Ttulo: Muerte, milagro, oracin: figuras del acontecimiento en Franz Rosenzweig

Autor: Marcos Jasminoy (UCA)

Resumen:
El presente trabajo busca contribuir a delinear lo que se ha dado en llamar hermenutica
del acontecimiento en el pensamiento de Franz Rosenzweig. En el primer apartado,
presentmos la estructura bsica de La Estrella de la Redencin, que se divide en tres partes
correspondientes a tres diferentes mbitos: el pensamiento conceptual, la experiencia
concreta expresable por el lenguaje y la gestualidad de las comunidades litrgicas. En la
segunda parte, distinguimos diferentes acepciones del trmino Ereignis en La Estrella: una
sistemtica, dos extra-sistemticas y finalmente una que rescata la intuicin profunda
de Rosenzweig sobre la esencia de la Revelacin. En la tercera parte, se hace referencia a
las introducciones que abren cada una de las tres partes de La Estrella, en las que se
distinguen tres figuras: la muerte, el milagro y la oracin. El tratamiento de cada una estas
figuras da cuenta de una estructura comn que puede identificarse con el acontecimiento
(Ereignis), de una manera que lo acerca al fundamento ltimo pensado por Heidegger.
Finalmente, en la cuarta parte, se intenta esclarecer el aporte de estas figuras para
comprender, en el conjunto de La Estrella de la Redencin, la dinmica de la Revelacin
como Acontecimiento y Correlacin.

Muerte, milagro, oracin: figuras del acontecimiento en Franz Rosenzweig

El presente trabajo busca contribuir a delinear lo que se ha dado en llamar
hermenutica del acontecimiento en el pensamiento de Franz Rosenzweig. En una
primera instancia, presentaremos la estructura bsica de La Estrella de la Redencin. En
seguida, distinguiremos diferentes acepciones del trmino Ereignis en La Estrella. Luego
haremos referencia a las introducciones que abren cada una de las tres partes de La
Estrella, en las que se distinguirn tres figuras: la muerte, el milagro y la oracin. Veremos
cmo el tratamiento de cada una estas figuras da cuenta de una estructura comn que puede
identificarse con el acontecimiento (Ereignis), de una manera que lo acerca al fundamento
ltimo pensado por Heidegger. Finalmente, analizaremos desde la ptica del
acontecimiento el conjunto de La Estrella.
1. Estructura bsica de La Estrella
La Estrella1 se compone de tres tomos o partes (Teile), pensados originalmente para
su publicacin por separado.2 Cada uno de ellos lleva el ttulo de un smil astronmico y un
subttulo elocuente que hace referencia a la relacin de cada uno de ellos con el mundo y la
temporalidad: Los elementos o el perpetuo antemundo (Die Elemente oder Die
immerwhrende Vorwelt); La ruta o el mundo siempre renovado (Die Bahn oder Die
allzeiterneuerte Welt); y La figura o el supramundo eterno (Die Gestalt oder Die ewige
berwelt). Los tres tomos se dividen a su vez en una introduccin, tres libros (Bcher), y
una suerte de eplogo que lleva en cada caso nombres diferentes: Paso, Umbral, Puerta
(bergang, Schwelle, Tor).
En cada uno de ellos, adems, se dan diferentes juegos del lenguaje 3 que expresan
el singular modo de proceder del nuevo pensamiento en cada uno de los tres mbitos en
el del antemundo del concepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el del
1 Nos basaremos en: ROSENZWEIG, FRANZ, La Estrella de La Redencin, traducido por
GARCA-BAR, MIGUEL, Salamanca: Sgueme, 1997. Nos referiremos a este libro como:
ER. La terminologa en alemn est extrada de: DEM, Der Stern der Erlsung, Frncfort
del Meno: Suhrkamp Verlag, 1996. Utilizaremos adicionalmente la abreviatura NP para
referirnos a otro libro clave de Rosenzweig: DEM, El Nuevo Pensamiento, traducido por
GARRIDO-MATURANO, NGEL, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005.
2 Rosenzweig lo aclara en NP, 16.
3 Ha sido Hillary Putnam quien ha sealado el parentesco entre Rosenzweig y Wittgenstein.
Vase la Introduccin a: ROSENZWEIG, FRANZ, Understanding the Sick and the Healthy,
traducido al ingls por GLATZER, NAHUM, Cambridge (Massachusetts): Harvard University
Press, 1999. Por otro lado, hay que admitir que no hay una correspondencia exacta entre el
concepto wittgensteiniano de juegos de lenguaje y las tres gramticas de Rosenzweig.

supramundo de la verdad (NP, 50). Aun ms, mientras en el primer tomo Rosenzweig
hace uso de su nuevo pensamiento para comentar lo que consideraba los textos principales
de la filosofa occidental, el segundo tomo es un comentario a textos significativos de las
Escrituras Judas, y el tercer tomo es un comentario a las liturgias juda y cristiana.4
1.1. El primer tomo
El primer tomo est dedicado a los elementos, tambin llamados protofenmenos,
facticidades (Tatschlichkeiten), e incluso sustancias. Responde a la vieja pregunta de la
filosofa: qu es?, y despus busca trazar los lmites para los impulsos unificadores del
pensar filosfico (NP, 27). La Introduccin, subtitulada Sobre la posibilidad de conocer el
Todo (ber die Mglichkeit das All zu erkennen) parte de la experiencia de la angustia
frente a la muerte, y muestra cmo tomarla en serio implica acabar con las pretensiones que
ha tenido la filosofa de falta de presupuestos y aspiracin a la totalidad. En el fondo, es un
camino para expresar la idea de que el pensar no puede conceptualizar el ser en su plenitud
o, lo que es lo mismo, de que lo que es excede a lo que puede ser demostrado.5
Al quebrarse el Todo, se desprenden tres pedazos separados y que se repelen
recprocamente de diversa manera (ER, 59). Se trata de Dios, el hombre y el mundo. A lo
largo de toda la historia de la filosofa se ha postulado uno de estos todos parciales como
principio y a l se han reducido los otros dos. Es que son ineludibles para el pensamiento,
conforman parte de su propio dinamismo y el pensamiento, en cuanto piensa, no puede
evitar pensar [en ellos], aunque quiera hacerlo.6 El gran propsito de este primer tomo de
La Estrella es ensear que ninguno de estos tres grandes conceptos fundamentales del
pensar filosfico puede ser reducido al otro (NP, 21-22).
El Antemundo del primer volumen hace referencia principalmente al pensamiento
individual, que es de alguna forma atemporal (y por eso es ms pasado que todo pasado); y
al mismo tiempo se refiere a experiencias independientes de la Revelacin, en las que se
revela, tambin, la Creacin (y por eso es creacin antes de la Creacin, o la figura del
paganismo y sus teo-, cosmo-, y psico-gonas).7
4 SAMUELSON, NORBERT M., Philosophy as a Systematic Task, Journal of the American
Academy of Religion 78, 2 (2010), 575. La traduccin es nuestra. El original en ingls reza:
Rather, as Part I is Rosenzweigs use of his new thinking to comment on what he
considered the major texts of Western philosophy, Part II is a commentary on critical texts
of the Hebrew Scriptures, and Part III is a commentary on Jewish and Christian liturgies.
5 GARRIDO-MATURANO, NGEL, La Estrella de La Esperanza. Introduccin a La Estrella
de la Redencin de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenomenolgica, Buenos
Aires: Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 2000, 10.
6 Ibid., 11.

