CAHIERS DE LA SOCIT P.-J.

PROUDHON

PROUDHON, DROIT OU
MORALE ?
Sous la direction de Anne-Sophie CHAMBOST

Publi avec le concours du

Centre National du Livre

G.NAVET, M.HERLAND, A.-S.CHAMBOST, J.CAGIAO Y

CONDE, E.JOURDAIN, A.DABIN, S.HAYAT, F.TOBGUI

Publications
de la Socit P.-J. Proudhon
2011

ISBN 2-906096-34-2

Socit P.-J. Proudhon

La Blanchetire
72320 COURGENARD
2011

Proudhon, droit ou morale ? A la question qui est au cur

de ce nouveau volume dactes du colloque annuel, on serait tent
a priori de rpondre que le franc-comtois ntait pas juriste ce
qui est, en ce domaine, peu prs la seule certitude. Du fait de
son absence de formation universitaire, les juristes ont dailleurs
longtemps eu tendance ngliger sa pense, de la mme manire
quils avaient contest lintrt du regard port sur leur objet
dtude par les philosophes (Kant et Hegel particulirement). Et
aprs tout, le dprissement de l'Etat entranant la fin du droit, il
serait facile de dduire de lhostilit de Proudhon lun, une
opposition viscrale lautre1. Ce serait pourtant oublier que lun
des dbats essentiels qui occupe depuis toujours juristes et
philosophes est prcisment de savoir dans quelle mesure lEtat
doit tre considr comme la source exclusive du droit ; or cest
bien lanarchisme du franc-comtois qui la amen sintresser au
droit.
Daniel Gurin a soulign lassociation faite par Proudhon
entre l'anarchie et l'ordre ("elle est l'ordre naturel par opposition
l'ordre artificiel impos d'en haut, (...) elle est l'unit vraie par
rapport la fausse unit qu'engendre la contrainte" 2). Dans cette
perspective, la rflexion de notre auteur apparat en effet centre
sur le droit, puisque aprs avoir commenc par la critique d'un
droit (le droit de proprit) il sest rgulirement interrog sur le
droit comme principe de rglementation des relations sociales
interrogation motive par la qute d'une discipline assume par la
socit, contre celle impose par l'Etat.
Si Paul Eltzebacher avait bien compris cet gard qu'au
nom de la Justice, Proudhon rejetait "non pas le droit, mais

Ex. Rudolph Stammler, pour qui notre auteur rejetait "tout lien obligatoire
impos par le droit", au motif que, "dans une socit o les membres
produisent et changent librement des biens conomiques, l'existence d'un
ordre juridique n'est point ncessaire, il est mme nuisible"; Stammler, R.,
Theorie der anarchismus, 1894, p.4, p.12.
2
Gurin, D., L'anarchisme, Paris, Gallimard ides, 1981(1re d., 1965),
p.61.
3

presque toutes les normes lgales et surtout les lois de l'Etat"1, on

se reportera ici la mise au point trs claire propose par Samuel
Hayat. De fait, si l'anarchisme postule bien une socit sans Etat,
aucun moment notre auteur ne conoit une socit sans droit, et
Alexis Dabin montre encore dans son analyse du principe de la
mutualit, comment le franc-comtois articule toute sa rflexion
autour de la constitution dun nouveau droit.
En dfinitive, aprs que de nombreux commentateurs de
luvre proudhonienne ont eu lintuition de son culte du droit
(G.Seailles, G.Gurvitch, J.Lacroix, Fr.Chazel), les recherches
rcentes qui en ont clair la profondeur permettent aujourdhui
de confronter cette pense juridique avec celle de lun des matres
de la thorie du droit, lautrichien Hans Kelsen. Jorge Cagiao
livre sur ce point une contribution passionnante, fonde sur
lhypothse que la pense kelsenienne sur le fdralisme
clairerait la cohrence de la pense proudhonienne sur la
fdration ; dans une autre perspective, nous proposons pour notre
part une prsentation synthtique de la pense pnale de
Proudhon, mue par une interrogation sur le sens et la porte des
sanctions qui accompagnent les normes.
Mais justement, dans cette qute dune rgulation des
comportements humains, le droit est-il la seule norme et quelle
place Proudhon accorde-t-il la morale ? Si le droit est du
domaine de l'extriorit et de l'altrit, la morale vise les relations
de l'homme avec sa conscience, dans la recherche de l'action
juste, conforme une conception idale de l'homme, objective et
universelle2. La contribution de Georges Navet offre en ce sens
une transition parfaite, en clairant le lien tabli par Proudhon
entre morale et droit - avec au passage une mise au point
prcieuse sur linfluence de Kant sur la formation de la notion de
la Justice, poutre porteuse de luvre du franc-comtois. Proudhon
adopte en effet la perspective kantienne de la Justice fonde sur la
1

Eltzebacher, P., L'anarchisme, Paris, Giard et Brires, 1902, p.99.

Pour une synthse sur ce point, voir lentre morale rdige par Fawzia
Tobgui dans le Dictionnaire Proudhon, Gaillard Ch. et Navet G. (dir.),
Bruxelles, d.Aden, 2011.
2

dignit et le respect de la personne, mme si, en vertu de son

principe dimmanence, il en place la source dans la conscience de
l'homme, ce qui permet celui-ci de trouver en lui-mme la
justification de ses actes. Larticle de Fawzia Tobgui livre sur ce
point un clairage stimulant mais comme la pense
proudhonienne est dcidment source de controverses, Michel
Herland interroge aussi opportunment les impasses de la morale
proudhonienne, socle de sa recherche dune socit juste et dune
morale sociale.
Il nen reste pas moins que, pour ce faire, la Justice doit
aussi s'objectiver dans des rgles positives, et lon retrouve ici le
droit, dont Jean Lacroix a eu raison de dire quil est, pour le franccomtois, "l'intermdiaire par lequel les hommes prennent
conscience de la Justice et la ralisent parmi eux". A cet gard,
Edouard Jourdain livre un regard intressant sur lopposition des
libraux (centrs sur lindividu) et des communautariens (centrs
sur la collectivit) en montrant comment, autour de la recherche
du juste et du Bien, lquilibre antinomique propos par Proudhon
permettrait de dpasser lopposition.
Sil savre dcidment impossible de dmler chez
Proudhon ce qui ressort du droit et de la morale, lexplication
tient sans doute au fait que, comme le rappelait en son temps le
juriste Georges Ripert1, il ny a finalement pas de diffrence de
domaine, de nature ou de but entre les deux : le droit doit raliser
lide de juste, qui est une ide morale !

Ripert, G., La rgle morale dans les obligations civiles, Paris, LGDJ,
1949 (4me d.), n 6.
5

Proudhon et Kant : contrainte et sanction

Georges Navet
(Paris 8 ; LLCP EA 4008)
La question est de savoir sil existe une diffrence entre
morale et droit chez Proudhon ; la rponse passera par une
analyse de lusage que fait Proudhon de Kant. Le texte de
rfrence sera De la Justice dans la Rvolution et dans lEglise.
Proudhon a connu Kant assez tt, dabord travers ces
prsentateurs ou commentateurs quont t Cousin et Lerminier,
puis travers les traductions quen a donnes Joseph Tissot. Il y a
une trentaine doccurrences du nom de Kant dans De la justice
Il est certes souvent intgr ces listes quaffectionne Proudhon
(Descartes, Leibniz, Kant, Fichte), mais il apparat aussi dans
des dveloppements qui lui sont consacrs, si brefs puissent-ils
tre ; ainsi le dveloppement de la Deuxime Etude (Les
Personnes, chap. VII1), sur lequel nous reviendrons. Kant y est le
plus souvent attaqu, voire raill pour avoir ramen la religion par
la fentre de la Critique de la Raison pratique aprs lavoir
chasse par la porte de la Critique de la Raison pure.
Proudhon crit toutefois, dans la note D affrente la
Huitime tude, Conscience et Libert :
Et remarquez o nous conduit cette soumission la raison : une
thorie de la formation et de lusage des concepts, cette critique
kantienne qui ne laisse rien subsister, comme savoir positif, de la
thologie. Cest la philosophie moderne, cest Descartes, cest Kant
surtout, qui ont donn aux gnrations modernes cette initiation
antiabsolutiste, antireligieuse. Sortez de cette critique, vous renoncez
toutes les conditions du savoir certain 2.

Proudhon, P.-J., De la justice dans la Rvolution et dans lEglise, in

uvres Compltes de Proudhon, Ed. Rivire, t. 1, p. 430 et sq.
2
Ibid., t. 3, p. 440.
6

Ajoutons la lettre Langlois du 30 mai 1861, dans laquelle

Proudhon dit son admiration pour Kant 1 On en dduira que
cest faute dtre all assez loin dans la direction que lui-mme
indiquait que Kant a rintroduit la thologie par la fentre de la
Critique de la raison pratique.
Faut-il donc crire une nouvelle critique ? La question de
savoir comment purger la raison de toute tentation thologique en
recouvre une autre : comment caractriser cette uvre crite,
selon lexpression de Renouvier, toute vapeur, grand renfort
des procds de lloquence, trop souvent de linvective, plutt
que compos (e) avec une mthode svre 2 ? Quest-ce, en
dautres termes, que De la Justice ? Lauteur lui-mme semble
hsiter, si lon en croit ce passage de la Douzime tude, De la
sanction morale, chap. VI :
Quel nom donner cette philosophie de la Rvolution, qui nest
videmment pas du thisme, mais qui nest pas nom plus de
lathisme, ni du panthisme, ni du spiritualisme, ni du
matrialisme ; qui nest pas lclectisme, bien quelle ralise tous les
vux de lclectisme, quon ne saurait davantage appeler
mysticisme, picurisme, sensualisme, nominalisme ou ralisme,
philosophie de labsolu ou philosophie de lidal ? Car toute
philosophie doit se dfinir et avoir un nom, comme le philosophe ou
lcole qui la produit. Laissons lavenir le soin de la dfinir, et
appelons-l modestement ETHIQUE, ou Philosophie des murs 3.

Le passage se situe, rappelons-le, dans la Douzime Etude,

cest--dire prs de la fin dun ouvrage qui sest voulu au dpart
une rponse de lauteur une lettre qui ne lui tait pas adresse,
mais dont il tait lobjet : la lettre qucrivit le Cardinal Mathieu,
archevque de Besanon, avait comme on sait pour destinataire
Eugne de Mirecourt, biographe autoproclam de Proudhon. Si la
forme pistolaire est formellement tenue jusquau bout jusqu
1

Proudhon, P.-J., Correspondance de Proudhon, A.J. Lacroix, Paris, 1875,

t. XI, p. 103.
2
Voir Note I la Huitime Etude, De la Justice, op. cit., t. 3, p. 453.
3
Ibid., t. 4, p. 437.
7

lultime Etude - , le destinataire comme lpistolier savrent,

sans cesser dtre eux-mmes, pour une large part nominaux, en
ce sens que la lettre, puisque lettre il y a, sadresse lEglise tout
entire, tout aussi bien qu la population ouvrire ou au public en
gnral ; quant lpistolier, il multiplie les prosopopes, jusqu
se donner comme le porte-parole, le truchement, de la Rvolution
sans pour autant renoncer tre Pierre-Joseph Proudhon. Ce
que la rvolution exprime, cest une philosophie ( cette
philosophie de la rvolution ), mais une philosophie qui semble
chapper aux classements habituels en coles en ou courants.
Proudhon finit nanmoins par proposer une appellation une
nomination trs classique son ouvrage : Ethique ou
philosophie des murs. De ce classicisme, il est fort conscient,
puisque suit une longue liste de penseurs, de Pythagore et Socrate
Kant et Fichte, qui sont daccord pour faire de lthique le
cur et lme de la philosophie 1. La proposition est cependant
prouve comme au moins partiellement ou possiblement
inadquate, puisque est laiss au seul avenir la Rvolution
dans son avance la bonne appellation. Un adverbe,
modestement ( appelons-l modestement ETHIQUE )
vient signifier lcart entre le simple porte-parole (Proudhon luimme) et la Rvolution comme porteuse ou cratrice de
philosophie, devant laquelle il ne peut que seffacer.
Droit et raison
Dans la Deuxime tude (Les Personnes), au chapitre VII,
Proudhon a dabord pos que cest en vertu de la raison dont il est
dou, que lhomme a la facult de sentir sa dignit dans la
personne de son semblable comme dans sa propre personne 2. Il
en dduit la dfinition de la Justice, le respect, spontanment
prouv et rciproquement garanti, de la dignit humaine, en
quelque personne et dans quelque circonstance quelle se trouve
1
2

Ibid.
Ibid., t. 1, p. 423.

compromise 1. Il revient un peu plus bas sur la distinction entre

dignit et justice, pour souligner que la premire est individuelle
et unilatrale , la seconde bilatrale, indiquant un rapport de
connexit et de solidarit 2. Le qualificatif dindividuel ne
renvoie pas au seul individu pris stricto sensu, puisque les actes
de la vie prive seront dfinis
ceux que lhomme ou la famille accomplissent en vertu de leur
individualit personnelle et familiale, dans le secret de leur
habitation, et qui, ne se rattachant directement aucun intrt
tranger, ne relvent daucune loi, nengagent la dignit de
personne .

Le passage signifie clairement que le regard de la socit na

pas pntrer dans lhabitation - dans la famille, et que la socit
na pas intervenir dans cette sphre.
Par opposition, les actes de la vie publique sont tous ceux
dans lesquels la dignit ou lintrt de la socit sont engags : de
tels actes peuvent tre lgitimement dvoils et reprochs 3.
La Onzime Etude (Amour et mariage, suite) fera du couple du
couple mari l organe mme de la justice, la justice
organise 4 et de ce fait la base de tout ldifice, cest--dire
llment dans lequel se ralise et depuis lequel se propage la
justice. La condition sine qua non pour que la justice ait quelque
chance dadvenir est que, dans le cadre du mariage, le rapport
entre homme et femme soit bien agenc, cest--dire soit agenc,
en fin de compte, selon des principes issus de la nature. Que la
porte de la maison familiale soit ferme la socit na sur ce
fond rien dtonnant, puisque son ordre intrieur ne relve que du
seul point de vue de la nature ; ou bien le rapport entre conjoints
est mal agenc, et la socit qui en dcoule ne sera que trs
imparfaitement porteuse de justice ; ou bien le rapport est bien
1

Ibid.
Ibid., p. 424.
3
Ibid.
4
Op. cit., t. 4, ch. III, t. 4, p. 264.
2

agenc, et la socit naura pas davantage sen mler (sinon

pour ce qui a trait aux rapports, par dfinition extrieurs et
publics, dune famille avec les autres).
De telles prmices nont rien de kantien, puisquelles
donnent au droit une assise naturelle (qui appartient davantage
Aristote qu Kant). Ou, pour le dire autrement : la raison
laquelle se rfre Proudhon nest pas, ou en tout cas nest pas
compltement, une raison a priori, puisquelle renvoie, au moins
en ce qui concerne la famille, une conformit avec la nature ;
loin de natre dun arrachement la nature, elle ne se dveloppe
que dans le prolongement dun respect des rapports
homme/femme pr-dessins par la nature. Au point que le
paradigme du sujet de droit proudhonien serait, pris stricto sensu,
moins lhomme en gnral que lhomme en tant que mari et que
reprsentant de sa famille.
Il faut ajouter que cest dans et par le bon rapport entre
homme et femme maris que se dveloppe ce supplment la
raison quest lidal : supplment sans la mdiation duquel
lhomme perd trop aisment la raison de vue ; supplment
esthtico-rhtorique qui donne une part de sa complexit De la
Justice ; supplment qui est sans quivalent chez Kant,
quoiquil soit pensable, la manire kantienne, sous la forme d
une ruse de la nature pour amener lhomme dpasser la nature ;
seulement, chez Kant, il ne sagit que dune hypothse non
dmontrable, alors que chez Proudhon, il sagit dun ncessaire
passage de relais.
Kant : morale et droit
Cest un peu aprs avoir dfini la justice que Proudhon
revient sur les dfinitions quil a donnes auparavant,
incompltes et partielles si on les juge sparment, mais
reproduisant dans leur ensemble tous les caractres de celle que
nous proposons 1. Voici ce quil dit de Kant :
1

Ibid., p. 427.

10

 Kant sefforce de construire la morale, comme la gomtrie et la

logique, sur une conception a priori en dehors de tout empirisme, et
ne russit pas. Son principe fondamental, le commandement absolu,
ou impratif catgorique, de la Justice, est un fait dexprience, dont
sa mtaphysique est impuissante donner linterprtation. Le Droit,
dit-il, est laccord de ma libert avec la libert de tous. De l sa
maxime, imite de Wolf : Agis en toute chose de manire que ton
action puisse tre prise pour rgle gnrale. Le moindre dfaut de
ces propositions est, au lieu de dfinir la Justice, den poser le
problme. Comment obtenir cet accord des liberts ? En vertu de
quel principe ? Do puis-je savoir que mon action peut ou non servir
de rgle gnrale ? Et que mimporte quelle serve ? Que me fait
cette abstraction ? Aussi Kant, prenant Dieu pour contrefort de la
Justice, par l mme anantit la Justice, et livre son systme 1.

Limpratif catgorique est pour Kant un fait de raison, et

surtout pas un fait dexprience ; sauf largir outre mesure le
concept dexprience, il faut donc comprendre que Proudhon
formule ici un reproche, qui consiste affirmer, contre Kant, que
limpratif catgorique relve de lexprience. Ni la formulation,
ni le caractre premptoire de limpratif ne sont en cause
seulement son origine (raison, ou exprience ?). Mais avec
limpratif, nous sommes encore dans la morale. Que se passe-t-il
lorsquon passe de la morale au droit ? La dfinition du droit que
Proudhon attribue Kant le droit comme accord de ma libert
avec celle de tous - manque de prcision. On lit dans la
Doctrine du droit, qui est le premier volume de la Mtaphysique
des Murs de Kant, que le droit est le concept de l'ensemble
des conditions auxquelles l'arbitre de l'un peut tre accord avec
l'arbitre de l'autre d'aprs une loi universelle de la libert 2. Kant
appelle arbitre (Willkr) la facult de dsirer en gnral
lorsqu'elle est consciente. L'arbitre, lorsquil est dtermin par la
raison pure - par l'impratif catgorique, donc - est appel librearbitre (freie Willkr). Larbitre devient libre, vritablement libre,
lorsquil ne se dtermine que selon la seule raison pure, que selon
1
2

Ibid., p. 430.
Kant, uvres philosophiques de Kant, Pliade, Gallimard, t. III, p. 479.
11

le seul impratif catgorique. Autrement dit, le libre-arbitre, si

lon en reste une dfinition ngative, est indpendant de toute
dtermination par des mobiles sensibles. Larbitre, lui, est
susceptible d'tre dtermin par de tels penchants sensibles, par
exemple par la peur du gendarme. Le droit na pour objet que
larbitre : peu lui importe le mobile dune action, tant quelle est
conforme la loi : peu lui importe que je nobisse la loi que par
peur du gendarme (mobile sensible sil en est), le tout est que je
ne la transgresse pas.
Loi juridique et loi morale ont la mme forme. Mais le droit
ne demande au sujet que dagir conformment la loi (chose
constatable empiriquement) ; la morale exige davantage, que
jagisse selon la loi, avec pour seul mobile la loi, cest--dire la
raison elle-mme. Il est clair de la sorte que si Kant parle de
libert dans la Doctrine du droit, il ne peut sagir que de la libert
de larbitre, de la libert extrieure, celle que je vois en action,
celle dont je puis dire du coup si elle est, ou non, conforme au
droit.
Si la loi juridique a la mme forme que la loi morale, cest-dire une forme rationnelle, la doctrine du droit peut procder a
priori, selon la seule raison, de manire systmatique , dit
encore Kant. Une lgislation positive, cest--dire une lgislation
qui appartient un pays particulier, se connat de lextrieur.
Celle que Kant dveloppe se connat de lintrieur,
rationnellement, indpendamment de toute connaissance
empirique. En consquence, les lgislations positives seront
toujours critiquables par la science, et seront dautant plus
authentiquement juridiques quelles se rapprocheront du concept
que dveloppe la science qui, elle, opre a priori.
Pour Kant, le droit se spare dcisivement de la morale en
ceci quil instaure un lien interne entre contrainte et libert. La
contrainte se justifie comme obstacle lobstacle la libert 1.
Ce qui fait obstacle ma libert tant les empitements de lautre,
lautre dira la mme chose mon propos. Il faut donc accorder
1

Ibid, p. 480.

12

larbitre de chacun avec celui de tous. Pour cela, il faut une

instance qui soit capable de contraindre chacun respecter la
libert des autres tout en conservant la sienne propre. Il y a droit,
vraiment droit, lorsquexiste une instance tierce, laquelle chacun
peut recourir, pour obliger lautre respecter la rgle. Les lois
juridiques sont la fois, indissolublement, des lois coercitives, et
des lois de libert. Une personne me doit quelque chose (argent,
dpt, etc.), elle ne veut pas me le rendre. Je puis essayer de la
convaincre quil serait moral de me le rendre. Il est vident que si
les hommes se conduisaient moralement, il ny aurait pas besoin
du droit. Cest parce quils ne le font pas quun systme de droit
est ncessaire, o je puisse recourir linstance qui contraindra
mon dbiteur me rendre ce quil me doit.
On ne peut pour autant, en droit, exiger que je prenne
comme principe de la maxime de mon action de faire coexister la
libert de mon arbitre avec la libert de tous les autres; il suffit au
droit que mon action extrieure effective puisse coexister avec la
libert de tous. Pour le dire autrement, le droit n'exige pas une
adhsion subjective au principe de coexistence des liberts; la
libert des autres peut m'tre indiffrente, je peux mme avoir le
dsir dy porter atteinte. Kant crit: Me faire une maxime d'agir
selon le droit est une exigence que m'adresse l'thique 1.
Lthique exige une adhsion subjective au droit que le droit par
lui-mme nexige pas.
Le droit, l'organisation et le dveloppement du droit, sont
dans cette optique ce par quoi et travers quoi les hommes se
contraignent, sentre-contraignent, agir conformment au
devoir. Encore une fois : conformment au devoir, mais non selon
le seul devoir. Le droit n'est en effet qu'une tape, une condition
de possibilit, le but vritable, le devoir vritable de l'homme
tant de pousser la culture de sa volont jusqu' l'intention
vertueuse la plus pure, c'est--dire jusqu'au point o la loi devient
le mobile de ses actions conformes au devoir .

Ibid., p. 479.
13

Proudhon : surnature et contrainte interne

Tout repose chez Kant sur la diffrence entre le rationnel et
le sensible. Proudhon part, lui, du sentiment de la dignit
personnelle. Devant le semblable, crit-il, ce sentiment se
gnralise et devient le sentiment de la dignit humaine, quil est
de la nature de ltre raisonnable dprouver en la personne
dautrui, ami ou ennemi, comme dans la sienne propre . Et il
poursuit : cest par l que la Justice se distingue de lamour et
de tous les sentiments daffection, quelle est gratuite, antithse de
lgosme, et quelle exerce sur nous une contrainte qui prime
tous les autres sentiments 1. Le dpart est dans le sensible, mais
ce sensible, en se gnralisant, spure au point dchapper aux
intrts gostes et de simposer eux ; lhomme slve de la
sorte une surnature qui est moins un arrachement la nature
quun dpassement de la nature qui prend appui sur la nature ellemme. Ltre humain, parce que composite, chappe au
dterminisme, et savre en consquence tre dans une certaine
mesure capable de se produire lui-mme : sa nature ne se ralise
vraiment que dans une surnature qui appartient encore au domaine
du sensible, quoique ce soit un sensible surnaturel : un
sensible que la nature ne produit pas par elle-mme (quoiquelle y
aspire) et que seul lhomme produit (parce que la nature sait ly
pousser). La surnature ouvre lhomme un sentiment qui non
seulement prend le pas sur les autres, mais qui exerce sur eux et
sur lui une contrainte . Sans vouloir jouer sur les mots, surtout
entre deux langues, et rapprocher trop brutalement cette
contrainte de celle que Kant attribue linstance tierce
lEtat, gnralement - dans le cadre du droit, force est de
comprendre que se prsente ici, chez Proudhon, un quivalent
intrieur de ce qui demeurait extrieur chez Kant.
Nul nignore que cest dans la Critique de la Raison
pratique, ouvrage qui traite de la morale et non du droit, que Kant
1

Proudhon, P.-J., De la justice, Deuxime tude. Les Personnes, op.cit.,

t.1, p. 433.
14

introduit lexemple, ultra-classique, du dpt1. Sa prsentation est

plus sobre que le sera celle de Proudhon :
jai pris pour maxime daugmenter ma fortune par tous les moyens
srs ; or, jai maintenant entre les mains un dpt dont le
propritaire est dcd sans avoir laiss de note manuscrite ce sujet.
Cest videmment un cas qui tombe sous ma maxime. Je dsire
savoir simplement si cette maxime peut valoir comme loi pratique
universelle. Je lapplique donc au prsent cas, et je me demande si
elle pourrait bien revtir un caractre moral, de sorte que je pourrais
par ma maxime dicter en mme temps une loi selon laquelle il serait
loisible chacun de nier un dpt dont personne ne peut prouver
quil lui a t confi. Je me rends tout de suite compte quun pareil
principe, pris comme loi, se dtruirait lui-mme puisquil en
rsulterait quil ny aurait plus aucun dpt .

Kant, aprs avoir pos que le principe pratique dterminant

de la volont ne peut tre un objet ou une matire, quil ne peut
tre que la simple forme dune lgislation universelle , a voulu
montr, dans la Scolie et travers lexemple du dpt, que
lentendement le plus commun peut, sans instructions
particulires , discerner quelle maxime se prte la lgislation
universelle, et quelle maxime ne sy prte pas. Il suffit du sens
commun pour que le plus ignare des hommes sache quil agit mal
en sappropriant le dpt, et plus gnralement, que sa maxime
daugmenter sa fortune par tous les moyens srs na rien de
moral. En dautres termes, la raison se fait toujours entendre, mais
se faire entendre ne lui suffit pas pour se faire respecter. On aura
videmment remarqu quen posant que le dpositaire na laiss
aucune note manuscrite, Kant place son exemple sous le signe
exclusif de la morale ; si en effet il nexiste nul tmoin et nulle
preuve tangible possible, laction consistant sapproprier
purement et simplement le dpt demeurerait invisible, et donc
chapperait au droit.

Kant, op. cit., Premire partie, Livre I, chap. 1, 4, scolie (t. 2, p.639).
15

Soit, maintenant, la version proudhonienne1. Il ne sagit

plus, avec Proudhon, de maximes, mais de mouvements ; la
maxime de senrichir par tous les moyens srs se substitue un
premier mouvement attribu au cur humain, la nature
humaine, le secret dsir de garder , qui trouve se conforter
par divers arguments : lami (il ne sagit pas dami chez Kant)
aurait fort probablement fait de moi son hritier, je ne lse
personne, personne de toute faon nen saura rien. Un deuxime
mouvement suit le premier, qui comporte une entre en scne du
droit, au sens du droit tabli : la loi en place contredit mon
avidit. Bien entendu, la loi en place ne pourra pas matteindre si
personne nest au courant, part moi ; mais on ne peut tout
prvoir, et le secret peut tre dcouvert. Alors je suis
dshonor , crit Proudhon. Ce nest pas tant la punition
physique ou pcuniaire quil craint, que leffet subjectif en lui du
secret dvoil - la honte ou le dshonneur. Il faut donc bien, soit
dit au passage, que la loi en place contienne au moins le fantme
de la bonne disposition.
Toujours est-il que les deux mouvements se balancent,
tout cela me tient fort perplexe . Il ny a, on pouvait sy
attendre, nulle synthse des deux, mais un soulvement, comme
une rvolte de la conscience, qui balaie jusquau balancement
entre les deux mouvements prcdents. Mme si les lois en place
et la socit sont injustes, je nai pas droit . Le critre ultime
est lestime que jai pour moi-mme, pour ma dignit.
La contrainte, puisque contrainte il y a, se manifeste sous la
forme dun soulvement, dune rvolte, dun arrachement
intrieur au naturel , au trop naturel , o se dcouvre une
nouvelle dimension de ltre humain dont le caractre dcisif est
lapparition dune volont suprieure la volont individuelle,
la volont juridique . Le troisime mouvement est
explicitement donn comme juridique , Proudhon ajoutant
mme que le nouvel tat, ltat juridique, donc, tend de plus en
1

Proudhon, P.-J., De la justice, Deuxime tude. Les Personnes, op.cit.,

t.1, p. 420-421.
16

plus effacer ltat de nature, qui correspond visiblement ici

aux deux mouvements qui lont prcd.
Il vaut la peine de sattarder un peu sur ce qui se passe ici.
Rappelons la formule de Kant dj cite : Me faire une maxime
d'agir selon le droit est une exigence que m'adresse l'thique . Ne
sommes-nous pas exactement en ce point avec le troisime
mouvement de Proudhon ? Agir selon le droit, et non pas
conformment au droit, ne saurait sentendre et seffectuer que
pour le droit dductible a priori, ou que pour un droit positif
suffisamment structur de lintrieur par ce droit a priori. Le
troisime mouvement dcrit par Proudhon consiste pour
lindividu saccorder (ou en loccurrence ne pas saccorder) un
droit : cest bien linstance morale qui possde le critre
permettant lindividu de juger sil mrite ou ne mrite pas tel ou
tel droit. Sensuit-il pour autant que linstance morale suffise pour
produire le droit ? Le soulvement intrieur, la rvolte qui arrache
au naturel , exprime un dsir de droit, un dsir dagir selon le
droit, mais dsirer quelque chose ne suffit pas crer ce quelque
chose. Le dsir dagir selon le droit ne pourra produire son objet
quen sengageant dans des rapports avec dautres tres prouvant
le mme dsir, cest--dire quen sengageant dans des rapports
interhumains, dans des pratiques conomiques, sociales et
politiques o le droit se construira comme ce qui prcisment
structure ces rapports. Une diffrence apparat ici avec Kant : le
droit proudhonien nest pas dductible a priori depuis la seule
raison dun sujet moral. Il nempche que linstance morale
inhrente au sujet proudhonien demeure toujours capable de juger
le droit positif.
Un autre aspect du troisime mouvement mrite
commentaire. Larrachement au naturel vaut rconciliation avec
soi un niveau suprieur ; non seulement lindividu est soulag
de ses tiraillements, mais il prouve la satisfaction de sapprouver
lui-mme. Quelque chose affleure ici qui est de lordre de la joie
et de la fiert. Proudhon ne parle pas dun quatrime mouvement,
qui serait le retour offensif de lgosme et de lintrt le plus
personnel, mais il est envisageable. Si lindividu succombe ce
17

quatrime mouvement, il prouvera, quoi quil en ait, un

sentiment de culpabilit qui sera de lordre de la sanction de
lordre dune sanction intrieure. Bien entendu, lindividu peut
aussi sarrter avant davoir atteint le troisime mouvement ; la
sanction sera en loccurrence une sanction ngative , une
sanction par privation.
Surnature et rvolution
La sanction, dans tous les cas, est intrieure. Sensuit-il que
dans la socit proudhonienne il nexiste pas dautres sanctions
quintrieures ? Proudhon a parl, avec lapparition du
soulvement, de contrainte : contrainte intrieure, de toute
vidence. Une contrainte qui au fond, a toujours exist. Tout de
suite aprs le paragraphe que nous venons de commenter,
Proudhon explique quavec la dignit brutale des primitifs,
cette contrainte a pris la forme dun commandement divin et sest
appuye sur la religion. Les primitifs ont d extrioriser la
contrainte pour quelle leur revienne sous la forme dun ordre
impos (brutalement sans doute, le paradigme paraissant venir en
loccurrence de Vico et de ce que Proudhon appelle lge divin
de Vico ) par un tre suppos suprieur. La consquence a t
que dans un deuxime temps, lextriorisation a t telle que les
hommes ne se sont plus reconnus dans la contrainte, nont plus
reconnu en elle ce qui leur appartenait, et ont donc perdu, en
sloignant delle, leur respect pour eux-mmes. Ce serait dans un
troisime moment, celui de la Rvolution, que souvrirait un ge
nouveau qui est aussi celui de Proudhon. Par elle (la
Rvolution) la Justice, vaguement connue dans la priode
antrieure, parat dans la puret et la plnitude de son ide 1.
Lide sest notamment manifeste, Proudhon nous la appris au
chapitre VI de cette Deuxime tude, dans la Dclaration des
droits de lhomme et du citoyen place en prambule de la
constitution de 1791.
1

Ibid., p. 434.

18

La Rvolution franaise, chez Kant, ne fournit quun indice,

quun signe, quil existe un progrs humain vers le mieux
juridique 1. La raison, en loccurrence celle du public (allemand
ou amricain) qui ny a pas particip, a reconnu dans cette
Rvolution quelque chose delle-mme en train de
sinstitutionnaliser, ou en train dessayer de le faire. En dautres
termes, le droit (le concept mme de droit) tel quil est dvelopp
a priori dans la Doctrine du droit, tend sincarner dans
lhistoire. Mais sincarnerait-il compltement,
le droit ne
produirait pas ipso facto des conduites morales : il accrotrait
seulement les possibilits, ou les chances, quil y ait de plus en
plus de conduites effectivement morales.
La Rvolution franaise nest pas pour Proudhon un indice
ou un signe. Elle parle, elle dclare. Que dit-elle ? Elle dit que la
contrainte qui tait rpute tomber de lextrieur - des
commandements de lEglise ou de lEtat - provient en fait de
lintrieur.
Sensuit la thorie de la sanction telle que la dveloppe
Proudhon. De la sanction morale, tel est le titre de la Douzime et
dernire tude de De la Justice... Cest aprs avoir rejet lide
quil ferait uvre de vengeance, et affirm quil ncrit que sous
limpulsion de lnergie de (s) on sens moral 2, que Proudhon
en arrive dfinir la sanction. Quest-ce que la sanction ?
Proudhon rappelle dabord ltymologie du mot : la sanction est
le sceau, le signe, qui sattache la loi pour la mettre au-dessus de
linjure des hommes, la rendre sainte ou sacre. Et ce nest que
par un effet de synecdoque que lon en est venu appeler sanction
la peine porte ceux qui enfreignent la dite loi. Quest-ce que la
sanction morale, maintenant ? Le signe infaillible que tout, dans
la conscience de lhomme et dans sa pense, par suite dans lordre
social, dans la marche des gnrations et jusque dans la nature,
sexplique par la Justice3. La sanction morale est le signe
auquel on reconnat lauthenticit de ce que nous avons rencontr
1

Voir ce propos Le conflit des facults en trois sections.

Op. cit., t.4, p. 345.
3
Ibid., p. 352.
2

19

jusquici sous le nom de contrainte intrieure . Les hommes

suivent-ils la contrainte intrieure ? Tout se rjouit dans
lhomme et dans la nature . Sen loignent-ils ? Tout souffre et
meurt . La sanction ainsi conue, affirme Proudhon, suffit la
rcompense de la vertu, lexpiation du crime et au redressement
de lerreur .
Une socit structure par le droit galitaire, un droit
respectant et assurant lgalit de chacun, et rgie par la raison
collective ou publique, a bel et bien le droit de sanctionner, mais
vrai dire le fera moins pour punir que pour lever ou relever,
cest--dire dans le but de fournir lindividu dlinquant
loccasion et la possibilit datteindre la sanction intrieure grce
laquelle il se rdimera.
Lhomme du dpt balayait dun revers de main largument
consistant souligner limperfection des lois en place parce que
son acte prfigurait un ordre autre, quoique dj prsent dans la
conscience et dans les paroles de la Rvolution. Cet homme
naurait ls personne en gardant largent, ou du moins les gens
lss nauraient-ils jamais su quils ltaient. Il semblait, en
dautres termes, que se conduire bien ou mal en loccurrence
restait sans effet sur la socit, les effets demeurant intrieurs au
sujet : flicit dans un cas, mcontentement de soi dans un autre.
Or, en disant que tout souffre et meurt quand on viole ce quil
appelle la loi morale , Proudhon sous-entend quune conduite
amorale a toujours des effets sociaux, ne serait-ce qu travers le
mcontentement de soi de ltre amoral, si secret que demeure son
acte. Par l sintroduit une autre dimension que la simple
dimension dautrui : la dimension de la socit elle-mme, prise
en tant que tout.
Le discours de la Rvolution pouvait sadresser aux
individus pris distributivement, sans passer jamais par lide de
totalit ou de socit. Les individus auraient-ils reu et bien
compris le message, il ny aurait pas eu de problme, lordre se
serait cr spontanment, par le jeu des contrats, et Proudhon
naurait pas eu crire De la Justice Or, il se sent oblig de
lcrire, rappelant maintes et maintes reprises quil ne parle pas
20

en son nom propre, quil parle au nom de la Rvolution, dont il se

fait le porte-parole, le truchement, autant que lexgte. Pourquoi
faut-il revenir sur un message dont lui-mme dclare quil est trs
clair ? Le Michelet de lHistoire de la Rvolution, auquel
Proudhon doit beaucoup sans lavouer, part du constat que la
Rvolution a t oublie ; la cause fondamentale de cet oubli
rside pour lhistorien dans un dfaut de la Rvolution ellemme : elle na pu noncer sa formule, cause notamment de la
peur que la bourgeoisie a prouve devant locan populaire.
La remmoration doit donc passer par une formulation de ce qui
na pas russi se formuler sur lheure. Il sagit de donner des
mots ce qui nen a pas eu, et de ractiver ainsi lesprit de la
Rvolution ; do la force la fois politique et littraire du texte
michelettien.
Ds que lon pose, comme Proudhon, que la Rvolution a
tout dit clairement, on ne peut partager la mme problmatique.
Sil est question quelque part doubli dans De la Justice, cela
concerne principalement les travailleurs. Le peuple qui travaille a
oubli, parce quon la amen le faire (mais aussi parce quil
existe dans le peuple une tendance spontane aller dans cette
direction), que le travail tait aussi exprience, pense, donc
parole, etc. Proudhon joue en loccurrence le rle dun Socrate
amenant les ouvriers lanamnse, donc la pense, donc la
Rvolution. Or, le nouveau Socrate avoue lui-mme quil
faudrait, pour que lanamnse fonctionne, que les ouvriers
focalisent leur attention sur leur travail, se focalisent sur lui en
lidalisant. Ils tendent par malheur idaliser autre chose, et pas
seulement, encore une fois, parce quon les a amens le faire ;
ils idalisent autre chose en quelque sorte spontanment, ce qui
facilite grandement lentreprise des trompeurs. La raison nue,
pour le dire brivement, ft-elle raison publique, ft-elle loi
morale, ne suffit pas, il faut la revtir de lidal pour quelle
devienne attrayante. Il lui faut le secours de la rhtorique (cest le
sens de la rponse Renouvier) ou de lart pour que son apport
soit idalis, mais la rhtorique ou lart, comme le pharmakon de
Platon, sont la fois le poison et le remde : lune comme lautre
21

peuvent aussi bien produire des idaux pernicieux qui consolident

loubli et renforcent linattention. Lidal est toujours un plus
expos au risque de se renverser en moins, un excs toujours
susceptible de se muer en manque, ou un supplment qui peut se
retourner en carence. Comment sortir de ce cercle infernal ? O
trouver le bon idal, qui ouvre et impulse la srie de tous les bons
idaux ? Nous connaissons dj la rponse : dans le mariage, o
lidal suscit en lpoux par lpouse fournit la nature le moyen
de se dpasser dans une surnature quelle serait, sans lhomme,
impuissante produire.
Les mots quil faut apporter ne se rduisent pas, on laura
compris, aux mots qui dveloppent le message rvolutionnaire, ils
doivent tre aussi des mots capables de capter lidal et de
lorienter dans le bon sens. Une telle captation est la condition
sine qua non pour que la conscience soit non seulement entendue,
mais suivie : que morale et droit concident. La captation dun
tre aussi vanescent, erratique et insaisissable que le bon idal
est pour le moins malaise. Si elle se rvle impossible, il faudra
bien rintroduire quelque sanction minimale de sanction
considre dans le sens issu de la synecdoque : rintroduire lide
dun contrle de la socit prise comme tout sur elle-mme, donc
en revenir un droit conu de manire plus kantienne

22

Proudhon ou les contradictions de la morale

Michel Herland
(Professeur de sciences conomiques
lUniversit des Antilles et de la Guyane, Martinique)
Lobjet de la science conomique, cest la JUSTICE. 1

tat des lieux : Le chmage massif visant en premier lieu les

plus vulnrables, jeunes, vieux, handicaps ; le systme scolaire
qui a renonc instruire correctement la jeunesse dfaut de
lduquer, qui conforte les ingalits au lieu de les rduire ;
luniversit, miroir aux alouettes qui attire des bacheliers de
convenance pour les liminer impitoyablement au bout dune ou
deux annes de tourisme acadmique ; le march de lemploi
dualiste avec dun ct les travailleurs protgs qui usent et
parfois abusent de la protection sociale et, dun autre ct, la
prcarit, lintrim, les contrats dure dtermine rvisables du
jour au lendemain ; les travailleurs temps partiel qui ne gagnent
pas suffisamment pour se loger et les exclus, les jeunes SDF
tals avec leurs chiens sur les trottoirs de nos villes, les
travailleurs sans papier, enfin tous les pauvres du tiers-monde qui
frappent notre porte. Face un tel tableau, comment nier que
lexploitation de lhomme par lhomme ne soit encore une ralit,
lindignation un devoir imprieux ? Nanmoins lindignation ne
saurait tre un ressort suffisant de la pense ni mme de laction
en matire sociale. En dpit de ses insuffisances, lapport de
Proudhon demeure irremplaable, davantage sans doute que celui
des autres auteurs socialistes, pour nous aider penser la situation
de notre pays et les moyens de la rendre plus juste.
Pamphltaire vigoureux, Proudhon sest lui-mme beaucoup
indign propos de la ralit de son temps. Il la fait moins sur la
base dune raction sentimentale quau nom dune morale dont il
1

Proudhon, P.-J.,Contradictions conomiques (ci-aprs Contra.), III, p.

147.
23

sest attach, en philosophe, faire la thorie (premire partie). Il

ne sen est pas tenu l ; il a propos, en relation avec cette morale,
les principes de la socit juste (deuxime partie). A lexamen, ni
sa thorie morale, ni les propositions pratiques qui
laccompagnent ne sont exemptes de contradiction. Mais faut-il
vraiment incriminer Proudhon ou conclure plutt que la
contradiction tait inhrente aux questions poses ? Tel est le
sujet de ce papier.
I - LA PHILOSOPHIE MORALE DE PROUDHON
Position du problme : morale, droit et libert
La morale nous apprend nous comporter correctement
lgard des autres comme de nous-mmes ; le droit nous y
contraint. Lorsque nous avons commis une action contraire aux
rgles, nous sommes livrs au systme judiciaire qui dcide de la
sanction approprie. dfaut soit que nous ayons russi
chapper la justice, soit que la rgle morale que nous avons
enfreinte ne soit pas traduite en une loi nous sommes censs tre
tourments par des remords. Tout le monde, nanmoins, na pas
la conscience du mal : certains criminels ne se sentent nullement
coupables. Dautres personnes, bien que ne revendiquant pas le
droit de faire tout ce qui leur plat, et admettant le bien fond de la
plupart des rgles communes, contestent la justice de telle ou telle
rgle (par exemple linterdiction de leuthanasie), et, en
consquence, sen affranchissent.
La morale et le droit constituent premire vue des
empitements la libert individuelle. Cette vision se rvle
cependant contestable ds quon considre un individu dont la
conscience et la raison sont en accord avec les rgles : pour lui,
les respecter ne diminue en rien sa libert. Dun autre ct, on na
jamais t capable de prouver que les humains taient libres. Or,
sans libert, il ny a plus de culpabilit bien que le sentiment de
culpabilit puisse subsister dans le cas o je savais que mon acte
24

tait rprhensible mais nai pu mempcher de le commettre et

une sanction ventuelle nest plus juste moralement, mme si elle
le demeure juridiquement. Dans cette hypothse, le criminel nest
pas plus responsable, donc pas plus coupable que le chien enrag.
On le punit pourtant, comme le chien enrag, pour un motif
dopportunit.
Telles sont quelques-unes des questions auxquelles on ne
peut chapper lorsquon aborde la philosophie morale.
Dveloppant sans toujours ncessairement le clarifier ce quil
crivait dans la cinquime chapitre du Premier Mmoire sur la
proprit, Proudhon les attaque de front dans De la Justice dans
la Rvolution et dans lglise,1 son ouvrage le plus ambitieux, le
plus difficile, le plus volumineux aussi et ceci expliquant peuttre cela lun des moins lus.
Le sens moral
La morale nest-elle que raison, connaissance, o est-elle
autre chose ? La rponse de Proudhon dans la huitime tude de
La Justice, Conscience et libert , est ambige. Le sens moral,
ou conscience, cest la facult ou le contenant dont la Justice est
le produit ou le contenu (Just., p. 1372). Quant la Justice (avec
un J majuscule), elle a t dfinie au dbut de louvrage comme
le respect spontanment prouv et rciproquement garanti, de
la dignit humaine, en quelque personne et dans quelque
circonstance quelle se trouve compromise, et quelque risque
que nous expose sa dfense (p. 299). Nous sommes bien dans
une problmatique morale, ici celle des devoirs envers les autres 2.

