezes, ela teria
expressado o desejo de ver um filho ou outros descendentes dela
preparando-se para ser pastor e seguir os passos do velho Voges.32
30 DAMATTA, Roberto. O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1991, p. 117.
31 DURKHEIM, mile. O Problema Religioso e a Dualidade da Natureza Humana. Religio e
Sociedade. n. 2, Rio de Janeiro: ISER, p. 8. Durkheim um socilogo clssico na abordagem
da Religio.
32 MLLER, lio E. Afro-descendentes da Colnia Alem Protestante de Trs Forquilhas.

153

Talvez eu no seja descendente de Me Maria. Contudo, fao parte

desse povo de descendentes de ndios, negras escravas e de imigrantes
alemes, que tambm me ajudaram a escrever o que escrevi. No entanto,
reconheo isso na perspectiva de uma relao dialtica entre o popular
e o oficial, conforme Boff,
O divino sempre se d em mediaes humanas. Estas se comportam
face a ele dialeticamente: constituem o divino na concreo da histria
(identidade), revelando-o, bem como o negam, por sua limitao
intrnseca (no identidade), velando-o. O que existe concretamente
sempre a Igreja(s) como expresso histrico-cultural e objetivao
religiosa do cristianismo, vivendo a dialtica da afirmao e da negao
de todas as concretizaes.33

Suponho que poderamos traduzir essa tese de Boff com as palavras

do apstolo Paulo: Trazemos, porm, este tesouro em vaso de argila...
Seria, pois, a cultura popular uma mediao para a Palavra e
Sacramentos? O povo sincrtico do Vale Trs Forquilhas, filiado por
geraes Comunidade Evanglica de Confisso Luterana, confirma a
tese de Boff. Mais do que isso: ao ser fiel, sua maneira, ao Jesus pregado
por sua Igreja, no confunde meio com mensagem. Embora de forma
no aberta, a tradio eclesial local desempenhou uma funo
contracultural e intercultural34. Por essa razo, desisti de colocar como
ttulo deste texto: Luteranismo Tupiniquim.

Estudos Teolgicos. n. 2, ano 41. So Leopoldo: EST, p. 83. Relata-se nesse artigo a descendncia de Me Maria (1860) na Igreja Evanglica Luterana. lio Mller mostra como
um descendente de Me Maria tentou ser pastor num tempo em que o alemo era uma
exigncia na Faculdade de Teologia em So Leopoldo. S.M. foi levado a desistir da Teologia que o levaria ao pastorado; hoje dicono. Noutro momento, a exigncia de profundos
conhecimentos da lngua alem no se tornaram impedimento para que eu entrasse no
curso de Teologia.
33 BOFF, Leonardo. Igreja, Carisma e Poder. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 150
34 El culto cristiano se relaciona dinmicamente con la cultura en por lo menos cuatro
maneras. Primeiro, es transcultural, la mesma substancia para todos en todas las partes,
por encima de la cultura. Segundo, es contextual, presentando variaciones conforme a la
situacin local (tanto la naturaleza como la cultura). Tercero, es contracultura, poniendo
en tela de jucio todo lo que sea contrario al evangelio en una cultura dada. Cuarto, es
intercultural, posibilitando que se comparta entre diferentes culturas. Hay en las cuatro
dinmicas principios de utilidad que se pueden distinguir. DECLARACIN de Nairobi
sobre culto y cultura. Federacin Luterana Mundial, 2000, p. 21.

154

Culto Cristo e Sociedade: Procura

por uma Anlise Teolgico-Sociolgica
Felipe Gustavo Koch Buttelli*
Encontrando a origem da pergunta
A Igreja, reunio de batizados e batizadas no mundo, pode ser
compreendida como uma sociedade alternativa1. Neste sentido se tem
advogado, sobretudo quando se considera o batismo como evento que
cria e recria a Igreja. O termo sociedade alternativa sugere que a Igreja
seja um grupo diferenciado da sociedade comum, ou seja, do contingente
humano que no recebeu o batismo. No entanto, a histria da sociedade
ocidental se confunde com a histria da Igreja, tendo em vista que, sob
o estandarte de uma Igreja propagandista, dificilmente se encontra no
ocidente uma sociedade no crist ou que no tenha sido, violentamente
ou no, cristianizada2.
Isso cria um problema quando se procura por aspectos que diferenciem a Igreja, concebida como sociedade alternativa, da sociedade ocidental, axiomaticamente vinculada ao capitalismo, ao individualismo
exacerbado, noo de lucro desmedido, etc. Se possvel constatar que,
por centenas de anos, a sociedade ocidental viveu sob o regime de cristandade no qual o poder eclesistico e o poder secular se imiscuem3
* Telogo protestante brasileiro. Mestre e doutorando em Teologia pelo PPG da Faculdades
EST, em So Leopoldo/RS, com apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
e Tecnolgico (CNPq). Sua pesquisa aborda o tema da liturgia sob a perspectiva de Gnero,
Teologia e Antropologia/Sociologia.
1 Cf. KIRST, Nelson. Batismo: fundamentos e balizas para a prtica da iniciao crist. In:
WACHHOLZ, Wilhelm (Coord.). Batismo: teologia e prtica. So Leopoldo: EST, 2006, p.
115-116. Ou ainda conforme a concepo de ritos iniciticos de Arnold van Gennep, em
GENNEP, Arnold v. Os Ritos de Passagem. Petrpolis: Vozes, 1978.
2 Cf. FORNET-BETANCOURT, Ral. Religio e interculturalidade. So Leopoldo: Nova
Harmonia/Sinodal, 2007, p. 9-34.
3 Um ambiente menos hostil para os cristos foi proporcionado pelo Imperador Constantino
que no mais reprimiu a f crist. As mudanas incursionadas por Constantino acabaram

155

tambm possvel afirmar que eventos histricos dos sculos XVIII e

XIX iniciaram um movimento, um trajeto histrico, que foi gradativamente separando a Igreja do Estado, ao ponto, de hoje em dia, a Igreja
independente de denominao exercer pouco ou quase nenhum poder secular. Tambm o indivduo conceito criado na gnese deste processo de secularizao da vida social livre em relao Igreja e
pode, como em tantos outros aspectos de sua vida optar ou escolher
se participa da Igreja ou de qualquer outra forma de religiosidade.
Se os limites de influncia da Igreja esto bastante limitados, ainda
assim, no possvel afirmar que a sociedade ocidental no se confunde
mais com o cristianismo, principalmente nos pases do hemisfrio sul.
A Igreja ainda faz parte do cotidiano das pessoas e elemento
determinante da cultura ocidental. Tanto pelo poder de um imaginrio
cristo, arraigado no inconsciente da sociedade ocidental, quanto pela
atual atuao da Igreja, atravs de diversos espaos de socializao, tais
como a escola ou a famlia.
Sendo isto considerado, e constatada a dificuldade de determinar
caractersticas que diferenciem a Igreja da sociedade como um todo, s
se pode concluir que importante tarefa da reflexo teolgica apontar
onde a Igreja , ou deveria ser, diferente do mundo. , portanto, parte
do compromisso evanglico, assumido pelos que so batizados, zelar
pela alteridade da Igreja frente aos valores da sociedade ocidental
secularizada.
Sendo assim, a pesquisa aqui apresentada, tratada como parte de
um engajamento com a mensagem transformadora do Evangelho. Podese dizer que peculiaridade da pesquisa acadmica teolgica fazer uso
do mtodo cientfico para, sem a pretensa assepsia acadmica, contribuir
para um melhor exerccio e uma melhor vivncia da f no mundo.
levando oficializao do cristianismo como religio do Imprio Romano. O regime de
cristandade iniciou efetivamente em 380, quando Teodsio decretou oficializao do
cristianismo como religio oficial do mprio. Este perodo se estendeu at meados do
sculo XIX, quando, motivada pelos ideais da revoluo francesa e industrial, a sociedade
ocidental viveu a crise e o ocaso do regime de cristandade, assistindo progressiva
separao de Igreja e Estado. Cf. DREHER, Martin. A Igreja no Imprio Romano. 4. ed. So
Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 59-69 (Histria da Igreja; 1); e DREHER, Martin. A Igreja LatinoAmericana no Contexto Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 169-172 (Histria da
Igreja; 4).

156

Pequeno esboo da pesquisa

no intuito de apontar para diferenas entre o que seria uma
prtica crist de uma sociedade alternativa e o modo de vida da
sociedade como um todo que se formulam as indagaes fundamentais
desta pesquisa. Como lugar de anlise, ou espao onde se procuram
estas diferenas, foi escolhido o culto cristo. Isto porque o culto,
enquanto ponto de encontro de batizadas e batizados, tambm espao
de interao social, no qual se articulam interesses religiosos com
interesses sociais. E, tendo em vista o tmido empenho que se reserva
anlise do culto como espao de construo social4, justifica-se a tarefa
de procurar compreender que tipo de construo social ocorre no culto
e de quais prticas deveria a Igreja abster-se, enquanto sociedade
alternativa que no professa os mesmos valores da sociedade secular.
Pelo fato de a Teologia no ter instrumentos prprios para compreender de que maneira ela mesma uma instituio social que exerce
esta funo consciente ou inconscientemente de determinar a vida
em sociedade, que se opta pela mediao sociolgica. Evidentemente,
se reserva Teologia a tarefa de oferecer respostas sobre si mesma e
sobre como a mensagem do Evangelho deveria ser vivida na Igreja. Contudo, julga-se aqui essencial que uma pesquisa teolgica dialogue inter4 H numerosas contribuies que se valem das cincias sociais na pesquisa em liturgia e
culto cristo. No entanto, elas costumam concentrar-se no mbito da antropologia,
justamente no que discute a relao entre culto e cultura. Dentre esses estudos, possvel
mencionar, como exemplo, aqueles solicitados pela Federao Luterana Mundial:
STAUFFER, Anita (Ed.). Dialogo entre culto y cultura. Informes de las consultas
internacionales: Cartigny, Suiza, 1993 e Hong Kong, 1994. Departamento de Teologa y
Estdios: Federacin Luterana Mundial: Ginebra, 1994; STAUFFER, Anita (Org.). Relacin
entre culto y cultura. Departamento de Teologa y Estdios: Federacin Luterana Mundial:
Ginebra, 2000; STAUFFER, Anita (Ed.). Baptism, rites of passage, and culture. Department
for Theology and Studies: The Lutheran World Federation: Geneva, 1998; ou ainda a
contribuio de Chupungco quanto aos mtodos de inculturao litrgica: CHUPUNGCO,
Anscar J. Dois Mtodos de inculturao Litrgica. Traduo no publicada de Walter O.
SCHLUPP. In: Anita S. STAUFFER (Ed.) Christian Worship: Unity in cultural diversity.
Geneva: The Lutheran World Federation, 1996; Pode-se ainda mencionar o empenho de
telogos brasileiros do contexto da IECLB (Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil),
como, ADAM, Jlio Czar. Romaria da Terra - Brasiliens Landkaempfer auf der Suche
nach Lebensraeumen: eine empirisch-liturgiewissenschaftliche Untersuchung. Stuttgart:
Kohlhammer, 2005. Todos esses estudos, entre muitos outros, de grande valor para a cincia
litrgica, ainda no tangenciam o que se visa neste trabalho, a saber, compreender o culto
cristo como espao de formao de papis sociais.

157

disciplinarmente com outra rea do conhecimento humano, a saber, as

cincias sociais5, entendendo que isto representa benefcio para a Teologia e para a vida na Igreja, sem mencionar os benefcios que a pesquisa teolgica agrega s outras cincias humanas.
Tendo essas motivaes e esses pressupostos, a pesquisa tem por
objetivo compreender como a Igreja, especificamente no espao do culto,
uma instituio formadora de papis sociais. Isso quer dizer que se
toma como verdade, ao menos hipoteticamente para fins metodolgicos
que a Igreja uma das instituies sociais formadoras da sociedade
ampla. Isso parece, inicialmente, paradoxal, pois se, em sua concepo,
ao menos em nvel ideolgico, a Igreja se compreende como sociedade
alternativa, vista por outro lado, na perspectiva das cincias sociais, ela
poderosa agente determinante na formao da sociedade, justamente
da qual ela procura se diferenciar e representar um espao alternativo.
Ora, no se trata de verificar qual das duas funes ela
verdadeiramente desempenha, pois parece irrevogvel que ela exera,
talvez inadvertidamente, ambas. Cabe, isto sim, deflagrar as duas vises
resultantes de anlises diferentes e confront-las, tendo por objetivo
depurar a prtica da Igreja, indicando caminhos para que ela se torne,
de fato, aquilo que pretende ser.
necessrio a qualquer pesquisa que procure estabelecer um
dilogo interdisciplinar delimitar o que pertence a seu campo especfico,
neste caso, a Teologia, e o que temtica de outra rea do conhecimento,
nesta pesquisa, recursos das cincias sociais, tanto da Antropologia
quanto da Sociologia. Por isso, cabe especificar que, neste projeto de
pesquisa, tem sido sistemtico o uso da Antropologia, especificamente
na construo do conceito de performance, e da Sociologia,
majoritariamente sob o vis da abordagem do socilogo Pierre Bourdieu.
A opo por refletir sobre o conceito de performance se baseia na
premissa de que o culto cristo, enquanto evento comunicativo, um ato
de interao social capaz de construir a realidade que profere. Assim, a

5 Nesse sentido, corroboram telogas e telogos brasileiros: SCHNEIDER-HARPRECHT,

Christoph (Org.). Teologia Prtica no contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal,
So Paulo: ASTE, 1998, p. 30.

158

procura por demonstrar que o culto cristo no deixa de ser um lugar

onde ocorrem performances de diversos agentes visa contribuir para o
argumento de que o culto espao de formao social, a partir da inculcao de valores, posturas e modos de ser daqueles que o performam6.
A delimitao e o uso de elementos da sociologia de Pierre Bourdieu esto baseados no fato de que o mesmo dedica-se formulao da
tese de que a vida social se constri a partir de coeres que encontram
sua justificativa no nvel do exerccio do poder simblico. A diferenciao da sociedade entre os que exercem poder e os que so influenciados por este encontra seus contornos iniciais numa luta pela aquisio
dos meios de construo simblica da realidade. Aqueles que detm
esse poder projetam seus interesses, indiretamente, sob a forma de uma
matriz simblica da construo da realidade, para todo o universo social,
fazendo com que se torne naturalmente justificvel sua fora de dominao. Sendo a Igreja, e a religiosidade como um todo, extremamente
importante no trajeto de construo de uma justificativa simblica para
a realidade social, e o culto um evento essencialmente simblico que
professa e constri valores e vises de mundo, recorrer sociologia de
Bourdieu se torna imprescindvel para a compreenso do culto como
elemento indispensvel para a formao da sociedade, das suas estruturas e das suas hierarquias. Cabe, portanto, detalhar um pouco mais
como essas hipteses podem se solidificar no campo terico.

Sobre o conceito de performance e a compreenso

do culto como uma performance
O conceito de performance parece ter sido cunhado pelo filsofo
ingls da linguagem J.L. Austin, na sua obra How to Do Things with
Words (1961)7. Austin faz a distino entre enunciados constativos e
6 O neologismo sugerido principalmente por homiletas que concebem o sermo (prdica,
homilia) como uma atuao pblica com contornos interpretativos. Para um panorama da
nova homiltica e seus expoentes cf. SOUZA, Mauro Batista de. A Nova Homiltica: ouvintes
como ponto de partida na pregao crist. Estudos Teolgicos. So Leopoldo: Escola Superior
de Teologia, 2007, v. 47, n. 1, p. 5-24.
7 Cf. TOBIN, Jeffrey. A performance da masculinidade portenha no churrasco. Cadernos
Pagu. Simone de Beauvoir & os feminismos do sculo XX. Campinas/SP, n. 12, 1999,
p. 301-329.

159

enunciados performativos. A elocuo performativa , para ele,

criativa, incidindo sobre a realidade, transformando-a. Uma elocuo
performativa pode ser considerada feliz ou infeliz. Feliz seria se o
agente da performance tivesse autoridade e se seu enunciado fosse eficaz.
Infeliz seria se ele no tivesse a autoridade e seu enunciado performativo
no fosse eficaz8.
Jaques Derrida, por exemplo, procura trazer a teoria da performance para o cotidiano, para o lugar comum, onde acontecem as relaes entre as pessoas. Para ele, nas relaes humanas tambm eficaz o
enunciado performativo, criando realidade9.
Victor Turner compreende a performance como drama social10. A
cultura e a sociedade so local (quem sabe, o palco) onde os diferentes
agentes (atores) dramatizam as suas situaes de vida. Turner, como
Derrida, tambm compreende que o cotidiano espao no qual
acontecem interaes entre os agentes. No drama social, a performance
dos atores manifesta as suas esperanas, sua inconformidade com a
ordem social como est exposta, e assim, h a disputa de poder entre os
diferentes agentes11. Para ele, embora a performance dos atores exista
fora dos ambientes preestabelecidos, nos ritos coletivos, nos eventos
significativos socialmente e individualmente, que ocorrem com maior
propriedade as manifestaes performativas e, portanto, o drama social.
MacAloon explicita o carter de transformao social das
performances culturais:
Performances culturais so mais do que entretenimento, mais do que
didtica ou formulaes persuasivas e mais do que caprichos catrticos.
8 Cf. TOBIN, 1999, p. 304. Tobin ainda cita como exemplo a ao de nomear uma boneca.
Pode-se, como enunciado constativo, afirmar se aquilo que a menina tem uma boneca
ou no. Esta afirmao pode ser verdadeira ou falsa. No entanto, no performativa. O
enunciado performativo aquele que d um nome boneca. Se a boneca pertence
menina que a nomeia, o enunciado feliz, pois a menina tem autoridade sobre a mesma,
mas se a boneca no pertence menina, e ela a nomeia, muito provavelmente, este
enunciado ser infeliz, pois somente tem autoridade para nome-la a dona da boneca.
9 Cf. TOBIN, 1999, p. 309-320.
10 Cf. TURNER, Victor. O Processo Ritual Estrutura e Antiestrutura. Petrpolis: Vozes,
1974.
11 Cf. LANGDON, E. Jean. Performance e Preocupaes Ps-Modernas na Antropologia. In:
TEIXEIRA, Joo Gabriel (Org.). Revista Performticos, Performance e sociedade. Braslia:
UNB, 1998, p. 25.

160

Elas so ocasies nas quais, enquanto cultura ou sociedade, ns refletimos

sobre e definimos a ns mesmos, dramatizamos nossas histrias e mitos
coletivos, apresentamos ns mesmos com alternativas e, eventualmente,
mudamos de alguma maneira enquanto permanecemos os mesmos em
outros.12

A performance tem, portanto, o poder duplo de corroborar os

valores vigentes da sociedade, reafirmando-os, ou de subverter a ordem,
dramatizando outras formas de se experimentar a vida social, sugerindo
uma alternativa de ordenao social. Se possvel compreender o
conceito da antropologia como algo que diz respeito ao culto cristo,
tambm pela reflexo de alguns telogos pode-se chegar a esta afirmao.
Esta argumentao faria o caminho inverso, partindo da Teologia para
aproximar-se da concepo de culto cristo enquanto drama social ou
performance. Manfred Josuttis13, terico do culto cristo, percebe o culto
como um conjunto de aes. Ele reserva um precioso espao para a
anlise do culto enquanto drama. Alis, elabora uma crtica ao culto
protestante, pelo fato deste ser pouco dramtico14.
Culto no sentido pr-moderno atualizao da histria da salvao. O
rito realiza o mito. No tempo sagrado, o princpio ou o meio do tempo
so repetidos. [...] Isso vale tambm para a nossa prpria religio.
Tambm o sbado judaico-cristo uma imitatio Dei. O descanso do
sbado repete o ato primordial do Senhor, pois no stimo dia da criao
Deus descansou, aps ter concludo toda sua obra (Gneses 2,2).15

12 Cultural performances are more than entertainment, more than didactic or persuasive
formulations, and more than cathartic indulgences. They are occasions in which as a
culture or society we reflect upon and define ourselves, dramatize our collective myths
and history, present ourselves with alternatives, and eventually change in some ways
while remaining the same in others. MACALOON, John. Introduction: Cultural
performances, culture theory. In: MACALOON, J. (Ed.). Rite, Drama, Festival, Spectacle:
Rehearsals toward a theory of cultural performance. Philadelphia: Institute for Study of
Human, 1984, p. 1. (Traduo prpria).
13 Cf. JOSUTTIS, Manfred. Der Weg in das Leben: Eine Einfhrung in den Gottesdienst auf
verhaltenswissenschaftlicher Grundlage. Mnchen: Kaiser, 1991.
14 Cf. JOSUTTIS, 1991, p. 150.
15 Gottesdienst im vormodernen Sinn ist dramatische Vergegenwrtigung der
Heilsgeschichte. Der Ritus realisiert den Mythos. Zur heiligen Zeit werden der Ursprung
oder die Mitte der Zeit wiederholt. [...] Das gilt auch fr unsere eigene Religion. A u c h
noch der jdisch-christliche Sabbat ist eine imitatio Dei. Die Sabbatruhe wiederholt die

161

John Robinson16 analisa o significado da eucaristia, concebendoa como a execuo de um drama. Ele considera que a eucaristia a
ao de Cristo no seu corpo, sua ao atravs de ns para o mundo. Ns
somos a companhia escolhida para sua performance ordenada e nesta
performance cada um de ns tem a sua parte, ou, como o descreveu um
escritor do primeiro sculo, sua liturgia ou parte no servio pblico17.
Robert Jenson vai alm na sua compreenso de culto18. Ele considera o culto um ato performativo capaz de inscrever nas pessoas aquilo
que nele pregado. Isso ocorre tanto naqueles que pregam a Palavra (o
que para ele central no culto, pregar o Evangelho) quanto nos que a
ouvem (ouvir uma ao sentar, fazer gestos, cantar, elaborar mentalmente aquilo que est sendo pregado, etc.)19.
Contar esta histria a algum , por isso, cometer um ato de violncia
sobre ele, fazer algo decisivo por ele. pronunciar performativamente,
usar as palavras de uma maneira no meramente para descrever uma
realidade, mas para cri-la. [...] O ato de contar esta histria , por isso,
uma performance, um fazer a histria mais do que um mero falar sobre
ela. uma encenao.20

A contribuio de Bourdieu: o culto enquanto espao

onde se engendra a dominao
Pierre Bourdieu se vale da reflexo de Austin, sobretudo do conceito de felicidade do ato performativo. O conceito de felicidade
primordiale Handlung des Herrn, denn am siebenten Tage der Schpfung ruhte Gott
nachdem er sein Werk vollbracht hatte (Genesis 2,2). (aqui Josuttis cita M. Eliade).
JOSUTTIS, 1991, p. 149. (Traduo prpria)
16 Cf. ROBINSON, John A. T. Liturgy Coming to Life. Philadephia: Westminster Press, 1960,
p. 53-76.
17 [] Eucharist is the action of Christ in his Body, his action through us for the world. We
are the company chosen for his command performance, and in this performance each of
us has his part, or, as a first-century Christian writer described it, his liturgy, or piece of
public service. ROBINSON, 1960, p. 56. (Traduo prpria).
18 Cf. JENSON, Robert. Religion Against Itself. Virginia: John Knox Press, 1967.
19 Cf. JENSON, 1967, p. 47-48.
20 To tell this story to someone is, therefore, to commit an act of violence upon him, it is to
do something decisive to him. It is to utter performatively, to use words in such a way as
not merely to describe a reality, but to create it. [] The act of telling this story is itself,
therefore, a performance, a doing of the story rather than a mere telling about it. It is an
enactment. JENSON, 1967, p. 48. (Traduo prpria).

162

est ligado aos fatores necessrios para que um enunciado performativo seja eficaz, a saber, a autoridade do agente para proferir tais palavras, realizar tais gestos21. Um soldado no pode dar ordens ao seu comandante, mas o contrrio possvel. Suas crticas mais contundentes
em relao obra de Austin devem-se ao fato de que Austin ainda concebe a linguagem a partir dos pressupostos da semiologia. Para Bourdieu, a lingustica estruturalista, fundada na semiologia de Saussure,
escamoteia a questo das condies econmicas e sociais de aquisio
da competncia legtima e da constituio do mercado onde se estabelece e se impe esta definio do legtimo e do ilegtimo22.
Bourdieu se empenha em demonstrar que a linguagem nunca
neutra, pelo fato de que as condies sociais de quem formula um discurso
e de quem o recebe sempre so determinantes para o contedo do prprio
discurso, assim como para o poder de coao que ele poder exercer.
Bourdieu acaba por concluir que no h palavras neutras. Esses discursos
sempre extraem sua eficcia da correspondncia entre a estrutura social,
na qual foram concebidos, com a estrutura social de quem os recebe23.
Existem condies necessrias para que um discurso adquira
legitimidade, de forma que ele possa ser aceito pelo grupo que o escuta
e possa ter eficcia de produzir no grupo aquilo que professa.
Evidentemente, os que detm maior domnio sobre o modo de falar
correto que tm estas disposies geradas em seu habitus 24 ,
desenvolvido desde a infncia pelo sistema escolar25 e pela maneira de
21 Cf. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingsticas: o que falar quer dizer. So
Paulo: EDUSP, 1996, p. 60-61.
22 BOURDIEU, 1996, p. 30.
23 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 27.
24 Para uma conceituao mais detalhada de habitus veja: BOURDIEU, Pierre. O poder
simblico. 10. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007, p. 59ss. Habitus, resumidamente,
poderia ser descrito como disposies permanentes, geradas por um sistema de assimilao
de um respectivo modus operandi, incorporado e constantemente manifesto pela postura,
pelos gostos, pela fala e por todas formas de expresso (hexis corporal). Este habitus tem
o poder de estabelecer a distino, que torna explcita a diferenciao daqueles que
pertencem classe dominante, dos que a visam (pequena burguesia ascendente a qual
faz uso da hiper-correo para tornar-se semelhante classe dominante) e daqueles que
so tacitamente dominados, reconhecendo seu dbito em relao queles que tm o poder.
25 Bourdieu elabora esta postulao profundamente no texto: BOURDIEU, Pierre; PASSERON,
Jean-Claude. A Reproduo: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1982.

163

se falar em seu meio familiar adquirem autoridade para proferir a fala.

Os que exercem domnio em determinada estrutura social so aqueles
que tm, antecipadamente, certa distino26 em relao queles que so
dominados.
Essas constataes indicam que a funo da fala e do discurso
proferido est diretamente relacionada com a noo de poder simblico
e de violncia simblica. O poder simblico (autoridade de um discurso,
de quem o locuciona) um poder previamente estruturado pelas classes
dominantes e tambm capaz de estruturar todas as classes, aos
dominantes, a se perpetuarem como tais, e aos dominados, a assim
permanecerem, reconhecendo a ordem social como legtima27.
Nesses termos, um discurso to mais poderoso quanto maior o
seu reconhecimento por parte do grupo social ou da sociedade em geral,
atravs de seus sistemas de reconhecimento (diplomas, ttulos, etc.). A
pessoa que tem competncia legtima para proferir determinados
discursos, a tem por haver recebido estatutariamente autoridade de um
grupo de pessoas. Esta autoridade, quando manifesta na performance28
do ator social, tem poder de instituir realidade e, portanto, de ser seguida
ou imitada por aqueles que a observam29. A partir dessa constatao,
Bourdieu afirma que a eficcia de qualquer discurso, inclusive do
discurso religioso ou ritual, est assentada na dominao simblica.
A partir da afirmao de que a performance tem o poder de instituir
a realidade, Bourdieu parte para a anlise da eficcia (ou da possibilidade
de eficcia) do discurso ritual. A ao performativa confere linguagem,
e de modo mais geral, s representaes, uma eficcia propriamente
simblica de construo da realidade30. O agente que profere o discurso

26 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 39ss.

27 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 44-53. Para aprofundamento na concepo de Poder Simblico
como estrutura estruturante e estruturada cf. BOURDIEU, 2007, p. 8-15.
28 Para Bourdieu, o enunciado ou ato performativo aquele reconhecido institucionalmente
portanto, poder delegado ao ator pelo grupo social em virtude de suas condies sociais
com o poder de por si prprio instituir uma realidade pelo simples fato de ser proferido
e executado. Se uma fala ou ato est destitudo deste reconhecimento social, ele por si s
incuo e no tem poder. Cf. BOURDIEU, 1996, p. 60-64.
29 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 59ss.
30 BOURDIEU, 1996, p. 81.