Rosenzweig utiliza un procedimiento que llama deduccin constructiva para

constituir conceptualmente a los protofenmenos Dios, Mundo, Hombre. Se trata de un
anlisis regresivo o a posteriori sobre experiencias originarias, a las que el pensamiento les
presta un lenguaje. O, para ser ms precisos, un proto-lenguaje: aquel de la mera
posibilidad ideal de la comprensin (ER, 152), el del mbito del concepto lgicomatemtico.
El del concepto es un lenguaje que se deja expresar a partir de proto-palabras
elementales y simbolizar matemticamente; en este sentido, Rosenzweig despliega en el
primer tomo toda una serie de smbolos elocuentes. Pero no es meramente eso. El protolenguaje del Antemundo ya preanuncia o, mejor: promete, el lenguaje vivo de la palabra, el
lenguaje real. El pensar es un hablar antes del hablar, su fondo secreto. Sobre este fondo se
destaca el verdadero hablar, de la misma manera que el milagro segn veremos se
destaca sobre las leyes de la naturaleza. Las palabras originarias del Antemundo no son
palabras reales, sino promesas de la palabra real (ibid.). Lo que pareca ya acabado y pleno
demuestra estar incompleto.
1.2. El segundo tomo
El segundo tomo est dedicado justamente a una secuencia (Folge), que se dejaba
ya vislumbrar sobre el final del eplogo Paso (del primer tomo). No se trata de un mero
orden (Ordnung) de los elementos, sino de algo que pueda dar razn de la temporalidad.8
Rosenzweig llega a afirmar en NP que la sucesin de la que trata el segundo tomo
de La Estrella, no es algo meramente importante, sino que es lo propiamente importante a
comunicar. Es ya por s misma el nuevo pensamiento (NP, 29). En concreto, nos referimos
a la secuencia Creacin-Revelacin-Redencin (Schpfung-Offenbarung-Erlsung) en que
se declina la realidad.
La realidad no se experimenta como Mundo, Hombre o Dios; Mundo, Hombre y
Dios apenas pueden ser pensados, concebidos, o a lo sumo dar lugar, en s, a la experiencia:
La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cuales por cierto se vuelven visibles
como facticidades ltimas ms all de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo que
ella experimenta, lo experimenta en estas facticidades (NP, 27).
La experiencia es siempre experiencia de una relacin: de la Creacin (de Dios al
Mundo), de la Revelacin (de Dios al Hombre), de la Redencin (del Hombre al Mundo).
Es en estas relaciones donde se juega la realidad.
La enseanza de este segundo volumen es que representar la realidad efectiva no
puede significar representar los conceptos de los elementos, sino que hay que abandonar el
7 El lenguaje de Rosenzweig est siempre al borde de volverse una teosofa.
8 Orden y Secuencia son justamente los ttulos de los ltimos pargrafos del tomo.

pensamiento y sustituirlo por la experiencia concreta. Es por ella por la que nos abrimos a
lo real, y para representar lo as experimentado el mtodo lgico es insuficiente. La
realidad efectiva experimentada se representa correctamente, se expresa, con el lenguaje:
por tanto, el mtodo del segundo volumen habr de ser otro diferente (): un mtodo del
relato (NP, 28). Si dejamos de lado la derivacin conceptual, y comenzamos a hablar,
podremos expresar el acontecimiento de lo real.
Para ser ms precisos, hay que decir que el mtodo gramtico, es decir, el juego del
lenguaje de las palabras que se despliega en este segundo tomo, comprende las tres
variedades del relato, el dilogo y el coro. Cada una de ella posibilita una temporalidad
diferente del acontecimiento: en pasado, presente y futuro.
En realidad, el acontecimiento es siempre presente, es decir, es contemporneo, es
siempre renovado. En efecto, el lenguaje hablado expresa perfectamente este acaecer, pues
no se trata ya del pensamiento mudo al que haba que prestarle signos, sino del pensamiento
que est vuelto al hablar, y por tanto, todo revestido de sonoridad: aqu las palabras llaman
a las cosas. La Revelacin, y con ella el lenguaje, lo abarca todo: es realmente Revelacin
de la Creacin, Revelacin de la Revelacin y Revelacin de la Redencin. Es que
ninguno de los tres puede comprenderse sino es desde el presente dialogal de la Revelacin,
del mismo modo que para San Agustn los tres tiempos son el presente del pasado, el
presente del presente y el presente del futuro.9
Ahora bien, en qu sentido estas tres correlaciones (Creacin, Revelacin,
Redencin) hacen referencia al nivel de la experiencia, al que el segundo volumen de La
Estrella est destinado? La Creacin, la Revelacin y la Redencin no son categoras
abstractas a las que se llega por razonamientos, sino categoras reveladas (o religiosas,
podra decirse) que simbolizan tres experiencias muy concretas en la existencia humana.
Experimentar la Creacin es en realidad tener experiencia de la finitud del mundo,
de su carcter de estar-ya-ah (Schon-da-sein), y de la finitud humana en tanto el hombre es
parte del mundo. Por eso est en ntima unin con lo que podra llamarse en lenguaje
heideggeriano el existenciario del conocimiento, que para Rosenzweig es la disposicin
existencial humana a recibir la objetividad del mundo, a dejar que le sea dada (en
contraposicin con la objetividad constituida por el conocimiento que defenda el
idealismo).
Experimentar la Revelacin, por su parte, es experimentar el despertar a la
existencia a travs del amor. Con Eros nace el s-mismo (cf. ER, 113; 118), el hombre
independiente que es ms que mera individualidad. La Revelacin del amor de Dios es
amor de Dios por el hombre, y en ese sentido el alma humana es slo el alma despertada y
amada por Dios (ER, 247), pues amando es como se despierta el alma (ER, 228). As,
9 Para un intento de poner en dilogo a Rosenzweig y el Obispo de Hipona, vase: CIGLIA,
FRANCESCO P., El milagro de la Revelacin, en NP, 163-202; y la bibliografa a la que el
autor remite en las notas 1 y 2.

