Sunteți pe pagina 1din 179

Constantin Noica

ase maladii ale spiritului


contemporan

Cuprins
Tabloul celor ase maladii

28

Catholita

48

Todetita

67

Horetita

84

Ahoretia

108

Atodetia

134

Acatholia

157

Cumptul vremii i spiritul romnesc

178

Tabloul celor ase


maladii
n afara de maladiile somatice, identificate de veacuri, ca i de cele
psihice, identificate abia de vreun veac, trebuie s existe maladii
de ordin superior, s le spunem ale spiritului. Nici o nevroz nu
poate explica dezndejdea Ecleziastului, sentimentul exilului pe
pmnt sau al alienrii, plictisul metafizic ca i sentimentul vidului sau al absurdului, hipertrofia eului ca i refuzul a tot, contestaia goal, aa cum nici o psihoz nu explic furor-ul economic i
politic, arta abstract, demonia tehnic, sau cea a formalismului
extrem n cultur, ducnd astzi la primatul exactitii goale.
Nu ncape ndoial c unele din aceste orientri au dus i duc
la creaii mari. Dar ele nu snt mai puin mari dereglri ale spiritului. Numai c, n timp ce bolile somatice au un caracter accidental (chiar moartea, s-a spus, este un accident pentru fiina
vie) iar cele psihice snt oarecum contingent-necesare, cci in de
condiionarea individual i social, ambele totui accidentale,
ale omului, maladiile spiritului par s fie constituionale.
2

Ceea ce vrem s spunem, n paginile de faa i n prelungirea


lor, este c maladiile spiritului snt n fapt ale fiinei, maladii ontice, i c de aceea s-ar putea ca ele s fie cu adevrat constituionale omului, spre deosebire de celelalte ; cci dac trupul i
sufletul participa i ele la fiin, spiritul singur o reflect deplin, n
tria ca i n precaritatea ei. Este i fiina bolnav, n cte o versiune
a ei. Lucrurile moarte i vii pot rmne blocate n cte o maladie
a fiinei, i atunci o ascund, cu sigurana lor aparent; dar omul,
cu superioara sa nesigurana, o dezvluie. Iar fiina poate fi nu
numai bolnav, ci i fals.
Dac de pild un om de tiin ar obine prelungirea la nesfrit a vieii si ar pune procedeul la dispoziia oamenilor, atunci
ar trebui s i se aduc toat slava, n primul ceas, i s fie trimis
naintea judecii, n ceasul al doilea. El ar fi un falsificator de
valori, respectiv falsificator de fiin. Aa cum exista falsificatori
de bani, pot fi i ai altor valori dect banul, de pild, falsificatori
de adevr sau de frumos, mai ales falsificatori de bine. (O parte
din tehnica modern poate sta sub ntrebarea dac, producnd
anumite tipuri de bunuri inutile, nu falsific ideea de bine). n
msura n care fiina este o valoare, sau chiar valoarea n snul
realului, ea ar putea fi deci falsificat: cum dau unii oameni bani
fali, ne-ar oferi savantul acela fiin fals.
Este probabil ns c nu ne-am lipsi de fiina fals obinut,
aa cum ne lipsim de banii fali, iar falsificatorul ar rmne necondamnat. Mai degrab am folosi fiina fals spre a ncerca s dm
sens i plintate antologic unei existene, care nu-i gsete prea
bine, n limitele ei obinuite, fiina. Cu alte cuvinte, cu o fiin
fals ca existena amoebei, ce ntrece n durat toate celelalte
existene pmnteti am tinde s compensm un vid de fiin.
3

Dar poate c abia atunci, prin dilatarea n timp a vieii omeneti, am vedea golul nostru de fiin, ca n basmul romnesc Tineree fr btrnee, ce arat admirabil ct de searbd este o viaa
de om proiectat pe ecranul eternitii. Nu ai dreptul s ceri prelungirea unei astfel de viei, grevat cum este de anemie cronic
sau de o adevrat hemofilie spiritual. Nu poi primi darul prelungirii ei. Dar te poi ntreba, n clipa cnd nelegi ca venicia
nu e condiia suficient spre a conferi fiina plin (i poate nici
cea necesar) dac nu cumva altceva dect faptul de a fi trector face din om fiina bolnav prin excelen, cum s-a spus. Iar
dincolo de maladia cronic a fiinei umane dac maladie este
de-a fi msurat n timp, ar iei la iveal maladiile adevrate
ale omului, de fiin n timp i negsindu-i msura n snul timpului.
Dac ns prelungirea la nesfrit a vieii reprezint un exemplu extrem, pentru relevarea carenelor fiinei n om, s alegem
unul mai apropiat i pe cale de a sta sub ochii oricui. Maladiile
ontice, reflectate la om ntr-unele ale spiritului, vor aprea n chip
izbitor la el n clipa cnd el va locui mai mult vreme n staiuni
cosmice, cum se prevede. Omului aceluia i va lipsi ceva, despre
care ne dm de la nceput seama c trebuie s fie un caracter esenial pentru fiina deplina: individualul. Va respira i el aer, dar
va fi unul condiionat i general, nu aerul acesta, ntotdeauna anumit, de pe pmntul su; se va hrni, dar cu substane generale; va
experimenta i cunoate, dar mai degrab asupra esenelor dect
a realitilor particulare; se va desfta privind cte o plant, dar
va fi una de ser. i va lipsi aadar ceva: realitatea individual,
acest lucru anumit, tode ti, cum spunea filozoful grec. Maladia
lui va fi todetit, s spunem. Nici cele din jurul su, nici el nsui
4

nu vor avea caracterul realitii anumite, ci mai degrab al celor


generice. Va trebui astfel ca omul s revin din cnd n cnd sau
de-a binelea pe pmnt, spre a se vindeca de todetit.
Dar de pe acum exist bolnavi de todetit, i dealtfel au existat ntotdeauna, printre marile naturi teoretice, ca eroii lui Dostoievski din Posedaii sau poate ca unii eroi ai lui Thomas
Mann pentru care societatea real ofer exemple cu prisosin. Platon suferea din cnd n cnd i el de todetit, de vreme ce
struia, ca sub o obsesie, s mplnte n realul Syracuzei cetatea
sa ideal. Pe de alt parte, s-ar putea ca, pe msur ce va prima
tot mai mult construcia teoretic i programarea, n societatea de
mine, maladia todetitei (nevoia de-a regsi individualul) s se
rspndeasc tot mai mult i ea. Dar pn acum mai frecvent
a prut maladia oarecum rsturnat, cea n care nu lipsa individualului aducea suferina, ci lipsa generalului. Daca invocam
iari termenul grec, acum cel de general, katholou, maladia
s-ar putea numi catholit.
ntr-un sens, catholita este maladia spiritual tipic pentru fiina uman, torturat cum este de obsesia de-a se ridica pe sine
la o valabil form de universalitate. Cnd, printr-un act elementar de luciditate, omul iese de sub narcoza sensurilor generale de
care este ntotdeauna manevrat, n interesul speciei i al societii,
atunci el caut n toate felurile s-i vindece nemngierea de a fi o
simpl existen individuala, fr vreo semnificaie mai deosebit
de ordin general. Cu majoritatea angajrilor sale deliberate, el
caut atunci s ia cu asalt generalurile. Adesea el se las prins
de cele gata fcute (ca ideologiile) pe care le ntlnete n ceasul su istoric, vindecndu-se astfel doar n aparen i lsnd ca
maladia s rmn ascuns. Dar catholita reapare virulent, chiar
5

la naturile umane obinuite, ori de cte ori actul de luciditate se


prelungete suficient de mult pentru ca omul sa vad vanitatea
generalului ales de ci.
Literatura ceea ce nseamn viaa ofer i de ast dat
din plin exemple. n Jurnalul lui Salavin, scriitorul francez Duhamel descrie zbuciumul unui om mediocru care, negsind pentru sine, om obinuit cum este, nici o alt putin de ridicare la
sensuri generale, se gndete s devin un sfnt, pur i simplu, n
mijlocul lumii. Maladia catholitei, latent n orice om dar activat
aci n chip deliberat, are de asta dat o evoluie riguroas i lent,
oarecum senin, n dezastrul adus de ea: eroul se desprinde treptat de societate i familie, de viaa obinuit i pn la urma de
via, sub blnda obsesie a unei ordini generale, care nu ncape n
ele. n schimb, aceeai maladie ia un caracter isteric cu eroul lui
Balzac, Cesar Birotteau, ducnd la convulsiile i pateticul ncercrii sale de a nfrunta, la nivelul su de om obinuit, pe Napoleon
n persoan, n realitate de-a se ridica la o treapt de afirmare general, prin confruntarea cu un destin ce-i prea de generalitate
maxim. Snt dou cazuri clinice extreme, parc, nuntrul carora
ncap, nuanat, nenumrate forme de catholit ce ne ncearc pe
toi, fiine vduve de general cum sntem.
Dar la fel ne ncearc, din adncul fiinei noastre spirituale,
o a treia maladie, alturi de catholit i todetit. Lipsa generalului potrivit n catholit, precum i cea a individualului potrivit, n
todetit, nu reprezint singurele motive de criz spiritual a omului. El are nevoie i de determinaii potrivite, aadar de manifestri
care sa corespund armonios att fiinei sale individuale ct i sensului general spre care intete. Pentru c maladia atrna n acest
caz de neobinerea determinailor, s o numim horetit, gndindu6

ne la termenul grec pentru determinaie, horos. Maladia exprim, aadar, tortura i exasperarea de-a nu putea fptui n acord
cu gndul propriu. n cultura european exist un extraordinar
model al bolnavului de horetit: Don Quijote. Tot zbuciumul
acestuia este s-i dea determinaii; dar ele i snt refuzate, cu adevrul lor n prima parte a operei (snt mori de vnt i turme de oi),
pentru c le inventa el, iar n partea a doua nu-i snt determinaii
reale pentru c totul ine de invenia altora.
Ca i n cazul catholitei, ns, poate exista o form clinic mai
puin zbuciumat a maladiei, ducnd la calma i senin, dar zadarnic ateptare a determinaiilor, de-a lungul unei ntregi viei.
Aa se ntmpl n cartea unui contemporan, Dino Buzzatti, intitulat Deertul tatarilor, unde eroul se las cuprins treptat
de maladia horetitei, n ateptarea eventualei btlii, la un post
de frontiera, cu un duman netiut. Dar dumanul adevrat va
fi moartea pur i simpl, adic acea determinaie ultim ce se
ivete n vieile oamenilor, lipsite cum snt, de cele mai multe ori,
de determinaii cu sens. i iari, ntre aceste dou forme clinice
extreme poate ncpea orice fel de horetit, ca o a treia maladie
spiritual a omului.
Ni s-a prut, aadar, n cele de mai sus, c putem identifica
trei maladii spirituale, care reflect n om carena posibila a termenilor fiinei: generalul, individualul i determinaiile. Le-am
dat, ca ntr-o alt medicin, nume, nu fr un surs, firete. Dar ce
putem face dect s le numim, dac maladiile apar att de lmurit
n om, iar ca situaii ale fiinei deopotriv n lucruri, poate? i
lista maladiilor de ordin superior nu se ncheie aici.
Se mai pot ivi, dup cte ni se pare, nc trei maladii noi, de
ast data nu prin carena ci prin refuzul (la om) sau inaptitudinea
7

(la lucruri) pentru cte un termen al fiinei. De vreme ce primele


trei au trebuit s capete nume, nu li se poate refuza celorlalte trei
ce vor aprea n tabloul maladiilor fiinei sau ale spiritului. Le
vom numi : acatholie, atodetie, ahoretie, i le vom lsa acum s se
prezinte singure n chip mai desfurat, la om, pentru c ele snt
ceva mai stranii la prima vedere. Prezentarea lor o vom ilustra
prin trei creaii ale culturii, de vreme ce pentru viaa spirituala a
omului cultura este oglinda mritoare.
1) Don Juan i refuzul generalului. S alegem cazul lui Don Juan
pentru maladia acatholiei. Este vorba de un destin uman limit,
unde generalul se dovedete a fi categoric tgduit, sau a devenit o simpl statuie de piatr. ntr-un asemenea destin se poate
citi fr gre sindromul maladiei spirituale respective.
Don Juan ncorporeaz din plin primul termen al fiinei, individualul, fiind o adevrata individualitate, adic un om desprins din ineria generalitii comune. Nu oricine este un individ. Oamenii snt de obicei, ca lucrurile, simple realiti particulare, nu individuale, respectiv cazuri particulare ale speciei
umane i ale comandamentelor societii. Dac totui vrem sa numim individ i cazul particular, ca fiind indiviz (cum e bobul
de fasole de nedivizat ca bob), atunci trebuie s spunem: nu orice
om se ridic pn la treapta individualitii, n schimb.
Aadar Don Juan s-a desprins de ineria de a fi n ceva gata
dat, dndu-i el chip propriu. El nu mai vrea s fie prins n adevrurile (prejudecile) societii i ale credinei. Este un libertin,
i ca atare face ce-i place, n acest sens el are o individualitate, dar
nu e nc o personalitate; cci a ieit dintr-o ordine i ar trebui
s se deschid ctre o alta, una proprie. Dar el nu este, n chip
deliberat, ntru nimic. Este un ins pur. E insul diavolului, spune
8

valetul su Sganarelle (n versiunea lui Moliere), adic insul lipsei


de lege, al refuzului de general.
Desprins i suspendat cum este, individul ncearc mai mult
dect s pluteasc prin apele lumii i s se lase trt n toate prile
de ea; i d el determinaii, are el iniiativa ntmplrilor ce vor
veni s-l descrie. Un libertin ca Don Juan pune aadar n joc i
al doilea termen al fiinei, determinaiile, libertinul fiind tocmai cel
care-i d determinaii libere. Fiina i faptele sale snt dealtfel
perfect omologabile, n aceast privin, cu cele ale naturii vii de
sub om. Comparaia obinuit care se face, spunndu-se c Don
Juan este un fluture ce merge din floare n floare, are sens la propriu, aa cum ar avea sens s se spun c el este un element al naturii ce st sub atracii i repulsii. Numai c, n cazul omului apar,
la capitolul determinaiilor, dou note noi: infinitatea i, mai ales,
vinovia, adic rspunderea.
Don Juan-ul lui Moliere nu ine chiar lista determinaiilor pe
care i le d, cele 1003 cuceriri feminine, dar pune n joc i el
o infinitate de asemenea determinaii i explic lui Sganarelle
pornirile sale, fcnd teoria infidelitii umane fa de orice determinaie, de orice iubire dat. Cum s rmi la una singur?
Mai fcuse cineva teoria aceasta a infidelitii necesare n cele
ale eros-ului: era Platon. Dar, n timp ce la acesta infidelitatea
fa de o singur sau oricte ntruchipri frumoase urca nspre
Ideea de frumusee, adic nspre un general n care toate determinaiile depite s fie cuprinse, aci la Don Juan infidelitatea e
oarb i rmne la un acelai nivel neurctor. El vrea pur i simplu s fac dreptate frumuseii din toate fiinele ntlnite. Dar
nu tie s spun i: frumuseii pure i simple, generalului. De
aceea iubete cucerirea pentru ea nsi, pentru micile progrese
9

pe care le realizeaz zi de zi n nfrngerea rezistenelor, i acest


lucru i d chiar sentimentul de a fi un cuceritor la nivelul celor
mari. Se simte un Alexandru, spune el, capabil s cucereasc, n
felul su, tot pmntul. Iar aci cade vorba care-i dezvluie descumpnirea: el i-ar dori s existe i alte lumi, spre a face i acolo
noi cuceriri de dragoste, la nesfrit.
Avnd aadar primii doi termeni ai fiinei, Don Juan l refuz
pe al treilea, generalul. Iat aprnd n locul lui infinitatea proast,
de care vorbea Hegel, infinitatea lui nc i nc. Ea precipit pe
Don Juan spre neant, aa cum preface n neant tot ce este simpla
reluare de sine, oarb rotire. Nu mai este nevoie de condamnarea,
moral a societii, nici de cea religioas a cerului, pe care le invoc Sganarelle, sau tatl lui Don Juan, sau chiar Elvira. Simplul
fapt c a czut n infinitatea cea proast a determinaiilor l condamn. i dac ntmplarea aceasta a fiinei, de a cdea n infinitatea proast, poate fi, n fond, i lotul lucrurilor moarte sau al
vieii joase, ceea ce adaug Don Juan, ca o a doua not, cu adevrat caracteristica omului, este vinovia: nu att cea de a contraveni legilor pmnteti sau cereti, adic unui general anumit, ct
vinovia de a repudia generalul ca atare.
Ce e interesant la Moliere este c pare efectiv a spune acest lucru, spre deosebire de naintaii spanioli sau italieni, care puneau
accentul doar pe rzbunarea divin. Dealtfel toat piesa se concentreaz dup prezentarea eroului n jurul confruntrii cu
generalul cel inert, de piatr. Don Juan e descris ca ajungnd n
ceasul final, cnd mecanismul determinaiilor, n lipsa generalului, se stric i el. n loc ca eroul s se desfete n continuare cu
progresele mici ale cuceririi, aa cum spusese, i s le exercite
subtil, asupra unor cazuri alese, el cucerete doar fete simple de
10

ar, cu mijlocul cel mai rudimentar i lipsit de nuane : cererea


n cstorie. Poate pe un valet, ca Sganarelle, mijloacele rafinate
ce le-ar fi pus n joc Don Juan l-ar fi fascinat nc. Dar aa, l
exaspereaz dezordinea pur i simpl, necompensat nici mcar de rafinamentul sacrilegiului, ba parc nici de frusta plcere,
n ceasul acesta al stpnului su. Iar dezordinea lui Don Juan
se reflect perfect n dezordinea din cuvntrile pe care i le ine
Sganarelle, vroind acum desperat s-l aduc pe calea cea bun.
Aici, nc de la mijlocul piesei lui Moliere i n plin cmp,
adic oriunde le iese nainte statuia Comandorului, tatl Elvirei,
pe care-l ucisese Don Juan. Generalitatea inert poate ntr-adevr
aprea oriunde. Dezordinii i se opune acum ordinea cea mai
joas, materia moart. Mcar aceasta ar trebui s mblnzeasc
furia determinaiilor donjuanice fr de sens. Apelurile celorlali,
ale tatlui su, al Elvirei, al fratelui Elvirei chiar, a crui via Don
Juan o salvase ntmpltor, snt tot attea avertismente ale statuii,
parc. Iar Sganarelle nsui nu simte altceva nici el dect avertismentul gol al generalului, atunci cnd ntreab : Nu te predai,
stpne, nici n faa acestei minuni de necrezut a unei statui mictoare i vorbitoare ? La care Don Juan rsunde : Este ceva, aici,
ce nu neleg; dar orice ar fi, nu poate nici s-mi conving mintea,
nici s-mi clatine sufletul. Ceea ce nu nelege el este c i neantul vorbete n numele ordinei, dac nu ai tiut s gseti o alta.
Totui dezordinea total nu apare nc la el, de vreme ce el tie
s se stapneasc i s braveze, ci apare n cugetul valetului su,
care acum, n scena a 2-a a ultimului act, intr n smintirea gndului i argumenteaz n chip delirant: Omul este ca o pasre pe
crac i craca e legat de arbore, iar cine e legat de arbore urmeaz
precepte bune... continund aa, nebunete, pn la concluzia,
11