Nous citerons daprs ldition du Corpus des uvres de philosophie en

langue franaise (4 volumes avec pagination conscutive, Fayard, 19881990, 2364 p., ci aprs Just.) qui reprend ldition de 1860, avec les
Notes et claircissements rajouts par Proudhon.
2
Mais Proudhon ne sen tiendra pas cette dfinition restrictive, la morale
concerne aussi pour lui les devoirs envers soi-mme.
25

A ce stade, Proudhon nprouve pas le besoin de dmontrer

lexistence du sens moral. Prenant les choses lenvers, pour
ainsi dire, il sinspire du cogito cartsien pour dduire lexistence
partir non de la pense en gnral (comme chez Descartes) mais
de la conscience morale. De mme que je pense, jai une
conscience, donc je suis !
Il est des choses que je juge a priori tre bonnes et louables, bien
que je nen ai pas encore lide claire, et que je ne sache pas si je suis
ou non capable de les accomplir ; et ces choses, je les approuve, je
les veux. Il en est dautres que je sens tre mauvaises [] et ces
choses, je les rprouve, je nen veux pas. Donc, je suis (p. 1373).

Un tel raisonnement laisse ouverte la question de lorigine

de la conscience. On pourrait croire, puisquon en a fait le point
de dpart du raisonnement prcdent, quelle est consubstantielle
la nature humaine ; tel nest pas pourtant le point de vue de
Proudhon sil faut en croire le passage suivant :
En deux mots lhomme, parce quil est et devient de plus en plus
intelligent, doit tre dautant plus matre de soi : l est sa dignit. Or,
telle est justement la fonction que remplit, dabord vis--vis de luimme, la conscience []. Dans les rapports avec le prochain,
lempire de la conscience nest pas moindre : cest elle qui rgit les
rapports de service, dchange, etc., alors que lamour ou la haine, la
cupidit, le caprice ou lindiffrence, menaceraient de jeter dans ces
rapports une perturbation funeste (p. 1374-5).

Loin dadopter une attitude naturaliste, Proudhon, on le voit,

attribue sinon lapparition, du moins le dveloppement du sens
moral aux progrs de lintelligence humaine1. Ce faisant, il rend
compte de la variabilit des principes moraux travers le temps et
1

La position proudhonienne sexprimait plus clairement dans le Premier

Mmoire sur la proprit : La justice, produit de la combinaison dune
ide et dun instinct, se manifeste dans lhomme aussitt quil est capable
de sentir et davoir des ides : de l vient quon la prise pour un sentiment
inn et primordial, opinion fausse, logiquement et chronologiquement
(Premier Mmoire, p. 265).

26

lespace. L o les choses se compliquent, cest quand Proudhon

se refuse nanmoins faire de la morale une simple construction
de la raison.
La Justice ne se rduit pas la simple notion dun rapport dclar
par la raison pure comme ncessaire lordre social [] elle est
aussi le produit dune facult ou fonction qui a pour objet de raliser
ce rapport [] Cest ainsi, pour me servir dune comparaison dj
faite que lunion de lhomme et de la femme ne rsulte pas seulement
de la ncessit, conue par lentendement, de pourvoir par la
gnration la conservation de lespce ; elle a aussi pour cause
dterminante une facult ou fonction spciale, lamour, et pour le
service de cet amour tout un appareil organique (p. 1376).

Passage caractristique de la pense de Proudhon. Lhomme

nest pas que nature ou que raison, il est lune et lautre. Il serait
donc erron de chercher une explication moniste. So far, so good.
Nanmoins une objection se prsente immdiatement que
Proudhon nignore pas. Comment concilier cette ide que le sens
moral est aussi naturel, avec le constat que certains individus
semblent totalement dnus de ce sentiment de la Justice . Ces
exceptions individuelles , rpond Proudhon, ne prouvent pas
plus contre la ralit de la Justice que loblitration de la mmoire
chez certains malades, la privation de loue, de lodorat, ne
prouvent contre lexistence des mmes facults dans le genre
humain (p. 1379). En dautres termes, les individus dpourvus
de tout sens moral sont de simples anomalies, des accidents
gntiques dirait-on aujourdhui. Il faut alors admettre que, dans
de tels cas, la nature devient le seul facteur dterminant. Dans les
termes de Marx, elle serait dterminante en dernire instance .
Cette interprtation est confirme lorsquon examine
comment Proudhon explique les variations du degr de
conscience un moment et dans une socit donns. Selon notre
auteur, en effet, il serait peu prs nul chez les enfants,
mdiocre chez les jeunes gens, les femmes, les personnes de

27

classe infrieure (p. 1378)1. En ce qui concerne les enfants, les

jeunes gens et les personnes de classe infrieure , leur retard
sexplique trs logiquement par le fait quils nont pas reu toutes
les lumires ncessaires pour que leur conscience sveille
compltement. Par contre, linfriorit morale des femmes ne peut
que tenir un dfaut de leur nature. Une thse inaudible
aujourdhui et dj bien dmode lpoque de Proudhon2, que ce
dernier a nanmoins dfendue avec une ardeur sans pareille tout
au long de la onzime tude de La Justice o il assne sans
sourciller ses prjugs, comme sils taient parole dvangile.
Ainsi, selon lui, est-il vident que non seulement linfriorit
intellectuelle de la femme est avre, avoue ; cette infriorit est
organique et fatale (p. 1968). Et sous prtexte que, dans le cot,
le sexe de la femme accueille celui de lhomme, Proudhon en
dduit que la femme doit pareillement, et naturellement, recevoir
de lhomme ltincelle qui allumera en elle le sens moral !
La femme est une rceptivit. De mme quelle reoit de lhomme
lembryon, elle en reoit lesprit et le devoir. Improductive par
1

On ne peut qutre frapp par lanalogie entre cette triade proudhonienne

et celle que lon repre chez les philosophes de lAntiquit grecque
(femmes, enfants, esclaves), avec la mme finalit : oprer une dichotomie
entre les humains aptes la vertu , les hommes (les hommes libres chez
les Grecs) et les autres humains. Cf. Herland (2011).
2
Un anachronisme que Proudhon ignorait dautant moins quil stait fait
vigoureusement pingler, ce sujet, ds 1841, dans une brochure anonyme
intitule Dfense du fouririsme, en rponse la thse quil avait expose
dans le Premier Mmoire ( la diffrence des sexes lve entre lhomme et
la femme une sparation de mme nature que celle de la diffrence des
races met entre les animaux. Aussi, bien loin dapplaudir ce quon appelle
aujourdhui mancipation de la femme, inclinerais-je bien plutt, sil fallait
en venir cette extrmit, mettre la femme en rclusion (Premier
Mmoire, p. 274-275). Au critique qui voyait dans cette thse une
monstruosit philosophique et sociale , Proudhon rpondit simplement :
Si le sentiment que je professe nest plus aujourdhui gnral, ce dont je
ne puis rpondre, ce sentiment est le mien . Et il ajoutait, provocation
supplmentaire, jespre mme que plus dune femme men saura gr
(Troisime Mmoire, p. 194-195).
28

nature, inerte, sans industrie ni entendement, sans Justice et sans

pudeur, elle a besoin quun pre, un frre, un amant, un poux, un
matre, un homme, enfin, lui donne, si je puis ainsi dire,
laimantation qui la rend capable des vertus viriles, des facults
sociales et intellectuelles (p. 1982).

Toutes les exceptions que lon vient de mentionner ntant

que des exceptions, Proudhon conclut fermement en faveur de
la prsence du sens moral dans lhumanit. Le sens moral, la
conscience, ou dit autrement, la facult juridique, ou
simplement la Justice existent bien comme nous le dmontrent
la fois 1) la raison (dont les progrs accompagnent ceux de la
justice), 2) la conscience (le sentiment du bien et du mal), 3) les
faits (voir par exemple les marques de respect, le vouvoiement,
etc. qui sinstaurent spontanment (p. 1376) dans les relations
sociales)1.
Le juste et lutile
Suivant les thoriciens du contrat social, commencer par
Hobbes, on na nul besoin dun sentiment de Justice (avec
majuscule) pour parvenir la justice (avec minuscule). La raison
y suffit. Pour viter la guerre de tous contre tous, videmment
dommageable tous, les hommes, guids par leur raison, ont mis
en place les rgles (morales, juridiques) de la vie en commun et
un appareil de sanction. Suivant cette ligne dexplication, lutilit
commande et la raison dcouvre la solution. Point final. Si
lexplication a le mrite de llgance, elle ne convient nullement
Proudhon, on la vu, car elle prsente ses yeux le dfaut
dincliner vers une dfinition rductrice, uniquement
1

Proudhon ajoute un quatrime type de preuve : La facult juridique, ou

simplement la Justice, crit-il prcisment, runit tous les genres de
certitude : certitude de raison et certitude de fait, certitude de conscience et
certitude dhabitude. (Just., p. 1381). Il est difficile de comprendre ce
quil entend exactement par certitude dhabitude .

29

intellectualiste de lhomme. Pour lui, la conscience existe ct

de la raison.
Sa position est nanmoins trs dlicate puisquil fait
dpendre, dans une perspective volutionniste, les progrs du
sentiment de la Justice du perfectionnement de lintelligence
humaine. Pour que la conscience conserve un minimum
dautonomie, il lui faut montrer quelle a des effets qui ne peuvent
tre attribus la seule raison. Aussi affirme-t-il que la Justice
est manifeste par toutes les relations et institutions sociales,
inexplicables dans leurs formes par la seule notion de lutile .
Sans doute mais affirmation nest pas preuve. Nous vouvoyons
les inconnus, tutoyons nos proches. On peut voir, comme
Proudhon, dans le vouvoiement lexpression du respect que nous
portons autrui, personne humaine comme nous-mmes1. Mais
pourquoi respecter davantage les inconnus que les proches ? Et
par ailleurs qui me dit que le vouvoiement est vraiment
lexpression dun respect. Nest-il pas tout simplement la
traduction de notre crainte devant un inconnu ? Faute de connatre
ses intentions, je mefforce de lamadouer par des marques
extrieures de respect. En dautres termes, je fais semblant de le
respecter : mon but est simplement dviter les ennuis. Je suis
donc dans une dmarche de donnant-donnant (je te respecte, tu
me laisses tranquille), de calcul, bref de raison.
Proudhon consacre une note la rfutation de lutilitarisme,
dont il reprend la dfinition traditionnelle en France: le systme
qui consiste ramener la notion du juste celle de lutile, par
consquent faire de lintrt le principe du droit et de la
morale (p. 1509). Il sintresse spcifiquement dans cette note
au cas o la Justice et lintrt se contredisent. Par exemple, je
voudrais bien aider mon voisin dans lembarras (morale) mais
jhsite parce que cela me ferait perdre un temps que je pourrais
employer utilement mon profit (intrt). Dans un cas pareil le
choix, crit Proudhon, dpend de la conscience du sujet, de
1

Quil me prenne fantaisie de madorer : au nom de la Justice, je dois

ladoration tous les hommes (p. 304).

30

ltat de lopinion dont il peut avoir craindre le jugement, et du

risque courir (p. 1510). On remarquera que les deux derniers
motifs (la sanction de lopinion ou du droit) se rattachent au
raisonnement en termes dutilit. Reste le motif de conscience.
Voici ce que Proudhon en dit exactement :
Quant au motif de conscience, si lon parvient le faire passer pour
un prjug, on peut prdire quune fois rassur, du ct du risque et
de lopinion, on ne trouvera pas trois individus sur cent qui en
tiennent compte. On prtend, disait un usurier, que le bien dautrui ne
profite pas ; cest quand il ny en a pas assez (p. 1510).

Il est tonnant que Proudhon, dordinaire habile dialecticien,

ait laiss passer sous sa plume un tel raisonnement. Jusquici, il
tait entendu que les progrs de la conscience allaient de pair avec
ceux de la raison. Or Proudhon affirme ici le contraire. Il peut y
avoir un mouvement inverse entre les deux. Tandis que la raison
poursuit son chemin progressif, les principes moraux peuvent tre
dtruits dans la plus grande partie de la population par une
propagande efficace. Le noyau dur des tres dous dune
conscience authentique (dj rduit par la soustraction des
femmes, des enfants et des barbares) se rduit alors presque
rien : moins de trois individus sur cent ! Lexistence dune
conscience indpendante est sauve, mais quel prix !
On peut ajouter, mme si ce nest pas exactement notre
sujet, que la prsentation que fait Proudhon de lutilitarisme
anglais 1 mais il nest ni le seul ni le dernier est aussi
partielle que partiale. Lutilitarisme qui est effectivement le
courant dominant de la philosophie morale anglo-saxonne depuis
le XIXe sicle jusqu nos jours sinscrit dans la tradition
humaniste du sicle des Lumires, illustre en particulier, en
Angleterre, par David Hume et Adam Smith. Or ces derniers
1

Il y a dans la race anglaise, judasante (sic), trafiquante et bourgeoise,

une disposition naturelle considrer lintrt, lintrt bien entendu sans
doute, mais enfin lintrt, comme le principe et la fin de la Justice (p.
1514).
31

plaaient lorigine du sens moral dans la bienveillance ou la

sympathie (et non dans lgosme !). Quant Bentham, expdi
en une courte phrase qui laisse penser que Proudhon ne la jamais
lu1, il a dvelopp une morale qui na rien voir non plus avec
lgosme puisquelle dcrte que seules les actions qui
augmentent le bonheur gnral sont vertueuses.2
Le nud gordien de lthique 3
Lhomme est-il libre, donc libre de faire le mal comme le
bien, ou nest-il vritablement libre quen choisissant le bien ? La
rponse de lglise a le mrite de la simplicit : Dieu est bon, il
veut le bien mais il a fait lhomme son image, il la fait libre,
libre en particulier de choisir le mal. La libert serait ainsi
prouve par le mal. Le raisonnement semble convaincant,
pourvu videmment que lon accepte le postulat initial dun dieu
crateur. Il ne rsiste pourtant pas lexamen. Regardons-y dun
peu plus prs. Pour les croyants, Dieu est parfait : il peut le mal
(puisquil est libre) mais ne veut que le bien (puisquil est bon). Il
na pas voulu le mal, il na que voulu laisser lhomme une
entire libert de choix, identique celle dont il dispose luimme : dfaut, il aurait cr des poupes mcaniques
dpourvues de toute autonomie. Ce raisonnement classique
prsente deux dfauts. Dabord, si Dieu avait vraiment cr
lhomme son image, ce dernier serait lui aussi parfait, capable
de tout, y compris du mal, mais le refusant en toute libert. Dieu
navait donc nul besoin de laisser le mal sinstaller sur la terre : il
lui aurait suffi de crer lhomme moins imparfait. En outre,
prtendre que Dieu na pas voulu le mal est un sophisme. Le Dieu
parfait est dou dune connaissance parfaite. En crant lhomme
tel quil la fait, il savait que ce dernier succomberait la tentation
1

Quant Jrmie Bentham, le vrai patron de lutilitarisme, il est connu

(p. 1514) !
2
La morale utilitariste vise donc le plus grand bonheur du plus grand
nombre .
3
Just., p. 1407.
32

du mal. Le sachant, Dieu ne la pas empch : on est forc

dadmettre quil voulait que le mal rgne sur la terre en
concurrence avec le bien.
Les dfauts de largumentation chrtienne classique sont la
consquence directe de la contradiction qui existe entre lide
dun crateur parfait et celle dune crature imparfaite. Ceux qui
rejettent la preuve thologique de la libert dfendent soit une
position athe , niant toute libert, soit une position
agnostique , en refusant de choisir, par ignorance, entre la
thse dterministe et la thse indterministe1. Voyons de quelle
faon Proudhon tranche le nud gordien.
Il retient une dfinition de la libert (le libre arbitre ) qui
consiste dans le pouvoir effectif de choisir le bien ou le mal.
Lhomme, plac sous la direction de son propre arbitre, pourra, sil
le veut, ne pas rester tel que la pos la nature ; il dpendra de lui de
se conformer, de se perfectionner, de se transfigurer, comme aussi
[] il sera matre de dshonorer sa personne, de dpraver son tre et
de le ravaler au-dessous de ce que lanimalit produirait toute seule
(p. 1465).

Reste prouver la ralit de ce libre arbitre. Dabord, un peu

comme pour la conscience morale, Proudhon voit dans la libert
le rsultat dune construction progressive accompagnant le
phnomne de lvolution : La spontanit, au plus bas degr
des tres inorganiss, plus leve dans les plantes et les animaux,
atteint, sous le nom de LIBERT, sa plnitude chez lhomme, qui
seul tend saffranchir de tout fatalisme, tant objectif que
subjectif, et qui sen affranchit en effet (p. 1454).

Quitte introduire le postulat de la libert individuelle comme une

exigence de la raison. Telle est prcisment la dmarche de Kant : Le
concept de libert est un pur concept de raison qui, prcisment de ce fait,
est transcendant pour la philosophie thorique, cest--dire quil est tel
quon ne peut en fournir aucun exemple adquat dans une quelconque
exprience possible (Kant, 1797, p. 205).
33

On est en droit de se demander, lire la citation prcdente,

ce qui apparat en premier de la libert ou de la conscience
morale : par exemple, la libert serait-elle le signe de
lhominisation, tandis que la conscience comme on la dj vu
plus haut ne sveillerait que lentement chez les humains ?
Proudhon semble tenir ici pour la thse oppose puisquil crit :
Ainsi, la Justice, comme instinct de sociabilit prexiste au libre
arbitre [] Ainsi, lide du monde prexiste au libre arbitre ; avec
lide du monde entre dans lme le sentiment des misres dont il
est le thtre. Mais cest alors que le libre-arbitre cre en nous,
par lidalisation de la vie, le rve dune existence ultramondaine, rcompense venir des justes et des pauvres (p.
1468).
Cette dernire citation est nanmoins bien difficile
comprendre. Dune part, la Justice prexiste au libre arbitre, mais
dautre part le libre arbitre cre la Justice. Car lidal, le souhait
dune existence venir o les justes et les pauvres seront
rcompenss, quest-ce sinon le sens moral, quest-ce sinon la
Justice ?
La thorie proudhonienne de la libert se rvle dj bien
confuse. Or nous navons pas encore abord vritablement la
question de lexistence du libre arbitre, ce qui fait que,
contrairement au reste du genre animal, dans lespce humaine la
spontanit se mue en libert. La rponse de Proudhon repose
nouveau sur la dualit matire/esprit constitutive de notre espce.
Si lhomme tait toute matire, il ne serait pas libre. Ni lattraction,
ni aucune combinaison des diffrentes qualits des corps, ne suffit
constituer le libre-arbitre : le sens commun suffit le faire
comprendre. Sil tait esprit pur, il ne serait pas plus libre : les lois de
lentendement, comme celles de lattraction, sont incompatibles de
leur nature avec une facult de libre arbitre [] Mais lhomme est
complexe : cest un compos de matire, de vie, dintelligence, de
passion, de plus il nest pas seul. Je dis ds lors quil est libre de par
la synthse de sa nature (pp. 1459-1460).

34

Lexplication est astucieuse parce que ses prmisses

paraissent intuitivement vraies : une machine (pure matire) ne
saurait tre libre, et pas davantage une intelligence exclusivement
rationnelle (pur esprit), contrainte quelle serait par les rgles de
la logique1. Mais cela suffit-il pour faire merger le principe
dincertitude que cherche Proudhon ? Voyons la suite.
Partout o il y a groupe, il se produit une rsultante qui est la
puissance du groupe, distincte non seulement des forces ou
puissances particulires qui composent le groupe mais aussi de leur
somme et qui en exprime lunit synthtique, la fonction pivotale2
centrale. Quelle est dans lhomme cette rsultante ? Cest la libert.
Lhomme est libre, il ne peut pas ne pas ltre parce quil est
compos (p. 1461).

Lide que la conjonction des forces particulires (ici

matrielles et spirituelles) a pour rsultante une ralit
compltement nouvelle, qui na rien voir avec une simple
addition, est lapplication lindividu de la thorie de la force
collective dveloppe initialement par Proudhon dans le domaine
conomique. Nanmoins, cest un vritable coup de bluff
thorique que de conclure, comme le fait Proudhon, sans aucun
commencement de preuve : Lhomme est libre, il ne peut pas ne
pas ltre parce quil est compos ! Car Proudhon na aucun
argument vritable faire valoir en faveur dune telle affirmation.
A la fin de la huitime tude de De la Justice, do sont tires les
citations prcdentes, il soulve un certain nombre dobjections
aux thses quil a dfendues dans cette partie du livre. La
premire objection et le dbut de la rponse sont rdigs ainsi :
Objection. Lhomme est sensation-sentiment-connaissance3, ou,
suivant le vieux style, matire, vie, esprit. Sous chacun de ces points
1

Au risque de devenir folle dans les situations exceptionnelles o les rgles

logiques se contredisent. Cf., pour des illustrations amusantes de cette
hypothse, les nouvelles quIsaac Asimov a consacres aux robots.
2
Rminiscence fouririste.
3
Clbre triade pierre-lerouxienne.
35

de vue, tout en lui est prdtermin, fatal. Comment ce triple

fatalisme produit-il la libert ?
Rponse. Cest une loi de la cration quen toute collectivit la
rsultante diffre essentiellement en qualit de chacun des lments
qui concourent la produire, et surpasse en puissance la somme de
leurs forces. Si donc le compos est tel quil runisse en soi tous les
aspects de lactivit1, la rsultante sera ncessairement une libert,
puisquelle dominera toutes les impressions et spontanits de la
matire, de la vie, de lesprit (p. 1481)

Il ny a rien de plus, dans cette rponse, que ce que

Proudhon avait dj affirm2 vingt pages plus haut. Or lide que
lon puisse saffranchir aussi aisment des rgles de la physique
est pour le moins contestable. Puisque le raisonnement de
Proudhon sappuie sur sa thorie de la force collective, il vaut la
peine de revenir lexpos quil en fait dans le chapitre 6, le
monopole , des Contradictions conomiques.
Deux cent grenadiers, manuvrant sous la direction dun
ingnieur, ont, en quelques heures, lev loblisque sur sa base ;
pense-t-on quun seul homme, en deux cent jours, en ft venu
bout ? Cependant, au compte de lentrepreneur, la somme de salaires
est la mme dans les deux cas, parce quil sadjuge le bnfice de la
force collective (Contra., I, p. 241).

Le raisonnement nest pas aussi convaincant quil en lair.

Lorsque deux cent grenadiers tirent dans le mme sens, leurs
forces sadditionnent exactement. Si lon affecte la force dun
grenadier du coefficient 1, la force totale dploye sera 200, rien
de plus. La combinaison des forces individuelles ne cre aucune
force supplmentaire. Si le salaire de base est quitable,
lentrepreneur en a eu pour son argent, pas davantage. Il faut donc
que le profit ait une autre explication que la force collective. Ce
qui est dailleurs vident si lon songe quun artisan indpendant,
1

Des mots ont saut ici dans ldition Fayard, sans que cela gne pour la
comprhension du paragraphe.
2
Faut-il citer le mot cruel de Marx propos de Proudhon : affirmer pour
lui, cest prouver ? (Misre de la philosophie, p. 292).
36

ou un trs petit entrepreneur qui nemploie quun seul ouvrier

peuvent galement dgager un profit. On peut galement
souligner que si lentrepreneur charg de dresser loblisque
laissait schiner un seul grenadier pendant deux cent jours, non
seulement il ne gagnerait rien mais il supporterait une perte gale
aux salaires dpenss par lui. Enfin, il y a la prsence
(indispensable) de lingnieur, judicieusement signale dans les
Contradictions conomiques. La combinaison des forces
individuelles ne se fait pas toute seule, contrairement ce que
Proudhon pouvait laisser penser dans le Premier Mmoire sur la
proprit, o se trouve expose pour la premire fois sa thorie de
la force collective : Cette force immense qui rsulte de lunion
et de lharmonie des travailleurs, de la convergence et de la
simultanit de leurs efforts, il ne la point paye (Premier
Mmoire, chap. 3, 5, p. 155). En ralit il ny a aucune
harmonie spontane, le travail collectif doit tre planifi,
organis, command, surveill, contrl 1, ce qui, videmment,
prsente un cot.
En dfinitive, il est bien difficile dtre convaincu par la
manire dont Proudhon sefforce de fonder en philosophie la
morale. Lorigine de la conscience reste obscure : nest-elle
quune simple consquence des progrs de la raison ou est-elle au
contraire un attribut naturel de lhomme (sinon de la femme !)
indpendant de la raison ? Sil opte pour la deuxime rponse, ce
nest pas sans soulever dnormes difficults. Il doit prouver que
le juste ne se confond pas avec lutile, or il peine trouver un
exemple lappui de cette thse. Par ailleurs sa critique de
lutilitarisme anglais apparat bien faible et dmontre surtout sa
mconnaissance de la morale utilitariste. Enfin, puisquon ne peut
concevoir la morale sans la libert, Proudhon a besoin que la
libert existe. Il a du mal, on la vu, trancher la question de
savoir ce qui est premier, de la libert ou de la conscience. Il a
surtout beaucoup de mal prouver la ralit de la libert. Sans
1

Les cinq fonctions de la direction dentreprise numres par Fayol

(1916), lun des premiers thoriciens de la firme.
37

doute et-il mieux valu sen tenir la position de Kant, quil

connaissait, selon laquelle la libert nest quune hypothse
ncessaire.
II - LA MORALE AU SERVICE DE LA RAISON
PRATIQUE
La proprit, cest le vol !
La proprit, cest le vol . Cette formule, prsente ds la
premire page du Premier Mmoire sur la proprit,1 rsume,
pour beaucoup, toute la pense de Proudhon2. On sait quil nen
est rien, que la pense de Proudhon est infiniment plus complexe.
Elle est rsume dans le chapitre 11 des Contradictions
conomiques.
La proprit, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire,
et cest pour cette raison mme quelle est quelque chose. En effet,
La proprit est le droit doccupation ; et en mme temps le droit
dexclusion.
La proprit est le prix du travail ; et la ngation du travail.
La proprit est le produit spontan de la socit ; et la dissolution de
la socit.
La proprit est une institution de justice ; et la proprit, CEST LE
VOL3 (Contra., II, p. 234).
1

Premier Mmoire, p. 57.

On a attribu, tort semble-t-il, la paternit de la formule Brissot de
Warville (1780). On est mieux fond den chercher les prmices chez les
Pres de lglise, chez Saint-Jrme ( Lopulence est toujours le produit
dun vol ) ou chez Saint-Ambroise ( La nature a tabli la communaut,
lusurpation la proprit prive ). Cf. Contra, II, p. 234, n. 27.
3
La dernire ligne complter par cette prcision apporte par Proudhon
dans sa dfense lors du procs intent contre le Troisime Mmoire : Je
nai crit toute ma vie quune chose, messieurs les jurs, La proprit
cest le vol. Et savez-vous, ce que jai conclu de l ? Cest que pour abolir
cette espce de vol, il faut luniversaliser (Explications, p. 223-224). Il
2

38

Il nempche que cette formule fameuse nest pas seulement

polmique. Elle nest pas non plus quun terme dans le
balancement des antinomies proudhoniennes. Elle traduit
indiscutablement une indignation dorigine morale. Elle est dicte
par sa conscience, comme il lcrit dans le Deuxime Mmoire sur
la proprit.
Eh bien, Monsieur, en crivant contre la proprit, quai-je fait ?
Jai dit la socit moderne Age quod agis ; achve ce que depuis
six mille ans tu excutes sous linspiration et par lordre de Dieu
Tu cherches la raison, la loi, lunit, la discipline ; mais tu ne peux
les trouver dsormais quen secouant les voiles de ton enfance et en
dtournant tes regards des clarts dun instinct qui nest plus fait
pour toi. Rveille-toi de ce sommeil ou ta conscience (n.s.) est
plonge, ouvre tes yeux la pure lumire de la rflexion et de la
science ; contemple ce spectre qui troubla tes songes et lagita si
longtemps dans les angoisses (n.s.) dun inexprimable dlire :
connais-toi, socit trop longtemps abuse ! connais ton
ennemie !... Et jai dnonc la proprit (Deuxime Mmoire, p.
58-59).

Les angoisses auxquelles Proudhon fait allusion ne sont

rien dautre que les remords attribus par lui la conscience
sociale. Il est bien difficile de savoir si quelque chose comme
cette conscience sociale existe vraiment, le XIXe sicle, pour sen
tenir lui, ayant vu natre la fois le socialisme et, avec Guizot et
bien dautres, une idologie de lenrichissement sans complexe.
Par contre il nest pas douteux que la conscience de Proudhon luimme tait trouble par le spectacle des ingalits1 et de la
misre. Que la dmarche de Proudhon soit ainsi galement
scientifique et morale, cela est confirm maintes reprises dans le
Deuxime Mmoire. Il avoue quil est guid par la recherche de la
convient peut-tre de rappeler ici que le procs en question se termina par
un acquittement.
1
Souvenons-nous de son programme tel quil lexposait dans une lettre
Ackerman : Il faut que je tue dans un duel outrance lingalit et la
proprit (Deuxime Mmoire, p. 133, n. 67).
39

justice (quil ncrit pas encore avec un J majuscule). Voil tout

mon dlit : jai raisonn sur la proprit, jai cherch le critrium
de la justice (n.s.), jai prtendu dmontrer non la possibilit, mais
la ncessit de lgalit des fortunes (p. 108). Et quelques lignes
plus loin : Tout ce que je puis dire, cest que je comprends
mieux que personne comment lirritation de linjustice (n.s.) peut
rendre un auteur pre et violent dans ses critiques (p. 109).
Poursuivant la lecture, on tombe sur dautres formules tout aussi
loquentes. Par exemple celle-ci : Je prche lmancipation aux
proltaires, lassociation aux travailleurs, lgalit aux riches ; je
pousse la rvolution par tous les moyens qui sont en mon
pouvoir, la parole, lcriture, la presse, les actions et les exemples.
Ma vie est un apostolat perptuel (p. 131). Ou encore : Jai
jur dans ma conscience (n.s.) de poursuivre la proprit (p.
133).
Proudhon, au demeurant na jamais cherch cacher que la
morale et la science faisaient partie indissolublement de son
programme. Naffirmait-il pas, dans sa lettre de candidature la
bourse Suard, quil entendait travailler lamlioration morale
(n.s.) et intellectuelle des ses compagnons 1.
Le combat pour la justice est mis en avant de la mme
manire dans le Troisime Mmoire sur la proprit, o il
invoque le sentiment de nos justes droits, lenthousiasme de
lgalit (Troisime Mmoire, p. 218). Quelques pages
auparavant, il annonait, le jour du jugement, le grand jour de la
manifestation des consciences (p. 202).
La sainte loi de lgalit
Au dbut de sa carrire, Proudhon met la justice au service
dun projet de socit qui prne lgalit absolue. Sa conception
de la justice est commande par son but : montrer que seule la
socit parfaitement galitaire est juste. Dans le Premier mmoire

Cit in Deuxime Mmoire, p. 133, n. 67.

40

sur la proprit (chapitre 5), il prsente une dmonstration en

quatre tapes.
- Il commence par expliquer lapparition du sentiment de
justice. Il part pour ce faire dune dfinition de lhomme comme
animal dou dun instinct social. Ce point de dpart est en accord
avec les explications volutionnistes contemporaines. Selon ces
dernires, rappelons-le, la slection naturelle a favoris la survie
et la reproduction des humains dous du sens de la coopration.
Do il vient que la quasi-totalit des humains possde
aujourdhui cet instinct social.
- Linstinct social nest que le premier degr de la sociabilit
selon Proudhon. Ensuite vient la justice, dfinie comme la
reconnaissance dune personnalit gale la ntre . Une telle
reconnaissance, supposant la rflexion, suit logiquement
lapparition de lintelligence (cf. supra).
- Si toutes les personnes sont gales et elles sont non
seulement gales en dignit, elles le sont encore au niveau des
besoins elles ont les mmes droits rels1 (et non pas seulement
formels) sous rserve de lgalit du travail. Quest-ce donc que
pratiquer la justice ? Cest faire chacun part gale des biens sous
la condition gale du travail (Premier Mmoire, p. 265).
- Comme les capacits sont ingales, quantits de travail
gales les productivits seront ingales. Certains contribueront
donc davantage que dautres luvre commune. On atteint alors
un niveau suprieur de la justice, lquit, cest--dire la
sociabilit leve par la raison et la justice jusqu lidal (p.
271).
Le premier Proudhon est donc un communiste consquent
au sens o il a bien compris que linstauration de lgalit relle
supposant lexploitation du fort par le faible (p. 287), elle
exige de changer lhomme afin de le faire parvenir cet idal
appel quit . Proudhon, nanmoins, faillit montrer
comment cela est possible. Dailleurs les dernires pages du
1

Lgalit des droits est prouve par lgalit des besoins (Premier
Mmoire, p. 134). Lorigine de cet argument est tudie dans Herland
(2008) et ses consquences dans Herland (2006), lettre 3.
41

Premier Mmoire apparaissent en retrait par rapport ce que lon

vient de lire, puisque lauteur y abandonne lide du partage
galit des biens. Il se tourne alors vers une socit fonde sur
quatre principes galit, lois, indpendance, proportionnalit
et conclut plutt mystrieusement que lgalit consistant
seulement dans lgalit des conditions, cest--dire des moyens,
non dans lgalit de bien-tre, laquelle avec des moyens gaux
doit tre louvrage du travailleur, ne viole en aucune faon la
justice et lquit (p. 303).
La valeur constitue
En 1846, la publication de la Philosophie de la misre
prcise ce que Proudhon esquissait peine la fin du Premier
Mmoire. La justice ne rside plus directement dans lgalit mais
dans la proportionnalit des valeurs (Contra., I, p. 77) ; elle
devient seulement commutative (p. 98). Lchange est juste
pourvu que les valeurs (ou prix) des biens soient proportionnels
la quantit de travail quils contiennent. Proudhon parle alors de
valeurs constitues . En admettant, comme le fait Proudhon,
que les journes de travail soient quivalentes dun travailleur
lautre1, il en rsulte ce que ni Platon, ni Rousseau, ni aucun
publiciste ancien ou moderne na cru possible, lgalit des
conditions et des fortunes (p. 97).
Plus prcisment, suivant ces prmisses, lgalit ne sera
parfaite quautant que la dure du travail restera la mme pour
tous. Mais, en 1846, Proudhon semble opter pour une dfinition
diffrente de la justice, rsume par la formule de chacun selon
ses capacits, chacun selon la dure du travail fourni .
Postulant lgalit des productivits de chaque travailleur, cette
solution conduit en effet rendre les revenus individuels
proportionnels la dure du travail de chacun. Il ny a donc plus
1

Les units lmentaires (journes de travail) sont rputes gales

(Contra., I, p. 97). Ds que lon admet que la dure du travail puisse varier
dun individu lautre, il faut postuler plutt lgalit des productivits
horaires du travail.
42

tout fait galit relle : qui travaille plus longtemps gagne

plus ( que la mesure du travail devienne la mesure exacte du
bien-tre , Contra., III, p. 48). Cela tant, on ne peut pas retenir,
en pratique, lhypothse des productivits gales. Force est alors
dadmettre lexistence dune redistribution, quantit de travail
identique, des travailleurs dont la productivit est la plus leve
vers ceux dont la productivit est la plus faible. Cest pourquoi il
est surprenant de lire sous la plume de Proudhon cette diatribe
contre quelques socialistes :
Quelques socialistes, trs malheureusement inspirs par des
abstractions vangliques, ont cru trancher la difficult par ces belles
maximes : - lingalit des capacits est la preuve de lingalit des
devoirs ; - Vous avez reu davantage de la nature, donnez davantage
vos frres, - et autres phrases sonores et touchantes, qui ne
manquent jamais leur effet sur les intelligences vides, mais qui nen
sont pas moins tout ce quil est possible dimaginer de plus
innocent (p. 223).

Il est surprenant, en effet, que Proudhon semble avoir

compltement oubli quil avait lui-mme dmontr , en 1840,
que lquit exigeait prcisment cette abngation des
meilleurs au profit des moins dous. Et il nest pas moins
surprenant quil nait pas vu quen posant dautorit lgalit des
productivits dans le calcul des valeurs constitues, il exigeait
encore, de facto, un transfert des plus vers les moins productifs.
A nouveau, la fin de louvrage ouvre sur des considrations
bien diffrentes des dveloppements qui lont prcde. Proudhon
y revient sur lgalit, dclare loi suprme de la socit , tout
en reconnaissant quelle ne sera jamais quune abstraction
(Contra., III, p. 149). Il annonce enfin sa prochaine dfinition de
la justice, qui fournira lquation gnrale de toutes les
contradictions (p. 160) : la mutualit.

43

La mutualit
Le mutuellisme proudhonien ne se confond pas avec le
plaidoyer en faveur des associations ouvrires, qui tait pourtant
le leitmotiv des socialistes franais lpoque. En 1851,
Proudhon, alors emprisonn, fait paratre un nouvel ouvrage
intitul Ide gnrale de la Rvolution au XIXme sicle (ci-aprs
Ide) dans lequel il semploie mettre bas le principe
dassociation . Pourquoi lui en veut-il tant ? Sa rponse tient en
une phrase : Lassociation est de sa nature strile, nuisible
mme, car elle est une entrave la libert du travailleur (Ide, p.
66). Par un de ces retournements auquel nous commenons tre
habitus, Proudhon qui, en 1840, mettait lgalit au-dessus de
tout, fait maintenant de la libert le nouveau critre de la justice.
Proudhon soppose lassociation (sauf, on le verra dans
certaines circonstances) parce que, reposant sur une solidarit
obligatoire, elle est source dinefficacit.
Dans lassociation, qui fait ce quil peut, fait ce quil doit ; pour
lassoci faible ou paresseux, et pour celui-l seulement, on peut dire
que lassociation est productive dutilit. De l lgalit des salaires,
loi suprme de lassociation Lassociation efface toutes les fautes,
nivelle toutes les ingalits : de l la solidarit de la maladresse
comme de lincapacit (p. 67).

En 1846, Proudhon identifiait la proprit la responsabilit

(Contra., III, p. 158). En 1851, il est devenu trs clair que
lidentification ne vaut pas pour toutes les formes de proprit : la
proprit collective dresponsabilise. On ne saurait trop saluer,
cet gard, la clairvoyance de Proudhon. Il annonce les analyses
dveloppes la fin du XXme sicle par les conomistes
thoriciens des droits de proprit1. Ces dernires expliquent aussi
bien les checs peu prs gnraliss des firmes
autogestionnaires, ds lors quelles sont mises en concurrence
avec des firmes capitalistes, que les biais qui apparaissent presque
1

Cf. Herland (2010).

44

invitablement dans les socits par actions, lorsque la dilution du

capital lche la bride aux managers, lesquels, du coup, sont libres
de poursuivre des objectifs personnels.
Il nen demeure pas moins quentre le Proudhon galitariste
(celui de 1840 et celui, un moindre degr, de 1846) et le
Proudhon de 1851, dfenseur de la proprit prive, lcart est
grand. Peut-tre lexplication est-elle simplement celle que fournit
Proudhon lui-mme : il a pris conscience quil ne pouvait pas
aller contre lopinion.
Le peuple, mme celui du socialisme, veut, quoi quil en dise, tre
propritaire ; et si lon me permet de citer ici mon propre
tmoignage, je dirai quaprs dix ans dune critique inflexible, jai
trouv sur ce point lopinion des masses plus dure, plus rsistante
que sur aucune autre question. Jai fait violence aux convictions, je
nai rien obtenu sur les consciences (Ide, p. 175).

A tort ou raison, le peuple identifie la libert la proprit.

Le voult-il, Proudhon ne pourrait pas contraindre le peuple, il
respecte ladage suivant lequel lgosme des peuples, en
matire politique, est la premire des lois (p. 179). Ds lors, que
ce soit la suite dun retournement idologique radical ou par
simple opportunisme politique, Proudhon mettra en avant la
libert au dtriment de lgalit.
Ainsi se met en place lorganisation dont Proudhon ne
variera plus1 :
- une agriculture faite de petits paysans indpendants2, avec
comme seules restrictions la libert, un systme de
compensation du revenu, cest--dire en ralit un impt
redistributif vers par les agriculteurs les plus productifs ceux
1

Pour plus de dtails, cf. Herland (2008).

Lvolution de lagriculture, depuis Proudhon, montre quil a eu l-dessus
raison. Certes la taille des exploitations a cru, du fait de la concentration,
mais cela ne sest pas accompagn dune augmentation du nombre des
salaris agricoles ; les paysans sont rests indpendants . Cest la
mcanisation qui a permis un mme paysan de cultiver bien plus de terres
quauparavant (ou qui ly a forc !)
2

45

qui le sont moins, et un systme dassurance contre les mauvaises

rcoltes ;
- des petites entreprises artisanales ou commerciales avec,
au plus, quelques salaris ;
- enfin de grandes entreprises sous forme dassociations
ouvrires.
Pour ce qui nous intresse ici, limportant est de comprendre
que lassociation est prsente comme un pis-aller, la seule
solution qui reste pour les industries qui exigent lemploi
combin dun grand nombre de travailleurs (p. 179).
Ainsi nous navons point hsiter car nous navons pas le choix.
L o la production ncessite une grande division du travail, une
force collective considrable, il y a ncessit de former entre les
agents de cette industrie une ASSOCIATION, puisque sans cela ils
resteraient les uns par rapport aux autres subalternes, et quil y aurait
ainsi, du fait de lindustrie, deux castes, celle des matres et celle des
salaris ; chose qui rpugne dans une socit dmocratique et libre
(p. 180).