esta experiencia de segundo nacimiento, en la que el hombre supera la generalidad del

individuo y la personalidad, se confunde con la disposicin originaria al amor (segundo
existenciario).
Experimentar la Redencin, finalmente, es experimentar la tendencia hacia la utopa
de un Nosotros pleno. Esta tendencia no es una mera experiencia racional sino que se
vincula estrechamente con el tercer existenciario: la accin. En el acto de amor se
exterioriza el hombre que ya se ha despertado a la existencia, es decir, que ya ha sido
amado. El acto de amor, est enraizado en el carcter, no se dirige obstinadamente hacia lo
profundo del s-mismo, sino que se vuelca a lo exterior. El amor a Dios se cumple
finalmente en esta exteriorizacin, direccionada hacia un prjimo concreto que es
representante del mundo entero: el amor al prjimo, como sucesin discontinua de actos
gratuitos enraizados en el mandamiento, se identifica en ltima instancia con el mame
divino.10
1.3. El tercer tomo
Pero realmente vivenciamos la Creacin, la Revelacin y la Redencin en la vida
cotidiana? Realmente tenemos acceso as a Dios, Hombre y Mundo? La tesis que pareciera
sostener Rosenzweig en el tercer volumen es que nuestras experiencias, para ser realmente
tales, necesitan ser veri-ficadas, necesitan ser hechas verdad. La verdad es, para
Rosenzweig, escatolgica, y por eso para tratarla se necesita de una mediacin que
podramos llamar hermenutica. Dado que el futuro escatolgico de la verdad coincide con
la Redencin, ha de estudiarse aquello que sirve de vehculo a la misma: la esfera de lo
social.
A Rosenzweig no le interesa tanto una teora de lo social que describa prcticas
sociales histricas y sus instituciones, sino ms bien conceptualizar las prcticas sociales
por las que se realiza el esfuerzo humano de acercar la Redencin.11
El esfuerzo de Rosenzweig est puesto, en el tercer volumen, en la manera en que
esto se expresa. As como el pensamiento expresaba, antes del lenguaje, los elementos; y el
lenguaje mismo serva para expresar la experiencia; ahora, habr que centrarse en el ms
all del lenguaje. Est en la estela de la famosa sptima proposicin del Tractatus de
Wittgenstein, de lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar.12 Pero se trata de un
10 Cf. MOSS, STPHANE, Systme et Rvlation: La Philosophie de Franz Rosenzweig,
Pars: Seuil, 1982, 135.
11 Cf. GIBBS, ROBERT, Correlations in Rosenzweig and Levinas, Princeton (Nueva Jersey):
Princeton University Press, 1992, 106.
12 El original en alemn reza: Wovon man nicht sprechen kann, darber muss man
schweigen. WITTGENSTEIN, LUDWIG, Logisch-philosophische Abhandlung/Tractatus
logico-philosophicus (Kritische Edition), Frncfort del Meno: Suhrkamp, 2010.

silencio que no es que carezca todava de palabras, como la mudez del Antemundo, sino
que ya no precisa de la palabra (ER, 352). Por eso, la funcin que en el primer tomo
jugaba la matemtica y en el segundo la gramtica, aqu la juega la liturgia: Y as como la
figuras del paganismo, semejantes al pasado de la creacin, penetran en el presente, as
tambin el futuro de la redencin es anticipado en figuras eternas (NP, 41).
El supra-lenguaje de los gestos litrgicos apunta al futuro ms all de todo futuro, al
futuro escatolgico siempre por venir en el cual la Redencin se har realidad. Est
tendencia no es meramente proyectiva, sino anticipatoria. Las liturgias juda y cristiana
pues de ellas se trata hacen posible una experiencia de la Redencin en el mundo presente,
anticipando la eternidad en la temporalidad cotidiana y el Reino en la comunidad.
2. Las cuatro acepciones del trmino Ereignis en Rosenzweig
Rosenzweig utiliza ciertamente el trmino Ereignis, pero si lo tematiza
explcitamente, lo hace en un sentido que no es cotejable al uso del trmino en Heidegger,
como veremos. La pertinencia de encontrar indicios para pensar el Ereignis en Rosenzweig
rebasa, en nuestra opinin, al trmino mismo.
Pero vayamos por partes. En La Estrella pueden distinguirse al menos cuatro
sentidos distintos del trmino Ereignis. El sentido principal, que Rosenzweig deja ms o
menos tematizado, le asigna al Ereignis un rol muy particular dentro del sistema. Se trata de
lo que podra denominarse acontecimiento actual, en contraposicin a propiedad esencial.
Ambos son resultados de los que Rosenzweig denomina la inversin que ocurre entre el
Antemundo del concepto y el Mundo de la Revelacin: se trata de la inversin de acto y
esencia principios a partir de los cuales se constituye cada elemento.13
Es en este sentido que el trmino Ereignis aparece mencionado en diferentes lugares
de La Estrella, y referido a distintos temas que pueden todos enmarcarse sistemticamente
en su gida. El acontecimiento actual da cuenta de la Revelacin divina,14 de la accin de
13 El acontecimiento actual proviene de la esencia, pero tras la inversin ocupa el lugar del
acto; y la propiedad esencial proviene del acto, pero ocupa el lugar de la esencia. En este
sentido, el acontecimiento actual marca la discontinuidad o ruptura (negacin como
negacin de afirmacin) con el concepto originario del elemento, es decir, traduce, despus
de la inversin, la novedad (a diferencia de la propiedad esencial, que est en continuidad,
dado que es una afirmacin como negacin de negacin). Lo que ocurre, en concreto, es
que la inversin le hace perder la perdurabilidad a la esencia, y desde esa manera provoca
que se auto-niegue o auto-transforme momentneamente, como acontecer que surge en el
instante [augenblicksentsprungenes Geschehen], como suceso que sucede [als ereignetes
Ereignis] (ER, 205).
14 As, el trmino aparece referido a la Revelacin divina, por poner algunos ejemplos,
como inversin del divino destino (ER, 166), como amor que procede del Amante (ER,

amor por prjimo y de la creaturidad del mundo. Es tambin sinnimo del acto, y como tal
se refiere a la negacin, o ms bien, a la liberacin de la nada (ER, 46); y a sus formas
especficas de darse: la libertad y arbitrariedad divinas,15 la profusin e individualidad del
mundo,16 y la voluntad y obstinacin humanas.
Hay un segundo sentido, no sistemtico sino importado del uso cultural del trmino,
en el que Ereignis es sinnimo de evento histrico. As deben interpretarse los textos de,
por ejemplo, ER, 370-371 y ER, 425 (acontecimientos del mundo); ER, 393
(acontecimientos del calendario litrgico); y ER, 401 (acontecimiento que graban sus
muescas en el tiempo). El tercer sentido tambin es extra-sistemtico: acontecimiento
como vivencia (por ejemplo: ER, 150).
Pero es el cuarto y ltimo sentido el que nos interesa, que puede entreverse cuando,
refirindose al mundo, Rosenzweig aclara que la Revelacin no le sucede inmediatamente,
sino que es un acontecimiento entre [ein Ereignis zwischen] Dios y el hombre (ER, 267).
Aqu no importan tanto ni el contexto ni el hecho de que se est refiriendo puntualmente a
la Revelacin de la Revelacin, sino que lo significativo de este fragmento es la
proposicin entre.17
Este Ereignis que se da entre dos elementos nos da la pauta de que se identifica
hasta cierto punto con la idea de correlacin: decir que la Revelacin es un acontecimiento
entre Dios y el hombre es tanto como decir que Dios y el hombre se hallan
correlacionados.18

209), como auto-donacin (ER, 211), y como correlato activo de la fe (ER, 230).
15 Como se ve en ER, 159: El poder del Creador es propiedad esencial, pero toma su
origen del capricho que, no siendo propiedad, sino acontecimiento [Ereignis], arde
interminablemente, con renovada llama, en el pecho de Dios antes de la Creacin.
16 De hecho, con este trmino Ereignis se da cuenta, indirectamente, de la profusin
fenomnica en ER, 105.
17 La preposicin entre (zwischen) aparece tambin referida al Ereignis en ER, 211. Y en
ER, 403 se habla del interregno o entre-reino temporal [zeitlichen Zwischenreich] de la
eternidad.
18 No puede dejar de mencionarse aqu otra palabra que Rosenzweig utiliza mucho:
Geschehen. En los primeros tres sentidos que hemos distinguido, podramos considerarla
sin ms como sinnimo de Ereignis, por lo que ambos trminos pueden traducirse, segn lo
requiera el caso, con una variedad de palabras castellanas: acontecimiento, acaecimiento,
suceso, evento. Sin embargo, el ltimo sentido de Ereignis escapa a esta identificacin y, de
alguna forma, tambin a la traduccin.