perfect ndreptit n ea nsi dar de fel dedus: ...deci vei fi


azvrlit la toi diavolii. Generalul apare (dar de afar) acum,
la captul piesei, s aduc nefiina, ntr-o lume ce se refuzase
oricrei deschideri ntru fiin. nti e generalul sub chipul unei
femei cu vl negru, vestitoare a morii, ce spune lui Don Juan:
Nu mai ai dect o clip ; pe urm este generalul cel mai apropiat
de ineria final, Timpul gol, cu coasa n mn, care nu-i mai spune
nici mcar att; apoi este Invitatul de piatr, stafia Comandorului,
care l ia de mn. La atingerea pietrei (a generalului inert), Don
Juan simte focul cel nimicitor.
n versiunile mai vechi, spaniole i italiene, piesa se numea
tocmai Invitatul de piatr. Probabil totul este mai izbutit artisticete n versiunea lui Moliere dect n cele ale naintailor, cu
excepia titlului. Cci invitatul este un admirabil gnd cu privire
la generalul sfidat de om i acceptat de el doar ca un oaspete, nu
ca un adevrat stpn, cum i se cade sa fie.
Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice
stapn, pn i de cel luntric.
2. Tolstoi i refuzul individualului. Fa de acatholie, care pune
nainte individualitatea real, cu refuzurile ei provocatoare, atodetia are un caracter mai stins, cci pune nainte generalul, cu rezistenele lui mai discrete. n numele generalului, deci al unei entiti sau legi, se i produce acum refuzul, care nu mai este un act
de sfidare mergnd de la rebeliune, ca la Don Juan, i pn la
superioara ironie, cum se va vedea n analiza acatholiei , ci mai
degrab este un act de comptimire la adresa lumii, sau e unul de
nepsare fa de ea i de individual. Poate c acatholia era caracteristic lumii europene, unde individualitile primeaz, n timp
ce atodetia apare sub chipul nepsrii fa de individual cel puin,
12

mai degrab n lumea asiatica. n orice caz cineva aezat ntre cele
dou lumi i-a luat sarcina s descrie, i chiar s triasc pe cont
propriu, refuzul individualului. Este Tolstoi.
Lumea obinuita nu tie c actele i manifestrile ei in de legi
care fac praf i pulbere orice individualitate, fie ea chiar Napoleon.
Dar aa cum la acatholie generalul tgduit reaprea, aducnd
pn la urm disoluia individualului, acum cu maladia atodetiei individualul se va rzbuna, fcnd ca omul atodetic s nu
aiba nici aezare, nici identitate sigur, nici sla. Opera prin
care ni se pare c putem ilustra atodetia, Rzboi i pace, nu
pgubete prin aceasta, n definitiv ca oper de art, aa cum
nici Don Juan-ul lui Molieie nu scdea artisticete; ele tocmai
se hrnesc i nfloresc ca tot ce e mare creaie, din ptimirile i
dereglrile omului. Singur Tolstoi era sortit s ptimeasc, prin
nemplinirea ideilor i a vieii sale. Dar opera teoretizeaz atodetia,
chiar dac adesea o dezminte, ca oper.
Refuzul individualului domin ntreg romanul lui Tolstoi, aprnd nc din prima scen, cu recepia Annei Pavlovna Scherer.
Toate personajele ce apar pe scen cu excepia lui Pierre Bezuhov, de autenticitatea cruia autorul va avea nevoie spre a organiza n jurul ei romanul poart n fiina lor tiparul unei societi
bine definite n generalurile ei, care nu mai nelege s lase loc autenticitii individuale. Dac totui artistul din Tolstoi nu-i ngduie s fac din ele, de-a lungul crii, simple personaje tipice,
autorul le va pune mcar n situaii tipice, sau atunci cnd personajele risc s-i scape, cu adevrul lor viu, de sub controlul generalitii i s devin cuceritoare individualiti el va ncerca
s le striveasc prin invocarea struitoare a generalului, sub ndemnul atodetiei sale. O va face n mare i n mic: cu Napoleon
13

i arul Alexandru, de o parte, cu tipul ranului rus, Platon


Karataev, de alta. ntre aceste extreme, personajele toate stau gata
s plesneasc de via i pulsaie individual; dar sensul general
ncearc i uneori reuete s le mpiedice ecloziunea.
n spe, ntre aceste extreme, toi eroii, n primul rnd personajele lucide, snt fcui s simt nimicnicia, a lor ca i a celorlali.
Andrei Bolkonski, care zace rnit pe cmpul de la Austerlitz, n
timp ce Napoleon inspecteaz teatrul btliei ctigate, i spune
c acesta nu reprezint nimic pe lng naltul cerului. Cnd a doua
zi, ridicat de pe cmp i dus printre rniii mai de seam, vede
din nou pe mparat, el simte limpede toat nimicnicia mririi.
De nenumrate ori, n cadrul romanului, valul sau mai de grab
refluxul generalului vine s niveleze i s spele tot ce ncearc o
clip s capete contur individual. Dar, ca i cum totui opera ar fi
riscat s-i dezmint atodetia, Tolstoi e silit s reia problema inexistenei individualului la captul operei. Ce are fiin cu-adevrat
n istorie? se ntreab el.
Problema aceasta, a lui ce este cu-adevrat sau, i mai limpede,
a forei adevrate care face ca lucrurile din istorie, si astfel din relatarea istoric, s aib sens i consisten, este n chip explicit
cea din Postfaa marii opere. Teoretizrile lui Tolstoi snt de obicei
privite cu indulgen, ca fiind partea mai slab a operei lui, chiar
dac se admite c vizionarul din el, ca i profetul de la captul
vieii, este solidar cu creatorul artistic. Este greu totui s nu vezi
n teoretizrile acestea cinstea naturii de creator a lui Tolstoi, iar
din perspectiva atodetiei, izbitoare n viziunea profetului din el,
ca maladie constituional a omului, teoretizrile lui au ceva la fel
de turburtor ca opera.
Nu vom reaminti c arta nsi pune n joc individualul i c ea
14

reprezint, n definitiv, tocmai conversiunea determinrilor individualului ctre general, respectiv scoaterea lucrurilor din catastrofa lor, spre a le salva anastrofic de la cdere, n loc de a le
anula; artistul din Tolstoi nu putea s nu le salveze i el n felul
acesta, orict ar fi vorbit el de anularea lor. Vom spune ns c
luciditatea lui teoretic este la fel de surprinztoare i, uneori, de
cuceritoare ca inspiraia lui artistic, dei pare alteori s contravin acesteia.
A prinde direct viaa, scrie Tolstoi n Postfa, chiar i a unui
singur popor, spre a o descrie, este ceva imposibil. Nu poi da
toate determinaiile acestei mari realiti individuale ce este un
popor i nu poi spune de la nceput care e fora ce pune n micare
popoarele. Cci ntr-adevr, ce for, ce lege, ce raiune creeaz
istoria ? Voina divin, spune Tolstoi, nu mai poate fi invocat;
voina maselor nu se poate niciodat formula n chip adecvat. De
aciunea eroilor, sau a marilor personaliti puse n joc de istoricii noi, n locul voinei divine, nu poate fi vorba, cnd le vezi
omenescul, prea omenescul, cum a vzut el n Napoleon i arul
Alexandru. Cu sufletul su deschis ctre ntreaga umanitate, Tolstoi vede istoria ca un produs al tuturor.
Fiecare om este, n felul su, un agent al libertii, aa cum i-o
spune contiina proprie. Dar n acelai timp fiecare om i simte
voina dominat de legi, iar raiunea descoper chiar n istorie
unele legi, cum ar fi cele statistice sau determinismul politicoeconomic. n fapt, spune Tolstoi, n istorie se ntmpl ca n toate
tiinele: anumite fore se manifest sub chipul legilor. Fora umanitii este libertatea, aa cum pentru natur snt: gravitaia, ineria, electricitatea, vitalitatea. Ce tim ns despre acestea? se
ntreab el. La fel de puin ca despre esena libertii. Dar tim
15

un lucru: c, dac ar exista un singur corp care s se mite altfel dect dup legile mecanice, atunci tot ce e tiin a naturii ar
disprea. La fel cu libertatea : ea trebuie s gseasc, la limit,
necesitatea.
I se aduce lui Tolstoi obiecia c astfel ajunge la fatalism. Ai
putea spune dimpotriv, c el acord prea mult maselor umane
i fiecruia n parte, ajungnd astfel la infinitezimalul libertii
umane, cum spune singur, i desfiinnd pn la urm persoana
uman. Cu invocarea voinei libere a unor oameni mari, drept
cauz a istoriei, nu faci n fapt istorie, spune Tolstoi, cci eti dator
s ajungi la libertatea infinitezimal, a fiecrui ins, ce ne e totui
inaccesibil. Dar se ntmpl ca n tiin, unde fr a cunoatc
esena gravitaiei i vezi totui legile; nu vei ti care e necesitatea
istoric ultim, dar vei vedea legile ei, prin integrarea elementelor
infinitezimale, necunoscute i ele. Mersul evenimentelor lumii
atrn de coincidena tuturor voinelor, acesta era comentariul
autorului n faa inexplicabilului istoric ce culmina, atunci, la Borodino.
n fapt Tolstoi spune acest lucru admirabil, statornic confirmat
de tiin: c raportul a doua iruri de lucruri necunoscute poate
fi ceva cunoscut. Noi nu tim ce este n fond libertatea, nu tim
nici ce este necesitatea, dar tim care e raportul lor. Individualul
i d determinaii diferite, pe care nu le putem cunoate n totalitatea lor, necum prevedea; generalul va aduce i el infinitatea sa
organizata de determinaii, iari netiute. Dar fiina, acum fiina
istoric, se nate din raportul alctuit de determinaii care, fr
conversiune a ctre ceva general snt neant, i de acest general el
nsui, despre care nu tim dac nu cumva este neant. Ca n calculul infinitezimal, din dou neanturi se nate ceva determinat.
16

Unde mai este cu-adevrat individualul? Tolstoi l-a tgduit


aici n Rzboi i pace, cel puin i grandoarea sa este de a fi
ncercat imposibilul: plintatea viziunii artistice fr deplintatea
fiinei istorice puse n joc.
n realitate, dincolo de destinele individuale pe care artisticete
Tolstoi nu se poate mpiedica s le contureze i dincolo chiar de
reuita, consimit, a unui personaj, Pierre Bezuhov, opera triete
prin extraordinara punere n relief a unei realiti tot individuale
: epoca. Pe ea n-o mai pot strivi legile istorice, nici n-o poate reduce la rolul unui element infinitezimal. Dar pentru atodetia
lui Tolstoi este adnc semnificativ nereuita sa artistic tocmai
n ce privete personajul-cheie al operei (chiar dac episodic n
aparen) care ar fi trebuit s fie Platon Karataev. Pe acesta, autorul nu-l mai poate nfia n chip viu ci doar ca tipic, ranul rus,
sub declamaia vana a generalitilor. i tot refuzul individualului este cel care se manifest n aceast oper-cheie care ar fi trebuit
s fie viaa proprie a lui Tolstoi, cu profetismul ei, i care-l duce
la neaezare, n lumea sa istoric, la fel ca n existena proprie, ce
culmineaz cu fuga de acas, adic de orice sla. Ai spune ca
el este der Unberhauste, ca Faust, dac atodetia sa n-ar fi n ea
nsi maladia tipic a profeilor, de orice fel.
3. Godot i refuzul determinaiilor. Dup refuzul generalului i
al individualului, vine la rnd cel al deter-minaiilor, cu ahoretia, o
maladie semnificativ i ea pentru lumea contemporan (ahoretia
hippies-ilor de pild) chiar dac n fond este una constituional
omului, deci eterna ntr-un fel.
Nu e nimic absurd, cel puin pe planul consecinelor practice,
n a spune c divinitatea, legile sau ceva de ordin general n-ar
exista, cum spune Don Juan. Iari, nu este nimic absurd n a
17

spune c individul ca atare nu exist, ci e cufundat n ceva mai


vast dect el, sau c e disparent pur i simplu, cum spune Tolstoi.
Absurd este s spui c manifestrile individului, comunicrile lui,
cnd e vorba de cel uman, i n genere determinaiile insului ori
ale situaiilor individuale nu exist, sau c pot fi oricare, sau c
nu nseamn nimic. Nu e nimic de fcut, este prima vorb din
Ateptndu-l pe Godot, de Samuel Beckett.
Don Juan era o natur individual care-i ddea tot felul de
determinaii (miile e tre), dar se i prbuea, sub lipsa unui general propriu. Viziunea istoric (din Postfaa la Rzboi i pace)
nfieaz infinitatea de determinaii voinele libere ale oamenilor ca prins n necesitatea generalului ultim; dar risc s
nu mai tie nimic de individual, ce devenea o realitate infinitezimal. Absurdul contemporan (ca i al Ecleziastului), n schimb,
se supr pe determinaii i le deregleaz pe acestea, ncepnd cu
comunicarea ntre oameni i cu contactele umane.
Fiecare din aceste trei mari momente ale literaturii umane lezeaz undeva, ceea ce sntem ispitii s numim tripletul ontologic, sortit n chip netiut s fie reeditat i de literatur, un triplet
care pune n joc att individualul ct i determinaiile i generalul. Dar ce1 mai grav este lezat fiina, i cu ea vorbirea, de
ctre absurdul contemporan, care, dereglnd i suspendnd determinaiile, n primul rnd comunicarea, risc s nu mai poat
spune nimic, dect sub forma spunerii de nimic (ca n teatrul lui
Ionesco).
Aici, mai mult dect n tragicul lui Don Juan, sau n tragedia
eventual a persoanei din viziunea lui Tolstoi, st ceva din aceea
ce s-ar putea numi: tragicul modern. Spre deosebire de cel antic, care inea de tria generalului, cel modern ine de libertatea
18

haotic a determinaiilor, i pna la urm de pulverizarea lor. Existenialismul modern a simit ceva din tragicul acestei perfecte
liberti de a face orice, respectiv al torturii de a nu ti ce anume
este de fcut; iar revoluia tehnico-tiinific a cptat n ochii unora (ai Clubului de la Roma, de pild) caracterul unei grozvii,
tocmai pentru c dispune de o total libertate a mijloacelor i pentru c, astfel, orice poate s creasc, n jungla determinaiilor pe
care i le dau: cunoaterea, creativitatea, ba chiar dezvoltarea demografic eliberat de fatum-ul morii timpurii.
Ctva vreme, aceast libertate a determinaiilor n-a aprut ca
o dereglare, ci ca o jubilare a omului modern i un triumf. Aa
cum plastica, liberat de temele antichizante sau religioase, a dat
curs libertii i exprimnd orice, pn la impresionism i colile
care i-au urmat ; aa cum cunoaterea tiinifica s-a extins peste
tot i a ridicat vlul de pe toate misterele, sau a pretins s-o fac
; aa cum tehnica a creat toate uneltele, cerute i necerute, pna
la a se apropia, cu fabricaia ei, de unealta aceasta stranie care
este creierul omenesc aa a fcut i literatura, care a descris
toate vieile, toate epocile, toate contiinele i strfundurile de
contiin, dimpreun cu toate lumile pierdute, uitate sau nc
nedescoperite.
Dar la ce s-a ajuns, cu aceasta libertate total a determinaiilor cuprinse n modelul fiinei? La fiin n nici un caz; dar la
riscurile nefiinei ceea ce nu trebuie spus ntotdeauna ca o condamnare, ci n timpul nostru trebuie spus doar ca un avertisment
pe care omul s i-l dea singur. n plastic, dup ce s-a redat att
de mult (orice chip a putut fi portretizat, orice col de natur trecut n peisaj, orice obiecte de pe mas au putut deveni natur
moart), creatorii nu mai vor s redea nimic din ce este, ci fac n
19

cel mai bun caz art abstract; n cunoaterea tiinific, unde sau dezlegat cteva din misterele trecutului, au aprut mistere noi,
chiar n planul cel mai raional, al matematicilor, cu paradoxele
logicii; n tehnic, unde iari s-a obinut mai mult dect visase
omul trecut cu imaginaia lui lene i legat dc modelul animal
(zborul psrii de pild), s-a ajuns la asaltul dat naturii i la ntrebarea dac un creier ce ar avea tot restul trupului artificial, sau
invers, un trup natural cu creier artificial, ar fi acelai om, alt om
sau om pur i simplu. Ct despre literatur, dup ce s-a dat curs
tuturor mesajelor, s-a ajuns la lipsa de mesaj, i deoarece pn i
lipsa de mesaj era un fel de-a spune ceva, s-a ajuns la anti-cuvnt
i anti-sens, la anti-discurs despre anti-natur i anti-om.
Este admirabil de clar n aceast privin reuita lui Beckett
n Ateptndu-l pe Godot, cci undeva reuit este. Individualul exist; generalul exista, sub numele lui Godot (God, Gott, sau
caricatura lor, stpnul peste oi i capre, cel care nu face nimic),
ateptatul. Dar determinaii nu mai snt, i oamenii nici nu mai
vor s-i dea unele. Snt n boicot. S-ar putea vedea un boicot (al
naturii, al sensului, al comunicrii, al mesajului, al rnduielilor)
n variatele creaii ale artei contemporane. Dar piesa lui Beckett este chiar teoretizarea boicotului. Nimic de fcut, spune Estragon ; iar Vladimir, care tot i mai amintete de cte ceva i care
tot mai vrea ceva, macar puin conversaie ori joac, ntregete :
i eu ncep s cred la fel. M-am mpotrivit mult vreme gndului stuia... i reluam lupta. Dar nu e nimic de fcut, dect sa se
atepte venirea Iui Godot. Au rmas individualul gol i generalul
gol. ntre ele nu mai este loc pentru aproape nimic.
Cci totui unul se uit la plrie, ca i cum ar spera s gseasc
acolo ceva, i cellalt se uit la gheat, iar Vladimir se ntreab :
20