164

, portanto, um porta-voz dotado de poder institudo pelo grupo

representando-o, personificando-o, agindo por procurao ao falar e ao
fazer, nomeando, assim, a realidade. Nomeando a realidade, um
determinado ator ou agente tem a autoridade de cobrar que seus
interlocutores se comportem em conformidade com aquelas categorias
que o prprio agente projeta sobre o grupo e, mais especificamente,
sobre os indivduos31. Em suma, as palavras s surtem efeito quando
autorizadas ou legitimadas por um poder (capital) simblico, sem o qual
elas cairiam no vazio, no podendo operar na realidade aquilo que elas
pretendem32.
Pode-se verificar trs nveis de condies para a eficcia da
performance (por exemplo, na pregao e na liturgia): deve ser executada
pela pessoa previamente autorizada a faz-lo, numa situao legtima
com os interlocutores legtimos e fazendo uso da forma (aspectos formais)
legtimos33. Percebe-se que o contedo parece ser algo irrelevante na
anlise de Bourdieu, quem e como parecem ser mais determinantes para
a eficcia de um discurso do que o qu.
Compreendido isso, importante averiguar a concepo de
Bourdieu a respeito de doxa 34 . Doxa para Bourdieu o acordo
fundamental que serve de base para toda a compreenso da ordem social.
Evidentemente, a doxa no corresponde automaticamente realidade
em si, mas a viso de realidade elaborada pelo discurso dominante,
representada em enunciados performativos pelos agentes socialmente
reconhecidos como legtimos, os quais tm sua autoridade assegurada
pelo reconhecimento do grupo (crena) em virtude do capital simblico
e, portanto, da distino que estes agentes detm diante de outros
indivduos.
Justamente porque h um conflito de interesses (dominantes e
dominados) que existe a possibilidade de mudana da percepo da
ordem social e da natureza das coisas. Bourdieu menciona que aqueles
que procuram alterar a doxa, ou seja, alterar a maneira de se conceber a

31 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 82-83.

32 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 85-89.
33 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 91.
34 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 119.

165

realidade e da sociedade organizar-se, necessitam estabelecer uma

subverso hertica35.
O discurso hertico deve contribuir no somente para romper com a
adeso ao mundo do senso comum, professando publicamente a ruptura
com a ordem ordinria, mas tambm produzir um novo senso comum e
nele introduzir as prticas e as experincias at ento tcitas ou recalcadas
de todo um grupo, agora investidas de legitimidade conferida pela
manifestao pblica e pelo reconhecimento coletivo.36

Neste intento, o enunciado performativo adquire importncia, pois

enquanto pr-viso poltica , por si s, pr-dio que pretende fazer o
que anuncia37. A representao manifesta na performance hertica tem
o mesmo poder, na medida em que adquire reconhecimento de
determinado grupo, de fazer existir realidade, de produzir aquilo que
enuncia. Bourdieu chama isso de pr-viso paradoxal 38 e compara-a a
uma utopia, programa ou projeto que visa subverter a ordem ordinria.
A performance representativa tem poder nessa subverso poltica, j
que ela anuncia uma subverso cognitiva, da compreenso da ordem
das coisas, uma converso da viso de mundo.
Se a antropologia compreende o culto como drama social, ou
performance, viso esta respaldada por telogos especialistas em cincia
litrgica, e se Pierre Bourdieu percebe que esta performance essencial,
j que a performance religiosa prenhe de autoridade, baseada no poder
simblico, cabem ainda algumas consideraes sobre a dominao que
se engendra no espao do culto. O conceito de poder simblico
largamente conhecido e responsvel por muito da notoriedade de
Bourdieu em diversos meios de discusso. consequente, portanto,
elucidar sua compreenso de simblico, o que auxiliar a perceber que
tipo de relao de dominao surge na performance cultual.
Para Bourdieu o poder simblico :
um poder de construo da realidade que tende a estabelecer uma ordem
gnoseolgica: o sentido imediato do mundo (e, em particular, do mundo
35 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 118.
36 BOURDIEU, 1996, p. 119.
37 BOURDIEU, 1996, p. 118.
38 Cf. BOURDIEU, 1996, p. 118.

166

social) supe aquilo a que Durkheim chama o conformismo lgico, quer

dizer, uma concepo homognea do tempo, do espao, do nmero, da
causa, que torna possvel a concordncia entre as inteligncias.39

Ou seja, o poder simblico um poder estruturante, capaz de

estruturar a sociedade em seus diversos nveis. Isto vale para os campos
poltico, artstico, literrio, religioso, etc., para as instituies sociais
que a compe e para os indivduos, em suas disposies mais profundas,
sejam mentais, sejam corporais, condicionando toda sua maneira de
compreender e relacionar-se com o mundo.
Esse poder simblico e os sistemas simblicos que o fundamentam,
por serem estruturantes, so aparentemente algo inato ou naturalmente
concebido o que d a impresso de que no poderiam ser diferentes.
No entanto, eles tambm so estruturados, ou seja, construdos,
moldados, representando o imaginrio de uma classe especfica que
outorga o papel de produo dos sistemas de percepo simblicos a
especialistas40. Assim, o campo religioso, por exemplo, composto por
especialistas que produzem bens simblicos que sero aceitos como
naturais, divinamente assim concebidos (desta maneira funcionam
outras instituies, como a escola, mundo acadmico, literrio,
gramatical, etc.). Essa viso elaborada por especialistas do campo
religioso se articula e professada no culto, performaticamente, diga-se
de passagem, tornando-a, de fato, realidade aceita, incorporada.
Por ser o sistema simblico estruturado pelo interesse daqueles
que dominam os meios de produo do mesmo, ele no algo natural,
sobre o qual no pode haver questionamento, justamente porque o
sistema de produo simblica, capaz de estruturar a sociedade, que
est no centro de uma disputa entre grupos que seduzem os produtores
a representarem seus interesses e, assim, o difundirem como concepo
simblica do mundo para os integrantes de outros diversos grupos ou
classes que o tomam como discurso universalmente vlido, portanto,
aceito. Esse processo de disputa que aqui se advoga, que se d tambm
na performance do culto reside na gnese da compreenso do mundo,

39 BOURDIEU, 2007, p. 9.
40 Cf. BOURDIEU, 2007, p. 11.

167

dos lugares dos indivduos no mundo e da maneira com a qual eles se

relacionam entre si. Ela se impe como ato violento violncia simblica
estabelecendo as relaes de dominao que existem em todos os
mbitos da vida social.

Um balano provisrio
Tendo sido exposto o que Bourdieu compreende por dominao,
ainda que em linhas gerais, visto que, como diria Philippe Cabin, todo
o empreendimento de P. Bourdieu consiste, ao observar os terrenos e as
populaes de toda a sorte [...] em desmontar os mecanismos desta
dominao41, possvel partir para um segundo momento de anlise.
Verificou-se, tambm, que a maneira de constituio dos valores
que regem a vida em sociedade, i. , a concepo do que a realidade e
de como ela deve ser organizada, construto social. So os meios de
produo simblica vale enfatizar aqui que um deles a performance
do culto cristo que, estruturados conforme a viso de mundo
dominante, ou seja, a que venceu a disputa pela determinao da doxa,
estruturam a realidade, fazendo, de fato, existir aquilo que professa o
interesse dos dominantes. Assim, toda nossa maneira de perceber e
relacionar-se com o mundo est axiomaticamente condicionada por uma
viso que estabelece espaos sociais positivos para aqueles que
determinam a doxa e espaos sociais negativos para os que no a podem
determinar. Nisso reside a diferena entre os dominantes e os dominados.
A pergunta que deve orientar a reflexo agora deve ser: Atravs de
que mecanismos esta estrutura se mantm? Como ela se reproduz, sem
a necessidade constante do empenho para produzi-la? Como se
perpetuam de maneira durvel as relaes de dominao?
Para isso, necessria a anlise das instituies capazes de
socializar dominantes e dominados conforme seu modo de ser, o que
lhes garante permanecer no status que lhes reservado. A famlia, a

41 Toute lenterprise de P. Bourdieu va consister, en observant des terrains et des populations

de toutes sortes [...], dmonter les mcanismes de cette domination. CABIN, Philippe.
Dans les coulisses de la domination. In: Sciences Humaines, n. especial: Loeuvre de
Pierre Bourdieu: Sociologie bilan critique. Quel heritage? 2002, p. 28. (Traduo prpria).

168

Igreja, a escola e o Estado so responsveis por resguardar essa herana

social, econmica e cultural, capaz de assegurar aos dominantes o
controle da realidade. E, nesse intento, objeto premente da anlise o
culto cristo. Se j se apresentou o argumento de que, pelo seu carter
de performance, o culto toma parte no processo de segregao social
entre grupos dominantes e dominados, este argumento pode ainda no
ser suficientemente convincente. Por isso, o esforo de esmiuar de
maneira mais clara como o culto cristo pode exercer esse papel , de
fato, pertinente.
Tambm se far necessrio, tendo sido expostos argumentos das
cincias sociais de que o culto cristo importante agente no maquinrio de construo da realidade social, apresentar caractersticas teolgicas do culto que ofeream alento e perspectiva eficaz de reverso dessa
viso, bastante pessimista, do papel que o culto cristo exerce na vida
em sociedade. Talvez por a reaparea a caracterstica prpria do fazer
teolgico, sendo compreendido como cincia acadmica e metodologicamente respaldada, mas que no perde a esperana baseada na f
de manter-se como previso paradoxal, e aqui pode-se mencionar, alternativa, para a construo de uma sociedade livre de relaes de dominao, bem como o quer, segundo Philippe Cabin, o prprio Pierre
Bourdieu. Dessa maneira, seria possvel ver na crtica de Bourdieu no
uma condenao pessimista da ao da Igreja no mundo, mas uma poderosa ferramenta que a auxiliaria a cumprir sua verdadeira vocao.

Apontamentos finais
O antroplogo Clifford Geertz ressalta a importncia de a
Antropologia Social preocupar-se mais com a reflexo sobre a religio,
tendo em vista as descobertas da poca de que a religio constitui
importante elemento para a construo da cultura, mais especificamente
das culturas, no compreendidas como estticas e homogneas, mas
como complexas e dinmicas. Para Geertz, a religio importante, pois
ela
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes
e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao
de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas

169

concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes

parecem singularmente realistas.42

Se a cultura um padro de significados incorporados em smbolos

e a religio um sistema de smbolos capazes de construir a realidade e
as disposies para a percepo da mesma, ento a anlise dos smbolos,
seu processo de construo e de transmisso, se torna essencial tambm
para a Antropologia.
Ora, se isto verdade, ento o intento de aproximar Teologia, que
se compromete em interpretar os smbolos cristos, e Antropologia no
vo. Contudo, o que se pretende nesta pesquisa percorrer o caminho
inverso, projetando o discurso teolgico como interlocutor das cincias
sociais. Como isto possvel? Talvez esta seja uma pergunta ainda no
plenamente respondida neste trabalho. Contudo, a verificao da
paridade entre os discursos das cincias sociais, no mbito da
antropologia da performance e da sociologia crtica de Pierre Bourdieu,
e da teologia, que se compreende engajada com um ideal de libertao
dos mecanismos de dominao na vida social, seja j um indcio de
resposta. Pode-se, portanto, aferir que o comum interesse entre ambas
reas do conhecimento humano, ou seja, a finalidade da aplicao de
seus respectivos referenciais metodolgicos, seja o ponto de encontro
entre as partes, formando um s grupo que analisa a religio na sua
dimenso social, ainda que com linguagem e percurso investigativo
diferentes.
Assim, procura-se aqui justificar a relevncia deste estudo no
mbito das pesquisas vinculadas religio, especificamente em contexto
brasileiro. Ainda que as afirmaes aqui constantes sejam genricas em
relao ao culto, ela resultado de uma pesquisa no meio acadmico
brasileiro e baseada na intuio resultante da observao da vida cultual
da Igreja brasileira, mais profundamente da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil43.

42 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 104-105.
43 Cf. BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. Bourdieu e o Culto Cristo: relatos de uma observao.
Protestantismo em Revista, ano 06, n. 03, set.-dez. 2007. Disponvel na Internet: <http://
www.est.edu.br/nepp>, acesso: 28/02/2008.

170

Por fim, se aqui prevaleceram argumentos advindos da Antropologia e da Sociologia, este fato est ligado a uma carncia de auto-compreenso da Teologia enquanto ferramenta hbil na leitura da construo da vida social. , portanto, claro que a continuao desta pesquisa
precisar indicar por quais caminhos a Teologia pode oferecer contribuies mais profcuas na construo de uma sociedade livre dos mecanismos de diferenciao social. Isto se dar quando for possvel afirmar as peculiaridades do culto cristo em oferecer, de fato, um espao
de formao alternativo aos valores da vida social hodierna.

171

Recepo da Sociologia do Protestantismo

na Obra Razes do Brasil
Alessandro Bartz*
Para o homem cordial, a vida em sociedade uma
libertao do pavor de viver consigo mesmo...
Srgio Buarque de Holanda

Introduo
O dilogo de Srgio Buarque de Holanda com a obra weberiana
vem sendo apontado desde que Antonio Candido, em 1967, escreveu
num prefcio consagrado Razes do Brasil sobre a metodologia
desenvolvida na obra, mais especificamente, sobre o uso de tipos ideais
weberianos. Porm, conforme nos informa Candido, Holanda optava
pela oposio dual, por uma metodologia dos contrrios, enquanto
que Max Weber optava pelo uso de uma pluralidade de tipos1. Ao longo
de mais de setenta anos completados desde a primeira edio, alm de
Candido, outros pensadores aprofundaram o dilogo do autor de Razes
do Brasil com a obra weberiana, como Brasil Pinheiro Machado2 e,
atualmente, o socilogo Robert Wegner3.
Segundo nos informa Evaldo Cabral de Mello, esse dilogo fica
claro porque Srgio Buarque tinha o objetivo de construir, ainda quando

* Alessandro Bartz licenciado em histria, telogo, mestre e doutorando em Teologia pelo

PPG da Faculdades EST, com o apoio do CAPES, e professor na educao bsica no municpio
de Sapucaia do Sul
1 Cf. CANDIDO, Antonio. O Significado de Razes do Brasil. In: HOLANDA, Srgio Buarque
de. Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
2 Cf. MACHADO, Pinheiro. Razes do Brasil: uma re-leitura. Estudos Brasileiros. Curitiba,
n. 2, dez. 1976, p. 169-193.
3 Cf. WEGNER, Robert. A conquista do Oeste: a fronteira na obra de Srgio Buarque de
Holanda. Belo Horizonte: UFMG, 2000.

172

era correspondente na Europa (1929-1931)4, uma Teoria da Amrica

que, segundo o autor, supe-se trataria de uma leitura weberiana de
sociologia comparativa dos processos de colonizao nas amricas
portuguesa, espanhola e inglesa5. O supracitado autor acredita que
Holanda, quando de volta ao Brasil, percebeu que a sociologia era
insuficiente para explicar a realidade histrica brasileira, restando do
projeto a propenso louvvel ao comparativismo que brota aqui e ali
nos seus estudos6, e que teremos a oportunidade de aprofundar no
presente artigo.
Desenvolvemos o dilogo entre Weber e Holanda salientando que,
ao que nos parece, j a prpria Teologia confessada7 pelas sociedades
ibricas seria responsvel por um profundo contraste com as sociedades
anglo-saxnicas. Se, conforme o historiador brasileiro, somos frutos de
uma paixo desenfreada, de livre-arbtrio, da cultura da personalidade,
da imoralidade religiosa, do sentimento que brota antes do corao que
da razo, talvez, por isso, Holanda vai dizer, tivemos dificuldade em
desenvolver uma racionalidade metdica, uma organizao abstrata e
impessoal. Enfim, a cordialidade nas relaes pessoais que invade os
espaos abstratos pode ser um indcio das contrariedades e das
diferenas em nossa formao e desenvolvimento poltico.
Esperamos, com essa introduo, atiar a curiosidade de quem l.
Mas, no se pode esquecer de que ela uma interpretao, nada mais
justo para a leitura do ensaio consagrado de Srgio Buarque de Holanda8.
4 Para uma biografia de Srgio Buarque de Holanda, cf.: HOLANDA, Maria Amlia Buarque
de. Apontamentos para a cronologia de Srgio Buarque de Holanda. In: HOLANDA, Srgio
Buarque de. Razes do Brasil. Edio comemorativa. Ed. rev. So Paulo: Companhia das
Letras, 2006, p. 421-446.
5 MELLO, Evaldo Cabral de. Razes do Brasil e depois. In: HOLANDA, Srgio Buarque de.
Razes do Brasil. Edio comemorativa. Ed. rev. So Paulo: Companhia das Letras, 2006,
p. 270.
6 MELLO, 2006, p. 270.
7 A obra Razes do Brasil de Srgio Buarque de Holanda pode ser interpretada como uma
anlise do legado das instituies sociais importadas, bem como dos dilemas da
modernizao brasileira. Nesse sentido, mesmo que na obra haja aluses em relao a
aspectos religiosos, ela no se ocupa, em primeiro lugar, com esse tema, muito menos com
a Teologia da poca. Quando o tema religioso aparece, possivelmente, como decorrncia
ou explicao causal do tema principal.
8 Cabe aqui frisar que a argumentao desta pesquisa segue a primeira edio da obra Razes
do Brasil, de 1936, e no leva em conta os contornos que a obra ganhou em sua segunda
edio, de 1948.

173

A seguir, esboamos alguns pontos que nos remetem ao dilogo com a

obra weberiana9.

Contraposio herana nrdica protestante

Para o socilogo Jess de Souza, Srgio Buarque introduz, em
Razes do Brasil, uma linha temtica que dominaria o pensamento social
brasileiro, isto , a nossa mentalidade antagnica organizao
associativista encontrada nos pases protestantes, especialmente a dos
calvinistas. Souza tece que Holanda define nossa tradio cultural como
individualista-amoral, a qual no oferece condies para superar esse
imediatismo baseado na emoo, preso a uma lgica familiar, aquela
que composta pelos grupos primrios10.
Essa dificuldade de rompimento com os laos sanguneos nas
relaes sociais criou, na sociedade brasileira, empecilhos para uma
saudvel institucionalizao do pas. Percebe-se, assim, segundo Souza,
que as instituies que tm como pressuposto a superao dos laos
familiares, como o Estado e o mercado, esto sujeitas aqui ao imediatismo
emocional, no superando a lgica da esfera familiar11. Holanda acreditava
que, no Brasil, essa racionalidade criava empecilhos para a racionalizao
burguesa e para a nossa entrada no capitalismo moderno12.
9 As obras weberianas que Srgio Buarque de Holanda menciona em Razes do Brasil so
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (A tica protestante e o esprito
do capitalismo, escrita entre 1903-1904), verso de 1934 e Wirtschaft und Gesellschaft
(Economia e Sociedade, escrita entre 1911-1913), verso de 1925. A tica protestante
citada uma nica vez, na pgina 115 da verso original de 1936, enquanto que Wirtschaft
und Gesellschaft citada trs vezes: na pgina 51, ao se referir opo dos trabalhadores
da Idade Antiga em habitar nas cidades e no no campo; na pgina 60, ao abordar o tema
da construo das cidades e na pgina 100, referente ao Estado burocrtico e ao
patrimonialismo. Se a quantidade de citaes em relao obra de Max Weber parece
pouco expressiva, num livro de 176 pginas, o leitor atento s formulaes dos argumentos,
perceber que Max Weber est presente na forma de toda a obra, na linguagem metafrica
e nas entrelinhas.
10 Cf. SOUZA, Jess de. A tica protestante e a ideologia do atraso brasileiro. In: SOUZA, J.
(Org.). O malandro e o Protestante. Braslia: UNB, 1999, p. 33.
11 Cf. SOUZA, 1999, p. 33.
12 Pinheiro Machado interpreta que Holanda se ocupa em reexaminar a histria brasileira
luz da problemtica weberiana, no entanto, o faz sem o dilogo com Marx e sem as
reelaboraes dadas pelos no alemes: significa que, em Razes, o capitalismo
interpretado no como um sistema, mas fundamentalmente como uma racionalidade
especfica. MACHADO apud WEGNER, 2000, p. 29.

174

Pedro Monteiro dedica-se anlise das metforas em Razes do

Brasil e sublinha o uso da imagtica na caracterizao da Amrica Latina,
diversa da vizinha Amrica do Norte, sendo que esta obedece a outros
paradigmas, no caso, avessa ao liberalismo e a conteno das paixes
dos indivduos13. Dessa forma, Monteiro, parafraseando Srgio Buarque,
defende que a entrega ao mundo nunca se deu, entre gente ibrica, por
meio da anulao ou sublimao dos poderes e apetites do indivduo14.
Esse tipo de relao justifica na obra a formao de dois mundos
antagnicos responsveis por dois tipos de tica: a do trabalho e a da
aventura. No caso do Brasil, nossa formao passou pela tica
aventureira, de acomodao, como veremos adiante.
De volta para o socilogo brasileiro Jess de Souza, o autor
argumenta ainda que a temtica do livro consiste num confronto entre
as tradies protestantes e catlicas sincrticas15. Por isso, em Razes,
Holanda mostra que o contraponto perfeito ao homem cordial o
protestante asctico. O homem cordial para Buarque a ausncia de
personalidade por excelncia, comparado quela personalidade
encontrada por Weber na tica protestante e o esprito do capitalismo16,
ao estudar o protestante asctico, formando, dessa forma, o homem
cordial a imagem invertida deste.
Assim, Souza defende que, se tivesse estudado o caso brasileiro,
Weber teria chegado a uma mesma concluso que Holanda: uma leitura
atenta da caractereologia do homem cordial permite deduzir que, ele
sim, , na verdade, o inverso perfeito do protestantismo asctico como
definido por Max Weber17.

13 Cf. MONTEIRO, Pedro Meira. Buscando Amrica. In: HOLANDA, Srgio Buarque de.
Razes do Brasil. Edio comemorativa. Ed. rev. So Paulo: Companhia das Letras, 2006,
p. 319.
14 MONTEIRO, 2006, p. 319.
15 SOUZA, 1999, p. 33.
16 Cf. WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Traduo Jos Marcos
Mariani de Macedo; reviso tcnica, edio de texto, apresentao, glossrio,
correspondncia vocabular e ndice remissivo Antnio Flvio Pierucci. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
17 Cf. SOUZA, 1999, p. 34.

175

Formao teolgica sob o esprito contra-reformista

Outra caracterstica que nos remete ao dilogo de Holanda com
Weber pode ser decifrada nas Fronteiras da Europa, e que, por isso, se
apresenta como ttulo do primeiro captulo da obra em questo. Alm
de Espanha e Portugal se encontrarem num espao geogrfico de fronteira, e, portanto, serem considerados menos europeus que os demais
pases, por suas genealogias mestias do encontro com a cultura rabe e
africana18, h outro elemento que necessita ser aprofundado, o qual
mostra a diferena cultural mais ntida entre a cultura ibrica em relao s demais, constituindo assim a sua singularidade: a cultura personalista que, estendida para a Teologia, torna-se doutrina defensora aferrada do livre-arbtrio. Expliquemos:
Para Srgio Buarque de Holanda, a colonizao ibrica se deu
justamente num momento de guerras religiosas por toda a Europa (sculo
XVI). Enquanto debates e controvrsias teolgicas pela verdade da f e
pela igreja verdadeira envolviam os europeus, o capitalismo imperialista
dos pases de ponta do sculo XVI os traziam Amrica do Sul,
correlacionados a certo esprito que, nas palavras do historiador, j
no prprio ethos acentuava o valor inviolvel do indivduo:
O mrito pessoal [...] teve sempre importncia pondervel. Semelhante
concepo que, prolongada na Teologia, iria ressuscitar em pleno sculo
XVI, a velha querela do pelagianismo, encontrando sua manifestao
mais completa na doutrina molinista. E nessa polmica iria ter o papel
decisivo, contra os princpios predestinacionistas, uma instituio
nitidamente ibrica, a Companhia de Jesus, que imps seu esprito ao
mundo catlico, desde o Concilio de Trento.19

Portanto, na procura de Holanda por nossas razes, pela peculiaridade e singularidade das naes latino-americanas, em comparao
com as outras pennsulas da Europa evoluda do Imprio carolngio, a
caracterstica peculiar encontrada pelo historiador o desenvolvimen18 HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. Col. Documentos Brasileiros. Rio de
Janeiro: Livraria Jos Olmpio Editora, 1936, p. 27. Para melhor compreenso da colonizao
lusitana, conferir a obra de FREIRE, Gilberto. Casa grande e senzala. 20. ed. So Paulo:
Crculo do Livro, 1980.
19 HOLANDA, 1936, p. 27.

176

to da cultura da personalidade20. Essa a originalidade nacional dos

espanhis e dos portugueses: a importncia atribuda ao valor da pessoa humana e sua autonomia em relao aos seus semelhantes, por isso,
conforme Holanda, para eles o ndice do valor de um homem inferese, antes de tudo, da extenso em que no precise depender dos demais, em que no necessite de ningum, em que se baste21.
Nesse sentido, o historiador brasileiro parece entender que a cultura do personalismo e a condenao de doutrinas negadoras do livrearbtrio so como que um prolongamento, na Teologia, da cultura personalista predominante nos povos ibricos. O autor parece, assim, querer frisar que a cultura que aqui foi trazida forma uma oposio s culturas do norte protestante, instituindo nas sociedades ibricas seu carter peculiar.
Holanda nos leva a crer que a questo do livre-arbtrio central
na diferenciao que d origem colonizao do Novo Mundo. Assim,
Wegner argumenta que somos levados a crer que o Brasil consistiria
num experimento de materializao do clima da Contra-Reforma no
Novo Mundo, da mesma forma que se diz que a colonizao da Nova
Inglaterra o das crenas puritanas22.
Se acompanharmos o autor em sua argumentao, para a mentalidade ibrica, o fato de o ser humano no ser responsvel pelo seu prprio destino, encarado com hostilidade e antipatia:
[...] efetivamente, as teorias negadoras do livre-arbtrio foram sempre
encaradas com desconfiana e antipatia pelos espanhis e portugueses.
Nunca eles se sentiram muito vontade em um mundo onde o mrito e a
responsabilidade individuais no encontrassem pleno reconhecimento.23

Parece que aqui encontramos o cho para continuar e aprofundar

ainda mais o dilogo entre Weber e Holanda. Se, para a argumentao
da tica protestante e o esprito do capitalismo24, o fundamental a
predestinao, a qual nega o livre-arbtrio, h aqui uma oposio teol20 Cf. HOLANDA, 1936, p. 5.
21 HOLANDA, 1936, p. 5.
22 WEGNER, 2000, p. 35.
23 HOLANDA, 1936, p. 27.
24 Cf. WEBER, 2004.

177

gica em relao a esses princpios, fundamental aos povos protestantes

e que fundamenta uma diferena substancial na conduta tica. Essa diferena o autor justifica na inexistncia entre os povos ibricos, defensores
do livre-arbtrio de: a) esprito de organizao espontnea, e b) Na moral
fundada no culto ao trabalho, o que delinearemos a seguir.

A inexistncia do esprito de organizao espontnea

Holanda percebe que a mentalidade que prega o livre-arbtrio do
indivduo e, com efeito, sua supremacia em relao aos demais seria
responsvel pela falta de organizao solidria e comercial com fins
objetivos, e chega compreenso que a mentalidade de nossa formao
impedia a formao de uma organizao espontnea:
foi essa mentalidade, justamente, que se tornou o maior bice, entre
eles, ao esprito de organizao espontnea, to caracterstica dos povos
protestantes, e sobretudo dos calvinistas. Porque, na verdade, as doutrinas
que apregoavam o livre arbtrio e a responsabilidade pessoal so tudo,
menos favorecedoras da associao entre os homens.25

Holanda chega a essa compreenso, pois, nos estudos de Weber

sobre as seitas protestantes, o socilogo alemo assinalava que, dentro
da concepo da separao entre Igreja e Estado, essas seitas conseguiram
unir as pessoas atravs da seleo e da criao de companheiros crentes
eticamente qualificados26. Isso quer dizer que a formao e a organizao
desses grupos e a participao na sociedade civil no se davam por uma
herana profissional ou at mesmo pelos laos sanguneos. A seita tinha
um papel de controle e regulamentao da conduta dessas pessoas no
sentido de uma vida tica irrepreensvel, de uma probidade econmica,
e de um ascetismo metdico de ao no mundo (intramundana). Para a
seita, o sucesso de um crente na profisso exercida legalmente era sinal
de seu estado agraciado, o que aumentava seu prestgio e tambm ajudava
na propaganda e no xito da seita protestante27.

25 HOLANDA, 1936, p. 11.

26 WEBER, Max. As seitas protestantes e o esprito do capitalismo. In: MILLS, Wrigth C.,
GERT, Hans (Orgs.). Ensaios de sociologia. 5. ed. Rio de Janeiro: LTC, 2002, p. 218.
27 WEBER, 2002, p. 225.

178

Parece que essa interpretao serve como pano de fundo para

Holanda em sua anlise das instituies sociais no Brasil. De uma cultura
herdada baseada no personalismo, gerou-se um individualismo sem
regras especficas, que tem dificuldades em efetivar uma organizao
social. Configurava-se uma sociedade baseada na independncia pessoal
e pelo bastar-se por si mesmo. Isso acarreta, na argumentao da obra,
num individualismo anrquico28, de competio entre os indivduos,
diferente do individualismo solidrio do protestantismo puritano29.
A falta de coeso na organizao social, nas relaes sociais sem
base tica e solidria, resultaria em associaes tbias, comprometidas
pelo individualismo anrquico, as quais sofrem dificuldades em sua
ordenao, pois no recebem uma regulao interior, nem mesmo de
fora. Para Holanda, em terra onde todos so bares no possvel acordo
coletivo durvel, a no ser por uma fora exterior respeitvel e temida30,
o que explica a presena de um Estado totalitrio e sua imposio de
ordem, embora no concretizada, por ser incapaz de instalar o princpio
da hierarquia31. Para o autor, as iniciativas institucionais vieram no
sentido de separar e frear as paixes e as opinies das pessoas, jamais
em vista de uni-las e de associar aquelas foras32.