Ahora bien, si el uso que hace Rosenzweig del trmino Ereignis como correlacin
es tan restringido, se impone una pregunta: dnde buscar los elementos que permitan
delinear esta nocin? Nuestra propuesta es analizar las tres figuras que se imponen en las
introducciones a cada uno de los tomos de La Estrella.
Sucede que Rosenzweig est intentando, con el nuevo pensamiento, alcanzar una
dimensin para la que el pensamiento conceptual no alcanza, porque el Ereignis no es
comprensible desde ningn concepto establecido. Por eso, pensar Ereignis supone un
acceso diferente, y nuestra propuesta es aproximarse al mismo con una serie de figuras que,
de modo analgico (icnico, metafrico), logre al menos transmitir algo de esto nuevo que
se piensa.
Cada una de las tres figuras manifiesta escorzos diferentes y complementarios del
Ereignis como correlacin, sin que ninguna de ellas logre abarcar todas las caractersticas.
Esta estrategia no es azarosa, sino que es motivada por el uso que hace Rosenzweig de la
palabra Ereignis en relacin a ellas. La muerte, en efecto, es llamada el acontecimiento
[Ereignis] ltimo y definitivo del encuentro con Thnatos (ER, 118); o tambin: La
muerte, la muerte propia se ha transformado en el acontecimiento [Ereignis] dominante de
su vida (ibid.). Del milagro, dice Rosenzweig, que se trata de probarlo no al modo de una
tesis general, sino en cuanto acontecimiento [Ereignis] particular (ER, 138).

3. Las tres Introducciones

Los temas sobre los que trata cada una de las tres introducciones de La Estrella
pareceran constituirse en paradigmas del nivel de realidad a tratarse en cada uno los
volmenes (facticidad, realidad efectiva y verdad) y a indicar la direccin en que se
desarrollar la manera humana de experimentarlos y expresarlos.
En el primer volumen, la introduccin est dedicada a la proto-experiencia de la
angustia frente a muerte, que echa por tierra las pretensiones de totalidad de la filosofa, y
preanuncia la facticidad de los proto-fenmenos del s-mismo, del mundo y de Dios, luego
conceptualizados por el pensamiento conceptual.
La introduccin del segundo volumen trata la posibilidad de vivir el milagro, que
preanuncia la realidad efectiva de la triple experiencia (o vivencia) de la finitud, el
despertar ertico a la existencia y la utopa, que acaecen lingsticamente.
En el tercer volumen, la introduccin se enfoca tal como indica su ttulo en la
posibilidad de alcanzar el Reino orando, es decir, trata sobre la oracin y su vnculo con el
porvenir, y como tal estar vinculada con la verdad, con la supra-experiencia que de ella
tenemos en la iluminacin de la oracin y con sus expresiones supra-lingsticas en la
gestualidad litrgica.

3.1. Primera introduccin: la figura de la muerte

En la primera introduccin se da cuenta de que el filsofo de la vieja filosofa o
del pensamiento pensante se niega a enfrentar su propia muerte porque la teme. La teme
y no la piensa. Pero no le basta con no pensarla, porque sigue ah. Ha de negarle realidad.
El mecanismo es simple: para hacer de la muerte nada, hay que establecer qu es lo real; si
lo real se identifica con el pensamiento, y ya no se piensa la muerte, resulta que la muerte
no existe. En palabras de Robert Gibbs, lo que sucede es que en una gran evasin de su
propio miedo, el filsofo niega el objeto de este temor: la muerte no es nada en absoluto.
() Pero para lograr esta negacin, el filsofo debe emprender el proyecto filosfico
totalizador: saberlo todo.19 Es que slo si puede pensarlo todo, si puede completar el
sistema, el filsofo puede demostrar que la muerte es nada por su incapacidad de situarla en
el sistema.
Por eso, tomar en serio a la muerte implica de por s la anulacin de la posibilidad
de un sistema totalizador, cerrado, que pretenda englobar el ser en su conjunto
identificndolo con el pensamiento. Y tomarla en serio significa considerarla como
acontecimiento: como aquello que irrumpe, imprevisible, abriendo una brecha en el orden
del sistema, mostrando el constante exceso de la realidad.
La vieja filosofa, que alcanza su cspide en el idealismo hegeliano, concluye en la
proposicin de que la muerte es nada. Pero para Rosenzweig, no se trata, en verdad, de
una ltima conclusin, sino de un primer principio, y la muerte verdaderamente no es lo
que parece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible (ER, 44).
Este primer dejar aparecer (que es incluso un dejar ser) a la muerte constituye no
slo el principio de La Estrella, sino que es un fragmento verdaderamente representativo de
la actitud metodolgica de Rosenzweig a lo largo del libro. En el primer volumen, se trata
de un dejar ser meramente fctico: el pensamiento no puede captar la totalidad del ser, no
puede demostrarse la realidad desde el pensamiento, pero sin embargo hay una experiencia
de ese exceso, y sobre esa experiencia es posible erigir una conceptualizacin racional.20
Tomar en serio la muerte deja al pensador frente al hecho de su mortalidad: de su
finitud y de su particularidad. Y esta experiencia la hace el pensador, segn GarridoMaturano, con anterioridad a todo ejercicio de su espontaneidad trascendental, a toda
19 GIBBS, Correlations, 36. En ingls: In a grand evasion of his own fear, the philosopher
denies the object of this fear: death is absolutely nothing. (). But in order to accomplish
this denial, the philosopher must undertake the totalizing philosophic project: knowing it
all).
20 En el segundo volumen ese dejar no se ceir a dejar ser en el pensamiento, sino que se
radicalizar hacia la experiencia: habr que dejar acaecer temporalmente. En el tercero,
finalmente, se tratar de dejar ser a la verdad.