Dac ne-am ci ? Ar fi loc pentru cin. Care cin ? ntreab


Estragon. Cea c ne-am nscut ? i-i vine n minte reflexiunea
amicului : Mai bine era ca omul s nu se fi nscut.
Aveai ceva s-mi spui, ngn Estragon. La care Vladimir
rspunde : N-am nimic s-i spun. Atunci primul reflecteaz
cu voce tare : Dac ne-am spnzura? dup ce au spnzurat i
suspendat tot restul. Iar cellalt rspunde : S nu facem nimic.
E mai prudent. A mai rmas n ei o ateptare, ultimul rest posibil: ce oare le va spune generalul ? Snt curios ce o s ne spun
Godot! exclam Vladimir. Atunci Estragon, care este nc mai
desprins, cufundat fiind n uitare i non-sens, are o tresrire : Nu
cumva sntem legai de Godot?
De vreme ce ei triesc nc, snt legai de o form de generalitate, care se poate numi Godot, i snt legai direct sau indirect,
prin acesta, de ali oameni, ca Pozzo, care intr acum n scen cu
Lucky, sclavul tras de funie. Pozzo tie i el de Godot. i eu a fi
fericit s-l ntlnesc ! exclam el. Dar ntre timp el nu ascult de
nimic de ordin general, ci doar de capriciul su de stpn, care-l
face s trag de funie pe Lucky (corpul su? unealta sa?) pentru
tot ce-i trece prin minte. Pn la urm, el se simte ndatorat ntrun fel fa de cei doi, care consimiser totui s stea de vorba cu
el. Ce a putea face pentru oamenii acetia care se plictisesc ?
i e mil, i e teribil de mil de plictisul lumii. ntre timp Estragon
spune : Nu se ntmpl nimic, nu vine nimeni, nu pleac nimeni,
e cumplit.
Totul e cumplit, n afara faptului c este ateptat Godot, pe
care un trimis de-al su, biatul cu rspunsuri stereotipe, vine
s-l anune pentru a doua zi. Iar a doua zi o va reedita pe cea
dinti. Dar Estragon a uitat ce a fcut n ajun, n preajma aceluia
21

pom, acum nfrunzit ca s-i dea el, poate, determinaiile pe care


oamenii i le refuz lor. Estragon a uitat : Ce e de recunoscut
? Mi-am trit porcria asta de via n mijlocul nisipurilor. i tu
mai vrei s vd nuanele ? (Privire circular). Uit-te la gunoiul
sta. Nu m-am clintit niciodat din el.
Nu se clintesc nici acum. Doar nu de lipsa vidului ne putem
plnge, comenteaz i Vladimir destinul lor. Gsim ntotdeauna
ceva care s ne dea impresia c trim, adaug el. i aa, trec
amndoi la ncercatul ghetelor, dar mai ales la jocul cu trei plrii
ale lor i cea uitat de Lucky n ajun aezate pe dou capete.
Cte aranjamente nu se pot face cu trei plrii pe dou capete ?
Ar putea continua aa orict. Nu mai e nevoie de nici un fel de
vorbe acum: simpla joac de clovni cu plriile spune totul, n
timp ce revenirea lui Pozzo, acum orbit, dimpreun cu Lucky,
acum amuit, nu are nici ea ce s adauge la jocul plriilor, dect
sugestia, poate, c i cei care se mai agitaser n ajun fcuser prea
mult. Nu mai vreau s respir, spusese Estragon. n aceast total entropie uman la care s-a ajuns, n aceast imens confuzie,
decide Vladimir, un singur lucru e clar : ateptm s vin Godot.
Se aaz ghemuii, ca pruncii, cu capul ntre picioare, revenind
la gestaia primordial, parc. n clipa cnd i gsete biatul din
ajun, amintindu-le c Godot va veni mine, el le va da i rspunsul cel mai potrivit la ntrebarea : Ce face Domnul Godot ?
Nu face nimic, Domnule. Ar merita s te spnzuri, ntr-o lume
n care nici generalul nu are nimic de fcut i prescris. Dar ntr-o
asemenea lume funiile nu rezist. Sntem n mijlocul nisipurilor,
cum spunea Estragon.
Aa era i n Cartea lui Iov. Dar acolo lumea nu sfrea, pe
cnd n lumea absurdului contemporan nimic nu mai nseamn
22

nimic i orice determinaie e de prisos. Ahoretia este maladia


ce trimite pe om n nisipul pustiurilor, sau pe tineri sub poduri,
adica n nicieri. Acatholia si atodetia puteau nc face pe om
s se zbuciume i afirme; catholita, todetit i horetita, la rndul
lor puteau duce, cu accesele lor sau alteori cu sindromul lor de
calm desfurare a bolii, la mari nfptuiri omeneti. Ahoretia
ns este pn la urm maladia non-actului. Dar i ea se va dovedi
creatoare, pna la urm.
Ce era izbitor la toate celelalte maladii spirituale: ca ele nu invalideaz pe om, ca maladiile trupului i ale sufletului, ci i confer
nebnuite puteri, n clipa chiar cnd l paralizeaz aparent, se va
adeveri i la ahoretie.
Cele ase maladii. Spre deosebire de maladiile obinuite, care
pot fi oricte, de vreme ce snt provocate de felurii ageni i de
variate circumstane exterioare, maladiile de ordin superior, cele
ale spiritului, nu pot fi dect ase, ca reflectnd ase situaii posibile sau precariti ale fiinei.
Prima situaie este de-a nu avea, pentru o realitate individual
i pentru determinaiile ei, ceva de ordin general. Lucrurile se
manifesta n toate felurile, dar nu snt cu-adevrat. Catholita, la
om.
A doua este de-a nu avea, pentru determinaii ce se prind n
ceva general, o realitate individuala. Manifestrile se pot organiza n toate felurile, dar nu snt cu-adevrat. Todetit.
A treia situaie ontologica este de-a nu avea, pentru ceva general care a cptat o ntruchipare individuala determinaii potrivite. Lucrurile s-au mplinit n principiu, dar nu snt nici acum
cu-adevrat. Horetita.
A patra este, rsturnat fa de cea precedent, de-a nu avea
23

(sau la om de-a refuza), pentru ceva individual care s-a ridicat la


general, determinaii anumite. Intrare n ordine poate fi, dar lucrurile, fiind fr manifestri determinate, nu snt cu-adevrat.
Ahoretie.
A cincea este de-a nu avea, sau la om de a nesocoti, pentru
un general ce s-a specificat prin determinaii variate, o realitate
individual. Manifestrile au o rspundere sigur, dar o au fr
concentrarea ntr-o realitate, aadar nu snt cu-adevarat. Atodetie.
A asea precaritate a fiinei este de-a concentra (la om n chip
deliberat) ntr-o realitate individual determinaii lipsite n ele
nsele de sigurana generalului. Lucrurile se fixeaz, dar n ceva
care, lipsit fiind de suportul generalului, nu este cu-adevrat. Acatholie.
Datorita acestor ase maladii, probabil, s-a putut spune c omul
este fiina bolnav n univers, iar nu datorit maladiilor obinuite care, inclusiv nevrozele, pot afecta i alte vieuitoare. Nu li s-a
dat numele de mai sus, poate nici n-au fost ntotdeauna lmurit
legate de carenele, pe linie de fiin, ale omului, dar ni se pare c
de ele era vorba de fiecare dat, i n orice caz ansamblul lor este
cel care ar putea autoriza calificarea omului drept fiina bolnav
din univers, de vreme ce ele i snt constituionale.
Dar, dac se rmne la sensul obinuit al maladivitii, ct de
nepotrivit sun vorba aceasta despre om! Cci nu doar omul este
bolnav ntru fiina, ci totul se dovedete a fi aa, stnd chiar
spre deosebire de om sub negativul maladivitii ontologice. Sa ntmplat ceva straniu, n snul culturii: ea prea sortit s pun
n lumin perfeciunea lucrurilor (legile lor i ordinea de care in,
iar la om legile i ordinea de care ar trebui s in) ; dar dezvluind
legile lor, cultura le-a pus n lumin tocmai imperfeciunea.
24

Zeii s-au dovedit bolnavi. Dup ce au fcut o lume mai proast


dect te-ai fi ateptat de la ei, unii dintre ei s-au retras, devenind
zei lenei, un fel de naturi prea generale, fr chip i fire; alii,
dimpotriv, s-au amestecat prea mult n treburile omeneti, ca
zeii greci, devenind naturi prea individuale, aproape unilaterale
i mutilate de specializarea lor; alii n sfrit, rmnnd naturi generale au avut totui chip i fire, dar n-au mai avut un clar regim de
via i n-au tiui s-i dea determinaii, sau i-au dat necontrolat
de multe, ca zeii indieni. Zeii snt bolnavi.
Cerul este i el bolnav. Anticii credeau n incoruptibilul atrilor
i al bolilor (aa cum credeau n incoruptibilul divin). Dar luneta
lui Galilei a venit s arate imperfeciunile lunii, pe care contemporanul su Cremonini nu vroia s le vad; iar astzi se identific
destul de bine, pare-se, maladiile galactice. Este un vierme ascuns
n cosmos.
Lumina este i ea bolnav. Goethe credea nc n perfeciunea
ei, protestnd mpotriva iui Newton, care-o vede drept un amestec
de apte culori, deci impur. Dar nu numai c este impur; ea este
i msurat, n pasul ei dc entitate cosmic debil, naintnd doar
ciu 300.000 km pe secunda. Impur n ea nsi, debil, lumina
mai este i fisurat luntric, fiind deopotriv corpuscul i und.
Cte maladii, ntr-o simpl raz de lumin!
Dar i Timpul, acel timp absolut, omogen i uniform cu tactul
su implacabil, s-a dovedit mai puin maiestuos, fiind un simplu
timp local, sau unul solidar cu spaiul, n vreme ce spaiul devenea el nsui, din universal ordine de coexisten a lucrurilor,
simplu cmp spaial, un fel de realitate regional, ca ntr-un univers n care ar fi oricte pri dar nici un ansamblu al lor.
S nu spunem oare i despre Via c e bolnav, cu aproxima25

tivul i nesiguranele ei, aa cum a aprut biologilor de astzi, ca


rezultat al unui hazard prefcut n necesitate, un fel de tumefacie
incidental a materiei, cel puin pe Terra, mereu turgescent, care
crete i se umfla, cu omul, poate pn la spargerea abcesului?
n orice caz Logos-ul este bolnav, spart cum manifest n limbi
naturale, i chiar dac nu ai admite c e vorba de rezultatul unei
pedepse divine fa de asaltul omului cu turnul lui Babel, totui
o form de anomalie este pentru el, Logos, s fie divizat, cnd ar
trebui s poarte n el, cum i e numele, unitatea raiunii.
Dar dac toate marile entiti snt bolnave (spre a nu mai vorbi
de realitile cele mici, bietele fiine i lucruri) i dac cultura vine
s arate maladiile lor drept constituionale, cum s nu vorbim de
maladiile fiinei? Trebuie cu att mai mult luate n considerare
situaiile critice ale fiinei nsei, cu ct ele privesc direct omul i
propria fiin a acestuia. Cultura a pus n lumin mai de grab
maladiile lucrurilor, iar dei omul este prins n timp, spaiu, Via i logos, care s-au dovedit precare, el ar putea totui s se socoteasc pe sine, prin spirit i raiune, deasupra lor. S-ar putea
susine chiar c omul este singura fiin sntoas, sau susceptibila de nsntoire, pe lume, tot restul fiind imperfect i bolnav,
mai de grab dect c omul singur ar fi fiin bolnav n univers.
ntr-un sens, vorba aceasta a lui Nietzsche (dar din pcate nu
numai a lui) este una din acele mari vorbe stupide ale umanitii,
pe care le nregistrm fr examen critic. Dar simplul fapt c omul
e fcut astfel s tie despre sine cum c e fiina bolnav, i-ar da
sorii, unici pe lume, s ias din maladivitate, sau mcar s se
ridice deasupra condiiei ei, dac maladivitatea lui ar fi iremediabil. Firete, cel orb nu capt vzul dac tie c e orb. Dar de
fapt el n-o tie cu-adevrat; i se spune doar. n orice caz el nu tie
26

de vz. Pe cnd omul, ca fiin bolnav prin excelen, n mijlocul


pretinsei snti generale, ar ti care e maladia sa i care e sntatea restului sau dac n realitate restul este bolnav, cum i-o
arat cultura toat, i el vine s-i aduc doar plus-ul su de maladivitate, aceasta din urm este cu siguran de alt natur fa
de tot ce este precar, nesigur i bolnav pe lume.
Ceea ce va fi limpede, n cele de mai jos, este faptul c la om,
i numai la el, maladiile fiinei snt stimuli ontologici. Dealtfel
ce Fiin ar fi aceea care n-ar ngdui un plus de fiin? i ce fiin umana, care n-ar putea spori omenescul ei? Maladiv cuadevrat este, la om, doar contiina van i strivitoare a trectorului, a perisabilului i a inutilitii oricrei ispite de a fi i a face;
ea singur slbete pe om (cnd nu devine ea nsi poezie sau cntec). n schimb maladiile fiinei, aadar ale fiinei lui spirituale, au
sau pot avea pozitivul uman, n dereglarea lor. Dezordinea omului este izvorul lui de creaie.
n cte o maladie ca acestea ase se instaleaz indivizi, popoare
sau ntregi epoci istorice i rodesc. ase maladii constituionale
omului pot duce la ase mari tipuri de afirmare uman. Nu poate
fi vorba de vindecat asemenea maladii, iar o medicina entis nu
ar avea sens. Este vorba, numai, de a cunoate maladiile i a se
recunoate, cu sorii omenescului, n ele. ntr-un sens, ele acoper att de bine existena umana, cu demersurile i chiar cu gndurile omului de vreme ce i gndurile se nasc n faa ctorva
descumpniri nct, aa cum snt ase laolalt, ele pot alctui
o adevrat structur, pentru cte una din orientrile omului. Sar putea vorbi de ase vrste ale omului, aa cum s-ar putea vorbi
de ase obiecte de iubire ale lui ; exista ase feluri de a crea i deopotriv, s-ar spune, ase feluri de-a construi sisteme filozofice; ex27

ist ase tipuri de culturi, ase de libertate, snt ase experiene istorice, aa cum snt tot attea sensuri tragice, ase hazarduri cu necesitile corespunztoare, ase nelesuri ale infinitii i tot ase ale
neantului.
Ct de departe poate fi trimis exerciiul acesta organizat al dezvoltrii printr-o asamblare a maladiilor ontice i, n definitiv,
printr-un sistem a varietii de structur din lumea omului?
O ndreptire ar da-o tocmai faptul c vezi, datorit celor ase
maladii, o varietate de lucruri, acolo unde domnete de obicei
aparena unui singur sens (cine vede obinuit mai mult dect un
sens libertii, ori unul tragicului?); o alt ndreptire ar da-o
nsei structurile obinute n attea planuri.
Dar un gnd care reuete prea bine i devine suspect siei.
Cine tie dac nu este o a aptea maladie a spiritului, aceea de a
aduce, cu un dram de noutate, o imensitate de monotonie. S
nfim, atunci, numai cele ase maladii, cu ordinea pe care o
sugereaz ele, n marea dezordine a omului.

28

Catholita
Am numit aadar catholita de la katholou care nseamn n
general dar e folosit chiar n greac i drept substantiv anomaliile produse de carena generalului, la lucruri i la om. n fapt,
nimic nu este lipsit de sensuri generale, i aa cum orice realitate
din prezent, vie sau moart, are ndrtul ei cteva miliarde de
ani, tot astfel ea este locul de ncruciare a nenumrate sensuri
generale. Dar i poate lipsi ori i poate fi nesigur generalul ei, iar
omul resimte uneori n chip acut situaia aceasta. Este ca i cum iar trebui alt general, unul singur, pe msura sa individual, orict
le-ar avea pe toate celelalte. Ba nc mai mult: este ca i cum generalul acesta nu s-ar afla undeva, ntr-un depozit de generaluri
lenee, din care s poat fi invocat cel potrivit, ci de fiecare dat
ar trebui s prind chip nou, odat cu manifestrile individualului.
Prin aceast investire a generalului, omul vrea s fie. Vrea s
fie pentru ceilali, pentru sine, n absolut, n istorie, vrea s fie ca
o statuie, ca o faim, ca o dreptate, ca un adevr, ca un fptuitor,
ca un nimicitor numai s fie. Zbuciumul omului este, n chin
discret ori exasperat, cel al realului, care i el tinde s fie, mcar
29

n sensul elementar de a persista. Este aa de bun fiina! Ens et


Bonum convertuntur, spuneau medievalii. i n timp ce placiditatea curent a lucrurilor, n materie de fiin, ine de faptul de-a
nu putea avea, prin ele nsele, alt general, suferina omului este
de-a putea avea un altul dar de-a nu l obine cu-adevarat. El se
reaaz tot timpul, n cuprinsul vieii sale, aa cum se reaaz lucrurile doar n cuprinsul vastei evoluii ; dar nu este ntotdeauna.
Dezechilibrului acestuia, n urmrirea a ceva de ordin general, i
d nume catholita.
Felul de-a fi n dezechilibru apare chiar din inconsistena felurilor de-a se manifesta, la lucruri i la om. Procese libere se petrec
n lume; tot soiul de unde din spectrul electromagnetic alearg
n toate prile; fapte de via, i acte omeneti pulseaz, fr a se
finaliza n nimic. Snt manifestri oarbe. Nu cumva snt oarbe
pentru c nu le percepem noi legile i consistena? Dar snt oarbe
n ele nsele, aa cum se petrec lucrurile n micarea brownian a
particulelor de materie dintr-un lichid.
Un exemplu izbitor pentru acest prim fel de a fi n precaritate,
izvort din manifestrile oarbe, l ofer biologia. n snul acesteia s-a deosebit, pare-se, ntre protenoide i proteine. Primele au
din plin elementele alctuitoare ale secundelor, numai c literele
lor, din codul genetic, snt la ntmplare. Ele reprezint aadar
un fel de a fi perfect asigurat, dar care nu a putut duce pn la
o mplinire sorii de a fi. Abia proteinele, la care exist ordine a
literelor, reuesc s dea via, s duc la fiina vieii. Protenoidele
au litere, au chiar cuvinte, dar acestea nu se constituie ntr-un
limbaj, adic n ceva de ordin general.
Protenoide exist peste tot. Realitatea trebuie s fie plin de
substane sau procese ce au n ele elementele ordinii, dar nu au
30

obinut ordinea, deci au rmas haotice. Astfel, au existat, poate,


multe feluri de a comunica i chiar de a vorbi ale omului ce nu
i-au aflat o gramatic, nu s-au fixat ntr-un sistem de reguli generale, i ca atare nu s-au constituit ntr-o limb. Dar nu snt la
fel i oamenii? nu reediteaz i ei, pe planul lor, o aproximaie
ontologic?
Ai putea spune c Napoleon a fost o simpl protenoid a istoriei: i-a dat manifestri, sau a suscitat tot felul de manifestri,
dar ordinea nu era n ele. Ordinea semnificaia de natur general a actelor, justificarea lor avea s-o ncerce Memorialul
de la Sf. Elena. Numai c era prea trziu, i protenoida Napoleon
nu mai putea deveni o protein. Cel mult a fost preluat de alte
proteine, acestea veritabile, ale istoriei.
Dar aa cum protenoidele reprezint i ele un fel de-a fi al
vieii, manifestrile oarbe din snul realului snt, la rndul lor, un
fel de a fi pur i simplu. Ele nu rmn suspendate n gol. Snt
inute laolalt de ceva individual, cruia i dau expresie, de pild
de un destin uman (Napoleon), de o materie anumit, sau de o
situaie anumit. Asemenea realiti individuale s-au desprins
din ineria general i i dau determinri specifice, dar nu obin
codul fiinei. Snt un mnunchi de manifestri ce se prind ntrun pol, individualul, iar s aib un al doilea pol, generalul, prin
care s poat cpta echilibrul plin al fiinei.
Ceea ce catholita punea de la nceput n lumin era faptul c, la
om cel puin, nu orice general cuplat cu individualul aduce echilibrul. De ce nu te mulumeti cu ce ai ? Nu vezi c eti n ordine
? spun ceilali cte unui om i ar putea spune omului nsui ntreaga fire. El nu este n ordine. Generalul prezint la om condiia
aceasta deosebit, de a fi specific; de a prea chiar s fie individ31