A inexistncia de uma moral fundada na tica do trabalho

Srgio de Holanda, ao diferenciar as concepes em torno da
questo do trabalho, chega constatao de que as atividades
profissionais no Brasil sofrem a carncia de uma moral fundada no culto
ao trabalho33. O autor aponta os motivos pelos quais aqui o trabalho no
era mais do que um acidente na vida das pessoas:

28 A concepo de anarquia na obra remete compreenso de uma frouxido da estrutura

social e da falta de uma hierarquia organizada nas sociedades ibricas. Cf. HOLANDA,
1936, p. 6. Essa compreenso buarquiana foi questionada por Roberto DAMATTA, em
seu Relativizando: uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987,
p. 67.
29 Cf. HOLANDA, 1936, p. 13.
30 HOLANDA, 1936, p. 5.
31 Cf. HOLANDA, 1936, p. 6.
32 Cf. HOLANDA, 1936, p. 6.
33 Cf. HOLANDA, 1936, p. 113-117.

179

No trabalho no buscamos seno a prpria satisfao, ele tem o seu fim

em ns mesmos, e no na obra, um finis operantis e no um finis operis.
As atividades profissionais so, aqui, meros acidentes na vida dos
indivduos, ao oposto do que sucede entre outros povos, onde as prprias
palavras que designam semelhantes atividades adquirem um acento
quase religioso.34

Holanda parece, nesse ponto, querer dar continuidade pesquisa

weberiana, procurando identificar nos conceitos que designam o
trabalho, a concepo que o promovia. Ao estudar a influncia religiosa
nas designaes para o trabalho nas tradies religiosas protestantes,
percebe que, nas lnguas dos povos latinos, o trabalho no recebeu
nenhuma conotao religiosa, ficando fora do rol de virtudes cultivadas
pela tica catlica.
O mais eminente socilogo moderno salienta justamente, como nos
idiomas de pases predominantemente catlicos, assim como nos da
Antiguidade Clssica, falta s palavras que designam as atividades
profissionais, a tonalidade distintivamente religiosa que lhes corresponde
em todas as lnguas germnicas. curioso que tais palavras, em terras
protestantes, resultem diretamente das tradues luteranas e calvinistas
da Bblia e, em verdade segundo o esprito do tradutor, no segundo o
esprito do original. Antes das tradues luteranas elas no existiam
sequer em seu sentido atual, profano [...].35

Assim, segundo o socilogo Wegner, sem o esprito do tradutor

e sem nem mesmo a doutrina da predestinao o trabalho no ganha
o significado religioso num sentido de dever profissional e, dessa forma,
no gera os resultados que indicariam a eleio do indivduo por Deus36.
Holanda vai ainda mais longe, realizando um estudo nas tradues dos
conceitos para o trabalho nas bblias latinas:
nas tradues portuguesas da Bblia, tanto a de Joo Ferreira dAlmeida
como a catlica, de Antonio Pereira de Figueiredo, usa-se geralmente o
conceito eticamente incolor de obra, onde Lutero usava Beruf, palavra
que originariamente no era empregada em seu sentido profano de hoje.

34 HOLANDA, 1936, p. 114.

35 HOLANDA, 1936, p. 114, nota 35.
36 Cf. WEGNER, 2000, p. 34.

180

S nos casos em que se designa expressamente a ideia de chamado

salvao eterna, como na 1 Epstola aos Corntios 7,20 surge o termo
vocao que exprime com mais preciso o alemo Beruf ou o ingls
calling.37

Robert Wegner tece que, na argumentao de Holanda, se leva a

crer que, assim como a partir da Teologia catlica existia uma resistncia
s doutrinas predestinacionistas, no mundo da conduta chegamos a uma
tica na qual o trabalho no se torna um valor justificado em si mesmo38,
criando-se, assim, a concepo do trabalho como fim na pessoa finis
operantis como meio de satisfao pessoal. Nas palavras de Wegner,
esta reserva do termo vocao apenas para o que diz respeito ao chamado
salvao no imprimiu uma aura religiosa ao trabalho secular que viesse
justific-lo, posteriormente, como um bem em si mesmo39.
interessante, nessas observaes do socilogo brasileiro, que o
trabalho nesse contexto no se encontra ausente. Contudo, no recebe
o mesmo significado que na concepo asctica protestante. A
designao para a vocao profissional no recebe acento religioso, tal
qual o conceito alemo Beruf ou o ingls calling.
Dessa forma, sem aura religiosa ao redor do conceito de trabalho,
Holanda tem uma viso pessimista em relao ao trabalho manual, tal
qual nos povos da Antiguidade Clssica, sendo que a base social do
pas esteve fundada no escravagismo por mais de trs sculos. Essa nao
foi responsvel pelo no desenvolvimento de uma tica do trabalho nos
pases ibricos40.
Como consequncia dessa compreenso de trabalho sem tica e
sem aura religiosa, no metdica e diversamente racional, se entendem
os motivos porque aqui, segundo Holanda, valiam mais a contemplao
e o cio do que o negcio, e porque o trabalho no adquire o significado
que recebe numa vida protestante, no sentido de uma centralidade na
sistematizao da vida.
37 HOLANDA, 1936, p. 114, nota 35.
38 WEGNER, Robert. Um ensaio entre o passado e o futuro. In: HOLANDA, Srgio Buarque
de. Razes do Brasil. Edio comemorativa. Ed. rev. So Paulo: Companhia das Letras,
2006, p. 359.
39 WEGNER, 2006, p. 359.
40 Cf. WEBER, 2004, p. 198, nota 75.

181

O amor ao cio antes que ao negcio

Para o protestantismo puritano, nas concepes de Weber, o
trabalho como profisso-vocacional trazia o esprito monstico asctico
para dentro do mundo, e o cio era visto como pecado e idolatria da
carne 41. Assim, no aproveitar o tempo, entregar-se ao luxo e ao
consumismo eram concebidos como no agradveis a Deus. Ao contrrio
das concepes do puritanismo, Holanda menciona que, para o ibrico,
a luta pelo po-de-cada-dia parecia uma atitude insana:
E assim, enquanto os povos protestantes, herdeiros nesse ponto do
mundo medieval, que no desprezava o trabalho fsico, elevam e exaltam
o esforo manual, as naes ibricas colocam-se ainda largamente no
ponto de vista da Antiguidade Clssica. O que entre elas predomina a
concepo antiga de que o cio importa mais que o negcio e de que a
atividade produtora , em si, menos valiosa que a contemplao e o
amor.42

Assim, sem uma concepo religiosa de pano-de-fundo, sem a

exigncia de Deus e sem haver ainda uma coao da comunidade
religiosa, a concepo de trabalho no interiorizada e a ao est no
sentido da adaptao e contemplao, encontrando nas virtudes inativas
a continuao do argumento buarquiano, com a renncia em modificar
a face do mundo.

A renncia na transformao do mundo

Para Srgio Buarque, a renncia transformao do mundo
desemboca na tica da aventura, que foi o fio condutor da colonizao
brasileira, pois no envolveu um esforo planejado e continuado, em
oposio tica do trabalho metdico e racional protestante. Holanda,
nesse contraponto, utiliza a construo de dois tipos de colonizadores:
o trabalhador e o aventureiro.
O aventureiro est em oposio ao trabalhador, pois se caracteriza
por se dedicar ao objeto final, dispensando os processos intermedirios.
Conforme o autor a atitude da racionalidade aventureira colher o
41 Cf. WEBER, 2004, p. 143.
42 HOLANDA, 1936, p. 13.
43 HOLANDA, 1936, p. 20s.

182

fruto sem plantar a rvore43. Dessa forma, o tipo de racionalidade que

vingou nas concepes lusitanas seguiu o princpio de adequao s
circunstncias exteriores44. Essa tica de acomodao ao mundo
renuncia ao princpio de transformao da sociedade, pois o indivduo
no se encontra numa posio de tenso com o mundo45, no havendo
necessidade de transform-lo.
Indo mais adiante, o dilogo com Weber d-se no sentido de que a
ao no mundo pelo puritano envolve uma compreenso de que este
um instrumento de Deus46. Por isso, a sua ao est orientada para a
maior glria de Deus. Sua ao e sua obra visaro que somente Deus
seja glorificado (in majorem Dei gloriam). Para Holanda, o trabalho para
os povos latinos no recebe a concepo religiosa e, por isso, no sofre
nenhum efeito positivo:
Ela no exigida por Deus, nada acrescenta sua glria e no aumenta
nossa prpria dignidade. Pode dizer-se que, ao contrrio, a prejudica e a
avilta. O trabalho manual e mecnico visa um fim exterior ao homem e
pretende conseguir a perfeio de uma obra distante dele.47

Assim, entre esses dois tipos de racionalismo um de anttese do

mundo e, por isso, resultando em sua transformao e o outro de
acomodao, no sentido de ordenao e ajustamento ao mundo a
singularidade est em que a conduta orientada a partir de fora. Porm,
na concepo de Holanda, o portugus estava mais distante ainda dessa
racionalizao, pois orientava a rotina de sua ao no sentido de
adequao s circunstncias exteriores48. Assim, no estranho que,
em Holanda, o contrrio perfeito do protestante o homem cordial,
racionalidade que se estende at mesmo nas prticas religiosas.

Nossa religio
Holanda trata com certa nfase a religio constituinte do nosso
pas, dentro do captulo em que aborda a cordialidade brasileira, fruto
44 WEGNER, 2000, p. 37.
45 Cf. WEGNER, 2000, p. 36.
46 Cf. WEBER, 2004, p. 106.
47 HOLANDA, 1936, p. 12.
48 WEGNER, 2000, p. 36.

183

de uma herana rural, do patriarcalismo autoritrio e da predominncia da ordem domstica sobre a pblica. Nas questes das prticas religiosas levantadas na obra, a realidade que Razes constri alarmante.
Podemos arriscar a constatao de que Holanda prescreve uma afinidade entre iberismo colonial e catolicismo romano.
O autor, ao abordar o catolicismo caracterstico do Brasil, que
chamamos hoje de catolicismo popular, aponta o escndalo para as almas
piedosas que visitavam o pas, a prtica religiosa vivida pelos crentes.
No Brasil, a exaltao dos valores cordiais era uma caracterstica que
invadia at mesmo as formas sensveis da religio. Holanda menciona a
sensao de Saint Hilaire, naturalista francs que visitou a cidade de
So Paulo na Semana Santa de 1822:
Ningum se compenetra do esprito das festas [...] Os homens mais
distintos nelas tomam parte pela fora do hbito e o povo como em um
grande divertimento. No ofcio da Quinta-Feira Santa, a maioria dos
presentes recebeu a comunho da mo do Bispo. Olhavam todos direita
e esquerda, conversavam antes desse momento solene e recomeavam
a conversar imediatamente depois. As ruas, acrescenta pouco adiante,
viviam cheias de povo, que corria de igreja em igreja, mas apenas para
v-las, sem a menor aparncia de devoo.49

A religio no Brasil se caracterizaria, segundo o autor, pela averso

ao ritualismo e forma rgida. E, nesse sentido, ela uma extenso da
prpria cultura legada pelo iberismo. Enquanto os povos protestantes,
conforme nos informa Weber na tica protestante, afastaram a magia do
mundo, instituindo uma crena racional e quase desumana, atenta s
formas e a verdade50, a religio entre ns, j no incio, era corrompida,
conforme nos relatam os sacerdotes: melhor fazer vista grossa a muitas
coisas, do que castigar sempre51.
Se, para Weber, a condio de participar da instituio da Ceia do
Senhor foi o primeiro passo para o desenvolvimento das seitas
protestantes, associaes essas que eram formadas por pessoas
eticamente qualificadas, sendo que a participao na Ceia era o sinal da
49 HOLANDA, 1936, p. 109.
50 Cf. WEBER, 2004, p. 107.
51 HOLANDA, 1936, p. 82.

184

qualificao moral do indivduo, e disso dependia seu sucesso na vida

econmica52, Holanda parece enxergar a oposio at mesmo em relao
a essa instituio que no estava em tenso com a cotidianidade: no
Brasil precisamente o rigorismo do rito que se afrouxa e se humaniza53.
No parecer de Srgio Buarque, essa frouxido ritual, esse culto
sem obrigaes e sem rigor, intimista e familiar, a que se poderia chamar,
com alguma impropriedade, democrtico, um culto que dispensava
no fiel todo esforo, toda diligncia, toda tirania sobre si mesmo54, gerou
um corrompimento na base do sentimento religioso. Assim, portanto,
essa forma religiosa de superfcie, carnal em seu apego ao concreto,
transigente, pronta a acordos, portou-se isenta de produo de uma
moral social poderosa55.
Essa percepo de Holanda se encontra at mesmo na devoo
pessoal, pois no se estabelece uma relao ntimo-racional, mas ao
contrrio, vive-se a religio como uma relao ntimo-emocional, o que,
para o autor, teria dificuldades em canalizar para uma ao social de
fundo tico, permitindo a extenso dessa ao para a esfera pblica:
[...] permite tratar aos santos com uma intimidade quase desrespeitosa.
Essa forma de culto a nica que consegue florescer entre ns
representa uma transposio caracterstica para o domnio do religioso
desse horror s distncias que parece constituir, ao menos at agora, o
trao mais especifico do esprito brasileiro.56

No fundo, Holanda acredita que essa averso ao ritualismo explicvel, pois no necessria ao povo brasileiro. Essa liberdade para
abandonar a todo o repertrio de ideias, gestos e formas que encontre
em seu caminho, assimilando-os frequentemente sem maiores dificuldades57, caracterstico desse povo. Desta forma, Wegner sustenta que,
se Srgio Buarque acompanhou o pensamento weberiano, no qual a
religio era uma fonte de valores e de formao da personalidade58,
52 Cf. WEBER, 2002, p. 220.
53 HOLANDA, 1936, p. 107.
54 HOLANDA, 1936, p. 108.
55 HOLANDA, 1936, p. 108.
56 HOLANDA, 1936, p. 106.
57 HOLANDA, 1936, p. 110.
58 WEGNER, 2006, p. 360.

185

parece que at mesmo a religiosidade na histria brasileira se desviou

da criao de qualquer moral social.
Nessas indicaes de Holanda, somos levados a outro efeito de
uma teologia fundada na oposio aos princpios predestinacionistas:
se at mesmo o culto religioso por demais terreno para os povos
ibricos, no h aquela concepo teolgica da transcendncia divina,
na qual at mesmo o prprio Deus passa pela prova moral59.

Aportes conclusivos
Max Weber lanou bases tericas e epistemolgicas que serviram
como inquietao intelligentsia brasileira. O autor identificou as
afinidades eletivas entre a conduta tica e a racionalidade econmica
capitalista, fruto de um sincretismo religioso luterano e calvinista do
sculo XVI, que se desenvolveu plenamente nas seitas ascticas
protestantes. Compreendemos que Holanda no ficou atrelado tese
weberiana, mas que a reinterpretou de seu jeito brasileiro, combinandoa com outros autores e seu estilo de pensamento prprio, sendo que, na
atualidade, muitas de suas teses j foram derrubadas por diversos
cientistas sociais.
Holanda identificou nas Fronteiras da Europa um ponto importante
que serviu para a nossa argumentao. Os povos ibricos so fruto da
concepo teolgica negadora do livre-arbtrio e da doutrina da
predestinao, pois no compreendiam e no se adequavam a uma lei
que ignorava o mrito pessoal e a responsabilidade humana nas decises.
Porm, como afirmamos, na argumentao weberiana, Holanda entende
que, sem predestinao, no h concepo de trabalho como profisso
vocacional, nem mesmo uma tica do trabalho como nos povos
protestantes, muito menos ainda aquela entrega desumana calvinista a
um fim que no estava em si mesmo, mas, na obra de Deus, na glria do
Deus transcendental. Dessa forma, sem predestinao, os povos ibricos
no encontraram aquela coeso social inicialmente formada pelas
associaes religiosas, as quais organizavam a sociedade com base numa
tica racional e bblica.
59 Cf. WEBER, 2004, p. 104.

186

Holanda entende que os povos ibricos, por suas concepes de

valorizao maior do trabalho mental, em detrimento do trabalho manual
e pela preferncia por ocupar profisses que fortalecem o status quo,
podem ser enquadrados como na poca da Antiguidade Clssica, pois
valorizam antes o cio que o negcio, e a contemplao e o amor, antes
da ao no mundo.
Dessa forma, os portugueses no exercitaram o povoamento em
terras brasileiras como uma ao de transformao da natureza, mas em
sua plasticidade e adaptabilidade sui generis, adaptaram-se ordem
natural, conforme os nativos o faziam, enquadrando-se antes como
aventureiros semeadores e no como trabalhadores sedentrios.
Se nas aes materiais no havia nada que pudesse alterar a ordem dos acontecimentos, ainda assim, uma revoluo gradual sem voltas gerava indcios de uma nova mentalidade. Nem mesmo a nossa religio sincretista, imediatista-emocional, oferecia uma oposio aos valores do mundo, mas, sob a compreenso buarquiana da cultura da personalidade, a religio soube adaptar-se s estruturas sociais que o Estado lhe havia permitido ocupar.
O dilogo com Weber foi interessante. Nossa sociedade era
compreendida como amorfa, amoral, quem sabe, pela falta de tica
religiosa que se estende para a sociedade poltica, conforme a nossa
Outra Amrica.
Para os protestantes brasileiros, talvez, a anlise de Srgio Buarque
seja at mesmo um alvio. Assim no se pode culpar o protestantismo
pelos males brasileiros. Porm, no se pode esquecer que a lgica
nacional, fruto do iberismo, com seu culto da personalidade, abocanhou
at mesmo o protestantismo brasileiro, que, ao contrrio da revoluo
das mentalidades que pretendera desempenhar, conforme ocorrera na
Outra Amrica, aqui foi engolido pela lgica domstica. Ao contrrio
de seu papel no sentido de ser o portador da mensagem de salvao
para a sociedade brasileira, cedeu s foras exteriores, possivelmente,
por estar preso a uma lgica militar e autoritria, bem catlico-romana,
que tanto criticava. Dessa forma, no Brasil at mesmo o protestantismo,
como dizia um pensador do sculo XIX, se definharia nessas terras,
remissa e sem forma, entregando-se lgica da cordialidade brasileira.

187

Peregrinao no Mundo: A Romaria de

Nossa Senhora de Salette e as outras Romarias
Adriana Weege*
Introduo
Desde tempos imemorveis, as pessoas tm peregrinado, tm se
deslocado de um lugar para outro por motivos diversos: comrcio,
estudo, trabalho e por motivos religiosos. Desse ltimo, temos, como
exemplo, as peregrinaes a Jerusalm, realizadas tanto por cristos como
por muulmanos. Ainda hoje, existem muitas peregrinaes e romarias
brasileiras (Romaria da Terra, Romaria de Bom Jesus da Lapa, Romaria
de Juazeiro do Norte, etc.)1. Neste texto, trataremos especificamente da
Romaria Penitencial de Nossa Senhora de Salette, em Marcelino Ramos,
com base em parte da minha dissertao de mestrado que versa em
torno da referida romaria.
Marcelino Ramos, pequeno municpio localizado ao norte do Rio
Grande do Sul, com pouco mais de seis mil habitantes, de acordo com
o senso do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) do ano
de 20002, a cada ano, no ms de setembro, chega a receber cinquenta
mil pessoas na Romaria de Nossa Senhora de Salette3. Marcelino Ramos
teve um perodo ureo de desenvolvimento atravs da ferrovia, uma
vez que, nessa poca, era o posto de abastecimento do norte do estado
gacho e do centro-oeste catarinense. Era a primeira estao para quem
* Adriana Weege Bacharel em Teologia e Mestra em Teologia Prtica pela Faculdades EST.
Pastora da IECLB. Contato: frauweege@yahoo.com.br.
1 Cf. STEIL, Carlos Alberto. O serto das Romarias. Petrpolis: Vozes, 1996.
2 Cf. ISOTON, Lourdes Zago; ISOTON, Irineu Jos (Orgs.). Marcelino Ramos: Histria e
turismo. Erechim: So Cristvo, 2005, p. 22.
3 Conforme conversa informal com Pe. Virglio Dallagnol ocorrida em setembro de 2006. Cf.
tambm ISOTON; ISOTON, 2005, p. 84.

188

vinha do sudeste do Brasil, era caminho de ligao de Rio Grande a So

Paulo. Nesse perodo, desenvolveram-se na regio indstrias, um
comrcio vigoroso e at uma rede de escolas particulares, sendo que,
esta ltima contou com o Colgio Sinodal Jlio de Castilhos, o Colgio
Cristo Rei, um internato feminino e o Seminrio da Salette em sua
composio.
Outrossim, a presena crist em Marcelino Ramos diversa. Alm
da Igreja Catlica Apostlica Romana (ICAR), esto presentes as Igrejas
de herana luterana, a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
(IECLB)4 e Igreja Evanglica Luterana do Brasil (IELB)5, ambas desde
1914, e a Igreja Assembleia de Deus. Alm destas, durante um perodo,
estiveram presentes outras expresses religiosas na cidade, como o
Espiritismo Kardecista e a Igreja do Evangelho Quadrangular, contudo,
estas foram embora com a migrao de seus habitantes6.
A relevncia do presente estudo reside em conhecer alguns
aspectos do fenmeno romaria, to presente nas expresses religiosas
do povo brasileiro. Neste artigo procuro verificar a trajetria histricoteolgica da Romaria de Salette e seu estabelecimento em Marcelino
Ramos, a fim de compreender algumas facetas das relaes com o sagrado
na Romaria Penitencial de Nossa Senhora de Salette, bem como
evidenciar possveis dissonncias entre esta e outras romarias brasileiras.
Num primeiro momento, procurarei verificar as concepes em
torno do tema Romaria e, em seguida, a trajetria histrico-teolgica da

4 A IECLB como tal no existia em 1914. Ela estava representada pelo Snodo Riograndense.
A IECLB, como igreja totalmente unida, surgiu somente na dcada de 1960. Snodo significa
caminhar junto e essa palavra foi usada como denominao para a unio de diversas
congregaes evanglico-luteranas fundadas pelos imigrantes europeus, especialmente
alemes no Brasil. A formao da IECLB aconteceu a partir de quatro snodos. A primeira
tentativa de fundao do Snodo Riograndense, em 1868, logo se mostrou frustrada. A
segunda tentativa foi bem sucedida, a partir de esforos do Pastor Wilhelm Rotermund, em
1886. A respeito da histria do snodo e da origem da IECLB, cf. DREHER, Martin N. Igreja
e Germanidade. So Leopoldo: Sinodal, 1984. Hoje a IECLB formada por dezoito snodos,
espaos territoriais para fins de melhor desenvolver seus trabalhos. Essa estrutura de snodos
pode ser comparada com as dioceses da ICAR.
5 O Snodo de Missouri se tratava de um snodo luterano com sede no estado norte-americano,
homnimo, que deu origem sua misso luterana no sul do Brasil e que resultou, em 1904,
na fundao da IELB. Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 66.
6 Maiores informaes, cf. ISOTON; ISOTON, 2005.

189

Romaria de Salette, seu estabelecimento em Marcelino Ramos e seu

contraste com outras romarias brasileiras. Dentro desse panorama,
analiso as formas de vivncia de religiosidade dentro do tempo de
Romaria e da devoo popular concernente ao catolicismo, surgidas ou
sustentadas pela romaria saletina.

Romaria: Peregrinao no mundo

Por diversos motivos, as pessoas participam de uma romaria: por
votos, em favor de algum, crenas em milagres, graas alcanadas. A
ideia de romaria, aparentemente, traz em si uma gama de significados,
como sacramento, penitncia e festa.
Da parte da ICAR, existe a proposta de que as romarias sejam novas formas litrgicas de viver o sacramento da Penitncia, j que cada
vez menos pessoas procuram os confessionrios7 e, como dever, cabe
Igreja, a cada poca, retomar, inventar a feio adequada do sacramento, sempre respeitando a sua estrutura8. O local em que se realiza a
romaria encarado como um espao de forte presena de Deus. Considera-se que ali Deus se manifesta atravs de uma imagem, relquia ou
acontecimento histrico no passado ou no presente9. As romarias devem ser entendidas como celebraes legtimas do Sacramento da Reconciliao. Nesse sacramento da romaria, tudo se vive simbolicamente: desde os ritos de preparao e partida, que se caracterizam pelo
aspecto penitencial, como tambm os pedidos de perdo e propostas de
transformao de vida. Romaria romaria, porque peregrinao no
mundo. Romaria uma viagem, algo que se d como um ato de performance. Para catlicos, a romaria geogrfica, ritual, enquanto que, para
os protestantes, uma forma de viver10, uma forma de encarar a vida,
nos seus valores de trabalho e de relacionamento.

7 Cf. FRANCISCO, Manoel Joo. Romaria: Outra forma possvel de celebrar o sacramento
da Penitncia. Revista de Liturgia. So Paulo: Paulinas, jan./fev. 1999, p. 33.
8 FRANCISCO, 1999, p. 33.
9 Cf. FRANCISCO, 1999, p. 34-35.
10 Cf. FERNANDES, Rubem Csar. Os cavaleiros do Bom Jesus: Uma introduo s religies
populares. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 108.

190

Nesse sentido, romarias e peregrinaes podem ter seu embasamento bblico a partir da maldio de Caim, o qual deveria como castigo pelo seu crime, andar errante sobre a terra (Gnesis 4), ou ainda a
estada do povo hebreu durante quarenta anos no deserto em busca da
terra prometida (xodo 14-40). Romaria, a partir do sculo VI, comea a
ser considerada parte do sacramento da reconciliao por influncia de
monges irlandeses. Desde ento, os penitenciais prescrevem a peregrinao para certos tipos de pecado11. Conforme o telogo e padre Manoel Joo Francisco, a partir do sculo XIII at o sculo XV, foram consideradas celebraes sacramentais (no sentido estrito) da penitncia12.
Nas Romarias,
[...] conjuram-se os pecados estruturais, pede-se perdo, busca-se
reconciliao, expressa-se solidariedade para com os que esto sendo
injustiados, e se festeja por alguma vitria j alcanada, sempre como
antecipao imperfeita da reconciliao e libertao no Reino [grifo da
autora].13

Um dos principais motivos pelos quais se empreendem romarias,

alm da inteno de purificao, a procura por cura. A frgil poltica
pblica em relao sade para a populao carente, associada religio
como algo determinante no Brasil, leva busca por cura mstica,
miraculosa. A maior parte do pblico na romaria formada por mulheres
que, diante de uma situao de doena, tendem a utilizar mais a medicina
tradicional, isto , os curandeiros, as benzedeiras, os recursos caseiros
e os religiosos14 .
Contudo, cabe lembrar que o povo tem suas prprias representaes de sade, doena e corpo. Um corpo saudvel ou um corpo doente
porta significados sociais, como se fosse o reflexo da sociedade e no
apenas a partir de processos biolgicos15. Curar ordenar o que est
desordenado, trazer aquele ser que est fora do grupo de crentes ao
grupo dos ordenados. A cura uma representao cultural, uma
11 Cf. FRANCISCO, 1999, p. 34.
12 FRANCISCO, 1999, p. 33.
13 FRANCISCO, 1999, p. 33.
14 Cf. FACHERL, Jandyra M.G. Corpo dado. In: LEAL, Ondina Fachel (Org.). Corpo e
significado. Porto Alegre: Editora da Universidade, 1995, p. 49.
15 Cf. FERREIRA, Jaqueline. Semiologia do corpo. In: LEAL, 1995, p. 93.

191

situao social. Conforme Jaqueline Ferreira, a capacidade de sentir,

pensar e experimentar as mensagens corporais (sensaes) est ligada
forma como corpo e doena representada em cada grupo social16; ou
seja, o indivduo doente ou saudvel segundo a sua sociedade e de
acordo com os critrios e as modalidades que ela fixa17.
Numa romaria, assim como em vrios momentos de reunio social,
ocorrem situaes que obrigam, de fato e de direito, a certas posturas
e sentimentos18. Afinal, quem arriscaria dizer que voltou pior de uma
romaria, devido ao excessivo esforo? Assim, a cura seria a reintegrao
das pessoas antes enfermas nas suas sociedade de origem aps
empreenderem uma romaria, ou seja, quem sai em viagem, nunca volta
o mesmo.
Conforme o pesquisador Pierre Sanchis19, romarias so articuladas
em estruturas. Segundo o autor, h trs classificaes de romaria: a
estrutura da religio, a estrutura da poltica e a estrutura econmica.
A estrutura da religio a estrutura formatadora da relao do/a romeiro/
a com o sagrado, podendo ser representada pela instituio Igreja, a
qual d aporte atravs de suas estruturas fsicas e administrativas. Em
relao segunda estrutura, a poltica, Sanchis, baseando sua posio
em Foucault, lembra que territrio sem dvida uma noo geogrfica,
mas antes de tudo uma noo jurdico-poltica: aquilo que controlado
por certo tipo de poder20. Essa dimenso de estrutura poltica da romaria
retomarei adiante. E, por fim, uma romaria adequa-se tambm estrutura
econmica organizada e prazerosa, atravs do turismo, que por si s
no anula ou perverte necessariamente a estrutura romeira21, mas pode
se fundir a esta.

16 FERREIRA, 1995, p. 93.

17 Cf. FERREIRA, 1995, p. 94.
18 Cf. DA MATTA, Roberto. O corpo brasileiro. Rio de Janeiro: Comunicao Contempornea,
1987, p. 77.
19 Cf. SANCHIS, Pierre. Peregrinao e romaria: Um lugar para o turismo religioso. Cincias
Sociais e Religio. Porto Alegre: ACSRM, ano 8, n. 8, out. 2006, p. 92-93.
20 SANCHIS, 2006, p. 92-93.
21 Cf. SANCHIS, 2006, p. 94-95.