Il sagit bien dune solution par dfaut : L o le produit

peut sobtenir par un concours de facults spciales par laction
dun individu ou dune famille, il ny a pas lieu association.
Lassociation, ntant pas indique par la nature des fonctions, ne
saurait tre profitable ni de longue dure (p. 181).
Nous sommes l en face dune application un peu
particulire du principe de subsidiarit la base du mutuellisme
et, plus largement, du fdralisme proudhoniens. Lautonomie de
dcision des petites units productives est la rgle, la constitution
dunits productives plus larges lexception qui simpose lorsque
les premires savrent incapables de fournir certains biens.
Proudhon sera encore plus clair l-dessus dans ses crits
ultrieurs, par exemple dans louvrage posthume De la capacit
politique des classes ouvrires (ci-aprs Capac. pol.).
Le principe de la mutualit en ce qui concerne lassociation, est de
nassocier les hommes quautant que les exigences de la production,

46

le bon march des produits, les besoins de la consommation, la

scurit des producteurs eux-mmes, le requirent, l o il nest
possible ni au public de sen rapporter lindustrie particulire, ni
celle-ci dassumer les charges et de courir seule les risques des
entreprises. (Capac. pol., p. 172).

Lanarchie
La socit laquelle aspire Proudhon, aprs 1848, est rgie
par un principe fondamental, la libert, et dispose dun seul
instrument, le contrat. Or lide de contrat est exclusive de celle
de gouvernement (Ide, p. 91). Le contrat, tel que le prsente
Proudhon en tout cas, est la rencontre de deux liberts, dont le
rsultat est ncessairement avantageux pour les deux parties. A
linverse le lien du gouvernant au gouvern implique un rapport
dautorit dans un sens, de soumission dans lautre.
Si le gouvernement est contraire la libert, il convient donc
de le supprimer. La doctrine politique de Proudhon sera
ncessairement anarchique. Au dbut du dernier chapitre de lIde
gnrale de la Rvolution, intitul dissolution du
gouvernement , Proudhon numre non pas un mais huit
principes de lordre nouveau quil propose dsormais. Si la libert
est laisse pour la fin, cest pour lui donner une importance plus
grande, ce que confirme le qualificatif absolue accol au mot
libert : La libert absolue de lhomme et du citoyen (Ide, p.
204). On ninsistera pas ici sur labsence de toute rfrence la
femme : ntant ni homme ni citoyenne (puisque prive du droit
de vote) elle nest, lvidence, pas concerne ! La prsence du
mot citoyen est plus tonnante, car elle ne va pas de soi chez
un anarchiste. On doit sans doute ny voir quune facilit sous la
plume de Proudhon, une formule inspire par la Dclaration des
droits de lhomme et du citoyen .
En tout tat de cause, la suite du chapitre confirme que
Proudhon place bien la libert en premier. Ce que nous mettons
la place des lois, ce sont les contrats crit-il quelques pages
plus loin (p. 206). En 1851, Proudhon pense pouvoir se passer
compltement de ltat. Les juges tant les lus des justiciables, il
47

ny aura plus de magistrature ni dadministration de la justice1. La

police sorganise au niveau de latelier, de la commune ; un tat
central, ici non plus, nest pas ncessaire. Idem pour lducation
qui est mise sous la tutelle des communes, plus prcisment des
parents (des pres !). Sur ce point, la position de Proudhon se
rapproche de celle qui est dfendue aujourdhui par les
libertariens, comme on peut en juger par le passage suivant.
Une commune a besoin dun instituteur. Elle le choisit sa guise,
jeune ou vieux, clibataire ou mari, lve de lcole normale ou de
lui-mme, avec ou sans diplme. La seule chose essentielle, cest que
ledit instituteur convienne aux pres de famille, et quils soient
matres de lui confier ou non leurs enfants. Ici, comme ailleurs, il
faut que la fonction procde du libre contrat et soit soumise la
concurrence (p. 230).

Il y a nanmoins ici un certain flou de la pense de

Proudhon. Les associations ouvrires ne sont appeles qu
occuper une place restreinte dans son systme, on la vu. En
mme temps, il attache une grande importance lapprentissage2.
Dans le chapitre intitul Organisation des forces conomiques ,
il a expliqu comment apprentissage et enseignement sont
intimement lis dans les compagnies ouvrires (p. 185-186). Cest
pourquoi, ajoute-t-il la suite de la citation prcdente,
linstituteur, le professeur, quand il nest pas lui-mme
contrematre, est avant tout lhomme de la corporation, du groupe
industriel ou agricole qui lutilise (p. 230). Une telle dualit des
pouvoirs (la corporation ne se confond pas avec le groupe des
1

Linstruction des procs se rduisant une simple convocation de

tmoins, entre le plaignant et laccus, entre le plaideur et sa partie il ne
sera besoin dautre intermdiaire que les amis dont ils convoqueront
larbitrage (Ide, p. 218).
2
Sparer, comme on le fait aujourdhui, lenseignement et
lapprentissage, et ce qui est plus dplorable encore, distinguer lducation
professionnelle de lexercice rel, utile, srieux, quotidien, de la profession,
cest reproduire, sous une autre forme, la sparation des pouvoirs et la
distinction des classes (Ide, p. 231).
48

pres) risque dtre une cause de conflit. Mais il y a plus. Si le

mixte enseignement-apprentissage se droule dans le cadre
professionnel des parents mme si ces derniers sont des
travailleurs indpendants, ils sont groups en corporations il
introduira fatalement un biais en faveur de la reproduction sociale
(les paysans issus de parents paysans, etc.). Cest lun des aspects
de la pense conservatrice de Proudhon.
La vision libertarienne prsente un autre inconvnient, plus
grave, en matire ducative. Proudhon prvoyait la mort terme
des religions, en raison de la diffusion des sciences et de
laugmentation du bien-tre (p. 213). En attendant, il se
prononait en faveur dune totale libert de culte, ngligeant de ce
fait un peu lgrement le risque des sectes de fanatiques qui
propagent une idologie absolument contraire la raison. Dans un
cas pareil, on mesure le danger de laisser les parents dcider en
matire denseignement1.
Une autre objection classique contre la libert totale
denseignement tient aux diffrences sociales, dont on pense
gnralement quelles seront renforces si les parents sont les
dcideurs en matire scolaire. Ce danger est a priori exclu chez
Proudhon qui considre que les diffrences sociales seront sinon
effaces, du moins trs rduites, du fait de lquation
conomique qui sinstaure entre le travailleur et
lentrepreneur, le fermier et le propritaire partir du moment
o lintrt capitaliste et plus gnralement ce quil appelle le
droit daubaine seront abolis.
En ce qui concerne les autres fonctions rgaliennes, le sort
de la monnaie, tout dabord, est en principe rgl, chez Proudhon,
grce aux banques populaires et au crdit gratuit. Dans la
pratique, on sait que ce nest pas aussi simple, Proudhon a chou
faire fonctionner sa Banque du Peuple ! Quand aux Affaires
trangres et la Dfense, en 1851, Proudhon rgle le problme
trs simplement en supposant que tous les habitants de la plante
1

Rawls aborde ce cas dans son ouvrage Libralisme politique. Cf. ldessus Herland (2006), lettre 7.
49

ayant adopt le mutuellisme, il ny aura plus de colonies, plus de

privilges commerciaux ni de douanes, plus de barrires
limmigration, et a fortiori plus de guerres de conqutes (p. 238239). Dans ces conditions, videmment, il nest nul besoin de
ngocier de traits et dentretenir une arme pour se protger.
Le fdralisme
Lesprance dune gnralisation de la mutualit au plan
mondial tait trop loigne pour en faire la base dun programme
politique. En 1863, quand il se proccupe de reconstituer le
parti de la Rvolution (tel est en effet le sous-titre du Principe
fdratif), il se concentre en ralit sur la situation de lEurope et
sur les risques de guerre quelle prsente. Il voit alors dans la
fdration politique autant un moyen pour raliser lunit (cas de
lItalie, de lAllemagne) quune arme contre les tats-nations. Il
sagit bien plus, selon lui, de dcentraliser les grands tats
(Princ. fd., p. 335) que de raliser une hypothtique fdration
europenne. LEurope serait encore trop grande pour une
confdration unique : elle ne pourrait former quune
confdration de confdrations (ibid.). Non seulement il nest
pas question de former une (con)fdration universelle mais celleci est dcrte contradictoire (p. 335).
Pour en revenir notre sujet, Proudhon soutient la
fdration pour le mme motif que, auparavant, la mutualit
(quelle englobe) : La fdration est libert (n.s.) par
excellence, pluralit, division, gouvernement de soi par soi (p.
409). Si le but du progrs nest plus tout fait lanantissement
de ltat central, Proudhon a encore en vue son dprissement, de
telle sorte que, conformment au principe de subsidiarit, la
collectivit compose hrite des seules comptences que les
collectivits composantes ne peuvent remplir efficacement.
On nest pas surpris de retrouver le contrat la base du
pacte fdral. Le contrat est synallagmatique (rciproque entre les
parties) et commutatif (change dquivalents). Ceci est aussi vrai
la base (entre lindividu et la commune, lentreprise, etc.)
50

quentre les communauts composantes et composes1. Proudhon

na pas de mots assez durs contre la thorie du contrat social la
Rousseau, dcrte de la plus parfaite insignifiance (Capac.
Pol., p. 95). Le contrat rousseauiste nest quune fiction de
lgiste (Princ. fd., p. 318), l o Proudhon exige un pacte
positif, effectif, qui a t rellement propos, discut, vot,
adopt, et qui se modifie rgulirement la volont des
contractants (ibid.).
Si Proudhon, en 1863, ne nie plus la ncessit dun tat
fdral, il ne lui laisse que des responsabilits trs rduites, un
simple rle dinitiative gnrale, de garantie mutuelle et de
surveillance, dont les dcrets ne reoivent leur excution que sur
le visa des gouvernements confdrs et par des agents de leurs
ordres (Princ. fd., p. 330-331). Dans le chapitre o Proudhon
dtaille les attributions de ltat fdral, il sattache surtout en
effet dresser la liste de ce que ltat ne doit pas faire : en ce qui
concerne le crdit, lassurance et la prvoyance, les chemins de
fer, il doit se cantonner dans un rle dimpulsion : il ne sagit pas
quil reste tout jamais banquier, assureur, transporteur (p.
328). Il na pas non plus se mler des routes, des canaux, de la
poste, de lducation, de la justice, pas mme de larme (sauf en
temps de guerre). Outre son rle dimpulsion, les comptences de
tat fdral se rduisent donc fort peu de choses : fixer les
units de poids et mesure, les units montaires, faire fonctionner
une cour des comptes (semblable celle qui existe
aujourdhui en France) et un bureau de statistiques (ibid.)2.

FDRATION, du latin foedus, gnitif foederis, cest--dire pacte,

contrat, trait, convention, alliance, etc., est une convention par laquelle un
ou plusieurs chefs de famille, une ou plusieurs communes, un ou plusieurs
groupes de communes ou tats, sobligent rciproquement et galement les
uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers, dont la charge
incombe spcialement alors et exclusivement aux dlgus de la
fdration (Princ. fd., p. 318).
2
Le dernier tant un dispositif essentiel pour parvenir au juste prix dans
lconomie mutuelliste (cf. Herland, 2010).
51

La rduction drastique des attributions de ltat est

conforme la priorit accorde par Proudhon lindividu et la
libert. Elle rapproche autant Proudhon des auteurs libraux de
son temps quelle lloigne des socialistes. Dans ces mmes
annes 1860, lconomiste libral Lon Walras dfendra, propos
de ltat, des ides qui ne diffrent gure sur le fond de celles que
lon vient de lire1. Les deux auteurs, tout en mettant en exergue la
libert et la responsabilit individuelle, attendent les progrs de
lgalit de la concurrence (suppression des fodalits
financires ) et du dveloppement des associations ouvrires
(avec, concernant Proudhon, les rserves quon a vues). En faisant
reposer toute leur construction sociale sur le contrat
commutatif , ils interdisent pratiquement toute politique
redistributive (puisque cette dernire consiste prendre aux uns
pour donner aux autres). Il est logique mais nanmoins surprenant
de trouver sous la plume de Proudhon, toujours dans le Principe
fdratif, que la fdration agricole-industrielle [] ne relve
pas (n.s.) du contrat unilatral ou de bienfaisance ni des
institutions de charit (p. 358).
Dans ces conditions, comment Proudhon entend-il amliorer
la situation des plus dmunis ? Sauf erreur de notre part la
question nest pas pour lui une priorit, ce que montre la citation
ci-dessous o les progrs de lgalit ne concernent que les
membres actifs de la socit.
La fdration agricole-industrielle [] tend approximer de plus
en plus lgalit par lorganisation, au plus bas prix et en dautres
mains que celles de lEtat, de tous les services publics ; par la
mutualit du crdit et de lassurance, par la prquation de limpt,
par la garantie du travail et de linstruction, par une combinaison de
1

Bien que Walras se prsentt lui-mme comme un socialiste libral ,

son socialisme se rduisait un programme de nationalisation des terres.
Dans notre panorama des thories de la justice sociale, Walras est retenu
comme la meilleure illustration de lultralibralisme, justement en raison
des efforts quil a dploys pour thoriser, du point de vue de la justice
librale, labsence de toute politique sociale (Herland, 2006, lettre 4).

52

travaux qui permette chaque travailleur de devenir de simple

manuvrier industrieux et artiste, et de salari matre (ibid.)

Admettons les bas prix, mme sil est plus facile de les
proclamer que de les atteindre1. Lassurance contre les mauvais
jours est une bien bonne chose mais noublions pas quil ne peut
sagir, chez Proudhon que dune adhsion par contrat, librement
consentie. Celui qui prend prtexte de sa libert pour refuser de
sassurer se retrouvera tout nu en cas de maladie2. A moins
quil nappartienne une corporation qui a prvu un systme
dassurance. Dans cette hypothse, pour prserver la libert de
lindividu, il faut supposer quil a choisi de rentrer dans telle ou
telle corporation, telle ou telle cooprative ouvrire entre autres
choses parce quelle offrait cette assurance. Reste le cas des autres
travailleurs, pour lesquels la libert de ne pas sassurer demeure.
Proudhon rpondrait peut-tre que linstruction sert justement
responsabiliser les travailleurs, quun travailleur instruit ne
manquera pas de souscrire une assurance volontaire. Peut-tre.
Il reste que Proudhon suppose le droit au travail ralis. Si
tel est bien le cas, une cause majeure dingalit sera en effet
supprime. Mais que signifie le droit au travail pour tous, y
compris ceux qui ne trouveraient pas un emploi sur un march du
travail libre, parce que leurs capacits sont juges notoirement
insuffisantes ? Pour rendre le droit au travail effectif, il ny a pas
dautre moyen que de contraindre les travailleurs productifs
daccepter parmi eux des travailleurs dont la productivit est
infrieure au revenu qui leur est distribu. Or comment appeler
cette contrainte, sinon charit, bienfaisance, bref tout ce que
Proudhon range dans la catgorie des contrats non commutatifs3.
1

Nous avons montr ailleurs que Proudhon chouait prsenter un

mcanisme de fixation des prix qui garantisse quils soient les plus bas
possible (Herland 2010).
2
La scurit sociale et a fortiori la CMU nont pas encore t inventes du
temps de Proudhon.
3
Rappelons que, en 1851, Proudhon critiquait lassociation justement parce
quelle tolrait lassoci faible ou paresseux . Cf. supra.
53

Lextrait prcdent du Principe fdratif soulve une

dernire difficult : quest-ce que Proudhon entend par
prquation de limpt ? Sous rserve dune recherche plus
approfondie, il ne nous semble pas que Proudhon se soit expliqu
l-dessus bien clairement. Au reste, sil a consacr de nombreuses
pages critiquer les diffrentes thories et modalits de limpt,
ses propositions positives apparaissent, dans ce domaine, plutt
modestes. En rgle gnrale il a tendance sous-estimer les
difficults de financement. Rares sont les considrations comme
celles dveloppes dans la note au bas de la page 358 du Principe
fdratif, o il souligne le cot trs lev de linstruction pour
tous (et conclut que lapprentissage permet de rgler la question
grce au travail productif des apprentis).
Nanmoins, la fin du dernier chapitre de la quatrime
tude de De la Justice, consacre ltat, Proudhon a mis un
petit catchisme politique dans lequel il opte pour un impt
en nature, ce qui revient dire en travail (Just., p. 732). Les
marchandises ainsi rcupres iraient remplir des entrepts
publics et serviraient non seulement procurer des ressources aux
autorits publiques mais, le cas chant, rgulariser les cours. Si
lon comprend bien ce que veut dire Proudhon, on fixerait limpt
sous forme dune quotit de travail (tant de journes de travail) et,
connaissant la quantit de biens produits par le travailleur pendant
une journe, on dterminerait la quantit de biens due au titre de
limpt. Un tel calcul serait en ralit plus compliqu quil ny
parat, car ni le travailleur indpendant ni la cooprative ne
produisent quavec leur seul travail. Il ou elle incorpore des biens
qui reprsentent du travail dautrui. Il faudrait donc tre capable
de mesurer toutes les valeurs en units de travail, ce qui est certes
dans le plan de Proudhon mais dont on sait aujourdhui que cela
pose des difficults insurmontables.
Bien que difficile mettre en uvre, cette bauche de
systme fiscal apparat bien plus novatrice que les propositions de
la Thorie de limpt (1860), dans laquelle Proudhon prenait parti
pour un systme de taxes classique sur les rentes, sur la

54

consommation et sur les transactions en gnral - avec une

combinaison de proportionnalit et de progressivit.
Quen sus de cette dotation [limpt sur les rentes], sur laquelle doit
pivoter tout le systme des impts, ltat doit tablir deux catgories
de taxes, lune sur les services publics directement reproductifs,
crdit, voies de transport, mines, docks, eaux et forts, etc. ; lautre
consistant en un ensemble de contributions facultatives, sur tous les
objets de consommation et dusage, sur les transactions etc.
Que pour ces diverses contributions, ltat appliquera, selon les
circonstances, aux unes la progression, aux autres la proportionnalit,
de manire favoriser le mouvement galitaire, dont linitiative, la
direction et lacclration appartiennent la nation seule (Thorie de
limpt, p. 261).

+
+

Bernard Voyenne voyait en Proudhon un moraliste

(qui) a cherch toute sa vie imposer une morale aux faits
(Voyenne, 1973, p. 24). Cette morale, Voyenne la caractrise
comme la loi du respect de lautre , ce qui correspond, on la
vu, la dfinition proudhonienne de la Justice. Vu sous cet angle,
on est en droit de reprer une unit dans la pense de Proudhon.
Encore faut-il prciser que ce dernier, tant dabord un
rformateur social, sintressait moins la morale individuelle
qu llaboration des principes de la socit juste. Proudhon tait
la recherche dune morale collective, ce quon appelle
couramment la justice sociale .
Fonder la morale est un exercice prilleux. Il suffit de lire
les ouvrages que Kant a consacrs la question pour sen rendre
compte. Nanmoins Proudhon est si sr de faire mieux que le
vieux matre, quil lexcute en quelques lignes au dbut de la
Justice1. La premire partie de cette tude montre pourtant que
Proudhon fait reposer la conscience morale sur des bases plus que
1

Kant, prenant Dieu pour contrefort de la Justice, par l mme anantit la

Justice, et livre son systme (Just., p. 309).
55

contestables. Par exemple, sil est vrai quil ny a pas, au sens

strict, de morale sans libert (lobligation morale tant, par
essence, celle laquelle je dois adhrer volontairement),
Proudhon, comme il tait prvisible, choue prouver la libert.
Que na-t-il plutt, comme Kant justement, renonc demble
apporter la dmonstration formelle que lhomme tait libre ? Ne
valait-il pas mieux esquiver la difficult au lieu de se lancer dans
une tentative voue demble lchec ?
Quand Proudhon passe de la morale individuelle la justice
sociale, cest--dire, en ce qui le concerne, de la thorie la
pratique, il retombe videmment sur la question de la libert, car
mme si lexistence de la libert ne peut tre prouve, laspiration
la libert, le refus instinctif des contraintes, le dsir de se
gouverner soi-mme (ft-il un leurre) sont trs largement
rpandus chez les humains. Comme notre nature nous pousse
simultanment et contradictoirement dsirer lgalit, le
problme de la justice sociale revient alors trouver une espce
dquilibre entre la libert et lgalit. Et il faut reconnatre que
Proudhon, avec sa dialectique des antinomies, est mieux plac
que quiconque pour nous aider avancer vers la solution. La
mutualit telle que lentendait Proudhon, la fdration agricoleindustrielle sont autant de rponses quil nous propose et dont
nous ferions bien de nous inspirer.
Ainsi, mme si Proudhon sest beaucoup contredit, on la
vu, il ne faudrait surtout pas que cela dcourage de le lire. Aprs
tout, quand on passe sa vie traquer des contradictions
constitutives de notre nature ou de la socit, il est bien difficile
de ne pas sombrer soi-mme, parfois, dans la contradiction1.
1

Nous ne sommes pas le seul, bien sr, faire cette remarque. Ainsi par
exemple Georges Gurvitch qui prvient ses lecteurs, en termes choisis, au
dbut du petit livre dense quil a consacr Proudhon. Son angoisse
(Proudhon) sincre devant les contradictions quil dcouvre dans les
mouvements du rel comme dans les nuances de sa propre pense, rend
celle-ci particulirement attrayante, mais parfois aussi, difficile saisir
(Gurvitch, 1965, p. 16). Ou encore Jacques Langlois, apparemment plus
soucieux de dfendre son auteur : ctait davantage lobjet de lanalyse de

56

Reprer des dfauts dans la cuirasse de la dialectique

proudhonienne doit servir mettre en lumire certains obstacles
sur lesquels toute personne qui se soucie du progrs social
tombera un jour. Et connatre une difficult, cest le premier pas
pour la surmonter : ne jetons pas le bb avec leau du bain !
Quand nous parlons de contradictions, nous navons pas
seulement en vue les dfauts du raisonnement que nous avons pu
reprer, ici ou l, aussi bien dans la premire partie (philosophie
morale) que dans la seconde partie (morale sociale) de cette tude.
Ces fautes de logique ne sont cependant pas anodines puisquelles
risquent de dtourner de Proudhon un certain nombre de lecteurs.
Dautant que Marx, en mettant lourdement laccent sur les failles
de maintes dmonstrations proudhoniennes, a dj prpar le
terrain aux lecteurs sceptiques.
Pour nous en tenir lessentiel, le problme nest pas tant
que Proudhon nous propose successivement deux modles, la
csure se situant autour de 1848. Lorsquil commence crire,
Proudhon nest pas encore en possession de sa dialectique, il nest
pas tonnant que ses ides socialistes le conduisent privilgier
lgalit1. Il est plus choquant de notre point de vue que son
deuxime modle, mutuelliste ou du fdratif, soit autant biais
vers la libert, au dtriment de lgalit. De ce point de vue, les
propositions de certains disciples de Proudhon en particulier les
membres dOrdre Nouveau dans les annes 1930, puis les tenants
du Fdralisme global aprs la deuxime guerre mondiale
apparaissent plus quilibres et donc mieux mme de mettre fin

Proudhon qui tait contradictoire, que les analyses elles-mmes

(Langlois, 1976, p. 24).
1
Rappelons quand mme que larticle Individualisme et socialisme ,
dans lequel Pierre Leroux oppose Libert et Socit, les deux ples gaux
de la science sociale , date du printemps 1834 (publi pour la premire
fois dans un numro de la Revue encyclopdique antidat lautomne
1833).
57

aux injustices les plus criantes auxquelles nos socits se trouvent

confrontes1.
Bibliographie
Fayol, Henri, Administration industrielle et gnrale, 1916. Paris,
Dunod, 1956.
Gurvitch, Georges, Proudhon, sa vie, son uvre avec un expos
de sa philosophie, Paris, PUF, 1965.
Herland, Michel, Lettres sur la justice sociale un ami de
lhumanit, Paris, Le Manuscrit, 2006.
___ De Platon Proudhon, archologie dune morale de
lgalit et du travail . In Proudhon, une philosophie du travail,
Actes du colloque de la socit P.-J. Proudhon, 19 janvier 2008,
Paris, Socit P.-J. Proudhon - EHESS, 2008.
___ Le fdralisme conomique : de Proudhon aux fdralistes
intgraux . In Actes du colloque de la socit P.-J. Proudhon,
janvier 2010, Paris, Socit P.-J. Proudhon - EHESS, 2010.
___ Lanthropologie multiple des Grecs anciens , paratre en
2012.
Kant, Emmanuel, Introduction la mtaphysique des murs,
1797. In Kant, coll. Le Monde de la philosophie , Paris,
Flammarion, 2008.
Langlois, Jacques, Dfense et actualit de Proudhon, Paris, Payot,
1976.
Leroux, Pierre, De lindividualisme et du socialisme ,
Encyclopdie nouvelle, octobre-dcembre 1833.
Marx, Karl, Misre de la philosophie en rponse la
Philosophie de la misre de M. Proudhon, 1847. In PierreJoseph Proudhon, Philosophie de la misre, Karl Marx, Misre de
la philosophie annote par P.-J. Proudhon), Antony, dition du
groupe Fresnes-Antony Fdration anarchiste, 1983, tome 3.
1

La filiation entre Proudhon, Ordre Nouveau et le Fdralisme global est

tudie dans Herland (2010).
58

Proudhon, Pierre-Joseph, Quest-ce que la proprit ?ou

Recherches sur le principe du droit et du gouvernement (Premier
Mmoire), 1840. Paris, Garnier-Flammarion, 1966.
___ Lettre M. Blanqui sur la proprit (Deuxime Mmoire),
1841. In Avertissement aux propritaires (2me et 3me mmoires
sur la proprit), Antony, dition du groupe Fresnes-Antony
Fdration anarchiste, 1979.
___ Avertissement aux propritaires ou Lettre M. Victor
Considrant, rdacteur de la Phalange, sur une dfense de la
proprit (Troisime Mmoire), 1842. In Avertissement aux
propritaires (2me et 3me mmoires sur la proprit), Antony,
dition du groupe Fresnes-Antony Fdration anarchiste, 1979.
___ Explications prsentes au Ministre public sur le droit de
proprit, 1842. In Avertissement aux propritaires (2me et 3me
mmoires sur la proprit), Antony, dition du groupe FresnesAntony Fdration anarchiste, 1979.
___ Systme des contradictions conomiques ou Philosophie de la
misre, 1846. In Pierre-Joseph Proudhon, Philosophie de la
misre, Karl Marx, Misre de la philosophie annote par P.-J.
Proudhon), Antony, dition du groupe Fresnes-Antony
Fdration anarchiste, 1983, 3 tomes.
___ Ide gnrale de la Rvolution au XIXme sicle, 1851.
Antony, dition du groupe Fresnes-Antony Fdration
anarchiste, 1979.
___ De la Justice dans la Rvolution et dans lglise tudes de
philosophie pratique adresses son minence Mgr le cardinal
Mathieu, archevque de Besanon, 1858, 1860. Corpus des
uvres de philosophie en langue franaise , Paris, Fayard, 19881990, 4 tomes.
___ Thorie de limpt Question mise au concours par le
Conseil dtat du Canton de Vaud en 1860 Des rformes
toujours ; des utopies jamais. Essais dune philosophie pratique,
n 15 , Bruxelles, Office de publicit, 1861.
___ Du Principe Fdratif et de la Ncessit de Reconstituer le
Parti de la Rvolution, 1863. uvres compltes de P.-J.
Proudhon Du Principe fdratif et uvres diverses sur les
59

Problmes politiques europens, Paris, Librairie Marcel Rivire

et Cie, 1923, 1959 (rimpression, Genve et Paris, Slatkine,
1982).
___ De la capacit politique des classes ouvrires, avec la
collaboration de Gustave Chaudey, 1865. Paris, ditions du
Trident, 1989.
Rawls, John, Political Liberalism, 1993. Trad. fr., Libralisme
politique, Paris, PUF, 1995.
Voyenne, Bernard, Histoire de lide fdraliste, tome 2, Le
Fdralisme de P.J. Proudhon, coll. Ralits du prsent ,
Cahiers publis sous le patronage du Centre International de
Formation Europenne et sous la direction dAlexandre Marc,
cahier n 12, Paris et Nice, Presses dEurope, 1973.

60

Du droit de punir la peine.

Interrogations proudhoniennes sur la justice criminelle
Anne-Sophie Chambost
(Universit Paris Descartes, Sorbonne Paris-Cit)
Nglige des juristes, pour qui elle est desservie par son
caractre anarchiste, la pense de Proudhon tmoigne pourtant
dun intrt incontestable pour les choses du droit, dont atteste le
nombre trs important des occurrences juridiques. Jai montr par
ailleurs quen acceptant de lever le voile anarchiste, on constate
lexistence dune pense juridique dense et labore, dans laquelle
llimination de lEtat nentrane certainement pas celle du droit1.
Proudhon est en particulier obsd par la question de savoir
pourquoi on obit aux normes spcialement les lois que, dans sa
perspective anarchiste, il apprhende dans leur dimension
coercitive, associe la notion de sanction, suggrant que seule
lexistence dune sanction en garantirait finalement le respect 2.
Dans De la Justice, il rsume mme cette affirmation dans des
quations explicites : point de sanction pnale la Justice, point
de Justice ; point de pnalit attache lobligation, point
dobligation3.
Dans cette mesure, on comprend que le droit est associ
chez lui un ordre de contrainte : il prescrit des comportements

Chambost, A.S., La pense juridique de Pierre-Joseph PROUDHON. Un

anarchiste et le droit, thse droit, octobre 2000, Jean Moulin Lyon 3.
2
Sur la valorisation de lide de sanction dans le schma tatique, voir
Rouland, N., Anthropologie juridique, Paris, P.U.F., 1988, p. 135 suiv.
Lauteur voque un phnomne de surdtermination du critre juridique
de la sanction dans lide de droit (p. 139).
3
Proudhon, P.-J., De la Justice dans la Rvolution et dans lEglise, Paris,
Rivire, 1935, IV, p. 348. Proudhon cite larticle 1142 du code Civil
lappui de son argument : Toute obligation de faire ou de ne pas faire se
rsout en dommages et intrts, en cas dinexcution de la part du
dbiteur .
61

en attachant des sanctions aux transgressions ventuelles1. Mais

on constate aussi que Proudhon ne retient pratiquement de la
sanction que sa dimension pnale, ngligeant un peu les sanctions
civiles. Nul doute cet gard que la rpression pnale heurte
particulirement sa sensibilit anarchiste, en apparaissant comme
lillustration topique du caractre contraignant du droit, source de
coercition pour la libert 2. Quand il dfinit le droit pnal, il le
prsente dailleurs comme une des grandes divisions du droit, le
droit sanctionnateur 3.
Dans le prolongement direct de sa pense politique,
Proudhon sinterroge donc aussi sur la lgitimit de ce droit, dans
des analyses substantielles dont on peut rsumer les grandes
lignes travers deux questions : la socit a-t-elle le droit de
punir (pourquoi) ? Et si oui, comment punit-elle ?
La rflexion sur le droit de punir se prolonge en effet assez
naturellement dans une tude de politique criminelle - dfinie par
Ren Garraud comme lart dadapter les institutions sociales au
but gnral que lon poursuit 4, en lespce, ladaptation des
1

Si la morale prescrit aussi des comportements, elle se distingue du droit

en ce que ses prescriptions ne sont pas assorties de sanctions ncessitant
lusage de la force physique. Voir Kelsen, H., Thorie gnrale des
normes, Paris, P.U.F., 1996, p. 28-29 ; sur les rapports entre la pense de
Proudhon et celle de Kelsen, on se reportera lexcellente mise au point
faite par Jorge Cagiao dans le prsent volume.
2
Cotta, S., Linnocence et le droit. Notes sur lambivalence de la peine ,
in Le mythe de la peine, Actes du colloque de Rome des 7-12 janvier 1967,
Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 43.
3
Ex. Proudhon, P.J., De la Justice, op.cit., p. 372.
4
Garraud, R., Prcis de droit criminel, Paris, Sirey, 1934 (15me d.), p. 19.
Lexpression politique criminelle est ne sous la plume du professeur
allemand Feuerbach, qui la dsignait ds 1803 comme lensemble des
procds rpressifs par lesquels lEtat ragit contre le crime . Lorsquil
fonde en 1975 les Archives de Politique Criminelle, Marc Ancel dtache la
politique criminelle du droit pnal pour en faire une science autonome. Il la
prsente alors comme la raction, organise et dlibre, de la collectivit
contre les activits dlictueuses, dviantes, ou anti-sociales . Elle est la
fois une science dobservation, ainsi quune stratgie mthodique de la
62

modalits de la rpression aux fins poursuivies par la socit qui

punit. Comme toujours chez Proudhon, on verra que cette
rflexion est commande par la recherche dun quilibre entre
perspective individuelle et perspective sociale (II). Mais pour
commencer, un mot sur les lectures pnales de Proudhon (I).
I Les lectures pnales de Proudhon
Le bagage juridique de Proudhon nest pas aussi mince
quon pourrait sy attendre a priori, consquence en particulier de
son sjour chez le juge Turbat en 1841. Au moment du dpt de
sa candidature la pension Suard, notre auteur se dfendait
pourtant du moindre intrt pour le droit, au motif que tout
le systme de nos lois est fond sur des principes qui nont rien de
philosophique, et que repousse la loi naturelle tout aussi bien que la
loi rvle. () Des conventions humaines, bases sur la conqute,
lesclavage, la force, le privilge ou la barbarie, cest le fond mme
de notre droit 1.

Le droit est un instrument doppression, avec lequel il ne

veut rien avoir faire... Et pourtant, une anne peine aprs cette
affirmation premptoire, il se trouve propuls dans le domaine du
droit, consquence du scandale provoqu par la publication du
Premier mmoire et de la menace de lAcadmie bisontine de
suspendre sa bourse2. Proudhon travaille alors pour un magistrat,
le juge Turbat, entre les mois de fvrier et aot 1841 juge
raction anti-criminelle . Voir Delmas-Marty, M., Les grands systmes de
la politique criminelle, Paris, P.U.F., 1992.
1
Proudhon, P.-J., Correspondance, Paris, Lacroix, 1875, I, p. 39-40 (lettre
du 21 fvrier 1838).
2
Proudhon a audacieusement ddicac son ouvrage lAcadmie de
Besanon, cnacle de petits bourgeois de province qui sen serait aisment
pass : si janantis la proprit, cest vous, messieurs, quen revient
toute la gloire . LAcadmie dcide dabord la majorit des voix de
convoquer le pensionnaire (12 aot 1840) ; le 24 aot, elle dsavoue
louvrage.
63

dsign dans sa correspondance comme son propritaireexploiteur.

On ne sait pas qui a mis les deux hommes en contact, mais
la proposition du juge tombe plutt bien pour le Franc-comtois,
que la suspension de sa bourse laisserait sans ressources Paris.
Et pourtant, si les premiers changes datent de dcembre 1840,
Proudhon commence par dcliner loffre, la fois par peur de
manquer de temps pour ses propres travaux, et parce quil est
persuad que lAcadmie nira pas au bout de sa menace1. La
lecture de ses cahiers prouve toutefois que ses premires
recherches dans le domaine du droit pnal datent justement du
mois de dcembre 1840, soit au moment mme de cette prise de
contact avec Turbat, mais avant son installation effective chez le
juge, qui naura lieu que le 1er fvrier 1841. Jmets donc
lhypothse que, tout en tant tent par le projet dun ouvrage de
droit son propre compte (pour rentrer dans les bonnes grces de
lAcadmie), Proudhon ne ddaigne sans doute pas non plus de se
1

LAcadmie lui envoie une mise en demeure le 24 dcembre 1840, qui a

certainement pes dans sa dcision daccepter la proposition du juge. La
correspondance permet de suivre le cheminement de Proudhon. Ex. lettre
Bergmann (1er janvier 1841) : Mes amis, qui connaissent le dlabrement
de mes affaires et lurgence de mes besoins, voudraient me voir post
quelque part, dt la publication de mon second mmoire en tre retarde.
Jai dabord partag leur avis. Un libraire ma offert 2000fr. pour travailler
une Encyclopdie catholique () lhomme ma dj tromp une fois, et
ne minspire aucune confiance. Rcemment, on ma propos dentrer chez
un juge en qualit de secrtaire () Jai dabord accept ; puis, considrant
quil ne me reste rellement plus que six mois disponibles, sentant
lavantage den profiter sur-le-champ pour lachvement de mon ducation
philosophique, ayant dailleurs conu quelques soupons fcheux sur
lhomme en question, jai remerci ; Correspondance, op.cit., I, p. 260
suiv.. Comp. lettre Guillaumin (10 janvier 1841) : Comptant sur mon
dernier semestre comme sur les prcdents, je mtais arrang en
consquence pour travailler encore six mois au moins mes uniques
affaires de philosophie et de droit ; javais mme refus la proposition qui
mavait t faite dun travail littraire pour le compte dun homme qui veut
devenir auteur, et qui nen a pas le temps ; mais la lettre de M. Prennes et
ses sinistres rvlations mont fait changer davis ; ibid., p. 287.
64

faire dsirer, de sorte quen ne montrant pas trop dempressement,

il vite de se placer dans une position de dpendance vis--vis du
juge.
Proudhon dcrit Bergmann les conditions de sa
collaboration avec Turbat :
Je fournis sur chaque chapitre ma philosophie, mes ides, etc., etc.,
et lui brode quelques fadeurs de pratique ou quelques billeveses qui
lui passent par le cerveau, et quil croit des choses nouvelles et
descendues du Ciel. Il na rien lu, et, avec une heureuse mmoire, ne
sait que du droit romain ou gallican et des vers 1.

Dans sa monumentale biographie de Proudhon, Pierre

Haubtmann affirme que louvrage devait porter sur la prison
prventive2, mais lensemble de la correspondance et le contenu
des cahiers et carnets ne nous semble pas confirmer ce choix.
Proudhon se vante dailleurs dans ses lettres davoir inflchi les
prtentions de Turbat vers une rflexion sur le fondement et

Ibid., p. 308 suiv. (24 avril 1841). Dans une lettre Prennes, il prcise :
Nous faisons un livre ensemble, mais il faut que jen fasse, pour ma part,
le fond, la philosophie, lhistoire, la dogmatique, lapplication et le style. Il
faut que je donne des ides un homme qui nen a pas, et un corps ces
ides. Puis, ntant pas matre de mon sujet et de ma pense, il faut que
jcrive des bauches informes que jentends expliquer avec beaucoup de
franchise, cest--dire de vivacit, quelquefois dincomptence, ce qui me
fatigue et me lasse ; ibid., p. 304 suiv. (28 mars 1841). Mme chose dans
une lettre Tissot : jcris le plan, la substance, la trame et la meilleure
part du style dun chapitre ; puis il brode l-dessus quelques ides o une
billevese qui lui passe par lesprit, et quil ne manque pas de trouver
neuve, car il ne la vue nulle partil na rien lu. Pour la philosophie, le
systme, la partie progressive, psychologique, historique, socialiste (sic !),
etc., il sen rapporte mes lumires, sauf sa rvision et son acceptation,
quil ne refuse jamais ; ibid., p. 318 suiv. (25 avril 1841).
2
Haubtmann, P., Proudhon, Paris, Beauchesne, 1982, p. 276. Le biographe
se fonde sur une lettre lditeur Guillaumin ; Correspondance, op.cit., I,
p. 287 suiv. (10 janvier 1841).
65

ladministration du droit pnal1, pour une sorte de philosophie de

linstruction criminelle2. Mais l aussi, les notes de lectures
prouvent quil ne sest pas non plus limit cette approche
strictement procdurale, prolongeant ses recherches dans une
rflexion sur le droit de punir qui retiendra son attention bien
aprs la fin de sa collaboration avec Turbat.
Pour ce qui nous occupe ici, les cahiers se rvlent une fois
de plus indispensables, en ce quils permettent de sonder les
influences qui psent sur la formation et les volutions de cet
aspect de la pense de Proudhon. Ils permettent de remonter la
source de sa pense juridique, pour en clairer les origines et les
orientations. A cet gard, une attention particulire doit tre
porte aux trois cahiers conservs la Bibliothque municipale de
Besanon3, qui contiennent les notes de lectures rdiges pour le
juge Turbat4. Que les rsums y soient ou non complts de notes
1

Ibid., p. 306 (28 mars 1841, lettre Prennes) : Je dois dire, la louange
de mon matre et de ses conseils, quils ont trouv ingnieuses, excellentes
mme, certaines ides capitales sur la philosophie de lhistoire, la judiciaire
et la psychologique, et que maintenant, on en est me pousser pour que jy
donne suite et que jy ramne tout louvrage . Proudhon poursuit
alors : jai dabord regrett (ce sentiment est de lamour-propre, mais il
est bien naturel) davoir livr de belles choses qui me pouvaient faire
beaucoup dhonneur ; mais jen ai bientt pris mon parti .
2
Ibid., p. 318 (25 avril 1841, lettre Tissot), et p.330 (16 mai 1841, lettre
Ackermann). Voir aussi Cahier XVIII, Bibliothque nationale de France,
section des manuscrits occidentaux, N.A.F. 18259, f.18 : rsumant le livre
de Carnot sur lInstruction criminelle, Proudhon esquisse un plan pour
louvrage de Turbat, qui apparat expressment centr sur linstruction
criminelle. De mme cette remarque inscrite dans le Cahier XIII (N.A.F.
18258, f.64) : Titre ostensible de mon livre : Recherches nouvelles sur le
principe psychologique de la justice, et sur ses manifestations successives
dans lhumanit, son caractre, sa formule et ses lois .
3
Bibliothque municipale de Besanon, Ms. 2839. Ces cahiers sont
indissociables des cahiers XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII conservs la
Bibliothque nationale, section des manuscrits occidentaux (Naf.18258
18259).
4
Il existe par ailleurs onze carnets, pour la priode 1843 1864. Plus
factuels, ils ont une valeur intellectuelle inestimable, puisque Proudhon ne
66

personnelles, ils rvlent en tout cas les auteurs auprs desquels

sest forge sa rflexion sur le droit pnal, avec (par ordre
dapparition) : Locr, Montesquieu, Ayrault, Blackstone, Oudart,
Merlin de Douai, Carnot, Rossi1, Le Graverend, Ortolan,
Lerminier, Laboulaye, Filangieri, Beccaria ; il est toutefois
impossible de dterminer avec certitude si Proudhon tait matre
du choix des livres lus pour Turbat, ou sil tait guid en cela par
le juge lui-mme ; on ne sait pas non plus vrai dire si ces
ouvrages taient ceux de Turbat ou si Proudhon travaillait en
bibliothque ou dans les nombreux cabinets de lecture de la
capitale. Sans indices srs, lhypothse dune slection opre par
le juge paraitrait sans doute la plus vraisemblable, sauf que les
premires lectures pnales furent, on la dit, faites avant son
entre chez le juge, ds le mois de dcembre 1840.
Reste en tout cas que toutes les notes tmoignent en
revanche de lintrt immdiat de notre auteur pour la question de
la lgitimit du droit de punir, au point que je me suis demande
si ce ntait pas l la cause de lchec de la collaboration avec le
juge, pour qui la question ne devait videmment pas se poser 2. En
se contentait pas dy consigner les vnements de son existence : il y
esquissait la plupart de ses thories, qui compltent donc les notes des
cahiers de lectures. Les neuf premiers carnets ont t publis par lditeur
Marcel Rivire, en quatre volumes : I (carnets 1 IV), II (carnets IV VI),
III (carnets VI VIII), IV (carnets VIII IX). Les deux derniers carnets
sont encore indits. Tous les carnets sont conservs la Bibliothque
nationale, section des manuscrits occidentaux, Naf. 14265 14275.
1
Sur la lecture que fait Proudhon de la pense de Pellegrino Rossi, on
voudra bien se reporter notre article : Reflexions proudhoniennes sur le
droit de punir. Autour de la lecture du Trait de droit pnal de Pellegrino
Rossi , LIRAscible, n3 ( paratre).
2
La Correspondance rvle lintention de Proudhon de diriger le juge son
insu dans des domaines o celui-ci navait pas prvu de mettre les pieds.
Proudhon entend manifestement diffuser un message personnel sous la
signature de Turbat. Voir en particulier la lettre Bergmann (24 avril 1841)
in Correspondance, op.cit., I, p. 312 : Pour faire accepter cet homme les
doctrines les plus opposes ses instincts, il suffit de lui prsenter sous un
aspect particulier ce que lanne prochaine tu me verras gnraliser avec
une effroyable rigueur. Je suis donc ici comme Satan auprs de notre
67

effet, mme si ce dernier tait manifestement dnu de tout

approche intellectuelle de son mtier, on ne limagine pas douter
de la lgitimit du droit quil applique, et on admettra que sil a
command un ouvrage de procdure criminelle, ce thme mme
suppose acquise lexistence dun droit de punir !
La collaboration prend donc fin en aot 1841 ; mais si
Turbat na jamais publi son ouvrage de droit, Proudhon a en
revanche poursuivi sa vie durant la rflexion initie en 1841 sur le
droit pnal, et dont il est question jusque dans la douzime tude
de De la Justice, dans laquelle on constate mme que certains des
arguments esquisss pour le juge retrouvent toute leur vigueur
dans les dveloppements consacrs la sanction.
II. Quelle pense pnale chez Proudhon ?
Pour rendre compte de la pense pnale de Proudhon,
lanalyse sarticulera autour des deux grands thmes qui
retiennent son attention, savoir lexistence mme du droit de
premire mre : je fais aller ce pantin comme je veux () En un mot ce
que je fais maintenant est un vritable sic vos non vobis, qui fera mourir de
peur mon patron et surprendra le public. Le but de ce petit complot sera de
faire dun magistrat de la capitale de France un anti-propritaire et un
galitaire renforc, ou de le faire passer pour un sot . Voir aussi la lettre
Tissot (25 avril 1841), ibid., p. 318 : Je prtends faire de lui un galitaire
renforc, et le faire malgr lui hurler avec les loups . Pour Arthur
Desjardin le fait de se trouver en somme la disposition dun autre, ()
fournit son orgueil, sans nul doute, un nouveau sujet de rancune contre le
genre humain ; Desjardin, A., Proudhon, sa vie, son uvre, sa doctrine,
Paris, Librairie acadmique Didier, 1896, I, p. 65. Sainte-Beuve est plus
positif (aprs tout, que voulez-vous ? La servitude et loppression
enseignent la ruse ), et il regrette que louvrage ne soit jamais paru. Le
clbre critique est en effet convaincu que cet ouvrage aurait indiqu la
prsence en germe de plus dune proposition proudhonienne, que lauteur
rel y a dpose et dont lauteur putatif ne souponnait pas premire vue
les consquences ; Sainte-Beuve, Ch.-A., P.J. Proudhon, sa vie, sa
correspondance (1838-1848), Paris, A. Costes (rdition M. Levy frres,
1873), 1947, p. 92-93.
68

punir, puis une rflexion sur les modalits de la peine en

lespce la peine de prison.
A Rflexions sur la lgitimit du droit de punir
La rflexion mme mene par Proudhon sur la lgitimit du
droit de punir interpelle un peu vrai dire, une poque o les
philosophes du droit pnal limitaient encore le plus souvent leurs
recherches la seule peine. Proudhon aussi sy intresse, mais,
tout son hostilit contre la puissance coercitive de lEtat, il
prouve dabord le besoin de rsoudre la question du droit de
punir comme si sa pense tait oriente autour de ce pralable
que le juriste et philosophe belge Isidore Maus rsumera ensuite
en expliquant que pour que la punition ou le chtiment soit
lgitime, il ne suffit pas quil soit mrit ; il faut encore que son
auteur puisse linfliger 1.
Or sur ce point, la rponse du Franc-comtois est dabord
sans nuance, puisquil refuse purement et simplement de
reconnatre toute lgitimit aux juges dinfliger une peine. Il
estime en effet que seul lindividu (le coupable, mais aussi
ventuellement la victime) peut lgitimement sinfliger (ou
infliger) une peine2. On est bien l dj dans la logique du
principe dimmanence qui commandera toute sa rflexion sur la
justice, puisque Proudhon considre en effet que la seule vraie
punition relve du for intrieur de lindividu. En vertu de quoi il
lui semble que la rpression pnale qui sexerce sur les
dlinquants est incapable dpuiser lide de punition : subjective,
1

Maus, I., De la Justice pnale, Paris, Alcan, 1891, p. 148.