ual, n orice caz propriu. Trebuie s iei din condiia individual


i n acelai timp s-o confirmi. Trebuie s gseti generalul anumit. Tensiunea catholitei se nate de aci, din nevoia generalului
anumit. Dar tot de aci se nate .i riscul de-a nu ti c-i lipsete
generalul, de vreme ce el este nc neidentificat.
Ivit din carena generalului, catholita este singura maladie
spiritual n care tocmai generalul poate fi ignorat. Toate celelalte
se vor ivi prin prezena lui sau n cazul acatholiei, prin refuzul lui
contient. Aci, n cazul catholitei, poate s nu existe contiina lui,
i atunci apar manifestri de un tip ale maladiei, n timp ce contiina generalului, respectiv a carenei lui, va da, tot la catholita,
manifestri de alt tip. Exist deci dou feluri de catholit. Cu
Salavin si Cezar Birotteau ntlneam manifestri ale maladiei ce
ineau de contiina generalului, n caren la ei; cu Bonaparte,
s-ar putea spune, ntlnim cazul de culme n care, dimpotriv,
maladia catholitei apare fr contiin c semnificaia general
lipsete. Cu el deci putem ncepe descrierea primului aspect clinic
al catholitei.
1) Omul acesta, n care persoana proprie era hipertrofiat fr
rest, nu tgduia generalurile, ca Don Juan. Nici mcar nu prea
s se lipseasc de ele, ci i le alia pe toate de-a valma: sensuri revoluionare, destin istoric al Franei, ideea european, chiar Biseric. Dar tocmai pentru c i le alia, respectiv le subordona persoanei sale, el dovedea c nu are cu-adevrat contiina lor, neatestnd nici o form de supunere la ceva de dincolo de el. A prsit
lesne ideea revoluionar; Franei nu i-a putut da dect o bun
administraie (plus o van superbie); iar ideea european a compromis-o, oricte consecine ar fi avut, pentru aceasta, aventura
sa istoric. Singurele determinaii efective pe care a putut s i le
32

dea au fost campaniile militare simple performane. Carena


generalului, n cazul su, ducea la sindromul catholitei tipic pentru toi marii stpnitori: nevoia oarb de aciune. i ntr-adevr, n
forma aceasta catholita este maladia tiranilor, la care manifestrile
intr n exacerbaie, n lipsa sensurilor. Turmentat de aciune, bolnavul de catholit poate merge, atunci, pn la a zgli istoria, cu
frigurile sale. Pentru cei ncini de ele, s-a putut spune vorba :
pitie pour les forts.
Dar exemplul marilor mutilai ai spiritului, ca Napoleon, risc
s desfigureze, pn la urm, lucrurile. Tot privat de contiina
generalului poate suferi de catholit i omul de rnd, al crui caz
stins pune poate mai bine n lumin dect exasperarea celor mari
ntia form a maladiei. Ignorana generalului este chiar legea, la
omul acesta, iar cnd el este tnar, faptul c e lipsit de general i
c e lipsit chiar de contiina acestei lipse, ia forme att de ncnttoare nct te ntrebi, n primul moment, dac se mai poate vorbi
la el de o maladie spiritual. Astfel, fiina tnr ncepe prin a se
deschide firesc ctre determinaii i fapte, fr nici un dincolo de
ele. Aa cum la copil exist setea de nume pur i simpl, adic
nevoia de a fixa lucrurile determinndu-le; aa cum mai trziu
apare i se dezvolt pn la gratuitate nevoia de a lua contact direct cu lucrurile, pipindu-le spre a vedea cum snt fcute i a le
putea manevra, la fel apare ca o prim vrst a omului n fapt ca
prima precaritate a lui , vrsta cnd fiina individual i d determinaii i se satisface n bogia acestora, independent de orice
team de general i zvon al lui.
Copilul invocat de Goethe n poemul Prometheus nu tie
de Zeus, adic de nimic de ordin general, ci se bucur de via
lovind cu biciuca n ciulinii cmpului. Goethe, de asemenea, i
33

d, n primii ani ai tinereii, determinaiile cele mai libere, de la


spectacolele teatrale pe care le creeaz singur i povetile pe care
le istorisete altora inventndu-le pe loc, pn la prima ntlnire cu
aceea ce abia mai trziu avea s-i apar drept generalitate, sub
numele eternului feminin, ntlnirea cu Annette din Leipzig. Iar
Augustin exemplar de om reprezentativ i el, n anii tinereii
prelungete pna trziu, pna la confruntarea cu maniheismul,
ca o prim intrare n ordine ce i se ofer, anii n care singurul fel
de via este plintatea sau varietatea determinaiilor pe care i le
dai, fr trimitere la altceva.
La oamenii ce nu se adncesc n omenesc niciodat viaa rmne la aceasta vrst dinti, a determinailor i manifestrilor libere
la vntoarea de care vorbea Pascal, la distracia n toate sensurile, chiar cea de a lua n serios viaa, cu demonia faptelor ei
goale n aa fel nct o via de om poate fi o simpl desfurare de determinaii a cror petrecere s reprezinte pentru ei, consum de via. La ei, cu febrilitatea lor, ncepe s fie vdit un nceput de maladivitate a spiritului. Cci o blajin form de catholit struie ndrtul oricrei viei desfurate n perfect nevinovie i sntate aparent. Iar distracia nsi, care este o mare
cucerire a omului asupra necesitii oarbe, poate reprezenta n
fapt o pedeaps a lui. Infernul a fost descris de unii teologi ca
o petrecere care ncepe, se continu, se prelungete, nu se mai
ncheie, dezvluindu-i, astfel dilatat, viciul ei ascuns.
E ceva bine ascuns, ndrtul a tot ce facem, la aceast treapt.
Nici nu poi ti de vreo lipsa, n ceasul primelor nsufleiri, cnd
trieti sub magia verbelor: s plutim, s cltorim, s vism, sau
s distrugem, s zidim, s facem o lume a noastr, s nlm una
pentru toi, mai bun. Verb dup verb i aduc solicitarea, oferind
34

atta spaiu de aciune nct nici un corectiv nu mai poate frna


druirile. Verbul este nc pur, fr adverbe; el nu are alte limite dect cele pe care i le aduce alt verb, ce apare cu aceeai trie,
innd numai de aciunea lui. Ceva ar putea totui s trezeasc
nelinite, n condiia aceasta singular a verbului, dar acum nu
este nc timp pentru alt nelinite, dect cea mai departe purttoare a verbului pur.
Nu te poi opri n loc s vezi dac aciunea are sens i noim,
de vreme ce ea pare s te mbogeasc. Tot ce m sporete e
adevrat, spunea Goethe, cu marea lui nevinovie. Acumulm
fapte aa cum am aduna averi, sub ascunsa ncredinare c acumularea poate nsemna prin ea nsi nfiinare. Toate formele
de acumulare, sfrind cu cea de mbogire a cunotinelor, sau
astzi cea de acumulare a produselor tehnice dorite sau nedorite,
l-au solicitat pe om, prnd s-i aib adevrul n simplul fapt c
snt obinute, poate aa cum alt dat, cu miturile lui, omul credea
c lucrurile snt pentru c el le povestete. ntr-un fel, continum
s-o credem, ntocmai omului din culturile pe baz de mituri. n
creaia sa literar, omul crede c tot ce este destin individual ori
colectiv sigur i artistic desfurat, este, ntr-un plan de realitate al
culturii i al cugetului. n pictura sa, a crezut c tot ce zugrvete
el cu miestrie, pn la cel mai umil chip uman sau col de realitate i peisaj, astzi pn la cea mai abstract structur, capt sau
are investire ontologic. n creaia sa muzical, a crezut i crede
c poate ridica la armonie orice haos sonor, dndu-i astfel dreptul
de a fi. A fi, unde i cum? N-o tim bine, nici dac mbogirea
aceasta e pe msura potrivit a lumii, a omului. Dar snt bogat
n fapte i creaii, deci snt, acesta este raionamentul celui ce-i
ascunde maladia.
35

Totui s fie aci o form de maladivitate, sau sa fie cumva efectiv una de snatate a omului? n primul moment, nu e nici una,
nici alta. Dac sntatea spiritual a omului nseamn cuplarea
individului cu un general, n manifestrile descrise mai sus este
vorba tot de o cuplare, a individualului cu un posibil. De ce nam spune ne gndim atunci c posibilul este nsi forma
de realitate a generalului sau c, mcar, l lrgete i mbogete
pe acesta? n orice caz e ceva nevinovat n posibil (e nevinovia
devenirii), n prima clip cnd i suscii la via, i sensul general
nu trebuie neaprat s apar nc. E n joc aci dreptul la creaie
pe care i l-a luat omul, deci dreptul de a spori natura n snul
naturii trecut de Schiller doar pe seama geniului. Orice creaie
nevinovat pare sa aib ceva pur n ea.
ntr-o prim tentativ de creaie, apropiat nc de starea de
natur, dai de pild determinaii noi unei realiti individuale ntlnite. Un trunchi de arbore sau un bloc de piatr pot deveni
mas i scaune, ca ntr-o Mas a Tcerii, dup cum o piatr
lefuit de ape poate fi lefuit mai departe, spre a reda un trup
omenesc, sau aa cum un destin individual poate fi nchipuit, n
creaia literara, ca prins n tot felul de situaii i ntmplri de
via, de tipul celor ale lui Ulise. Pe o treapt, mai ridicat n
aparen, dar unde natura i cultura se ntlnesc la fel de bine ca
n primele exemple, Balzac a dat n romanele sale pn n ceasul
cnd a devenit contient de generalul sub care stteau toate: Comedia Uman un cuceritor exemplu de cuplare a individualului
cu posibilul, exprimnd nu numai bogia societii sau a junglei
sociale din timpul su, dar sporind efectiv natura n snul naturii,
respectiv listele strii civile, cum s-a spus. i n definitiv, dac
Balzac nu ar fi ajuns la ideea (la generalul) Comediei Umane, ar fi
36

nsemnat oare c romanele sale rmneau o simpl acumulare de


reuite artistice, ascunznd n ele o maladivitate a spiritului, un
fel de cancer al creativitii?
Poate c la manifestrile artistice este un neadevr s se vorbeasc att de repede i sumar de maladivitate n cazul c ele n-ar
avea loc sub semnul unui sens de ordin general. n realitate un
prim sens general trebuie s fie n ele, de vreme ce plac celorlali ; ele exprim aadar gndul lor i idealul lor, ridicndu-se la
sensurile unei ntregi comuniti. Opera de art i are n definitiv justificarea n sine, aa cum o aveau romanele lui Balzac, independent de semnificarea lor ulterioar; i operele se pot acumula orict pn ce o insatisfacie n reuit, o dezorientare n
miestria obinut, ca i o anumit oboseal a artistului i spectatorului ncep s se iveasc. Dac nu e chiar lipsa generalului,
este poate lipsa altui general. Pictura flamand a putut da uneori
sentimentul c spune prea bine un acelai lucru; aa cum, pe de
alt parte, muzica de astzi spune cuceritor de bine orice, pn
la acest taedium culturae, acest plictis de orice. Picasso a prut
uneori un fenomen de oboseal, tocmai n extraordinara lui prolificitate, aa cum n cultura antic numrul limitat al temelor, cele
110 subiecte de tragedie despre care vorbea Goethe, duceau la impasul creativitii simultan cu proliferarea creaiilor. O anumit
exuberan creatoare, laolalt cu un primat al posibilului gol, ca
i cu unul al miestriei goale (de care s-a vorbit ntotdeauna n
epocile de decaden), dublat astzi de miestria execuiei i a
regiei, par solidare cu acea pierdere de sine n aciune ce trda,
pentru spirit, starea de maladivitate a catholitei. Exist astfel un
indiciu de subtil mizerie, n ceasul de aparent glorie a oricrei
culturi artistice mplinite.
37

Dar n timp ce nu se poate spune c unde i de cnd


trdeaz arta o form de maladivitate a spiritului aa cum
nu poi spune astzi de unde i de cnd a nceput tehnica s fie
o proliferare maladiv n schimb pentru viaa moral a insului, ca i pentru viaa istoric a comunitilor, lucrurile snt mai
simple i diagnosticul e mai uor de dat, cel puin cnd e vorba
de maladia catholitei: aceasta apare din clipa cnd s-a ieit, pe
drept ori nu, de sub tirania unei ordini generale i nu s-a intrat n
ordinea proprie. Dou ilustrri limpezi stau la dispoziie: fiul
risipitor pentru viaa moral a insului i istoria nsi pentru viaa comunitilor. Poate c fiul risipitor, de o parte, i istoria, de
alta. snt adevratele paradigme ale catholitei, in prima ei form.
Fac ce-mi place, spune fiul risipitor, i pleac n lume, ieind
de sub sensul general al familiei i al societii, spre a-i da sensurile pe care le vrea i pe care el le ignor ca sensuri generale;
cci tocmai aceasta l exaspera, tirania generalitii. Acum s-a liberat. Dac-i place feeria naturii, se va cufunda n natur; dac
vrea sa cunoasc ri, va cutreiera ari; cnd va vroi ordinea sau
dezordinea iubirii, va cuta iubirea. Va rtci astfel pe netiute de
la un general la altul, dovedind explicit ori implicit ca libertatea
sa este, n fapt, de a cuta generalul propriu. Fiul risipitor i, n
genere, omul aventurii nu snt totui contieni nici de acesta, nici
de vreun altul, creznd c libertatea lor const n aventura pur.
Dar generalul nu trebuie neaprat invocat spre a fi activ, n dezordinea, aparent a aventurii, cu prezena i chiar cu absena sa.
Orice mers i orice rtcire reprezint un drum i au o transcriere
sigur pe harta inimii omeneti, aa cum orice curb trasat la ntmplare pe hrtie are n matematici o ecuaie. Dac agentul nu-i
d pn la capt seama de aceasta, va sfri prin a se lovi de or38

dinea cea mai joas, de necesitatea oarba, aa cum manifestrile


libere ale lui Don Juan sfreau, n exasperarea lor, la necesitatea
cea mai de rnd, a morii.
Fiul risipitor, respectiv omul lui fac ce-mi place, nu ia dect
o clip chipul lui Don Juan. E1 are n faa-i generaluri nespus
mai variate dect eros-ul, pe care nu-1 refuz dar nici nu-1 transform, ntocmai celuilalt, n sfidare la adresa societii. Arma sa
este alta dect contestaia: e infidelitatea. Mai adnc dect infidelitatea aceluia, care nu e dect fa de femei deci nuntrul
unui singur general infidelitatea fiului nseamn eliberare faa
de orice generaluri date.
i rmne s-i dea el unul, dar s-a deprins prea mult s fug de
toate, spre a se gndi la aa ceva. Maladia lui este lipsa, de care nu
e nici mcar contient, a generalului, catholita de primul tip. Dac
ar fi tiut de vreun general prin care s se mplineasc, ar fi putut
rmne acas, ori ar fi plecat n cutarea lui anume; i chiar dac
nu l-ar fi gsit, ar ti mcar pentru ce ajunge sa pzeasc porcii.
Dar el nu tie, n materie de general, dect de cel de acas, pe care
l-a prsit, i de aceea, n clipa cnd are nevoie de ocrotirea unuia,
se ntoarce la ai lui. S-ar fi putut ntmpl s triasc n palate,
n loc s pzeasc porcii; el tot s-ar fi ntors, dac era cinstit cu
sine. Cci e bolnav, n plin tineree i vlag. i-a purtat maladia
peste tot n lume, i acum se ntoarce s sufere mai departe, dar
sub alintarea printeasc, mcar. Totui nici lui, nici fratelui, care
sufer de alt maladie, tatl (generalitatea familiei) nu le va putea
da mai mult dect alintarea.
Snt comuniti istorice care n-au, din pcate, aceast mngiere
ulitm i acest refugiu ntr-un acas. Cnd destinul sau aventura lor istoric le-a adus n situaia de a pzi porcii altora, multe
39

din ele se sting efectiv ca paznici de porci; sau dac, sub mprejurri favorabile i n rzvrtirea proprie, unele ies din robie, altele stau s rtceasc prin istorie, ca fiul risipitor prin lume.
ntr-adevr, majoritatea comunitilor, ca i a oamenilor, i
dau fr urmrirea, prea adesea, a unui sens general determinaii de tot soiul, a cror lent acumulare pretinde s devin
ntr-o zi istorie. Dar ce este istoria, din aceast perspectiv?
i cum poate fi redat ea? Este istorisire, i atta tot, nu istorie.
Goethe nu accepta istoria ca disciplin distinct a culturii umane
i nu nelegea nici istoria real drept o ridicare la ceva cu sens a
devenirii umane. Pentru el, istoria real era devenirea colectiv
ntreag, fr rest, astfel nct singura istorie scris ar fi putut fi
transcrierea i biografia evenimentelor. i cu toate c nu pot
face chiar aceasta, muli istorici, dintre cei care nu vd generalul
i ideea n istoria real, rmn ntr-adevr la simpla biografie a
evenimentelor. Te pierzi n cronici i documente, sau n istoria
familiilor princiare din Renatere, aa cum s-au pierdut ele nsele
n nisipul istoriei. Nu au sens lucrurile? Nu se vertebreaza ele
prin nimic general?
Exemplul cel mai izbitor n istorie, pentru neputina de-a iei
din precaritatea manifestrilor oarbe i de-a obine un sens general (un stat chiar), l d cte o seminie ca a Celilor, care de
cteva veacuri naintea erei noastre i pn astzi, n spaiul ce avea
s fie cel romnesc, apoi n Frana, Spania, Anglia, au stat continuu cum s-a spus s submineze tot ce era stat constituit,
dar n-au putut ei nii s ajung la ideea i realitatea de ordin mai
general a vreunuia. Istoria e plina de mari anonimate, prin neridicarea la sensuri generale, ns o aa de persistent nemplinire
nu are probabil echivalent, n spaiul european cel puin. Dac se
40

poate vorbi de catholit la popoare, adic de suferina provocat


de lipsa generalului i a contiinei lui nici unul din popoarele
cunoscute nu a ptimit att de mult ca Celii.
Dar, ntr-o form ori alta, catholit de primul tip (fr contiina generalului) ncearc mai toate popoarele, cci pn i cele
care s-au ridicat la ideea general a statului, ba chiar i-au dat,
dup aceea, un sens general drept misiune istoric, snt undeva
lipsite de el i doar navigheaz sub pavilionul i cu veleitatea lui.
Snt ca i corbiile bete ale istoriei. Iar cnd unele dintre ele au
fericirea s ajung la un port, celelalte, prinse mai departe n frigurile catholitei, au grij s le izgoneasc de acolo, de parc nimic
n-ar trebui s se odihneasc n ordinea generalului, dintre cele ce
plutesc peste oceanul istoriei.
Dac strngem acum la un loc trsturile principale pe care leau pus n lumin cazurile de catholita nfiate, vedem c toate
snt ca i o replic a spiritului fa de lipsa, nedesluit resimit, a
generalului care s modeleze destinele i demersurile insului ori
ale comunitii. Replica spiritului are, la nceput, ceva pozitiv n
ea. Poart cu ea, n anii nevinoviei, seducia verbului pur, liber
cu deschiderile lui i de orice int. Cu reacia sa ca i n faa unui
gol (golul vieii), spiritul trezete bogia posibilului, pe care ns
nu-l rezolv ntr-un real, chiar atunci cnd l duce la nfptuire, ci
l nfieaz ca o reacie n lan, posibil dup posibil. Intrat astfel
n exuberan, spiritul s-ar putea pierde curnd, dac n-ar vedea
ndrtul su acumularile experienei trite, uneori i ale creaiei,
n cazuri privilegiate. Dar acumulrile snt simplu cumul, cum
era doar cumul de izbnzi goale seria rzboaielor lui Napoleon;
i omul, nemblnzit de un sens mai cuprinztor al faptelor sale,
se vede silit s suscite fapte noi, lsndu-se narcotizat de aciune.
41