192

A Romaria de Nossa Senhora de Salette e as outras romarias

No contexto brasileiro, existem diversas romarias. Essas romarias
trazem em comum a sua origem na devoo popular e a sua existncia
antiga em contexto nacional. A seguir, pretendo traar similaridades ou
diferenas entre a romaria de Salette, em Marcelino Ramos, e as demais
romarias brasileiras.
A origem da Romaria Penitencial de Nossa Senhora de Salette
pode ser identificada a partir da festa de Nossa Senhora de Salette,
celebrada anualmente em 19 de setembro pela comunidade saletina,
apostlicos e povo, com procisso desde 1928, com sada da Parquia
So Joo Batista, no centro de Marcelino Ramos22. Nossa Senhora de
Salette refere-se apario de Maria em La Salette, na Frana, em 19 de
setembro de 1846. Nessa apario, Maria teria se manifestado a duas
crianas pastoras de gado vacum e teria transmitido uma mensagem,
enfatizando, em especial, o arrependimento, a penitncia e a retomada
da vivncia da religio na Frana ps-revoluo.
A primeira peregrinao a Marcelino Ramos foi incentivada por
um proco de Erechim, devoto de Nossa Senhora de Salette, que
mobilizou os fiis de sua parquia em cumprimento a uma promessa.
Tal intento ocorreu no ano de 1936. Dessa peregrinao, surge a srie de
Romarias Penitenciais a Nossa Senhora de Salette em Marcelino Ramos.
O peridico O Mensageiro, de novembro de 1937, utiliza a expresso
1 Romaria para noticiar a peregrinao que aconteceu junto Escola
Apostlica, j instalada em um morro da cidade, entre os dias 25 e 26
de setembro de 193723.
O evento denominado Romaria de Salette acontece no ms de
setembro, exclusivamente, sendo que ocorrem eventuais visitas de
excurses, na maioria das vezes, compostas de turistas. Apenas a partir
do ano de 2004, so celebradas missas mensais no dia dezenove, em
honra apario de Maria em Salette24. Em centros como Aparecida
do Norte, Bom Jesus da Lapa ou Bom Jesus da Pirapora, a romaria

22 Cf. FASSINI, Atico. Histria da Salette. Erechim: So Cristvo, 1996, p. 235.

23 Cf. FASSINI, 1996, p. 237-238.
24 Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 84.

193

acontece durante todo ano, com nfases em perodos, os dias da festa

do santo.
Comumente, em locais de romaria no Brasil, encontram-se a sala
dos milagres, onde esto expostos quadros, fotos, muletas, cruzes, tufos
de cabelo etc. Ou seja, os ex-votos entregues aos santos. Trata-se de uma
exposio, que, por vezes, pode parecer at mesmo ttrica, de imagens
representando as graas alcanadas, pelas curas das pernas, braos e assim
por diante. A sala dos milagres, existente em muitos centros de
peregrinao do Brasil, um termmetro da eficincia do santo e da
devoo25. Quanto mais cheia e renovada de ex-votos for a sala, mais
alimentada a f devocional dos/as romeiros/as. Em Marcelino Ramos, no
Santurio de Nossa Senhora da Salette, no existe tal sala dos milagres.
Enquanto outros centros de peregrinao no Brasil tm uma origem
ligada s lendas e s aparies, bem como na fidelidade de peregrinos
que idealizam santurios e baslicas, o santurio de Nossa Senhora de
Salette foi projetado e preconizado a partir de missionrios saletinos,
isto , a partir da instituio. Essa diferenciao de origem est
intimamente ligada ao momento histrico, pelo qual o Brasil passava
no final do sculo XIX e princpio do sculo XX, isto , a deposio do
regime monrquico e o incio da Repblica.
Com o final da monarquia, tem fim tambm o Regime do Padroado
Rgio, em que o lder principal da Igreja o imperador, onde Igreja e
Estado so completamente unidos. Extinto o antigo regime de governo, a
Igreja enfrenta um momento em que vivencia uma crise e uma
oportunidade, isto , se, por um lado, ela se v abandonada pelo Estado a
partir da separao deste, deixando de receber subvenes, evidenciando
sua dependncia da Santa S, por outro, tambm est livre para introduzir
reformas. Durante o sculo XIX, o aparelho eclesistico havia sido
enfraquecido, favorecendo o assim chamado catolicismo popular,
dirigido e mantido por rezadores, beatos/as, uma vez que havia um nmero
reduzido de parquias e padres a servio da populao26.
25 Cf. PEREIRA, Jos Carlos. A linguagem do corpo na devoo popular do catolicismo. So
Paulo: PUC, 2003. Disponvel na Internet: <http://www.pucsp.br/rever>, acesso em: 11/
12/2006, p. 69.
26 Cf. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religio e dominao de classe. Petrpolis: Vozes,
1985, p. 277.

194

Para o clero, essa forma popular de viver o catolicismo era uma

negao do catolicismo romano advindo do Conclio Vaticano I. Essa
forma negativa de encarar a religio popular foi agravada pelos
movimentos messinicos, encarados como fanatismo religioso
proveniente da ignorncia das verdades de f, os quais deveriam ser
combatidos com um trabalho massivo de doutrinao27.
A partir dessa situao, inicia-se, no Brasil, o processo de reforma
conhecido por Romanizao. Trata-se de uma ao reformadora a partir
de episcopado, padres e congregaes, a fim de moldar o catolicismo
brasileiro de acordo com o modelo eclesistico romano. Os traos
principais dessa nova forma catlica esto na espiritualidade, centrada
na prtica dos sacramentos e na obedincia s autoridades eclesisticas28.
Para fortalecer as suas estruturas no Brasil, a ICAR promove a
multiplicao das dioceses, as reformas das ordens religiosas e a vinda
de novas ordens provenientes da Europa, aproveitando a existncia das
novas reas de colonizao formadas por imigrantes europeus e
proporcionando um aproveitamento desses imigrantes (italianos,
poloneses e alemes) para a difuso do catolicismo romanizado, com
uma forma de educao marcadamente dentro dos ditames do
catolicismo reformado do Conclio Vaticano I29.
As autoridades eclesisticas desestimularam confrarias, irmandades e ordens terceiras que estavam sob domnio leigo e fundaram outras, sob regncia dos padres; trouxeram novos santos para devoo,
como o Sagrado Corao de Jesus, So Jos e, em especial, as devoes
marianas. Ainda nessa direo, os missionrios europeus, ao estabelecerem escolas, investiram na formao da sociedade a partir da educao. Existiam orientaes precisas de incentivar os religiosos na fundao de colgios catlicos, sobretudo em cidades onde havia escolas protestantes30. O municpio de Marcelino Ramos se encaixaria perfeitamente nesse perfil, pois nesse perodo, j contava com escolas protestantes de cunho luterano, tendo presena dos dois snodos existentes

27 Cf. OLIVEIRA, 1985, p. 278.

28 Cf. OLIVEIRA, 1985, p. 284.
29 Cf. FERNANDES, Rubem Csar. Romarias da paixo. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 11.
30 Cf. FERNANDES, 1994, p. 14.

195

no Brasil, o Snodo Riograndense, que mais tarde deu origem IECLB,

e a IELB, filiada ao Snodo de Missouri dos Estados Unidos.
Alm dessa presena luterana, Marcelino Ramos tambm esteve
muito prximo aos embates do Movimento do Contestado, o movimento
considerado fantico pela Igreja Catlica. Preenchendo os prrequisitos, o catolicismo romanizado foi promovido pela congregao
dos missionrios saletinos, umas das diversas ordens vindas da Europa
no perodo da primeira Repblica 31. Com isso, o movimento de
romanizao, alm de entregar santurios e centros de peregrinao
tradicionais brasileiros s ordens europeias 32, cria tambm novas
romarias. Essas romarias so introduzidas de forma coletiva pelo
episcopado brasileiro a partir de documento de 6 de janeiro de 1900,
oficializando a poltica da promoo de romarias, com a participao
de bispos33, o que ainda, na primeira metade do sculo, iria acontecer
em Marcelino Ramos.
A devoo mariana-saletina trazida para Marcelino Ramos e
incentivada pela ICAR dentro do projeto de catolicismo reformatrio,
estando a as possveis origens da sua diferenciao das demais romarias
brasileiras, muito mais antigas, de origem popular e lusitana. As romarias
de origem lusitana convergem em esferas sagradas e profanas, sendo
que a romaria inclua no apenas a visita imagem do santo e o
cumprimento das promessas, mas tambm a convivncia social, as festas
e as danas do arraial, as comidas e as bebidas34. Poderamos deduzir
da que a romaria criada, almejada pela instituio, no caso a Igreja
Catlica, comedida, ou ainda, mais cuidadosa em relao exposio
da devoo popular.
Mesmo que a romaria institucional seja mais restritiva quanto
s festividades, elas, ainda assim, fazem parte desta. Desse modo, temos como dimenso significativa da festa/romaria seu carter de feira, isto , um espao de compra e venda de diversos objetos, em que

31 Cf. FERNANDES, 1994, p. 67.

32 Cf. FERNANDES, 1994, p. 99.
33 Cf. FERNANDES, 1994, p. 106.
34 Cf. MENEZES, Renata de Castro. Devoo e diverso: A festa da Penha (RJ) como uma
romaria. Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis: Vozes, n. 232, 2000, p. 314.

196

existem muitas opes de brincadeiras e jogos. As missas, as rezas e a

comensalidade contribuem para o movimento constante de pblico diverso, romeiros/as, devotos/as da cidade e pessoas que vm para a festa
em busca de diverso e comrcio35.
Alm disso, uma outra estrutura constantemente presente numa
romaria a estrutura poltica, aquela que tende a organizar a repartio
ordenada do poder; estrutura direta e indiretamente atuante em qualquer
peregrinao36. Na romaria de Salette, em Marcelino Ramos, temos dois
aspectos eminentemente pertencentes estrutura poltica. O primeiro
aspecto localizado na comensalidade e no comrcio, difundidos e
organizados pelos moradores e pelo governo municipal, com o objetivo
de uma possibilidade a mais de ganho financeiro, uma vez que a cidade
padece de grave crise financeira e do esvaziamento de habitantes jovens.
A segunda face dessa estrutura poltica manifesta-se na ativao da autoestima dos/as moradores/as.
Durante os dias de romaria, a cidade tem um aumento na circulao
de pessoas, um momento de rememorao do perodo ureo 37
vivenciado pelo municpio na era ferroviria. Essa movimentao de
pessoas pode ser comparada a um suspiro de alvio em meio ao
afogamento, isto , crise econmica e social enfrentada pela cidade.
Esse momento de romaria evoca sentimentos de esperana naqueles
que viram muitos habitantes migrarem, o Estreito Augusto Csar deixar
de existir, o rio Uruguai parar de correr e diversas propriedades rurais
sumirem sob a inundao 38 advinda da inaugurao da Usina
Hidreltrica de It39.
Nessa dimenso social, portanto, poltica, de despertamento da
populao, talvez resida a explicao da participao de voluntrios na
romaria, advindos de outras confisses religiosas. Alm de ter certo

35 Cf. MENEZES, 2000, p. 316.

36 Cf. SANCHIS, 2006, p. 92.
37 Nesse perodo ureo, o municpio de Marcelino Ramos ditava moda, era considerado
ponto de encontro, as mulheres de municpios vizinhos, ao irem para l, iam antes aos
sales de beleza, a fim de estarem com aparncia de acordo com o glamour presente no
esprito da poca. Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 127.
38 Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 30.
39 Cf. ISOTON; ISOTON, 2005, p. 22.

197

ecumenismo popular40, em que existe colaborao com os vizinhos e

irmos catlicos, h tambm um momento de engajamento e de
superao de divises confessionais e, possivelmente, polticopartidrias em favor de um bem comum: a cidade de Marcelino Ramos.
Utilizando termos teolgicos, ocorre um kairs41, no sentido do grego
clssico42, em que este tempo uma ddiva divina, um tempo em que
os seres humanos podem tirar proveito. O kairs da Romaria a
irrupo de uma poca passada no tempo presente, dentro do perodo
do chronos43, o tempo que flui em que possvel a medio. Sendo a
Romaria um ato de performance estabelecida dentro de um calendrio,
ela tem tempo determinado e tem pblico. A seguir, passo a refletir o
tempo de relao com o sagrado dentro da Romaria de Salette.
Romaria: Tempo de relao com o sagrado
O tempo de romaria um tempo sagrado, um tempo de reavaliao
da vida, tempo de atualizao do tempo sagrado no tempo atual. O tempo
da romaria nem sempre parece ser um tempo linear, ou seja, o tempo
capaz de ser medido pelo relgio (o chronos), mas, sim, um tempo de
contagem baseado nas experincias e que permitir ao tempo profano,
em que se desenrola toda a existncia humana, correr normal durante
o ano em que se est longe do tempo sagrado44.
Outrossim, cabe aqui lembrar um romeiro que participa h
quarenta e um anos ininterruptos da romaria, testemunhando tal ato
atravs de cartaz que carrega durante a procisso. Esse tempo de romaria
pode ser entendido como um tempo de integrao, um tempo em que o
sagrado se manifesta, um tempo palpvel da hierofania ou, conforme
Mircea Eliade, [...] participar religiosamente de uma festa implica a
sada da durao temporal ordinria e a reintegrao no tempo mtico

40 Cf. FERNANDES, 1994, p. 224.

41 Cf. GINGRICH, F. Wilbur Frederick; DANKER, W. Lxico do Novo Testamento Grego/
Portugus. So Paulo: Sociedade Religiosa Edies Vida Nova, 1991, p. 106.
42 Cf. STANCATI, T. Verbete: Kairs. In: NETTO, Joo Paixo; MACHADO, Alda da
Anunciao (Trad.). Lexicon Dicionrio Teolgico Enciclopdico. So Paulo: Loyola, 2004,
p. 427.
43 Cf. GINGRICH; DANKER, 1991, p. 224.
44 Cf. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 75.

198

reatualizado pela prpria festa. Por consequncia, o tempo sagrado

indefinidamente repetvel45.
Tudo que o tempo (profano) manchou, todas as ofensas, o
desencadeamento de relacionamentos problemticos e as falhas de
carter, o tempo sagrado aniquila num novo ano, como se o crculo de
um ano seja paralelo ao ano civil, um ano em que o incio e o fim so
marcados pelo evento comemorativo da manifestao sacra46. Ou ainda,
o ser humano religioso procura regenerar o seu tempo presente.
Conforme Eliade,
[...] o calendrio sagrado regenera periodicamente o tempo, porque faz
coincidir com o tempo de origem o tempo forte e puro. A experincia
religiosa da festa, a participao no sagrado, permite aos homens viver
periodicamente na presena dos deuses. Ao imitar seus deuses o homem
religioso passa a viver o tempo de origem, o tempo mtico sai da durao
profana para reunir-se a um tempo imvel, eternidade.47

Na festa, o tempo primeiro, fundante do culto, tornado presente

e, atravs da festa, primeira apario do tempo sagrado48. Nesse tempo sagrado, que tempo de retorno ao relacionamento com a divindade, um tempo de vivncia de valores divinos, um desses aspectos
vivenciados na romaria, como um sinal do Reino, a solidariedade49.
Conforme Fernandes, entrar no tempo da romaria significava compartilhar uma longa memria e uma longa expectativa; e isto em movimento, ampliando-se o passado e abreviando-se o futuro, com conscincia
de que o tempo teria um fim50. Nesse sentido, pelo que pude presenciar
na edio de 2006 da romaria, a solidariedade foi o desmantelamento
da quadrilha de ladres que estava vitimando peregrinos/as, em especial
as pessoas vindas do interior.
O tempo profano, sendo anulado no tempo sagrado, gera consequncias prticas na vida do romeiro/a: zera o cronmetro e inicia outro
45 ELIADE, 1992, p. 60.
46 Cf. ELIADE, 1992, p. 68.
47 ELIADE, 1992, p. 88.
48 ELIADE, 1992, p. 60.
49 Cf. FRANCISCO, 1999, p. 33.
50 FERNANDES, 1994, p. 29.

199

perodo para viver o profano. Temos, dentro da romaria, alm de um

tempo de viver o sagrado, uma forma de viver o sagrado, sendo esta
vivida atravs da devoo dos corpos de romeiros/as. Esse aspecto trato
a seguir.
Corpo: meio de devoo na Romaria
Seres humanos so corpos que estabelecem relaes. Em acordo
com Medina51, pode-se falar em corpo-biolgico, corpo-orgnico, corpoobjeto, corpo-carnal, corpo-monumental, corpo-saudvel, corpotorturado, corpo-produtivo ou corpo-fragmentado. Assim podemos falar
tambm de um corpo-teolgico.
No contato com a divindade manifestada na imagem corprea do
santo, esta normalmente de forma virtual em esttuas, o corpo do devoto torna-se espao teolgico, ou seja, lugar da manifestao de Deus,
reconhecido nas curas e em outros milagres que os/as romeiros/as
atestam ter testemunhado. Atravs de diversas expresses da corporalidade, chega-se redeno de certa condio que, de alguma forma,
opressora, no caso, doena, pecado, culpa52. Em outras palavras, conforme Maurice Merleau-Ponty, o corpo, o qual eu percebo, me comunica algo inteiramente subjetivo e extremamente verdadeiro ao meu olhar
de crente:
[...] do mesmo modo que meu corpo, como sistema de minhas abordagens
sobre o mundo, funda a unidade dos objetos que eu percebo, do mesmo
modo o corpo do outro, como portador das condutas simblicas e da
conduta do verdadeiro, afasta-se da condio de um dos meus fenmenos,
prope-me a tarefa de uma verdadeira comunicao e confere a meus
objetos a dimenso nova do ser intersubjetivo ou da objetividade.53

Atravs dos corpos sintonizados, em rituais corporais, se podem

estabelecer a reconciliao ou, em acordo com Maria Cristina Duarte
Pereira54, acontece uma alquimia de sentimentos, uma mudana do
51 Cf. MEDINA, Joo Paulo S. O brasileiro e seu corpo. Campinas: Papirus, 1987, p. 89.
52 Cf. RIBEIRO, Maria Cristina Duarte. A corporalidade nos contos de fada. In: LEAL, 1995,
p. 122.
53 MERLEAU-PONTY, Maurice. O primado da percepo e suas conseqncias filosficas.
Campinas: Papirus, 1989, p. 51.
54 Cf. PEREIRA, 2003, p. 91.

200

natural em sobrenatural, modificando o estado de esprito das pessoas.

De acordo com Azzi, citado por Pereira, a devoo ao santo constitui
para o fiel uma garantia de auxlio celeste para suas necessidades. A
lealdade ao santo manifesta-se, sobretudo no exato cumprimento das
promessas feitas 55 . Na relao devocional, a promessa algo
fundamental e precisa ser cumprida.
Apesar de ser fomentada pela instituio e alimentada nas romarias
e peregrinaes, em termos gerais, a devoo a no institucionalizao
da f, ela se manifesta independente da Igreja institucionalizada56. A
religio, a instituio da romaria oferece a coletividade da crena no
poder salvfico e miraculoso da apario de Maria em Salette, e o
pensamento mgico concretiza as necessidades latentes, curas, emprego,
superao de conflitos, etc.
Uma das formas pelas quais se vivencia a devoo tambm o
sacrifcio57. No caso da romaria, esse sacrifcio estaria na ultrapassagem
de dificuldades de ordem fsica (subir um morro descalo) material
(financeiro, juntando dinheiro durante o ano para investir na romaria)
ou espiritual (se preparar com novenas, teros) para atingir o santurio58.
O que possvel analisar acerca do item sacrifcio somente pode ser
feito atravs da observao da tradio cumulativa e no da f interior59.
Sacrifcio posto, assim, ao lado da orao, como rito de participao
em que o ser humano se comunica com a divindade60.
Seja uma oferenda ou um ato de penitncia, o sacrifcio, como um
donativo ou um bem simblico oferecido divindade, geralmente, o

55 PEREIRA, 2003, p. 68.

56 Cf. PEREIRA, 2003, p. 71.
57 Etimologicamente, o termo sacrifcio vem do latim sacrifcium composto de sacer e
ficium, significando ato de fazer/manifestar o sagrado, ato de passar da esfera do profano
para a esfera do sagrado.
58 Cf. MENEZES, 2000, p. 318.
59 No pretendo me estender aqui neste trabalho acerca do termo sacrifcio. Por esse motivo
no trarei as teorias de Lauret, Girard ou Mauss e Hubert, ou as compreenses de sacrifcio
em Bordieu, como a trabalhada por ele em economia das trocas simblicas. Em um
outro momento pretendo aprofundar-me na questo. Contudo, sua meno aqui apenas
para a melhor compreenso de alguns dos acontecimentos descritos da romaria.
60 Cf. STELLA, Jorge Bertolaso. Introduo histria das religies. So Paulo: Metodista,
1970, p. 137.

201

prprio corpo da pessoa que doado atravs de atitudes que expressam

uma linguagem que tem a funo de comunicar algo ao santo61. Pereira
lembra a afirmao de Jlio de Santa Ana de que devemos distinguir
entre o sacrifcio imposto e o sacrifcio que corresponde a uma disposio
de amor62. Esse segundo teria uma dimenso redentora e estaria ligado
mais intimamente com a devoo popular, como, por exemplo, privar o
corpo de algo em detrimento de um bem maior, algo, ento, como
devoo sacrificial.
Em relao ao sacrifcio material, quando o/a devoto/a consome
em homenagem santa as economias de todo um ano, as despesas so
as lembranas (brinquedos, cintos, imagens que depois so bentas pelos
padres, eletroeletrnicos, roupas etc.) fundamentais. As lembranas so
um tipo especial de despesa: possuem uma dimenso sacrificial por
seu custo, j que investimento dos resultados de meses de trabalho.
Ainda, contudo, as lembranas tm uma outra possvel dimenso a ser
levada em conta: elas so parte da festa que se leva para casa63. Poderse-ia pensar que as lembranas, talvez, fossem amuletos, objetos de
proteo, ou ainda, a extenso do tempo sagrado no tempo ordinrio
da vida dos/as devotos/as.
Desse modo, a devoo popular se expressa por smbolos. Os
smbolos, por sua vez, possuem funes que trazem certa unificao,
unio de contrrios, algo como diz Mesquitela Lima 64 uma fora
centrpeta que se ope s foras centrfugas da ordem cultural. Ainda
nessa direo, devemos lembrar de Mauss65, quando este afirma que a
vida social um mundo de relaes simblicas. Ainda a respeito,
Montero afirma que ato simblico um ato social em que o ser humano
se identifica e identifica as coisas com ele66, como por exemplo, quando
os/as romeiros/as sobem o morro at o ponto mais elevado da cidade em
busca de alcanar a imagem de Maria, o ponto mais elevado da
comunicao com o sagrado.
61 Cf. PEREIRA, 2003, p. 75.
62 PEREIRA, 2003, p. 74.
63 MENEZES, 2000, p. 329.
64 Cf. LIMA, Mesquitela. Antropologia do Simblico. Lisboa: Presena, 1983, p. 53.
65 Cf. LIMA, 1983, p. 53.
66 MONTERO, 1990, p. 44.

202

Na romaria, o sagrado presente, concreto, material, sensvel,

possvel de ser visto e tocado. Na romaria, os/as peregrinos/as trazem a
sua vida toda, corpos e objetos representativos de sua vida para serem
abenoados em um tempo, em um espao e de uma forma, por Maria, a
me que se revelou em Salette 67 . Aps o tempo sagrado e dos
compromissos devocionais, vem a descida ao mundo, inicia-se uma
nova vida, propiciada pelo contato com a imagem sagrada, um tempo
que vai de romaria romaria.

Concluso
A partir de uma aproximao histrica e conceitual, procurei retratar uma das formas de viver religiosidade no Brasil, as romarias, trazendo
de forma especial aspectos da Romaria de Nossa Senhora de Salette, evidenciando suas caractersticas especficas como fruto de um projeto delineado pela ICAR, durante a primeira Repblica, que pretendia estabelecer o catolicismo romanizado, advindo do Conclio Vaticano I. Dentro
desse projeto, estava a fundao de novas parquias, de escolas catlicas
e a realizao de trabalho massivo de catequizao em ambientes que
continham escolas protestantes, que fossem novas reas de colonizao
ou que tivessem contato com catolicismo popular. Nesse quadro de
ao missionria, so criadas novas romarias, em que h a participao
dos bispos.
Marcelino Ramos encaixava-se no perfil dessa ao, pois era rea
de imigrao, tinha presena protestante e estava prximo dos eventos
messinicos do Contestado. Sendo a romaria saletina originada do projeto
romano, ela mais moderada nas demonstraes piedosas dos/as
romeiros em relao s outras romarias brasileiras de origem popular
ibrica. A romaria de Salette, alm de carter religioso, tem uma funo
social, no apenas a socializao dos habitantes e visitantes, mas o
ativamento de auto-estima e de esperana na populao local, pois evoca
memria do perodo ureo da cidade de Marcelino Ramos, perodo de
grande circulao de divisas e passagem de viajantes, e, por um breve
perodo, h o engajamento de diversos setores.
67 Cf. FERNANDES, 1994, p. 115.

203

Por fim, refleti o tempo de romaria, como este tempo se torna tempo
de relao com o sagrado e como essa relao se d atravs do corpo
romeiro. De forma devocional, este se relaciona com a manifestao
sagrada atravs de gestos simblicos, renovando as relaes com a
divindade. No contato com a esfera divina manifesta na imagem virtual
do santo, no caso do arauto de Deus, Maria, o corpo do/a devoto/a tornase espao teolgico, espao da manifestao divina atravs de curas,
sentimentos de proteo e bno e tambm da articulao testemunhal
desses sentimentos. Atravs dos corpos, so testemunhadas as
convices de f dentro da Romaria de Nossa Senhora de Salette de
Marcelino Ramos.

204

3 PARTE

Interfaces Tericas na
Perspectiva entre Religio e
Contemporaneidade

205

O Pblico, o Privado e a Religio:

Momentos de Continuidade e Descontinuidade
do Processo de Secularizao
Kathlen Luana de Oliveira*
Apontamentos sobre o significado e a funo
da religio na contemporaneidade
O processo de secularizao no atingiu a Amrica Latina da
mesma forma como a Europa. Todavia, no se pode negar que, independente da geografia, a secularizao repercutiu de forma explcita
na religio, ou, mais contundentemente, no cristianismo. Tal impacto
se torna mais problemtico medida que a histria do cristianismo
costuma ser confundida com a histria do Ocidente e esta tradio,
considerada histria universal1. Claro que, da mesma forma como h
debates sobre o termo Modernidade2, se poderia falar em seculariza* Doutoranda em Teologia com o Apoio da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior (CAPES). Sua pesquisa est direcionada aos consensos e dissensos acerca
dos Direitos Humanos a partir do pensamento de Hannah Arendt. Contato:
kathlenlua@yahoo.com.br.
1 Cf. FORNET-BETANCOURT, Raul. Religio e Interculturalidade. So Leopoldo: Nova
Harmonia/Sinodal, 2007, p. 9-11.
2 Dussel critica a compreenso de Modernidade a partir do que ele denomina de Modelo
Eurocntrico de Modernidade, isto , a ideologia que caracteriza a Modernidade como
um fenmeno europeu. Modelo de mundial modernidade viso planetria do acontecer
humano. Assim, a Modernidade [...] seria para este paradigma mundial um fenmeno
prprio do sistema com centro-periferia: no um fenmeno de uma Europa
independente, mas de uma Europa centro, p. 47. Compreender a Modernidade a partir
desse modelo acarreta em prejuzos ao pensar teolgico e cultural na Amrica Latina,
pois se condiciona o desenvolvimento latino-americano ao europeu. Cf. DUSSEL, Enrique.
Sistema-mundo, dominao e excluso: apontamentos sobre a histria do fenmeno
religioso no processo de globalizao da Amrica Latina. In: Histria da Igreja na Amrica
Latina e no Caribe 1945-1995: o debate metodolgico. Petrpolis: Vozes, So Paulo:
CEHILA, 1995, p. 39-79.

206

es, considerando que o processo e as suas consequncias no ocorreram monoliticamente.