Il faut admettre que dans la logique individualiste qui anime un temps
Proudhon, cette interrogation est logique. Raymond Saleilles a en effet
indiqu depuis que la question du droit de punir, que lhistoire et la
sociologie expliquent si simplement comme lune des fonctions inhrentes
la vie de toute socit, est au contraire lune des plus insolubles au point
de vue philosophique, pour qui part de la thorie purement individualiste,
ce qui tait le cas pour Rousseau et les encyclopdistes . Saleilles, R.,
Lindividualisation de la peine, Paris, Alcan, 1927 (3me d.), p. 51-52.
2

69

celle-ci revt dabord la figure du coupable sinfligeant luimme une sanction, laquelle relve donc plutt du jugement
moral que le coupable porte sur ses actes, que du domaine
juridique.
Il apparat en effet que dans lesprit de Proudhon, la sanction
interne que le coupable sinflige lui-mme relve moins de la
pnalit que du domaine mi-psychologique mi-religieux du
remords1. Car il convient de rappeler ici que dans sa dimension
juridique, la peine est caractrise par un principe daltrit2
autant que par un rapport dautorit : elle est inflige au
dlinquant de lextrieur, dcide par le juge agissant au nom de
la socit. De sorte que, dans cette mesure, si le remords joue une
part non ngligeable dans la vocation damendement dont on
investit parfois la peine, il ne la constitue pas en droit. La
perspective nest dailleurs pas non plus la mme, puisque la
peine ragit la violation dune norme positive3, quand le
remords renvoie au sentiment de culpabilit prouv la suite de
la violation dune norme morale.

Proudhon, P.-J., De la Justice, op.cit., p. 371 : La sanction morale,

quon a dsign abusivement par le mot de peine, est un fait de conscience,
rien de plus, rien de moins ; fait dont la production est toute spontane, et
qui consiste chez le coupable repentant, en une douleur relle, rsultant du
remords ; mais que la socit est impuissante faire natre dans la
conscience qui sy refuse, et auquel elle serait elle-mme coupable de
suppler par des injures et des coups. () ce nest pas en rendant le mal
pour le mal quon se rconcilie avec un ennemi, plus forte raison quon
ramne un sclrat la vertu .
2
En vertu de quoi Kant estime dailleurs que cest une erreur que de
prtendre fonder le droit de punir sur le droit individuel de se punir qui
appartient au dlinquant. Kant, E., Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1993
(1796), p. 213 suiv.
3
Garraud dfinit la peine comme la souffrance inflige par le pouvoir au
coupable dun dlit prvue par la loi, au nom de lintrt public reprsent
par la norme viole, et visant autant que possible la proportion avec le mal
commis. Garraud, R., Trait thorique et pratique de droit pnal franais,
op.cit., I, p. 18 et p. 415.
70

Dans ces conditions, quand Proudhon considre que la

rparation pnale nest pas une vraie punition, il refuse en
dfinitive de tenir pour un droit de punir ce qui nest daprs lui
quune simple dfense oppose par la socit aux dlinquants, et
dont il ne voit que la violence, provoque par le dsquilibre entre
lindividu dlinquant et la socit qui prtend le punir1.
Dans cette premire approche, la peine est donc envisage
de manire ngative. Sauf que, mme si elle ne peut tre que
limite dans sa porte, elle nen est pas moins indispensable
lquilibre du corps social, qui doit se dfendre des infractions qui
en perturbent lordre. Conscient des limites dune approche
exclusivement subjective et individuelle, Proudhon ne prolonge
donc pas la rflexion sur le droit de se punir, sans pourtant
compltement loublier, puisquon verra quelle fonde sa
conception de la peine2, dont la finalit doit dpasser la stricte
rparation du dommage commis pour favoriser lamendement du
coupable.
Pour sortir de limpasse o le mne son refus du droit de
punir au profit dun droit de se punir, Proudhon substitue
1

Proudhon, P.-J., De la Justice, op.cit., p. 370 : La dfense de la socit

menace, la proportionnalit de la rparation, le retour du coupable la
vertu, la prservation des consciences faibles, tout cela est raisonnable, tout
cela est lgitime ; il ny a que le chtiment, la punition, la peine, cest-dire les svices exercs titre de vindicte ou reprsailles sur le criminel,
prcisment ce que le criminaliste caresse avec le plus damour, quil faille
carter comme injurieux la personne et par cela mme destructif de la
Justice .
2
Sans que le Franc-comtois en ait eu conscience, son interrogation sur le
fondement du droit de punir recle des enjeux intressants, dont le juriste F.
Tisseire rsume bien les lments constitutifs. Toute rflexion sur ce sujet
est en effet anime dune part par la qute dune explication de la nature
de la pnalit et dautre part par la recherche dune justification de la
pnalit . Dans ces conditions, sattaquer au fondement du droit de punir,
quivaut en fait rpondre une double question : la nature relle de la
pnalit, et sa justification aux yeux de la raison et de la justice .
Tisseire, F., Histoire des systmes sur le fondement du droit de punir et
thorie de la pnalit, thse droit, Toulouse, 1890, p. 5-6.
71

finalement lexpression droit de poursuivre celle de droit de

punir pour dsigner la justice pnale. Ds lors en effet que la
vritable punition (celle qui fait expier) est hors datteinte pour la
sanction juridique, celle-ci doit se limiter une contrainte
physique dont on peut au mieux esprer quelle place les
condamns dans les conditions dun repentir sincre. Cest dans
cette mesure, et dans cette mesure seulement, que la socit
poursuit les dlinquants pour les condamner dfaut de
vritablement les punir.
Si le droit de la socit est donc finalement admis, la
recherche sur la lgitimit nest pas finie. Dans sa qute dun
fondement positif de lgitimit du droit de poursuivre, Proudhon
refuse lide dune responsabilit exclusive des dlinquants,
considrant que du fait de la solidarit qui existe entre ses
membres, la socit a sa part dans la commission de tous les
crimes, part quelle doit assumer quand elle prtend exercer son
droit de poursuivre. Jouant de la tension entre lindividuel et le
social, Proudhon estime donc que la rpression mene par la
socit ne peut-tre lgitime cest--dire accepte comme telle
par le dlinquant, donc efficace que si celle-ci assume aussi sa
part de responsabilit. Dans De la Justice, il pose ainsi que
la rparation du crime ou dlit, pour tre rationnelle, juste, efficace,
doit avoir en soi une valeur morale positive. Il faut quelle profite
la conscience sociale autant et plus que le crime ou dlit lui a caus
de scandale ; que de plus le pnitent (le terme est significatif)
obtienne lui-mme, par ses uvres satisfactoires, autant de
considration que sa faute lui en a fait perdre, en autres termes, que
sa rparation soit en mme temps pour lui une rhabilitation. Hors de
l, la rparation est illusoire ; elle ne fera quaggraver le mal, achever
la dmoralisation dune conscience malsaine, et ce qui est pis,
inoculer la maladie au corps social 1.

Le lien qui est ici tabli entre responsabilit et lgitimit du

droit de punir est au cur de la conception proudhonienne du
droit pnal, et il est remarquable de constater que, bien avant les
1

Proudhon, P.-J., De la Justice, op.cit., p. 371.

72

premiers dveloppements de lcole positiviste italienne, son

analyse du fondement du droit de poursuivre dbouche ainsi sur
la ncessit de tenir compte du contexte social dans limputation
de lacte (la culpabilit) et le prononc des peines Proudhon
incitant le juge sortir du cadre stricte de lapplication de la loi o
il a t enferm par le code en vertu du principe de la lgalit des
peines. Pour le reste, la socit doit donc travailler son propre
amendement par une rvision incessante de ses institutions 1 par o lon voit que la rflexion pnale de Proudhon est toujours
anime par une arrire-pense politique.
Pour conclure sur ce point de la responsabilit, on prcisera
toutefois quon ne trouve rien dans les notes du Franc-comtois sur
les circonstances attnuantes, qui avaient pourtant t reconnues
par des lois de 1825 et 1832 (le prononc en fut remis dabord au
juge puis aux jurs, afin de lutter contre les acquittements
scandaleux provoqus par la peur des jurs de voir infliger des
sanctions trop lourdes au regard de lacte commis) ; les jurs
prcisment, vis--vis desquels Proudhon se montre trs svre,
puisque leur composition annule lide mme du jugement du
dlinquant par ses pairs qui tait pourtant au cur de la cration
de cette institution les notables qui fournissent les listes de jurs
transportent en effet dans le domaine du droit pnal, les divisions
sociales de lpoque, et empchent par consquent que le
dlinquant considre la sanction inflige, comme une sorte de
prolongement objectif de sa propre conscience. Pour Proudhon en
effet, dans la logique mme de sa conception de limmanence de
la justice, la justice criminelle nest, ne peut tre que le
dveloppement de la sanction interne et la manifestation sa plus
haute puissance de la vindicte que la conscience coupable exerce
contre elle-mme 2.
Quant lanalyse du fondement des peines, on observe
dabord que celles-ci nont pas en elles-mmes leur propre fin :
elles ne sont apprhendes que comme des instruments au service
1
2

Ibid., p. 375.
Ibid., p. 363.
73

dun objectif qui les dpasse ; rponse un acte illgal, la peine

doit dabord rparer loutrage commis, contribuant au
rtablissement de lordre social. On est alors dans la logique
kantienne de la rtribution, o la peine conue en terme de tarif
pnal - est une obligation morale. Mais ce souci de lordre rejoint
aussi la logique beccarienne de la dissuasion par la peine, avec
cette ide que la sanction inflige dissuadera les honntes gens de
passer lacte. Or Proudhon redoute justement que dans cette
dimension sociale de la peine, lintrt du condamn soit
purement et simplement sacrifi. Sans forcer ses talents
dobservation, ses propres expriences carcrales lamnent en
effet avec beaucoup dautres - ce constat que lexcution des
peines tend plutt avilir le dlinquant qu le restaurer dans sa
dignit. Do cette critique de la thorie contemporaine de la
peine, outrageuse, dmoralisatrice, poussant lendurcissement
et la rvolte, et tous les points de vue contradictoire 1 ; fixe
sur lexemplarit et la rpression, la peine sacrifie en effet les
dlinquants ldification de leurs concitoyens.
Proudhon estime au contraire que la peine ne peut tre juste
que si elle respecte la dignit du condamn (faut-il rappeler ici
que pour Proudhon, la Justice se dfinit prcisment par le respect
de la dignit de lindividu). Il sen explique encore dans De la
justice, o il rappelle que mme chez lennemi, mme chez
lassassin, la Justice veut quil y ait le respect de la dignit
humaine ; do lexistence du droit de la guerre et du droit
pnal 2. Plaant le respect de la dignit du dlinquant au cur de
la peine, il pose donc comme principe que lhomme est une
conscience dont la loi est dtre respecte jusque dans ses
dfaillances ; et surtout dans ses dfaillances 3. Car si lhomme
1

Ibid., p. 449.
Ibid. I, p. 426.
3
Ibid., IV, p. 448. Sur ce point, les propos de Proudhon trouvent un cho
intressant dans les dveloppements de matre Henry Leclerc, qui considre
dabord quil nexiste pas de peine juste, mais juste des peines, avant de
prciser, ce que Proudhon naurait pas contest, quentre toutes les peines,
la seule diffrence est celle du respect de la dignit de lhomme. La
2

74

est faillible, il est aussi perfectible, et cest prcisment la

vocation de la peine, que de le redresser.
A son tour (la priode est riche de projets sur ce point)
Proudhon plaide donc pour une transformation de la politique
pnale, fonde sur un quilibre entre rhabilitation des
dlinquants et ordre social. Sans nier la vertu dexemplarit de la
peine, il lui semble en effet que lobjectif de scurit ne peut tre
atteint que si la peine favorise aussi la restauration morale des
dlinquants. Pour ce faire, si lobjectif damendement quil
assigne la peine na pas la force de lexpiation morale (parce
que la peine natteint que le corps du condamn), il croit au moins
possible de favoriser lamendement par la manire dont on
infligera la peine. Par o lon voit que si la vritable punition
reste celle que lindividu sinflige lui-mme (en conscience), les
rflexions sur la peine prolongent les dveloppements initiaux sur
le droit de punir, en associant, dans la sanction pnale, rtribution
du crime et rhabilitation du condamn.
A cette condition seulement, la peine inflige au nom de la
socit pourrait bien apparatre comme le vecteur objectif de la
punition qui se joue avant tout dans la conscience du dlinquant.
Par o lon voit que, dun bout lautre de sa rflexion, Proudhon
maintient le cap, puisque les considrations sur la peine
prolongent lhypothse initiale de la sanction interne. Reste alors
dterminer quelle sanction est effectivement susceptible de
satisfaire un tel objectif.
B Critiques de la prison
Dans le code pnal de 1791, les rvolutionnaires franais
faisaient de la peine de prison la peine de rfrence, celle qui
devait permettre la fois de sanctionner la faute des dlinquants,
de protger la socit, et de favoriser lamendement et la
dignit nest pas rien. La dignit est un droit, et lgalit de tous les tres
humains en dignit est peut-tre lultime et ncessaire fondement de toute
justice . Leclerc, H., La peine juste , in De linjuste au juste, Actes du
colloque des 27 et 28 janvier 1995, Paris, P.U.F., 1995, p. 122.
75

rinsertion des condamns. Dans Surveiller et punir, Michel

Foucault souligne parfaitement lvidence de la prison dans le
mcanisme rpressif rvolutionnaire, o elle apparat comme la
peine par excellence dans une socit o la libert est un bien qui
appartient tous de la mme faon et auquel chacun est attach
par un sentiment universel et constant 1. Mais aprs que le code
pnal de 1810 a fait de la rpression la finalit de la peine, au
dtriment de la rhabilitation des dlinquants, la prison devient
lobjet de trs nombreux dbats au cours du XIXe sicle, qui
interrogent tous son impuissance satisfaire les objectifs qui lui
avait dabord t assigns. Proudhon sen fait lcho, mettant sur
ce point des jugements qui apparaissent encore dune
dsesprante actualit.
Alternative salutaire la peine de mort, qui relve selon lui
plus de la vengeance que de la justice, la prison est pour
Proudhon une peine thrapeutique, qui doit amliorer le
dlinquant avant de le rintgrer dans le corps social. Joseph
Ortolan, professeur de droit pnal la Facult de droit de Paris
explique aussi la mme poque que lon peut obtenir des
rsultats trs divers de la privation de libert, quant la
rpression et quant lamendement des dtenus, selon la manire
dont on ltablit et dont on lapplique 2. Or ds ses notes de 1841
sur Beccaria, Proudhon tablissait dj un lien similaire entre la
prison et la libert individuelle :
La rpression des dlits et des crimes est identique la suspension
de la libert individuelle : il faut donc () chercher les principes
philosophiques en vertus desquels la libert peut tre perptuit ou
temps, te un citoyen 3.

Foucault, M., Surveiller et punir, Paris, TEL-Gallimard, 1995 (rdition

Gallimard 1975), p. 268.
2
Ortolan, J., Elments de droit pnal, Paris, Plon, 1886 (5me d. ; 1re
d.1856), II, n 1420.
3
Proudhon, P.-J., Cahier XIII, f. 19.
76

Lenjeu nest donc, on le voit, pas tant le choix de la peine

de prison qui ne fait manifestement pas question - que de
dterminer la manire de ladministrer. Car mal administre, la
prison devient pour le condamn un fait de guerre, du fait du
dsquilibre entre lindividu enferm et la socit qui le
condamne.
Proudhon dnonce sur ce point lutilitarisme du code pnal,
dont lobsession de lexemplarit justifie la rigueur des peines,
rigueur qui tient en premier lieu la dure de la suspension de
libert qui est inflige aux condamns1. Poussant lextrme le
principe dexemplarit, il se demandait dj en 1841, en
raisonnant par labsurde, pourquoi la prison nest-elle pas
perptuelle alors ? Lincapacit du vol serait plus sre. Pourquoi 2
ans, 3 ans, dix ans de prison ? 2. Dans la mme veine, la lecture
dun passage de Pellegrino Rossi sur limpossibilit pour le juge
de moduler la dure des peines, lui inspirait encore ce jugement :
Que dire de cette manire dappliquer les annes de dtention par
nombres ronds de 10, 15, 20, absolument comme la chronologie des
Judons. Est-on bien sr que dans tel cas de vol avec effraction et
rcidive, il faille administrer juste 20 ans, au lieu de 17 par
exemple ? Et pense-t-on que vers la fin de la 17me anne, cette
diffrence de 3 ans, ne serait rien pour le dtenu ? 3.

Id., De la Justice, op.cit., p. 377 : Ce serait le lieu de faire la critique de

notre code pnal, de ses catgories de dlits et de crimes, de sa division des
peines en afflictives et infamantes, division qui fait aller le lgislateur et le
juge de pair avec les sclrats quils poursuivent (). Nous retrouvons ici
chaque pas la trace de lesprit thologique et matrialiste qui prsida la
rdaction de ce code : thorie de la transcendance de la loi morale et de la
divinit de sa sanction ; thorie de lindignit originelle de lhomme et de la
ncessit de lexpurger, par des svices exercs sur son corps, sur son me
et sur toute sa personne. Nulle ide de la communaut juridique, de la
rciprocit de la satisfaction, de la nature du paiement quon appelle la
dette du crime .
2
Id., Cahier I, f. 46.
3
Id., Cahier II, f. 3.
77

La lgalit des peines, adosse la rigidit du code pnal,

empche selon lui le juge de moduler la dure de la peine lacte
effectivement commis, annulant de ce fait le bnfice de la
variabilit de la dure du sjour en prison (une peine trop longue
dcourage lamlioration des dtenus), sauf que Proudhon ne dit
rien ici encore des circonstances attnuantes, pourtant dj en
vigueur lpoque de ses notes.
Son attention est en revanche largement retenue par la
manire dont le condamn subit sa peine, quelle quen soit la
dure. Pour ce qui le concerne, entre avril et mai 1850, il dcrit
dailleurs dans une srie de notes passionnantes les conditions de
sa propre incarcration la forteresse de Doullens1. Revenant sur
le principe de la lgalit des peines, il dnonce la rigueur des
conditions dincarcration en invoquant larticle 82 du titre VII de
la constitution de lan VIII ( toutes rigueurs employes dans les
arrestations, dtentions ou excutions, autres que celles autorises
par la loi, sont des crimes 2). Comme tant dautres mais le
propos est videmment dautant plus intressant que lauteur
partage le sort des malheureux voqus dans ses lignes (mme si
le sort des prisonniers politiques nest videmment pas celui des
prisonniers de droit commun) - Proudhon dnonce le traitement
inflig aux condamns en expliquant quils sont les victimes
dune socit dont la pnalit est une vritable agression : elle
nest pas un droit de lhomme sur lhomme mais un acte de
tyrannie que rien ne lgitime . Do ce jugement svre :
Le code pnal est le code du crime organis par les forts contre les
faibles, par les honntes gens contre les malhonntes gens si lon
veut () mais cest toujours un crime. () Il est temps, grand temps
de le dire la Socit. Les Constitutions pnales ont fait leur temps ;
lhypocrisie pnitentiaire doit tre abolie ; le chtiment est dsormais
sans moralit, sans sanction, sans droit. On ny croit pas, cest le
1

Voir lensemble des notes titres Passe-temps dun prisonnier au

squestre ; Carnets, Paris, Rivire, 1974, III, p. 322-325.
2
Ibid., 4 mai 1850, p. 355 (Proudhon commet une erreur de datation de la
constitution). Proudhon reste Doullens du 20 avril au 27 mai 1850.
78

reste le plus honteux, le plus excrable de la tyrannie parmi les

hommes 1.

Se faisant lcho du mouvement de rforme n lpoque de

la Restauration, adoss sur les toutes nouvelles tudes de
statistiques, Proudhon impute en particulier limportance de la
rcidive aux conditions de dtention des condamns : que de
malheureux, punis dabord pour des fautes lgres, ont dclar la
guerre la socit par suite des avanies dont ils ont t lobjet !
La prison a fait plus de malfaiteurs que tous les vices 2. Si ce
jugement est videmment inspir par la propre condition de
Proudhon cette poque, les notes de 1841 prouvent que notre
auteur sest demble interrog sur la signification de la prison :
Lhomme naccepte pas le chtiment de lhomme ; la peine produit
plus dendurcissement que de repentir. Les coupables qui samendent
taient avant leur condamnation de forts honntes gens, plutt surpris
par le dlit, quemports par une volont corrompue. La conscience
se rvolte contre le code pnal 3.

Les dtenus ne tirent aucune leon des peines qui leur sont
infliges, dont les conditions matrielles sont telles quelles leur
apparaissent surtout comme une nouvelle preuve de la guerre que
leur livre la socit.
Ce jugement de Proudhon anticipe une analyse qui est
encore aujourdhui dactualit, savoir que lespace carcral est
un terrain dexpression de lautorit de lEtat. Et preuve quavec
le temps dcidment rien ne change, dans De la Justice, il dplore
encore que la pnitencerie, au lieu de gurir les coupables, ne
produise chez eux quendurcissement 4. Le temps manque pour
entrer vraiment dans les dtails, mais la critique de Proudhon est
particulirement acerbe contre les gardiens, dont le fardeau
sajoute celui de la peine, contribuant ruiner leffet recherch
1

Ibid., p.356.
Ibid, p. 355.
3
Id., Cahier XIV, f. 3. Comp. De la Justice, op.cit., p. 369.
4
Ibid., p. 378. Voir aussi Note C, p. 448.
2

79

dune resocialisation des condamns on verra par exemple, ces

propos que lui inspire lattitude de ceux de Doullens, contre
lesquels il sinsurge : quelle politique dtestable de prposer la
garde des prisons des hommes qui se croient le droit daggraver
par leurs insolences, leurs vexations, leurs sarcasmes, le sort du
prisonnier ! Que de haines saccumulent dans les curs par ce
moyen ! 1.
Dans les notes pour Turbat, on trouve dj cette ide
maintes fois rpte ensuite que le condamn doit tre trait
avec les mmes gards que lhomme libre : cest un juste tomb
quil faut rhabiliter 2. Mais dans ces conditions, quels sont les
lments dune rforme du rgime des prisons ?
Rien dhumiliant, rien dinfamant (abolition du carcan), rien qui
puisse faire vivre le souvenir du dlit (abolition de la surveillance) ;
tout au contraire, en vue dune vraie sanctification dont ce mot
thologique exprime seul lide (Citation du prophte Isae sur le
pcheur quil faut avertir et corriger) 3.

La tonalit vaguement mystique de cette note souligne

encore une fois le lien troit qui existe dans lesprit de Proudhon
entre sanction juridique et sanction morale, rapprochement qui ne
lui est toutefois pas spcifique, puisque lpoque tait une sorte
de mystique pnitentiaire pour reprendre une expression de
Merle et Vitu, pour qui entre la peine proprement dite
(souffrance impose au dlinquant en rpression dune infraction)
et la pnitence (souffrance accepte par le pcheur en expiation
du pch), les criminalistes au XIXe faisaient peu de
diffrence 4.
1

Id., Cahier VIII, p. 325.

Id., Cahier XVIII, f. 4.
3
Ibid.
4
Merle, A., Vitu, R., Trait de droit criminel, Paris, Cujas, 1984 (6e d.), p.
112. Rene Martinage rappelle de son ct lanciennet de la vertu
moralisatrice de lemprisonnement cellulaire , qui tait une ide pratique
de trs longue date par les tribunaux de lEglise ; Les origines de la
2

80

La proposition de Proudhon dune rforme des prisons fait

videmment cho au mouvement de rforme dvelopp depuis les
annes 1820 en faveur dun adoucissement du systme
pnitentiaire, et largement tourn vers lamendement des
condamns1. Il ne dit pourtant rien de lopposition fameuse
lpoque entre le systme de Philadelphie et celui dAuburn,
autrement dit entre lisolement complet des dtenus, et leur travail
diurne en commun mais en silence. Si le systme de Philadelphie
aurait d avoir la prfrence de notre auteur, pour qui la
conscience doit tre le bourreau du condamn 2, Proudhon
sinterroge en revanche sur la question du travail, dont il se
demande trs tt sous quelles conditions il peut contribuer
lamendement des coupables. Car certes le condamn est plutt
un ennemi que tout autre chose, mais par le fait de son travail, il
redevient associ 3 ; on est ici dans la droite logique dun Le
Peletier de Saint-Fargeau, qui en 1791 expliquait la Constituante
propos du condamn : vous laurez rendu meilleur, si vous
lavez rendu laborieux . Lide de rhabilitation par le travail
nest en effet pas nouvelle, sauf que les drives dans ce domaine
sont trs sensibles en ce XIXe sicle o la rvolution industrielle
pnologie dans le code pnal de 1791 in La Rvolution et lordre
juridique priv. Rationalit ou scandale ?, Paris, P.U.F., 1988, p. 22.
1
En France, le mouvement est marqu par la personnalit de Charles
Lucas, inspecteur gnral des prisons entre 1830 et 1865 : Du systme
pnitentiaire en Europe et aux Etats-Unis, Paris, Bossange, 1828-1830, 2
vol. ; De la rforme des prisons, ou de la thorie de lemprisonnement, de
ses principes, de ses moyens et de ses conditions pratiques, E. Legrand et J.
Bergougnioux, 1836-1838, Paris, 3vol. ; Rsum des faits et des dbats
lgislatifs qui ont marqu en France les progrs de la question de
labolition de la peine de mort depuis 1791 jusqu nos jours , Revue de
lgislation et de jurisprudence, XXXIV (1849), p. 288-289. Sur la vie et
luvre de Charles Lucas, Petit, J.-G., Ces peines obscures. La prison en
France (1780-1875), Paris, Fayard, 1990, p. 214-218.
2
Proudhon, P.-J., Carnets, II, p. 173 (aot 1847, propos de laffaire du
duc de Praslin) ; le thme est largement repris par la suite, en particulier
dans De la Justice, op.cit., p. 363.
3
Id., Cahier XIV, f. 3.
81

fait sentir aussi ses effets dans les prisons, au point que le travail y
apparat en ralit vcu comme contribuant plutt priver les
condamns de leurs droits dassocis. Le travail en prison tait en
effet assum soit par des entrepreneurs privs, dsigns par voie
dadjudication, soit par lEtat, qui lassumait en rgie par le biais
de ladministration pnitentiaire. Or dans lun et lautre cas, le
travail mcanisait lindividu, qui se voyait rduit au statut
desclave, bte de somme, chose 1. Do ce jugement sans
appel du Franc-comtois : le travail est un double mal : 1 parce
quil nuit aux ouvriers libres (les artisans qui ptissent de la
concurrence de ces manufactures carcrales); parce quil est une
spoliation des prisonniers 2. Comme souvent chez Proudhon, le
constat sonne juste mais les notes sont insuffisantes pour
comprendre ce quaurait pu tre une rforme pnitentiaire efficace
sur ce point (je me contente ici dindiquer lintrt de Proudhon
pour les travaux forcs).
En sinterrogeant sur les fondements de la justice rpressive
autant que sur les droits et devoirs rciproques de la socit et des
dlinquants, le propos de Proudhon dpasse, on le voit, la simple
analyse factuelle des sanctions pour prendre la forme dune
vritable philosophie pnale. Or la perspective est assez originale
pour lpoque, puisque, si lon en croit Pierrette Poncella, les
pnalistes de la premire moiti du XIXe sicle avaient plutt
tendance se concentrer sur la philosophie de la peine, prfre
une philosophie du droit pnal qui les auraient contraint
sinterroger sur la lgitimit du droit de punir interrogation
videmment dlicate pour une doctrine encore bride par le
pouvoir3. Ds lors, mme si la validit des arguments du Franccomtois nest pas toujours pleinement convaincante ou si les
constats pertinents souffrent de ntre pas prolongs dans des
propositions constructives, il faut admettre quen ce domaine
comme en tant dautres, la rflexion proudhonienne bouscule les
1

Ibid.
Ibid., f. 14.
3
Poncella, P., Droit de punir et pouvoir de punir : une problmatique de
lEtat , Archives de Philosophie du Droit, 1983, p. 123-135.
2

82

certitudes et ouvre des perspectives passionnantes, avec

videmment ce regret : que le penseur nait jamais runi sa pense
dans un ouvrage de droit pnal !

83

Dmocratie et thorie du droit fdratif chez Proudhon et

Kelsen
Jorge Cagiao y Conde
Universit Franois Rabelais de Tours
[jorge.cagiao@univ-tours.fr]
Cest dans les choses de lordre moral que
nous avons surtout nous dfendre de la
tyrannie de labsolu, et tout en le respectant
dans sa dignit susceptible, que nous devons
lcarter avec nergie et lui refuser plus que
jamais et lautorit quil sarroge sur la
raison comme sil tait lui-mme une raison,
et la qualit dobjet scientifique, capable de
donner lieu une observation directe,
pouvant ds lors servir dchantillon de
labsolu suprme, crateur et lgislateur de
toutes choses (Proudhon, De la Justice
dans la Rvolution et dans lEglise, t. III, p.
1181-1182)
Celui qui tient des vrits et des valeurs
absolues pour fermes lesprit humain doit
considrer, non seulement sa propre opinion,
mais aussi lopinion dautrui tout le moins
comme possible. Cest pourquoi lide
dmocratique suppose une philosophie
relativiste (Kelsen, La dmocratie, sa
nature, sa valeur, p. 112-113)

Quest-ce qui peut rapprocher deux penseurs a priori aussi

diffrents que Proudhon et Hans Kelsen ? La question surprendra
assurment plus dun, tant le pre de lanarchisme , cet assoiff
de justice, pourfendeur de tous les ordres tablis, semble loin de
celui que beaucoup considrent comme le plus grand thoricien
du droit au sicle dernier, pre, qui plus est, du positivisme et du
84

normativisme juridiques. On conviendra, en effet, qu premire

vue tout semble les opposer. Et pourtant, ltude de leurs uvres
laisse apparatre plus que de simples ressemblances
occasionnelles, et certainement fortuites, Kelsen ne connaissant
sans doute pas trs bien luvre de Proudhon1. A vrai dire, il est
un fil rouge qui traverse luvre proudhonienne et que lon trouve
galement dans luvre kelsnienne. Ce fil rouge a comme point
de dpart la science et comme point daboutissement le droit.
Le premier moment, quon appellera ici pistmologique
(1), conduit les deux auteurs une rflexion sur les conditions de
possibilit dune science objective et, par l-mme, remettre en
question toutes les valeurs absolues et transcendantes dont la
socit de leur temps se servait pour imposer au citoyen
lobissance et la soumission. Ce premier moment criticiste
(linfluence de Kant est notable dans les deux cas) sous-tend un
deuxime moment positiviste (2) de reconstruction de lordre
social partir de valeurs positives et concrtes de la socit, sur
une base donc pluraliste et relativiste. Cest sur cette base
relativiste, et notamment sur lide de libert, que se fonde leur
thorie de la dmocratie. Le dernier moment (3) est marqu chez
Proudhon par lintrt accru, dans les dernires annes de sa vie,
pour le droit et pour le fdralisme, alors que chez Kelsen on peut
voir assez tt le lien fort qui relie sa thorie pure du droit et ses
stimulantes tudes sur le Droit international sa thorie de la
dmocratie et du fdralisme. Un mme point de dpart donc pour
Proudhon et Kelsen (la science), et une mme conclusion : le droit
comme garant de la dmocratie et de la libert.
1

Nous tenons de Carlos Miguel Herrera, lun des meilleurs spcialistes de

Kelsen en France, que nous remercions chaleureusement ici, que rien dans
luvre de Kelsen ne nous permet de dire quil y aurait une influence
proudhonienne. Notons cependant quil y a dans luvre kelsnienne
nombre dlments qui rappellent la pense proudhonienne, par exemple
dans La dmocratie, sa nature, sa valeur, livre dans lequel largumentation
de Kelsen en faveur de la libert comme fondement de la dmocratie suit
de trs prs le raisonnement que Proudhon (quil ne cite pas) a pu produire
dans Du Principe fdratif, par exemple.
85

1. La science : boussole et symbole de la dmocratie

Cest par une rflexion sur la science que dbute le travail
de Proudhon et de Kelsen en essayant de bien dlimiter les
contours de la connaissance et du savoir humains (1.1), travail qui
pose aussi les bases de la critique quils mneront des sources de
lgitimation de lordre tabli leur poque (1.2).
1.1. La thorie de la connaissance et la question du connatre
La question du savoir scientifique (que peut-on connatre et
comment connatre ?) est au cur du travail de Proudhon et de
Kelsen. Si la rflexion pistmologique est omniprsente dans
luvre de Kelsen, chez Proudhon, ses premiers pas dans le dbat
dides se font dj en se rclamant de la science, position quil
nabandonnera pas jusqu son uvre de maturit, comme en
atteste la septime tude de De la Justice dans la Rvolution et
dans lEglise (1858)1.
Poser la question de la connaissance, cest sinterroger la
fois sur lobjet ou sur le fond du savoir ( la fois sur la vrit
et sur les limites de la connaissance) que sur la forme ou la
mthode pour parvenir une connaissance sre et vraie des
choses. Les deux questions semblent ainsi indissociables, et on
peut mme noter comment, dans les deux auteurs, priorit est
donne la mthode ou la forme.
Chez Proudhon, cest sans doute dans De la Cration de
lOrdre dans lHumanit que le scientisme est le plus visible.
Dans cet ouvrage trange, o le gnie ctoie par moments la
confusion (Proudhon reconnatra plus tard les dfauts de son
ouvrage2), lambition de lauteur nest autre que dtre reconnu
1

Cf. Navet, G., Science , Dictionnaire Proudhon, Bruxelles, Aden,

2011, p. 473-484.
2
Par exemple, dans Les confessions dun rvolutionnaire (1849 Paris,
Tops-Trinquier, 1997, p. 133), on peut lire : Toutefois, si dfectueux quil
puisse paratre aujourdhui [De la Cration], il suffit alors mon objet.
Limportant tait que je mentendisse avec moi-mme : comme la
86

comme un grand scientifique. Cest du moins ce que sa

correspondance laisse apparatre1, et cest en tout cas en tant que
savant quil entend prcisment placer sa critique des systmes
religieux et philosophiques, sous le giron donc de la science, ce
quil nommera aussi Mtaphysique :
Le caractre propre de la Science est, au rebours de la religion et de
la philosophie, dtre spciale, et, selon cette spcialit, davoir une
mthode dinvention et de dmonstration qui exclut le doute et ne
laisse rien lhypothse 2.

Chez Kelsen, la tentative de construction dune mthode

dinvestigation sre et fiable atteint une sophistication et une
systmaticit qui fait dfaut dans luvre proudhonienne. Sa
Thorie pure du droit en est sans conteste la meilleure illustration.
Cet ouvrage souvre sur les explications de Kelsen sur la
puret de sa thorie. Et il dit ceci :
Pourquoi se dnomme-t-elle elle-mme une thorie pure du
droit ? Cest pour marquer quelle souhaiterait simplement assurer
une connaissance du droit, du seul droit, en excluant de cette
connaissance tout ce qui ne se rattache pas lexacte notion de cet
objet. En dautres termes, elle voudrait dbarrasser la science du
droit de tous les lments qui lui sont trangers 3.

On peut donc voir, aussi bien chez le Franais que chez

lAutrichien, se mettre en place une rflexion pistmologique
marque la fois par un empirisme, qui cantonne la connaissance
au monde de lexprience et des phnomnes observables par
lhomme, et par ce quon pourrait appeler un optimisme de la
Contradiction mavait servi dmolir, la Srie devait me servir difier
[] .
1
Cf. par exemple la srie de lettres de Proudhon publies dans ldition
Tops-Trinquier de De la Cration de lOrdre dans lHumanit (vol. II,
Paris, 2000, p. 197 et s.).
2
Proudhon, P.-J., De la Cration, op. cit., t. I, p. 27.
3
Kelsen, H., Thorie pure du droit, Paris, Bruylant-L.G.D.F., 1999, p. 9.
87

mthode , ou formalisme. Cest prcisment cette mthode

positiviste qui se trouve la base du rejet de lextra-sensible dans
les sciences sociales et de leur critique de lidologie : la cause
de la dmocratie dit Kelsen apparatra dsespre si lon part
de lide que lhomme peut accder des vrits et saisir des
valeurs absolues 1. Et il faut dire que la question tait des plus
importantes, aussi bien du temps de Proudhon, o la dmocratie
ntait encore quune ide encore un peu confuse, que du temps
de Kelsen, qui assiste impuissant la monte des systmes
totalitaires fasciste et communiste. Cest bien lidologie qui est
vise par la critique des deux auteurs.
1.2. La critique de lidologie et le rejet des valeurs absolues
La question de la connaissance reoit, comme on la vu, la
rponse suivante : seul ce qui appartient au monde de lexprience
peut tre connu par lhomme. Par l, on carte du champ de la
connaissance les valeurs et les vrits absolues dont lexistence ne
peut reposer que sur la seule croyance de lhomme. En effet,
connatre et croire, ce nest pas la mme chose.
Lide, dnonce par Proudhon et par Kelsen, que lhomme
pourrait atteindre des vrits absolues signifierait aussi que les
conditions de possibilit dun ordre ultime et parfait (et dune
science qui aurait comme objet cet ordre), fond sur une vrit
suprieure cognoscible, seraient bien la porte de lhomme. Or
si lespoir que la raison souveraine et omnipotente pourrait un
jour faisons cette hypothse - percer les mystres les plus
secrets dans le domaine des sciences de la nature (biologie,
chimie, etc.) peut paratre fond, et en tout cas peu problmatique
de lavis de Proudhon ( il est vident que si, pour les sciences
physiques et mathmatiques, les recherches sur la matire en soi,
la force en soi, lespace en soi, offrent dsormais peu de danger
[] 2), il nen va pas de mme dans les sciences humaines ou
1

Id., La dmocratie. Sa nature, sa valeur, Paris, Dalloz, 2004, p. 110.

Proudhon, P.-J., De la Justice dans la Rvolution et dans lEglise, t. III,
Paris, Fayard, 1990, p. 1151.
2

88

normatives. Premirement, en raison des limites de notre

connaissance, incapable datteindre ce qui se trouve au-del de
lexprience ; deuximement, parce que, contrairement aux
sciences naturelles, o lobjet tudi (une plante, selon lexemple
de Kelsen) ne peut pas dire : je suis un minral , lobjet des
sciences humaines, lEtat par exemple, ou le droit, peut bien dire :
moi, je suis la Justice 1. On trouve la mme mise en garde chez
Proudhon :
Si, pour lanthropologie, la zoologie et lhistoire, la croyance aux
mnes est encore dune grande innocence, il nen est plus de mme
ds quil sagit de la direction de lentendement et de la conscience.
Ici la moindre excentricit engendre les charlatans et les sclrats 2.