Aa cum proliferarea excesiv a celulelor n organism trdeaz


carena controlului genetic, pluralitatea pentru ea nsi este, la
spirit, ntotdeauna dovada carenei Unului. Determinaiile, nesupuse unui general, nu pot dect s devin pletorice, astfel c, n
plin sntate aparent, abundena poate s arate tocmai vicistitudinile pe care le ncearc spiritul.
De ce v agitai atta? spunea un indian europenilor, i o pot
spune toi, din perspectiva lor. Primatul verbului, al aciunii, al
posibilului, al acumulrilor, al proliferrii sfrete prin a fi sindromul unei pierderi i risipe de sine. Fiul este mai bine numit
risipitor dect rtcitor; caci i risipete fiina n loc s i-o a
adune sub un general, cum i-o risipesc popoarele n istorie. Este
semnificativ c tiina istoriei s-a nscu pe continentul european,
unde bntuie cel mai mult catholita. Popoarele care stau sub semnul generalului cum snt unele asiatice nu au nevoie de istorie. Dar ele sufer de alte maladii ale spiritului.
2) O prim form de catholit, cea n care nu numai c lipsete
generalul dar lipsete i contiina lui, ne-a stat astfel sub ochi.
Cea de a doua form va avea manifestri diferite, dei solidare, la
limit, cu primele. Pentru c acum e vorba de maladia spirituala
a celui ce are contiina c-i lipsete generalul potrivit, climatul
va fi mai rafinat, dar i morbiditatea mai acuzat. n versiunea
aceasta, catholita este o maladie a omului ridicat la cultur i n
orice caz a celui bntuit de luciditate.
n chip deosebit, omul de tiin, atunci cnd iese din sigurana specialitii i simte nevoia s filozofeze, risc sa fie cuprins
de aceasta a doua form a maladiei spirituale pe care o analizm.
ntr-adevr, el se mbolnvete spiritualicete cu-adevrat cum
s-a ntmplat n zilele noastre n cazul biologului francez Monod
42

sub spectacolul unei lumi n care ar trebui, mai ales pentru el


ca om de tiina, s apar legi i sensuri generale, dar acestea refuz s i se arate altfel dect sub forma necesitii fruste. Omul de
tiin are, aadar, contiina generalului, dar neputndu-1 identifica nicieri, proclam categoric, dei undeva clatinat el nsui
luntric, c lumea nu e dect o nlnuire oarb, din perspectiva
tiinei sale. O asemenea viziune este frecvent n istorie, de la
Epicur i Lucreiu pn la Jacques Monod, dar ultimul a pus-o n
eviden att de provocator nct poate fi invocat singur.
C misterul vieii se reduce la convertirea hazardului n necesitate; c viaa este un accident n univers i c omul este un nomad n lume, o fiin fr rost i fra cpti ci nelepi dezabuzai i cinici n-o spuseser? Dac lucrurile snt repetate acum
de Monod n Le Hazard et la Necessite, n lumina marilor cuceriri tiinifice i n particular a codului genetic (la desluirea
cruia contribuise autorul nsui), aceasta ne intereseaz mai puin
ca viziune filozofic, de vreme ce e una dinainte conceput, ct ca
simptom al unei maladii spirituale ce nu nceteaz s ncerce pe
savani i oamenii lucizi cu precdere.
Cte nu s-au obiectat i n-ar mai putea fi obiectate unei asemenea viziuni? S-ar putea spune, de pild, c hazardul ce se preface
n necesitate (hazard capte, conserve, reproduit... et converti en
necessite, op. cit., p.112) ar aprea perfect, n alt ceas al tiinei,
ca fiind cu totul altceva dect simplu hazard ; c, n orice caz, este
forma cea mai trivial de hazard, una la nivelul juctorului de
noroc, care n chip corespunztor are, cum se tie, o tot att de trivial idee a necesitii, astfel nct poate sfri adesea la superstiia
necesitii; i c dac trebuie totui vorbit de hazard i necesitate este bine de spus, din perspectiva gndirii filozofice, c
43

exist i alte tipuri, ceva mai rafinate, att de hazard ct i de necesitate, aa cum o vor arta chiar celelalte cinci maladii spirituale
a cror descriere urmeaz. Dar esenialul este c n plin glorie
a cercetrii tiinifice, ca astzi, s-a putut reactiva o maladie, constituional omului, n stilul perfect clasic al gndirii tiinifice. Te
ntrebi chiar dac asemenea maladii spirituale, constituionale fiind, nu snt ele cele care dau impulsul i apoi timbrul viziunilor
noastre despre lume. Din cnd n cnd, catholita ar pune pe lume
sisteme de cunoatere, n care generalul s nu fie dect oarb i
ntmplat necesitate, ca la Epicur i Monod.
Dar, dac este n joc carena generalului i contiina acestei
carene, atunci nc mai bine dect viziunile pe baz de tiin, cele
pe baz de reflexiune filozofic pot da expresie dereglrii aduse
de catholit. Aa s-a ntmplat n zilele noastre, n chip exemplar,
cu existenialismul. Dac vrea cineva s vad, la nivel de cultur, ce
anume nseamn o maladie spiritual (cu pozitivul creativitatea
ei), atunci existenialismul i st la dispoziie.
De la nceput existenialismul, sau precursorii si, au recinoscut, uneori patetic, maladivitatea spiritului uman, cu tortura acestuia de a ti c are de cutat o ordine general, pe care totui n-o
afl. Orict sigurana aparent ar fi n angajarea lor religioas,
un Augustin la finele antichitii i apoi un Pascal au trit i gndit dramatic, n lipsa a ceea ce mrturiseau c i au. Dar n timp ce
la ei cutarea era nc echilibrat de o clar deschidere ctre general, la un Kierkegaard i apoi la existenialismul ateu din zilele
noastre (mai ales la cel francez), unde individualul i nu generalul
primeaz, apar: exasperarea, contorsiunile spiritului i dezndejdea.
Kierkegaard este, fr ndoial, marele bolnav de catholita din
44

istoria culturii noastre. El tie de general, i simte prezena, n


cazul tatlui su, ca un blestem, l resimte i reclam pe cont propriu tot timpul, dar totodat l ocolete i se ngroap n destinul
su individual. n termeni specifici el se ntreab, n ceasul bun
al dragostei sale pentru Reghina Olsen, dac s realizeze ori nu
generalul, care ar lua acum chipul, aparent comun, al cstoriei
i supunerii la legea religios-social. Dar nu realizeaz generalul
i se retrage att de mult n experiena sa individuala, nct ajunge
prin a declara c tot ce a scris (tot ce a gndit deci despre generalul
su) fusese scris pentru gloria iubitei. Dac e adevrat, cum s-a
spus, c a proclamat dreptul subiectivitii, mpotriva lui Hegel
i a tuturor agenilor generalului, i c i-a visat pe oameni drept
indivizi autentici, atunci cu persoana sa el a reuit. Dar dac
n acelai timp el vroia, cum iari s-a spus, sa caute n individ
generalul, el nu l-a mai gsit. A putut evita panteismul cci
fr categoria individualului se poate cdea lesne n panteism
dar n-a mai putut evita primatul individualismului, i astfel descumpnirea.
Ca i Kierkegaard, exist gnditori ce rmn blocai n individual i determinaii, dar ntr-altfel dect n experiena imediat i
fireasc, unde generalul e ignorat; la ei, prin neputina de a
gsi acces la un general, a crui contiin totui o au. Primeaz
atunci determinaiile de existen (de aci existenialism) asupra
esenei, aa cum se ntmpl mrturisit mai ales n existenialismul francez, cu Sartre. Micarea de la individual, prin determinaii, la general, att de armonioas la Platon, devine aci torturat,
cci individualul se ngroap pn la urm n determinaii, n loc
s se deschid prin ele; nsi ntlnirea cu generalul, dac se petrece, devine un cutremur, dup vorba filozofului danez, iar nu
45

o intrare n ordine. Cnd n-a mai avut acoperirea, fie i iluzorie,


a esenei sau a generalului divin, existenialismul a trebuit s-i
recunoasc pragurile, sfrind, fie la tcere, ca Heidegger, fie
ceea ce este de necrezut pentru o filozofie la mrturisirea c se
supune altei filozofii, cum a fcut Sartre cu marxismul. Rmas
singur, existenialismul conduce la contiina exilului pentru fiina uman, ca n viziunea pe baz de tiin, sau la exasperare,
cutremur i angoas.
n fapt, ceea ce ne pare a comanda existenialismul, ca i luciditatea modernilor, este o proast nelegere a neantului i, n
general, o precipitat spaim n faa nimicului.
n el nsui, nimicul nu e suprtor, ntr-un domeniu de realitate anumit, i n-ar trebui s dea sentimentul neantului: un
nimic, respectiv un loc vid, pe planul chimiei, al biologiei sau al
spiritului, coexist perfect cu plinul, cum s-a vzut n tabloul elementelor chimice al lui Mendeleev, sau n cine tie ce tablouri
ale realitii; pe de alt parte felurile de nimic obinute din perspectiva contiinei nu snt dect calme ntregiri logice sau epistemologice ale realului pozitiv printr-unul negativ, ca n cazul celor
patru forme de nimic ale lui Kant (nihil privativum, ens rationis, ens
imaginarium i nihil negativum). Nu poi spune neant chimic sau
au fizic, nici neant logic. Doar formele de nimc dinuntrul fiinei
dezechilibreaz realul. Dac uneori ele aduc direcia mplinirii
necesare, cu lipsa lor, alteori dau sensul blocrii cte unui lucru.
Iar vidul acesta de fiin, care poate fi rodnic, dar poate cteodat
trezi, cu blocrile lui sentimentul neantului, privete termenii fiinei: generalul, determinaiile i individualul. Existenialismul
n-a tiut, poate, ca ntlnete un neant anumit i atta tot.
Astfel n locul pe care ar trebui s-l ocupe, n economia fi46

inei, generalul, poate s nu fie nimic. i trieti viaa linitit


cu acumulrile ei, n care poi ncerca s vezi, fie libertatea ta i
constrngenle lumii, fie alteori necesitatea ta interioar i contingena lumii; oricum, trieti o via plin de determinaii felurite.
Priveti apoi spectacolul realitii, unde lucrurile i fiinele, prinse
n situaiile individualului, se manifest i ele n toate felurile,
umplnd scena lumii cu exuberana lor. S-ar spune c nu poate
fi vorba de vid, n ceasurile cnd lucrurile sau omul desfoar
atta bogie de manifestri. i ntr-adevr, vid nu este, clar poate
fi neant, (adic sentiment al vidului) dac lipsete buna conversiune ctre un sens general care s dea consisten bogiei aceleia.
Neantul este o irealitate mai subtil dect vidul; n mijlocul unei
plinti aparente, el te poate face s spui : aci nu este nimic,
de fapt. Este ceea ce i spunem adesea, cu nelepciunea anilor
trzii.
Neantul acesta de destrmare (cci mai snt i alte tipuri de
neant) este i cel mai frecvent, resimit fiind de oricine sub experiena att de comun a trectorului sau a ngrdirii vieii i
a lucrurilor, chiar dac nu oricui i e limpede c tocmai lipsa generalului este cea care face ca totul s se destrame. Dar contiina
lipsei generalului d, firete, un mai adnc sentiment al neantului:
tii bine c aci ar trebui s fie ceva i nu este nimic. Surparea
individualului i a determinaiilor acumulate snt deci prea puin
i ceva prea de rind pe ling carena generalului. Dumnezeu a
murit exclam Nietzsche, ncins i el de catholit. Cum s nlocuieti, conform cu gndul lui, prin simpla voin de putere a
omului, sau cu eterna rentoarcere a celor ce devin, prezena
generalului? Nu poi dect s nfruni generalul, iar coliziunea
tragic n care intri astlel (Dionysos contra lui Christ, din delirul
47

lui Nietzsche n pragul nebuniei) va fi experiena extrem a catholitei.


Este una din formele tragicului (din cele ase forme ale tragicului), aceasta n care culmineaz maladia catholitei: tragicul coliziunii dintre dou ordini generale. Cci lipsit fiind de general,
dar contient de gravitatea unei asemenea lipse, omul i poate
da el asemenea generaluri i s le opun celui pe care n-a tiut sl recunoasc. Antigona invoc legile nescrise spre a le nfrunta
pe cele ale cetii; Cidul mbrac legea onoarei spre a nfrunta
legea pur i simpl; aa cum Nietzsche se declar zeu, spre a
nfrunta divinul. Forma clasic a tragicului este astfel doar captul de drum al catholitei: demersul ei extrem, nvrjbirea generalurilor n subiectul contient.
n timp ce, n subiectul lipsit de contiina generalului maladia
catholitei avea ca manifestri, cu prima ei form : pierderea n act,
excesul aciunii, exuberana posibilului, obsesia acumulrilor, pluralitatea oarb, proliferarea, acum sub contiina generalului, sau
mai de grab a lipsei lui, deci n a doua form, apar experiene
spirituale n care tonul l dau: ntmplarea trecut n oarb necesitate, sentimentul pierderii de sine i al exilului, angoasa, exasperarea i coliziunea tragic dintre subiectul, maladiv potenat la
treapta generalului, i generalul el nsui. Lumea ar trebui s aib
sens, dar pentru un asemenea subiect nu are. Omul ncearc s-i
dea el un sens, se zbucium i lupt pentru el, dar nu poate s-l
impun. Este suferind. Dar maladia sa a fost de cteva ori o
binefacere a lumii.

48

Todetita
Este maladia pricinuit de carena individualului, o carena mergnd efectiv pn la lipsa acestui lucru anume (tode ti, n greaca
veche) prin care s se mplineasc, att sensul general ct i determinrile acestuia. n timp ce catholita era maladia spiritual a
imperfeciunii, anume cea de-a nu putea obine generalul potrivit,
todetita este oarecum maladia perfeciunii, sau la om a dispoziiei
teoretice n care-l aaz confiscarea lui de ctre un sens general,
fcndu-l s nu-i afle individualul potrivit.
Natura nsi ar putea fi nchipuit ca suferind uneori de
maladia aceasta; n orice caz sufer de ea divinul. Contiina religioas a omului a resimit adesea, la gndul perfeciunii divinului,
suferina de a nu-1 vedea ntrupat n nimic, cutndu-l n meteoriii czui din cer sau n realitile ce-i preau miraculoase pe
pmnt. Dac i-a creat o situaie istoric deosebit printre religii,
cretinismul o datoreaz i faptului c a avut tria de-a susine
pn la capt ntruparea individual a divinului. S-ar putea spune
c ntruparea nu reprezint un dar al divinului fcut lumii, ci sie
nsui: fiina divin ieea astfel de neantul i lipsa de identitate a
perfeciunii.
49

nainte aadar de-a ajunge la maladia omului instalat n general, se poate vorbi de maladia realitilor generale ele nsele. Timpul absolut, nchipuit de bunul sim mult nainte de-a fi conceput
de Newton, la fel cu spaiul absolut, sau cu fiina lui Parmenide,
erau efectiv bolnave de perfeciune. Nimic individual nu venea s
le ntineze, purtndu-le spre vreo realizare a lor, aa cum nimic
individual nu rezista n faa lor. Timpul aprea ca o vast ironie
metafizic; se afirma n concepia aceasta prin prezent, ca s
se dezmint singur; sau punea pe lume nencetat prunci ai clipei,
spre a-i suprima, ca i Cronos. Spaiul i el era n acelai timp
principiul de individualizare (hic et nunc), prin determinarea local, dar i cel de disoluie a oricrei localizri. Fa de timpurile
reale i individualizate dup spaialitatea n care snt prinse, ale
tiinei de astzi (altul e timpul terestru, fa de cele cosmice), timpul absolut aprea, cu necesitatea sa, ca tot ce e mai puternic i
tot ce e mai slab, cum spunea Hegel. Fa de spaiul-cmp al tiinei noi, conceptul spaiului absolut denumea vidul nsui.
Principiile care le corespundeau n logic erau la fel de maladive: fa de identitatea real a lucrului schimbtor (sau a eului, care e acelai dei omul se schimb tot timpul), principiul
identitii exprimat ca A = A reprezint o adevrat halucinaie
logic; dup cum, fa de contradiciile efective din snul realului,
vechiul principiu al contradiciei reclama, pentru lucruri, ceva att
de perfect nct, sub regimul lui, nici mcar matematicile nu snt
lipsite de grave contradicii.
Dac maladia entitilor generale i a reflectrii lor logice
pare unora o simpl metafor, omul n orice caz a ptimit efectiv din cauza lor i sub contiina lor. Perfeciunea lor, cu lipsa
oricrui acces la individual spre care entitile ar trebui totui
50

sa trimit, cci ele snt cele care-l ncadreaz i susin a dat omului forma de todetit cea mai nobil, dar i cea mai greu suportabil, nu doar ca om religios ci i ca fiin gnditoare i cunosctoare; cci todetit este asociat cu demersurile superioare, n primul rnd cele de cunoatere. S-ar fi spus c lumea modern, cu
degradarea pe care a adus-o instanelor supreme (divin, fiin
pur, timp, spaiu absolut) i cu relativizarea prin cunoatere a
oricrei entiti generale, a scpat de obsesia perfeciunii, i astfel de una din formele de todetit. Dar s-a ntmplat, iari, ceva
cu totul neateptat: dac prin cunoatere exact s-a risipit negura
oricrui absolut din afar, a rmas n omul cunosctor absolutul
exactitii. Toate perfeciunile s-au dizolvat prin cunoatere, dar
a remas exigena perfeciunii de cunoatere.
Nevoia exactitii absolute i-a gsit o expresie izbitoare n logica simbolic, al crei ideal de rigoare este de aa natur nct ea
detecteaz grave imperfeciuni n tot ce a fost gndire organizat
i n tot ce este afirmare a logos-ului, n primul rnd n limbile naturale, ba pune n lumin contradicii i paradoxe, cum aminteam,
chiar n matematici. O asemenea exigen de rigoare absolut nu
poate s nu reactiveze maladia spiritual a todetitei, sub forma
suferinei de a nu putea afla realiti individuale pe msura ei i
de a trebui sa le invente ori propun ca modele ideale.
Aliat cu maina i cu mainismul trimis pn la automatizare,
pe msura i n slujba cruia este, logica simbolic exprim n
stare pur primatul generalului asupra a tot ce poate fi individual,
i astfel primatul rigorii, al exactitii, al perfeciunii mecanicistraionale, sub care fiina, totui natural, a omului i risc dereglarea prin exces de reglare. Ceea ce putea trezi maladia spiritual n omul antic, anume sentimentul i convingerea c exist o
51