O termo secularizao est vinculado a momentos histricos especficos no mbito jurdico e poltico-cultural. Assim, primeiramente, h o significado jurdico que retrata a passagem de pessoas ou bens
do mbito eclesistico para o secular3. No mbito poltico, como afirma
Arendt, [...] secularidade significa apenas que credos e instituies
religiosas no possuem uma autoridade pblica impositiva, e que, inversamente, a vida poltica no tem sano religiosa4. E, culturalmente, o significado abrangeu a emancipao do mundo da tutela religiosa,
uma separao entre a vida e os preceitos cristos rumo modernizao e racionalizao; separao que ganha expresso nas palavras de
Weber: Entzauberung der Welt o desencantamento do mundo e
nas palavras de Bonhoeffer: mndige Welt mundo adulto5.
Telogos, como Troeltsch, j perceberam que existe ambiguidade
no processo de secularizao. De um lado, uma caracterstica de
descontinuidade: a emancipao do mundo moderno da tutela do
cristianismo e da Igreja6; e de outro, uma caracterstica de continuidade,
que reflete a contribuio do cristianismo para a formao do mundo
moderno e permanncia de impulsos cristos na sociedade moderna7.
Essa continuidade implica perceber que valores religiosos persistem e
seguem determinando as aes e os relacionamentos humanos.
Justamente a continuidade explcita no processo de secularizao
evidencia que foi um equvoco afirmar um fim da religio. Conforme
Geertz, nem ao menos se pode falar em retorno da religio, porque
[...] na verdade a religio nunca desapareceu foi a ateno das cincias
sociais que se desviou a outros campos, enquanto estiveram dominadas por uma srie de pressupostos evolutivos que consideravam o com3 Dois momentos histricos contriburam para essa compreenso jurdica: as
regulamentaes dos bens das religies nos acordos da paz de Westflia (1648) e na
Revoluo Francesa, onde o Estado confiscou os bens religiosos. Cf. GIBELLINI, Rosino.
A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 2002, p. 123.
4 ARENDT, Hannah. A dignidade poltica. Ensaios e conferncias. 3. ed. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 2002, p. 59.
5 Cf. GIBELLINI, 2002, p. 123.
6 GIBELLINI, 2002, p. 123.
7 GIBELLINI, 2002, p. 123.

207

promisso com a religio uma fora em declnio na sociedade, um resduo de tradies passadas inexoravelmente erodido pelos quatro cavaleiros da modernidade: secularismo, nacionalismo, racionalizao e globalizao.8

Tambm no sentido de continuidade, no mbito poltico,

perceptvel que, em conflitos decisivos no panorama mundial, sempre
se recorrem a justificativas religiosas para apoiar causas prprias. Por
exemplo, no perodo da Segunda Guerra, a luta entre o mundo livre e
o mundo totalitrio foi uma forte tendncia a interpretar o conflito em
termos religiosos9. Arendt afirma que a religio estava presente nos
assuntos pblicos-polticos, porm tal relao ignorada e, aos olhos
das cincias, passa desapercebida. Assim, Arendt constata, em sua
poca, o seguinte: O comunismo, dizem-nos, uma nova religio
secular contra a qual o mundo livre defende seu prprio sistema
religioso transcendente10. O termo religio poltica ou secular
discutido por Arendt. Logo, torna-se perceptvel que o comunismo, o
atesmo e, at mesmo, o nacionalismo podem assumir uma funo de
religio (claro que um conceito restrito de religio).
A interpretao de novas ideologias polticas ou seculares seguiu-se,
paradoxalmente mas talvez no por acaso , famosa denncia
marxista de que religies so meras ideologias. [...] No foi o comunismo,
mas o atesmo o primeiro ismo a ser condenado ou louvado como nova
religio. Pois o atesmo [...] foi tomado como expressivo de uma
verdadeira rebelio do homem moderno contra o prprio Deus. [...]
Recentemente, entretanto, o termo religio poltica ou secular [...]
em nvel bem literal, uma religio que nasce da secularidade espiritual
de nosso mundo atual, sendo o comunismo a verso mais radical de
uma heresia imanentista. E h em segundo lugar a abordagem das
cincias sociais, que tratam a ideologia e a religio como uma coisa s,
por acreditarem que o comunismo (ou o nacionalismo ou o imperialismo)
cumpre, para seus adeptos, a mesma funo que nossas congregaes
religiosas cumprem em uma sociedade livre.11
8 GEERTZ, Clifford. O futuro das religies. Folha de So Paulo. So Paulo, 14 de maio de
2006. Caderno Mais, p. 10.
9 ARENDT, 2002, p. 55.
10 ARENDT, 2002, p. 55.
11 ARENDT, 2002, p. 55, 56, 58.

208

Outro exemplo da continuidade da religio dentro do processo

de secularizao, contrariando as ambies ilusrias ocidentais de
emancipao total da religiosidade, so os discursos do presidente norteamericano George W. Bush. Alm dos discursos invocarem a bno de
Deus sua nao, utilizam categorias maniquestas para descrever os
inimigos nacionais como representantes do mal. Apesar de as posturas
polticas corresponderem a caractersticas religioso-fundamentalistas,
a influncia pblica da religio algo explcito12.
Antropologicamente, a secularizao trouxe um componente
audacioso: o anseio pela liberdade na qual o ser humano torna-se
finalmente livre, protagonista do prprio amanh13. Essa compreenso
de liberdade advinda da secularidade distinta da liberdade religiosa
consolidada at ento. Na verdade, a distino entre mundo e Igreja,
presente no prprio cristianismo, expressava a inferioridade do mundo
e o distanciamento poltico. A liberdade religiosa carregava a tradio
de [...] estar e permanecer fora do domnio da sociedade secular como
um todo14 e de acordo com a interpretao que soe fazer de certas
passagens bblicas como Da, pois, a Csar o que de Csar, e a Deus
o que de Deus (Mt 22.21) ou das exortaes de estar no mundo, mas
no ser deste mundo (Jo 17). Em sntese, o distanciamento outrora da
Igreja em relao ao mundo, torna-se do mundo em relao Igreja.
Embora a liberdade proveniente da secularidade se exaltasse
contra a religio, isso no significa que os motivos dessa perseguio
eram religiosos. Poder-se-ia dizer que, para ser possvel o nascimento
de novas ideologias, necessrio destronar a ideologia vigente, a
qual at o processo de secularizao era a religio. Logo, a histria
comprova: a liberdade humana continuou sujeita a patres, como
Estado, ou pior, o Estado totalitrio ou ditatorial e, posteriormente,
a economia neoliberal. Por isso, a assero dos intelectuais e das
cincias sociais de que ideologia e religio eram equivalentes
funcionalmente, evidenciou-se equivocada, pois, a ideologia no

12 Cf. BOBSIN, Oneide. Correntes Religiosas e Globalizao. So Leopoldo: CEBI/IEPG,

Curitibanos: PPL, 2002, p. 9.
13 Cf. FORTE, Bruno. A essncia do cristianismo. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 13.
14 ARENDT, 2002, p. 59s.

209

algo restrito religio e no a nica caracterstica da funo polticosocial da religio15.

Atinente Amrica Latina, as religies so parte constitutiva da
identidade histrico-cultural. Apesar das crticas dos eruditos frente
estrutura institucional da religio, o problema no a falta de f, ao
contrrio, h uma pluralidade de religies ou ainda de vivncias
religiosas no necessariamente condicionadas por instituies
eclesisticas16. Religio no algo possvel de se ignorar na Amrica
Latina. Devido ao incio da revoluo anticolonial e ao surgimento do
Terceiro Mundo (assim denominado), os latino-americanos passaram
a reivindicar sua histria, no mais aceitando sem questionamentos as
[...] fachadas ocidentais e passaram a agir subitamente em nome prprio
e de acordo com as prprias representaes17. Esse aspecto deixa
transparecer a pluralidade religiosa, a qual antes era encoberta por
discursos cristos universais. Pluralidade a marca registrada da religio
contempornea18, ou melhor, a possibilidade de liberdade religiosa
gradativamente uma conquista do prprio processo de secularizao.
Inclusive, a liberdade religiosa um dos componentes fundamentais
para a construo da democracia.
Um outro aspecto decorrente do processo de descontinuidade da
secularizao, que merece ser destacado, refere-se crena e f. A
emancipao do mundo da Igreja no significa, porm, que a f estava
eliminada. A instituio pblica religio perdeu espao jurdicopoltico-cultural, mas nem por isso deixou de ser instituio pblica.
Ao que a crena religiosa moderna distingue-se da f pura por ser a
crena em saber [alm disso] o crente moderno que no aguenta a
tenso entre dvida e crena perder de imediato a integridade e a
profundidade de sua crena19.

15 Cf. ARENDT, 2002, p. 58.

16 Cf. GUTIRREZ, Gustavo. A situao e as tarefas da Teologia da Libertao. In: SUSIN,
Luiz Carlos (Org.). Sara Ardente. Teologia na Amrica Latina: Prospectivas. So Paulo:
SOTER/Paulinas, 2000, p. 49-77.
17 GEERTZ, 2006, p. 10.
18 Cf. BRAATEN, Carl E.; JENSON, Robert W. Dogmtica Crist. So Leopoldo: Sinodal/
IEPG, 1995, v. 1, p. 62.
19 ARENDT, 2002, p. 57.

210

Entretanto, a religio no mais a mesma, sofreu mudanas em

seu reconhecimento pblico e na forma como as pessoas a vivenciam.
A consequncia da secularizao e da Modernidade foi a reduo do
lugar e da funo da religio na sociedade. Tal mudana sentida nos
dias de hoje, pois as relaes sociais se tornam abstratas; emancipamse das condies histricas particulares de origem e se expandem
irresistivelmente de forma universal20. Nesse sentido, Hegel aponta
para o desenvolvimento de uma sociedade na qual as relaes humanas
sero objetificadas, massificadas. O indivduo, dentro do sistema de
necessidades, parte de uma poca de materializao, funcionalidade,
coisificao e conformismo21.
Arendt aponta, em especial, para uma consequncia poltica
sofrida pela religio devido secularizao. Na Idade Moderna, foi
eliminado [...] da vida pblica, juntamente com a religio, o nico
elemento poltico na religio tradicional; o medo do Inferno22. Isso no
significa que o Inferno tenha desaparecido, mas Arendt alerta que o
medo decorrente da doutrina do Inferno no exerce mais uma funo
poltica. A ideia de Inferno no tem origem crist, mas sua funo
poltica sempre esteve presente. Inclusive em Plato, doutrina do
Inferno claramente um instrumento poltico inventado com finalidades
polticas23. Em outras palavras, para lidar com o povo era necessrio
evitar que a verdade fosse conhecida, pois no se pode persuadir para
a verdade. No entanto, se as pessoas possussem uma opinio, achando
que esta fosse verdade, se comportariam como se esperava. A opinio
apropriada para levar a verdade dos poucos multido a crena no
Inferno; persuadir os cidados de sua existncia far com que se
comportem como se soubessem a verdade24.
Diferente da Antiguidade, quando o cristianismo estava alheio
das preocupaes seculares, na Idade Mdia, o cristianismo adotou a
ideia de Inferno e [...] a Igreja Crist foi ficando cada vez mais consciente
20 MOLTMANN, Jrgen. Teologia da Esperana. So Paulo: Teolgica/Loyola, 2005,
p. 383.
21 MOLTMANN, 2005, p. 384.
22 ARENDT, 2002, p. 70.
23 ARENDT, 2002, p. 69.
24 ARENDT, 2002, p. 69.

211

de suas responsabilidades polticas, ao mesmo tempo que tambm

crescia sua disposio em assumi-las [...]25. O medo do castigo, mesmo
at depois da morte, sustentava a autoridade eclesistica e regia o
comportamento da coletividade.
A caracterstica poltica que se destaca em nosso mundo secular parece
ser a de que mais e mais pessoas esto perdendo a crena na recompensa
e no castigo aps a morte, ao passo que o funcionamento de conscincias
individuais ou da capacidade das multides de perceber a verdade
invisvel permanece to pouco confivel como sempre.26

Arendt retrata o quanto o Estado totalitrio inverteu a lgica da

conscincia acerca do mandamento no matars, tornando o inferno
realidade presente nos campos de concentrao. Todavia, no se espera
que a doutrina do Inferno retorne. Arendt constata apenas que esse
elemento poltico de coero e persuaso no cobe as aes violentas e
no garante mais a autoridade eclesistica.
[...] por mais religioso que nosso mundo possa voltar a ficar, por mais f
autntica que ainda exista nele, ou por mais profundas que sejam as
razes de valores morais em nosso sistema religioso, o medo do Inferno
no conta mais entre os motivos que impediriam ou estimulariam as
aes da maioria.27

Um outro aspecto da doutrina do Inferno, perceptvel nas igrejas

neopentecostais entre outras, foi que o prprio Inferno foi privatizado,
tornando-se problema individual. Nesse sentido, Moltmann identifica
o lugar da religio na modernidade como cultus privatus, isto , o culto do absoluto no mais necessrio para a integrao da sociedade
[...], a religio tornou-se a religiosidade do indivduo, coisa particular,
relegada intimidade subjetiva, edificao do indivduo28. Aps o
advento iluminista e devido crtica marxista acerca da religio, a Teologia sofre com a privatizao. Alm do rompimento, consequente do
iluminismo, da unidade e a conexo entre religio e sociedade, entre a
existncia social e existncia religiosa, com o marxismo a religio
25
26
27
28

ARENDT, 2002, p. 69.

ARENDT, 2002, p. 70.
ARENDT, 2002, p. 70.
MOLTMANN, 2005, p. 386-387.

212

criticada como superestrutura ideolgica de determinada prxis social

e de determinadas relaes29.
Tambm a funo da religio se tornou restrita a determinados
espaos: o culto subjetividade, o culto solidariedade humana e o
culto instituio30. No culto subjetividade, o indivduo busca a
salvao por si mesmo, a f refere-se apenas tica, na relao do ser
humano consigo mesmo, restringindo a Teologia ao campo das decises
pessoais. O deus transcendental se foi com o desencantamento do
mundo, resta o culto ao eu-metafsico, pois a fora interna pode realizar
tudo. [...] essa teologia est ameaada de se tornar ideologia religiosa
da subjetividade romntica, uma religio no campo da individualidade
desonerada das preocupaes sociais. Nem mesmo o pthos da
radicalizao existencial impede a paralisao social da f crist [...]31.
No culto solidariedade humana, as pessoas podem buscar uma
coletividade, mas projetam um ideal de comunidade que as aliena da
realidade. Nesse caso, [...] a igreja apenas uma realidade nomundana, descrita pelas categorias de comunho32. Esse ideal de
comunho planejado racionalmente e no possui fora revolucionria.
Simplesmente, se oferece a compensao dialtica e a descarga
psquica, de modo que o ser humano, pelo intercmbio da vida privada
e pblica, da comunidade e sociedade, possa hoje suportar sua
existncia pblica33.
E, por fim, o culto instituio representa a necessidade de segurana do ser humano, pois, frente realidade, ele se v ameaado por
29 GIBELLINI, 2002, p. 302.
30 Moltmann ressalta que nenhum desses lugares e funes destinados religio moderna
coerente com a proposta do Evangelho. Essas posies no se fundamentam em um
movimento social, nem preocupao com o prximo, nem carter proftico com o
compromisso de transformao social. Apesar de ainda a Teologia ser importante - pois
nela h segurana sobre o fim da vida, o fim da existncia fundamental superar o
cativeiro da inoperncia social. Moltmann no prope um ativismo, mas afirma que a
evidncia teolgica da f crist est sempre em relao com as evidncias sociais.
Somente quando essa correlao elevada pela crtica at a conscincia, desfaz a
simbiose, e, portanto, pode ser expresso o que prprio do cristianismo e da f crist,
no conflito com as evidncias sociais. MOLTMANN, 2005, p. 403.
31 MOLTMANN, 2005, p. 394.
32 MOLTMANN, 2005, p. 399.
33 MOLTMANN, 2005, p. 399.

213

suas limitaes e sua finitude. Logo, regras rgidas do a sensao de

durabilidade e de certeza. Assim, a teologia crist est em condies
de, por meio de um neodogmatismo, afirmar verdades que no podem
ser provadas nem refutadas pela realidade experimentvel. [...] Discusses teolgicas so deixadas de lado como brigas confessionais e afastadas da vida pblica34.
Todavia, no possvel subestimar a influncia e o alcance da
religio. Logo, a funo pblica da religio no pode se restringir ao
cultus privatus ou, ainda, religio determinada pela lgica capitalista
de mercado35. Obviamente, essas caractersticas da religio so o foco
de interesse dos especialistas e dos intelectuais, mas reduzir a religio
a elas contrariar a prpria percepo da pluralidade exposta pelo
processo de secularizao. Alm disso, no vivel abordar a relao
Igreja-Estado como se um devesse subordinar o outro.
Stlsett indica que o papel da religio na globalizao (entendida
como desdobramento da secularizao) passa simultaneamente por um
processo de relativizao e de revitalizao. A relativizao provm da
conscincia da proximidade das religies outrora distantes, assim, las
nuevas experiencias de pluralidad religiosa [...] llevan a la conciencia de
que mi religin slo es una religin entre muchas36. A prpria religio
se relativiza. A revitalizao provm da construo da identidade religiosa,
justamente no contato com religies diferentes. As la tradicin religiosa
se revitaliza, toma nueva fuerza y relevancia. Religin forma parte esencial
de la identidad cuestionada bajo la presin de la globalizacin37.
Todavia, a revitalizao da religio acontece de forma favorvel
ou contrria prpria globalizao. Logo, a religio pode ser prsistmica, anti-sistmica ou ambos ao mesmo tempo, isto , pode exercer
a funo de integrao, promovendo o sistema, ou pode ser fonte de
resistncia e crtica, combatendo o sistema, sendo um espao de
alternativas ou ainda ambos, pois pode combater certos aspectos e ser
a favor dos que lhe convm38. Enquanto resistncia, o fundamentalismo
34 MOLTMANN, 2005, p. 402.
35 Cf. BOBSIN, 2002, p. 9-10.
36 STLSETT, Sturla. Religin en la globalizacin: integracin o resistencia. 2004, p. 4.
(polgrafo)
37 STLSETT, 2004, p. 4.
38 Cf. STLSETT, 2004, p. 4.

214

pode ser uma opo, porm, Stlsett a considera uma resistncia

ilegtima, pois alm de se fechar ao dilogo, pode-se recorrer
violncia39. O papel da religio como resistncia de fundamental
importncia Amrica Latina, onde a excluso, a injustia, a corrupo
dos partidos polticos fragmentam a sociedade entre privilegiados e os
sem-direitos.
Desde o processo de secularizao, a religio, o cristianismo,
tambm passou por mudanas40. A contextualidade das pessoas algo
presente e discutido. Contudo, o desafio permanece religio/teologia
no pode consolidar-se como apoltica. Nesse caso, a incumbncia
teolgica deixar explcita sua dimenso pblica41. E, ao que indica o
contedo substancial da f crist, no lhe faltam subsdios de
argumentao da publicidade teolgica. Principalmente a tradio
bblica, a escatologia, a compreenso de justia, reconciliao e
liberdade muito tm a dizer e a contribuir com esse desafio do pblicoprivado, Igreja-Estado42, tendo em vista a tarefa de [...] romper a casca
da inatividade social. Somente a esperana mantm a vida tambm a
vida pblica e social em livre andamento43.

39 Cf. STLSETT, 2004, p. 4.

40 Aps a nfase de Rudolf Bultmann no ouvinte da Palavra de Deus com auxlio da filosofia existencialista, o contexto atual reconhecido como distinto culturalmente do contexto bblico e distinto da histria da Teologia. O desdobramento subseqente da Teologia leva mais a srio o contexto do ouvinte, o contexto dos cristos, considerando determinantes as circunstncias polticas. Depois das guerras, a Teologia da Histria; a Teologia da Esperana, a Teologia Poltica, a Teologia da Libertao, a teologia dos genitivos (feminista, negra), a Teologia ecumnica demonstram uma mudana radical na
metodologia teolgica, pois se interessam diretamente pela realidade plural (em termos
religiosos e culturais) e desigual. Tambm passa a se reconhecer a produo teolgica
de pases perifricos, teologias que demonstram uma conscincia poltica e de engajamento social. Cf. GIBELLINI, 2002, p. 255-322.
41 Gibellini apresenta a tarefa positiva da chamada Teologia Poltica: que [...] consiste em
desenvolver as implicaes pblicas e sociais da mensagem crist. Trata-se no de
contornar ou de eliminar o problema levantado pelo iluminismo e pelo marxismo
como faz uma abstrata teologia metafsica [...] mas de responder criticamente a seu
desafio [...]. GIBELLINI, 2002, p. 302.
42 Cf. GIBELLINI, 2002, p. 302.
43 MOLTMANN, 2005, p. 404.

215

As modificaes da esfera pblica e a esfera privada

a partir de Hannah Arendt
O processo de secularizao, em suas descontinuidades, acarretou mudanas no sistema religioso, tornando perceptvel as tenses
entre religio e poltica. A religio deixou de ser a esfera pblica determinante como era na Idade Mdia, relegada a espaos privados, porm, sem deixar de ser uma instituio pblica. Contudo, as mudanas
do desenvolvimento da secularizao tambm atingiram, descontinuamente, a dinmica e a constituio da esfera pblica e da esfera privada. Logo, antes de se considerar a religio como uma instituio privada, primeiramente, necessrio entender o que a esfera privada e o
que a esfera pblica na modernidade.
Para Arendt, na modernidade, a diferena entre a esfera pblica e
a esfera privada se distorceu. No entanto, para ter claro essa distoro,
necessrio contrastar com a compreenso clssica de pblico e privado.
Em sua obra A condio humana, Arendt, a partir da concepo da
plis grega, caracteriza, inicialmente as trs atividades humanas
fundamentais que formam a vita aticva: o labor, o trabalho e a ao..
Vita activa a vida humana na medida em que se empenha ativamente
em fazer algo44. A cada uma dessas atividades, o labor, o trabalho e a
ao, [...] corresponde uma das condies bsicas mediante as quais a
vida foi dada ao homem na Terra45.
O labor refere-se s necessidades biolgicas, ao metabolismo do
corpo, referentes sobrevivncia. A vida a condio humana do labor,
garantindo a reproduo de indivduos e da prpria espcie. O produto
do labor no durvel, pois consumido no processo vital. Essa
atividade corresponde ao animal laborans, o qual estava sujeito s
necessidades fisiolgicas. J na atividade do trabalho, h a produo. A
produo de coisas durveis corresponde artificialidade da vida. Essa
atividade refere-se ao homo faber. No trabalho, a condio humana
denominada por Arendt de mundanidade, uma vez que a durabilidade

44 ARENDT, Hannah. A condio humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2007, p. 31.
45 ARENDT, 2007, p. 15.

216

dos objetos fabricados contrasta e redime a prpria efemeridade da vida

humana. O labor e o trabalho inserem-se na esfera privada, cuja regncia
a necessidade.
A terceira atividade a ao, cujo acontecimento entre os seres
humanos. Na atividade da ao no h mediao, seja de coisas naturais
ou produzidas. S a ao a caracterstica humana que depende da
contnua presena de outros seres humanos. A pluralidade condio
humana da ao. A vida poltica s possvel devido pluralidade
humana. Na compreenso de pluralidade, Arendt afirma a igualdade e
a diferena humana. Em outras palavras, no se trata de Humanidade,
como se todas as pessoas fossem iguais, cada qual tem sua prpria
identidade, mas todas as pessoas so seres humanos. Assim, a ao
insere-se na esfera pblica, cujo intuito a liberdade.
Descrevendo o pensamento de Aristteles, Arendt apresenta a
esfera privada, cujo sacrifcio era fundamental para a possibilidade da
existncia da plis. A esfera privada era o mbito da oikos (casa), da
famlia. As relaes estabelecidas so de parentesco como a phratria
(irmandade) e a phyle (amizade)46. Na vida domstica, a violncia e a
fora eram permitidas, pois eram consideradas os nicos meios de
vencer a necessidade47. A violncia era a forma como o chefe da famlia
comandava seus subordinados: esposa, filhos e escravos. As pessoas
viviam juntas devido s necessidades e carncias biolgicas48.
Para uma vida pblica ou poltica era necessrio ultrapassar o
ambiente domstico. A vida pblica era como uma segunda vida:
denominada bios politikos. [...] cada cidado pertence a duas ordens
de existncia; e h uma grande diferena em sua vida entre aquilo que
lhe prprio (idion) e o que comum (koinon)49. A vida pblica
acontecia entre iguais, cidados, atravs da palavra (lexis) e da ao
(praxis), sem o uso da violncia50. A vida pblica exigia coragem para
deixar a proteo do lar para participar, em liberdade e igualdade, das

46 Cf. ARENDT, 2007, p. 33.

47 ARENDT, 2007, p. 40.
48 Cf. ARENDT, 2007, p. 39.
49 ARENDT, 2007, p. 33.
50 Cf. ARENDT, 2007, p. 34-35.

217

decises coletivas com o objetivo do bem comum51. Assim, a poltica

no visava as questes referentes manuteno da vida. As relaes
humanas estabelecidas no eram determinadas pelo parentesco.
Na Idade Mdia, a primazia do pblico sobre o privado inverteuse. [...] foi a Igreja Catlica que ofereceu ao homem um substituto para
a cidadania antes outorgada exclusivamente pelo governo municipal52.
O privado ascendeu, entre outros aspectos na tenso medieval entre a
treva da vida diria e o grandioso esplendor de tudo o que era sagrado,
com a concomitante elevao do secular para o religioso [...]53. Dessa
forma, o perodo medieval ocasionou [...] a absoro de todas as
atividades para a esfera do lar (onde a importncia dessas atividades
era apenas privada) e, consequentemente, a prpria existncia de uma
esfera pblica54. O bem comum apenas indicava que [...] os indivduos
privados tm interesses materiais e espirituais em comum, e s podem
conservar sua privatividade e cuidar de seus negcios quando um deles
se encarrega de zelar por esses interesses comuns55. Essa caracterstica
era proveniente da concepo crist medieval, que reconhecia a vida
pblica como extenso da vida privada, como partilhar o po e o vinho.
O parmetro familiar determinava as relaes humanas medievais.
No mundo moderno, uma nova esfera surge, tornando confusa a
diviso entre o espao pblico e o privado. A esfera social j existia
entre os gregos, mas ela perpassava os espaos privado e pblico. O
social desenvolveu-se devido subordinao da esfera pblica aos
interesses privados dos indivduos. As cincias sociais e as estatsticas
retrataram um ser humano condicionado em sua realidade. A sociedade
a forma na qual o fato da dependncia mtua em prol da subsistncia,
e de nada mais, adquire importncia pblica, e na qual as atividades
que dizem respeito mera sobrevivncia so admitidas em praa
pblica 56. Nesse sentido, possvel conceber uma humanidade

51 Cf. ARENDT, 2007, p. 45.

52 ARENDT, 2007, p. 43.
53 ARENDT, 2007, p. 43.
54 ARENDT, 2007, p. 43.
55 ARENDT, 2007, p. 44.
56 ARENDT, 2007, p. 56.

218

uniformizada57. Na modernidade, o privado opunha-se esfera da

sociabilidade e da esfera poltica, situando-se no domnio do
individualismo. A [...] igualdade moderna, baseada no conformismo
s possvel porque o comportamento substituiu a ao como principal
forma de relao humana [...]58.
O Estado passa a ter uma funo administrativa e burocrtica,
regulando a vida domstica mediante uma economia nacional,
economia social ou administrao domstica coletiva59. A conduta
social da sociedade de massas, cujo esforo promover o poltico e o
privado a uma uniformizao do comportamento consumista, conduziu
ao conformismo do social, negando a pluralidade da discusso.
Desde o advento da sociedade, desde a admisso das atividades caseiras
e da economia domstica esfera pblica, a nova esfera tem se
caracterizado principalmente por uma irreversvel tendncia de crescer,
de devorar as esferas mais antigas do poltico e do privado, bem como a
esfera mais recente da intimidade.60

A esfera social, por priorizar as questes domsticas em

detrimentos de todas as outras, culmina na sociedade de massa, no
consumismo. Dessa forma, Arendt identifica a modernidade como a
vitria do animal laborans sobre o homo faber [...] o trunfo do
consumo sobre o uso, do metabolismo sobre a durabilidade das coisas,
da necessidade sobre o mundo, da vida sobre a imortalidade61.
O fato que uma sociedade de consumo no pode absolutamente saber
cuidar de um mundo e das coisas que lhe pertencem de modo exclusivo
ao espao das aparncias mundanas, visto que sua atitude central ante
os objetos, a atitude de consumo, condena runa tudo o que toca.62

57 Depois do liberalismo, o significado poltico torna-se burocrtico, o poder poltico

transforma-se numa espcie de governo de ningum, isto , numa vontade geral
uniformizada no espao pblico burgus, bem como na democracia parlamentar. Neste
contexto, a burocracia assume um controle nas relaes sociais uniformizando o
comportamento humano perante a administrao pblica. Cf. ARENDT, 2007, p. 50.
58 ARENDT, 2007, p. 51.
59 ARENDT, 2007, p. 51.
60 ARENDT, 2007, p. 55.
61 CORREIA, Adriano. Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 44.
62 ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2007, p.
264.

219

Consideraes finais
O intuito desse texto foi iniciar o debate acerca da compreenso
do significado da religio na contemporaneidade. A religio vem, desde a ascenso de outras cincias, enfrentando hostilidades e sendo relativizada. Todavia, o prprio processo de secularizao no unvoco,
possui descontinuidades e continuidades e desvelou a tenso entre Igreja
e Estado. Se a religio deixou de ser a esfera pblica determinante,
como era na Idade Mdia, a poltica tambm sucumbiu frente ascenso da esfera social.
Nesse sentido, no simples enquadrar a realidade, seja religiosa, seja poltica, em determinados espaos. Alm disso, afirmar a privatizao da religio unilateralmente ignorar que o prprio significado do privado sofreu alteraes, invadindo o espao pblico. Ento,
caberia perguntar: se a religio foi restrita ao mbito do privado e a
esfera privada ascendeu s preocupaes pblicas, no seria a religio
ainda determinante na vida pblica?
Com certeza, a modernidade est submersa em ambiguidades.
Porm, a crise de sentido, a sociedade de massas e consumo, a crise de
autoridade esto presentes na discusso, pois, cada vez mais, a
perplexidade da violncia, a segregao social, a iluso da uniformizao
humana assumem o eixo central na preocupao da convivncia. Afinal,
as pessoas precisam construir um mundo comum, no restrito aos laos
sanguneos, geogrficos, econmicos ou confessionais. O mundo comum
um mundo aberto pluralidade humana, ou seja, pluralidade a
condio da ao humana pelo fato de sermos todos [...] humanos, sem
que ningum seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido,
exista ou venha a existir63.