construccin apriorstica, a toda fundamentacin y deduccin21. Es esta una verdadera

experiencia del s mismo, que nos deja a su vez en la proximidad de la experiencia de lo
diferente del s-mismo por oposicin (lo infinito y universal: Dios); y de la experiencia de
lo que est separado de l y lo convierte en un s mismo aislado (el Mundo).
Pero en qu sentido la figura de la muerte22 nos puede ayudar a comprender el
Ereignis? La Estrella comienza con la frase Por la muerte, por el miedo a la muerte
empieza el conocimiento del Todo (ER, 43). Quienes practican la vieja filosofa, para
Rosenzweig, evitan enfrentar la muerte porque le temen. Pero la muerte sigue ah. Frente a
la posicin idealista que le niega realidad a la muerte, tomarla en serio implica romper con
las pretensiones de totalidad y clausura de cualquier sistema de pensamiento.
Para Lwith, en oposicin a este pensamiento que huye de la muerte, Rosenzweig
comienza decididamente con un presupuesto fundamental: el de que la vida como tal
depende de la muerte. La muerte se muestra como la perspectiva ltima de la vida
humana: ese poder que logra apropiarse de nosotros, como nada ms puede. La muerte es la
apropiacin ltima. Pero quiz corresponda al hombre, por su parte, apropiarse de la
muerte: l debe, como ha sealado Lwith, aprender a permanecer en la angustia ante la
muerte.23
Es lo que comprende el hroe Guilgamesh, tal como lo narra Rosenzweig. En la
muerte del amigo, la muerte le sale al paso, imprevista (como un don que nadie pide), y
as experimenta el temor a la muerte en general:
Toda su existencia se convierte en el soportar este solo encuentro. Su vida adquiere como nico
contenido la muerte, la muerte propia que l ha visto en la muerte del amigo. Da igual que al final
tambin venga a buscarlo a l la muerte: lo propio suyo ya ha quedado para entonces tras l. La
muerte, la muerte propia se ha tornado el acontecimiento dominante de su vida. l ha entrado en la
esfera en que el mundo, con su alternancia de gritos y de silencio, extraa de s al hombre: en la esfera
del puro y altivo mutismo, del s-mismo (ER, 118).

La muerte es entonces ambivalente: por un lado, aparece como trmino del mundo
de las cosas y, por otro, como comienzo del mundo de las personas. Con la muerte, la

21 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 12. Considrese esta referencia

tambin para lo que sigue del prrafo.
22 Puede consultarse para este tema el muy agudo anlisis de: BRAITERMAN, ZACHARY,
Into life??! Franz Rosenzweig and the figure of death, AJS Review 23/2 (1998), 203221.
23 LWITH, KARL, Heidegger y Rosenzweig, en: IDEM, Heidegger, pensador de un
tiempo indigente, traducido por SETTON, ROMN, Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica, 2006, 98.

existencia rompe radicalmente con el sistema sin dejar de estar siempre arraigado en s. 24 La
muerte es cumplimiento del mundo de la Creacin y apertura a algo ms.
3.2. Segunda introduccin: la figura del milagro
El anlisis que hace Rosenzweig del milagro (Wunder) en la Introduccin al
segundo volumen ha de comprenderse como la bisagra necesaria entre los dos primeros
volmenes: muestra, por un lado, cmo se sigue el contenido del segundo desde el
contenido del primero; y, por otro, le da sentido al primero a la luz del segundo.
As como la angustia frente a la muerte, que acaba con las pretensiones de totalidad
de la filosofa, era el paradigma de las experiencias del s-mismo, del mundo y de Dios que
luego el pensamiento intenta conceptualizar, aqu la posibilidad de vivir el milagro es el
paradigma de la posibilidad de experimentar los contenidos de este segundo volumen:
Creacin, Revelacin, Redencin.
La experiencia de la muerte nos orientaba, en el primer volumen, en el dejar
aparecer a la facticidad. Pero recordemos tambin que a la fe no puede contentarla la mera
facticidad del ser (ER, 127). Pues bien, si algo la contenta es su hijo predilecto: el
milagro.
Lo caracterstico del milagro no es escapar a las leyes de la naturaleza, sino ser
signo. Las leyes naturales son slo el fondo sobre el que se destaca: su cualidad de inslito
no es su ncleo, sino slo su puesta en escena. Es que el milagro consiste esencialmente
en que un hombre pueda levantar el velo que cubre, por lo general, el futuro, y no en que
suprima su previo estar determinado (ER, 137).
El milagro, en tanto signo, tiene entonces dos momentos. Uno constitutivo, que
puede identificarse con la profeca, la promesa o la prediccin; y otro, realizativo, que es su
cumplimiento. El milagro se decide entonces por su xito. Pero esta prueba indicial es
insuficiente porque slo sirve para quien ha asistido al suceso milagroso. El milagro ha de
transmitirse travs de testigos, siendo los ms confiables los que estn bajo juramento y,
ms aun, los que estn bajo tortura. Finalmente, como ltima nota del fenmeno milagroso,
hay que hacer constar su carcter histrico: el evento milagroso es realmente un hecho
histrico. A esta fenomenologa del milagro, sin embargo, no le importan tanto los
milagros decorativos, como el milagro central: la Revelacin.
El primer volumen, constitutivo, de contenido meramente filosfico, puede
considerarse como profeca del segundo, donde alcanza cumplimiento. Y, a su vez, el
carcter de acontecimiento milagroso explica el paso de la facticidad de los elementos a la
realidad efectiva de la secuencia Creacin-Revelacin-Redencin. Se trata de dejar ser al
milagro: dejar acaecer la realidad. Y realmente accedemos a su acontecimiento a travs del
lenguaje.
24 Cf. MOSS, Systme et Rvlation, 100.

Aqu se trata de dejar acaecer temporalmente. La realidad efectivamente

experienciada no se deduce de los elementos, sino que acaece temporalmente en la
experiencia, y as se revela como acontecimiento. El modo de acceso a la realidad efectiva
se resume en dejar que las correlaciones temporalmente acaecientes nos manifiesten todo lo
que pueden manifestarnos en nuestro hic et nunc.
La figura del milagro, considerada como acontecimiento particular, es ante todo un
signo, con dos momentos constitutivos (promesa y cumplimiento), con un carcter
eminentemente histrico y un fuerte valor testimonial. Paolo Ciglia ha sintetizado muy bien
su dinamismo intrnseco:
La relacin entre los dos componentes del milagro entendido en trminos de signo asume, al
contrario, una fisonoma fuertemente dinmica, es ms, se presenta como una verdadera y peculiar
trampa temporal, compuesta de dos fases diacrnicas e interdependientes. La primera de estas dos
fases viene dada efectivamente por el preanuncio o por la profeca del acontecimiento milagroso
futuro; la segunda, por el concreto y efectivo cumplimiento o realizacin del acontecimiento milagroso
profetizado. Es muy importante subrayar el hecho de que las dos fases o los dos componentes pueden
conformar el milagro slo de manera conjunta.25