Les chercheurs en sciences humaines ou normatives doivent

par consquent prendre conscience de ce que, contrairement aux
sciences naturelles, leur objet dtude (le droit, la politique, etc.)
nest pas ce quon pourrait appeler un fait de ralit, mais un acte
de volont, autrement dit une prescription3, laquelle prescription
sadresse aussi, ne loublions pas, au scientifique.
Notons galement que si lon considre labsolu comme
tant quelque chose de cognoscible par la raison humaine, la
question de linterprtation du sens de cet absolu, auquel ne peut
atteindre quun faible nombre de savants, se pose aussitt.
Lhistoire des religions le montre clairement : la connaissance et
linterprtation de labsolu deviennent le monopole (la volont)
dune caste de savants (au service des gouvernants) qui, parce
1

Lexemple est cit par Carlos Miguel Herrera (La philosophie du droit de
Hans Kelsen. Une introduction, Presses de lUniversit de Laval, 2004, p.
26). Kelsen dit (il cite Nietzsche), dans La dmocratie, sa nature, sa valeur
(op. cit., p. 16) : Moi, lEtat, je suis le peuple .
2
Proudhon, P.-J., De la Justice, op. cit., t. III, p. 1151.
3
Par exemple : une et indivisible ne sont pas des proprits ou des
caractristiques naturelles de la nation, comme ltat liquide le serait
pour leau ou la forme sphrique le serait pour notre plante, mais bien des
caractristiques voulues par une autorit normative selon lide particulire
(idologique) quelle se fait de la nation. Cf. note 14.
89

quils sont en possession de cet absolu, peuvent lgitimement

exiger du plus grand nombre une obissance qui ne sera pas
moins absolue que la prtendue vrit sur laquelle repose cet
ordre de domination de lhomme par lhomme 1. Voil donc lun
des problmes que pose labsolu.
La science bien comprise nous ouvre donc les yeux sur les
mythes et les illusions transcendantales qui nous gouvernent.
Cest donc une critique que la science mne, au nom de la
science, contre lidologie et contre ce quon pourrait appeler
une mauvaise science , ou une science impure . Aussi la
science peut-elle tre considre, dans la pense de Proudhon et
de Kelsen, la fois comme la boussole du progrs et de la
dmocratie, car seule une science rigoureuse permet de dpurer
les sciences et la raison humaines de leurs idoles, et comme lun
de ses symboles ou manifestations les plus forts, car si la science
est ncessaire pour que la dmocratie soit, on peut aussi dire, avec
Kelsen, que seule la dmocratie offre les conditions de possibilit
dune vritable science :
Telle est en effet la grande question : lhomme peut-il connatre des
vrits et apprhender des valeurs absolues ? Et cette question se
rattache lopposition des philosophies du monde et de la vie, o vient
sinsrer lopposition entre dmocratie et autocratie : la croyance
lexistence de vrits et de valeurs absolues pose les bases dune
conception mystico-religieuse du monde. La ngation de ce principe,
lopinion que la connaissance humaine ne peut atteindre qu des
vrits et des valeurs relatives, et que par suite toute vrit et toute
valeur de mme que lindividu qui les trouve doit tre prte en
tout temps seffacer devant dautres, conduit une conception du
monde du criticisme et du positivisme, en entendant par l cette
direction de la philosophie et de la science qui part du positif, cest-dire du donn, du perceptible, de lexprience qui peut toujours
changer et change incessamment, et qui rejette donc lide dun
absolu transcendant cette exprience. A cette opposition des
philosophies du monde correspond une opposition des philosophies
des valeurs, et spcialement des attitudes politiques fondamentales. Il
existe une certaine connexion entre la conception mtaphysico1

Kelsen, H., La dmocratie, op. cit., p. 110.

90

absolutiste du monde et une attitude favorable lautocratie dune

part, entre une attitude favorable la dmocratie et la conception
critique-relativiste du monde de lautre 1.

Cette connexion entre science et dmocratie on pourrait y

voir un couple indissociable, au sens o vouloir la dmocratie
signifierait vouloir aussi la science, et vice versa -, connexion
mise en vidence par Proudhon et par Kelsen, nous livre dj un
certain nombre de traits caractristiques de la dmocratie :
pluralisme et relativisme des valeurs, et partant tolrance et
dialogue.
2. Libert et pluralisme comme fondements de la dmocratie
La science nous montre que les valeurs et les prfrences
particulires que nous avons en socit nont pas un caractre
absolu, au sens o leur vrit serait suprieure dautres
valeurs ou prfrences. Elle nous montre aussi, selon Kelsen, que
cette tendance que nous avons absolutiser et substantialiser (
rifier) notre objet dtude est dautant plus problmatique quelle
concerne des notions qui nous sont trs proches et presque trop
familires ( peuple ou nation , parmi tant dautres), notions
qui sont trop souvent comprises comme sil sagissait dentits
parfaitement relles, identifiables et permanentes, davantage
produit de la nature que de lhomme 2. Selon Proudhon et Kelsen,
1

Ibid., p. 110-111.
Leffet normatif du dire du scientifique tant alors, comme le note Kelsen,
aussi vident quinvitable : Mais do peut rsulter cette unit [du
peuple] ? Car elle apparat tout fait problmatique tant que lon ne
considre que les faits sensibles. Divis par des oppositions nationales,
religieuses et conomiques, le peuple se prsente aux regards du sociologue
plutt comme une multiplicit de groupes distincts que comme une masse
cohrente dun seul tenant. La communaut de penses, de sentiments et de
volonts, la solidarit dintrts o lon veut voir le principe de son unit
sont, non pas des faits, mais de simples postulats dordre thique ou
politique que lidologie nationale ou tatique donne pour ralits grce
2

91

ces fictions doivent tre mises en vidence par la science et

semblent en tout cas poser problme en dmocratie.
Si lautocratie, selon lexemple donn par Kelsen, peut, car
telle est sa nature, imposer et riger en absolu ce qui nest que
relatif, la dmocratie ne peut que composer avec les valeurs
plurielles qui se trouvent en comptition dans le dbat dides
(2.1). Mais le pluralisme social nest pas seulement une donne
observable avec laquelle la dmocratie devrait composer : selon
Proudhon et Kelsen, pluralisme et relativisme montrent aussi que
le fondement de la dmocratie serait moins lgalit que la libert
(2.2).
2.1. Pluralisme de valeurs et galit
Si nos valeurs et prfrences ont un caractre relatif (au sens
o ma vrit nest pas la tienne) laccord entre individus qui ne
partagent pas les mmes convictions peut surgir de deux manires
diffrentes : selon la volont dun seul, ou selon la volont du
plus grand nombre (la volont de tous tant carte la fois
comme utopique et anti-dmocratique1). Dans un rgime
dautorit ou autocratique, cest celui qui commande qui impose
sa volont, rigeant ainsi en absolu pour tous sa propre vrit.
Cest videmment une option qui est carte par Proudhon et par
Kelsen.
Dans un rgime dmocratique, laccord entre valeurs ou
vrits diffrentes ne peut tre trouv que par le dialogue entre
forces et volonts qui se respectent et acceptent de laisser aux
vestiaires leur propre absolu 2. Cest ce que Proudhon appelle
rapport entre forces, do surgit ce quil nomme raison
publique 3 ou collective. Chez Kelsen, ce compromis trouver
en socit entre vrits relatives distinctes est au cur dune
une fiction si gnralement reue quon ne la critique mme plus (Kelsen,
H., La dmocratie, op. cit., p. 14).
1
Ibid., p. 7.
2
Proudhon, P.-J., De la Justice, op. cit., t. III, p. 1272-1273.
3
Ibid., p. 1256.
92

rflexion procdurale et formaliste (la rgle de la majorit, les

partis politiques, la dfense des minorits, etc.) capable dassurer
effectivement la libert des citoyens1. Mais quid alors de
lgalit ? La question est trs complexe et on ne saurait la traiter
convenablement en quelques lignes seulement, mais il apparat
assez clairement que, dans la pense politique de nos deux
auteurs, le principe dgalit pose problme au pluralisme de
valeurs et au relativisme qui se trouvent tre une condition
ncessaire de la dmocratie. Car si par galit on entend une
galit substantielle, et non une galit formelle, comme dans le
systme communiste ou dans lgalit rousseauiste, on voit aussi
lincompatibilit de lgalit communiste ou rousseauiste avec le
pluralisme de valeurs, qui dcrot mesure que lgalit et lunit
se renforcent. Le risque est toujours celui de lgalitarisme ou
syndrome de Procuste -, qui force de niveler finit par tuer la
libert, et avec elle la dmocratie elle-mme.
Kelsen attire notre attention sur le fait que lgalit
substantielle doit tre rapproche de la justice (notion centrale
dans la pense proudhonienne), car toute notion ou ide
substantielle de lgalit veut dire au fond justice 2 pour
lAutrichien. Or, selon Kelsen, il y aurait autant de sens de la
justice que de religions ou dides du bien3, ce qui nous ramne
directement la problmatique prcdente : si on impose une ide
substantielle de lgalit, au prtexte quelle serait la meilleure
(mais, comment le savoir ?), et partant insusceptible de rvision,
la dmocratie serait menace ; do il suit que lgalit qui
intresse la dmocratie, selon nos auteurs, serait surtout une
galit formelle. Kelsen laffirme dailleurs avec force :
Seule lgalit formelle dans la libert, lgalit des droits
politiques, entre dans la notion de dmocratie. La preuve la plus
1

Du plus grand nombre de citoyens.

Kelsen, H., La dmocratie, op. cit., p. 105.
3
On trouvera un bon exemple des problmes que soulve la question de la
justice dans louvrage dAmartya Sen, lIde de Justice ( trois enfants et
une flte , Paris, Flammarion, 2009, p. 38-41).
2

93

claire en est que lgalit matrielle, conomique, pourrait tre

ralise aussi bien et peut-tre mieux dans un rgime dictatorial,
autocratique, que dans un rgime dmocratique 1.

On peut imaginer les difficults que Proudhon pourrait

prouver suivre Kelsen sur cette voie, tant lgalit et la justice
sont chres au Franc-Comtois. Et pourtant, la lecture de la
septime tude de De la Justice ( Les ides ), nous montre que
la justice sociale est une rsultante du rapport ou de la lutte de
forces (quil appelle aussi absolus ), chacune de ces forces (ou
individus) tant guide par une ide immanente de la justice ( le
respect de notre dignit en autrui 2). Cela signifie que cette
justice sociale ou raison publique est un produit issu dun
processus de discussion, quelle ne saurait devancer sans
dnaturer3. Ce qui signifie aussi que le rsultat (en termes
dgalit ou de justice) importe moins la dmocratie (car
toujours rvisable) que la procdure au cours de laquelle les
vrits des uns et des autres se disputent ladhsion du plus
grand nombre.
Ce caractre pour le moins problmatique de lgalit4, dont
on a peru le danger pour le pluralisme, conduit aussi bien
Proudhon que Kelsen fonder leur thorie de la dmocratie sur la
libert.
2.2. La libert comme fondement de la dmocratie
Si Proudhon et Kelsen auraient pu trouver dans lgalit un
sujet propice la controverse, le thme de la libert les mettrait
srement aussitt daccord. On a dj observ quel point
1

Kelsen, H., La dmocratie, op. cit., p. 104-105.

Proudhon, P.-J., De la Justice, op. cit., t. III, p. 1476.
3
En excluant du dbat et du processus de discussion et de formation de la
raison publique certaines personnes en raison de leur religion, condition
sociale, race, sexe, etc.
4
Lgalit ne semble sintresser qu la majorit. Elle se soucie peu de la
minorit. Or la minorit importe autant, sinon plus, que la majorit chez
Proudhon et Kelsen.
2

94

largumentation de Kelsen sur cette question est proche de celle

de Proudhon, car tous les deux utilisent un mme schma
autorit-libert (autocratie dmocratie chez Kelsen) qui trouve
dans la libert le fondement de la dmocratie.
Le livre de Kelsen La dmocratie, sa nature, sa valeur peut
en ce sens tre rapproch de Du Principe fdratif de Proudhon,
livre dans lequel lauteur part des ides dautorit et de libert, de
leur caractre absolu, avant den venir aux modles positifs
dorganisation politique, que Proudhon range dans deux
catgories diffrentes : les formes de gouvernement autoritaires et
les formes de gouvernement de la libert, parmi lesquelles on
trouve la dmocratie1. Kelsen suit le mme schma et aboutit
comme Proudhon deux formes de gouvernement : selon que
lautorit lemporte (lautocratie) ; ou selon que la libert
lemporte (la dmocratie).
Cest la libert sociale, comme rejet de lanarchie ou libert
naturelle qui intresse la dmocratie. La libert sociale serait ainsi
la possibilit de participer effectivement la cration de la
volont de la majorit. Mais la dmocratie aussi, vue la lumire
de la libert, cesse dtre un contenu particulier pour devenir
plutt une fonction ou un moyen pour assurer ladite libert.
Notons que, aussi bien chez Proudhon que chez Kelsen, la
dmocratie rompt de cette manire avec lide substantielle de
lgalit que lon trouve dans les thories galitaristes et dans
certaines cultures politiques dmocratiques trop attaches aux
fictions politiques que charrie par exemple lide de nation (unit,
souverainet, volont gnrale, etc.). La raison dtre du rejet du
fondement galitaire est en rapport directement, aussi bien avec
leur thorie de la connaissance que, consquemment, avec leur
vision du monde pluraliste et relativiste. En effet, une notion
substantielle de lgalit (lgalit comme unit et identit
culturelle, matrielle, ethnique, etc.) semble poser problme sur
au moins deux points :
1

Chapitres 1 6 : Du Principe fdratif (1863), Paris, Tops-Trinquier,

1997, p. 47-83.
95

1/ Si la science nous dit quil nest aucune valeur absolue

la porte de la connaissance humaine susceptible de nous clairer
sur la meilleure forme de gouvernement, le fait de prendre une
galit substantielle (un absolu) comme tant quelque chose
daccessible dont la dmocratie serait le moyen ne peut vouloir
dire que deux choses : ou bien quil est une forme dgalit
substantielle meilleure que les autres et cognoscible par lhomme
(argument rfut par la science) ; ou bien quune galit
substantielle relative a t promue arbitrairement en valeur
absolue par le gouvernement. Dans les deux cas, il y a rupture
avec la dmocratie ; dans le premier cas, parce que lidologie est
luvre et inscrit dans la science (cest le sens de la critique de
Proudhon et de Kelsen) des conclusions normatives indues1 ; dans
le second cas, parce que lgalit a t impose2.
2/ Si la dmocratie est le moyen qui doit assurer la libert du
citoyen (le gouvernement de lhomme par lhomme), et si on peut
assurer avec Kelsen que la dmocratie est rellement le moyen de
la libert (au sens o, si on veut la libert, il nous faut la
dmocratie), on peut aussi remarquer que lgalit na pas en la
dmocratie son meilleur moyen (au sens kelsnien). En effet, si
on veut une galit substantielle (matrielle ou ethnique, par
exemple), la science politique et lhistoire nous montrent que le
meilleur moyen pour atteindre cette fin nest certainement pas la
dmocratie, mais une forme de gouvernement autoritaire. Les
1

Le gouvernement (pas la science) peut dire que telle option est meilleure
que telle autre, parce que telle est sa volont, la volont tant dailleurs le
propre du politique. En revanche, la raison pour laquelle loption choisie
est adopte na aucune connexion avec la science, pas du moins au sens o
ce serait la science qui nous montrerait la supriorit de loption choisie.
Loption choisie est volont, et non connaissance (vrit).
2
Une dmocratie qui cherche simposer contre la volont de la majorit
ou, plus forte raison, simposer par la violence a cess dtre une
dmocratie (Kelsen, Verteidigung der Demokratie, p. 237, cit par
Mathias Jestaedt : La science comme vision du monde , in Olivier
Jouanjan, Hans Kelsen. Forme du droit et politique de lautonomie, Paris,
PUF, 2010, p. 193).
96

diffrents rgimes autoritaires (communistes, fascistes, etc.) en

sont sans doute la meilleure illustration1.
Les arguments prcits montrent le lien entre gouvernement
autoritaire et galit substantielle, et par consquent la ncessit
de poser le principe de libert la base de la dmocratie2. Ds
lors, linstar de leffort proudhonien et kelsnien pour purger la
science de tous les mythes et absolus qui la paralysent, la
dmocratie apparat dans les deux auteurs comme
1

Il convient de noter aussi quil y a, lintrieur de la forme dmocratique,

qui est, rappelons-le, une forme de cration de la volont politique par la
discussion, diffrentes faons dorganiser la cration dune volont
majoritaire, selon que la priorit est donne lgalit, dune part, ou la
libert dautre part. En effet, si cest lgalit quon cherche par le biais de
llection, autrement dit, un gouvernement fort ayant le soutien dune large
majorit des lecteurs (en siges, pas ncessairement en voix), cest le
systme dlection majoritaire qui est le moyen le plus adquat pour
raliser cette fin car, comme chacun sait, ce systme rcompense le parti (la
volont donc) majoritaire avec une surreprsentation tablie au dtriment
des partis (volonts) minoritaires. On sait par ailleurs que le scrutin
majoritaire gnre une bipolarisation de la volont politique, qui prend
corps gnralement en un systme de reprsentation bipartiste et rduit
donc le pluralisme politique sa plus simple expression. Il nen va pas de
mme si la focale de la dmocratie est la libert, car si la libert signifie
autodtermination, et si cette autodtermination ne peut tre poursuivie que
dans un contexte pluraliste dans lequel chaque opinion ou valeur compte et
a la possibilit dtre ralise (de devenir majoritaire), seul un systme
dlection proportionnel permet de produire une majorit politique la fois
reprsentative de la volont citoyenne et protgeant les volonts
minoritaires, qui peuvent ainsi intgrer plus facilement les chambres
lgislatives, et peut-tre devenir un jour majoritaires. L aussi cest une
question de choix, limportant tant de comprendre que la place que lon
fait la libert nest pas la mme dans un systme et dans lautre.
2
Comme le fait remarquer Carlos Miguel Herrera, Kelsen semble penser
que certains buts, notamment la paix, ne sont pas proprement parler de
buts moraux ou politiques, car tout le monde serait au fond daccord sur
leur caractre essentiel ( Science et politique chez Hans Kelsen , in
Olivier Jouanjan (dir.), op. cit., 133). Un accord de ce genre semble en
revanche plus difficile trouver sur une notion forte (substantielle) de
lgalit.
97

dsubstantialise, autrement dit comme une forme sans fond

prtabli quil appartiendrait aux citoyens de remplir. A la fiction
dune volont populaire qui parle dune seule voix, qui rduit
ainsi la volont minoritaire une dissidence, et qui se donne la
fois les mcanismes juridiques ncessaires pour verrouiller le
systme et les fictions ou mythes utiles lacceptation de cette
forme de domination, Proudhon et Kelsen opposent une forme de
dmocratie qui prvoit des limites consquentes laction
gouvernementale par le renforcement des garanties (juridiques)
des citoyens et des minorits. Chez Proudhon, cest tout un
systme fdratif de poids et de contrepoids qui se met en place
afin assurer la libert et le pluralisme social, et qui rompt
radicalement avec la thorie de la dmocratie et de lEtat
classiques, prfigurant une pense juridique particulirement
originale dont on peut penser que laboutissement thorique se
trouve dans luvre de Kelsen. En effet, les diffrentes techniques
penses par lAutrichien pour assurer aussi bien la libert que le
relativisme
social
(justice
constitutionnelle,
lection
proportionnelle, etc.) font partie dune importante critique de la
pense et de la science juridiques dont la consquence logique est
le replacement de lhomme (de sa volont, mais aussi de sa
responsabilit) au centre des systmes dmocratique et juridique.
Cest que, comme le rappelle Mathias Jasteadt, ce nest pas le
contenu qui fait quil y a de la dmocratie dans la dmocratie, ou
du juridique dans le droit, mais bien la forme ou la procdure qui
met de la dmocratie dans la dmocratie et du juridique (la
validit, et non la vrit) dans le droit1.
Cest donc sans surprise quon voit le dernier Proudhon se
tourner vers le droit dans lequel il trouve ce tiers sans lequel les
rapports et les luttes de forces tombent au stade de lanimalit (le
droit du plus fort) qui tait dj dnonc par T. Hobbes (quil
commente dailleurs brillamment dans La Guerre et la Paix2), car
cest justement sa thorie de la dmocratie qui ly conduit. Chez
1

Art. cit. , p. 210.

Proudhon, P.-J., La Guerre et la Paix, t. I, Paris, Dentu, 1861, chapitre VI,
p. 169-193.

98

Kelsen, si le droit peut se passer de dmocratie1, la dmocratie

appelle une thorie pure du droit, ou plutt un droit qui, dfaut
de pouvoir tre pur, puisse suivre et respecter les enseignements
fondamentaux de la thorie pure. Sa thorie de la fdration est
aussi un bon exemple de puret .
3. Une conception rvolutionnaire du droit et de lEtat ?
Les intuitions juridiques de Proudhon se heurtent un
problme majeur, qui rend dailleurs problmatique tout essai de
reconstruction de sa pense juridique. Lpoque proudhonienne
est celle qui correspond en Europe lEtat lgal , par
opposition lEtat de droit du sicle de Kelsen, dont
lAutrichien sera dailleurs lun des plus grands promoteurs et
thoriciens2. Rappelons que lEtat lgal3 se diffrencie de lEtat
de droit en ce que le lgislateur a dans lEtat de droit un certain
nombre de limites son action, limites quil trouve directement
dans la Constitution. Dans un systme de droit qui respecte la
hirarchie normative, la Constitution, en tant que norme suprme,
simpose toutes les normes infrieures, prvoyant mme, aux
fins dassurer cette supriorit, un mcanisme ou un gardien
(la justice constitutionnelle) dont lobjectif principal est de
contrler la constitutionnalit des lois votes par le lgislateur et,
le cas chant, de les annuler. Rien de tel nexiste dans lEurope
du XIXe sicle (contrairement aux Etats-Unis, qui connaissent
depuis 1803 le contrle centralis de constitutionalit des lois), et
cela se traduit logiquement par la souverainet et
lomnicomptence du lgislateur. La France du XIXe sicle
ignore ainsi le principe fondamental de la hirarchie des normes
caractristique du constitutionnalisme au XXe sicle. A la
1

Cest lide que le droit peut tre le contenant de nimporte quel contenu.
Non pas de lexpression Etat de droit , que Kelsen trouve plonastique
(tout Etat tant selon lui un Etat de droit : cest la thse de lidentit de
lEtat et du droit), mais de son sens et de son caractre fondamental.
3
Cf. Carr de Malberg, Contribution la thorie gnrale de lEtat, 2 vol.,
Paris, Sirey, 1920, CNRS, 1962.
2

99

souverainet absolue de lEtat (du lgislateur), lEtat de droit

opposera la souverainet du droit, laquelle lEtat (le lgislateur)
ne peut se soustraire.
La mise en contexte de la pense juridique proudhonienne
nous permet de mieux comprendre la difficult, pour un penseur
comme Proudhon, dassumer entirement les thses fortes du
positivisme juridique dans un sicle comme le sien, caractris
par les abus dun pouvoir lgislatif tout-puissant. En effet, lide,
accepte par le positivisme, que seul le droit pos par lEtat est
droit (devant tre obi car pos par une autorit lgitime), semble
vouloir rendre nulle et non avenue la question de la justice du
droit, par exemple1. Cest donc dire que le positivisme juridique
pouvait tre vu au XIXe sicle et cest assurment comme cela
que Proudhon le percevait - comme une caution des abus de lEtat
lgal, et partant comme une thorie du droit et de lEtat
conservatrice. Or Proudhon, qui a, comme on la vu, une
sensibilit trs positiviste, a aussi une veine anti-tatiste qui
lempche de se rallier compltement au positivisme juridique (
ce quil reprsente alors). Cest cette (appelons-la ainsi) difficult
historique ou contextuelle qui fait que Proudhon, comme le note
Anne-Sophie Chambost2, semble constamment partag entre un
jusnaturalisme justicier et un juspositivisme scientiste, cette
dernire position tant toutefois celle qui saccommode le mieux,
notre sens, la fois avec sa thorie de la connaissance et avec sa
thorie de la dmocratie. En effet, sa critique tatiste (3.1), qui
dbouche sur une thorie fdrative du droit et de lEtat, doit tre
vue aussi comme une critique de lEtat lgal, critique mene par
un juspositiviste qui semblait avoir prs dun sicle davance sur
ses contemporains. La rvolution juridique opre par Kelsen
(3.2), lune des figures de proue du positivisme juridique au XXe
1

Car tant pos par la volont souveraine et lgitime que reprsente lEtat,
le droit ne pourrait en quelque sorte qutre juste. Mais la question de la
lgitimit de lEtat, et donc du lgislateur qui pose le droit, pose problme
selon Proudhon.
2
Chambost, A.-S., Proudhon et la norme. Pense juridique dun
anarchiste, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 215 et s.
100

sicle, confirme que les intuitions juridiques proudhoniennes

avaient la cohrence que Proudhon lui-mme cherchait donner
sa thorie, et que son temps semblait lui dnier.
3.1. La thorie du droit et le fdralisme chez Proudhon
Mathias Jestaedt dit propos de Kelsen que son combat
doit tre men contre deux adversaires puissants : dun ct, le
naturalisme juridique qui dduit un devoir-tre dun tre, et, de
lautre ct, le moralisme juridique qui considre le droit fond
sur la morale 1. A notre sens, le commentaire conviendrait
parfaitement pour dcrire aussi le combat proudhonien car,
comme on vient de le voir, Proudhon refuse aussi bien un
positivisme acritique et complaisant que les thories du droit
naturel. Si le positivisme de son sicle traite du droit la manire
du biologiste, en usant darguments causalistes impropres aux
sciences humaines, le jusnaturalisme fonde le droit sur des valeurs
absolues qui se trouvent hors de porte de la science. Si dans le
premier cas, il y a une erreur vidente de la science (en
dduisant un devoir-tre dun tre), cest dune mystification
quil sagit dans le second cas. Mais cela ne revient-il pas dire
que Proudhon serait plus proche du positivisme que du
jusnaturalisme ? En effet, si on peut considrer que lerreur peut
tre vite, voire corrige, en posant, comme on la vu, les
conditions et la mthode capables de permettre la science et aux
scientifiques de ne pas sgarer, aucune correction nest possible
en revanche ds lors que la connaissance (ou la validit de la
norme juridique, sil sagit dune norme juridique) est fonde sur
des valeurs extra-sensibles. Par consquent, on se tromperait
penser que Proudhon chercherait une voie mdiane entre
juspositivisme et jusnaturalisme, ou quil saccommoderait dun
compromis entre les deux, compromis qui semble saccorder
plutt mal tant avec sa thorie de la connaissance quavec sa
thorie de la dmocratie. Si lessence de lEtat rside dans le fait
1

Jestaedt, M., art. cit. , p. 182.

101

quil transforme le pouvoir en droit, on peut penser qu la forme

politique de la dmocratie (dont le principe est la libert) doit
correspondre, dans le domaine juridique, une thorie du droit
fonde sur la volont, et non sur la vrit (selon le clbre mot de
Hobbes, auctoritas, non veritas facit legem). Plusieurs intuitions
juridiques de Proudhon, notamment sa thorie fdrative
contractualiste, abondent dans le sens dun positivisme juridique
proudhonien, au sens indiqu prcdemment.
Lune des plus brillantes intuitions de Proudhon concerne
sans doute la question de la souverainet de lEtat et ce quon
pourrait appeler sa fragmentation dans le systme fdratif.
On sait que Proudhon nest pas un anarchiste au sens o il
souhaiterait la fin de lEtat. Cette possibilit, il lcarte comme
utopique, le rgime dmocratique ayant besoin selon lui de ce
tiers nomm droit dont lEtat est lorgane. A vrai dire, on
trouve chez Proudhon une critique de la ralit sociale de son
temps qui senferme, sans le vouloir, dans un cercle vicieux et qui
peut parfois donner limpression que Proudhon se contredit (il
affirme puis il nie tour tour lEtat, la proprit, Dieu, etc.). On a
en effet par rapport lEtat quelque chose de semblable ce que
Proudhon nous dit par exemple propos de la capacit politique
du peuple et de son ducation. Le Franc-Comtois affirme avec
force que le peuple a une sagesse et une forme de clairvoyance
quil porte en lui, de manire immanente. Pourtant, Proudhon doit
constater amrement que chaque fois que le peuple a la possibilit
de sexprimer il se donne un tyran ou un empereur. Cest toute
lincohrence populaire, due fondamentalement son ignorance,
que Proudhon condamne et quil espre pouvoir contrer avec une
bonne ducation. Mais lducation, avant de devenir pendant la
IIIe Rpublique une affaire dEtat, tait pour lessentiel sous le
contrle de lEglise, et on ne doit pas stonner que pareil
enseignant, qui fonde son autorit sur un absolu, fasse le
ncessaire pour maintenir le peuple enchan lignorance et aux
mythes qui assurent sa soumission volontaire. Le cercle vicieux
est l, et Proudhon aura beau insister sur la ncessit dduquer le
peuple, rien ne changera au fait que ce sont lEglise, dabord, puis
102

lEtat qui, ayant le monopole de lducation, faonnent leur

guise les esprits. Largument proudhonien semble pourtant
irrfutable : il faut que le peuple soit duqu, mais il fait de toute
vidence appel une autre ducation. Il ny a donc rien de
contradictoire dans laffirmation proudhonienne de la capacit du
peuple, dune part, et de lirrationalisme qui guide ses choix et ses
penchants anti-dmocratiques, dautre part.
On trouve exactement le mme problme dans la critique
proudhonienne de lEtat, de la reprsentation de la volont
populaire et, pour simplifier, de toute cette chane logique qui
mne de la souverainet populaire sa reprsentation (politique et
juridique) dans et par lEtat. Ce nest pas le principe de la
reprsentation (ncessaire) qui est condamn par Proudhon, mais
la manire dont la reprsentation se met en place. Election,
parlementarisme, Etat, droit, proprit, presse : tout passe la
moulinette proudhonienne, non pas parce que toutes ces choses-l
seraient mauvaises en soi, mais parce que lutilisation quon en
fait (rpondant toutes la mme logique dautorit et de
domination) est ncessairement mauvaise pour le plus grand
nombre, et donc contraire la dmocratie. Ds lors, cest de
nouveau la forme ou la procdure qui est vise par Proudhon, car
cest en vrit la forme (le cercle vicieux prcit) qui assure le
maintien du systme, que celui-ci soit bon ou mauvais. LEtat, un
mal ? Non, mais il convient aussi de lduquer, de rduire
considrablement sa puissance en fragmentant les centres de
dcision politique et juridique (le fdralisme) afin que, par
exemple :
Une reprsentation relle de la socit (pluralisme de
valeurs et relativisme) soit assure ;
La libert, individuelle et collective, soit consquemment
assure en rendant effective et plus directe la participation
des citoyens (autogestion politique au niveau de la
commune et de la rgion) ;

103

 LEtat fdral, rduit un rle darbitre et de gestionnaire

des affaires communes, se trouve dans lincapacit de
dominer les parties fdres ;
Le droit commun soit rellement dbattu et ngoci par les
parties fdres, le droit fdr tant sous la responsabilit
de chaque partie, rendant ainsi possible un vritable
pluralisme au sein de la fdration (des ordres juridiques
distincts) ;
Les conflits intra-fdratifs soient rgls par larbitre quest
la fdration, et non plus par la force (le droit du plus fort :
lEtat central) ;
LEtat, enfin, soit soumis la socit et au droit, thse qui
prfigure dj limportante thse kelsnienne sur lidentit
du droit et de lEtat1.
La thorie fdrative proudhonienne porte en elle plusieurs
intuitions dcisives dont on ne prendra la pleine mesure que plus
dun sicle plus tard. Le contractualisme qui fonde la fdration,
Etat mi-chemin entre le droit international et le droit tatique (la
confdration telle que Proudhon la pense2) dissout la
souverainet, concept paralysant pour la pense juridique3, tant et
si bien que disparat ltanchit voulue par la doctrine juridique
publiciste entre droit international et droit national, dont Kelsen
sera lun des plus grands critiques, et pose les conditions de
possibilit dun Etat soumis au droit avant lavnement de lEtat
de droit. En effet, lide proudhonienne dun Etat (fdral) faible,
gestionnaire des affaires communes et arbitre des conflits intrafdratifs revient subordonner la puissance de lEtat la
puissance du droit fdratif, autrement dit, empcher lEtat de
dcider de sa propre comptence et des limites de sa propre
comptence (la comptence de la comptence). Comme Kelsen
lexpliquera plus tard, la thse de lauto-limitation de lEtat, au
1

Kelsen, H., Thorie pure, op. cit., p. 280 et s.

Cf. Proudhon, P.-J., Du Principe fdratif, op. cit.
3
Sur cette question, cf. par exemple Beaud, O., Thorie de la Fdration,
Paris, PUF, 2007.
2

104

sens o cest lEtat qui accepte de se soumettre au droit quil cre

lui-mme (cest une sorte de grce quil fait au peuple), est
une grande falsification, voire une navet. Si cest lEtat qui est
premier par rapport au droit, cest lEtat aussi qui reste matre de
sa propre comptence et est donc libre doutrepasser les rgles
cres par lui-mme, si telle est sa volont. Une analyse juridique
rigoureuse montre en revanche que sous une forme dmocratique,
lEtat nest pas premier par rapport au droit qui pose et habilite
prcisment lEtat. Pour le positiviste juridique, tout comme pour
le jusnaturaliste dailleurs, lEtat est second par rapport au droit
qui le fonde et qui habilite (lgitime) son action1. On est donc
devant une thorie de lEtat qui dsacralise et dsubstantialise
lEtat (personnification du peuple, dune volont divine, etc.) et
qui en fait une simple fonction2. Cette brillante intuition
proudhonienne trouve chez Kelsen son aboutissement thorique.
Mais on peut penser que la nature du fdralisme et du droit
fdratif, droit qui est travers par une logique (toute politique) de
discussion et de ngociation entre groupes territoriaux gaux,
droit par ailleurs qui doit, de par la complexit propre aux
systmes pluri-lgislatifs, soccuper ncessairement du problme
du rapport entre ordres juridiques diffrents, on peut penser,
disions-nous, que le fdralisme et le droit fdratif
prdisposaient Proudhon penser le politique et le juridique
dune manire tout fait nouvelle.

En schmatisant, pour le positiviste, cest lordre juridique, avec sa loi

suprme (Constitution), qui habilite laction de lEtat (le lgislateur, le
gouvernement, le juge) ; pour le jusnaturaliste, la morale est premire par
rapport la norme juridique et lEtat, dont ils doivent tre en quelque
sorte lexpression.
2
Cf. Schnberger, Ch., De lEtat comme substance lEtat comme
fonction : les dbuts de la thorie pure du droit dans les Hauptprobleme der
Staatsrechtsehre , in Olivier Jouanjan (dir.), op. cit., p. 47-69.
105

3.2 La puret du droit et de la thorie fdrative kelsnienne

On a dj vu que la puret vise par Kelsen concernait la
science du droit, mais aussi, dune certaine manire, le droit luimme. En effet, si par puret on entend, comme lAutrichien, une
science juridique dbarrasse de tout ce qui ne relve pas du
juridique, puret au sens dobjectivit, on voit que limpratif de
puret sadresse au scientifique qui construit son objet, auquel la
puret enjoint de laisser de ct ses propres convictions
idologiques. Mais alors, on peut penser que la puret sadresse
aussi, indirectement, au droit lui-mme, la norme juridique (non
pas aux actes de volont qui la posent, qui peuvent avoir telle ou
telle signification, porter telle ou telle valeur, viser telle ou telle
fin), que la science du droit contribue clairer et faire avancer
sur la voie du progrs. En dautres mots, la science pure du droit
doit comprendre le droit, chasser du domaine juridique ce qui
nest pas juridique (morale, religion, etc.), et, ce faisant, poser
aussi les conditions de possibilit dun droit positif capable de
respecter le principe de neutralit axiologique dont la forme
dmocratique a besoin en raison du pluralisme de valeurs et du
relativisme quelle doit protger. Un droit pur serait donc un
droit qui serait purg, comme la science, de lidologie (au sens
fort). Car lidologie interfre dans le droit dune manire quon
peut considrer comme nocive en ce sens quelle nous trompe sur
les bons moyens pour atteindre certaines fins. Kelsen na pas
dailleurs se prononcer sur les fins. Il nous dit simplement que si
la dmocratie est la forme de gouvernement de la libert, du
pluralisme, du relativisme et de la discussion, il faut prvoir les
moyens adquats aux fins que la dmocratie semble, mieux que
tout autre forme de gouvernement, capable dassurer. Et cest
videmment la technique juridique que Kelsen pense : quelle
majorit pour quel type de loi ? Quel systme de reprsentation ?
Comment organiser la sparation des pouvoirs ? Etc.
Pour ne prendre que lexemple dj cit plus haut, la forme
dmocratique exigerait, selon Kelsen, un systme dlection
proportionnelle, et non majoritaire. Et pourtant, on voit des
106

systmes dmocratiques, comme le franais ou lamricain, opter

pour le scrutin majoritaire. Si lon suit Kelsen, ce choix peut tre
considr comme un mauvais choix technique guid sans doute
moins par la science (politique ou juridique) que par une
idologie qui uvrerait dune certaine manire contre la
dmocratie elle-mme.
La rflexion juridique de Kelsen a pu mettre en vidence un
certains nombre de conclusions dune valeur inestimable, qui
nous permettent aujourdhui bien sr de mieux connatre et
comprendre le droit. Si on pense la hirarchie des normes,
limportant travail de thoricien et de praticien de la justice
constitutionnelle en Autriche (on sait quil a particip la
rdaction de la Constitution autrichienne de 1920, puis sig la
Cour Constitutionnelle), labolition du cloisonnement entre droit
national et droit international, ou encore entre droit public et droit
priv, chaque fois, Kelsen a pu montrer avec rigueur les lieux
communs produits par lidologie ou la morale lintrieur de nos
systmes et de nos cultures juridiques. Son entreprise nous offre
ainsi une image cohrente, objective, dpassionne et raliste du
droit. Et naturellement, il ne pouvait pas en tre autrement en ce
qui concerne le droit fdratif, thme sur lequel il a produit
dimportants dveloppements.
Parmi les apports importants de Kelsen la thorie
fdrative, qui nous permettent de faire le lien avec Proudhon, on
peut citer bien sr lide contractualiste, renforce chez Kelsen
par une relle prise en charge du facteur dinternationalit quon
trouve dans le droit fdratif (que Kelsen, comme Proudhon,
situe, pour ainsi dire, mi-chemin entre le droit international et le
droit public interne1), et donc lide que la fdration est un pacte
politique qui prend une forme juridique appele ncessairement
rgler les rapports intra-fdratifs, qui sont des rapports entre
ordres juridiques diffrents. Do il tire aussi la notion de parit
1

Dans le mme sens abondent les tudes de : Zoller, E., Aspects

internationaux du droit constitutionnel. Contribution la thorie de la
fdration dEtats , RCADI, 2002, vol. 294 ; Beaud, O., Thorie de la
Fdration, op. cit.
107

fdrative , appele, elle, rfuter lide de la subordination des

parties fdrs au Tout fdral, et notamment la doctrine
allemande du Droit fdral brise droit fdr , fonde sur une
conception tatique et nationaliste de la fdration1. Sur toutes ces
questions, la proximit de Proudhon et de Kelsen est frappante.
Cest ce que nous allons voir maintenant plus en dtail.
La doctrine dominante en droit public sur le fdralisme a
bti une thorie fonde sur les rapports verticaux (ou de
subordination) entre lEtat fdral, dune part, et les Etats fdrs,
dautre part. Tout lattirail technique dont elle se sert pour
montrer que, effectivement, les rapports entre le Tout fdral et
ses membres sont des rapports de hirarchie et non de
coordination, confirme la thse dominante : la souverainet
appartient lEtat fdral, non aux parties fdres, qui,
contrairement aux membres dune Confdration, restent sous
lautorit de lEtat fdral ; en cas de conflit entre une loi fdrale
et une loi fdre, la rgle droit fdral brise droit fdr
permettrait aussi de montrer la supriorit de lordre juridique
fdral par rapport aux ordres juridiques fdrs ; la thorie des
pouvoirs implicites octroierait aussi lEtat fdral (aux EtatsUnis par exemple) un pouvoir de dpenser susceptible dcarter la
comptence des Etats fdrs ; la cration dune Cour
constitutionnelle aux fins de rsoudre les conflits entre lordre
juridique fdral et les ordres juridiques fdrs sera aussi
interprte de telle sorte que, par le biais de la procdure de
nomination des magistrats, la Cour restera acquise lordre
juridique fdral, posant ainsi le problme dun arbitrage partial
(la Cour serait en lespce juge et partie) ; etc.
Tout comme Proudhon, Kelsen a crit sur pratiquement
toutes les questions souleves dans le paragraphe prcdent en
tordant, chaque fois, le cou aux ides reues sur lesquelles est
fonde la doctrine dominante.
1

Pour une excellente tude sur lapport kelsnien la thorie de la

fdration, cf. Beaud, O., Hans Kelsen, thoricien constitutionnel de la
Fdration , in Carlos Miguel Herrera (dir.), Actualit de Kelsen en
France, Bruylant-L.G.D.J., 2001, p. 29-84.
108

Tout dabord, Kelsen refuse daccepter la thse selon

laquelle il faudrait considrer la souverainet originaire des
parties comme teinte. La fdration peut bien entendu tre cre
par la dcentralisation progressive dun Etat unitaire et
centralise, mais Kelsen fait remarquer aussi que le plus souvent
cest un trait international qui cre la fdration, ce qui
montrerait bien le caractre dinternationalit propre aux
structures fdratives :
La cration dun Etat fdral au moyen dun trait international
nous en fournit un exemple typique. Dans ce cas, le trait est conclu
par des Etats qui, jusque-l, relevaient immdiatement du droit
international et qui deviennent par ce trait, cest--dire par la
Constitution fdrale quil tablit, des Etats membres dun Etat
fdral. Mais ici encore le dsir tout politique de maintenir le dogme
de la souverainet empche plus ou moins consciemment la
plupart des auteurs de voir le rapport fondamental qui existe entre la
naissance de cet Etat fdral et le droit international 1.

Corrle cette question de la souverainet, qui reste

acquise lEtat fdral selon la doctrine, se trouve tout un
dispositif idologique qui est dnonc par Kelsen comme non
fond du point de vue juridique2. En effet, la thse droit fdral
brise droit fdr heurte la logique juridique qui veut que
lorsquon a un conflit entre deux lois appartenant deux ordres
juridiques diffrents (fdral et fdr), chacune des lois estimant
sa comptence comme valide, si aucun mcanisme juridictionnel
nest prvu pour arbitrer le conflit de lois, cest le principe lex
1

Kelsen, H., Traits internationaux la charge dEtats tiers , in Charles

Leben, Hans Kelsen. Ecrits franais de droit international, Paris, PUF,
2001, p. 168 ; Cf. aussi Kelsen, H., General Theory of Law and State,
Transaction, 2007, p. 318-319.
2
Par exemple : la question de la nation (une ou plurielle ?) dans la
fdration, qui est tranche systmatiquement en faveur du monisme
national, do dcoule aussi la question de la volont gnrale de la
fdration, laquelle volont gnrale tend passer sous silence lintrt des
diffrents peuples ou nations membres de la fdration.
109

posterior derogat priori qui serait dapplication pour vider le

diffrend, selon Kelsen, et non la thse prcite. En effet, la thse
droit fdral brise droit fdr revient donner la fdration
la comptence de sa propre comptence, lhabilitant ainsi
empiter sur la comptence des parties fdres. Or, selon Kelsen,
cette comptence souveraine nest pas seulement acquise la
fdration, elle lest aussi aux parties fdres :
Du point de vue de la constitution du Reich, nul ne peut,
lexception du lgislateur du Reich, modifier les frontires de
comptence, et du point de vue de la constitution du Land, nul ne le
peut lexception du lgislateur du Land 1.