lume incoruptibil, fa de care lumea lui nu era dect una a individualului i a coruptibilului; ceea ce totui nu i-a mbolnvit pe
grecii antici, sub cine tie ce bun instinct al sntii lor, risc s
ne mbolnveasc pe noi, n ceasul tuturor necredinelor i demitizrilor. Dar dac logica i maina exprim n stare pur forma
de incoruptibil a omului modern, exigena lor de rigoare i de
reacie sigur n lan se manifest, concret, n toat cultura tiinifica, orict de deficitar ar fi ea nc sub raportul exactitii absolute n multe sectoare, ducnd astfel nu numai la o tensiune dramatic a cunoaterii dar vom spune la o alt form de tragic
dect cea n care putea culmina catholita: la tragicul cunoaterii
suspendate, al deinerii unui general perfect detaat de individual.
n tiine, ntr-adevr, omul este sau trebuie s fie o absen,
ca i tot ce este individual. Orice tiin este reducerea unei diversiti la o unitate, deci a unor determinaii la un general. Problema principal a fost ca varietatea de determinaii ale naturii
sporite de omul de tiin cu determinaii noi, ale experimentului
s-i afle acele legi care s aduc peste tot ordinea i adevrul
generalului. Indiferena fa de individual nu privete numai pe
cel ce cunoate i lumea lui (subiectul nu trebuie s conteze), ci
privete i obiectul individual al cunoaterii. Cci, n msura n
care cunoate, contiina i mnnc obiectul, aa cum s-a spus;
l desfiineaz ca atare, reducndu-l la lege, ba nc mai mult, la o
simpl expresie de ordin matematic.
C tot ce este natur se clatin astfel? Dar fiat scientia, pereat
mundus. Individualul ca atare, chiar Marele individ care e astrul acesta al nostru, snt puse n parantez, n faa adevrului
de cunoatere. Dac s-ar spune c nu e dect o aparen de tragic
52

aci, pentru destinul de cunoatere al omului n msura n care


el vrea s cunoasc ceva, i rmne n fa-i doar cu un spectru,
sau cu epura matematic a ceva cu siguran este un veritabil sens tragic n aplicaiile tehnice ale acestei cunoateri, care,
n clipa cnd sfrete prin a ncerca s regseasc o realitate individual, le amenin pe cele efective sau pune n locul lor altele,
pur i simplu explozive.
Aa cum mai trziu, pentru impasul tragic al culturii din alt
maladie spiritual, vom alege arta muzicii, se poate acum alege,
pentru impasul culturii tiinifice, nu att fizica, despre ale crei
teribile riscuri oricine tie astzi, nici chimia cu polurile ei, nici
biologia cu intervenionismul ei deformator posibil, ci medicina
pur i simplu, care a ajuns n situaia de-a nu putea s nu salveze
progenitura umanitii, dar tie perfect c, fcnd aa, grbete
explozia demografic, adic amenina nsi viaa uman, dup
cum, prelungind la nesfrit i n hebetudine btrneea omului,
amenin iari viaa nsi cu propria ei degradare. 1
Din nou apare, cu tragicul acesta la contiina cruia ajunge
omul suferind de todetita, o forma culminant a ei, cum ntlneam
n cazul catholitei. S nfim de aceea todetita n situaii mai
obinuite, urmrind-o n formele ei nceptoare, i s artm, ca in
cazul celorlalte maladii constituionale omului, ct de luminoase
por fi manifestrile ei, la omul tnr, sau ce virtui nsufleitoare i
creatoare trezete ea mai trziu n via, spre a regsi abia la urm
ceva din impasul tragic al maladiei.
Cu perfeciunea, acum cu exactitatea, n fine cu reacia sigur
n lan a generalului, acesta i-a fcut o intrare solemn n viaa i
1

Deintorul premiului Nobel pentru biologie, Krick, a propus ca dup 80 de


ani omul s nu mai primeasc medicamente.

53

cultura omului. Dar un asemenea general care nu-i gsete bine


individualul i de aceea risc s striveasc orice individual din
snul realitii este activ i n formele imediate, nu doar n cele
superioare de cunoatere. Todetita este veche de cnd lumea, ca
i celelalte maladii. Este o maladie tipic pentru o jumtate din
umanitate, pentru femei, care urmresc s fixeze generalul speciei
ntr-un individual: ntr-o iubire, un copil, un cmin. Dar la fel,
orice tnr trece printr-un ceas al vieii cnd sufer de todetit, sub
idealismul su, prost dar plin de frumusei i exaltri, n spe
sub magia idealului, ca o prim i nelmurit ridicare la planul
generalului de care este o clipa nrobit.
Sub forma idealului, generalul este activ, n cazul tnrului,
mai nti asupra inimii. Este parc o desftare nainte de a deveni o suferin n nedeterminatul sentimentului trezit de experiena generalului. Simi nevoia sa faci, dar nu tii bine ce, s ndrepi lumea, fr s vezi bine cum; s iubeti, dar nu tii pe cine
anume. Este atta nsetare, generozitate i iubire n inima ta nct
pari a putea tri suspendat n ele. Amabam, spune Augustin,
sed nondum sciebam quod amabam. La rndul su Goethe o
iubete pe Frau von Stein dinainte de a o ntlni, dupa simplul contur al chipului ei, pe care-1 vede. Starea primeaz asupra coninutului, n cele ale inimii. Cnd cugetul este cel care se mbib de
sensuri generale, el transform pe om n fiin activ, doritoare
s realizeze generalul; cnd ns inima se prinde n general, ea rmne o clipa suspendat. Nu noi iubim, ci e ceva care iubete n
noi. S-ar spune c este o bun plenitudine pasiv, dac n-ar fi o
form de dezechilibru spiritual, cum se vede de ndat ce fiina
iese din starea de suspensie. Ea poate s nu afle nimic pe msura
idealului inimii, sau dimpotriv, s se fixeze n orice, aa cum
54

Faust, ntinerit de vrjitoare, gsea imaginea frumoasei Elena n


prima fat ntlnit. Tocmai iubirea, care ar trebui s identifice
individualul sub chipul unui tode ti privilegiat, risc, sub presiunea generalului, s duc la obnubilare n faa individualului.
Idealul ns, ca expresie a generalului gol, este activ nu numai asupra inimii ci i a cugetului, n cte un ceas al omului i
mai ales la o vrst a lui. Este vrsta tnr a contiinei teoretice. Aproape ntotdeauna ajuns aci, tnrul cade peste un general degradat. Aa se ntmpl chiar la spiritele mari. Goethe ntlnea n anii tineri ceva de ordinul teozofiei, sub influena doamnei von Klettenburg firete, dar cu o receptivitate care arat ct
nevoie avea el de un sens general, oricare. Augustin, aflat sub o
aceeai nevoie, se las cucerit de maniheism, care-i va satisface o
clip nevoia generalului i nu-1 va lsa disponibil pentru o alt
experien a lui dect n urma dezamgirii pe care i-o va produce
ntlnirea mult ateptat cu Fastus, apostolul maniheismului.
Ceea ce este caracteristic acestei vrste i izbitor, att n cazul
lui Goethe ct i n cel al lui Augustin, este faptul c fiina individual se abandoneaz, ca i total, sensurilor generale ce i s-au
revelat i se desfat mai mult cu experiena ordinei pus de general n determinri variate, dect cu afirmarea proprie sau aplicarea generalului, tot proprie, la situaii reale. Teozofia pentru
Goethe i maniheismul pentru Augustin au reprezentat, o clip,
acel rspuns total, de care omul tnr are nevoie chiar i atunci
cnd nu i-a pus el toate ntrebrile i cnd nici nu tie bine ce s
fac din asemenea rspunsuri. n sigurana aceasta, aproape n
somnul dogmatic al vrstei a doua, omul poate fi prins de toate
fanatismele ideologice, care-i par cu att mai convingtoare cu ct
el a uitat de sine i de lume. Dar individualul, sub forma re55

alitii ce i rezist, ca i sub adevrul fiinei proprii, ce nu se


lasa pentru prea mult vreme confiscat de ideal, i cere drepturile. Sentimentul inadecvaiei i face loc n inima suferindului
de todetit, aa cum la catholit aprea sentimentul exilului.
i totui, nu numai la aceast vrst, ci n oricare ceas al vieii,
omul este ispitit i se bucur s vad cum s-a ridicat el nsui sau
cum s-au ridicat lucrurile, la general, chiar dac risc s nu mai
tie s ancoreze, sau s vad lucrurile ancorate n individual. Varietile ncearc s devin specii, arta Darwin. Din toat varietatea de situaii n care te-ai prins i de determinaii pe care i
le-ai dat, ai vrea sa vezi desprinzndu-se o versiune uman care
s in, un fel de varietate care s fi devenit specie, adic o lege
valabil pentru mai muli. Dac nu poi vedea sens de lege n
ntregul vieii proprii, care nu-i este dat ca atare, l caui n fragmentele ei ncheiate. Atunci constai cu surprindere cum, n viaa
ta i a altora, fapte dezordonate aveau totui ordine ndrtul lor,
i te druieti cu ncredere unor comandamente ale societii ce
avusese grij s te pun n supunere i modelare dinainte ca tu s
consimi singur rnduielilor ei.
Bucuria de a vedea astfel determinaiile ntmpltoar prinse
n plasa legii sociale i istorice poate s te duc oricnd pn la
uitarea de sine, ca i a tot ce este individual, fcndu-ie s nregistrezi furnicarul organizat al lumii ca o form dc subzisten, dincolo de furnicile singulare. Fr s vrei, te cuprinde o ncntare,
nu att de cunoatere ct de existen, s triete strile generale
sau s te vezi trit de ele (de un entuziasm colectiv, de situaii istorice dominatoare, de spiritul timpului, sau de spiritul obiectiv
al carierei tale, ca i de ideile tuturor), aa nct generalul, cu determinrile ce se desprind din el, primeaz acum asupra oricrui
56

sens individual i capt un fel de autonomie.


Dar este el generalul tu? E mai degrab o subzisten fantomatic. Eu n-am fost eu, simte fiecare, sub acest vis ru. n
definitiv, ce snt sensurile acestea generale, trectoare n felul lor,
fa de realitatea indivizilor? Noi nu sntem n condiia furnicilor
ca s fiinm la nesfrit doar prin furnicar i legile lui. Sensurile
generale trec, cum trec stpnirile omeneti, i noi rmnem; sau
chiar dac ele snt mai vaste i mai tari dect insul, ele se dovedesc
pn la urm mai fantomatice dect el. Omul vrea s fie i vrea
s vad o lume care este. i e o suferin s constate c i el i
lucrurile au intrat n monotonia generalului, unde orice demers
i afirmare pretins individual snt captate de statistic. Todetita
este, deopotriv, maladia spiritual pe care o ncearc omul n
clipa cnd i d seama c e prins de statistic.
n realitate, generalul acela care preface n caz general orice
demers individual, nu strivete situaiile i destinele individuale
dect pentru c el nsui este undeva n caren, nereuind s obin mplinirea n individual. Chiar n situaiile obiective ale realului, individualul poate uneori lipsi. Procese, instructurri i
determinaii pot s se desfoare organizat n cuprinsul realitii,
fr s ancoreze nici ele n ceva individual. Relund exemplul
biologic, se poate lesne nchipui iar oamenii de tiin au dat
desigur nume unor astfel de situaii c la nceputuri, sau astzi
nc, ceva de ordinul vieii s-a obinut, fr a se obine i organizarea sub specii; sau poate c ceva de ordinul speciilor, dac nu
specia nsi, s-a obinut n cte un caz, fr a se ajunge la exemplare individuale. Este i acesta un fel de a fi, constnd din determinaii ce i-au atins generalul, dar nu snt n msura s dea i individualul. Aceasta nseamn c apare i n real o forma de tode57

tita, atunci cnd manifestrile lui tind spre individualizare dar o


rateaz.
Poate c determinaiile materiei se organizeaz ntr-o msur
mult mai mare n sensul generalului dect al individualului, rmnnd astfel n caren, cum pare a fi n cosmosul cel vast. Dar
cu siguran asemenea nempliniri reapar sau se reflect n om, n
teoretizrile sau in tentativele lui de creaie. Vieile oamenilor se
pot organiza n sensuri generale care s nu se individualizeze n
nimic (ca naturile eroice care n-au prilejul s fac acte de eroism),
aa cum, pe alt plan, omul poate construi, din determinaiile realului i ale gndului, viziuni teoretice care s aib o sigur consisten de ordin general, dar s nu ancoreze n nimic. Pe plan
de creaie, chiar, pot exista certe viziuni organizate, care s nu
duc la nici o oper. n Evul Mediu, o admirabil matrice creatoare au oferit unele mituri i teme de ordin general ce puteau
duce la opere dramatice mari; totul era pregtit spre a se obine
aa-numitele, n termeni literari, mistere, ncepnd cu determinaiile cele mai variate (legendele christice) i sfrind cu semnificaia lor de ordin general; dar substana misterelor nu i-a gsit,
dintr-un motiv istoric ori altul, realitatea individual creatorul
i opera dei se pretinde c atunci cnd totul e pregtit trebuie s apar i acetia.
ntr-o privin, n creaia artistic dar i de alt soi a omului,
se vede ct se poate de lmurit predispoziia la todetit. Orice
creaie este, la nceput, tentativa de a ridica stri sufleteti i determinaii exterioare la un sens; de a-l cupla cu un sens general,
n aa fel nct strile i determinaiile s se poat concentra apoi,
organizat, ntr-o ntruchipare. Greutatea n primul moment, pentru un creator, este de a concepe sau vedea sensuri generale care
58

s-i poat subsuma o bogie de determinaii (de-a vedea n cte


un col de natura un peisaj, de pild). A fost probabil greu i
naturii s strng felurite manifestri de via ntr-o varietate biologic i apoi s ridice varietaile, cum aminteam, la specii. Dar
nu este acum o nou greutate s mplnte speciile n indivizi?
La fel i-a fost greu romancierului Balzac s vad o Comedie
Umana n personajele i ntmplrile societii franceze de la nceputul veacului al XlX-lea. Dar, dup ce a reuit s perceap
acest sens general i a simit astfel, cu o splendid candoare, c
este pe cale s devin un geniu, cum o spunea sorei sale, acelai
Balzac i va fi dat seama c genialitatea nu const n intuirea generalului gol, ci mai de grab n implntarea lui n realiti i situaii
individuale. Dac ns individualul rezist? I s-a ntmplat aa lui
Balzac nsui, nflcrat de sensul general al Comediei Umane, el
s-a simit dator s dea socoteala de toat comunitatea francez i
s mplnte acest sens n realitatea individual a lumii rneti
din epoca sa; i-a scris atunci romanele rneti, care nu i-au mai
reuit. Avea la ndemn totul, n ce privete generalul, dar un
tode ti i lipsea. Cu sentimentul su artistic att de sigur, va fi
suferit, atunci, c nu reuete, i va fi fost ncercat de o form de
todetit. i dealtfel nu este todetit, adic zbuciumul de-a obine
individualul (ntruchiparea potrivit), tocmai maladia artitilor?
Artiti n felul lor snt i vizionarii politici: le trebuie o ntruchipare individual a gndului lor, i ei nu reuesc s-o obin
aproape niciodat, cci stau sub blestemul de-a trebui s ncorporeze idei n plasma societii umane, care e att de nesigur i
nelinitit, nicidecum piatr, sunet sau cuvnt, ca la artitii propriuzii. Suferina artistului este de aceea nc mai vie la ei, deopotriv
cnd snt utopiti i cnd snt realiti. Utopia statului platonician,
59

utopiile politice ale Renaterii, constituiile pe care le confecioneaz Rousseau pentru felurite sttulee, snt tot attea sfieri spirituale ncercate de om. Dac exista, poate, o desftare gratuit n a
face construcii teoretice, ct mizerie spiritual, n schimb, n imposibilitatea de-a edifica practic. Utopitii pot rmne la formele
mai blajine ale todetitei, n timp ce vizionarii realiti intr n demonia Posedailor lui Dostoievski sau n furor-ul politic al reformatorilor nempcai i nemngiai, ce umplu paginile istoriei.
State ntregi se pot ridica la generalitatea unei idei, pe care s
nu fie n msur a o realiza nici nuntru, nici n afar. Astfel, n
lipsa unei identiti istorice, continentul nord-american s-a ridicat
de la nceput, printr-o simpl Constituie, la general; i-a dat singur un sens istoric, o idee, pe care nu reuete bine, de vreo doua
veacuri, nici s-o ntruchipeze cu-adevrat n vasta sa comunitate,
nici s-o treac altor comuniti (modul de via american). n
schimb, la alte comuniti istorice, cum a fost n Roma imperial sau cum este n Frana de astzi, sensul general, adic ideea
de civilizaie i de cultur, reuesc att de bine, nuntru ca i n
afar, nct oricine se simte acas acolo, totul devine cosmopolit
(nu si universal, ntr-un sens uman mai adnc). i sensul intr astfel n disoluie, prin pierderea individualului i a oricrui suport
istoric creator. Imperiul roman se descompunea, ntr-adevr, prin
cosmopolitism, cum pare a intra n disoluie i ceea ce s-ar putea
numi: imperiu1 spiritual francez. Generalul transformat n simpl generalitate (valori de consum universal, civilizaie potrivit
oricui, cultur pe baz de desftare, orict rafinat) submineaz i
dezagreg fiina istoric proprie.
Se pot aadar pierde n idee i popoarele, aa cum se pierd
indivizii, fr a mai putea regsi buna ntoarcere la individualul
60

lor. O contiin teoretic prea afirmat poate pustii comuniti istorice de seam, cum poate pustii culturi. Tendina culturii moderne ctre pozitivism i exactitate, ca i tendina artei contemporane ctre forme ele art abstract, snt solidare cu o anumit maturitate istoric la care s-a ajuns i care n lumea de astzi, ia cele
dou forme contrastante: luciditate teoretic a unui stat care nu
exista nc, aa cum s-a ntmplat cu cel nord-american, i luciditatea rafinat a unor naiuni suprasaturate istoric. (Ce semnificativ c Revoluia francez, aproape de un capt istoric cum se
dovedea, era solidar cu cea american, iscata la un nceput istoric). Dar i istoricete i artisticete, carena este a individualului.
Istoria ca i arta, natura ca i insul, pot astfel sta sub carena
individualului, prilejuind celui care contempla lucrurile spectacolul unui neant mai subtil dect cel de destrmare, la care conduceau vicisitudinile generalului n cadrul catholitei. Dac nui obinea generalul, atunci realitatea individual se destrma,
pierzndu-se n trectorul i nimicnicia ei; dar dac nu-i obine
individualul generalul rmne liber i d cu-adevarat un neant
de suspendare a lucrurilor. Poate c supa vital, de la originea
vieii, despre care vorbesc unii biologi, va fi plutit mult vreme
peste ape, fr ca fiinele individuale s fie cu putin. Aceasta
nseamn c se obinuse o substanialitate general ca viaa, aa
cum poate s-a obinut i n alte zone cosmice, fr s se obin
i realitile ei substaniale. Tot astfel omul poate vedea cum i se
organizeaz admirabil, n concepii, idealuri sau mcar n vise,
determinaiile viei; poate surprinde pe de alt parte cum manifestrile haotice ale lumii s-ar putea mprti, n adncul lor de
la natura general a istoriei i legile ei, care s le dea ntemeiere i
61

siguran; dar uneia i celeilalte le poate lipsi condensarea norului n ploaie real. Totul rmne fr nume, iar nelepciunea trzie
vede cum agitaia lumii i tumultul ei creator rmn ntr-un neant
de suspendare.
Dac naturile teoretice s-ar mulumi s contemple urzirea nencetata a lucrurilor n generalul din care ele nu mai coboar,
sau dac ar da curs liber exerciiului unei inteligene cunosctoare doar a posibilelor, atunci ar ocoli desigur maladia todetitei
(dei ar cdea ntr-o alta, cum vom vedea cu spiritul contemplativ), desftndu-se cu infinitatea calitativ a nuanelor i delimitrilor generalului, n locul infinitii cantitative a indivizilor i
strilor reale. Ca i frumosul, pe care nu te mai saturi privindul, adevrul teoretic poate lua oricte caractere i aspecte, fr ca
acumularea lor s copleeasc ochiul i mintea. Dar de cele mai
multe ori naturile teoretice nu se mulumesc cu vidul de realitate, ci pun n joc bogia de posibile a generalului, tocmai spre a
obine nscrierea lui n real. Individualul este aci, la todetit, doar
n caren, nu e tgduit nc, aa cum va fi n cazul atodetiei.
Va trebui ntreg rafinamentul culturii pentru ca, ieind din criza
contiinei teoretice, omul s treac ntr-o alta, cea a contiinei
de contemplaie. Cu o contiin teoretic, doar, omul se mbolnvete s vad nu numai ct rezisten este n real dar i cum i
ridic el singur, cu perspectiva generalului n care s-a aezat, noi
forme de hazard i necesitate, deosebite de cele pe care le vedea
omul de tiin, n particular un Monod, sub maladia spiritual a
catholitei.
Cci nu are curs n lume numai hazardul care fcea ca unele
determinaii libere, de pild cteva procese de ordin chimic, s se
prind n generalitatea vieii i pn la urm ntr-un cod biologic.
62