No es casual que la fenomenologa del milagro que hace Rosenzweig en la

introduccin al segundo tema de La Estrella termine sealando que el foco no est puesto
en los milagros decorativos sino en la Revelacin. Esto obedece al juego de fondo entre
la Revelacin en sentido amplio (la Revelacin que abarca todo el segundo tomo) y la
Revelacin en sentido estricto (la Revelacin de la Revelacin). Ambos sentidos de
Revelacin son sistemticos, es decir, tienen su orden en sistema; pero en el paso de uno al
otro se abre el espacio para acontezca la Revelacin en sentido no-sistemtico, la
Revelacin como Ereignis. En ese sentido, Ciglia reconoce que:
la ntima conexin que se establece entre el significado ms amplio y aquel ms restringido de la
revelacin consiste en el hecho de que aquel segundo constituye una concretizacin del primero, pero
una concretizacin del todo privilegiada, ya que es precisamente a partir de sta que resultan luego
fenomenolgicamente accesibles y por eso tambin filosficamente indagables las estructuras
fundamentales en las se articula el universo de la revelacin entendida en sentido ms lato. 26

Cmo se efecte ese paso o esa concretizacin privilegiada a partir de la cual se

hacen accesibles las otras estructuras, es algo que est todava por verse.
3.3. Tercera introduccin: la figura de la oracin
En el tercer volumen, la introduccin se enfoca tal como indica su ttulo en la
posibilidad de alcanzar el Reino orando, es decir, trata sobre la oracin y su vnculo con el
porvenir, y como tal estar vinculada con la verdad, con la supra-experiencia que de ella
tenemos en la iluminacin de la oracin y con sus expresiones supra-lingsticas en la
25 CIGLIA, El milagro de la Revelacin, 185.
26 Ibid., 197-198.

gestualidad litrgica. Nos detendremos en este ms que lo hicimos con las otras
introducciones porque la oracin se manifestar como una relacin privilegiada dentro del
sistema de La Estrella.
As, pues, de qu se trata la oracin? Cul es su origen? Garrido-Maturano
explica que aquello que hace posible la oracin es, ante todo, la necesidad de orar, que
surge de una tentacin: Dios tienta al hombre de modo tal que ste experimente la
necesidad de orar y, libremente, se decida a hacerlo.27
De esta manera, Dios no impone nada, sino que ofrece una posibilidad que deja
lugar a la libertad humana. Para lograr esto, Dios se oculta, se retrae, y con esto tienta al
hombre. El hombre ora para que advenga el Reino porque no lo encuentra realizado an en
el mundo. La respuesta del hombre a la tentacin divina es tambin una tentacin, obrando
para anticipar la venida del Reino que, entiende, Dios no le regala an.
Hay una ambigedad aqu que estriba en que obrar para anticipar el Reino es lo que
hace el hombre en el acto de amor al prjimo. De esta manera, se confunden y entretejen la
experiencia de la oracin con la accin orientada por el rostro del prjimo. GarridoMaturano aclara que no cualquier acto de amor es oracin, porque la oracin no es un
acto de amor ciego, como lo es el acto por inclinacin, sino iluminado, es decir, que
reconoce como su origen la tentacin divina y que no se hace por s mismo, sino por la
llegada del Reino.28
Hay diferentes formas de responder a la tentacin divina y, por tanto, diferentes
tipos de oracin. Se pueden dividir en tres, segn la oracin se adelanta al amor, queda
retrasada tras l o bien se mantiene a su paso en el lugar sobre el que incide primero, o sea
en el punto ms prximo que ella ilumina al orante (ER, 327). Es decir, la divisin est
basada en si la venida del Reino es acelerada, retrasada o simplemente se le deja acaecer.29
El primer caso es el de la oracin del pecador, es decir, de quien ora para ser
beneficiado. Pero el contenido de la oracin no tiene fuerza alguna, porque Dios ya ha dado
todo antes de que le fuera pedido y as esta oracin est cumplida antes de ser rezada. De
esta manera, el pecador, al orar por lo propio que le ha sido concedido en la Creacin y en
la Revelacin, deja pasar el instante en que tena que haber orado por su prximo (ER,
329), y queda retrasada respecto del amor porque la oracin cae demasiado cerca.
El segundo caso es el de la oracin del exaltado, que quiere adelantarse al tiempo
27 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 80.
28 Ibid., 83.
29 Si bien para lo que sigue nos basamos en parte en el desarrollo que hace GarridoMaturano de este tema, divergimos de su opcin por dividir las modalidades de la oracin
segn sean impropias o propias, porque se pierde de vista la motivacin temporal que,
creemos, jerarquiza las oraciones.

justo y por eso saltea lo ms prximo, el prjimo, y se dirige hacia lo sobre-prximo. Es el

caso de los que no pueden esperar el tiempo de la Redencin y se esfuerzan por hacerla
advenir ellos solos. Pero en este caso la oracin cae demasiado lejos. La voluntad de
acelerar la venida termina retrasndola, porque deja escapar, como suceda con la oracin
del pecador, el tiempo oportuno.
A estos modos impropios se contrapone la oracin que, ella s, se da en el tiempo
justo, en el tiempo de gracia. Esta oracin reviste, en realidad, dos formas muy diferentes.
Una es la oracin del incrdulo y otra la oracin del creyente. La primera de ellas es en el
fondo la oracin pagana por la consumacin del propio destino, en la que el hombre pide la
plena realizacin de todo lo que tiene para darle al mundo. Si bien esta modalidad no est
orientada hacia el Reino, no se retrasa su advenimiento porque, en palabras de GarridoMaturano, pide por la realizacin en la vida de las potencialidades que a esa vida le han
sido concedidas. Pide que algo se realice en el tiempo para el cual ese algo ha sido
creado.30 La oracin del incrdulo no va en detrimento de las oraciones de los otros, sino
que quiere entretejerse con ellas. Es por ella que se vitaliza lo muerto. Es esto suficiente?
O acaso puede, adems, eternizarse esta vida?
Esto es, precisamente, lo que hace la oracin del creyente: acelerar el futuro, hacer
de la eternidad lo ms prximo, el hoy (ER, 345). Se trata de una forma de anticipacin.
Pero cmo se da esta anticipacin, es decir, como se trae la eternidad a la vida? Con el
culto, que es ms que mera ritualidad. El culto tiene dos elementos principales que lo hacen
digno de anticipar el Reino: por un lado, que se trata de algo comunitario; y por otro, la
constante repeticin diaria y anual, que hacen renacer a cada instante la vida.
El culto es una suerte de sntesis donde la ambigedad planteada ms arriba queda
resuelta. En ella acontecen a la vez la accin de amor por el prjimo y la iluminacin de la
oracin, no ya de manera privada y mstica sino inserta en la comunidad ritual. Para el
exaltado hay tambin iluminacin, pero una iluminacin interior que se pierda en la
oscuridad del s mismo porque no considera al otro. En cambio, la iluminacin que se le
hace al individuo no puede aqu ser otra que la que tambin puede suceder a todos los
dems. En la iluminacin, pues, como debe ser comn a todos, ha de ser a todos lo mismo
lo que se ilumine (ER, 349). Esto que se ilumina es lo ltimo, lo ms lejano, lo siempre
por venir: el Reino.
Estas dos vas dan cuenta de una apropiacin que hace el hombre de la eternidad, al
modo de una respuesta activa (tentacin del hombre a Dios) a la interpelacin que proviene
desde la misma eternidad (tentacin de Dios al hombre). Atento a esta estructura coresponsiva de la oracin, Garrido-Maturano ha sealado su carcter de acaecimiento, en
paralelo con el Ereignis de Heidegger, sobre el final de su libro La estrella de la
esperanza.31
30 Ibid., 86.