Dans un autre passage, Kelsen va un peu plus loin, en

expliquant que la thse dnonce serait en ralit contraire la
logique du fdralisme :
Cest un des paradoxes de la thorie de lEtat fdral quelle
prsente le principe droit dEmpire brise droit de Province
comme rpondant lessence de lEtat fdral et dissimule, par cela
seul, la ncessit dune juridiction constitutionnelle pour lEtat
fdral. Il est facile de montrer que rien nest si contraire lide de
lEtat fdral que le principe, qui fait dpendre lexistence politique
et juridique des Etats-membres du bon plaisir de la Confdration
laquelle il permet dempiter inconstitutionnellement par des lois
ordinaires, et mme par de simples rglements, sur leur comptence
et de sarroger ainsi, en contradiction avec la Constitution gnrale
de lEtat, les comptences des Etats-membres. Le respect vritable
de lide fdraliste qui a troubl son expression dans la Constitution
gnrale de lEtat, exige que le droit dEtat brise aussi peu le droit
provincial que le droit provincial le droit dEtat, et que tous soient
dans leurs rapports rciproques galement jugs daprs la
Constitution gnrale qui dlimite leur domaine respectif. Un acte
juridique de lEtat central qui, excdant la limite qui lui fixe la
Constitution gnrale, empite sur le domaine constitutionnellement
garanti aux Etats-membres ne doit pas avoir plus de valeur juridique
1

Kelsen, H., Reichsgesetz und Landgesetz nach sterreichischer

Verfassung , cit par Beaud, O., art. cit. , p. 68.
110

que lacte dun Etat-membre qui violerait la comptence de lEtat

central. Ce principe est le seul qui rponde lessence de lEtat
fdral, et il ne peut pas tre ralis autrement que par un tribunal
constitutionnel 1.

Parce que le fait dattribuer au niveau fdral la comptence

de sa propre comptence revient en dfinitive rgler les
diffrends entre le fdral et le fdr par la volont du premier, y
compris par la force si besoin est, et parce que cela semble aller
lencontre de la nature mme du fdralisme (qui impose, entre
autres choses, labandon du recours la guerre), les conflits entre
le fdral et le fdr doivent tre confis, parce qugaux en droit
(et politiquement), un tiers impartial (une Cour
constitutionnelle) capable de vider quitablement le diffrend2.
Cest bien la preuve, pour Kelsen, quon a affaire deux ordres
juridiques (et politiques !) parfaitement gaux en droit. On notera
en passant que Proudhon, qui a toujours rejet la verticalit des
rapports dans la fdration, aurait sans aucun doute rejoint Kelsen
sur cette question.
Mais Kelsen pousse encore plus avant son argumentation,
car si lorganisation dune Cour de justice capable de trancher les
conflits entre le fdral et le fdr semble ncessaire pour le
fdralisme, il convient aussi de penser la configuration de ladite
Cour et sa place dans la fdration afin quelle ne se trouve pas en
position dtre juge et partie. Cest l quintervient la thse
kelsnienne de la structure tripartite de la fdration ( trois
1

Id., La garantie juridictionnelle de la constitution , cit par Beaud, O.,

art. cit , p. 69.
2
Olivier Beaud a raison de souligner, dans larticle prcit, le lien entre
fdralisme et justice constitutionnelle, car, vrai dire, si la justice
constitutionnelle surgit dabord aux Etats-Unis, puis en Europe partir de
1920 (Constitution autrichienne) cest surtout pour rgler le problme du
conflit de lois entre ordres juridiques distincts (ordre fdral et ordre
fdr). La question du contrle de constitutionnalit des lois sera
dailleurs, on le sait, diversement apprcie, notamment en France, o le
lgislateur ngatif kelsnien aura volont gnrale oblige ! - de nombreux
opposants.
111

degrs), compose dun Etat global, de la fdration et des parties

fdres. Kelsen explique que si la Cour doit rgler un diffrend
entre le fdral et le fdr, la Cour ne peut pas tre un organe de
la fdration (du fdral), mais de lEtat global, car si elle est
conue comme un organe de la fdration, son impartialit serait
compromise. La transformation, ncessaire dans la fdration et
dans le droit international, des conflits politiques en conflits
juridiques matrisables exige toutefois que la puret (neutralit) de
la procdure ne puisse tre conteste par aucune des parties, car,
telle est aussi la condition de possibilit du juridique comme
solution aux conflits politiques, le contraire pousserait lune ou
lautre des parties chercher dans la voie politique les solutions
quune voie juridique perue comme illgitime lui refuse.
Proudhon, lun des rares thoriciens du fdralisme qui a
accueilli favorablement la possibilit de la scession dans la
fdration1, savait aussi bien que Kelsen que le juridique est
toujours prfrable au politique, car le politique est, Carl Schmitt
la expliqu sans doute mieux que personne, une affaire de
souverainet, la souverainet tant toujours larbitraire de celui
qui dcide de ltat dexception2. Tout comme la dmocratie doit
rester trs vigilante sur les formes et les procdures qui, seules,
assurent la participation et le pluralisme qui la dfinissent, la
fdration doit aussi veiller ce que sa forme, ses procdures
restent fidles la logique fdrative, logique toute de
coordination, non de subordination.
1

Cf. notre tude : Quelle place pour la scession dans la thorie du

fdralisme ? , in Cagiao y Conde, J. (dir.), Le fdralisme : le retour ?,
Paris, Socit P.-J. Proudhon, 2010, p. 23-39.
2
On pourrait dire aussi que le politique est une volont particulire, alors
que le juridique est une volont tierce ou rsultante dune discussion entre
volonts particulires. Selon Schmitt, la question de la souverainet doit
rester ouverte (ou pendante) dans la Fdration, car la souverainet tant
selon lui chose politique, et non juridique, la ractivation de cette question
(du conflit existentiel ) au sein de la Fdration provoquerait
prcisment sa fin. Cf. Schmitt, C., Thorie de la Constitution, Paris, PUF,
2008, p. 518-519.
112

Olivier Jouanjan dit dans un excellent et trs rcent article

que Kelsen a dniais notre regard sur le droit positif 1. Tel est,
en effet, lune des consquences de sa thorie de la dmocratie et
du droit. Son apport aux tudes fdrales est prcieux et met en
vidence la pertinence et la cohrence (la puret) de la pense
proudhonienne sur la question.
Conclusion
Lobjectif de cet article tait de montrer les similitudes entre
Proudhon et Kelsen, notamment concernant leur conception de la
fdration et du droit fdratif. Naturellement, les diffrences
existent aussi, et le fdralisme pourrait aussi tre aussi analys
sous cet angle. En effet, si chez Proudhon nulle autre forme ne
semble pouvoir accueillir la dmocratie et la rpublique mieux
que la forme fdrale ( qui dit rpublique, dit fdration, ou ne
dit rien ; qui dit socialisme, dit fdration, ou ne dit rien 2),
Kelsen serait plutt daccord avec J. S. Mill ou avec Carl Schmitt
sur le fait que lunit et lhomognit linguistique et culturelle
seraient ncessaires en dmocratie, la dmocratie adoptant alors
une forme plutt unitaire. En revanche, l o Kelsen rejoint
Proudhon, cest lorsque, sagissant dun Etat compos de
plusieurs peuples, nations, cultures et langues diffrentes, il
concde la supriorit et la ncessit de la forme fdrale.
Mais nonobstant les diffrences, sans doute nombreuses, qui
nont pas retenu ici notre attention, il apparat assez clairement
que nombre dlments rapprochent aussi Proudhon et Kelsen.
Parmi eux, nous avons soulign surtout un scientisme et un
criticisme qui les conduisent remettre constamment en question
notre savoir sur le monde dans lequel nous vivons. On trouve
dans les deux auteurs une mme proccupation (et la mme
lucidit) par rapport lidologie ou au religieux, quil faut
combattre bien entendu dans larne politique, mais aussi, et peut1
2

Jouanjan, O. (dir.), op. cit., p. 12.

Proudhon, P.-J., Du Principe fdratif, op. cit., p. 140.
113

tre plus efficacement, dans et par la science. Cette chane que

nous avons montre luvre dans la pense des deux auteurs
(science-dmocratie-droit) est traverse par le mme souci de
puret et de rigueur mthodologiques, par la conviction que cest
la forme, et la forme seule, qui permet de vhiculer de manire
efficace et convenable les contenus et les valeurs qui importent
nos yeux. Cette chane peut savrer difficile reconstruire quand
on sintresse luvre de Proudhon, car le Franc-Comtois,
auteur qui a beaucoup crit et ttonn, et, ayant un got
particulirement prononc pour la polmique, na pas russi
donner son uvre la forme capable de vhiculer une cohrence,
et la force dcoulant de cette cohrence, qui russisse emporter
la conviction de ses nombreux lecteurs. Cela fait de luvre
proudhonienne, contrairement luvre de Kelsen, une uvre
ouverte, avec ses avantages sans doute, mais aussi avec un
inconvnient majeur : limpression que, parce que trop facilement
interprtable, en un sens et en son contraire, luvre de Proudhon
manque de la consistance et de la clart caractristiques des
uvres qui comptent. Luvre de Kelsen semble en revanche
plus labri de ce type de manipulation par voie interprtative. Et
cest l que le rapprochement Proudhon-Kelsen peut savrer
intressant pour nous, au moins pour rpondre la question pose
par cet ouvrage : Proudhon, droit ou morale ? Si lon prend
comme seule rfrence luvre proudhonienne, nombreux seront
tents dopter pour un Proudhon essentiellement moraliste (quil
fut assurment), et nous ne saurions sans doute les convaincre de
la pertinence du choix oppos. Mais le rapprochement ou le
parallle avec luvre kelsnienne, permet la fois de mettre en
vidence lintrt dun certain nombre dlments importants que
lon trouve dj bien prsents dans la pense proudhonienne, et de
donner une cohrence toute nouvelle sa pense politique et
juridique, par exemple au sujet de lindcision de Proudhon sur le
droit naturel et sur le positivisme juridique, ou concernant la
thorie fdrative proudhonienne, trop souvent considre comme
dfaillante. Les tudes kelsniennes sur le fdralisme permettent
de rhabiliter la thorie proudhonienne de la fdration, comme
114

une thorie cohrente et pertinente, car lidologie et les failles

que la doctrine dominante lui prte gnralement ne seraient
prcisment, si lon suit Kelsen, quune vue idologique de la
doctrine. Un certain nombre dtudes rcentes sur le fdralisme
semblent aussi confirmer cette thse.

115

Le juste, le Bien et lanarchie. Une lecture de Proudhon audel du clivage entre libraux et communautariens.
Edouard Jourdain
Doctorant en Etudes politiques lEHESS
Le dbat entre libraux et communautariens, qui provient
des Etats-Unis, sest peu peu impos dans les dbats en Europe
pour bien souvent se rduire une querelle doppositions binaires
rductrices qui ignore de nombreuses traditions de pense
permettant pourtant de sortir des impasses conceptuelles mises en
exergue dans ce dbat. Nous faisons lhypothse que la thorie de
Proudhon dpasse ce clivage qui distingue, schmatiquement, la
justice et les droits des individus dun ct selon un raisonnement
abstrait, de lautre la morale et lide dun Bien ancr dans les
traditions de la communaut. La justice, chez Proudhon, nous
permet la fois de concevoir le droit et la morale dans un
perspective qui nest ni individualiste ni communautaire,
requrant la fois en tant que telle une certaine ide du bien
commun davantage appuye sur lide dune morale ordinaire que
sur une autorit transcendant lindividu, et sur une logique dordre
ido-raliste qui ne se rduit pas un procduralisme sans lest
ni boussole . Ce lien entre droit et morale est ce qui permet
Proudhon de poser les bases de ce quil appelle l anarchie
positive .
I/ Libert et morale
Rappelons tout dabord grand traits les termes du dbat qui
oppose les libraux et les communautariens :
Les communautariens daujourdhui, comme les sceptiques ou les
no-aristotliciens, sopposent tous lide quil puisse exister des
obligations morales abstraites qui simposeraient lindividu
indpendamment de ses dsirs, de son histoire, de ses projets ou de la
communaut, voir la culture laquelle il appartient. En revanche les
116

contractualises kantiens ou utilitaristes contemporains soulignent

quaucune valeur morale ne peut tre accorde en tant que telle au
fait dappartenir une communaut ou une tradition et que faire
dune telle appartenance la source de la moralit serait renoncer
luniversalit et limpartialit 1.

Plus largement, ce clivage se retrouve dans lopposition

entre le juste et le bien, la procdure et la substance, ainsi quentre
la dontologie et la tlologie.
Avec le libralisme nous retrouvons notamment lide
centrale qui consiste postuler limpossibilit de raliser un
quelconque idal philosophique supposant une certaine
conception de la vie bonne ou du bien commun qui supposerait
inluctablement un retour la guerre des religions. Ds lors,
chaque tre collectif doit avoir la possibilit de protger sa
conception prive de la vie bonne, chose que le libralisme
nomme libert individuelle, et qui saccompagne dune dfiance
gnralise des uns envers les autres comme on le voit dans
luvre de Hobbes (Hobbes parle des liens entre les hommes qui
ne sont autres que des amitis mercantiles2 ). En effet, chacun
considrant sa libert et sa conception de la vie bonne comme non
ngociables, se multiplient alors les interdits et les censures
rsultant du perptuel rapport de force qui travaille la socit, et
dont le thtre est devenu le tribunal (le problme tant
notamment que les choix prtendument privs peuvent avoir des
rpercussions sur la vie commune, do la multiplication de
conflits entre monades tendant leur empire mesure de leur
prtention obtenir des droits censs protger leurs intrts).
Cette libert individuelle ne peut tre garantie que par linstitution
dun pouvoir axiologiquement neutre, ou tout du moins cens
ltre, permettant tous de vivre dans une paix o chacun puisse
vivre selon sa dfinition de la vie bonne. Le seul lien commun
aux hommes devient le march (capitaliste) qui est lespace au
1

Raynaud, P., Rials., S. (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris,

PUF, 2003, p. 560.
2
Cf. De Cive, partie 1, chapitre 1.
117

sein duquel les hommes peuvent agir selon leurs intrts

particuliers. Le droit procdural des libraux ne peut ainsi tre
viable que grce au march qui demeure lunique ressource
philosophique capable de soutenir, de rsoudre et de lgitimer les
divisions et les conflits rsultant de la privatisation de la vie
bonne. Cette double conviction, la ncessit des privatisations de
la vie bonne et la possibilit dun pouvoir axiologiquement
neutre, renvoie la fois au relativisme moral et culturel1, et au
culte du positivisme, suppos fonder un discours sans sujet.
Dans la thorie librale, les individus peuvent avoir une
conception substantielle du bien en vertu du principe de
neutralit. Seulement, un individu qui considre que le bien doit
constituer un ensemble de fins partages par tous,
ne peut pas poursuivre le bien comme il le comprend dans un cadre
libral parce que sa conceptualisation des conceptions du bien nie la
chose mme que le libralisme prsuppose que les conception du
bien sont assumes de faon premire par des sujets distincts 2.

Autrement dit, la mtathorie du bien conue par cet

individu ne peut se concrtiser moins de rompre le cadre libral
au sein duquel il ne peut exister que des conceptions individuelles
et non collectives du bien. Cela suppose que la thorie librale
nest pas tant neutre que neutralisante. La politique de la
neutralit est mene dans un langage qui est, comme ses
concurrents, non neutre ; ceux qui ne le parlent pas naturellement
reoivent, dans les socits librales, parfois contre leur gr, un
1

Comme a pu le souligner Jean-Claude Micha (voir notamment L'Empire

du moindre mal : essai sur la civilisation librale, Paris, Climats, 2007, et
La double pense. Retour sur la question librale, Paris, ChampsFlammarion, 2008) cest ainsi que les radicalits post-modernes peuvent
rejoindre les fondements philosophiques du libralisme. Ainsi Chomsky
pouvait dire propos de Foucault : Ce qui ma frapp chez lui, cest son
amoralisme total. Je navais jamais rencontr quelquun qui manqut ce
point de moralit. (Entretien avec James Miller du 16 janvier 1990.)
2
Neal, P., Une thorie librale du bien ? in Berten, A., Da Silveira, P.,
Pourtois, H. (dir.), Libraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, p. 132.
118

traducteur. En dernire analyse, ce traducteur, cest lEtat.1

Hobbes pousse cette logique dans ses ultimes consquences
lorsquil dclare ennemi de lEtat le fou, le saint et le rebelle qui
sont autant dindividus dont les conceptions ne peuvent pas tre
traduites dans le langage de la mtathorie librale.
Contre la thorie librale de la justice, le communautarisme
considre quil est tout simplement impossible de concevoir
lindividu en-dehors de sa communaut dont les valeurs et les
pratiques constituent son identit. Le moi est ainsi dcouvert et
non pas choisi dans le sens o il est impossible de choisir ce qui
nest pas dj donn. La question communautarienne ne porte
donc pas tant sur la justice que sur lidentit du sujet qui lui
permet de concevoir une vie bonne en se demandant qui suisje ? . Contre la thorie librale, la philosophie aristotlicienne
des communautariens peut rejoindre celle de Proudhon lorsque
celui-ci affirme que Lhomme est un animal sociable, le plus
sociable de tous les animaux. Il ne peut se dvelopper et vivre
autrement quen socit 2. Cest qu En dehors dune
communaut linguistique de pratiques partages, il y aurait bien
cette abstraction logique quest lhomo sapiens biologique, mais il
ny aurait pas dtres humains 3. Ce constat rend compte de
lvolution du droit dans lhistoire, ainsi pour Proudhon
La loi part de lhypothse dune commune ignorance ; elle statue
daprs la donne de lopinion universelle, qui pose lesclavage
comme ncessaire, et ne reconnait pas dans la raison des personnes
un motif de le nier. Que si plus tard, avec le temps et lexprience, la
mme opinion vient changer sur le fait de la servitude ; sil est
reconnu quun tel rgime est contraire la raison et lhumanit,
destructif de la personne et nuisible tous les intrts ; en un mot si

Ibid.
Proudhon, P.-J., De la justice dans la rvolution et dans lEglise, Paris,
Garnier frres, 1858, tome 1, p. 66.
3
Sullivan, Reconstructing Public Philosophy, Berkeley, University of
California Press, p. 173.
2

119

lide sociale, en slevant, rpudie la servitude, alors, que le

lgislateur fasse son devoir 1.

Au contraire des libraux qui affirment quune action

rationnelle ne peut avoir lieu que si elle est ralise en vertu de
rgles explicites et explicites, Proudhon rejoint ici les
communautariens qui avancent que
des rgles, aussi dveloppes et dtailles quelles puissent tre, ne
sappliquent pas delles-mmes. Les normes et les idaux exigent,
dans des circonstances toujours nouvelles, des interprtations
toujours renouveles 2.

Cependant, pour les communautariens, la morale rsulte

uniquement de la communaut dans laquelle lindividu est
inscrit : or si lon suit ce raisonnement jusque dans ses derniers
retranchements, dans une socit librale, la morale se rduit
une morale librale. Ici le contextualisme se retourne contre les
thses communautariennes.
La philosophie morale de Proudhon recoupe ces deux
conceptions communautarienne et librale et la fois les dpasse :
lindividu nest pas pour lui un tre fictif que lon peut sparer de
la socit et donc du milieu et de lpoque laquelle il vit.
Lapprentissage de la rciprocit et de la morale la plus
lmentaire passe par une relation de face face avec le donn,
que ce soit par exemple nos voisins ou les membres de notre
famille, qui nest pas une affaire de choix. Cest tout dabord ce
rapport lautre comme proche qui constitue une condition
daccs luniversel. Dautre part, si nous pouvons concevoir que
nous ne pouvons choisir ce qui nest pas donn, ce nest pas pour
autant que nous ne pouvons pas choisir les modalits de rapport
avec ce donn prsent ou venir. Do notamment les fonctions
fondamentales la fois de limagination et de la science qui sont
1

Proudhon, P.-J., De la justice dans la rvolution et dans lEglise, tome 2,

op.cit., p. 454.
2
Taylor, Le juste et le bien , Revue de mtaphysique et de morale, 93/1,
p. 42.
120

susceptibles de faire merger du rel un monde supplmentaire.

Monde pouvant tre valu, jug, la fois en tant que tel et dans
ses modalits dmergence, selon des rgles, des principes,
autrement dit selon la Justice. Car Proudhon affirme aussi
luniversalit de la nature humaine et de la Justice : par
lintersubjectivit des tres collectifs se forment des sries
singulires, expressions dun en-commun , ces sries
constituant un faisceau au sein de la srie universelle quest la
Justice.
En abordant la question morale, Proudhon nous avertit
quelle est la plus grave de toute et la plus sublime 1. La
morale ne se rduit pas la sociologie, lconomie, lhygine,
encore moins la thologie, car la conscience est dj en
possession de ses critres. Chaque homme a un point de vue
particulier constitutif dune totalit pluraliste qui rside en lui, la
morale subjective telle que Proudhon lentend ne relve donc pas
dun relativisme absolu. Tout ne se vaut pas : la morale est
constitutive de la Justice qui est une ralit objective se dvoilant
en raison de la multiplication des rapports des subjectivits. La
socit influe certes sur les jugements que porte lindividu, mais
la Justice est dj prconstitue dans le cur de lhomme et
nattend qu sexercer. Par lintersubjectivit qui considre
quautrui est un autre moi pensant , Proudhon chappe
notamment lidalisme kantien qui envisage le droit
exclusivement partir de lindividu. Ainsi, la philosophie de
Proudhon nous permet de dpasser le clivage entre la Sittlichkeit
hegelienne, qui se rapporte aux obligations morales se fondant sur
les coutumes et les murs de la communaut, et la Moralitt
kantienne lie aux obligations catgoriques dun individu
autonome et rationnel.
Soulignons aussi chez Proudhon sa conception de la libert
qui nous permet de trancher le dbat entre libraux et
communautariens en concevant plus justement la relation entre
1

Proudhon, P.-J., De la Justice dans la rvolution et dans lglise, tome 3,

op.cit., p. 398.
121

individu et socit. En tmoigne tout dabord ce passage qui

sonne comme une objection adresse aux libraux :
La libert, dites-vous, est la puissance qui se manifeste dans
lhomme mesure quil se dbarrasse des obstacles qui entravaient
sa puissance. Or, pour que lhomme se dbarrasse, il faut dj de la
puissance 1.

Cest que, comme nous avons dj pu en avoir un aperu, la

libert ne peut se concevoir sans la socit dans laquelle lhomme
nat. Nous retrouvons ici le Proudhon sociologue qui conoit le
concept de force collective : en effet,
() il est de lessence de toute collectivit que sa rsultante diffre
en qualit de chacun des lments dont le groupe se compose, et
surpasse en puissance leur somme : la fonction de la libert
consistera donc porter le sujet au-del de toutes les manifestations,
apptences et lois, tant de la matire que de la vie et de lesprit ; de
lui donner un caractre pour ainsi dire sur-nature, et qui distinguera
par excellence lhumanit 2.

Proudhon distingue ainsi la libert simple, qui est la libert

de lindividu dans le libralisme et la libert de la communaut
chez les communautariens, de la libert compose qui implique la
libre association et lquilibre des forces; mais surtout elle
exprime le principe de sociabilit cher Proudhon selon lequel la
libert des uns ne trouve pas une limite dans celle des autres, mais
au contraire un auxiliaire, de telle sorte que individu et socit
sont interdpendants, lun tant indispensable la ralisation de
lautre.
La libert est de deux sortes : simple, cest celle du barbare, du
civilis mme qui ne reconnat dautre loi que celle du chacun chez
soi, chacun pour soi; -compose, lorsquelle suppose, pour son
existence le concours de deux ou plusieurs liberts. Au point de vue
1
2

Ibid., tome 2, p. 493.

Ibid., p. 518.

122

barbare, libert est synonyme d'isolement : celui-l est le plus libre

dont l'action est la moins limite par celle des autres ; l'existence d'un
seul individu sur toute la face du globe donnerait ainsi l'ide de la
plus haute libert possible. - Au point de vue social, libert et
solidarit sont termes identiques : la libert de chacun rencontrant
dans la libert d'autrui, non plus une limite, comme dans la
Dclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1793, mais un
auxiliaire, l'homme le plus libre est celui qui a le plus de relations
avec ses semblables. Ces deux manires de concevoir la libert
s'excluant l'une l'autre, il en rsulte que la libert du sauvage ne peut
pas tre rationnellement et justement revendique par l'homme vivant
en socit : il faut choisir 1.

Ainsi la libert se dveloppe et crot, comme la force, par

lunion. Tout groupe est la rsultante de cette libert (compose)
et toute libert est la rsultante du groupe : la cause premire est
absente de cette relation, cest laction (rapport) qui permet
laccomplissement de ce cycle. On retrouve ici le concept cl chez
Proudhon d tre collectif qui est la fois un compos de
puissances, cherchant lunit lextrieur (composition avec
dautres tres collectifs suivant un en commun ), et une
singularit qui se tourne vers la pluralit du dehors pour senrichir
et dvelopper sa puissance grce lapport de la multiplicit des
forces rencontres. La sociabilit est donc autant laffirmation du
moi que du groupe qui sont, au fond, identiques: Lessence
tant identique et une pour tous les hommes, chacun de nous se
sent tout la fois comme personne et comme collectivit. 2 L
encore Proudhon nous permet de dpasser lopposition entre
lindividu auquel les libraux accordent une priorit ontologique
et la collectivit laquelle les communautariens accordent une
telle priorit. Sans doute est-ce la justice qui nous permet
dexpliciter plus compltement la possibilit de ce dpassement.

Id., Confessions dun rvolutionnaire, Paris, Tops/Trinquier, 1997 (1848),

p. 203.
2
Proudhon, P.-J., De la Justice dans la Rvolution et dans lglise, tome
1, op.cit., p. 173.
123

II / Justice et morale
Pour Proudhon en effet,
() la Justice, comme instinct de sociabilit, pr-existe au librearbitre ; () ainsi lide du monde prexiste au libre-arbitre , mais
cest par la libert que lhomme sexcite lui-mme bien faire ;
elle est cette grce que la thologie place, avec la Justice et le librearbitre, dans ltre divin, et qui donne lattrait la Justice et ses
uvres 1.

Ce nest donc pas la communaut qui prexiste la libert,

et la libert ne se suffit pas elle mme : en effet
Les uvres mme de la libert, en tant quon les sparerait de
luvre pivotale pour laquelle elles sont donnes, savoir la Justice,
seraient galement de nulle valeur ; considres comme fin elles sont
mauvaises 2.

Cest pourquoi la libert ne cre pas les ides et les choses,

elle les fait autres, elle ne les supple ni ne les devance, elle les
prend pour matriaux 3. Ici la thorie de la libert de Proudhon
conduit la fois une critique de la libert ngative et une
critique de lintrt comme motivation de constitution de contrat
social, ce qui le conduit notamment une critique de Kant et de
Hobbes. La libert librale, qui suppose la libert de faire tout ce
qui nest pas interdit par la loi, noffre aucunement la possibilit
pour lindividu de devenir rellement autonome dans le sens
notamment o elle ne prend pas en compte la notion dalination,
que ce soit par exemple par rapport la marchandise, la drogue,
etc. Un comportement qui ne nuit pas autrui peut tre justifi,
mais pout autant cette libert ne permet pas de concevoir une
socit vritablement autonome et dsaline. Cest dans cette
1

Ibid ., tome 2, p. 519.

Ibid., p. 527.
3
Ibid., p. 518.
2

124

perspective, nous semble t-il, que lon peut entendre la critique

quil adresse Kant :
Kant sefforce de construire la morale, comme la gomtrie et la
logique, sur une conception a priori en dehors de tout empirisme, et
ne russit pas. Son principe fondamental, le commandement absolu,
ou impratif catgorique, de la Justice, est un fait dexprience, dont
sa mtaphysique est impuissante donner linterprtation. Le Droit,
dit-il, est laccord de ma libert avec la libert de tous. De l sa
maxime imite de Wolf : Agis en toute chose de manire que ton
action puisse tre prise pour rgle gnrale. Le moindre dfaut de
ces propositions de Kant est quau lieu de dfinir la justice, elles en
posent le problme. Comment obtenir cet accord des liberts ? En
vertu de quel principe ? Do puis-je savoir que mon action peut ou
non servir de rgle gnrale ? Et que mimporte quelle en serve ?
Que me fait cette abstraction ? 1.

De manire gnrale, considrer la libert de choix comme

valeur intrinsque suppose quune remise en cause perptuelle de
ce que lon est, de nos engagements et de nos relations, possde
une valeur normative alors que prcisment ceux-ci constituent
lpaisseur sociale partir de laquelle la morale est concevable.
Dautre part, agir ou choisir librement ne donne aucune indication
sur la finalit de ces actions. La libert dcrire un livre par
exemple na pas de valeur en soi mais dans la mesure o ce qui
est crit vaut la peine dtre lu. Enfin, baser le principe moral sur
la seule autodtermination du sujet en rduisant toute finalit ses
choix rduirait la politique un nihilisme bas sur les seuls
rapports de force2. Cest ce que nous retrouvons dans la logique
philosophique de Hobbes : comme la crit Proudhon
() lhomme nest point seulement convi ltat social et
juridique par un simple calcul dintrt ou de ncessit, comme le dit
Hobbes ; le motif dintrt et t impuissant par lui-mme
maintenir ltat social. Chacun voulant bien de la paix tant quelle lui
1

Ibid.., p. 190.
Cf. Mac Intyre, A., After Virtue. A study in Moral Theory, Londres,
Duckworth, 1981.

125

est utile, mais la repoussant et dchirant le pacte ds quil la juge

dfavorable son gosme, la multitude humaine aurait vcu dans un
tat de dissolution perptuelle 1.

Cet tat de dissolution, qui nest pas total grce la

rsistance de la morale ordinaire, ce sens de la justice
spontanment prouv , est caractristique de nos socits
librales dans lesquelles linflation de la politique des droits
rsulte de la maximisation des intrts privs ou communautaires,
fut-ce au dtriment des autres. Cette inflation se ralise dans un
horizon qui est toujours celui de la libert ngative, autrement dit
celui de la ngation de la responsabilit politique. Lindividu
libral est ainsi paradoxalement fondamentalement dli en tant
que figure abstraite, mais aussi foncirement encastr dans la
logique tatique renforce par son attitude de sujet hystrique au
sens lacanien du terme. Autrement dit lindividu libral ne veut
rien devoir la socit incarne pour lui par lEtat mais rclame
tout delle, tout du moins juridiquement. Cette situation est lie
la fois la perte du sens de la chose publique et de la morale
ordinaire, situation que nous retrouvons dcrite chez Proudhon
qui lui-mme cite Tacite crivant loccasion de la loi Papia
Poppoea, rendue par Auguste contre les clibataires :
() quand lgalit commena disparatre, qu la place du
sentiment des murs et du respect des institutions- pro modestia ac
pudore- lambition et la violence marchrent dcouvert; alors
commencrent les oppressions de toutes sortes, et leur suite la
tyrannie des lois. Quand on fut las des princes, on se livra aux
faiseurs de loi. Elles furent dabord simples comme il convenait des
natures simples: telles furent celles de Minos, de Lycurgue, de Solon,
de Numa. Avec le temps, la facult de lgifrer devint un autre
moyen de discorde et de trouble : on ne se contenta pas de statuer sur
les choses dintrt commun ; linquisition atteignit jusqu la vie
prive, et la corruption de la Rpublique fut marque chaque anne

Proudhon, P.-J., La guerre et la paix, tome 1, Paris, E. Dantu, 1861, p.

186.

126

par la multitude des dcrets. Autant on avait souffert du dluge des

crimes, autant on souffrait maintenant de lavalanche des lois 1.

Pour viter cette forme de dcadence, que Proudhon

concevait au mme titre que la possibilit de progrs, une force
de cohsion est ici indispensable ; cette force, nous la trouvons
dans le principe de justice, qui, plus puissant sur les curs, la
longue, que lintrt et la ncessit, pousse lhomme
lassociation, fait et maintient les Etats 2. En effet, la justice
nonce un fait, savoir que, sil ny a pas toujours et
ncessairement communaut dintrts entre les hommes, il y a
toujours et essentiellement solidarit de dignit, chose suprieure
lintrt 3.
Or, nous pensons ici que nous pouvons retrouver chez
Proudhon une certaine conception du bien commun qui se
distingue tout la fois des conceptions anciennes du Bien
commun (entendu dans son sens grec ou mdival) que de la
prtendue neutralit axiologique librale. Ce nest dailleurs sans
doute pas un hasard si Proudhon, dans son premier mmoire sur la
proprit, prfre se rclamer rpublicain (pour la Res Publica, la
chose publique) que dmocrate. Cette conception du bien
commun nous semble t-il sarticule partir de la justice, rompant
ainsi la dichotomie mise en exergue par les libraux et les
communautariens. Selon Proudhon,
() la justice ne se rduit pas la simple notion d'un rapport
dclar par la raison pure comme ncessaire l'ordre social ; mais
() elle est aussi le produit d'une facult ou fonction qui a pour objet
de raliser ce rapport, et qui entre en jeu aussitt que l'homme se
trouve en prsence de l'homme 4.
1

Id., De la Justice dans la Rvolution et dans lglise, tome 1, op.cit., p.

124-125.
2
Id., La guerre et la paix, tome 1, op.cit., p. 186.
3
Id., De la justice dans la Rvolution et dans lEglise, tome I, op.cit., p.
184.
4
Id., De la Justice dans la Rvolution et dans lEglise, tome III, op.cit., p.
342-343.
127

Ainsi la justice nest pas un absolu en soi mais elle demeure

lobjet dune certitude qui ne peut se rduire au produit dune
simple subjectivit : () il est clair que la justice, que je prends
pour base de ma philosophie, nest point labsolu, bien quelle
soit pour moi dune ralit et dune certitude absolues 1. Nous
pouvons nous semble t-il dgager au moins deux lois qui la
dfinissent et qui ne peuvent tre lobjet daucune transaction ni
daucun clectisme comme pouvait dire Proudhon. La
premire concerne essentiellement les personnes : la Justice est
le respect, spontanment prouv et rciproquement garanti, de la
dignit humaine, en quelque personne et dans quelque
circonstance quelle se trouve compromise et quelque risque que
nous expose sa dfense 2.
Nous noterons ici que le respect de la dignit est
spontanment prouv, renvoyant ainsi une morale ordinaire
quOrwell qualifiait de Common decency , quil doit parfois
mobiliser le courage (Proudhon rejoint ici le rpublicanisme
civique qui insiste sur les ncessits de la vertu) et faire lobjet de
garanties, ce qui nous amne la seconde dfinition de la justice
dont les implications sont plus gnrales (notamment en matires
politique et conomique) :
(...) La Justice, en soi, est la balance des antinomies, c'est--dire la
rduction l'quilibre des forces en lutte, l'quation, en un mot, de
leurs prtentions respectives. C'est pour cela que je n'ai point pris
pour devise la libert, qui est une force indfinie, absorbante, qu'on
peut craser mais non pas convaincre ; j'ai mis au-dessus d'elle la
Justice, qui juge, rgle et distribue. La libert est la force de la
collectivit souveraine ; la Justice est sa loi 3.

Tous les hommes ont ncessairement des murs, or lenjeu

dune science des murs permettant la ralisation de la justice
consiste considrer le rapport des murs entre le sujet et la
1

Id, La Pornocratie, Paris, ditions Lacroix, 1875, p. 388.

Id., De la Justice dans la Rvolution et dans lEglise, tome I, op.cit., p.
182-183.
3
Id., Correspondance, XXI, Paris, Lacroix, 1875, p. 308.
2

128

socit. La seule faon dy parvenir est de considrer les murs

dans le sujet la fois comme ralit et ide :
ralit, puisquelles ne sont autre chose que le sujet mme
considr dans la gnralit de son essence et dans lexercice de ses
facults ; ide ou rapport puisquelles rsultent de la communion du
sujet avec la nature et les autres tres 1.

Or la justice, qui est le nom gnrique donn aux murs

du sujet constitu en socit 2 doit tre la fois ralit et ide
pour avoir la consistance permettant lhomme de connatre une
augmentation de sa dignit par le biais de la socit. La justice est
ainsi cette force qui permet le dveloppement conjoint des tres
individuels et collectifs. En effet chacun pense, raisonne par luimme et argumente pour dfendre sa position personnelle, tout en
participant un dialogue o la rception de nouveaux points de
vue enrichit et transforme les subjectivits de chacun. Ainsi
chaque membre social a
pour ainsi dire, deux esprits et deux langages, un esprit dintrt, de
spculation et de justice propre, et un esprit dintrt gnral, de
philosophie synthtique, et de justice universelleUne langue pour
nos ides particulires et une langue pour nos ides gnrales 3.

Cette combinaison du particulier et du gnral, du singulier

et de luniversel, renvoie dos dos les conceptions librales et
communautariennes comme la bien remarqu Mac Intyre
lorsquil examine leur rapport la patrie :
Tandis que le moraliste libral se montre capable de dmontrer que
le patriotisme constitue une source permanente de dangers, en ce
quil donne notre attachement la nation la priorit sur notre
1

Id., De la justice dans la Rvolution et dans lEglise, tome 1, op.cit., p.

72.
2
Ibid., p. 73.
3
Id., Cours dconomie politique, cit par Chambost, A.-S., Proudhon et la
norme, Rennes, PUR, 2004, p. 248.
129

attachement une critique rationnelle, le moraliste qui dfend le

patriotisme se montre capable de dmontrer que la morale librale
constitue une source permanente de danger, dans la mesure o le
criticisme moral, auquel elle invite fragilise nos liens sociaux et
moraux. Et chacun des partis en prsence a, en fait, raison 1.

Et, pourrions nous ajouter largument de Mac Intyre,

chacun des partis a tort, car ici la morale, pour dpasser ce type
dimpasse, doit rencontrer la question politique. En effet si mme
avec les meilleures institutions du monde il ne peut y avoir de
socit juste et autonome sans individus moraux, linverse est
aussi vrai : une socit danges peut se transformer en une arme
du diable avec de mauvaises institutions. Cest ce que Proudhon
sous-entend lorsquil crit dans ses Confessions dun
rvolutionnaire : Mettez un Saint Vincent de Paul au pouvoir, il
y sera Guizot ou Talleyrand . Si la nationalit, ds lors quon
lidentifie ltat, est une chimre, elle peut nanmoins retrouver
une dimension relle grce linstitution dune nouvelle forme
dorganisation sociale qui lui rendra pour ainsi dire justice :
Jai mconnu, selon M.Morin, lide moderne de nationalit. Mais
ce quil appelle avec tant dautres nationalit, est le produit de la
politique bien plus que de la nature : or, la Politique ayant t jusqu
ce jour aussi fautive que les gouvernements dont elle est le verbe,
quelle valeur puis-je accorder aux nationalits, sorties de ses mains ?
Elles nont mme pas le mrite du fait accompli, puisque linstitution
qui leur a donn naissance tant prcaire, les soi-disant nationalits,
uvre dun vain empirisme, sont aussi prcaires quelles naissent et
disparaissent avec elle .

Au contraire dans le fdralisme intgral et libertaire,

les influences de race et de climat reprenant leur empire, des
diffrences se feraient peu peu remarquer dans linterprtation des
lois, puis dans le texte; des coutumes locales acquerraient autorit
lgislative, tant et si bien que les tats seraient conduits ajouter
1

Mac Intyre, A., Le patriotisme est-il une vertu ? in Libraux et

communautariens, op.cit., p. 307.
130

leurs prrogatives celle de la lgislature mme. Alors vous verriez les

nationalits, dont la fusion, plus ou moins arbitraire et violente,
compose la France actuelle, reparatre dans leur puret nave et leur
dveloppement original, fort diffrentes de la figure de fantaisie que
vous saluez aujourdhui 1.

Ainsi vient sadosser en contrefort dune philosophie

morale, une philosophie politique, les deux se soutenant lune
lautre. Philosophie politique qui nest autre que cette anarchie
positive dont parle Proudhon, o la libert et lgalit ne
sopposent pas mais sont ncessairement solidaires, que ce soit
politiquement ou conomiquement.
Pour reprendre un mot de Michael Walzer, nous pourrions
dire qu Un jour peut-tre, de mme quon est pass des culottes
aristocratiques au pantalon plbien, on assistera une
transformation plus radicale, qui rendra le libralisme et sa
critique tous deux hors de propos.2 Les intuitions de Proudhon
nous semblent avoir pos les jalons dune telle transformation et
ne demandent qu tre dveloppes.
Nous voudrions terminer ici avec cette rflexion de
Proudhon sur limmortalit, qui ne nous loigne pas de notre sujet
tant elle est lie la philosophie morale, mais qui reste pourtant
trangre au dbat entre libraux et communautariens, signe sans
doute de linsuffisance de leurs thories :
Servir son pays et lHumanit, sauver la vie un homme, produire
une bonne action, rparer une injustice, se relever du crime par les
confessions et les larmes : Tout cela est engendrer ; cest se
reproduire dans la vie sociale, comme devenir pre est se reproduire
dans la vie organique ; je dirais presque, sil mtais permis de parler
cette langue, cest se rendre participant de la Divinit.[] Voil ce
quest la mort : acte damour final de la crature parvenue la

Proudhon P.-J., Du principe fdratif, Paris, Rivire, 1959 (1863), p. 243.

Walzer, M., La critique communautarienne du libralisme in Libraux
et communautariens, op.cit., p. 312.
2

131

plnitude de lexistence physique, intellectuelle et morale, et rendant

son me dans un paternel baiser 1.

Lhomme peut donc tre satisfait de sa vie lorsquil a rempli

trois conditions principales: il faut tout dabord, grce lamour
et la famille, quil se reproduise, cest la transmission charnelle
(qui nest autre quune extension de son tre), il faut ensuite
que, par le travail, il perptue son tre par son action sur la nature
(avec laquelle il doit sunir progressivement en dcouvrant ses
lois), enfin il doit autant que possible contribuer au progrs de
lhumanit en participant la vie de la socit et contribuer
lavnement de la justice.

Proudhon, P.-J., De la Justice dans la Rvolution et dans lglise, tome

2, op.cit., p. 129.