Se poate ivi i hazardul opus trebuie spus, cu atia alii ca un


cod gata constitut, o specie de pild, n care aadar, ca fiind specie,
determinaiile s-au prins ntr-un general, s nu reueasc a-i afla
natura individual corespunztoare. Nu se ntmpl oare aa tocmai n domeniul vieii? Oricine, fr a fi biolog, poate nregistra
faptul c, sub anumite schimbri fortuite (climaterice, geologice,
ecologice) apar brusc n existen specii noi de vieti, crora nu
codul i deci generalul le lipsea, ci condiia particular de individualizare. Biologii ar fi poate datori s spun dac vor s
filozofeze ct de ct, ca Monod i alii cum existau acele specii
fr de exemplare individuale i ct de vast poate fi un asemenea
domeniu al realitilor generale ce nu au i statut de realiti individuale. La fel, istoricii ar trebui s identifice, ntr-un fel, dac
nu prezena n orice caz probabilitatea real, ntr-un anume ceas
istoric, al acelor naturi generale umane care stau gata sa izbucneasc n snul realitii, n ceasul unei revoluii sau catastrofe istorice.
n aceast perspectiv, a unui hazard interesnd generalul, iar
nu individualul, lumea ntreag, care apare ca o necesitate i pe
care o studiem ca atare, devine perfect contingent. Cteva grade
de cldur n plus ori n minus, o revoluie n plus sau n minus,
i natura de pe Terra, ca i istoria ei, ar fi cu totul altele.
Se va spune: este vechea poveste a lui ce ar fi fost dac...
Dar nu, este problema lui ce ar fi dac? Este problema la care
au sfrit tiina i tehnica modern care s-a spus nu se mai
axeaz exclusiv pe de ce?, ci pun n joc pe de ce nu?. De
ce nu viziunea aceasta teoretic, obiectele acestea, natura aceasta,
schimbat? i este, n definitiv, toat frmntarea, pn la maladia todetitei, a contiinei teoretice n chip direct nregistrat de
63

oricine, la omul politic care i ea gndete cu ce ar fi dac (nu


cu : ce ar fi fost), sau care pune n joc pe de ce nu aa, n loc s ntrzie n de ce (sau tocmai n prelungirea lui de ce). Dac tot ce
e real e contingent, atunci nseamn c nu doar hazardul se preface n necesitate, cum vor unii oameni de tiin, ci i necesitatea
(generalul, teoria) poate deveni hazard, respectiv lot al realului.
n orice caz trebuie admis, mpotriva viziunii obinuite a hazardului i necesitii, c este de conceput o alta i c att hazard
ct i necesitate au sens pentru toi termenii ontologici, nu numai pentru individual ci i pentru general i determinaii. Rmnnd acum la hazardul individualului ce este proiectat n generalitate i cel nou, al generalului (coduri genetice, personaliti
ideale, sau legi, teorii, structuri) ce trece n realitatea existenelor
individuale, nseamn c acioneaz, n afara hazardului ce structureaz i modeleaz, unul care fixeaz i realizeaz dinainte
structuratul. Iar corelat ca acest nou tip de hazard, ar trebui gndit i un alt tip de necesitate, care nu mai seamn cu necesitatea
oarb din primul caz, ci mai degrab cu una stpn pe sine.
Este necesitatea pe care o resimte natura teoretic. Pendularea ntre hazard i necesitate face scandalul acestei naturi i maladia ei. Cum s lai nerealizat generalul pe care l-ai vzut n
desvrirea, bogia i buntatea lui? Iar dac el ine de necesitate, cum s se realizeze doar prin ntmplare?
La nivel moral, situaia aceasta intolerabil, de a vedea legea
i comandamentele realizndu-se la ntmplare, este cea care produce indignarea, n inima fratelui supus i bine fptuitor, la ntoarcerea fiului risipitor din lume. Acesta din urm n-a fcut
dect ce-i place, pe cnd el a fcut ce trebuie. Stpn fiind pe
sensurile generale, pe legea familiei i a cetii, el i-a simit tot
64

timpul, fa de cellalt, superioritatea de a face n acelai timp ce


trebuie i ce-i place, cci i gsea satisfacia tocmai n mplinirea
datoriei, adic n subordonarea a tot ce face la general. Dac are i
el un sens pentru libertate, este cel de a judeca, n spiritul i n orizontul legii. Cu judecata sa liber, dar nu lipsit de criterii ultime,
el a putut aprecia n ce msur demersurile sale i ale celorlali
snt n adecvaie cu marile rnduieli prescrise. Sacrilegiul fiului
risipitor i se pare acela de a-i fi luat libertatea fa de lege, chiar.
n acest sens, fratelui i se pare c nici nu mai merit ca acela s
fie condamnat; pedeapsa vine singur, i prima pedeaps ce s-a
abtut asupra fiului risipitor, a fost neaezarea (ca mai trziu cu
Faust : Ich bin der Unbehauste...).
Poate c, date fiind scrupulele sale, nici el, fratele, n-a fost ntotdeauna n perfect ordine. Dar lucrurile stau cu totul altfel la el;
dac i-a putut spune uneori singur c a greit, el resimte totui,
n insatisfacia sa declarat, o ascuns satisfacie, una de natur
superioar, ca aceea de artist rmas deasupra operei sale, sau, pe
alt plan, ca a demiurgului ce ar ti de lumi posibile mai bune dect
cea creat. Dar cum s accepi c o via de dezordine, ca a fiului, poate conduce, sub simpla iertare a tatlui, la ordine? Cel
care ca fratele cunoate generalul i legea, dinainte chiar de a le
vedea n ntruchipri individuale, nu mai poate admite c ntmplarea i arbitrarul vin s pun i ele ordine n lucruri. El nu poate
dect suferi la ideea c ordinea n-a nlturat cu totul ntmplarea.
nelege perfect ca fiul risipitor s nu fie osndit. Dar s fie chiar
rspltit pentru ntoarcerea sa?
Naturile teoretice din toate timpurile, dar mai ales cele moderne, favorizate cum snt de o cunoatere obinut, dup ce au
rtcit prin natur i laboratoare ca nite fii rispitori ai culturii
65

(cci ei n-au neles s rmn la nelepciunea religioas i filozofic de acas, ci s-au avntat n largul lumii), au sfrit totui prin
a-i nsui ceva din spiritul moralizator i reformator al ursuzului
frate rmas acas. Ca i acestuia, nimic nu le place din cele ale lumii largi, pe care ei au frecventat-o n lung i n lat. Logicienilor i
lingvitilor nu le plac limbile naturale, sociologilor nu le place istoria, ideologilor nu le place societatea civil, geneticienilor nu le
plac ntotdeauna codurile genetice reale i se gndesc s schimbe
i soiurile de gru i cele de oameni, n timp ce cosmonauilor s-ar
putea s nu le plac pn la urm nici pmntul. Raiunea devine,
la toi acetia, raionalizare, aa cum dealtfel ntotdeauna generalul a ncercat s pun pe lume realiti adecvate perfeciunii lui.
Sub sensuri generale acreditate de cunotine pe care am reuit s
le obinem, lumea devine astzi una a laboratorului, a retortei, a
transplantului, sau a sateliilor artificiali i a colonizrii omului n
cosmos, devine una a planificrii, dirijrii i modelrii destinelor
umane.
Atunci izbucnete todetita. Activ ntotdeauna n rndul maladiilor spirituale ncercate de om ca izvornd n trecut din contiina incoruptibilului i a perfeciunii supreme, n versiunea modern, din constana mai stins dar nespus mai rigid a nevoii de
rigoare i exactitate, iar n versiunea omului obinuit sub contiina idealului activ la omul luminat sub contiina naturii teoretice din el, care deine legi de incorporat n lume, todetit exalta pe om, fcndu-l s clatine realul. Aaz el mai bine lumea?
Se aaz mai bine pe sine? Cu nemplinirile sau mplinirile njumtite unde l-a condus i l conduce pornirea sa, el are adesea surpriza de a vedea inadecvaia n jurul su i fantomaticul n
tot ce face el, sau de a se vedea pe sine predat statisticii, laolalt
66

cu lucrurile.
Dar el iese din statistic n numele generalului la care s-a ridicat i pe care, cu semeia sa uman, i ia dreptul s-l i schimbe,
dac generalul s-a dovedit nevrednic de realitate. Cine a ajuns la
treapta generalului, aadar cine a gustat din cele ce nu snt, acela
nu se mai mpac lesne cu cele ce snt, oricte greuti ar sta s
nfrunte. i totul vine s arate c omul european, care a suferit i
creat att de mult sub semnul catholitei, se pregtete s sufere i
sa creeze sub cel al todetitei.

67

Horetita
Horetit de la horos, determinaie n greaca veche ; vrea s
denumeasc dereglarea determinaiilor pe care i le dau lucrurile
i omul, o dereglare ce poate duce la precipitarea, dar i la ncetinirea lor, pn la extinciune. Maladie nsoind fenomenele de
voin, la om, n timp ce catholita era legat mai mult de sentiment iar todetita de inteligen i cunoatere.
De horetit sufer, pe linia voinei, fie marii nerbdtori, fie
dimpotriv marii ndurtori i gloata rbdtorilor lumii. Dac dereglarea manifestrilor este pricinuit n primul rnd de voin, cu
plusul i minusul ei, aceasta poate accelera ori decelera cursul lor.
Pn i ritmul manifestrilor istorice ncearc voina omului s-l
schimbe, cu devenirea stimulat i devenirea ncetinit ce poate
aduce ea. De aceea horetita va aprea, mai mult dect primele
doua maladii, i la scar istoric. Dar att la om ct i n istorie,
poate lua fie o forma acut, fie una cronic.
1. Horetit acut. Dac te gndeti la horetita insului uman
nu nc la cea a istoriei sau, poate mai mult, la cea a firii
i vin nti n minte marii nerbdtori, ca Don Quijote, de care
aminteam, ca Faust pe planul lui, ca unele figuri reale din istoria
68

culturii, un Nietzsche de pild, i n orice caz ca profetul creat de


el dup chipul i asemnarea sa, Zarathustra. Dac te gndeti
la zei, i vine n minte Luceafrul, nchipuit de basmul i apoi
de poetul nostru. Pe toi acetia i ncearc maladia spiritual a
nepuinei de a-i da manifestri potrivite voinei lor.
S ncepem cu poemul eminescian, n care, la fel de impresionant ca maladia catholitei la Ctlin aspiraia ei ctre universul i sentimentul exilului ca rtcire n lumin (coboar i viaami lumineaz) este, combinat cu todetita, maladia horetitei
la Luceafr. Ba, n timp ce la fat maladivitatea nu urca pn la o
form de tragic, ci doar sporete fiina uman, nfrumusendu-i
dragostea ei de pmntean, la Luceafr suferina are un caracter tragic. Cci exist i un tragic al naturilor generale, ca Luceafarul, parc un ndoit tragic : dincolo de cel de-a nu putea obine
(dect cu greu) o ntruchipare individual, aa cum cu greu vine
din lumea sa Luceafrul, tragicul cel nou, dup ce i-a obinut ntruchiparea individual, de-a nu putea obine i determinaii
adic tocmai suferina horetitei.
S-ar spune c nu se poate vorbi de tragic al generalului, de
vreme ce tragicul reprezint o experien de limit a omului ; ar
reveni doar insului, sau colectivitilor istorice bine individualizate. Dar generalul are din plin o versiune uman, anume geniul, care-l incorporeaz, spre a vorbi cu romantismul bun i cu
Eminescu. Cel puin n versiunea geniului poate aprea un tragic,
care nu mai este al persoanei, ci al naturii generale ncorporate n
ea. Un exemplu n acest sens l d tocmai Luceafrul, n care Eminescu vedea mrturisit drama i neputina geniului de a ferici
pe alii i de a se ferici pe sine.
ntr-adevr, ca natur general Luceafrul nu se poate indi69

vidualiza (suferind ca atare de todetit) ; sau reuete o clip s


se individualizeze, ba chiar de dou ori, dar de fiecare dat este
mai degrab un mort frumos cu ochii vii. Nu-i poate da determinaii pmnteti, mpletind deci todetita sa cu o horetit acut.
Demiurgul i va arta c ar putea totui cpta unele determinaii, dac le-ar dori n consonan cu natura lui general ; numai
c Luceafrul i dorete determinaiile iubirii omeneti, care este
firesc mpletit cu druirea de sine i cu moartea, iar ceea ce este
general nu poate intra n noaptea druirii individuale i a morii.
Nerabdarea Luceafrului de a obine determinaii pmnteti
este, ntr-un fel, cu cea a lui Faust care vrea determinaii suprapmnteti, ntre altele ridicarea pn la Duhul Pmntului. Cu
aceeai precipitare care-l face pe Luceafr s vrea i s cear determinaii individuale, pentru fiina genial. Dar Duhul Pmntului i curm avntul, aa cum Demiurgul l curm pe al Luceafrului. i la fel cum acesta se ntoarce la limitaia sa rmnnd nemuritor i rece, tot aa va rmne Faust muritor i rece , strin de
orice determinaie real, neparticipnd dect cu posibilul pe care
l ofer Mefisto, nu cu realul propriu, la tot ce i se ntmpl dup
ntlnirea cu Duhul. Att la unul ct i la cellalt, horetita ia forma
critic a experienei ultime, care duce la extinciunea spiritual.
Cu totul altfel, si anume n pozitivul i cu bogia ei, se manifesta horetita la Don Quijote. Nebdarea lui de-a se realiza ca
natur general conduce efectiv la determinaii, care, orict nu ar
mplini un individual real, sfresc prin a fi edificatoare de mari
sensuri. Fa de real, totul este ca o genez ratat. Este la fel
ca n lumea vieii, unde de asemenea pare a se manifesta uneori
o nerbdare a generalurilor (a speciilor) de a ptrunde n realitate i unde, n arheologia biologiei, figureaz specii, deopotriv
70

bine codificate pe plan general ct i atestate pe plan individual,


ca speciile de saurieni, dar fr ca explarele individuale respective s-i poat da determinaii prin care s reueasc a subzista cu
adevrat. Este o genez ratat dar e o genez.
Este ceea ce arat, dincolo de Don Quijote dar ntructva sub
semnul lui, cteva naturi de realizatori. Omul vede bine c nu
obine ordinea de la sine, prin simpla acumulare de fapte la catholit ; vede, la fel alteori, c n-o obine nici prin supunerea la
marile rnduieli generale date i care, la urma urmelor, pot foarte
bine sa subziste strivind destinele individuale (todetita) n loc s
le mplineasc. Atunci omul de format mare, devenit contient
de prezena necesar a legii i a rnduielii generale n tot ce tinde
s capete fiin, preia el, n chip activ, sensul acesta, asumndu-i
rolul de purttor i realizator al legii. Snt, pentru c am fcut
ca o lege s se ntrupeze n mine ; mi-am conferit singur un sens
de generalitate, sau l-am conferit unui domeniu de realitate ce st
sub puterile mele. ntocmai cum un cavaler medieval mbrac
o armur, adoptnd pe cont propriu un ideal justiiar i pornind
n lume cu sentimentul unei investiri, pleci acum narmat spre realizarea de sine. Dar iari, ntocmai aceluia, poi s rmi un simplu cavaler rtcitor, adic fr determinri i fapte sigure, dac
svreti actul de violena de a ntrupa cu orice chip legea. Exist
o msur a generalurilor, care, orict de fantomatice i evanescente
ar fi, cer i ele, aproape ca organismele vii, o gestaie, o adaptare
la precaritatea realului n care se mplnt i un ceas favorabil al
incorporrii lor. Omul nu-i obine fiina proprie, nici nu aduce
ordine n lume, cu simpla armur a generalului, ci doar cu determinaii pe msura acestuia.
Suferina horetitei, aci la forma acut, nu o da n fond lipsa
71

determinaiilor, ci natura lor de a fi simili-determinaii, ntocmai


coifului de carton al lui Don Quijote, pe care acesta l ncearc
spre a vedea dac e bun, gsete c nu este, dar l decreteaz bun,
pornind cu el spre aciune i lupt. Pretutindeni, n partea I a
crii, unde tot ce se ntmpl st sub semnul amgirii de sine a
lui Don Quijote, i apoi n partea a Il-a, unde lucrurile stau sub
semnul amgirii de ctre ceilali (ducele i ducesa), determinaiile
snt dereglate. Dar pentru c determinaii snt, chiar strmbe i
groteti, horetit sfrete prin a-i arta, ca i celelalte maladii
spirituale, faa ei bun.
Nietzsche a suferit i el acut de o asemenea maladie. Am fi
putut ilustra i cu Fichte horetita unei contiine filozofice, dar l
alegem pe Nietzsche. Se poate totui spune, cu ultima ndreptire, c aventura sa spiritual reprezint un donquijotism? n
orice caz o form tipic de horetit este, iscat i la el sub semnul
nerbdrii, ca la eroii nvocai pn acum. Donquijotescc la Nietzsche este caracterul prea sumar al mesajului su sau ideea
i pathos-ul dionysiacului, tema supraomului nrudit cu demonia goethean i inferioar aceleia ca viziune, tema nevinoviei
devenirii i a eternei rentoarceri, mprumutate limpede tot de
la Goethe un mesaj n numele cruia el i ngduie s tgduiasc i s rstoarne, iluzoriu, aproape totul ; donquijotesc
este i exaltarea lui de reformator, n golul spiritual al unui veac
rafinat care, dup indiferena strivitoare de la nceput, i-a primit
i aplaudat invectiva, n loc s se simt zguduit de ea.
Dar intuiiile sale n fenomenul de cultur i cel moral snt
extraordinare, uneori, ca i formulrile sale, astfel nct maladia
spiritual captt la Nietzsche alt grandoare dect cea indirect
a lui Don Quijote. Numai c totul devine o form de singulari72