All, Garrido-Maturano sostiene que lo significativo del anlisis que hace

Rosenzweig de la oracin en la introduccin al tercer volumen es haberla concebido como
acaecimiento de una respuesta-activa.32 Rosenzweig no piensa la oracin ni como una
iniciativa humana (como seran en la splica o el ruego) ni como una respuesta meramente
pasiva (como sera la accin de gracias), sino que se trata a la vez de una respuesta y una
accin: es una accin en cuanto se trata de un decir prctico, de una obra libre del
hombre; pero en tanto responde a una interpelacin divina (a lo que Rosenzweig caracteriza
como tentacin), es tambin una respuesta a algo anterior.
Garrido-Maturano nota la similitud de esta dinmica con la del Ereignis, que es la
transpropiacin del hombre por el ser y del ser por el hombre. 33 Esta mutua
transpropiacin en la que cada polo se dona a s y a la vez se apropia del don del otro polo,
acontece cuando el hombre proyecta su comprensin del ser a partir de la yeccin del ser
en el ente, es decir, cuando ocurre que el hombre, en la proyeccin de su comprensin del
ser, es apropiado por y se apropia de esta yeccin del ser.34
En ese momento el hombre se muestra verdaderamente como Da-sein, y el ser
revela su carcter de acontecimiento. La proyeccin (Entwurf) del hombre es provocada por
la previa yeccin (Zuwurf) del ser y, a su vez, esta yeccin se yecta (acaece) en vistas a ser
proyectada (apropiada y devuelta como don) por el hombre (o Dasein).
Por eso la proyeccin del hombre, aunque activa, ha acaecido ya (en la medida en
que es antecedida por la yeccin del ser): es proyeccin acaecida (ereigneter Entwurf). Y,
paralelamente, la yeccin de ser est siempre renovndose en vistas a su apropiacin: es
yeccin acaeciente (ereignender Zuwurf).
Pero cmo interpela al hombre el ser? Lo hace desde su ausencia, desde el abismo.
En la frase Ello da (Es gibt), con la que puede caracterizarse el Ereignis, el Ello que da
permanece siempre ausente, slo se presenta su da. En esta ausencia, el ser se yecta (se
dona a s y se apropia del donatario) precisamente en ese abandono (Seinsverlassenheit).
Desde su ausencia, el ser nos provoca para que salgamos de nuestra absorcin en el ente,
asumamos nuestra pertenencia al ser, proyectemos desde esa pertenencia nuestra
comprensin del ser y, as, llevemos a acaecer al ser como ser.35

31 Esta lectura ha motivado comprensin de la muerte y el milagro, junto con la oracin,

como figuras del Ereignis.
32 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 92.
33 Ibid., 95.
34 Ibid.
35 Ibid.

Para Garrido-Maturano esta estructura del Ereignis (la de una yeccin que necesita
ser proyectada para acaecer, y que se yecta ausentndose), es la misma de la hermenutica
rosenzweigiana de la oracin:
la oracin es el acaecimiento en el que se encuentran la yeccin de Dios en el mundo (la tentacin de
Dios al hombre) y la proyeccin de esa yeccin por el hombre (la tentacin del hombre a Dios). El
Reino, como el ser, no puede acaecer sino es proyectado. Y se proyecta bajo la forma de la
anticipacin.36

En el instante (Augenblick) es donde, para ambos pensadores como ha notado

tangencialmente Paul Ricoeur,37 se entrecruzan la interpelacin y la respuesta en
correspondencia. Este instante, en Rosenzweig, se da en la oracin, en la que convergen el
amor de Dios como una yeccin interpelante, y el amor responsivo del hombre como
proyeccin-respuesta, y as el amor sera el ah propio en el que Dios se manifiesta
entre los hombres.38
Es importante sealar que la respuesta de la oracin no es meramente pasiva, sino
que se realiza como accin de amor al prjimo. Esta vocacin prctica para con el prjimo
quiz permanezca como la mayor diferencia entre Rosenzweig y Heidegger. Pues si bien
para ambos es el silencio la forma del lenguaje que respeta la dignidad del Ereignis, para
Rosenzweig sera inadmisible la actitud de quieta serenidad (Gelassenheit) por la que se
decanta Heidegger en tantos textos, y que remite a la figura del mstico extasiado que ha
criticado Rosenzweig al comienzo del primer libro del segundo tomo. Si bien Rosenzweig
admite que el hombre debe dejar estar (beruhen lt) a la verdad toda (as como deja ser la
facticidad de los elementos, y deja acaecer a la realidad en las correlaciones), tambin es
verdad que el silencio es en La Estrella siempre un silencio en un contexto hermenutico
prctico y comunitario, es el silencio de la liturgia y el silencio de quien da sin esperar
recibir nada a cambio en el acto de amor por el prjimo.
Finalmente, no hay que dejar de notar que la interpelacin desde la ausencia
tambin se replica en las ya analizadas figuras de la muerte y del milagro. La muerte se
retira en el modo de pensar de la vieja filosofa, que inocentemente o no la reduce a
nada; es decir, se sustrae al pensamiento, y con ello interpela a quien se decida a pensar
seriamente. El milagro, por su parte, se retira luego de su preanuncio, tentando as a
desestimar su profeca o sea, interpelando en su ausencia, hasta que finalmente acontece.
4. El acontecer de la Revelacin
36 Ibid., 96.
37 RICOEUR, PAUL, The Figure in Rosenzweigs The Star of Redemption, en: IDEM,
Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, traducido por PELLAUER,
DAVID, Minneapolis: Fortress Press, 1995, 104.
38 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 96.