63 ARENDT, 2007, p. 16.

220

Problematizaes a partir da
Experincia Religiosa Masculina
Ezequiel de Souza*
Uma das fontes da Teologia a experincia humana. Em 1925,
Rudolf Bultmann publicou um artigo com o ttulo Que sentido faz falar
de Deus?. Segundo o autor, toda tentativa de falar sobre Deus resulta
em pecado. Falar de Deus falar de ns mesmos1, de nossa experincia
com Deus. Qualquer discurso que se pretenda objetivo sobre Deus
pressupe a existncia de um lugar onde o telogo pudesse se colocar
para descrever o que v. Levando a srio a historicidade do ser humano,
Bultmann aceitou as categorias do existencialismo para expressar a
existncia autntica e a existncia inautntica:
A existncia inautntica a existncia decada ao nvel do mundo, fuga
de si, deixar-se enredar pelas coisas, viver e perder-se nas preocupaes
cotidianas; a existncia do homem atarefado no mundo. A existncia
autntica compreender-se a partir de si mesmo e das prprias
possibilidades e atualizar-se na deciso e na ao; viver as prprias
possibilidades, presena para si mesmo, aceitao de si mesmo, da
prpria finitude e contingncia, e da morte como ltima e insupervel
possibilidade. O protender-se do ser do homem na deciso e na
responsabilidade desde o nascimento at a morte sua historicidade.2

Segundo Jrgen Moltmann, o conceito de experincia no

inequvoco: o motivo para a falta de clareza do conceito no est na
* Ezequiel de Souza telogo brasileiro e possui licenciatura em Cincias Sociais. Tem
mestrado em Teologia pela Faculdades EST e doutorando em Teologia na mesma instituio
com o apoio do CNPq Brasil. integrante do Ncleo de Estudo e Pesquisa do Protestantismo
NEPP e do Grupo Identidade, ambos da Faculdades EST.
1 Cf. BULTMANN, Rudolf. Que sentido faz falar Deus? Crer e compreender: Ensaios
selecionados, edio revista e ampliada. So Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 28.
2 GIBELLINI, Rosino. A teologia do sculo XX. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2002, p. 38s.

221

falta de um esforo de compreenso, mas sim no simples fato de que a

partir das experincias elementares ns chegamos aos conceitos, mas
que a partir dos conceitos no chegamos a estas experincias3. Para o
telogo alemo, existem duas compreenses muito difundidas sobre o
conceito de experincia: a primeira est vinculada percepo dos
sentidos, podendo ser individual ou coletiva. A segunda compreenso
est ligada cincia, baseada no mtodo e na capacidade de
comprovao.
O moderno conceito de experincia teve uma grande influncia
do mtodo cartesiano. Ren Descartes iniciou suas Meditaes com a
apresentao da dvida metdica. Diferentemente do ceticismo, a dvida
metdica um princpio epistemolgico que parte do pressuposto que
os sentidos so enganadores e, portanto, no so dignos de testemunhar
a verdade: apenas a razo possui tal prerrogativa4. De equvocos dos
sentidos, Descartes deriva seu carter falacioso: At o momento presente,
tudo o que considerei mais verdadeiro e certo, aprendi-o dos sentidos
ou por intermdio dos sentidos; mas s vezes me dei conta de que esses
sentidos eram falazes, e a cautela manda jamais confiar totalmente em
quem j nos enganou uma vez5.
Moltmann denuncia essa arrogncia humana. Para ele, a
metodizao da experincia da natureza se deu com o declarado
propsito de sua apropriao pelo homem, para o proveito do homem.
A nica coisa que resta o ambiente humano e a natureza tecnolgica6.
H, entretanto, outra maneira possvel de se compreender a experincia,
sem necessitarmos recorrer a essa lgica metdica: a experincia de
Deus. Experimentar Deus em todas as coisas pressupe uma
transcendncia imanente s coisas, que pode ser descoberta
indutivamente. o infinito no finito, o eterno no temporal e o imperecvel
no perecvel7.

3 MOLTMANN, Jrgen. O esprito da vida: Uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes,

1998, p. 30.
4 Cf. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. Descartes. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p.
61-63.
5 DESCARTES, Ren. Meditaes. Descartes. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 250.
6 MOLTMANN, 1998, p. 41.
7 MOLTMANN, 1998, p. 45.

222

Embora Moltmann reconhea que o conceito de experincia foi

introduzido h pouco tempo nas reflexes teolgicas, ele j possui uma
trajetria considervel. Segundo Stanley J. Grenz e Roger E. Olson,
Schleiermacher procurou basear a Teologia na experincia humana: a
verdadeira fonte da reflexo teolgica deixava de ser o conjunto de proposies autoritrias e passava a ser a experincia religiosa8. Procurando responder ao Iluminismo, segundo Paul Tillich, Schleiermacher definiu a f crist como o sentimento de dependncia absoluta9.

A experincia como critrio de verdade

O sculo XX conheceu uma grande transformao nas cincias
humanas e sociais: a diminuio do valor atribudo aos grandes
paradigmas interpretativos e a consequente valorizao dos sujeitos e
de suas percepes da realidade. Para Hctor Bruit10, o movimento de
crtica aos paradigmas tendeu ao desenvolvimento de uma cincia sem
sujeito, a partir da linguagem. Para ele, a linguagem algo essencialmente
humano e para ser compreendida prescinde do ser humano. Assim,
aps o questionamento dos paradigmas, a etnografia, a linguagem e a
psicanlise terminam por retirar o ser humano do pensamento cientfico.
No fim das contas, a crise dos paradigmas significou o questionamento
da possibilidade de uma cincia que tenha o ser humano como objeto.
Para Grard Noiriel11, a crise dos paradigmas sofreu um importante
impulso de uma outra crise: a crise de sucesso, ou seja, a existncia
de mais candidatos que o nmero de postos de trabalho disponveis. O

8 GRENZ, Stanley J.; OLSON, Roger E. A teologia do sculo XX: Deus e o mundo numa era
de transio. So Paulo: Cultura Crist, 2003, p. 49.
9 Cf. TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. 3. ed. So
Paulo: ASTE, 2004, p. 119.
10 Para Bruit, toda utilizao de modelos interpretativos para explicar a realidade
reducionista, pois o ser humano uma realidade complexa. Exemplos dessa cincia se
encontram na Antropologia Estrutural e na Lingstica. Cf. BRUIT, Hctor H. Os paradigmas
e as cincias humanas. In: SILVA, Zlia L. (Org.). Cultura histrica em debate. So Paulo:
Editora da UNESP, 1995, p. 39-49.
11 Noiriel trabalha com a comunidade de historiadores. Entretanto, penso que sua anlise
possui validade parcial para a comunidade dos telogos. Na dcada de 1960, a Teologia
conheceu uma diversificao de suas perspectivas tericas e metodolgicas. Cf. NOIRIEL,
Grard. Sobre la crisis de la Historia. Madrid: Ctedra, 1997.

223

crescimento do nmero de profissionais criou um fosso entre aqueles

que estavam nos centros de poder e os que foram relegados periferia.
Uma srie de modificaes foi introduzida devido a essa alterao da
configurao da comunidade de historiadores. As transformaes no
campo foram muito intensas, gerando questionamentos s instituies
de ensino tradicionais, proporcionando o surgimento de alternativas.
Dessa forma, muitos profissionais colocaram suas competncias a servio
de causas militantes dos movimentos negro, feminista, homossexual,
dentre outros.
Para enfrentar as mudanas que estavam acontecendo, muitos
historiadores proclamaram o surgimento do Linguistic Turn. Surgido
em um colquio sobre histria intelectual europeia em 1980, esse
movimento argumentava que a historiografia precisava efetuar um giro
lingustico, como o efetuado pela filosofia no incio do sculo XX. Noiriel,
entretanto, entende que a troca das cincias sociais pela filosofia nada
mais era do que a troca de um cativeiro por outro: se tudo no passa de
discurso, surge a pergunta pela verdade ou validade desse discurso.
Franois Brida12 defende a necessidade de uma responsabilidade
social. Para ele, quando o pesquisador alia funo crtica a funo cvica,
pode contribuir com o fornecimento de um fio condutor para os dramas
concretos da sociedade. Citando o exemplo do genocdio nazista, Brida
acusa um grupo que se autodenomina revisionista de ser negacionista.
Isso por trs motivos: a) sob o manto da cientificidade, os negacionistas
se apresentam como hipercrticos, cometendo o erro de selecionar
vontade as fontes para comprovar sua tese; b) sob uma anlise mais
acurada, os textos negacionistas no passam de repeties sem
profundidade; c) valem-se de um esquema histrico simplista, baseado
na teoria do compl.
O que est em jogo a objetividade cientfica. Brida reconhece
que os dados esto relacionados subjetividade do pesquisador, sem
cair no relativismo absoluto. Em sua prtica historiogrfica, ele viu-se

12 Embora sua anlise esteja direcionada a historiadores, pensamos que se aplicam a

profissionais de outras reas. Cf. BRIDA, Franois. As responsabilidades do historiador
expert. In: BOUTIER, Jean; JULIA, Dominique. Passados recompostos. Rio de Janeiro:
UERJ/FGV, 1998, p. 145-153.

224

confrontado com a relao de subjetividade vs. objetividade. Para ele,

existem trs cnones para o critrio de verdade: a) reconhecimento da
historicidade do objeto; b) no abandonar os conceitos e nem a noo
de verdade; c) manter o dilogo entre histria e tica, cuidando em
enunciar e articular bem esse dilogo.
Nesse sentido, a experincia do pesquisador algo importante, pois
em seu corpo que a relao subjetividade vs. objetividade se atualiza.
Essa verdade foi ignorada na Teologia: durante muito tempo, pensou-se
que era possvel desenvolver uma teologia prescindindo da experincia. Para tanto, algumas fontes eram valoradas na reflexo e pesquisa,
enquanto outras eram simplesmente ignoradas ou menosprezadas. Foi
isso que levou alguns telogos a criticar a Teologia Feminista: a impossibilidade de derivar um princpio crtico da experincia de um grupo
particular. A Teologia Feminista estaria extrapolando o princpio da
experincia proposto por Schleiermacher, pois ela se recusa a buscar
uma experincia humana universal13.
Para Rosemary Ruether, no a utilizao da experincia como
critrio de verdade a contribuio da Teologia Feminista, mas, sim, a
utilizao da experincia feminina. Todas as tradies crists so
codificaes de experincias vivenciadas por geraes passadas, que
nos foram transmitidas, perfazendo um crculo hermenutico. Uma
experincia originria apropriada por um grupo que a transmite a uma
comunidade, atravs da mediao de mestres para garantir o acesso
verdade revelada. Entretanto, por mais que a comunidade, tanto lderes
quanto liderados, procure revestir-se da tradio codificada do passado
que proporciona um acesso seguro verdade revelada divinamente, na
realidade a experincia da comunidade atual no pode ser ignorada14.
De acordo com Rosino Gibellini15, existem trs correntes principais de
Teologia Feminista. A primeira encontra-se na tradio bblico-teolgica
crist. A segunda no est mais identificada com o cristianismo,
buscando alternativas de relacionamento com o sagrado. A terceira a
religio da deusa, movimento no cristo. a experincia feminina que
unifica o movimento.
13 Cf. GRENZ; OLSON, 2003, p. 282.
14 RUETHER, Rosemary R. Sexismo e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 1993, p. 20.
15 Cf. GIBELLINI, 2002, p. 421-427.

225

Wanda Deifelt apresenta um retrospecto da trajetria da Teologia

Feminista durante o sculo XX. Segundo seu entendimento, a teologia
feminista estuda como as relaes entre os sexos so construdas
perguntando, principalmente, pelo papel desempenhado pelas
mulheres16. Para tanto, o conceito de experincia fundamental, pois
reconhece a importncia da vivncia pessoal ou coletiva para as
construes tericas. A fora da teologia feminista reside no uso das
experincias das mulheres como critrio de discernimento e avaliao17.
Deifelt defende a fora normativa da experincia das mulheres. Ela
assume essa posio porque entende que no sustentvel uma
dicotomia entre pessoal e coletivo, uma vez que o pessoal tambm
poltico. Metodologicamente, a autora prope a utilizao de trs passos
na construo de uma abordagem feminista:
O primeiro passo a tomada de conscincia do carter no-normativo
das mulheres em relao ao corpo literrio tradicional. O segundo passo
a descoberta de que as mulheres esto presentes nessa literatura, com
temas e perspectivas prprias. Essa literatura, porm, encontra-se
soterrada sob uma pilha de entulhos androcntricos e patriarcais e precisa
ser resgatada. O terceiro passo a reivindicao no s de que as
experincias das mulheres e os escritos sobre mulheres sejam
reconhecidos, mas tambm que o modo como tradicionalmente se
avaliam escritos seja mudado, propondo, assim, novos temas e
abordagens.18

Ainda que esses passos sejam seguidos, persiste o carter parcial

da Teologia Feminista. Como o ponto de partida est na experincia das
mulheres, no existe interesse em uma experincia universal que
englobasse toda a humanidade19. Com essa atitude, existe a incluso da
metade feminina da humanidade na reflexo e na experincia com o
divino20. Certamente a contribuio feminista para a compreenso
teolgica no pode ser ignorada.
16 DEIFELT, Wanda. Temas e metodologias da teologia feminista. In: SOTER. Gnero e
Teologia: Interpelaes e perspectivas. So Paulo: Paulinas/Loyola, Belo Horizonte: SOTER,
2003, p. 173.
17 DEIFELT, 2003, p. 175.
18 DEIFELT, 2003, p. 178.
19 Cf. RUETHER, 1993, p. 25.
20 Cf. GIBELLINI, 2002, p. 418-419.

226

Sobre a viabilidade de uma teologia

assumidamente masculina
A masculinidade foi um dos eixos do I Congresso LatinoAmericano de Gnero e Religio. Em uma das conferncias, Andr
Musskopf defendeu uma abordagem queer sobre a masculinidade. Para
ele, a masculinidade tem sido definida de forma negativa: ser homem
no ser mulher, no ser homossexual21. Essa ideia retoma um paradoxo
percebido pela antropologia: a definio identitria a partir da negao
da alteridade. Evans-Pritchard demonstrou essa relao em seu estudo
sobre os Nuer: ser Nuer no ser Dinka22.
A relao entre identidade e alteridade tem sido uma constante
em nossas investigaes sobre negritude, pois o dilema que se
apresentava era a possibilidade de valorao de uma etnia sem depreciar
as demais, permitindo espaos de negociao e de intercmbios variados.
Em nosso entendimento, o dilogo um instrumento mais apropriado
que o conhecimento, pois o ato de conhecer esconde um desejo de
domnio. O dilogo permite a co-existncia de diferenas sem sua
eliminao: Em contato com o outro, vemos o que temos em comum e
o que nos torna diferentes. O dilogo permitiu que ambos os sujeitos se
encontrassem e houvesse um conhecimento mtuo, sem violncia e
sem medo23.
Revisando a bibliografia sobre a masculinidade, Pedro de Oliveira descobriu a existncia de perspectivas distintas sobre a chamada crise
da masculinidade. Algumas abordagens tendem a apresentar o homem
sob o manto de um discurso vitimrio: a caracterstica dos discursos
de tipo vitimrio torna-se identificvel a partir de aspectos bvios, tais

21 Cf. MUSSKOPF, Andr S. Identidade masculina e corporeidade: uma abordagem queer.

In: MUSSKOPF, Andr S.; STRHER, Marga J. (Orgs.). Corporeidade, etnia e masculinidade: Reflexes do I Congresso Latino-Americano de Gnero e Religio. So Leopoldo:
Sinodal, 2005, p. 80.
22 Cf. EVANS-PRITCHARD, E. E. Os nuer: Uma descrio do modo de subsistncia e das
instituies polticas de um povo nilota. So Paulo: Perspectiva, 2002, especialmente o
captulo quatro, que versa sobre o sistema poltico e as definies de pertena ao povo Nuer.
23 SOUZA, Ezequiel de. Alteridade e identidade: Para uma nova atitude ante o outro.
Identidade! So Leopoldo: EST Grupo Identidade, v. 04, n. 01 e 02, jan./ago. 2003, p. 5.

227

como a utilizao de termos que expressam a condio masculina enquanto vtima de um conjunto de fatores sociais e psquicos24.
Essas abordagens possuem em comum a caracterizao da condio masculina a partir do conceito de papel social. A utilizao desse
conceito levou psicologizao da masculinidade. Seriam quatro os
componentes do papel social masculino na sociedade ocidental: 1) a
necessidade de ser diferente das mulheres; 2) a necessidade de ser superior aos demais; 3) a necessidade de ser independente e auto-confiante; e 4) a necessidade de ser mais poderoso do que os outros, atravs da
violncia, se necessrio25. Sabe-se que papel social um conceito de
origem na abordagem funcionalista. Procurando evitar o conceito de
papel social, uma alternativa proposta por alguns pesquisadores a
relao entre uma masculinidade hegemnica e uma masculinidade subordinada.
A chamada crise da masculinidade e a consequente proclamao da emergncia de um novo homem precisam ser analisadas criticamente. Um dos motivos principais a sua dicotomia entre os novos
homens, capazes de expressividade emocional, e o homem tradicional, cujas caractersticas so inexpressividade e hipermasculinidade26.
Musskopf tambm problematizou a compreenso da crise do masculino. Para ele, a crise do masculino tem um significado diferente em
diferentes classes sociais e diferentes grupos de homens. Ela pode se
tornar um motivo para consumir, e no promover uma construo identitria verdadeiramente libertadora27. Alm disso, a mdia tem apresentado o movimento feminista como causador dessa crise, invisibilizando as crticas dos movimentos negro e homossexual28.
Os discursos sobre a crise da masculinidade sugerem o surgimento
de um novo homem. O novo homem surge no lugar do homem antigo,
ou seja, um indivduo que se comportava dentro dos padres esperados

24 OLIVEIRA, Pedro P. Discursos sobre a masculinidade. Estudos Feministas. Florianpolis,

ano 6, n. 1, jan./jul. 1998, p. 92.
25 OLIVEIRA, 1998, p. 99.
26 Cf. OLIVEIRA, 1998, p. 108.
27 MUSSKOPF, 2004, p. 92.
28 Cf. MUSSKOPF, 2004, p. 94.

228

para um macho tradicional29. Um elemento componente dessa nova

masculinidade a esttica: o novo homem se preocupa com sua
aparncia. A mdia insiste na flexibilizao dos papis sociais masculinos
e femininos. Em parte, seguindo uma tendncia a perceber as relaes
e identidades como fludas.
Diante disso, a pergunta pela experincia masculina torna-se mais
complexa: qual experincia masculina serviria como base para uma
teologia declaradamente masculina? A proposta de Otto Maduro30 a
utilizao da experincia de pessoas homossexuais, lsbicas, bissexuais
e transexuais. Sem negar a validade da proposio de Maduro, pensamos
que no suficiente uma reflexo sobre masculinidade que no atinja o
mago da questo masculina: o que faz algum se tornar homem?
Somente tendo clareza sobre os processos de formao da identidade
masculina ser possvel a criao de uma cultura masculina que respeite
e valorize toda a diversidade de masculinidades possveis.
Marcelo Veloso, por exemplo, identifica uma masculinizao do
divino a partir das figuras de Jesus, do Esprito Santo e do Deus Pai31.
Dessa constatao, o autor infere uma identificao entre a masculinidade e a divindade, passando pela confeco dos textos cannicos32.
Certamente no possvel negar sua constatao, mas ela ainda no
contribui para a construo de novas relaes dos homens com as mulheres e dos homens entre si. Sua abordagem desvaloriza a masculinidade, causando fechamento e consequente manuteno de esteretipos, pois no h dilogo, apenas acusaes. Denunciar a masculinidade como elemento opressor e dominador das mulheres uma etapa da
desconstruo de relaes assimtricas. Entretanto, a permanncia nes-

29 RIBEIRO, Cludia R.; SIQUEIRA, Vera H. F. O novo homem na mdia: Ressignificaes por
homens docentes. Estudos Feministas, Florianpolis, ano 15, n. 1, jan./abr. 2007, p. 217.
30 Cf. MADURO, Otto. Fazer teologia para tornar possvel um mundo diferente: Um convite
autocrtico latino-americano. In: SUSIN, Luiz C. (Org.). Teologia para outro mundo
possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 406.
31 Cf. VELOSO, Marcelo Augusto. Uma abordagem de gnero a partir da religio: Gnero
masculino e cristianismo. In: MUSSKOPF, Andr S.; STRHER, Marga J. (Orgs.).
Corporeidade, etnia e masculinidade: Reflexes do I Congresso Latino-Americano de
Gnero e religio. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 74.
32 Cf. VELOSO, 2005, p. 78.

229

se patamar no proporciona a construo de relaes com maior simetria e solidariedade.

Interessante para uma reflexo propositiva da masculinidade a
tentativa desenvolvida por Adilson Schultz33. Partindo da experincia
de homens participantes de grupos de discusso sobre masculinidade,
Schultz identifica quais caractersticas aparecem nesses discursos. Em
seguida, o autor trabalha com modelos de masculinidade encontrados
na Bblia e na literatura, argumentando que essas so duas fontes de
formao de identidades pessoais e coletivas. Aps trabalhar com elementos que constituem a masculinidade, Schultz prope a desconstruo dessa masculinidade atravs do dilogo e da aprendizagem mtua.
Uma abordagem sobre a masculinidade que se limite mera
constatao pode levar ao fatalismo. A experincia masculina muito
rica, devendo ser valorizada e criticada simultaneamente, preservando
sua beleza, que no pode ser esquecida. Por outro lado, assumindo a
experincia masculina como ponto de partida, a Teologia renuncia aos
discursos universais, falando de particularidades de pessoas de carne e
osso e de suas relaes com outras pessoas e com Deus. A masculinidade
do discurso teolgico sempre foi mascarada pela pretenso de
universalidade. O resultado foi uma teologia racional, desprovida das
experincias e das sensibilidades especificamente masculinas34.

33 Cf. SCHULTZ, Adilson. Isto o meu corpo e corpo de homem: Discursos sobre
masculinidade na Bblia, na literatura e em grupos de homens. In: STRHER, Marga J.;
DEIFELT, Wanda; MUSSKOPF, Andr S. (Orgs.). flor da pele: Ensaios sobre gnero e
corporeidade. So Leopoldo: EST/SINODAL/CEBI, 2004, p. 173-176.
34 Cf. IRARRZAVAL, Diego. Corporeidad masculina. In: MUSSKOPF, Andr S.; STRHER,
Marga J. (Orgs.). Corporeidade, etnia e masculinidade: Reflexes do I Congresso LatinoAmericano de Gnero e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 144-145.

230

O Uso de Imagens no Trabalho de Campo junto

a Grupos Religiosos: Dilemas de tica e
Possibilidades de Metodologia de Pesquisa*
Adriane Luisa Rodolpho**
O trabalho etnogrfico a atividade singular que caracteriza a
pesquisa antropolgica. possvel dizer, igualmente, que a criatividade
faz parte da dimenso etnogrfica, j que as dificuldades vivenciadas
no trabalho de campo e as negativas por parte dos grupos, muitas vezes,
fazem com que o pesquisador elabore alternativas de ao, em funo
dos prazos aos quais ele est submetido. Muito j se falou sobre as dificuldades inerentes ao trabalho de campo: anedotas clssicas e desabafos, mais ou menos sinceros, fazem parte do saber comum de todo aprendiz de etnlogo.
Este artigo busca compartilhar algumas experincias de pesquisa,
sobre as quais eu proponho algumas reflexes. A primeira situao diz
respeito ao uso de imagens na pesquisa entre os praticantes de religies
afro-brasileiras em Porto Alegre1. Na segunda situao, ao pesquisar junto
a um grupo religioso considerado pela populao local como seita, deparei-me com impossibilidades prticas de pesquisa, que redirecionaram
completamente meu projeto inicial2. Dessa forma, trata-se de analisar
* Comunicao apresentada na XXV Reunio da Associao Brasileira de Antropologia/
Goinia, 2006, sob o ttulo Sobre as gafes e as inviabilidades no trabalho de campo:
dilemas de tica e possibilidades de metodologia de pesquisa.
** Doutora em Antropologia Social e Etnologia pela cole des Hautes Etudes em Sciences
Sociales (EHESS-Paris). Mestre em Antropologia Social e graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Professora na Universidade Federal de
Pelotas (UFPel).
1 Cf. RODOLPHO, Adriane Luisa. Entre a Hstia e o Almoo: um estudo sobre o sacrifcio
na Quimbanda. Dissertao de Mestrado Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, UFRGS, Porto Alegre, 1994.
2 Cf. RODOLPHO, Adriane Luisa. Les Voyageurs de lme. Etude Ethnologique auprs du
groupe Eckankar France Paris. Thse de Doctorat. EHESS, Paris, 2002.

231

as possibilidades que esses dilemas abrem pesquisa etnogrfica, em

seus aspectos tericos e metodolgicos.

Primeiro contexto, primeiras experincias

A primeira situao diz respeito pesquisa durante o mestrado.
Tive a oportunidade de fotografar alguns rituais de sacrifcio de animais em duas casas de religio3 em Porto Alegre. Ambas realizavam
esses sacrifcios no mbito da umbanda cruzada ou quimbanda. Percebi que, tomando apenas duas casas como universo, as experincias configuraram-se de forma diferente: se, em uma, tive autorizao para fotografar todo o ritual, inclusive o momento dos sacrifcios, em outra casa,
as regras eram mais severas e no tive sequer autorizao de permanecer na sala onde o ritual era executado. Dessa forma, as fotos realizadas
nesse terreiro representavam imagens do entorno do ritual de sacrifcio, como os preparativos, objetos rituais, animais, etc.
Acho importante salientar um aspecto pouco discutido com relao aos nossos campos de estudo: a representao que os nativos fazem sobre ns. A primeira casa de religio pesquisada foi apresentada a
mim pelo meu orientador, que l costumava levar seus alunos para assistir aos rituais e as festas. O dirigente espiritual dessa casa possui
ttulo universitrio e a casa que ele dirige pode ser considerada como
de nvel scio-econmico mdio4. Talvez no se possa dizer que essa
casa, semelhana dos Yawalaptii de Viveiros de Castro, seja especialista em pesquisadores, mas, igualmente, no se trata de um templo
Arawet: vrios pesquisadores por l j circularam, tendo sido, inclusive, objeto de estudos j publicados. Na segunda casa de religio, vale
ressaltar, nenhuma pesquisa havia sido realizada anteriormente.
As razes do acesso ou recusa s fotografias se referiam influncia que estas poderiam ter sobre o ritual. Para o batuque5, as razes de
3 Casas de Religio so aquelas onde se realizam rituais relativos s religies afro-brasileiras, tambm designadas como terreiros ou terreiras.
4 Como, por exemplo, ORO, Ari Pedro. Imigrantes Calabreses e religies Afro-Brasileiras no
Rio Grande do Sul. In: Separata da Revista Estudos beros-Americanos. n. 1, v. 14, 1988, p.
83.
5 Batuque a forma de culto relacionada, basicamente aos orixs, chamado, no Rio Grande
do Sul, de Nao, j que os africanos deportados ao Brasil, por ocasio do comrcio de

232

proibio de fotos durante a possesso de um fiel por seu orix so

religiosas, uma vez que o fiel aps o fim do transe, no deve saber que
foi possudo, j que ele corre o risco de enlouquecer6. Na pesquisa
que se realizava na umbanda cruzada ou quimbanda, esse argumento
no me foi colocado pelos dirigentes religiosos, uma vez que, segundo
eles, o fiel no estaria possudo por uma divindade, mas sim por uma
entidade. Aqui o argumento para a no presena na sala foi o do perigo
que um ritual como este representa para um no iniciado. Entretanto,
esses motivos religiosos no me foram alegados na casa onde obtive
autorizao para fotografar.
As fotos selecionadas (de comum acordo com ambos os dirigentes espirituais7) foram utilizadas na realizao do exemplar final da dissertao e em algumas exposies durante congressos de antropologia.
Entretanto, alguns anos aps a finalizao da dissertao, uma exposio na Universidade torna-se objeto de impasse: um dos dirigentes espirituais solicita que as fotos sejam retiradas. Nessa ocasio, retomamos o dilogo sobre as fotos e decidimos olh-las em conjunto, e examinar quais seriam as imagens interditadas e suas razes. Essa conversao foi gravada em vdeo, com autorizao do pai de santo.
Com efeito, apenas trs fotos detiveram a ateno do dirigente
espiritual. A primeira retratava uma criana ajudando a depenar uma
ave. O menino tinha em torno de nove anos e estava retratado de perfil,
o centro da foto mostrava suas pequenas mos ao lado de outras mos
de homens e mulheres adultos, trabalhando na limpeza das aves. Essa
cena recorrente em casas de religio, uma vez que, em funo do
nmero de animais abatidos durante os sacrifcios, necessrio que

escravos, pertenciam a vrios grupos tnicos de origens diferentes (naes de lngua Banto
e Ioruba). Em outras regies do Brasil, o culto recebe outras denominaes (Candombl na
Bahia; Xang em Pernambuco; Tambor de Mina, no Maranho) e apresenta algumas diferenas tanto em relao ao panteo como aos ritos.
6 Cf. PLVORA, J. B. A Sagrao do Cotidiano: estudo de sociabilidade em um grupo de
batuqueiros de Porto Alegre/RS. Dissertao de Mestrado Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social, UFRGS, Porto Alegre, 1994.
7 As religies afro-brasileiras organizam o parentesco de santo, ou seja, a partir dos rituais de
iniciao, o nefito ingressa numa famlia (espiritual). Os dirigentes religiosos so chamados de pai e me de santo, ou ainda, babalorix ou yalorix (denominaes em lngua
ioruba).