132

Le droit mutuel selon Proudhon

Alexis Dabin
Introduction
J'aborde la philosophie de Proudhon partir de ce qui me
parat tre les deux principes essentiels de sa pense : la Justice et
la mutualit. A mon sens, ces deux concepts constituent la grille
de lecture de l'ensemble de son uvre. Proudhon envisage autant
les relations interpersonnelles, les rapports conomiques ou
encore les rapports politiques travers le prisme de ces deux
principes. Ils lui permettent de s'orienter dans les mandres des
questions sociales et de donner des rponses concrtes aux
multiples problmes qui traversent la socit.
Dans cet expos, je vais tcher de montrer comment ces
deux principes, intrinsquement lis, permettent galement de
comprendre son approche des questions juridiques. En suivant
cette perspective, il est possible de comprendre la philosophie de
Proudhon comme une philosophie du droit. La proprit, les
contradictions de l'conomie, la place et le rle de l'tat dans
la socit, sont autant de problmes que Proudhon conoit comme
relevant du droit. Ces questions concernent en effet les rgles et
les institutions que les hommes se donnent pour organiser leurs
relations et leur vie en commun. Or, selon Proudhon, le droit en
vigueur son poque ne suffit pas rsoudre les problmes
traversant la socit, en particulier dans le domaine conomique.
Face des questions aussi vitales, le droit demeure muet : il ne
fournit ni rgles, ni moyens d'action. Pire, par la logique qui lui
est propre, il tend perptuer un systme conomique et social
inique. Pour affronter ces injustices, Proudhon estime ncessaire
de poser les bases de ce qu'il nomme un droit nouveau qu'on
peut galement, il me semble, appeler droit mutuel . Ce droit
se distingue, dans sa logique et dans son esprit, de ce que
Proudhon dsigne alors comme l'ancien droit , qu'il est vou
remplacer.
133

Proudhon voit les prmices de ce droit nouveau dans

l'organisation spontane du mouvement ouvrier dont l'ide
essentielle se rsume dans le principe de mutualit. Le droit
mutuel se dveloppe en effet d'ores et dj dans cette autoorganisation du mouvement ouvrier. La philosophie du droit de
Proudhon peut ainsi se comprendre comme une tentative de
dfinition des lments constitutifs de ce droit mutuel en
mergence dont je chercherai ici dgager ses principes et ses
valeurs fondateurs, ainsi que ses modes de formulation et moyens
pratiques de mise en uvre.
1. La Rvolution franaise
La Rvolution franaise constitue une tape charnire dans
l'histoire du droit. Dans l'Ancien Rgime, la socit tait
organise hirarchiquement ; les hommes taient considrs
comme foncirement ingaux. Proudhon affirme qu'avec la
Rvolution franaise, l'esprit des murs et des lois [change] de
fond en comble. Plus de subordination de l'homme l'homme, par
consquent plus de hirarchie, plus d'glise, plus de dogme, plus
de foi 1. Selon lui, avec la proclamation en 1789 des principes de
libert et d'galit des droits, l'ordre social est virtuellement
transform.
Mais, si la Rvolution a formellement aboli l'ancien ordre
social et pos les principes d'une nouvelle organisation de la
socit, les rvolutionnaires n'ont pas pu en dduire toutes les
consquences pratiques. Ils ne sont pas parvenus dgager les
rgles concrtes d'organisation de la socit garantissant tous la
libert et l'galit des droits. Le droit n'a pas t rform dans
toutes ses branches en fonction des principes nouvellement
proclams. Comme cette rforme n'a pas t totalement
accomplie, la socit du XIXme sicle demeure, pour une large
part, soumise aux rgles de l'ancien ordre juridique. L'arbitraire
1

Proudhon, P.-J., De la Justice dans la Rvolution et dans l'Eglise,

Paris, Rivire, 1934, T. II, p. 65.
134

des normes, le systme des privilges et les ingalits sociales que

l'on esprait avoir abolies, perdurent, de manire plus virulente
encore, que sous l'Ancien Rgime.
La philosophie de Proudhon entend donner le vrai et
complet dveloppement des principes et des valeurs de 1789. Il
entend en montrer toute la porte et en tirer toutes les
consquences, tant au plan des ides et de la morale, qu'au niveau
des rgles et des institutions rgissant la socit. En effet, selon
Proudhon, les principes poss en 1789 renferment la rponse
toutes les questions conomiques et sociales. Dornavant, elles
peuvent, quand on voudra, recevoir leur solution 1. L'tude de
ces questions tranche jusqu'ici, dit-il, par le sabre du
despotisme, la lance du noble et le glaive de l'glise, va s'laborer
en quations rigoureuses 2. L'ordre conomique et social a en
effet trouv sa loi : l'galit. C'est dans cette optique que
Proudhon prsentera son uvre majeure De la Justice dans la
Rvolution et dans l'glise comme un simple commentaire de
la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen.
Dans cet ouvrage, Proudhon veut prouver que la Justice
constitue le principe fondamental de la Rvolution franaise et la
base partir de laquelle laborer le droit nouveau. Il donne une
signification nouvelle la Justice, en la dfinissant comme le
respect gal et rciproque de la dignit humaine. Selon lui, la
dignit de l'homme rside prcisment dans sa libert. La Justice
doit donc se comprendre comme une exigence inconditionnelle de
respect de la libert de chacun et une exigence d'galit et de
rciprocit dans les relations.
Avant 1789, la Justice n'a t comprise que dans
l'interprtation qu'en donnait le christianisme. Si elle tait
encourage, elle se rduisait finalement de la charit. La Justice
tait seconde. Elle n'tait qu'une sorte de formule de bienfaisance
permettant de suppler les lacunes et les injustices du droit en
vigueur. Avec la Rvolution franaise, la Justice change de sens.
1
2

Id.
Id.
135

Elle s'affirme comme immanente l'homme et comme la loi de

son existence sociale. Elle devient une vritable obligation
juridique, un prcepte de droit. Justice et droit, depuis la
Rvolution, se dfinissent l'une en fonction de l'autre. Le droit
doit dsormais avoir pour rle de formuler et de garantir, dans
toutes les formes de relations sociales, ce respect mutuel des
liberts. Par ailleurs, la conscience, que Proudhon conoit comme
le foyer de la Justice, constitue dornavant le vritable fondement
du droit.
2. Rgime de droit divin et rgime de droit humain
Proudhon parle d'un rgime de droit humain pour
caractriser l'ordre juridique nouveau instaur par la Rvolution
franaise. Il l'oppose au rgime de droit divin qui gouvernait
la socit de l'Ancien rgime et qui, en dpit de la Rvolution
franaise, se perptue au XIXme sicle. Dans l'antagonisme
entre ces deux rgimes juridiques, Proudhon oppose en fait deux
principes constitutifs de l'ordre social et donc deux sources du
droit : l'autorit et la libert. Dans un rgime de droit divin, les
rgles du droit - et donc toutes les normes d'organisation de la vie
sociale ont leur fondement dans l'autorit, que celle-ci renvoie
une quelconque divinit ou qu'elle s'incarne dans un tat qui les
impose aux personnes et aux groupes. Dans un rgime de droit
humain, au contraire, le droit trouve son fondement dans la libert
elle-mme. Dans ce cas, l'homme s'affirme comme son propre
lgislateur. En tant qu'tre libre en effet, il ne s'estime oblig
d'obir une rgle que dans la mesure o celle-ci a t reconnue
par sa raison et par sa conscience. Il n'est li que par les rgles
auxquelles il a lui-mme librement consenti, de telle sorte que, en
les observant, il ne fait au fond qu'obir sa propre volont. La
lgitimit du droit repose alors sur l'accord des liberts et sur leur
consentement rciproque.
Proudhon entend de la sorte oprer un renversement complet
quant la manire de comprendre le droit. Il n'est plus
dornavant, suivant une expression chre Proudhon, la
136

 dominante des liberts, mais la rsultante des choix et des

institutions que les hommes ont eux-mmes cres. L'organisation
sociale, selon lui, doit tre le fruit de l'initiative des hommes euxmmes, des combinaisons et des modes pratiques d'organisation
qu'ils se donnent pour rgler leurs rapports, sortir de leurs conflits,
se rpartir les richesses produites collectivement et rsoudre les
problmes qui se prsentent eux. Le droit doit ainsi tre
vritablement institu par les personnes et par les groupes euxmmes et il a pour fonction de leur faciliter et de leur garantir le
plein exercice de leur libert.
3. La loi et le contrat
Dans cette opposition entre rgime d'autorit et rgime de
libert, droit divin et droit humain, Proudhon met en avant l'ide
de contrat comme moyen de formuler et de garantir le droit ainsi
compris. Il l'oppose alors la notion de loi positive, dicte par
l'tat qui incarne le principe d'autorit. Si le contrat suppose que
les contractants soient leurs propres lgislateurs, la loi, au
contraire, est faite sans la participation des sujets qui sont censs
lui obir. Elle s'impose eux. Dans un contrat, les obligations
juridiques rsultent directement de l'accord des volonts et de leur
engagement rciproque. Le contrat est donc, selon Proudhon,
destin se substituer la loi comme mode d'expression du droit.
A terme, il est appel rgir l'ensemble des rapports sociaux,
depuis les relations conomiques jusqu' la constitution de l'tat
lui-mme, dont la base serait le contrat de fdration.
Il me semble qu'il convient ici de bien prciser le sens que
Proudhon donne au terme contrat comme instrument
d'expression du droit. Il lui donne en effet une signification
singulire qui le diffrencie radicalement du contrat tel qu'il est
compris actuellement. Les juristes, en effet, posent au fondement
du contrat le principe de l'autonomie de la volont. Ce principe
signifie que les contractants peuvent dterminer comme ils
l'entendent les rgles qui rgissent leur contrat, pour autant que
celles-ci respectent les lois en vigueur. Les rgles dictes dans un
137

contrat peuvent donc n'avoir aucun rapport avec la Justice telle

que Proudhon la conoit. Dans un contrat de bail, par exemple, le
prix du loyer peut ainsi s'avrer tre exorbitant pour le locataire.
Proudhon dnoncera dans le mme esprit le fait que, dans le
contrat de travail, le salaire vers au travailleur ne correspond pas
aux richesses qu'il a produites et qui profitent exclusivement au
patron qui l'emploie. Proudhon s'oppose fermement cette
conception de l'autonomie de la volont dfendue par les juristes.
Selon lui, le contrat doit ncessairement rpondre aux strictes
exigences d'galit et de rciprocit, pour tre valide et obliger les
liberts.
Toute la philosophie de Proudhon est oriente par la
conviction que, dans tous les types de relations, il est possible de
parvenir une dtermination objective, mathmatique dira-t-il
mme, de la Justice. Celle-ci consiste alors en ce que les
contractants se donnent et se rendent autant que ce qu'ils ont euxmmes donn et reu. Les engagements et les prestations des uns
et des autres doivent ainsi s'quivaloir. C'est le principe galitaire
du donnant, donnant.
Proudhon affirme, dans cet esprit, l'existence dans le
domaine conomique d'un juste prix , dtermin partir du
prix de revient des produits et services changs. Ce juste prix
doit permettre d'galiser les relations d'change et assurer de la
sorte un respect rciproque des personnes en relation. De mme,
dans une relation de crdit, grce la cration d'une banque de
crdit mutuel, la Justice consiste restituer au prteur la somme
emprunte ni plus ni moins, sans exiger d'intrt.
Le contrat a donc pour fonction de formuler et de garantir
cette double exigence d'galit et de rciprocit dans les relations.
Toute la gageure de la philosophie de Proudhon est de dmontrer
la possibilit de dgager et de mettre en uvre cette Justice dans
tous les cas de figures, sans, pour autant, tomber dans une
nouvelle forme de dogmatisme.

138

4. L'inadquation du droit en vigueur aux questions

conomiques et sociales
En fait, Proudhon cherche dissocier le droit et l'tat. Pour
la grande majorit des juristes, le droit s'identifie l'tat qui en
constitue, sinon la source exclusive - on peut songer la coutume
- du moins le garant ultime. Proudhon s'efforce de tracer le cadre
de production et de comprhension d'un droit qui rponde la fois
aux exigences de libert et de Justice. A cette fin, il lui parat
ncessaire de se dfaire de cette assimilation systmatique entre
droit et tat.
Mais l'opposition de Proudhon au droit tatique ne tient pas
seulement son aversion pour l'autorit. Ses raisons sont aussi
d'ordre pragmatique. Selon lui, le droit tatique est, de fait,
incapable de raliser la Justice et de mettre en uvre les principes
de la Rvolution franaise. Ces principes apparaissent alors
comme de simples mots, des hypocrisies, sans porte pratique.
Ainsi, par exemple, l'affirmation du principe de l'galit des droits
parat futile lorsque se posent les questions de la misre ouvrire
et des ingalits sociales. Nul gouvernement ne peut rpondre
pleinement et de manire satisfaisante ces situations intolrables
et imposer une authentique galisation des conditions et des
fortunes. Non seulement, placer l'espoir d'une justice sociale dans
l'autorit d'un tat se rvle chimrique mais, surtout, cela
conduirait fatalement sacrifier la libert, au nom des idaux
d'galit. Il n'est pas question, pour Proudhon, de dpouiller de
force les classes possdantes de leurs richesses. La ralisation de
la Justice sociale ncessite la recherche d'autres voies et d'autres
moyens que ceux offerts par l'autorit de l'tat. L'galit sociale et
la libert ne pourront rsulter, selon Proudhon, que de
l'organisation autonome des travailleurs, des garanties qu'ils
s'accordent rciproquement et des transactions qu'ils concluent
entre eux.
Les questions conomiques et sociales apparaissent
insolubles lorsqu'elles sont envisages dans une logique tatiste,
captives de ce que Proudhon nomme le prjug
139

gouvernemental . Et, de fait, dans le cadre de pense offert par le

droit tatique, elles le sont. Le droit tatique se montre incapable
de dfinir les principes conomiques fondamentaux permettant de
rgler ces problmes. Au fond, Proudhon reproche moins au droit
tatique ses contradictions avec les principes de 1789 et ceux de
la Justice, que ses manquements et ses silences sur les questions
conomiques et sociales ; manquements et silences qui sont
prcisment conscutifs cette logique d'autorit qui anime le
droit tatique. Proudhon constate ainsi que
dans l'tat actuel de la socit, le commerce, le crdit, les
assurances, sont livrs la plus complte anarchie, sans direction,
sans renseignements, sans points de repre, sans principe 1.
Sur les choses les plus importantes de l'conomie sociale, nous
sommes encore [des] sauvages 2.

Nulle rgle de droit ne fournit les principes suivant lesquels

organiser les relations conomiques. L'arbitraire et la force y
rgnent finalement seuls. Si par exemple, comme l'explique
Proudhon, la loi rprime bien les cas les plus visibles de vol, elle
demeure totalement muette quant aux spoliations subies par les
travailleurs dans le rgime capitaliste. La loi laisse faire et tolre
les formes les plus honteuses de spculation. Il parat alors normal
que certains puissent faire leur fortune en s'enrichissant aux
dpens des travailleurs. Nous n'avons march qu' l'aide du
bourreau et de la police 3, dit-il, il est dsormais temps, hors de
la logique tatiste, de constituer un authentique droit
conomique .

Proudhon, P.-J., De la Capacit politique des classes ouvrires,

Paris, Rivire, 1924, p. 154.
2
Ibid., p. 166.
3
Id.
140

5. La capacit politique des classes ouvrires

Ce qui me parat le plus apprciable chez Proudhon et ce qui
constitue, mon sens, sa force, tient au caractre la fois critique
et constructif de sa pense. S'il est l'un de ceux qui a dnonc et
critiqu avec le plus de virulence la logique mortifre du
capitalisme, le prjug gouvernemental qui anime tant de
rformateurs sociaux, ou encore la perversit de la morale
chrtienne, il a cherch non moins systmatiquement dgager
les principes et les moyens par lesquels assurer l'ordre dans la
socit, galiser les relations d'changes conomiques, garantir les
liberts et, finalement, institutionnaliser cette Justice que tous
invoquent mais sans pouvoir dire comment la raliser. La
philosophie de Proudhon abonde en dveloppements sur les
moyens mettre en uvre pour rpondre aux contradictions
sociales. C'est particulirement le cas pour son dernier
ouvrage, La Capacit politique des classes ouvrires, que l'on
peut considrer comme son testament politique. Proudhon a tent
d'y formuler les diffrentes rgles et les diffrents principes la
base d'un droit conomique et social nouveau : la dtermination
de la norme des salaires, la thorie de l'galit dans les changes
oppose l'hypocrite loi de l'offre et de la demande, l'assurance
mutuelle, le crdit gratuit, la question de la rduction des loyers,
l'organisation des services publics, le fdralisme enfin. Pour tre
exhaustif, je raccrocherai ce dernier livre, la Thorie de la
proprit, ouvrage posthume dans lequel il tente de donner une
rponse ce problme essentiel de la proprit.
L'une des originalits de la dmarche de Proudhon tient
aussi son ralisme. Les principes d'organisation sociale dont il
fait l'expos dans la Capacit politique ne sont pas, comme il le
dit, le fruit de son imagination. Il prtend les dgager de
l'observation et de l'tude de la vie conomique et sociale, ainsi
que des expriences concrtes d'auto-organisation du mouvement
ouvrier. Spontanment, sans attendre l'initiative d'un tat ou les
rvlations d'un nouveau prophte tel que Proudhon pourrait
apparatre, les ouvriers s'organisent. Ils ont en effet eux-mmes
141

mis en place toute une srie d'institutions : socits de secours

mutuel, socits de crdit mutuel, associations ouvrires, etc.,
pour faire face la misre et aux injustices sociales qui les
frappent.
Proudhon voit dans ces ralisations les germes du nouveau
droit, se dveloppant l'ombre du droit tatique. Dans la Capacit
politique, Proudhon cherche donner un plein essor ces
pratiques en exposant les principes qui y sont l'uvre. Il veut
montrer aux ouvriers comment, ds maintenant, par leurs propres
modes d'organisation, ils posent de fait les prmices du nouveau
droit. Au moyen de ce travail d'lucidation, Proudhon veut donc
inciter les ouvriers se saisir pleinement, en toute connaissance
de cause, de ces principes pour qu'ils puissent en dduire toutes
les consquences quant une rorganisation de la socit.
6. L'ide de mutualit
J'en viens maintenant la mutualit en tant que telle.
L' ide centrale, en effet, qui anime les pratiques d'autoorganisation du mouvement ouvrier est bien celle de mutualit.
Selon Proudhon, son application systmatique dans les relations
conomiques et sociales doit permettre de garantir la libert et
faire de l'galit sociale une ralit ; choses que l' ancien droit
tatique se montrait incapable de faire.
Proudhon rattache directement l'ide de mutualit au
principe de la Justice tel qu'il est exprim dans la maxime : Ne
faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on vous ft ;
Faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en
recevoir 1. Jusqu' prsent cette maxime n'a t pour les peuples,
qu' une sorte de conseil. Par l'importance qu'elle reoit
aujourd'hui, dit-il, et par la manire dont les classes ouvrires
demandent qu'on l'applique, elle tend [...] conqurir force de
loi 2. Ainsi, avec l'ide de mutualit, le principe le plus
1
2

142

Ibid., p. 120.
Id.

lmentaire de la morale tend devenir le fondement du droit [...]

et le pivot de nouvelles institutions 1.
Techniquement, Proudhon dfinit la mutualit comme une
formule d'organisation des changes en vertu de laquelle des
personnes et des groupes
se promettent et se garantissent rciproquement service pour
service, crdit pour crdit, gage pour gage, sret pour sret, valeur
pour valeur, information pour information, bonne foi pour bonne foi,
vrit pour vrit, libert pour libert, proprit pour proprit... 2.

De cette formule, dcoulent toutes les institutions du

mutuellisme. Proudhon donne diffrents exemples de mise en
uvre de ce principe dans la Capacit politique.
Ainsi, dans une socit d'assurance mutuelle, ses membres
s'assurent rciproquement contre les risques de sinistre grce la
cration d'une caisse commune. A la diffrence des compagnies
d'assurance capitaliste, ils s'engagent se secourir les uns les
autres sans qu'aucun d'eux ne tire profit de l'argent ainsi collect.
Lorsque tous les dommages ont t indemniss, s'il reste de
l'argent dans la caisse commune la fin de l'anne, celui-ci n'ira
pas nourrir les bnfices d'actionnaires mais il sera revers
chacun des membres. Comme l'explique Proudhon, ces socits
sont ainsi formes, non pas directement en vue d'un bnfice,
mais d'une garantie 3. Ce qui change tout.
Un autre exemple d'application de cette ide de mutualit est
donn par les socits d'change mutuel. Dans ces socits, les
producteurs et les consommateurs s'engagent acheter et vendre
leurs produits et services sur la base d'une stricte quivalence
entre leurs valeurs respectives. Pour y parvenir, ils dterminent la
valeur de leurs produits en fonction de leur prix de revient, ni
plus, ni moins. (Ce prix de revient se dfinit lui-mme partir du

1
2
3

Ibid., p. 131.
Ibid., p. 204.
Ibid., p. 196.
143

temps de travail et des frais de production : prix des matires

premires, amortissement, salaires, etc.).
Aujourd'hui encore, cette logique mutuelliste pourrait trs
simplement tre mise en place. On peut imaginer que, dans un
quartier par exemple, tous les commerants conviennent de se
vendre et de s'acheter leurs marchandises en dcidant qu'aucun
d'entre eux ne prenne de bnfices sur les autres. Les prix
pratiqus seront alors infrieurs ceux du march. Chacun des
commerants participant ce systme peut ainsi trouver les
produits susceptibles de l'intresser auprs des autres
commerants un prix dfiant toute concurrence.
Rciproquement, en tant que vendeur, s'il obtient moins d'argent
lors de ses ventes, par contre, en entrant dans ce systme
d'changes mutuels, il a la certitude de pouvoir couler une partie
de ses marchandises auprs des autres commerants. Dans la
logique capitaliste, le bnfice que tire le commerant lors de ses
ventes est vital pour le maintien de son activit. Dans une logique
mutuelliste, l'assurance de pouvoir vivre de son travail ne dpend
plus du seul bnfice mais des garanties que s'accordent
rciproquement les participants ces systmes : d'une part, la
garantie de pouvoir acheter des produits et des services bon
march ; d'autre part, la garantie, pour les producteurs et les
commerants, de trouver un dbouch pour leurs marchandises
auprs des autres membres du systme mis en place entre eux.
Les socits de crdit mutuel s'appuient sur le mme
principe contractuel. Dans ce cas, leurs membres s'engagent
s'accorder rciproquement le crdit dont ils ont besoin sans exiger
d'intrt en contrepartie, gratuitement donc. A travers
l'institutionnalisation d'une banque, ils mutualisent leur crdit.
La gestion des services publics, quant elle, doit tre
confie des associations ouvrires, estime Proudhon. Celles-ci,
responsables de leurs actes et soumises la loi de la
concurrence , sont lies vis--vis de la socit qui les emploie
par le devoir mutuelliste, qui est de faire jouir de leurs services au

144

meilleur march possible 1. Dans l'organisation des chemins de

fer, par exemple, le contrat de mutualit consiste alors en ce que
les compagnies de transport offrent de fournir des services au
meilleur prix en change de quoi les localits qui sont desservies
par ces compagnies de transport et les entreprises qui bnficient
de leurs prestations s'engagent utiliser en priorit et durant un
temps dtermin leurs services de voiturage. En contrepartie du
bon march des transports, les industriels, les commerants, les
villes offrent aux fournisseurs de transport une garantie de
dbouchs pour leurs services.
La mutualit invite ainsi, systmatiquement, se placer dans
ce que l'on pourrait nommer l'entre-deux des relations, afin d'y
chercher un principe d'quilibration. Elle consiste dterminer
comment, dans tous les types de relations d'change, chacun des
protagonistes peut, simultanment, tre avantag par le rapport
qu'il noue avec d'autres.
La ralisation du principe de mutualit et la formation de ces
nouvelles institutions rsultent finalement des seuls contrats
d'change, sans intervention d'une tierce instance tatique. Les
changistes s'engagent directement, les uns vis--vis des autres,
appliquer, quel que soit l'objet de leur transaction, un principe
d'galit et de rciprocit dans leurs contrats. Toute mutualit
suppose donc un contrat comme moyen de formulation des
engagements rciproques des personnes en relation, comme elle
suppose aussi la mise en uvre de la Justice dans les rapports.
Dans chaque cas de figure, il s'agit au fond de la mme
formule de Justice. Par les applications et les dveloppements qui
peuvent lui tre donnes, la mutualit est destine subvertir le
droit existant dans toutes ses branches. En entrant dans la
lgislation et les murs , explique en ce sens Proudhon, en
crant ce qu'il nomme le droit conomique , le principe de
mutualit
renouvelle de fond en comble le droit civil, le droit commercial et
administratif, le droit public et le droit des gens. [...] Il fait voir,
1

Ibid., p. 214.
145

mieux qu'on ne l'avait aperu jusqu'alors, que le droit est un et

identique, que toutes ses prescriptions sont uniformes, toutes ses
maximes des corollaires les unes des autres, toutes ses lois, des
variantes de la mme loi 1.

Ainsi, comme il l'explique, le principe du droit chang,

tout change : tat des personnes, rapports des intrts, forme du
gouvernement, politique, esprit public, philosophie et jusqu' la
littrature 2.
7. Le Garantisme
Proudhon utilise plusieurs reprises le terme de
garantisme 3 pour dsigner cet ordre juridique nouveau bas
sur la mutualit. Quoique le mot ne soit pas fort lgant, il rend
nanmoins bien compte de la philosophie du droit mutuel. Si,
dans l'ancien droit, l'autorit joue, dans les relations entre les
liberts, le rle de tiers extrieur, de figure tutlaire garant de
l'ordre social, dans le droit nouveau, la mutualit se substitue
l'autorit et la charit comme principe d'ordre. Les hommes s'y
portent directement garants les uns les autres de la Justice. L'ordre
dans la socit rsulte alors du seul engagement mutuel des
liberts se respecter et observer les termes de leurs
transactions.
Sans doute, est-ce avec le fdralisme que cette logique de
garanties mutuelles se laisse le mieux percevoir. Proudhon
prsente le pacte de fdration comme un contrat en vertu duquel
chaque groupe, chaque cit s'engage vis--vis des autres, d'une
part prserver leur autonomie et indpendance respective, et
d'autre part, se prter mutuellement assistance et se concerter
pour toutes les questions et tous les objets qui leur paraissent

Ibid., p. 220.
Proudhon, P.-J., La Justice poursuive par l'Eglise, Paris, Rivire,
1946, p. 192.
3
Id., De la capacit... , op. cit., p. 198.
2

146

utile1. Dans ce contrat, les souverainets des contractants, au

lieu de s'absorber dans une autorit centrale, servent de
garanties positives la libert des entits fdres : tats,
communes, industries ou encore individus2. Comme on peut le
voir, Proudhon ne nie donc pas la ncessit d'un tat pour
rpondre un certain nombre de problmatiques, pas plus
d'ailleurs qu'il ne conteste l'importance de tribunaux pour juger
des conflits, mais, selon lui, ces institutions doivent se fonder sur
une logique de libert, d'galit et de rciprocit afin de rpondre
de manire juste et efficace aux problmes qui se prsentent.
Dans le domaine du commerce, la logique de garanties
mutuelles est la mme. Proudhon propose de rpondre aux abus
qui l'entachent non point, dit-il, en entravant la libert du
commerce par de nouvelles rglementations tatiques qui, par
exemple, imposeraient des prix,
remde pire que le mal, mais en traitant [cette question] comme
l'assurance, [c'est--dire] en l'entourant de toutes les garanties
publiques. [...] Des statistiques dtailles et souvent renouveles ; des
informations prcises sur les besoins et les existences ; une
dcomposition loyale des prix de revient ; la prvision de toutes les
ventualits ; la fixation entre producteurs, commerants et
consommateurs, aprs discussion amiable, d'un taux de bnfices en
maximum et en minimum, selon les difficults et les risques ;
l'organisation de socits rgulatrices : tel est peu prs l'ensemble
des mesures au moyen desquelles [les partisans de la mutualit]
songent discipliner le march 3. Organisons le droit, proclame
Proudhon, et laissons faire la boutique 4.

Ce qu'il convient de remarquer, c'est que la mutualit

substitue ainsi un droit rigoureux une charit languissante
qui constituait la seule rponse concrte donne jusqu'alors aux
abus de l'conomie. Elle oppose l'arbitraire des changes
1
2
3
4

Id.
Ibid., p. 216.
Ibid., p. 155.
Ibid., p. 192.
147

dans le rgime capitaliste la certitude du contrat . Elle carte

toute possibilit d'agiotage, rduisant sa plus simple
expression tout lment alatoire, rendant le risque commun
grce la mise en place de socits rgulatrices des changes et
de socits d'assurance mutuelle1.
Proudhon propose ainsi de rguler le march et l'conomie
non pas, comme on nous le prsente aujourd'hui, au moyen de la
seule action de l'tat, mais partir de l'action autonome et
concerte des producteurs, des commerants et des
consommateurs. Au final, le systme de garanties mutuelles qu'il
avance apparat bien plus exigeant que celui l'uvre dans le
droit tatique. Proudhon estime en effet ncessaire de multiplier
les moyens d'action pour organiser les relations conomiques et
sociales. Dans la Thorie de la proprit, aprs avoir expos
comment un tat fdral et la proprit elle-mme peuvent servir
de garanties aux liberts et devenir de vritables organes de
justice sociale, Proudhon numre toutes une srie d'institutions
destines jouer, elles aussi, le rle de garant de l'ordre dans la
socit :
le crdit mutuel et gratuit ; l'impt ; les entrepts, docks et
marchs ; l'assurance mutuelle et la balance de commerce ;
l'instruction publique, universelle et gale ; les associations
industrielles et agricoles ; l'organisation des services publiques :
canaux, chemins de fer, routes, ports, postes, tlgraphes,
desschements, irrigations 2.

Autant de sujets d'tude sur lesquels Proudhon s'est pench

tout au long de son uvre.
Pour conclure, il est important de souligner le caractre
essentiellement positif du droit mutuel qui, en cela, le
diffrencie fondamentalement du droit tatique.

1
2

239.
148

Ibid., p. 132.
Proudhon, P.-J., Thorie de la proprit, Paris, l'Harmattan, 1997, p.

 L'ancien droit, explique Proudhon, avait pour caractre gnral [...]

d'tre ngatif ; d'empcher plutt que de permettre ; de prvenir les
conflits, plutt que de crer des garanties ; de rprimer un certain
nombre de violences et de fraudes, plutt que d'assurer, contre toute
fraude et violence, la cration de la richesse et la flicit
commune 1.

Le nouveau droit est au contraire essentiellement positif ,

soulignera Proudhon. Il a pour
but [] de procurer, avec certitude et ampleur, tout ce que l'ancien
droit permettait simplement de faire, [en] l'attendant [de la seule
bonne volont des hommes], mais sans en chercher les garanties ni
les moyens, sans mme exprimer cet gard ni approbation ni
dsapprobation. Manquer la garantie, la solidarit sociale ;
persister dans les pratiques de l'anarchie mercantile, de la
dissimulation, du monopole, de l'agiotage, est rput dsormais, de
par le nouveau droit, un acte aussi rprhensible que toutes les
escroqueries, les abus de confiance, les faux, les vols main arme
[...] dont la loi s'est jusqu' jour occupe presque exclusivement. Ce
caractre positif du Droit nouveau, les obligations nouvelles qui en
rsultent, la libert et la richesse qui en sont le fruit 2.

C'est, conclut Proudhon, ce qu'il a essay de dmontrer tout

au long de son dernier ouvrage, la Capacit politique des classes
ouvrires, qui expose, dans toute sa profondeur et toute sa
complexit, cette ide de mutualit qui, plus que jamais, me parat
pouvoir tre actualise.

1
2

Id., De la Capacit..., op. cit., p. 220.

Ibid., p. 221.
149

Pour le droit et contre la loi : les origines ouvrires de

lanarchisme proudhonien
Samuel Hayat
Au cur de la pense de Proudhon mais aussi de toute la
pense et la pratique anarchiste ou libertaire, il existe un problme
qui touche au lien juridique entre lEtat et lindividu, la question
des droits et du droit. Il vient du fait quon (les proudhoniens, les
libertaires, les anarchistes, les socialistes anti-autoritaires)
essaie de faire tenir ensemble deux choses : dune part, le refus du
gouvernement, de la loi comme imposition la socit dune
rgle qui lui est trangre, par en haut ; dautre part, lattachement
ce que quelque chose, qui ne peut tre la simple bonne volont
des individus, garantisse chacun un certain nombre de droits, et
mme de plus en plus de droits. Comment peut-on vouloir de plus
en plus de droits pour les individus, et de moins en moins de
lois ? Est-on l dans une absurdit un peu infantile, ou y a-t-il
dans cette contradiction quelque chose de central pour la
constitution dune politique anarchiste ? Pour rpondre ces
questions, je nemprunterai pas les chemins de la rflexion
juridique et philosophique, notamment parce que le livre dAnneSophie Chambost me semble fournir, sur ce plan, des rponses
trs pertinentes1. Jessaierai plutt de montrer, travers une
relecture de la faon dont se cristallise historiquement cette
contradiction, chez Proudhon et dans les tout premiers temps du
mouvement ouvrier franais, quil y a bien l quelque chose de
fondamental, et dont il faut restituer limportance. Jessaierai de
montrer que loin dtre une absurdit, la volont de faire tenir
ensemble garantie des droits gaux et refus du gouvernement est
le rsultat dun processus historique constitutif du socialisme, et
amne une reconceptualisation de lappareil collectif de
1

Chambost, A.-S., Proudhon et la norme : pense juridique dun

anarchiste, Presses universitaires de Rennes, 2004. Voir en particulier la
seconde partie, le contrat, norme ngocie .
150

contrainte, et donc une nouvelle forme de lien entre lindividu et

la collectivit.
I. Gnalogie du paradoxe.
Ni le refus de la loi ni la revendication de droits ne sont des
formes videntes ou naturelles de lutte contre loppression,
lexploitation et la domination. Cest vrai a fortiori pour les
travailleurs : si le mouvement ouvrier se constitue la fois sur un
refus des lois bourgeoises et sur la revendication de nouveaux
droits pour les travailleurs, cest parce quil sinscrit dans une
histoire qui donne son sens ce paradoxe apparent.
1) Lorigine de la logique des droits.
Il ne saurait tre question ici de faire lhistoire de lide de
droit, et en particulier de lide quil existerait un droit en-de de
la loi, prexistant la loi. On peut nanmoins rappeler un aspect
important de lmergence de cette ide : originellement formuls
par les philosophes dits des Lumires, les droits naturels de la
personne sont insparables dune rflexion sur la souverainet.
Cest dans le mme mouvement quon pense, en Europe, lEtat et
lindividu. Et ce qui est intressant est bien quon les pense, dune
certaine faon, contre les entits qui constituaient jusque l
lessentiel des dispositifs de pouvoir : les seigneuries de divers
type, les tats, les parlements, les corporations, et bien sr
lEglise, tous les pouvoirs intermdiaires ns dun bon
millnaire de dsordre, depuis la fin de lEmpire romain
dOccident. LEtat moderne, centralis, tente de remplacer les
autres types de pouvoir, ou plus exactement de les subordonner
son autorit, en utilisant diverses stratgies, allant de la
rcupration jusquau conflit arm. Le mouvement commence en
Europe trs tt, mais cest partir du seizime sicle, dans le
cadre des guerres de religion, quil devient pens et thoris ; et
cest la fin de la guerre de Trente ans, avec les traits de Vienne
de 1648, qui consacre dans le droit international cette vision qui
151

nous est si familire dEtats unitaires aux frontires dfinies

coexistant dans lespace europen. LEtat est donc une forme trs
moderne dorganisation politique, et qui apparat dans un
mouvement de centralisation et de monopolisation du pouvoir,
non pas contre les individus, mais bien contre les pouvoirs
intermdiaires1. Et ce sont les mmes auteurs, aux XVII et
XVIIIme sicle, qui pensent la fin des corps intermdiaires,
labsolutisation de la forme tatique, et ce quon appelle les droits
naturels, les droits inalinables des individus : Bodin, Hobbes,
Locke, Grotius, Rousseau, etc. Lopposition est entre une forme
archaque dorganisation du pouvoir, fonde sur les corps
intermdiaires, et une forme moderne, fonde sur un Etat dont la
puissance nest arrte que par les droits des individus qui le
composent. La rvolution franaise de 1789, loin de mettre en
question cette opposition, la radicalise : lEtat devient une forme
encore plus tutlaire, centralise et abstraite, la rsistance des
corps intermdiaires, c'est--dire des nobles, est dfinitivement
crase, et ne subsistent en face de lEtat que des individus, dots
de droits constitutionnellement garantis, et galement soumis
une loi unique2.
2) La rcupration ouvrire de la logique des droits.
Les choses auraient pu en rester l. On peut imaginer des
socits composes dindividus libres, tous soumis la seule loi
de lEtat, et qui soccupent principalement, en tant quindividus,
de leurs affaires prives, et parfois, en tant que citoyens, daffaires
publiques, mais seulement en tant quil faut bien produire une loi.
Cest un rve commun nombre de philosophes des Lumires, un
1

Pour une premire approche de ces questions, voir Foucault, M., Il faut
dfendre la socit , Seuil, 1997 et Scurit, territoire, population, Seuil,
2004, ainsi que Skinner, Q., The State , in Ball, T., Farr, J., et Hanson,
R.L. (d.), Political innovation and conceptual change, Cambridge
University Press, 1989, p. 90-131.
2
Tocqueville, A. (de), lAncien Rgime et la revolution, 1856 ; Furet, F.,
La rvolution franaise, Gallimard, 2007.
152

rve largement repris par le libralisme. Cependant, un grain de

sable vient sinsrer dans cette belle mcanique en voie de
constitution au dbut du dix-neuvime sicle. Ce grain de sable,
cest le proltariat. Quest-ce que le proltariat ? Vaste question,
laquelle je vais essayer de rpondre de faon synthtique, et dont
vous allez comprendre quelle est au centre de notre propos.
Reprenons le raisonnement : la rvolution franaise laisse en face
face, comme seules entits politiques pertinentes, lEtat, avec
ses lois, et lindividu, avec ses droits. Ce quil y a de scandaleux,
dans le proltariat, dans lide de proltariat, cest quon entend
introduire un lment nouveau, une classe sociale, dans cette
machine, une classe sociale qui se dfinit justement par son
manque de droits, et qui vient en rclamant collectivement des
droits. Dtaillons un peu le processus historique, en suivant
principalement William Sewell, et son ouvrage fondamental,
Gens de mtiers et rvolution1. Alors quen 1820, personne ne
parle de classe ouvrire, et que les ouvriers se dfinissent avant
tout par leur mtier, partir des annes 1840, la spcificit de la
classe ouvrire tait une vrit accepte dans tous les cercles
ouvriers. 2 Que sest-il pass entre temps ? Contrairement ce
que pourrait laisser penser linterprtation marxiste, cette
apparition dune identit de classe nest pas directement due
lindustrialisation de lappareil productif3, qui na pas encore eu
lieu, en France, en tout cas pas de faon massive. Ce nest donc
pas le rapprochement des conditions objectives dexercice des
diffrents mtiers qui a cr la conscience de classe ouvrire :
1

Sewell, W., Gens de metier et revolution, Aubier, 1983.

Judt, T., Marxism and the French left: Studies in labour and politics in
France, 1830-1981, Clarendon, 1986, p. 62.
3
Pour une approche comparative de la formation de la classe ouvrire en
France, en Allemagne et aux tats-Unis, voir Katznelson, I., et Solberg,
A.Z.(ed.), Working-class formation : nineteenth-century patterns in
Western Europe and the United States, Princeton University Press, 1986.
Pour le cas franais, voir Sewell, W., op.cit., et Moss, B.H., Aux origines
du mouvement ouvrier franais : le socialisme des ouvriers de mtier,
1830-1914, [1976], Belles Lettres, 1985.
2

153

 Ce qui se passe entre 1830 et 1834, cest que beaucoup

dartisans urbains, dj organiss sous la Restauration, envisagent
dune faon nouvelle leur place dans la socit, commencent
justifier diffremment leurs actes et concevoir autrement leurs
organisations dvelopper ce que Faure et Rancire ont appel
une parole ouvrire . Le changement fondamental de ces
annes est dordre conceptuel : cette transformation de la
mentalit des ouvriers leur permet de se considrer comme une
classe sociale distincte et solidaire, luttant pour les droits des
travailleurs contre une bourgeoisie propritaire. 1 En un mot, ces
corps intermdiaires, les corporations, les socits de
compagnonnage ou de secours mutuels, toutes ces organisations
clates qui forment la trame du monde du travail avant la
rvolution, se mettent se considrer comme une seule et mme
classe, la classe ouvrire. Cest le rsultat de lactivit dune
minorit ouvrire, au dbut des annes 1830, principalement
organise autour de journaux dirigs et crits exclusivement par
des ouvriers (LArtisan, journal de la classe ouvrire ; Le journal
des ouvriers ; et Le Peuple, journal gnral des ouvriers, rdig
par eux-mmes2). Quels sont les arguments de ces travailleurs ?
Dans ces journaux, les ouvriers rcuprent le vocabulaire
rvolutionnaire, lopposition entre la nation et le privilge, et le
retournent leur avantage. Ils disent en substance que le
proltariat est le nouveau Tiers-Etat, et la bourgeoisie une
nouvelle noblesse, dont le privilge est la proprit. Mais en
reprenant cette terminologie, ils en modifient compltement le
sens : le but de la rhtorique rvolutionnaire tait de justifier
lgalisation des droits de tous les individus, en se dbarrassant de
corps intermdiaires effectivement existant, notamment la
noblesse et le clerg, avec leurs droits et leurs privilges. En
disant que la classe ouvrire est le nouveau Tiers-Etat, le
mouvement ouvrier naissant fait exactement le contraire : l o la
1

Sewell, W., La confraternit des proltaires : conscience de classe sous

la monarchie de Juillet , Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 36, n4,
1981, p. 650-651.
2
Ibid., p. 654.
154

socit nouvelle ne voit que des individus libres et gaux, les

ouvriers entendent montrer quil existe un corps, le proltariat,
qui se caractrise par une particularit, le fait dtre exploit. Sil
sagit terme de faire disparatre aussi les corps intermdiaires
que constituent la bourgeoisie et la classe ouvrire, en attendant,
on les fait advenir, on les construit, en essayant de prouver quils
existent de faon cache.
3) Lassociation contre lEtat.
Quel rapport avec la loi de lEtat et le droit des individus ?
Cest tout dabord le simple fait, scandaleux en soi, de dire quil
ny a pas que des individus, mais bien des classes sociales ; et que
si les individus abstraits sont censs avoir les mmes droits, en
tant que classes, ce nest pas le cas. Comme le Tiers-Etat, la
classe ouvrire se voit nier lexercice dun droit fondamental, la
proprit, qui est le privilge de la bourgeoisie. La consquence
logique de cette assertion, cest que les ouvriers doivent
sorganiser comme force politique pour obtenir une modification
de cette situation, et donc crer des corps intermdiaires
ouvriers, qui se diffrencieraient des corps dtat par lexistence
dune solidarit de classe. Le mot qui rsume cette ambition, et
qui constitue le mot dordre du mouvement ouvrier naissant, cest
lassociation. Il revient un ouvrier cordonnier, Efrahem, davoir
formul avec le plus de force la ncessit den passer des
associations de mtier lassociation ouvrire, dans un pamphlet
de 1833 qui mrite dtre longuement cit :
Des ouvriers de diffrents tats se plaignent de linsuffisance
de leurs salaires pour satisfaire leurs besoins. [...] Je crois que
nous trouverons [le remde] dans lassociation. [...] Dabord, les
ouvriers du mme tat doivent former entre eux un corps ; ils
doivent choisir, dans le sein de cette socit, une commission
charge de la reprsenter dans les dbats avec les matres, et de
fixer les salaires daprs le tarif dlibr et arrt entre ses
membres. [...] Mais, Citoyens, nous nauriez pas atteint le but
que vous vous proposez, si vous nappliquiez aux corps dtat
155

entre eux le principe dassociation. [...] Il faut, quaprs avoir

form des socits partielles des travailleurs, vous mettiez ces
diffrentes socits en rapport entre elles [...]. Les droits, les
intrts des ouvriers, quelque corps quils appartiennent, sont
toujours les mmes ; en dfendant les droits et les intrts dun
corps dtat, on protge les droits et les intrts de tous les
autres. 1

Il faut prendre la mesure du caractre rvolutionnaire de

cette proposition, mais aussi, avec le recul que nous permet notre
position, sa porte historique : cest bien lorganisation de la
classe ouvrire quEfrahem en appelle. Il sagit de crer de toute
pice un corps intermdiaire, reprsentant les ouvriers, capable de
dfendre leurs droits, qui sont en fait les droits de tous les
individus (la proprit, le travail), mais dont les ouvriers sont
singulirement, scandaleusement dpourvus. On voit donc l trs
bien lorigine dun aspect crucial du mouvement ouvrier : la lutte
pour les droits. Cest le but premier du mouvement ouvrier de
faire reconnatre ses droits, ou plutt lapplication aux ouvriers
des droits qui sont communs tous les individus de la socit.
Mais comment faire reconnatre ses droits ? Cest l
quintervient lopposition sculaire entre lEtat et les corps
intermdiaires. Du point de vue de lEtat, il ne saurait tre
question de reconnatre des intrts particuliers, fussent-ils les
intrts des travailleurs. La forme mme de la loi, dans sa
gnralit, est incompatible avec la reconnaissance dune
spcificit ouvrire. Et le contexte de la monarchie de Juillet, qui
est une monarchie qui reconnat la rvolution de 1789, une
monarchie qui se pense dans la continuit de cette rvolution, est
un contexte totalement dfavorable la reconnaissance par lEtat
dune association des ouvriers. Dabord parce que ceux-ci ntant
pas assez riches, ils nont pas le droit de vote ; ensuite parce que
les coalitions, depuis la Rvolution et le vote de la loi Le
Chapelier, sont strictement interdites ; enfin parce quaprs 1835,
1

Efrahem, De lassociation des ouvriers de tous les corps dtat, 1833, p.