As la cosas, estas tres figuras la muerte, el milagro, la oracin muestran un

conjunto de notas que nos permiten circunscribir de alguna manera el concepto de Ereignis.
El Ereignis es la Revelacin (Offenbarung). No se trata, sin embargo, de la Revelacin en
sentido lato (como el Mundo de la Revelacin entre el Antemundo y Supramundo =
segundo tomo entero de La Estrella) ni de la Revelacin en sentido estricto (Revelacin de
la Revelacin = segundo libro del segundo tomo de La Estrella), sino del paso por el que
una se concretiza en la otra. Este paso es un estar dando-apropiando en un sentido muy
parecido al de Heidegger, y que se evidencia, con sus matices en las tres figuras que hemos
visto.
La figura de la muerte nos ensea de la Revelacin como Ereignis su carcter de
permanente seguir ah, su salirle al paso, su imprevisibilidad, su imposibilidad de
comprensin en un sistema de pensamiento, su ultimidad, su necesidad de responder
apropiando y no dejarse meramente apropiar. La figura del milagro nos muestra que los dos
componentes (promesa y cumplimiento, o donacin y apropiacin) slo tienen sentido si se
dan de manera conjunta, que tiene un carcter eminentemente histrico y un valor
testimonial, su preeminencia frente a cualquier otra estructura similar, e incluso la
pertinencia del trmino Revelacin a la hora de describir este fenmeno. La figura de la
oracin, finalmente, esclarece la estructura de la mutua co-pertenencia, en la que una
interpelacin necesita ser respondida para acaecer, y que su forma de interpelar es desde la
ausencia; y en la que adems la respuesta anticipa la meta ltima.
Las tres figuras han de entenderse teniendo en cuenta una trama de juegos de
actividad-pasividad que subyacen a la serie Creacin-Revelacin-Redencin: las
correlaciones entre los elementos son recprocas sin ser simtricas. Esto implica lo que
Moss denomina bipolaridad: la afirmacin de un polo implica la negacin del otro, pues
las tres correlaciones son experiencias, y como tal no pueden ser experimentadas ms que
en una proto-correlacin del S y del No, es decir, en el Y, garanta ltima de realidad de lo
real.39 No hay simetra porque en ese caso se anulara las relaciones; tampoco sucede que
se encuentren a medio camino. Por el contrario, las correlaciones estn siempre orientadas:
hay un elemento donador y otro receptivo.40 En este sentido, el Ereignis se trata, como dice
Mariana Leconte, esencialmente de apertura, que lleva a los polos entre los que se da ms
all de s mismos, en un xodo que, sin embargo, no los aliena sino que los conduce a
apropiarse de su mismidad.41
Cada una de las figuras tiene aparentemente dos polos que se donan-y-apropian
corresponsivamente. Pero, bien mirado, hay un tercer polo para cada caso: un polo ideal
que advendra a partir de la co-pertenencia de los otros dos. En la muerte, no slo se trata
39 Cf. MOSS, Systme et Rvlation, 101.
40 Ibid.
41 LECONTE, MARIANA, Amor al prjimo y responsabilidad por el Otro, en: NP, 62.

de que nos apropiemos nosotros de ella (manteniendo la angustia, es decir, sin evadirla
como el idealismo) y de que ella se apropie de nosotros cuando finalmente muramos, sino
que hay un polo en cierto punto ideal que tiene que ver con la vida ms all de la muerte.
En el milagro, no basta con el momento del preanuncio (en el que la profeca se apropia del
cumplimiento por venir) y el momento del cumplimiento (en el que el cumplimiento se
apropia de la profeca ya hecha): el mismo Rosenzweig menciona un tercer momento que
sera el de la eternizacin del milagro (ER, 305).42 En la oracin, no basta con que Dios
tiente al hombre desde su ausencia, apropindose as de l, y que el hombre tiente a su vez a
Dios, sino que esta estructura adquiere sentido en tanto anticipa el Reino. Este polo ideal
obedece, para las tres figuras, a que la Revelacin no se agota en s misma, porque el
fuego del amor de Dios no se consume en el instante.43
Pero por qu son necesarias tres figuras distintas para acceder a un solo fenmeno?
Por el modo mismo en que se da el fenmeno: porque se oculta y porque se despliega
temporalmente. Entonces: por un lado, como se oculta, apenas podemos atisbarlo de
manera fragmentarias; pero son ms representativos tres fragmentos que uno solo. Y por
otro lado, cada uno de estos tres fragmentos nos da a ver la Revelacin como Ereignis
desde un escorzo temporal diferente: desde el perpetua permanencia, en la figura de la
muerte, que nos recuerda que pertenecemos al mundo sido; desde el presente siempre
renovado, en la figura del milagro, que nos pone frente a la maravilla del presente; y desde
la anticipacin de lo siempre por venir, en la figura de la oracin, que anticipa el siempre
adviniente Reino de los Cielos. Esta estructura temporal, adems, se replica como fractal en
los tres momentos en que se desglosan las figuras.
Es que el paso entre la Revelacin amplia y la Revelacin estricta es un acaecer del
todo a-sistemtico. De hecho, antecede al sistema, pero al construir el sistema se
fenomenaliza. Su exceso de fenomenalidad, sin embargo, es lo que empuja a distinguir dos
momentos diferentes (el sentido amplio y el sentido estricto). Es como un rayo de luz
blanca, invisible a los ojos, que, al traspasar un prisma (el sistema), se descompone en
varios colores.
La Revelacin como Ereignis es en realidad el analogado primero de la
Correlacin. Las tres correlaciones de la serie Creacin-Revelacin-Redencin son el
despliegue temporal de una Correlacin primera y fundamental, en la cual los elementos
42 La eternizacin del milagro es el ttulo que lleva el ltimo prrafo del tercer libro de la
segunda parte, el correspondiente a la Redencin. Paralelamente, el primer libro se cierra
con un prrafo llamado El augurio del milagro (ER, 200), y el segundo libro, con La
promulgacin del milagro (ER, 252). Los tres ttulos obedeceran a esta estructura tridica.
43 GARRIDO-MATURANO, NGEL, El tiempo que acontece por s mismo: la estructura de
la temporalidad en La Estrella de la Redencin de Franz Rosenzweig, Themata: Revista
de Filosofia 32 (2004), 111.

fcticos del Todo (Dios, Mundo, Hombre) salen fuera de s, se copertenecen e inciden los
unos en otros (cf. ER, 158).
En Rosenzweig la realidad (Wirklichkeit) no ha de pensarse como un conjunto de
cosas ni como el espacio en el que existen las cosas, sino como tiempo. Por eso, tiempo y
ser se copertenecen en la donacin-apropiacin en la que acontecen, y por la que
Rosenzweig ha podido decir del tiempo que por s mismo acontece (NP, 29). Tiempo y
ser acontecen juntos en una misma donacin proveniente del adveniente Ello.
As llegamos a tocar uno de los temas centrales de La Estrella, que GarridoMaturano expresa de la siguiente manera:
el ser (realidad efectiva) de todo ente est dado por el acaecimiento de los tres elementos originarios. Y
como acaecer es un modo de temporalizarse, bien podemos decir que el ser de todo ente resulta de la
temporalizacin a travs de la cual los elementos originarios entran en la historia y se relacionan unos
con otros.44

El tiempo que acontece por s mismo es el transcurrir mismo de la realidad como

resultado del milagro del estar acaeciendo de los elementos en su interrelacin
recproca,45 en su Correlacin. Es que la temporalizacin es siempre cotemporalizacin:
un elemento no puede temporalizarse solo, porque siempre acontece en relacin a los otros.
Hombre, Mundo y Dios se temporalizan a travs del acontecimiento-Correlacin
precisamente en correlacin con los otros dos, conformando as la realidad efectiva como
temporalizacin.
La palabra acontecimiento o acaecimiento (Ereignis) se refiere entonces, como
bien dice Garrido-Maturano, a la concomitancia e interdependencia de las
temporalizaciones. Con acaecimiento se mienta el encuentro en la realidad efectiva de la
co-temporalizacin de los tres elementos.46 El acontecimiento-Correlacin (la Revelacin
como Ereignis) es entonces la eternidad entrando a la temporalidad, pero viniendo, de
alguna manera (visto desde el sistema) desde el futuro. O, mejor: el acontecimientoCorrelacin de la Revelacin es la eternizacin del tiempo y, recprocamente, la
temporalizacin de la eternidad.

44 Ibid., 104.
45 Ibid., 107.
46 Ibid., 116.

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