233

todos participem em sua preparao, adultos e crianas includos. Reflete, portanto, um aspecto fundamental desse trabalho coletivo que
representa uma ajuda prestada pelos fiis tanto casa de religio quanto aos santos.
Ainda que concordasse com essa significao, o pai de santo me
explica que esta foto poderia ser utilizada como elemento de acusao,
por parte dos crentes8, de que as crianas seriam obrigadas a trabalhar nas casas de religio. As outras duas fotos eram imagens dos sacrifcios; a observao feita dizia respeito ao carter eminentemente sagrado deste momento. Discutimos que, na poca, esses motivos no haviam sido levantados; entretanto alguns anos haviam se passado (entre a
tomada das fotos, em 1992, e esta exposio, em 1997) e o contexto
era ento diferente. A crescente investida dos pentecostais contra as
religies afro-brasileiras ganhava o espao pblico. Podemos lembrar
do chute na Santa, em 12 de outubro de 1995, como um marco simblico da guerra santa deflagrada no Brasil9.

Segunda experincia, outro contexto

Por ocasio do doutorado, continuei a me interrogar sobre as possibilidades de desenvolver uma pesquisa sobre o campo religioso a partir da antropologia visual. A reflexo sobre a produo de imagens no
contexto do trabalho de campo religioso ou sagrado era instigadora: o
segredo, de um lado, as interdies, de outro. A situao vivida no Brasil me levou a conduzir uma pesquisa de antropologia visual, em Paris,
durante os anos de 1997 a 2002, sob orientao de Marc Henri Piault.
Realizei meu doutorado pesquisando junto a um grupo religioso
chamado Eckankar. O fato de ser uma pesquisadora com experincia no
campo religioso brasileiro foi fundamental para a realizao da tese, j
que o campo religioso francs se configura de uma maneira bastante
diferente, exigindo do antroplogo o exerccio da etnografia en train de

8 Essa expresso usada genericamente para designar os membros das igrejas pentecostais.
9 Cf. MARIANO, R. A Igreja Universal no Brasil. In: Oro, A.; Corten, A.; Dozon, J-P. (Orgs.).
Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f. So Paulo: Paulinas,
2003.

234

se faire, ou seja, no cotidiano de sua experincia como estrangeiro.

A chamada observao participante j foi considerada por alguns
como a base da especificidade do fazer etnolgico10. Entretanto, os limites e os desafios dessa prtica podem e devem ser considerados na reflexo antropolgica, uma vez que as peculiaridades de cada terrain se
refletem no fazer etnogrfico. Um campo de estudo como o francs no
foi desprovido de dificuldades, j que o grupo Eckankar foi classificado
como seita pelo Rapport de lAssemble Nationale, de 1996. Trata-se de
um relatrio11 que, devido a dificuldades jurdicas de conceitualizao
do termo seita, acabou por listar 172 grupos como sectrios. Dois relatrios do governo francs foram publicados nessa poca, e a polmica
em torno da questo das seitas j foi objeto de pesquisas fundamentais como as de Patrcia Birman12 e merson Giumbelli13, para citar apenas dois antroplogos brasileiros, entre tantos outros. De fato, pode-se
pensar na existncia de uma tradio de dilogos entre pesquisadores
brasileiros e franceses sobre os assim chamados circuitos infinitivos
ou ainda, comrcio dos espritos14.
Nesse contexto, a pesquisa tomou um rumo completamente diferente do anteriormente previsto, pois minha inteno inicial era a de
10 Lembro especialmente Viveiros de Castro: A antropologia no se define por seu objeto,
mas por seu mtodo. [...] Com as devidas ressalvas e qualificaes, o trabalho de campo
junto s sociedades numericamente pequenas [...] de tradio cultural no-ocidental, e
seu resultado tpico, a monografia etnogrfica, continuam a ser a referncia clssica da
antropologia e ouso dizer, a raiz de sua autonomia como disciplina. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O Campo da Selva, Visto da Praia (fazendo etnologia indgena no Museu
Nacional, 1974-90). Texto apresentado no XIV Encontro Anual da ANPOCS, em Caxambu,
1990, p. 2.
11 Cf. ASSEMBLE Nationale. Rapport fait au nom de la commission denqute sur les
sectes. Prsident: M. Alain Gest, rapporteur: M. Jacques Guyard, dput - 10 janvier 1996.
12 Cf. BIRMAN, Patricia. Entre Frana e Brasil: viagens antropolgicas num campo (religioso) minado. Horizontes Antropolgicos. n. 10, maio de 1999 e Multiculturalit religieuse
en France: vers un nouvel Orient? Ethnologie Franaise. XXX, 2000, p. 4.
13 Cf. GIUMBELLI, Emerson. O fim da religio: dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na
Frana. So Paulo: Attar Editorial, 2002.
14 Este o ttulo de uma publicao (2003) da coleo de antropologia Movimentos religiosos no mundo contemporneo, editado pelo Depto. de Antropologia da Universidade
de Braslia. A outra expresso ttulo do seminrio Commerce des esprits et autres
echanges triangulaires: Afrique, Bresil, France en perspective, ministrado por Marion
Aubre, Patrcia Birman e Marc-Henri Piault, na EHESS Paris entre os anos de 1999/
2000 e 2001/02. Ver igualmente PIAULT, Marc Henri. Rio Zona Sul Percurso de crenas
e Identidade. Religio e Sociedade. Rio de Janeiro: ISER. v. 20, n. 2, 1999.

235

realizar um trabalho de antropologia visual. A escolha do grupo havia

obedecido a critrios geogrficos localizados na regio parisiense e
pragmticos um grupo que aceitasse minha presena como etnloga.
Nesse sentido, Eckankar representava um grupo de crena como qualquer outro, numericamente reduzido e quase desconhecido. Em outras
palavras, um exemplo ideal na conformao religiosa francesa, da diversidade dos grupos de crenas.
Com efeito, antes de comear o trabalho de campo, minha inteno era trabalhar junto a um grupo esotrico ou participante das
espiritualidades alternativas na Frana. Entretanto, essa definio do
universo de pesquisa era, sobretudo, ligada ao meu imaginrio, enquanto
etnloga brasileira, ligada s minhas prprias representaes sobre o
movimento da Nova Era, em termos gerais, ou seja: um conjunto de
noes capazes de reunir, sob a mesma apelao, vrios grupos originrios de diferentes tradies, possuindo todos como ponto comum especialmente a crtica s estruturas econmicas, polticas e sociais. Essa
mudana, situada num projeto utpico na esfera social, se desenvolve
concomitantemente com a ideia de uma transformao das posturas
morais ou ticas do homem moderno, a partir de reflexes subjetivas.

O contexto do grupo Eckankar e as escolhas metodolgicas

Desde o incio da pesquisa junto aos eckistas havia, portanto, o
projeto de produzir imagens junto e entre o grupo; alis, estes propsitos sempre foram claros e eram comunicados reiteradas vezes aos
eckistas. Entretanto, durante o primeiro ano da pesquisa, as solicitaes de autorizao para tanto pareciam condenadas ao fracasso. Mesmo assim, a pesquisa continuou observando especialmente a riqueza
de elementos relativos s imagens que os eckistas me apresentavam.
Sua doutrina prope uma visualizao de paisagens, narrativas e personagens que devem ser experimentadas (e reconhecidas) durante as prticas rituais de Eckankar.
Entretanto, entre os eckistas, a situao era, por vezes, adversa.
Aps minhas primeiras participaes nos encontros, comecei a solicitar e expor meu projeto de realizar imagens do grupo seja em foto ou em
vdeo. A recusa foi firme, desde o incio da pesquisa. Alm disso, era
236

necessrio sempre solicitar autorizao s instncias superiores na hierarquia de Eckankar. Para a Frana, a responsvel habitava a algumas
centenas de quilmetros de Paris, e minha comunicao com ela inicialmente restringiu-se a telefonemas e troca de e-mails.
A oportunidade de um encontro pessoal com o casal dirigente,
Resa (Regional Eck Spiritual Aid) acabou ocorrendo. Fui ao encontro
levando alguns documentos, como uma carta de apresentao do professor orientador, uma proposio resumida da pesquisa em curso e um
folheto sobre o lanamento de um livro do orientador. Elaborei tambm
um texto, uma espcie de contrato ou termo de compromisso entre ambas
as partes etnlogo e responsveis por Eckankar-Frana sobre a autorizao e a utilizao posterior das imagens. Estas estratgias de apresentao, no meu entender, mostraram-se muito pertinentes j que o
clima de desconfiana com relao minha presena era visvel. De
fato, eu havia viajado at outra cidade, onde se realizava uma reunio
nacional de Eckankar, para encontrar os dirigentes. No encontro, que
duraria um dia, no obtive autorizao para participar na parte da manh, apenas tarde, minha presena foi autorizada. Sendo assim, esse
encontro terminou com uma proposio de reflexo da parte do casal
Resa e de uma solicitao de autorizao junto direo central de
Eckankar, que se encontra em Minneapolis, nos Estados Unidos. Com
efeito, meses aps, recebi a resposta de que minha solicitao no havia recebido uma resposta favorvel.
Em funo desse contexto, decidi abandonar meu projeto inicial
de trabalhar a partir do referencial da antropologia visual. Algumas correspondncias foram ainda trocadas com a direo nacional: elaborei
um questionrio que seria entregue aos eckistas, a partir do servio administrativo de Eckankar. Minha proposta era a de estabelecer um questionrio annimo, distribudo pela direo dessa forma assegurava-se
que eu no teria acesso nem ao nome, nem ao endereo dos eckistas.
Nesse questionrio, eu pretendia identificar alguns dados de carter
sociolgico sobre o grupo, tais como profisso, nvel de estudos, faixa
etria, constituio das famlias e trajetria pessoal de cada um. Essa
proposio igualmente no foi aceita pela direo, que via nesse procedimento uma falta de respeito com as liberdades individuais de cada
eckista. Dessa forma, durante o perodo da etnografia, o dirio de cam237

po, algumas entrevistas e as observaes dos encontros foram meus principais meios de pesquisa, ao lado do exame da literatura produzida por
Eckankar e da busca de informaes na internet e na imprensa local.
Nesse sentido, penso que a recusa dos eckistas em aceitar a pesquisa que eu pretendia (sobretudo em relao s imagens) ligava-se ao
clima social de desconfiana generalizado que a sociedade mantinha a
seu respeito. Em consequncia, penso que se tratava de um longo processo de observao mtua. At o final da pesquisa, as negociaes com
a direo de Eckankar continuaram sem obter nenhum resultado: minha ltima solicitao se referia organizao financeira do grupo, mas
no recebi as informaes que solicitara.
Com relao presena do pesquisador, pude observar que a tenso era real a todo o momento, seja em razo das dvidas das pessoas
sobre a atividade profissional de um antroplogo, seja com relao ao
trabalho universitrio que eu deveria realizar sobre eles. Esse aspecto
interessante. Alis, Franoise Champion e Martine Cohen percebem a
expectativa tanto da parte das pessoas entrevistadas quanto da parte
da sociedade em geral de uma espcie de atestao cientfica que a
pesquisa poderia atribuir: eles so ou no uma seita?; eles so ou no
uma religio?, sendo essencial saber onde se encontra o perigo. Mesmo assim, as autoras indicam igualmente outra situao presente no procedimento do pesquisador: a responsabilidade social de sua pesquisa.
Ou seja, no pode haver verdadeira igualdade entre os grupos que se
afirmam como religiosos. Esta no igualdade deve nos conduzir a fazer a
distino entre cultos legtimos e outros que no o so? Sem dvida
evitamos colocar a questo para evitar a resposta... Se o socilogo pode
constatar esta falta ao princpio laico de igualdade das religies, ele deve
tambm mostrar como o respeito a este princpio no pode somente ser
percebido abstratamente ou em si, uma vez que o contexto polmico
lhe confere todo um outro alcance; e alguns grupos podem, com efeito,
instrumentaliz-lo para uma finalidade outra que aquela referente ao
respeito da igualdade democrtica, desviando para o terreno da liberdade religiosa as crticas que lhes so dirigidas sobre tal ou qual aspecto de seu funcionamento.15
15 CHAMPION, F.; COHEN, M. Sectes et dmocratie. Paris: Seuil, 2002, p. 24. (Traduo
prpria)

238

Minhas relaes com o grupo foram sempre cordiais, mas sempre

me confrontei com a forte hierarquia do grupo e seus temores. Considero que a negociao estabelecida com o grupo deve ser lida luz deste
contexto. A necessidade de apresentar-me quase que em todos os encontros demonstraram o clima de tenso que acompanha o problema
social das seitas.
No quadro de um discurso dominante contra as seitas, perceptvel nesta etnografia do cotidiano, o percurso do pesquisador pode
nos oferecer a construo mesma de sua pesquisa. Geralmente, esse
percurso resta escondido em meio s notas de campo, que o esforo de
anlise no momento do processo de redao, encaminha ao trabalho de
rememorao.
Sobre a complexidade do trabalho da escrita etnogrfica, Mondher
Kilani afirma: [a escrita etnogrfica] implicitamente considerada como
uma tarefa neutra de traduo do real a partir de uma interpretao
correta dos dados empricos coletados adequadamente durante o
trabalho de campo16.
Nessa mesma direo, Jeanne Favret-Saada escreve:
Ora, a etnografia, como eu a aprendi e mesmo ensinei, no pode se designar como cincia seno condio de apagar o trao do que foi o
trabalho de campo: ao mesmo tempo, uma aprendizagem, no decorrer
da qual um estrangeiro aprende a decodificar um sistema simblico, at
ento desconhecido dele; e um longo dilogo entre este estrangeiro e
seu anfitrio, ou seja, um processo de interlocuo. conveniente (
mesmo uma regra deste gnero de literatura) que esses dois elementos
no sejam evocados seno fora do texto: seja ocasio de um outro livro
pertencente a outro gnero (dirio ntimo ou viagem filosfica) e que
no pretenda cientificidade precisamente porque optou por testemunhar este trao; seja numa monografia cientfica, mas somente a ttulo
de Introduo. O texto cientfico propriamente dito consagrado aos
resultados desta decodificao operada pelo etnlogo.17

16 KILANI, M. Le Discours Anthropologique Semiotique. Paris: Mridiens Klincksieck,

1997, p. 79. (Traduo prpria)
17 FAVRET-SAADA, Jeanne. Les mots, la mort, les sorts. Paris: Gallimard, 1977, p. 52-53.
(Traduo prpria)

239

Aqui os autores sublinham a importncia da experincia, o percurso realizado pelo antroplogo sobre o nvel mais pessoal (e talvez
fundamental) de sua pesquisa: a alteridade, os erros e os aprendizados,
este lento processo de decodificao entre os agentes do fazer etnogrfico.
Com efeito, as negociaes estabelecidas com o grupo e a constante
alterao do projeto inicial demonstram algumas das impossibilidades
que caracterizam o contexto deste encontro etnolgico especfico. Assim essa realidade deve ser considerada como um dado importante no
quadro analtico.

Consideraes finais: Eckistas no Rio

A perspectiva do trabalho de reflexo sobre os diferentes campos
religiosos e a insero de um mesmo grupo nestes dois contextos me
levou a uma nova experincia de pesquisa. Meu encontro com o grupo
Eckankar/Rio ocorreu em finais de 2004. O website de Eckankar indicava trs caixas postais e telefones para o Brasil: Rio de Janeiro, So Paulo
e Curitiba. Aps um contato telefnico com a organizadora dos encontros eckistas no Rio, decidi assistir a um atelier Eckankar num hotel em
Ipanema.
Com relao estratgia de divulgao dos encontros do grupo,
alguns eckistas cariocas disseram ter deixado folhetos em lojas esotricas
do bairro (lembrando que Ipanema um bairro de classe mdia e alta).
Meu primeiro encontro com Eckankar em Paris foi igualmente atravs
de um folder sobre um atelier aberto ao pblico que encontrei numa
livraria especializada em livros e objetos esotricos. Estes locais lojas,
livrarias tambm so espaos de reunies do grupo; nas cidades do
interior da Frana, as lojas esotricas rivalizam com o nmero de encontros em hotis.
Como em Paris, esse atelier ocorre em salas alugadas em hotis
tipo padro, onde os eckistas se renem uma vez por ms, aos sbados
tarde. Esses encontros so abertos ao pblico e o momento de apresentar Eckankar aos amigos. Como em Paris, os recm-chegados so sempre apresentados ao grupo, que pode organizar a sala de diferentes maneiras: tipo auditrio (muito comum em Paris, quando o grupo podia
variar de 50 a 70 pessoas) ou em grandes mesas ou em salas menores,
240

com as cadeiras organizadas em crculo. Neste dia, encontro a sala configurada desta ltima forma; ao fundo, uma mesa, onde livros so expostos, mas, diferena de Paris, onde os livros eram todos traduzidos,
aqui no havia livros em portugus, apenas em ingls e em espanhol.
Segundo a dirigente, ainda no havia at ento livros traduzidos para o
portugus, em funo do pequeno nmero de eckistas. Dois pequenos
cartazes, um representando o smbolo Eck e outro, uma foto de Sri Harold
Klemp (atual dirigente do movimento, considerado o Mestre Eck Vivo)
completava a organizao da mesa. Acima desta, na parede, foram expostos uma dezena de cartes postais com a imagem dos antigos Mestres Eck, da ordem de Vairagi18. Raramente vi todos esses cartes juntos.
Em Paris, eles so menos comuns e sua exposio se faz em pequeno
nmero, durante os encontros.
A sala pequena e o reduzido nmero de participantes em torno
de vinte pessoas no diminua, porm, minha sensao de barulho e
agitao: os eckistas de Paris definitivamente so mais reservados e silenciosos. Algumas pessoas demonstravam serem conhecidas entre si,
e eu logo fui encaminhada para a dirigente do grupo.
Minha insero em campo se deu, portanto, desta forma: como
visitas, que ocorreram algumas vezes. A etnografia, formalizada e
assptica dos encontros completamente impessoais: possvel superar
as distncias? Nenhum convite para visitar as casas das pessoas, nenhuma entrevista mais longa, e, por fim, a solicitao educada, por parte da dirigente para a Amrica Latina de Eckankar, de no publicizar o
nome do grupo que, naquele momento, estava pleiteando o status de organizao sem fins lucrativos junto aos rgos brasileiros competentes.
A posio do pesquisador, em situaes de trabalhos de campo,
de constante negociao. Assim, a interrupo da pesquisa junto aos
eckistas cariocas se apresenta como um contraponto interessante situao francesa, onde a recusa quanto captao de imagens no implicou num cancelamento do trabalho de campo. Dito de outra forma: era
igualmente difcil pesquisar os eckistas, tanto no Brasil como na Fran-

18 Segundo a doutrina de Eckankar, os Mestres Eck da ordem de Vairagi se sucedem desde o

incio dos tempos, sendo o atual dirigente o 972 Mestre Eck Vivo.

241

a. Esses diferentes contextos religiosos de insero podem indicar semelhanas estruturais a um movimento transnacional como Eckankar,
tais como a rgida hierarquia e o controle da ortodoxia por parte das
lideranas.
Outro aspecto interessante com relao pesquisa entre os
eckistas do Rio foi a de minha insero diferenciada. Alm do carter
formal de visita atribuda minha presena, pude perceber que o
fato de j ter publicado algo sobre Eckankar contribuiu para a
inviabilizao da pesquisa. De fato, no segundo encontro, levei para a
dirigente carioca uma revista acadmica com um texto sobre Eckankar.
Este exemplar foi enviado em seguida dirigente para a Amrica Latina, que o desaprovou. Em nossa nica conversa telefnica, disse-me
ela que vrias informaes constantes no texto no estavam corretas e
que ela preferia que eu no produzisse mais textos sobre o grupo. Permitiu-me continuar visitando as reunies abertas, mas sem intenes
de publicaes. Nestas circunstncias, a interrupo do trabalho em
seus incios a alternativa que resta ao etnlogo, uma vez que uma
das partes no aceita abertamente o papel de objeto de pesquisa, em
seu sentido mais estrito.
Franoise Zonabend retoma o tema da restituio dos trabalhos
etnogrficos aos interlocutores diretamente envolvidos no processo da
pesquisa. Analisando a relao entre pesquisador e pesquisados, a autora comenta que, geralmente, o etnlogo pode ser percebido pelos seus
entrevistados como um tipo de dcepteur du social, expresso que
realiza um jogo de palavras com devoluo e decepo. Segundo
Zonabend, dificilmente os entrevistados se sentem satisfeitos com o
trabalho do etnlogo, e os mal-entendidos so inevitveis.
O que procuram os informantes nos textos etnogrficos , de certa maneira, o reflexo deles mesmos, tal qual eles pensavam ter dado [ao
entrevistador]. Eles procuram o que acreditam ou gostariam de ser. Neste sentido, o etngrafo j que ele reproduz frequentemente uma imagem qual seus interlocutores tm dificuldade em se identificar se
torna um tipo de decepcionador do social. Da as reaes que a etnologia
do prximo, em sua j longa tradio, pode receber da parte de seus
leitores locais, em suma, os primeiros interessados reaes seno de
hostilidade, ao menos de desprezo (ele [o etngrafo] no viu tudo...,

242

Ele no entendeu nada...; Ele disse demais...; No se deve falar disto tudo..., etc.).19

Desta forma, a restituio mais uma das etapas deste constante

processo de pesquisa, que, geralmente, no termina nas arbitrrias datas de finalizao e produo de textos. Alm disso, a restituio, propriamente dita, ainda pode ser entendida como o incio da etapa do
trabalho de campo. Com efeito, desde o incio da pesquisa, os grupos
etnografados sabem que o resultado final do trabalho do etnlogo ser a
edio de um material, e, de certo modo, faz mesmo parte do contrato
implcito que liga o observador e o observado que autoriza este a falar
e aquele a questionar20. Cabe ao antroplogo, a partir de cada experincia etnogrfica, perceber com mais ou menos anthropological blues21
as nuances e dilemas de cada campo, no contnuo processo de reconhecimento da alteridade.

19 ZONABEND, Franoise. De lobjet et de sa restitution en anthropologie. Ghadiva, n. 16,

1994, p. 10. (Traduo prpria)
20 ZONABEND, 1994, p. 4. (Traduo prpria)
21 Cf. DAMATTA, Roberto. O ofcio do etnlogo, ou como ter anthropological blues. Cadernos do PPGAS. Rio de Janeiro, Museu Nacional, 1974.

243

Resumos dos Textos em Portugus

Subjetividade Contempornea e a Pesquisa em Teologia
Mary Rute Gomes Esperandio
Resumo: O presente texto tem por objetivo fomentar o debate acerca da
subjetividade como tema legtimo e profcuo da pesquisa teolgica na
contemporaneidade. Cr-se que o desenvolvimento de pesquisas em torno dessa
problemtica pode contribuir tanto com a prpria reflexo teolgica em suas
vrias reas (Pastoral/Prtica, Sistemtica, Histrica e Bblica) quanto com outras
cincias que j vm se ocupando com o tema, como a Psicologia, a Educao, as
Cincias Sociais, entre outras.
Palavras-chave: subjetividade, processos de subjetivao, biopoltica,
pesquisa em Teologia.
Estrutura Teolgica do Imaginrio Religioso Brasileiro
Adilson Schultz
Resumo: O texto aborda a formao e a dinmica da matriz religiosa
brasileira, apresentada sob o conceito de nebulosa, mostrando como a espessa
nvoa catlica-esprita-candomblecista pervade ou formata o jeito de crer no
Brasil. A partir da, com base em pesquisa bibliogrfica e pesquisa emprica nas
principais religies do pas, apresentada a estrutura teolgica do imaginrio
religioso brasileiro, didaticamente disposta em quatro nveis: 1) o fator Deus:
fundamento da estrutura; 2) a mistura do bem e do mal: coluna mestra da
estrutura; 3) Mediao, ritos e princpios: agenciamentos formais onde a estrutura
se efetiva; 4) Ambiguidade: esprito dinamizador da estrutura teolgica do
imaginrio religioso brasileiro.
Palavras-chave: Imaginrio religioso, matriz religiosa, ambiguidade,
estrutura teolgica.
Comunidade Cano Nova: Um Novo Jeito de Ser Igreja a partir do
Entrecruzamento Evangelizao-Comunicao
Nivia Ivette Nez de la Paz
Resumo: O texto pretende ser a sntese de um estudo desenvolvido para a
tese doutoral. A tese tem como objetivo principal demonstrar, a partir de
argumentos que emergem do entrecruzamento Evangelizao-Comunicao, que
a Comunidade Cano Nova representa um Novo Jeito de ser Igreja dentro do
catolicismo romano. Os argumentos que denotam, balizam e sustentam tal
afirmao so os novos jeitos de comunidades, os novos jeitos de famlias e os

244

novos jeitos de identidades que convivem nesse fenmeno religioso-carismticomiditico. Esses argumentos afloraram na pesquisa do cotidiano da Comunidade,
especificamente, no entrecruzamento contnuo e nico entre evangelizao e
comunicao.
Palavras-chave: Evangelizao-Comunicao, Novo jeito de Ser Igreja,
Comunidade Cano Nova.
A Teologia do Cotidiano
Iuri Andras Reblin
Resumo: O presente texto introduz a pesquisa embrionria acerca da
teologia do cotidiano. Apresenta sucintamente motivaes e elementos parciais
que a constituem, entre elas, a teoria das prticas cotidianas de Michel de Certeau,
a teoria do campo de Pierre Bourdieu e o pensamento teolgico de Rubem Alves,
costurados num texto coeso e organizado por trs perguntas: por que uma teologia
do cotidiano? O que a teologia do cotidiano? Como perceber a teologia do
cotidiano? A teologia do cotidiano a religiosidade articulada de forma inteligvel
e seu posto como agente interlocutor e como objeto de estudo acrescenta
pesquisa da religiosidade na religio, na cultura e na sociedade no mbito das
cincias humanas e das cincias sociais aplicadas a contribuio da Teologia e
uma perspectiva peculiar de se enxergar as prticas cotidianas no que tange a
questo da religiosidade.
Palavras-chave: teologia do cotidiano, prticas cotidianas, religiosidade.
Migraes e Luteranos: A Colonizao Recente da Amaznia
Rogrio Svio Link
Resumo: O presente texto uma sntese da tese Especialistas na Migrao:
Luteranos na Amaznia, o processo migratrio e a formao do Snodo da
Amaznia 1967-1997 defendida no dia 29 de fevereiro de 2008. Seu objeto de
estudo a histria dos luteranos na regio amaznica, mais precisamente na
rea geogrfica que corresponde ao Snodo da Amaznia: Rondnia, Acre,
Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso. Ele analisa a experincia eclesial,
comunitria e existencial dos luteranos nessa regio, a fim de compreender o
lugar do religioso e das instituies religiosas no processo de colonizao e
ocupao de uma nova rea de colonizao. Nesse sentido, o ttulo Especialistas
na Migrao faz referncia tanto aos migrantes quanto igreja. A ideia que os
luteranos vo se especializando no processo migratrio para que parte de cada
nova gerao migre em direo a novas fronteiras. A cultura e a igreja criam
mecanismos que possibilitam a reproduo do ethos no novo contexto e, dessa
forma, contribuem para a migrao.
Palavras-chave: Luteranos, Amaznia, Migrao.