1-2.
156

et consquemment aux insurrections ouvrires qui marquent le

dbut du rgime, les associations sont illgales. En consquence,
il ne saurait tre question pour lassociation ouvrire naissante de
demander des lois en sa faveur. Les lois sont faites par les riches
et pour les riches , comme le souligne la socit des droits de
lhomme au moment de sa constitution, en 1832. Esprer des lois
en faveur des ouvriers, cest en tout point absurde ; la seule chose
que demande lassociation ouvrire, cest de pouvoir librement
ngocier avec les matres pour fixer un tarif, organiser librement
le secours mutuel entre travailleurs, autant de choses que les lois
existantes empchent. Comme le conclut Efrahem, dans ltat
actuel des choses, il ne faut remettre qu nous-mmes le soin
damliorer notre sort physique et moral. Et cette amlioration
passe indiscutablement la fois par la conqute de droits qui sont
les droits de tous, et par la lutte contre les lois qui empche
lobtention de ces droits.
On voit donc comment, au dbut des annes 1830, le
mouvement ouvrier se constitue autour des deux thmes, pour
nous contradictoires, de la revendication de droits et de refus de la
loi. Dans leur revendication dautonomie, insupportable la
logique sculaire de centralisation et de monopolisation du
pouvoir par lEtat, les ouvriers posent historiquement les
fondements dune revendication de justice qui ne passe pas par la
loi. Mais il demeure une inconnue : cette situation est-elle
transitoire ? Je reprends la phrase dEfrahem dans son contexte.
Un jour nous aurons nous aussi, des reprsentants dans le
pouvoir lgislatif, des orateurs la tribune. En attendant que la
rforme politique [...] amne la grande rformation industrielle et
sociale, il ne faut remettre qu nous-mmes le soin damliorer
notre sort physique et moral. 1

Lautonomie ouvrire apparat ici clairement transitoire. La

lutte contre lEtat na lieu dtre que parce que lEtat tel quil
existe est dfavorable aux ouvriers et la reconnaissance de leurs
1

Ibid., p. 4.
157

droits. Mais si lautonomie que permet lassociation ouvrire est

un palliatif labsence de reprsentation lgale, quelle pourra tre
lavenir de cette association ouvrire une fois que la rforme
lectorale aura permis la reprsentation de tous la Chambre ? La
lutte pour les droits et contre les lois est-elle au fond un accident,
une incohrence, quon peut imaginer rsolues dans le cadre de
lgalit civile de 1789 ?
II. Linvention proudhonienne
Cest ici quintervient Proudhon. La tendance majoritaire
chez les socialistes, cest de considrer que lopposition entre
lexistence de lEtat et des lois, dune part, et la reconnaissance
des droits des ouvriers, dautre part, est une opposition
contingente, transitoire, due au fait que lEtat est accapar par les
riches. Dans la ligne de la Rvolution franaise, qui a fait de
lappareil dEtat un appareil au service des roturiers, et non plus
du privilge, les socialistes tatistes entendent faire de lappareil
dEtat un appareil au service des ouvriers, et non plus de la
bourgeoisie. La spcificit de Proudhon, cest quil prend le
contrepied de cette tendance majoritaire, avec un argument quon
pourrait rsumer de la faon suivante, en deux temps : 1)
lopposition de lEtat aux droits des ouvriers nest pas
contingente, mais ncessaire, elle est consubstantielle la nature
mme de lEtat centralis ; 2) parce que lEtat est aux mains des
riches, les ouvriers ont d inventer de nouvelles faons de garantir
leurs droits ; et cest sur ces faons spcifiquement ouvrires de
garantie des droits quil faut se fonder pour penser la rpublique
du travail 1, pour inventer une forme dorganisation politique
spcifiquement ouvrire. En un mot, lide de la classe ouvrire,
fonde sur la garantie de droits autrement que par la loi, doit tre
la base dune constitution non-tatique de la socit.

Proudhon, P.-J., Cavaignac , in Ides rvolutionnaires [1849],

Tops/Trinquier, 1996, p. 207.

158

1) LEtat contre les ouvriers.

Lide selon laquelle la forme tatique serait
intrinsquement incompatible avec les droits des travailleurs
rsulte directement de lobservation des vnements de 1848,
dont Proudhon a t la fois un tmoin, un acteur, et un historien
majeur. Je vais donner quelques lments de contexte, en
prsentant rapidement lhistoire du droit au travail en 1848.
Le 25 fvrier 1848, le lendemain de la rvolution, les
ouvriers parisiens, encore en armes, menacent le Gouvernement
provisoire de reprendre la lutte sils nobtiennent pas le droit au
travail, c'est--dire la garantie dun emploi rmunr en cas de
chmage (qui est alors massif Paris). Le dcret du 25 fvrier non
seulement garantit le travail, mais pose les bases de sa
rorganisation :
Le gouvernement provisoire sengage garantir lexistence de
louvrier par le travail. Il sengage garantir le travail tous les
citoyens. Il reconnat que les ouvriers doivent sassocier entre
1
eux pour jouir du bnfice de leur travail.

Pour honorer cet engagement, le Gouvernement provisoire

met en place des Ateliers nationaux, qui sont en fait des ateliers
de charit assez classiques o lon occupe les ouvriers en leur
faisant effectuer des travaux dpourvus de sens, et sans lien avec
leur spcialit. Llection dune assemble conservatrice en avril
1848 et laffluence douvriers sans travail vers la capitale mettent
en pril ce bien maigre moyen de subsistance pour les ouvriers
parisiens. Le 22 juin, la nouvelle de la dissolution des Ateliers
nationaux, perue comme une rupture de lengagement pris au
lendemain de la rvolution de Fvrier, pousse les ouvriers
sinsurger. Le mouvement choue, les ateliers nationaux sont
effectivement dissous, et le droit au travail est enterr avec lui
dans les faits. Il le sera formellement au cours de la discussion du
prambule de la Constitution : alors que le projet initial contenait
1

Actes du Gouvernement provisoire, 1848, p. 12.

159

le droit au travail parmi les droits constitutionnellement reconnus,

linscription de ce droit est abandonne au cours de la discussion.
Avant de rentrer dans le dtail de lanalyse proudhonienne
de cet chec, je voudrais insister sur une chose : le droit au travail
est trs exactement au cur de la lutte paradoxale du mouvement
ouvrier pour les droits et contre la loi. Ce que demandent les
ouvriers, travers le droit au travail, cest simplement la
reconnaissance de lgalit des droits cense tre garantie par
lEtat moderne, qui ne reconnat sous lui que des individus gaux
en droit. En effet, la protection par la loi des privilges de la
proprit fait selon les ouvriers apparatre une classe, la
bourgeoisie, qui dtient un pouvoir indu sur les travailleurs : celui
de dcider sils peuvent ou non vivre en travaillant, et quelles
conditions, en gardant le privilge de laccs exclusif aux moyens
de production. Demander le droit au travail, de ce point de vue, ce
nest pas ncessairement demander lEtat de prendre en charge
les ouvriers ; mais bien darrter de protger le privilge de la
proprit, qui fait natre une division du peuple en deux classes
ingales en droit.
Revenant en 1849, dans les Confessions dun
rvolutionnaire, sur lchec du droit au travail, Proudhon pose les
bases de son analyse de lincompatibilit entre la loi de lEtat et
les droits des ouvriers. Jen cite un peu longuement une srie
dextraits du chapitre VI :
Le 24 fvrier avait eu lieu la dchance du Capital ; le 25 fut
inaugur le gouvernement du Travail. Le dcret du
Gouvernement provisoire qui garantit le droit au travail fut l'acte
de naissance de la Rpublique de fvrier. [...] Mais qu'est-ce que
le gouvernement du travail ? Le travail peut-il devenir
gouvernement ? Le travail peut-il gouverner ou tre gouvern ?
Qu'y a-t-il de commun entre le travail et le pouvoir ? Une pareille
question, nul ne l'avait prvue : n'importe. Entran par le prjug
gouvernemental, le peuple n'eut rien de plus press que de se
refaire tout d'abord un gouvernement. Le pouvoir, tomb dans
ses mains laborieuses, fut incontinent remis par lui un certain
nombre d'hommes de son choix, chargs de fonder la

160

Rpublique, et de rsoudre, avec le problme politique, le

1
problme social, le problme du proltariat.

On est ici trs exactement dans le cas dfini plus haut : si les
lois de lEtat et les droits des travailleurs ne sont incompatibles
que de faon contingente, alors un Etat dirig par des hommes qui
veulent garantir les droits des ouvriers ne devrait pas avoir de
problmes le faire. Cest justement la position inverse que
Proudhon dfend :
Comment, aprs avoir garanti par un dcret le droit au travail,
ne parurent-ils s'occuper, tout le temps qu'ils furent aux affaires,
que des moyens de ne pas remplir leur promesse? [...]
Comment ! pourquoi ! faut-il que je le dise? faut-il que ce soit
moi, socialiste, qui justifie le Gouvernement provisoire? C'est,
voyez-vous, qu'ils taient le gouvernement, et qu'en matire de
rvolution l'initiative rpugne l'Etat, autant, au moins, que le
travail rpugne au capital ; cest que le gouvernement et le travail
sont incompatibles, comme la raison et la foi. [...] C'est ici le lieu
d'exposer la raison juridique de l'incapacit rvolutionnaire de
tout gouvernement. Ce qui fait que le gouvernement est par
nature immobiliste, conservateur, rfractaire toute initiative,
disons mme contre-rvolutionnaire, c'est qu'une rvolution est
chose organique, chose de cration, et que le pouvoir est chose
2
mcanique ou d'excution.

On est l au cur du propos proudhonien, qui finalement

nest que dvelopp dans les ouvrages suivants : par nature, la loi
ne peut prendre linitiative dun changement profond dans la
socit, car cest la socit elle-mme, cest le peuple comme
personnalit collective, qui peut seul tre linitiative dun
changement organique. Le travail, comme activit organique par
excellence, ne peut pas tre rorganis par lEtat, mais seulement
par son propre dveloppement. Donc de deux choses lune : soit
1

Proudhon, P.-J., Confessions dun rvolutionnaire [1849], Tops/Trinquier,

1997, p. 65-67.
2
Ibid., p. 68.
161

les lois de lEtat ne font que suivre les changements organiques

de la socit, et alors ce ne sont plus des lois, mais simplement la
transcription juridique de faits dj existants ; soit les lois de
lEtat diffrent de ces changements organiques, et alors
effectivement il sagit bien de loi, mais elles sont intrinsquement
opposes au travail. Et Proudhon de conclure :
L'organisation du travail, dont on sollicitait, aprs fvrier, le
Gouvernement provisoire de prendre l'initiative, touchait la
proprit, et, par suite, au mariage et la famille ; elle impliquait
mme, dans les termes o elle tait pose, une abolition, si l'on
aime mieux un rachat de la proprit. [...] Le Gouvernement
provisoire, avant d'agir, avant de prendre aucune dlibration,
devait donc et pralablement distinguer la question organique de
la question excutive, en autres termes, ce qui tait de la
comptence du pouvoir et ce qui n'en tait pas. Puis, cette
distinction faite, son unique devoir, son seul droit, tait d'inviter
les citoyens produire eux-mmes, par le plein exercice de leur
libert, les faits nouveaux sur lesquels lui, gouvernement, serait
plus tard appel exercer, soit une surveillance, soit, au besoin,
1
une direction.

Cette opposition entre lEtat et la socit se trouve ensuite

dveloppe dans ses ouvrages suivants, de lIde gnrale de la
rvolution la Capacit politique des classes ouvrires, avec
lintroduction de concepts, notamment ceux dautorit, de
pouvoir, de constitution conomique, qui sont trs utiles, mais ne
modifient pas fondamentalement le propos2. Dans le rapport entre
lEtat et les travailleurs, lEtat est au mieux superflu, au pire cause
de dsordre.

Ibid., p. 70-71.
Pour une prsentation de ces concepts, voir Gaillard, Ch., Navet, G., (d.),
Dictionnaire Proudhon, Aden, 2011.
2

162

2) La mutualit.
Quelles sont les consquences de cette affirmation ? Tout
simplement quil ne faut pas attendre des lois quelles
garantissent les droits des travailleurs, mais quil faut aller
chercher la dfinition et la garantie de ces droits dans la manire
dont les travailleurs sorganisent quand ils ne sont pas soumis
lEtat. Cest l la deuxime partie de la rponse proudhonienne au
problme des lois et des droits. La spcificit du socialisme est
chercher dans les solutions que les travailleurs ont eux-mmes
inaugures pour garantir leurs droits. Je ne mappesantis pas ldessus, car ces problmatiques sont bien connues des
proudhoniens : cest dans le principe de mutualit, dans la
garantie mutuelle entre travailleurs de dbouchs pour leurs
produits, que repose vritablement le droit au travail. Cest par le
contrat que ce droit peut avoir une valeur juridique, c'est--dire
une valeur contraignante pour les contractants, permettant une
garantie effective pour les contractants de voir leurs droits
respects. Et je cite pour finir, un peu longuement encore, la
Capacit politique des classes ouvrires, pour bien montrer
comment ce remplacement de la loi par la garantie mutuelle des
droits peut, selon Proudhon, transformer lensemble des rapports
entre lindividu et la collectivit :
Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on
vous fit ; Faites constamment aux autres le bien que vous
voudriez en recevoir. [...] Jusqu' prsent cette belle maxime n'a
t pour les peuples, selon le langage des thologiens moralistes,
qu'une sorte de conseil. Par l'importance qu'elle reoit
aujourd'hui et par la manire dont les classes ouvrires
demandent qu'on l'applique, elle tend devenir Prcepte,
prendre un caractre dcidment obligatoire, en un mot,
conqurir force de loi. 1

Proudhon, De la capacit politique des classes ouvrires [1865], Editions

du Monde libertaire, 1977, p. 81.
163

Toute la question est alors de savoir comment cette

maxime pourrait avoir un caractre obligatoire, si ce nest en
sappuyant sur la force tatique, incarne dans ses lois et dans
lappareil dexcution de ses lois. Proudhon appelle
conception gouvernementale cette faon de raliser
lapplication de cette maxime, et plus gnralement de rgler
les rapports entre les hommes. Or il voit chez les ouvriers de
son temps une faon concurrente de penser ces rapports :
A [la] conception gouvernementale vient s'opposer celle des
partisans de la libert individuelle, suivant lesquels la socit doit
tre considre, non comme une hirarchie de fonctions et de
facults, mais comme un systme d'quilibrations entre forces
libres, dans lequel chacune est assure de jouir des mmes droits
la condition de remplir les mmes devoirs, d'obtenir les mmes
avantages en change des mmes services, systme par
consquent essentiellement galitaire et libral, qui exclut toute
acception de fortunes, de rangs et de classes. Or, voici comment
raisonnent et concluent ces anti-autoritaires, ou libraux. [...] Ils
disent donc que l'tat n'est autre chose que la rsultante de
l'union librement forme entre sujets gaux, indpendants, et tous
justiciers [...] qu'en consquence il n'y a pas, dans la socit,
d'autre prrogative que la libert, d'autre suprmatie que celle du
Droit. L'autorit et la charit, disent-ils, ont fait leur temps; leur
place nous voulons la justice.
De ces prmisses, [...] ils concluent une organisation sur la plus
vaste chelle du principe mutuelliste. Service pour service,
disent-ils, produit pour produit, prt pour prt, assurance pour
assurance, crdit pour crdit, caution pour caution, garantie pour
garantie, etc. : telle est la loi. [...] De l toutes les institutions du
mutuellisme : assurances mutuelles, crdit mutuel, secours
mutuels, enseignement mutuel ; garanties rciproques de
dbouch, d'change, de travail, de bonne qualit et de juste prix
des marchandises, etc. Voil ce dont le mutuellisme prtend faire,
l'aide de certaines institutions, un principe d'tat, une loi d'tat,
1
j'irai jusqu' dire une sorte de religion d'tat.

Et plus loin dans le mme ouvrage :

1

Ibid., p. 86-87.

164

 Transport dans la sphre politique, ce que nous avons appel

jusqu' prsent mutuellisme ou garantisme prend le nom de
fdralisme. Dans une simple synonymie, nous est donne la
1
rvolution tout entire, politique et conomique....

Mutuellisme et fdralisme, on en revient toujours l, par

diffrents biais. Si le mouvement ouvrier se constitue
historiquement la fois contre la loi de lEtat et pour le droit des
travailleurs, ce nest pas par accident : cest parce quil y a l
linvention dun mode de coordination conomique et politique
adquat aux conditions organiques dune socit de producteurs
librement associs, socit produite par le dveloppement
conjoint du travail, de la libert et de lgalit, constitutifs de la
modernit dmocratique. Dans ces conditions, pour reprendre
mon propos introductif, demander la garantie de droits ne veut
pas dire ncessairement demander des lois lEtat : cest aux
autres citoyens quon demande cette garantie. Ce que visent les
luttes dhier et daujourdhui, cest bien le renouvellement et la
discussion constante des termes du pacte social qui nous lie nos
gaux.

Ibid., p. 173.
165

Action, volont et morale chez Proudhon

Fawzia Tobgui
Le thme de laction est rcurrent chez Proudhon. Il en
existe plusieurs angles dapproche : certains confrenciers se sont
concentrs sur un aspect plus juridique et politique; dans cette
contribution, on cherchera mettre laccent sur laspect
philosophique.
Quelle signification revt le concept daction chez
Proudhon ? Quest-ce qui la motive ? A quels critres une action
doit-elle rpondre pour tre morale ? Vers quel but tend-elle ?
Autant de questions auxquelles nous essayerons de rpondre dans
une perspective proudhonienne.
Pour commencer, une remarque dordre gnral: action et
politique sont troitements mls chez Proudhon; les textes
traitent pour la plupart de laction dans un contexte politique, que
ce soit dans un sens critique, pdagogique ou programmatique. Le
problme plus gnral de lexplication de ce quest une action
humaine ne lintresse pas. Par ailleurs, on note chez lui une
discrpance entre lengagement dans laction politique et la
rflexion sur cet engagement. Trois temps caractrisent son
engagement en politique: avant, pendant et aprs la Rvolution de
1848.
Avant 1848, le constat de la ncessit de transformer la
socit en une structure plus galitaire se traduit par un discours
anarchiste de remise en question radicale de lappareil tatique.
Durant cette premire tape de sa pense, Proudhon entame une
phase quil nommera plus tard sa priode critique1, mais
paradoxalement, il ne sengage pas proprement parler en
politique et nadhre aucun groupe. Son action se limite une
critique systmatique des institutions.

Correspondance, [= Corr.], t. I-XIV, Paris, d. Lacroix, 1875, t. VI,

Micaud, 25 dcembre 1855, pp. 285-286.
166

Lorsquen 1848, Proudhon a loccasion de participer

activement la mise en place dune nouvelle forme de
gouvernement, il se marginalise au point de sattirer lhostilit des
autres politiciens de gauche. Sa tentative dentrer activement en
politique se solde par un chec. Ds lors, dans un troisime temps,
il reste en retrait de laction politique, prfrant se manifester par
le biais de lcriture.
Cette dfiance lgard de lengagement en politique
apparat tout au long de luvre de Proudhon. Nombreux sont les
textes qui mettent laccent sur le manque de contenu des discours
politiques et sur le manque de cervelle des politiciens. Il crit
propos de Garibaldi: un grand cur si vous voulez, mais
dpourvu de cervelle 1. Aux discours politiciens et aux coups
dclats, Proudhon prfre la rflexion. Proudhon cherche une
solution aux problmes de socit en dehors de ce quil nomme,
dj en 1846 dans sa clbre lettre Marx, les secousses
rvolutionnaires :
Jai aussi vous faire quelques observations sur ce mot de votre
lettre : Au moment de laction. Peut-tre conservez-vous encore
lopinion quaucune rforme nest actuellement possible sans un
coup de main, sans ce quon appelait jadis une rvolution, et qui
nest tout bonnement quune secousse. Cette opinion, que je
conois, que jexcuse, que je discuterais volontiers, layant moimme partage, je vous avoue que mes dernires tudes men ont
fait compltement revenir. Je crois que nous navons pas besoin de
cela pour russir; et quen consquence, nous ne devons point poser
laction rvolutionnaire comme moyen de rforme sociale, parce
que ce prtendu moyen serait tout simplement un appel la force,
larbitraire 2.

Ce qui importe pour Proudhon est la manire dont

seffectuent les changements sociaux. Aprs avoir adhr au
credo rvolutionnaire, il exprime dsormais sa dfiance lgard
1

Corr., t. XI, Pilhes, 26 avril 1861, p. 43, cf. aussi, Corr., t. IV, Mathey,
9 dc. 1851, p. 132.
2
Corr., t. II, Marx, 17 mai 1846, pp. 199-200.
167

dun mode daction ayant recours la force. Au lieu de se lancer

tte baisse dans laction rvolutionnaire, il pense ncessaire
dune part dapprofondir le travail de rflexion visant fixer les
objectifs atteindre, dautre part de dterminer les stratgies de
mise en place non violente des objectifs ainsi dfinis.
Proudhon est davis que la transformation de la ralit
sociale ne seffectue pas de faon rectiligne et quil faut faire
preuve de patience pour atteindre ce but. Sans pour autant adopter
une attitude rsigne, Proudhon, qui croit en la vertu pdagogique
des crits, est intimement convaincu que la prcipitation namne
rien de bon et que les ides libratrices feront dj dellesmmes une partie du travail dans la socit1. Bref lart de la
politique requiert rflexion et rflchir cest dj agir
observation et sagesse2. En se retirant de la politique active,
Proudhon entend remdier cette faiblesse quil croit dceler chez
ses confrres politiciens. Dans un futur encore loign, aprs le
passage de la thorie la praxis, il sagira dviter le pige de la

Laction, sachez-le donc, cest lide; et lon agit suffisamment ds lors

quon rpand dans latmosphre intellectuelle les germes de la socit
future. Est-ce que ce nest pas en consquence de lide que tout sexcute.
Est-ce que, par exemple, ce nest pas par antagonisme la thorie
anarchique, anticatholique et antipropritaire, que se fait tout ce que vous
voyez; consquemment, nest-il pas clair que la rvolution se dessine de
plus en plus dans les termes par nous poss ? eh bien, de mme, travaillons
grossir, diriger le courant dides libratrices : voil laction. Quant
lexcution, nous y prendrons chacun la part quil appartiendra , Corr.,
t. IV, Edmond, 24 janv. 1852, pp. 197-198.
2
De la Justice dans la rvolution et dans lglise, (= Justice), t. 1-4, d.
Rivire, Paris, 1930, t. 2, p. 161. propos du gouvernement, Proudhon
note dans un passage que le sage sen loigne et que le philosophe
le considre comme un Mal ncessaire , justifiant ainsi sa position de
retrait par rapport lexercice de la politique. Proudhon qui avait
jusqualors critiqu la structure tatique commence admettre la fin des
annes 50 que celle-ci serait invitable, mais en sage il se retire du pouvoir
pour pouvoir rflchir sans prcipitation la forme de gouvernement la
plus adquate.
168

dmagogie1 et de la corruption du libre-arbitre2, dans lequel les

contemporains sont tombs. Le sage serait aussi un prudent
qui se place sous lgide de la morale. La lettre Marx nous
transpose au cur du dbat sur la nature de laction, qui relve de
concepts tels que lintentionalit, la libert et la morale.
Cependant une philosophie de laction proprement parler,
Proudhon nen dveloppe pas. Elle est implicitement contenue
dans sa philosophie politique de la libert.
Avant de dgager larticulation entre les concepts daction,
de volont et de morale, nous commencerons par examiner
comment chez Proudhon la problmatique de laction sinscrit
dans le cadre de sa philosophie de la libert et comment sopre le
passage de la thorie la pratique.
I Le thme de laction dans la philosophie de la libert
Pour mieux comprendre comment le thme de laction
sarticule dans le systme de la libert chez Proudhon, il convient
de tracer dans les grandes lignes les principes fondamentaux du
fdralisme.
Dans une lettre Delarageaz, Proudhon crit que tout est
faux en politique hormi ce qui est conforme la raison, la justice
et la libert3. Ce systme de la libert que Proudhon nomme
fdralisme dans les uvres de maturit se fonde sur une
1

Corr., t. V, Delarageaz, 7 aot 1852, p. 376. Proudhon critique sans

indulgence les hommes politiques de son temps que lexercice du pouvoir a
corrompus: Profondment dgot de la stupidit dmagogique, crit-il,
je nattends plus rien que du progrs de lopinion, et de la conviction des
hommes de bonne volont. Jagis donc en vue de ce progrs [...]. Nest-il
pas vrai que partout lintelligence rvolutionnaire est teinte par ceux-l
mme qui sont censs reprsenter la Rvolution .
2
La raison de cela est lhbtude parlementaire dont on est atteint dans
cet isoloir quest lAssemble nationale , in: Les Confessions dun
Rvolutionnaire pour servir lHistoire de la Rvolution de fvrier,
[=Confessions], Paris, d. Rivire, 1929, p. 69.
3
Corr., t. X, Delarageaz, 17 aot 1860, p. 134 : La justice, la science, la
libert, voil la Trinit moderne. Le reste est pure dception.
169

dialectique1 qui en lie toutes les parties. La solution politique quil

propose repose sur la notion dquilibre, dgalit et de
pluralisme. Pour renforcer cette structure non hirarchise que
propose le fdralisme, Proudhon lappuie sur le mutuellisme, une
sorte de pacte par lequel des hommes gaux en droit contractent
librement les uns envers les autres des engagements que
garantissent des obligations morales. En affirmant la possibilit
dune action libre de lhomme, Proudhon sinscrit rsolument
dans une pense de la libert qui rcuse tout fatalisme; le cours de
lhistoire est le fait de laction de lhomme et non dune
intervention extrieure. Au cur du questionnement proudhonien
se situe le problme du rapport entre la philosophie et la politique,
autrement dit entre la pense et laction. Pour lexprimer dans un
langage proudhonien, pense et action se trouvent dans la socit
dans un rapport dialectique dopposition quil sagit de
rconcilier .
a) Pense et action
La loi de la dialectique que Proudhon utilise comme
principe dexplication dans tous les domaines de rflexion
sapplique galement au mcanisme de laction.
Selon cette loi que Proudhon appelle galement la loi de
lantinomie, aussi bien la nature que la pense rsultent de la
contradiction ; par consquent, la pense ne peut sexercer que l
o il y a opposition : toutes nos ides lmentaires sont
antinomiques 2, crit Proudhon. La pense est un produit de la
synthse de deux forces antithtiques, lunit subjective et la
multiplicit objective , soit de la synthse du Moi et du NonMoi.
Dans un autre passage, Proudhon souligne que le thme de
laction, son tour profondment antinomique, prend sa source
dans lessence mme de lhomme. La condition par excellence
1

Cf. larticle sur la dialectique paru dans les Archives proudhoniennes,

1997.
2
Carnets, t. 1-4, Paris, d. Rivire, 1960-1974, t. 1, p. 259.
170

de la vie [chez lhomme] est laction [...]. Or quest-ce que lagir?

Pour quil y ait action, exercice physique, intellectuel ou moral, il
faut un milieu en rapport avec le sujet agissant, un Non-Moi qui
se pose devant son moi comme lieu et matire daction, qui lui
rsiste et le contredise. Laction sera donc une lutte: agir, cest
combattre 1. Lhomme ne peut agir quen ragissant ce qui le
contredit. La pense, qui, en tant qu exercice intellectuel , est
une forme daction, est en mme temps la reproduction, sous une
forme antinomique, de lantinomie qui sous-tend toute la vie
pratique de lhomme.
La loi de lantinomie rgit non seulement la vie naturelle, la
vie intellectuelle et pratique, mais galement la vie morale2 et
sociale. tre organis, intelligent, moral et libre, lhomme est
[] en lutte, cest--dire en rapport daction et de raction,
dabord avec la nature. [...] Mais lhomme na pas seulement
affaire avec la nature; il rencontre aussi lhomme sur son chemin
3, et, selon la dfinition de Proudhon, en vertu de son essence
d tre intelligent, moral et libre dont la condition par
excellence est laction, lhomme doit ncessairement sopposer
lhomme; il se trouve ainsi dans un rapport de lutte avec tous les
hommes qui composent le champ social. linstar de la sphre
naturelle, la sphre sociale est compose dune pluralit de forces
antithtiques irrductibles4, o la volont de chaque homme
constitue une force.
A la diffrence de la nature, qui est soumise la loi de la
ncessit et qui semble possder un mcanisme dautorgulation
qui rtablirait naturellement lquilibre des forces, la socit, en
tant que production de lhomme, ce qui veut dire de la libert,
1

La guerre et la paix, Paris, d. Rivire, 1927, p. 53.

Idem, p. 53.
3
Idem, p. 54.
4
Thorie de la proprit, Paris, d. Lacroix, 1866, reprint sous la direction
de Chantal Gaillard, lHarmattan, 1997, p. 213: Le monde moral comme
le monde physique repose sur une pluralit dlments irrductibles et
antagoniques, et cest de la contradiction de ces lments que rsulte la vie
et le mouvement de lunivers .
2

171

nest pas soumise un processus dautorgulation ncessaire.

Pour chapper au chaos qui rsulterait de laffrontement des
forces en opposition, elle ne peut sen remettre qu elle-mme et
cest lhomme que revient le rle dquilibrer artificiellement les
problmes dans la socit. Comme lexplique Proudhon
Charpentier: Toutes les forces qui constituent la socit [...] se
combattent et se dtruisent si lhomme, par sa raison, ne trouve le
moyen de les comprendre, de les gouverner et de les tenir en
quilibre 1. Cest lhomme qui, grce lusage quil fait de sa
raison, est seul responsable de lquilibre social; cest lui seul qui
est matre de son destin. En faisant porter lhomme le poids de la
responsabilit dans la direction que prend la socit, Proudhon se
dmarque de toute pense fataliste. Proudhon ne doute pas de la
capacit de lhomme couter sa raison et faire bon usage
de sa libert. Cette conviction traduit un certain optimisme
lgard de lvolution sociale; cependant, le progrs, li la
marche de la socit vers le fdralisme, ne sinscrit pas de faon
linaire dans lhistoire. Bien que le mouvement de lhistoire suive
une courbe ascendante2, il est soumis, de par sa nature dialectique,
des oscillations; des phases de rgression3 sont toujours
possibles. Lhomme na pas le droit de relcher son effort sil veut
redresser la situation, le progrs nest possible que dans la mesure
o lhomme est capable de rcuprer dialectiquement les moments
ngatifs de lhistoire. Pour parvenir ses fins, Proudhon mise sur
la dimension pdagogique de ses crits. En mettant laccent sur la
responsabilit de lhomme dans la construction crative de la
socit, il fait de sa philosophie une philosophie de la libert.
Ainsi donc, dans la socit, le domaine de laction est peru
comme espace de ralisation par excellence de la libert.
Dans lacte de penser, lhomme possde donc la libert de
vouloir quelque chose, cest la volont qui caractrise laction;
mais le mcanisme de la volont dpend-il du seul usage de la
raison, comme semble le dire Proudhon ou lhomme ne peut-il
1

Corr., t. VII, Charpentier, 24 aot 1856, p. 117.

Carnets, t. 2, p. 60.
3
Justice, t. 1, p. 233.
2

172

sempcher de se soumettre des impulsions, des dsirs qui vont

lencontre de la libert laquelle il prtend ?
b) Action et volont
Proudhon ne sattarde gure sur le problme de la volont;
ce dernier est lui aussi implicitement contenu dans sa philosophie
de la libert. Il ressort de ses textes que la volont est une facult
qui permet lhomme dentreprendre une action selon des
principes qui sont soit conformes la morale et/ou au droit, soit
qui leur sont contraires. La volont, qui soppose linstinct, fait
appel la rflexion; elle est lexpression du libre arbitre et signale
la capacit dun sujet choisir par lui-mme, sans contrainte de
lextrieur, en toute autonomie. La volont est une facult qui
permet lhomme de se gouverner librement et de dpasser ses
instincts naturels; avec ce thme de lautonomie de la volont,
Proudhon reste foncirement proche de Kant. La volont, cest ce
qui permet Proudhon de se soustraire ce quil nomme, dans la
lettre Marx, larbitraire .
Proudhon reconnat ainsi la volont un caractre absolu,
dans la mesure o rien ne peut empcher lhomme den raliser
lobjet, pour autant du moins que cela soit en son pouvoir; par
contre lhomme peut se tromper dans son choix, qui dpend de la
capacit de son entendement distinguer le vrai du faux. La
difficult rside dans la dtermination de lobjet de la volont
raliser, do limportance de notre ducation. Proudhon note que
le champ social est travers de volonts antagonistes: lhomme est
confront un monde en perptuel mouvement, o des forces en
opposition saffrontent. La recherche du critre de la volont
bonne devra permettre de trouver une solution au problme de
cette multiplicit de volonts antagonistes. La dfinition du
concept de volont est troitement lie celle du devoir dont
dpendent la conception de la libert et de la responsabilit. Agir
conformment au devoir, cest agir dans le respect de la libert
dautrui en sachant faire taire les dsirs; cest galement agir

173

librement, puisquen tant qutre rationnel lhomme se fixe

librement cette fin.
II Action morale et action conforme au droit
Comme nous venons de le voir, laction a sa source dans
lindividu, mais sa ralisation a lieu dans la socit. Or dans la
socit, la conduite humaine est limite par des rgles qui
dictent, autorisent ou interdisent. Ces rgles peuvent tre
coutumires, morales ou juridiques. Elles sont normatives et
dfinissent les obligations des individus les uns envers les autres.
La problmatique de laction relve en dernier lieu de lthique et
du juridique.
Quels sont les critres selon Proudhon qui permettent de
dterminer si une action est bonne ou mauvaise? Comme la
volont nest pas intrinsquement morale, elle peut se fixer pour
objet une action qui empite sur la libert dautrui. Chez
Proudhon, la socit est un produit de la libre volont de
lhomme1; cest grce la vie en socit que lindividu prend
conscience de lexistence dautrui et de son obligation morale
envers lui. Il convient de distinguer entre la volont particulire de
lindividu et la volont gnrale, entendue comme somme de
toutes les volonts dont se composent le champ social. La volont
gnrale repose sur le contrat, et reprsente ce que chacun devrait
vouloir pour le bien de tous et non uniquement pour son propre
intrt. La morale immanente lindividu lui est pourtant rvle
dans un rapport intersubjectif. Sans la reconnaissance de cette
obligation morale, lindividu ne parviendrait pas dpasser le
stade de linstinct que Proudhon nomme gosme. Cest le
principe dautonomie de la volont qui permet lhomme de fixer
sa propre loi, non selon des critres gostes mais dans le but du
bien commun.
Penser laction dans un sens moral devient un devoir de
lhomme social. En tant quartisan du progrs moral dans la
1

Justice, t. I, p. 299.

174

socit, cest lhomme que revient la responsabilit de la

direction que prend son destin ainsi que lquilibre social. Cest
galement de lui que dpend linstauration du rgne de la justice
qui constitue sa destination1.
Proudhon note dans la Justice2 que la loi morale, tout
comme lide de justice qui sert de fondement au droit, se
trouvent inscrites au plus profond de la conscience humaine.
Laction morale et laction conforme au droit sont donc rendues
possible par la libre volont de chacun, puisquelles sont luvre
dun sujet libre qui donne son assentiment. La loi morale et lidal
de justice sont strictement immanents, ils ne peuvent pas tre
imposs du dehors3: Lhomme ne reconnat en dernire analyse
dautre loi que celle avoue par sa raison et sa conscience; toute
obissance de sa part, fonde sur dautres considrations, est un
commencement dimmoralit 4; ils ne dpendent donc pas de la
sanction dune tierce personne : Lintervention dune autorit
extrieure, [...] dans lordre de la Justice et comme sanction de la
Justice, est destructive de la Justice 5. Lhomme devient son
propre lgislateur et trouve en lui-mme sa propre sanction, qui a
pour norme la dignit humaine6.
Proudhon fait une distinction entre la loi interne, qui relve
de lthique, et la loi externe, qui relve du domaine social.
Proche de Kant dans son thique, Proudhon pense quun acte sera
moral seulement si lintention qui en est lorigine est
lexpression dune volont dpouille de tout intrt bassement
personnel. La vie en socit de son ct doit tre rgle en sorte
quelle repose sur la reconnaissance des droits et devoirs mutuels
1

Justice, t. I, p. 234.
Idem, t. I, p. 325.
3
Dans tout autre systme : [...] lindividu na pas dexistence juridique; il
nest rien par lui-mme; il ne peut invoquer de droits, il na que des
devoirs. La socit le produit comme son expression [], il lui doit tout,
elle ne lui doit rien, Justice, t. I, p. 299, ou encore Idem, t. II, p. 475.
4
Idem, t. IV, p. 350.
5
Idem, t. I, p. 449.
6
Idem, t. IV, p. 354.
2

175

dindividus rputs libres et conscients. Enfin larticulation entre

les deux ordres de loi consiste dun ct en la sanction de lordre
juridique par lordre moral par libre acceptation : Il ny a
dautorit lgitime que celle qui est librement subie, comme il ny
a de communaut utile et juste que celle laquelle lindividu
donne son consentement 1. Dun autre ct, le droit prpare la
morale en remplissant les conditions de possibilit de
dveloppement dindividus susceptibles de devenir moraux.
Le droit devient ainsi le garant des multiples liberts qui
constituent la socit, son domaine est circonscrit uniquement la
protection des intrts individuels et de la libert. Le systme
fdraliste de Proudhon, garanti par le mutuellisme et la libre
adhsion de chacun, repose sur le concept de bonne volont.
Celle-ci ne dpend pas uniquement du but de laction, elle obit
une maxime de la raison guide par une reprsentation de la
morale. La loi morale tant universelle et immanente lhomme,
cest elle qui garantit la rectitude de laction. Chez Kant comme
chez Proudhon, agir, cest vouloir pour soi ce que lon veut
universellement. Chaque individu exerce son activit en prenant
en compte les intrts des autres, cest--dire leur libert.
Lharmonie, lquilibre et, par extension, la justice qui en est
lartisan, ne sont pas imposs par le plus fort, mais ils sont rendus
possibles par le biais du droit, qui veille lquilibre et rgule le
comportement des dviants.
Puisque la loi morale est en nous, comment expliquer ltat
de dchance que Proudhon constate autour de lui ? L o Kant
parlait de ruse de la nature et Hegel de ruse de la raison, on
pourrait voir chez Proudhon une ruse de la dialectique. En effet le
progrs moral nest pas linaire, il est soumis au mouvement
dialectique.
Le respect du droit ne se fait pas pour servir les intrts de
lEtat mais pour prserver la libert individuelle. Proudhon refuse
lEtat tout pouvoir de contrainte et situe le principe dobissance

Thorie de la proprit, p. 80.

176

aux lois dans le seul fait que nous nous les imposions nousmmes. Le droit se dfinit partir de lthique et non du politique.
La loi juridique a uniquement un rle protecteur, elle sert
redresser les entorses faites la libert individuelle. Pour remdier
aux problmes de drives et dabus, Proudhon a recours un droit
arbitral qui sanctionne les contrevenants : La libert, cest le
droit qui appartient lhomme duser de ses facults comme il lui
plat. Ce droit ne va pas sans doute jusqu celui dabuser. [...]
Tant que lhomme nabuse que contre lui-mme, la socit na pas
le droit dintervenir; si elle intervient, elle abuse 1.
Si la ncessit du droit ne repose pas sur la morale, il faut la
fonder sur dautres critres, Proudhon fait intervenir la notion de
calcul dintrt et dutilit2. Alors que la communaut repose sur
un systme hirarchique centralis qui implique la subordination
des individus, la mutualit3, par son systme dquilibre des
forces, est le seul systme qui, selon Proudhon, assurerait la
libert. Lindividu cautionne ce systme car il y trouve aussi son
propre intrt. Ce cautionnement est le fait du libre arbitre, il est
laffirmation de la volont libre dans la mesure o lindividu est
matre de son vouloir. Grce cette volont, lhomme peut assurer
dans un contexte social en tension linstauration de liens sociaux
respectueux des diverses volonts individuelles, permettant ainsi
la vie en collectivit.
Le droit, dont la fonction est de limiter la libert de chacun
en sorte quelle respecte celle dautrui, et en particulier le droit
conomique, dont la fonction est notamment de limiter la
proprit individuelle en sorte quelle respecte celle dautrui,
gagne dans le mutuellisme une autre dimension : en favorisant

Thorie de la proprit, p. 29.

De la capacit politique des classes ouvrires [= Capacit], Paris, d.
Rivire, 1924, p. 221.
3
Capacit, p. 124. Faisant fond sur la libert, le principe de mutualit qui
met en place tout un systme dchange dpasse largement le cadre
conomique. La mutualit qui soppose la notion de communaut indique
un rapport de rciprocit, dchange et de justice.
2

177

lchange, il permet un enrichissement aussi bien conomique que

moral.
Conclusion
Mme si Proudhon sest pour un bref laps de temps engag
en politique, cest surtout une ide de mfiance lgard de celleci qui se dgage de son uvre. Loin de prner un activisme pur et
dur, il souligne limportance de la mise en place dun programme
pdagogique et, contre la voie rvolutionnaire, prconise un
rformisme soucieux dviter tout recours la force.
Dans une ligne trs kantienne, Proudhon dfend
lautonomie de la volont, fait du droit une propdeutique la
morale, et de la morale une justification au droit. Il sapplique
cantonner lEtat dans un rle aussi restreint que possible, lui
assignant comme tche principale de garantir les intrts
individuels. Faisant fond sur la libert, le principe de mutualit
qui met en place tout un systme dchange dpasse largement le
cadre conomique. La notion de mutualit qui soppose celle de
communaut indique un rapport de rciprocit, dchange et de
justice.
Proudhon dveloppe une philosophie de la libert plus
quune philosophie de la volont. Mme si la volont sous-tend
laction, elle est mise au service de la libert. Dautre part,
Proudhon note que la volont en soi nest pas morale, aussi faut-il
mettre en place un dispositif visant la guider; si laction empite
sur la libert dautrui, le droit sert rtablir lquilibre rompu.
Cest laction juste, en vue de la ralisation dun idal encore
venir qui permet la ralisation de la libert dans la sphre sociale.

178

SOMMAIRE
Introduction............p.1
NAVET G.
Proudhon et Kant : contrainte et sanction....p.4
HERLAND M.
Proudhon ou les contradictions de la morale.p.21
CHAMBOST A.-S.
Du droit de punir la peine. Interrogations proudhoniennes sur la
justice criminelle...p.59
CAGIAO Y CONDE J.
Dmocratie et thorie du droit fdratif chez Proudhon et
Kelsenp.82
JOURDAIN E.
Le juste, le Bien et lanarchie. Une lecture de Proudhon au-del
du clivage entre libraux et communautariens....p.114
DABIN A.
Le droit mutuel selon Proudhon..p.131
HAYAT S.
Pour le droit et contre la loi : les origines ouvrires de
lanarchisme proudhonien...p.148
TOBGUI F.
Action, volont et morale chez Proudhon...p.164

179

Achev dimprimer sur les presses

de limprimerie La Botellerie,
Vauchrtien (Maine-et-Loire)
en octobre 2011.

Dpt lgal : 4e trimestre 2011.