245

Memria, identidade e um espao de conflito: A Comunidade de Nova

Teutnia no contexto de disputa por terra com uma comunidade indgena
Lori Altmann
Resumo: Este texto apresenta um estudo de caso sobre a construo da
histria de uma comunidade num espao de conflito e de risco de
desenraizamento. Interpreta uma situao em contexto de imigrao com
elementos intertnicos, referindo-se disputa por terra entre uma comunidade
indgena Kaingang da AI Toldo Pinhal e famlias de pequenos agricultores da
regio de Nova Teutnia, Seara, SC. A pesquisa desenvolvida a partir das teorias
da memria, ligadas Antropologia e Nova Histria, tem como base documentos
e narrativas de imigrantes que, ao reconstrurem sua histria, elaboram a
experincia de estarem vivendo numa situao de conflito de interesses e de
direitos.
Palavras-chave: Conflito intertnico, imigrao, Histria da Igreja, memria, identidade.
Protestantismo Brasileira: Vale Trs Forquilhas
Oneide Bobsin
Resumo: A reelaborao de agentes religiosos populares da teologia da
instituio eclesistica reconhecida socialmente o objeto de anlise deste texto.
Mesmo com limitaes decorrentes do carter um tanto autobiogrfico, o texto
se lana na compreenso de discursos religiosos de agentes subalternos no jogo
do poder do campo religioso, num contexto de presena evanglico-luterana, no
Vale Trs Forquilhas, altamente influenciado pelo catolicismo popular, pelas
benzeduras sempre questionadas pela Igreja e por outras formas medinicas de
crenas. Suspeita-se que estamos diante de um luteranismo brasileira, se
considerarmos o discurso dos agentes populares e das pessoas que,
silenciosamente, os legitimam pelas demandas existenciais.
Palavras-chave: saberes subjugados, discurso oficial, poder religioso, Igreja
Luterana.
Culto Cristo e Sociedade
Felipe Gustavo Koch Buttelli
Resumo: O texto apresenta um balano do estado atual da pesquisa do
autor, tendo como fio condutor a procura pela pertinncia da reflexo dentro do
mbito dos estudos sobre religio no contexto brasileiro. A pesquisa oferece como
hiptese a compreenso de que o culto cristo lugar de formao de papis
sociais, alm de ser parte de um mecanismo de estruturao da sociedade. Baseada
no paradoxo de que a Igreja, ao invs de ser espao alternativo para convvio
fundamentado em valores diferenciados da sociedade ocidental capitalista, ela
mesma e, principalmente, o culto, acabam sendo constituintes deste modo de

246

vida em sociedade. Faz-se uso de argumentos da antropologia, utilizando o conceito

de performance, e da sociologia crtica de Pierre Bourdieu para sustentar tal hiptese,
intuindo caminhos que a prpria Teologia possa desenvolver para libertar o culto
do seu papel de formador de uma sociedade marcada pela injustia social.
Palavras-chave: Culto Cristo, aspectos sociolgicos, aspectos antropolgicos.
A recepo da sociologia do protestantismo na obra Razes do Brasil
Alessandro Bartz
Resumo: Este texto apresenta elementos do dilogo entre Srgio Buarque
de Holanda e a obra weberiana no clssico brasileiro Razes do Brasil. No pano
de fundo do argumento buarquiano, destacam-se aspectos da interpretao do
socilogo Max Weber em torno do protestantismo asctico puritano de cunho
predestinacionista e suas consequncias sociais para os pases de sua afirmao,
contrastado pelo seu inverso poltico-teolgico de afirmao da liberdade humana,
sincretista e adaptvel s formas sociais encontradas. Enfim, Razes do Brasil,
alm da influncia sobre o pensamento social brasileiro, pode ser compreendida
por lanar elementos metodolgicos em torno dos contrastes entre tradies
religiosas antagnicas, reivindicando certo protestantismo puritano s instituies
brasileiras.
Palavras-chave: sociologia do protestantismo, Razes do Brasil, Srgio
Buarque de Holanda.
Peregrinao no Mundo: A Romaria de Nossa Senhora de Salette
e as outras Romarias
Adriana Weege
Resumo: A pesquisa tem como objetivo apresentar uma das formas pelas
quais se vive a religiosidade brasileira: a romaria. O tema gira, em especial, em
torno de aspectos concernentes Romaria de Nossa Senhora de Salette, realizada
anualmente em um pequeno municpio do Rio Grande do Sul, Marcelino Ramos.
A apario de Maria em La Salette, na Frana, ocorreu em 1846, tendo sido
testemunhada por duas crianas trabalhadoras agropastoris. Dentro das reflexes
a respeito desta romaria, trago compreenses e aspectos da Romaria Saletina,
como o tempo e as formas de relao com o sagrado dos crentes nela.
Palavras-chave: Romaria, Maria de Salette, devoo.
O pblico, o privado e a religio: Momentos de continuidade e
descontinuidade do processo de secularizao
Kathlen Luana de Oliveira
Resumo: Este texto tem o intuito de fomentar discusses acerca da
compreenso do significado da religio na contemporaneidade. O processo de

247

secularizao promoveu a ascenso de outras cincias, e, desde ento, a religio

teve seu papel e seu significado relativizados e at mesmo hostilizados. Todavia,
o prprio processo de secularizao no unvoco, possui descontinuidades e
continuidades e desvelou a tenso entre Igreja e Estado, entre eclesia e poder. O
processo de secularizao tambm modificou o prprio espao poltico, e,
gradualmente, a compreenso de esfera pblica e de esfera privada vai recebendo
outro significado com a promoo da esfera social. De um lado, isso implica que
no vivel abordar a relao Igreja-Estado como se um devesse subordinar o
outro. De outro lado, a afirmao de que a religio foi relegada esfera privada
precisa ser revista desde a compreenso poltica do privado. Enfim, o significado
da religio contempornea est imerso na pluralidade e na ambiguidade. Assim,
a religio no est restrita apenas a alguns espaos, pois, apesar das
transformaes, religio ainda uma instituio pblica e possui um carter de
contestao social e poltico.
Palavras-chave: religio, poltica, secularizao.
Problematizaes a partir da experincia religiosa masculina
Ezequiel de Souza
Resumo: O autor se pergunta pela possibilidade de formulao de uma
teologia desde a masculinidade. Analisando o conceito de experincia e seu
emprego como critrio de verdade, o autor prope a observao da riqueza de
experincias vivenciadas por homens, que constitui uma diversidade de
masculinidades. Sua preocupao desenvolver um estudo propositivo para
novas relaes entre homens e mulheres e dos homens entre si.
Palavras-chave: gnero, masculinidade, experincia masculina.
O uso de imagens no trabalho de campo junto a grupos religiosos: dilemas
de tica e possibilidades de metodologia de pesquisa
Adriane Luisa Rodolpho
Resumo: O trabalho de campo no se constitui como prerrogativa apenas
da pesquisa antropolgica, sendo realizado por vrios profissionais. Nesse sentido,
a pesquisa junto a grupos religiosos coloca questes e dilemas ticos importantes
para a reflexo e a execuo de pesquisas, sobretudo no que se refere ao uso de
imagens. Este artigo pretende discutir, baseado em pesquisas etnogrficas, alguns
destes casos, tanto no panorama nacional quanto internacional.
Palavras-chave: religio, imagens, metodologia de pesquisa.

248

RESMENES DE LOS TEXTOS EN ESPAOL

Subjetividad Contempornea y la Pesquisa en Teologa
Mary Rute Gomes Esperandio
Resumen: El presente texto tiene por objetivo fomentar el debate acerca
de la subjetividad como tema legtimo y proficuo de la pesquisa teolgica en la
contemporaneidad. Se cree que el desarrollo de pesquisas alrededor de esa
problemtica puede contribuir tanto con la propia reflexin teolgica en sus
varias reas (Pastoral/Prctica, Sistemtica, Histrica y Bblica) cuanto con otras
ciencias que ya vienen ocupndose con el tema, como la Psicologa, la Educacin,
las Ciencias Sociales, entre otras.
Palabras-clave: Subjetividad, procesos de subjetivacin, biopoltica,
pesquisa en teologa.
Estructura Teolgica del Imaginario Religioso Brasilero
Adilson Schultz
Resumen: El texto aborda la formacin y la dinmica de la matriz religiosa
brasilera, presentada bajo el concepto de nebulosa, mostrando como la espesa
niebla catlica-espiritista-candomblecista atraviesa o encuadra la manera de creer
en Brasil. A partir de ello, con base en la pesquisa bibliogrfica y en la pesquisa
emprica en las principales religiones del pas, es presentada la estructura teolgica
del imaginario religioso brasilero, didcticamente dispuesta en cuatro niveles:
1) el factor Dios: fundamento de la estructura; 2) la mezcla del bien y del mal:
columna maestra de la estructura; 3) Mediacin, ritos y principios: agenciamientos
formales donde la estructura se efectiva; 4) Ambigedad: espritu dinamizador
de la estructura teolgica del imaginario religioso brasilero.
Palabras clave: Imaginario religioso; matriz religiosa, Ambigedad,
Estructura Teolgica
Comunidad Cano Nova: Una Nueva Forma de Ser Iglesia a partir del
entrecruzamiento Evangelizacin-Comunicacin
Nivia Ivette Nez de la Paz
Resumen: El texto pretende ser la sntesis de un estudio desarrollado para
la tesis doctoral. La tesis tiene como objetivo principal demostrar, a partir de
argumentos que emergen del entrecruzamiento Evangelizacin-Comunicacin,
que la Comunidad Cano Nova representa una Nueva Forma de Ser Iglesia
dentro del catolicismo romano. Los argumentos que denotan, balizan y sustentan
tal afirmacin son las nuevas formas de comunidades, las nuevas formas de

249

familias y las nuevas formas de identidades que conviven en este fenmeno

religioso-carismtico-meditico. Esos argumentos afloraron en la pesquisa del
cotidiano de la Comunidad, especficamente, en el entrecruzamiento continuo y
nico entre evangelizacin y comunicacin.
Palabras-clave: Evangelizacin-Comunicacin, Nueva Forma de Ser
Iglesia, Comunidad Cano Nova.
La Teologa del Cotidiano
Iuri Andras Reblin
Resumen: El presente texto introduce la pesquisa embrionaria acerca de
la teologa del cotidiano. Presenta sucintamente motivaciones y elementos
parciales que la constituyen, entre ellos, la teora de las prcticas cotidianas de
Michel de Certeau, la teora de campo de Pierre Bourdieu y el pensamiento
teolgico de Rubem Alves, entretejidos en un texto coherente y organizado por
tres preguntas: Por qu una teologa del cotidiano? Qu es la teologa del
cotidiano? Cmo percibir la teologa del cotidiano? La teologa del cotidiano es
la religiosidad articulada de forma inteligible. Su lugar, como agente interlocutor
y como objeto de estudio, aade a la pesquisa de la religiosidad en la religin, en
la cultura y en la sociedad en el mbito de las ciencias humanas y de las
ciencias sociales aplicadas la contribucin de la teologa y una perspectiva
peculiar de percibir las prcticas cotidianas en lo tocante a la cuestin de la
religiosidad.
Palabras-clave: teologa del cotidiano, prcticas cotidianas, religiosidad.
Migraciones y Luteranos: La Colonizacin Reciente de la Amazona
Rogrio Svio Link
Resumen: El presente texto es una sntesis de la tesis Especialistas na
Migrao: Luteranos na Amaznia, o processo migratrio e a formao do Snodo
da Amaznia 1967-1997 defendida el da 29 de febrero de 2008. Su objeto de
estudio es la historia de los luteranos en la regin amaznica, ms precisamente
en el rea geogrfica que corresponde al Snodo de la Amazonia: Rondnia, Acre,
Amazonas, Roraima y parte de Mato Grosso. Se analiza la experiencia eclesial,
comunitaria y existencial de los luteranos en esa regin, a fin de comprender el
lugar de lo religioso y de las instituciones religiosas en el proceso de colonizacin
y ocupacin de una nueva rea de colonizacin. En ese sentido, el ttulo
Especialistas en la Migracin hace referencia tanto a los migrantes cuanto a la
iglesia. La idea es que los luteranos se van especializando en el proceso migratorio
para que parte de cada nueva generacin migre en direccin a nuevas fronteras.
La cultura y la iglesia crean mecanismos que posibilitan la reproduccin del
ethos en el nuevo contexto y, de esa forma, contribuyen para la migracin.
Palabras-clave: Luteranos, Amazonia, Migracin.

250

Memoria, identidad y un espacio de conflicto: La Comunidad de Nova

Teutnia y el contexto de disputa por tierra con una comunidad indgena
Lori Altmann
Resumen: Este texto presenta un estudio de caso sobre la construccin de
la historia de una comunidad en un espacio de conflicto y de riesgo de
desenraizamiento. Interpreta una situacin en contexto de inmigracin con
elementos intertnicos, refirindose a la disputa por tierra entre una comunidad
indgena Kaingang del rea Indgena Toldo Pinhal y familias de pequeos
agricultores de la regin de Nova Teutnia, Seara, SC. La pesquisa desarrollada
a partir de las teoras de la memoria, ligadas a la Antropologa y a la Nueva
Historia, tiene como base documentos y narrativas de inmigrantes que, al
reconstruir su historia, elaboran la experiencia de estar viviendo en una situacin
de conflicto de intereses y de derechos.
Palabras-clave: conflicto intertnico, inmigracin, historia de la iglesia,
memoria, identidad.
Protestantismo a la Brasilera: Valle Trs Forquilhas
Oneide Bobsin
Resumen: La reelaboracin de agentes religiosos populares de la teologa
de la institucin eclesistica reconocida socialmente es objeto de anlisis de este
texto. An con limitaciones decurrentes del carcter un tanto autobiogrfico, el
texto se lanza en la comprensin de discursos religiosos de agentes subalternos
en el juego de poder del campo religioso, en un contexto de presencia evanglicoluterana, en el valle Trs Forquilhas, altamente influenciado por el catolicismo
popular, por las bendiceras siempre cuestionadas por la Iglesia y por otras formas
medinicas de creencias. Se sospecha que estamos delante de un luteranismo
a la brasilera, si consideramos el discurso de los agentes populares y de las
personas que, silenciosamente, los legitiman por las demandas existenciales.
Palabras-clave: Saberes subyugados, discurso oficial, poder religioso,
Iglesia Luterana.
Culto Cristiano y Sociedad
Felipe Gustavo Koch Buttelli
Resumen: El texto presenta un balance del actual estado de la pesquisa
del autor, teniendo como hilo conductor la bsqueda por la pertinencia de la
reflexin dentro del mbito de los estudios sobre religin en el contexto brasilero.
La pesquisa ofrece como hiptesis la comprensin de que el culto cristiano es
lugar de formacin de papeles sociales, adems de formar parte de un mecanismo
de estructuracin de la sociedad. Basada en la paradoja de que la iglesia, en vez
de ser espacio alternativo para la convivencia fundamentada en valores
diferenciados de la sociedad occidental capitalista, ella misma, y principalmente

251

el culto acaban siendo constituyentes de este modo de vida en sociedad. Se hace

uso de argumentos de la antropologa, utilizando el concepto de performance, y
de la sociologa crtica de Pierre Bourdieu para sustentar tal hiptesis, intuyendo
caminos que la propia teologa pueda desarollar para libertar el culto de su papel
de formador de una sociedad marcada por la injusticia social.
Palabras-clave: Culto Cristiano, aspectos sociolgicos, aspectos antropolgicos.
La recepcin de la sociologa del protestantismo
en la obra Razes do Brasil
Alessandro Bartz
Resumen: Este texto presenta elementos del dilogo entre Srgio Buarque
de Holanda y la obra weberiana en el clsico brasilero Razes do Brasil. Como
pao de fondo del argumento buarquiano, se destacan aspectos de la
interpretacin del socilogo Max Weber acerca del protestantismo asctico
puritano de cuo predestinacionista y sus consecuencias sociales para los pases
de su afirmacin, contrastado por su universo poltico-teolgico de afirmacin
de la libertad humana, sincretista y adaptable a las formas sociales encontradas.
En fin, Razes do Brasil, adems de la influencia sobre el pensamiento social
brasilero, puede ser comprendida por proyectar elementos metodolgicos
alrededor de los contrastes entre las tradiciones religiosas antagnicas,
reivindicando cierto protestantismo puritano a las instituciones brasileras.
Palabras-clave: sociologa del protestantismo, Razes do Brasil, Srgio
Buarque de Holanda.
Peregrinacin en el Mundo: La Romera de
Nossa Senhora de Salette y las otras Romeras
Adriana Weege
Resumen: La pesquisa tiene como objetivo presentar una de las formas
por las cuales se vive la religiosidad brasilera: la Romera. El tema gira, en especial,
alrededor de los aspectos concernientes a la Romera de Nossa Senhora de Salette,
realizada anualmente en un pequeo municipio de Ro Grande del Sur, Marcelino
Ramos. La paricin de Maria en La Salette, en Francia, ocurri en 1846, siendo
testimoniada por dos nios trabajadores agro-pastorales. Dentro de las reflexiones
a respecto de esta Romera, presento comprensiones y aspectos de la Romera
Saletina, como el tiempo y las formas de relacin con lo sagrado de los creyentes
en ella.
Palabras-clave: Romera, Maria de Salette, devocin.

252

Lo pblico, lo privado y la religin: Momentos de continuidad y

descontinuidad del proceso de secularizacin
Kathlen Luana de Oliveira
Resumen: Este texto tiene el intuito de fomentar discusiones acerca de la
comprensin del significado de religin en la contemporaneidad. El proceso de
secularizacin promovi la ascensin de otras ciencias, y, desde entonces, la
religin tuvo su papel y su significado relativizados y hasta hostilizados. Todava,
el propio proceso de secularizacin no es unvoco, posee descontinuidades y
continuidades y desvel la tensin entre Iglesia y Estado, entre eclesia y poder.
El proceso de secularizacin tambin modific el propio espacio poltico, y
gradualmente, la comprensin de esfera pblica y esfera privada va recibiendo
otro significado con la promocin de la esfera social. De un lado, eso implica que
no es viable abordar la relacin Iglesia-Estado como si uno debiese subordinarse
al otro. De otro lado, la afirmacin de que la religin fue relegada a la esfera
privada precisa ser revista desde la comprensin poltica de lo privado. En fin, el
significado de la religin contempornea est inmerso en la pluralidad y en la
ambigedad. As, la religin no est restricta apenas a algunos espacios pues, a
pesar de las transformaciones, religin todava es una institucin pblica y posee
un carcter de contestacin social y poltico.
Palabras-clave: Religin, poltica, secularizacin.
Problematizaciones a partir de la Experiencia Religiosa Masculina
Ezequiel de Souza
Resumen: El autor se pregunta por la posibilidad de formulacin de una
teologa desde la masculinidad. Analizando el concepto de experiencia y su
empleo como criterio de verdad, el autor propone la observacin de la riqueza
de experiencias vivenciadas por hombres, que constituye una diversidad de
masculinidades. Su preocupacin es desarollar un estudio propositivo para
nuevas relaciones entre hombres y mujeres y de los hombres entre s.
Palabras-clave: gnero, masculinidad, experiencia masculina.
El uso de imgenes en el trabajo de campo junto a grupos religiosos: dilemas
de tica y posibilidades de metodologa de pesquisa
Adriane Luisa Rodolpho
Resumen: El trabajo de campo no se constituye apenas como prerrogativa
de la pesquisa antropolgica, siendo realizado por varios profesionales. En ese
sentido, la pesquisa junto a grupos religiosos coloca cuestiones y dilemas ticos
importantes para la reflexin y la ejecucin de investigaciones, sobretodo en lo
que se refiere al uso de imgenes. Este artculo pretende discutir, basado en
pesquisas etnogrficas, algunos de estos casos, tanto en el panorama nacional
cuanto internacional.
Palabras-clave: religin, imgenes, metodologa de pesquisa.

253

ABSTRACTS OF THE TEXTS IN ENGLISH

Subjectivity in contemporary days and the research in theology
Mary Rute Gomes Esperandio
Abstract: This text aims to promote debate on subjectivity as a legitimate
and fruitful theme of theological research in contemporary days. It is supposed
that the development of research on this issue can contribute both to the very
theological reflection in its various areas (Pastoral/Practical, Systematic, Historical
and Bible) as well as to other sciences that have studied this theme, as Psychology,
Education and Social Sciences, among others.
Key-words: subjectivity, processes of subjectivation, Biopolitics, research
in Theology.
Theological Structure of the Brazilian Religious Imagery
Adilson Schultz
Abstract: The text deals with the formation and dynamics of the Brazilian
religious matrix, presented under the concept of nebulous, showing how a
thick Catholic-spiritual-candombl mist shapes the way of believing in Brazil.
From there, based on literature and empirical research on major religions in the
country, it shows the theological structure of the Brazilian religious imagery,
didactically prepared on four levels: 1) the God factor: foundation of the structure,
2) a mixture of good and evil: cornerstone of the structure, 3) Mediation, rites
and principles: formal agencing where the structure is effective; 4) Ambiguity:
driving spirit of the theological structure from the Brazilian religious imagery.
Key-words: Religious imagery, religious matrix, ambiguity, theological
structure.
Cano Nova Community: A New Way of being Church from the Crossing of
Evangelization-Communication
Nivia Ivette Nez de la Paz
Abstract: The text is intended to be the summary of a study developed for
a Doctoral thesis. The main thesis aims to show that, from arguments that emerge
from the crossing of Evangelization and Communication, the Comunidade Cano
Nova represents a new way of being Church within Roman Catholicism. The
arguments that denote, assess and sustain such a claim are the new ways of
communities, new ways of families and new ways of identities, living in this
religious-charismatic-mediatic phenomenon. These arguments emerged in the
daily life research of the Community, specifically in the continuous and unique
crossing between evangelization and communication.

254

Key-words: Evangelization-Communication, New way of Being Church,

Cano Nova Community.
Theology of daily life
Iuri Andras Reblin
Abstract: This paper introduces the research on embryonic theology on
daily life. It briefly presents motivations and partial elements that constitute,
among them, the Michel de Certeaus theory of the daily practices, the Pierre
Bourdieus theory of the field and Rubem Alves s theological thought, interwoven
in a cohesive and organized text by three questions: Why a Theology of daily
life? What is the theology of daily life? How to recognize the theology of daily
life? The theology of daily life is the religiousness, articulated in an intelligible
way and its place as party agent and as an object of study contributes to the
research on religiousness in religion, culture and society within the humanities
and social sciences applied to the contribution of the theology and a peculiar
perspective to see daily practices regarding the issue of religiousness.
Key-words: Theology of daily life, daily practices, religiousness.
Migration and Lutherans: A Recent Colonization of the Amazon
Rogrio Svio Link
Abstract: This paper is a synthesis of the thesis Experts on Migration:
Lutherans in the Amazon, the migration process and the formation of the Synod
of the Amazon 1967-1997 presented on February 29, 2008. The object of this
work is to study the history of Lutherans in the Amazon region, more precisely
in the geographical area that corresponds to the Synod of the Amazon: Rondnia,
Acre, Amazonas, Roraima and part of Mato Grosso. The author examines the
Lutherans ecclesiastic, communitarian and existential experience in that region,
in order to understand the place of religion and religious institutions in the
process of colonization and occupation of a new area of colonization. Therefore,
the title Experts on Migration refers both to migrants and to the Church. The
idea is that the Lutherans specialize in the migration process so that part of each
new generation could migrate toward new frontiers. The culture and the Church
create mechanisms that enable the reproduction of the ethos in the new context
and thereby contribute to the migration.
Key-words: Lutherans, Amazon, migration.
Memory, identity and an area of conflict: The Community of Nova Teutnia
in the context of dispute over land with an indigenous community
Lori Altmann
Abstract: This paper presents a case study on the history of a community
in an area of conflict, risk and uprooting. The work interprets a situation in the
context of immigration with interethnic elements involved, referring to the

255

dispute over land between a Kaingang indigenous community from AI Toldo

Pinhal and families of small farmers in the region of Nova Teutnia, Seara, SC.
The research developed from the theories of memory, linked to Anthropology
and the New History, is based on documents and narratives of immigrants that
by rebuilding its history, compile the experience of having lived in a situation of
conflict of rights and interests.
Key-words: Interethnic conflict, immigration, history of the Church,
memory, identity.
Protestantism in the Brazilian Way: Trs Forquilhas Valley
Oneide Bobsin
Abstract: The redesigning of popular religious agents of the theology
from the socially recognized ecclesiastic Institution is the object of analysis of
this text. Even with limitations derived from a somehow autobiographical
character, the text is launched in the understanding of subaltern agents religious
discourse in the dispute for power in the religious field. In a context of EvangelicalLutheran presence, the Trs Forquilhas Valley is highly influenced by popular
Catholicism and by blessings always questioned by the Church and other forms
of mediatic-exclusive beliefs. It is suspected that we are facing a Lutheranism
in the Brazilian way, considering the speech of popular agents and of people
who, silently, legitimate it through existential demands.
Key-words: Subjugated knowledge, the official speech, religious power,
Lutheran Church.
Christian Worship and Society
Felipe Gustavo Koch Buttelli
Abstract: This paper presents an assessment of the authors current state
of research, having as main line the search for the relevance of reflection about
the studies on religion within the Brazilian context. The research offers as its
hypothesis the understanding that Christian worship is a place for training social
roles, aside from being part of a mechanism for structuring society. Based on the
paradox that the Church, instead of being an alternative space for coexistence
based on differentiated values from the Western capitalist society, the Church
and mainly the worship are constituents of this societal way of life. Arguments
from anthropology are used as well as the concept of performance, and Pierre
Bourdieus sociological criticism in order to support this hypothesis, opening
paths that theology, itself can develop to release the worship from its training
role of a society marked by social injustice.
Key-words: Christian Worship, sociological aspects, anthropological
aspects.

256

The reception of Protestant Sociology in the work Razes do Brasil

Alessandro Bartz
Abstract: This paper presents elements of the dialogue between Srgio
Buarque de Holanda and Weberian work in the Brazilian classic Razes do Brasil.
Deep into the Buarquiano argument, there are outstanding aspects of the Max
Webers sociological interpretation about the Protestantism, puritan and mystic,
of a predestined nature and its social consequences for its assertive countries,
contrasted by its political-theological assertive opposite of human freedom,
syncretistic and adaptable to encountered social forms. Finally, aside from its
influence on the Brazilian social thinking, Razes do Brasil can be understood by
launching methodological elements towards contrasts between antagonistic
religious traditions, claiming some puritan Protestantism to Brazilian institutions.
Key-words: Sociology of Protestantism, Razes do Brasil, Srgio Buarque
de Holanda.
World Pilgrimage: the Nossa Senhora de
Salette Pilgrimage and other Pilgrimages
Adriana Weege
Abstract: The research is intended to present one of the ways in which
people live the Brazilian religiousness: the Pilgrimage. The subject deals,
especially, with issues concerning the Nossa Senhora de Salette Pilgrimage, held
annually in a small city of Rio Grande do Sul, Marcelino Ramos. The appearance
of Mary in La Salette, France, occurred in 1846, and it was witnessed by two
agro pastoral working children. Within the reflections on this Pilgrimage, the
work brings understanding and aspects of the Saletina Pilgrimage, such as time
and the ways that believers in her, relate to the sacred.
Key-words: Pilgrimage, Maria de Salette, devotion.
The public, the private and religion: Moments of continuity and
discontinuity of the secularization process.
Kathlen Luana de Oliveira
Abstract: This paper has the aim of promoting discussions on the
understanding of the meaning of religion in contemporaneity. The process of
secularization promoted the rise of other sciences, and since then, the religion
has had its role and its meaning relativized and even hostilized. However, the
very process of secularization is not univocal; it has continuities and
discontinuities and unveiled the tension between the Church and the State,
between eclesia and power. The process of secularization also changed the very
political area, and gradually, the understanding about the public sphere and the
private sphere would receive a different significance with the promotion of the
social sphere. On the one hand, this implies that it is not feasible to address the
Church-State relationship as if one should subordinate the other. On the other

257

hand, the assertion that religion was relegated to the private sphere needs to be
revised from the political understanding of the private. Finally, the significance
of contemporary religion is immersed in plurality and ambiguity. Thus, religion
is not restricted only to certain areas, because in spite of the changes, religion is
still a public institution and has the characteristic of social and political challenge.
Key-words: Religion, Politics, secularization.
The Problematics from male religious experience
Ezequiel de Souza
Abstract: The author asks for the possibility of formulating a theology
from manliness. Analyzing the concept of experience and its function as a
criterion for truth, the author proposes the observation of the wealth of
experiences by men, which is derived from male diversity. Hes concerned about
conducting a study aimed at developing new relations between men and women
and between men.
Key-words: Gender, manliness, male experience.
The use of pictures on the fieldwork practice with religious groups: ethical
dilemmas, and opportunities for research methodology
Adriane Luisa Rodolpho
Abstract: The fieldwork practice is not constituted as a prerogative only
of anthropological research, being carried out by several professionals.
Accordingly, the search with religious groups raises important ethical issues
and dilemmas for reflecting and implementing research, especially in regards to
the use of pictures. This article intends to discuss, based on ethnographic
research, some of these cases, both in the national and international scene.
Key-words: Religion, pictures, research methodology.

258

A proposta de constituio de Ncleos de Pesquisa por parte de

rgos pblicos responsveis pela Ps-Graduao em nosso pas foi
um alento a mais para que organizssemos o Ncleo de Estudos e
Pesquisa do Protestantismo NEPP no PPG da Escola Superior de
Teologia, hoje Faculdades EST.
Na virada do milnio, estudantes da graduao e da ps-graduao,
que se dedicavam ao estudo do Protestantismo, reuniam-se para
discutir seus projetos de monografias, dissertaes e teses. A inter e a
transdisciplinaridade foram criando um espao oportuno para a
qualificao grupal dos projetos de estudantes. A reflexo teolgica foi
sendo enriquecida pelos estudos temticos semestrais do NEPP, que
promoveram a interface das Cincias da Religio com a Teologia
Prtica, Histria da Igreja e outra disciplinas como a Psicologia da
Religio e a Antropologia.
Na medida em que o NEPP foi se constituindo numa referncia de
estudo e pesquisa do Protestantismo na sua interface com outros
fenmenos religiosos, novos estudantes do PPG em Teologia foram a
ele se agregando como um espao grupal de reflexo acadmica. Os
textos que estamos publicando sob o ttulo Uma Religio Chamada
Brasil revelam o esforo dos estudos oportunizados pelo NEPP e as
pesquisas para dissertaes e teses defendidas nos ltimos anos no
PPG em Teologia e outras que esto em andamento.

ISBN 978-85-7843-226-3

9 788578 432263