tate. El i d, oper cu oper, tot felul de determinaii teoretice


care, cu gndul lor pulverizat n aforisme, au rmas i ele n pulberea bibliotecilor i contiinelor, chiar dac au fcut i mai fac s
tresar unele din acestea. Naturii sale generale, cu genialitatea ei
reformatoare, i-ar fi trebuit i alte manifestri dect operele. De la
fiecare pagin i gnd al su el a asteptat totui un ecou zguduitor,
dar cu Ecce Homo s-a prbuit n el nsui n nedeterminatul
nopii spirituale.
Este adnc semnificativ, pentru maladia spiritual a lui Nietzsche, faptul c eroul n care s-a idealizat pe sine, lui Zarathustra,
nu i se ntmpl nimic cnd coboar din muni. n spe acesta nu
are fapte i nu-i poate da determinaii adecvate i organizate, intrnd ntr-o cumplit form de horetit. ndrtul vorbelor, unele
ntr-adevr extraordinare, este o caren total, aproape incredibil. Zarathustra coboar, dup zece ani de retragere n muni, ca
ntrupare a unei vaste naturi generale, predicnd n gol i rtcind
n netire. Nu are parte de nimic necesar. ntlnete un btrn care
n-auzise c Dumnezeu a murit, d peste o gloat de oameni,
are norocul ca dansatorul pe srm s cad, astfel nct s-i poat
lua cadavrul n spinare, vede pe bufonul curii i groparii, apoi
adoarme, se trezete, zrete un vultur cu arpele ncolcit n jurul
gtului, cutreier ri i popoare, i face discipoli, i prsete, se
ntoarce, ntlnete fata dansnd n pdure, un cocoat, pe paznicul
marii oboseli, doi regi, n fine, calc peste un om i ncepe s
alerge, dar nu mai ntlnete pe nimeni.
Puine descrieri ale horetitei, la nivel nalt, snt att de sugestive, n analele culturii, ca scenariul dramatic din Aa grit-a
Zarathustra, sau, dac se prefer, ca lipsa unui veritabil scenariu.
Este probabil c nu numai profetului aceluia al supraomului, dar
73

supraoamenilor lor nile risc s li se ntmple aa, dac le-ar fi


dat s apar pe lume.
S trecem, cu Nietzsche, de la personalitile exaltate sub duhul lor profetic, la istoria i la comunitile cuprinse uneori i
ele de exaltri. Aa cum se ntmpl profetului lor, se ntmpl
supraoamenilor i la scar istoric : nu-i gsesc determinaii
potrivite. Aceleai seminii germanice despre care Nietzsche a
spus lucrurile cele mai tulburtoare, sfrind cu : Die Deutschen
sind nichts, sie werden etwas, ofer stranii exemple de horetit
la scar istoric.
S-ar putea astfel spune c Vikingii, care au fcut attea ctitorii
n nordul Europei, au cobort pn n Sicilia cu un sens istoric
nchis, pentru care n-au mai gsit determinaii potrivite, cznd
astfel victime ale horetitei. n orice caz sub zbuciumul a ceva
de ordinul horetitei au trit seminiile i apoi ordinele religioase
germanice pornite s fac ctitorii n Rsrit. Purtau cu ele, ultimele cel puin, un sens general, n afara ideii religioase a timpului : o idee de civilizaie, sortit s duc la burg i burghezie n
spaiul lor de origine, ca i n cel colonizat. Dar ideea lor, carei grbea realizarea prin grupuri izolate, mplntate n mijlocul
altor popoare, nu gsea pentru ea determinaiile prin care s se
armonizeze cu spaiul etnic i contextul istoric unde ctitoriile se
mplntau. Au rsdit orae peste tot, chiar i n spaiul nostru,
dar, dup secole, urmaii cavalerilor colonizai n rsrit au pltit
cu destrmarea comunitilor create, primatul acordat de ei ideii
i realizrii precipitate a ideii. Dac au favorizat istoria altora, comunitile germanice de acolo nu au fcut ele istorie, ci au struit
i supravieuit, doar. Ceva din mizeria Spartei reapare, la scar
mai joas, aproape anonim, n soarta acestor drji fptuitori n
74

gol.
Cci poate Sparta d exemplul tipic pentru nerbdarea generalului i eecul determinaiilor n consecin. Sensurile generale
impuse comunitii printr-o constituie, care nu era desigur numai a lui Lycurg, au putut modela secole de-a rndul comunitatea
n care s-au vroit ntrupate. Cnd ns generalul se mplnt direct
n individual, determinaiile sufer. Aa s-a ntmplat cu poporul
spartan, care a fcut istorie dar n-a avut istorie i n-a mai creat
ndeajuns pe plan de cultur, pierznd ntr-un sens pn i contiina hellenic. Un istoric care ar descrie Sparta (cnd nu-i este de-a
dreptul ostil, ca Toynbee) nu poate obine biografia comunitii
acesteia prea stabile, cu perechile ei de regi anonimi i cu succesiunea de fapte rmase la monotonia ctorva idei despre educaie
i stat. Nu snt determinaii, sau ele snt distorsionate. Horetita a
devenit boal de stat, cu Sparta.
Iat astfel la unele popoare, ca i, n cazul ctorva mari figuri
plzmuite sau ideale, forme clare de horetit, ivite sub semnul
nerbdrii generalului. Manifestrile unei asemenea boli spirituale erau i ele clare ; orbirea n faa realitii (Ai fost orb toat
viaa i spune lui Faust, la capt, Grija), substituirea determinaiilor fireti cu simili-determinaii, innd de posibil, cu Faust, de
imaginar i artificial la Don Quijote, de hipertrofia voinei la Nietzsche, de profetismul gol i n gol la Zarathustra ; apoi ctitoriile
vane, n cazul popoarelor superior rezolute, spiritul spartan, ncordarea ca norm de via, ex-temporizarea, anistoricitatea n plin
istorie.
Numai c, acelai spirit al generalului care putea adopta, cu
naturile de supraoameni i cu popoarele ce se vor superioare,
stilul nerbdrii, poate fi i rbdarea nsi : poate s nu precipite
75

destinele n manifestri flagrant dereglate, ci sa le lase s-i vad


singure, sub masivitatea generalului de care ele snt purttoare,
dereglarea. Este o alt form de horetit, cea cronic s-i spunem.
2. Horetit cronic. Pentru caracterul cronic al maladiei acesteia spirituale i numai una a determinaiilor, cu desfurarea
lor n timp, poate fi cronic cel mai dun fundal l d cronicitatea
nsi ; timpul. Ca i spaiul perfect, timpul absolut ne prea mai
sus lipsit de ceva individual, de un tode ti, amndou oferind
o imagine cosmic a todetitei. Dar, cnd coborm de la ideea lor
absolut la imaginea lor n real, timpul i spaiul snt nregistrate
ca mpletite cu individualul i sugereaz (ca i Luceafrul), mai
degrab dect carena individualului, pe cea, pn la extinciune,
a determinaiilor. Cci n real, spaiul i timpul snt tocmai principiile de actualizare ; n ele, printr-un hic et nunc, se individualizeaz lucrurile i procesele. n spaiu i timp se ntmpl toate.
Dar lor nu li se ntmpl nimic. Ele exprim marea indiferen
fa de tot ce e determinare, orizontul gol i ritmicitatea goal,
ca expansiunea unei unde care rmne aceeai n rspndirea ei
monoton.
Pe fundalul acesta al nentmplrii de nimic, cu pura ei desfurare, se nscriu formele de vieuire, n spirit, atinse de horetit
cronic. Nu se ntmpl nimic, nseamn : nu se ntmpl nimic
semnificativ, nimic necesar i nimic sporitor, chiar dac viaa spiritului, sub generozitatea acestuia, poate face ca, din neantul determinaiilor ca la Don Quijote, s nfloreasc unele sensuri, pentru om.
Nu se ntmpl nimic n viaa ngerilor, de pild. Oricum ar
fi ei concepui, chiar cu daimonii din viziunea antic, ei se ivesc
i subzista sub semnul horetitei cronice. Este att de mult general
76

ntrupat n fiina lor individual nct aceasta nu mai poate cpta


determinaiile proprii individualului i rmne s fie cum s-a
ntmplat n unele viziuni medievale de la nceput general,
fiecare nger fiind cte o specie. Omului i e dat s se ridice la
sensul general, pe cnd ngerul este nchipuit ca fiind fixat n el ;
cel mult are o blnd legnare n snul generalului, aa cum avea
daimonul antic ca intermediar ntre lumea de jos i cea de sus, sau
cum are ngerul cretin, ca vestitor, dup cum l arat numele,
de la o lume la alta. Nu are determinaii, nici mcar de loc i de
timp, cci e pretutindeni i fr vrst. Dealtfel, aa i nchipuie
folclorul romnesc Raiul, regsit dup judecata de Apoi : vor fi
toi oamenii de aceeai vrst i nu va fi aezare, nici dragoste, nici
cuvnt, ci va fi tot o zi.
Fiinei umane i-a fost dat s ating ipostaza aceasta ntr-o versiune de care s-a vorbit adesea, n religiozitatea trzie i rafinat,
cum a fost cea a romantismului : n versiunea sufletului frumos. I se pot ntmpl multe unui asemenea suflet nobil i desprins de ntinarea lumii, sau i poate da el singur oricte determinri, dar toate snt transfigurate de el n aa fel nct nceteaz
s aib orice semnificaii nnoitoare, pentru c snt dinainte semnificate, de fiecare dat. n condiia angelic n care s-a aezat aci,
generalul nvluie ca un duh bun toate manifestrile, trecndu-le
ntr-o aceeai glorie i lumin. Totul este o zi, ca n viziunea
folcloric a paradisului. Noaptea germinativ a determinaiilor
a fcut loc zilei. Dar n felul acesta ziua s-a prefcut, la rndul
ei, ntr-o blnd noapte, aa cum simi c se ntmpl cteodat n
Mrturisirile unui suflet frumos, din opera lui Goethe. ntro medicin a spiritului, este pur i simplu vorba de o form de
horetit cronic.
77

S coborm o treapt mai jos, pe planul experienei spirituale


mai obinuite a omului, i vom ntlni, n cazul totui ales al celor
ce i-au impus singuri o ordine superioara, simptomele maladivitii de acest tip. Odat ntlnit i neleas, ordinea generalului
este greu de ocolit, cum i se ntmpl lui Augustin cu maniheismul la nceput, cu cretinismul apoi. Sub aciunea acestei ordine,
viaa devine alta. ntrebarea este dac nu devine att de mult
alta, nct uneori s fac, din desfurrile omului respectiv,
ceva nepotrivit i lui, i ordinei pe care o invoc.
Este ca o nou vrst a omului, dup cea a rtcirilor primei
tinerei, acum, cnd fapta lui devine responsabil angajat. Dar responsabilitatea nu e numai fa de sine, ci i fa de generalul acceptat. Fapta omului trebuie acum s hotrasc pn i de sensul
general nsui. Ce ar fi generalul, sau marile rnduieli, identificate
ntr-un ceas mai matur, dac nu ar duce la rspunderea realizrii
lor ? Iar astfel, purttor al legii, omul pornete la tot felul de ctitorii, fr orbirea lui Don Quijote, dar ferm i el. i trebuie numai
determinaii de via potrivite, aa cum Augustin i cuta, singur
sau cu prietenii si, n retragerea de la Cassiciacum, un coninut
nou de via, pe msura modelului religios pe care-l ntlnise i
adoptase. Iar toat problema acestui ceas, n care generalul este
mplntat direct n destine individuale, va fi sa nu ngduie ca determinaiile ce vor urma s fie deformate de adversitile lumii i
de nesiguranele proprii.
Dar pot fi deformate i prin siguranele proprii. Se ntmpl
omului, atunci, ca lui Augustin : retras din adversitile lumii i
stpn pe sine, ca sufletul frumos, el face nesemnificativ o viaa prea apsat semnificat. Experiena lui Augustin mpreun
cu prietenii si, ca attea retrageri n numele unei idei, ca attea
78

falanstere i comuniti ideale, sfresc adesea prin a duce la neadevrul propriului adevr. De ce ? Pentru c, tocmai, nu pot da
omului determinaii adevrate i pline ; pentru c ideile acelea
nu ncap n viaa real venind prea de sus, sau dimpotriv,
rmn sub ea. Biruina ideii n oameni risca s deregleze i mbolnveasc realul vieii lor. Ct despre ideea devenita ideal,
ea a fost ntotdeauna o agresiune la adresa realului, care, odat
nfrnt, trage dup sine, n cenua sa, idealul nvingtor.
Se cunoate o vorb, al crei adevr a fost adesea resimit :
tristeea de dup victorie. Vorba aceasta este mult gritoare
pentru c exprim ivirea, aproape inevitabila, a unei maladii spirituale, horetit nsi. Victoria ar trebui s deschid ctre o bogie
de noi determinri, care s fie i ele n biruin fa de determinaiile vechi. Dar pentru aceasta ar fi necesar o alt victorie, n vederea creia nvingtorul nu se pregtise i pe msura
creia nu poate fi: este pe de o parte victoria asupra acelei inerii care face ca vechile determinaii (omul de totdeauna) s-i
prelungeasc viaa n chiar triumful celui ce l-a biruit; pe de alta
ar trebui s fie victoria asupra brutalitii i caracterului sumar
al adevrului celui nou, nepetrecut nc prin realitate i venind
peste ea cu toat grosolnia generalului. Tristeea de dup victorie exprim teama nelmurit c lumea va rmne aceeai, sau
c tot ce ar ncerca s-o schimbe ar transforma-o n nelume. Ce
determinaii pot s-i fac ivirea, n aa fel nct s fie pe msura
generalului n numele cruia s-a dat i s-a ctigat lupta ? A doua
zi toate ncep s arate trist.
Trebuie s fi fost grozav de apstoare spre a trece la alt
figur istorica horetit sub care va fi trit un Ludovic al XlVlea. Cnd un om, fie el i rege, spune : Statul snt eu, atunci el
79

preia de-a dreptul generalul n destinul su individual i pretinde


s dea, pentru lumea nconjurtoare i sine, determinaiile ce se
cuvin. Poate c n primii ani de domnie, turmentat nc de tineree, de unele victorii militare i de investirea sa de sine, i va fi
nchipuit efectiv orict dezordine era n viaa sa intim c
edifica ceva, odat cu fiecare cuvnt, c aduce ordine cu fiecare
gest, aa cum i se spunea regelui din Faust II ca nal palate
cu fiecare pas al lui de-a lungul mpriei, mbogita subit cu
bancnote fara acoperire. Dar experiena anilor maturitii trebuie
s-i fi dat sentimentul c nu tot ce fcea el putea fi semnificativ,
i c nu orice gest regal era memorabil i edificator, dei ar fi trebuit s fie aa, de vreme ce el era instana general. Bietul rege
al Franei se va fi prins n cursa singur ; cci sau era cu adevrat
statuar, sau trebuia s mistifice, tot timpul. Poate ca plictisul care
s-a instaurat la Versailles dup 1680 i despre care fac meniune
muli contemporani, se datora mai puin mbtrnirii regelui, sau
austerei doamne de Maintenon i influenei bisericii catolice, ct
maladiei spirituale a horetitei de care ncepea s sufere Suveranul.
Cci nu se putea ca el s nu fi fost limpede ncercat de horetit, n
faa attor determinaii nesigure, artificiale, vane, unele neacreditate sincer nici de cei ce le primeau supus ca valabile, altele despre
care suveranul singur, ca agent al generalului, i va fi dat seama
ca nu vor fi acreditate de timp. i ce straniu joc de horetite confruntate se va fi petrecut, la un moment dat, n Frana aceea clasic, atunci cnd determinaiile partidei regelui se nfruntau cu
cele n gol ale partidei motenitorului (ce avea s moar naintea
lui), fiecare lan de manifestri i demersuri stnd gata s determine, ntr-un fel, i s oblige lumea francez, istoria ei i istoria
Europei, dar n acelai timp gata s se desfac, rupndu-se inel cu
80

inel, dac ntmplarea morii i a vieii scotea din joc pe unul sau
pe altul dintre cei care, n clipa aceea, ntruchipau generalul
Putem trece fr soluie de continuitate de la horetita aceasta
a regilor la cea comun a eroilor de dragoste, de pild, binecuvntai de via, biruitori asupra adversitilor i ei, crora li se
deschide nainte fericirea intrrii n ordinea general a csniciei.
Puini creatori au avut cruzimea, aliat cu imprudena artistic de
a ptrunde n amnuntele tipului de horetit care-i ncearc prea
adesea pe asemenea eroi cstorii. Doar un Tolstoi i ia riscurile
s ne descrie, ntr-o pagin de epilog la Rzboi i pace, o Nataa
puin ngrat, suprtor de tiranic fa de Pierre i lipsit de
graie n ataamentul fa de copii ; dar nici lui nu-i reuete, pe
plan artistic, descrierea. Nu-i ddea prea bine seama, poate, c
n loc s prelungeasc fericirea ncepea s o descrie o maladie.
Poate c, mai expresiv pentru maladie dect aceast prea comun experien spiritual a vieii, ar fi situaia ce se deschide
lui Pygmalion dup creaia, att de fericit n ea nsi ca i pentru el, a Galateei. Zeii i-au dat binecuvntarea lor, nsufleind-o i
hrzind-i-o pentru via. Dar ce se ntmpl dup aceea? Ce determinaii fireti i vii, mbogitoare pentru Pygmalion, se mai
pot ivi? Nu e vorba nici o clip de horetita banal a unei simple csnicii. Este n joc, n schimb, ceva din maladia spiritual a
artistului care s-a druit unei singure opere i a putut crede c i
rezolv destinul n ea.
ntr-adevr, iubim aceea ce putem modela ; iubim ftura mnilor noastre. Dar ce iubire curioas este i aceasta. tii acum bine,
dup ce ai nceput creaia, c nu iubeti fiina sau lucrul pe care
le modelezi, dect pentru c iubeti ideea pe care ai pus-o n ele,
generalul. Numai c, nici generalul nu-l iubeti ca mai-nainte, n
81

spe ca toi oamenii pentru c vine s-i preia n ordinea lui determinaiile i demersurile nevoia de joc, nevoia de vis, nevoia
de fapt ci l iubeti rsturnat, pentru c nu este gata fcut, nici
sigur pe el, pentru c te solicit el, generalul, s-l ncorporezi n
lucruri ca s se determine i el, s se mldieze dup real i, poate,
s se defineasc n fine. Iubeti aadar ceea ce se face, mai degrab
dect ce este. nti iubeai, ca om, determinaii libere (s plutim, s
vism), apoi puteai iubi generalul n care se las prinse determinaiile ; o a treia iubire te poart acum ctre lucrrile generalului n
snul realitii, n individual. Iubeti oamenii i lucrurile n care
se exercit o aciune a generalului. Pendulezi astfel ntre fiinele
reale i fundalul lor de idealitate, pn ce-i dai seama c, n felul
acesta, deformezi fiinele reale prin sensurile cu care le ncarci, i
deformezi totodat sensurile prin ntruprile singulare pe care le
dai. Cci acum, Galateea ar fi cea care s rein pentru ea toat
idealitatea artistului. Dar ce coninut de determinaii poate purta
cu ea o singur oper, spre a mplini o contiin de artist ? Ar
fi un neadevr al gndului i o mutilare a lui. Nici un creator nu
poate pune creaia obinut deasupra creativitii. Dac e artist
adevrat, Pygmalion cere zeilor s readuc pe Galateea la marmur.
Pygmalion e blestemat s fie n suferin, de vreme ce a fcut
imprudena s cread att de mult ntr-o oper de-a sa. O singur creaie nu-i poate oferi determinaii la nesfrit, dar el i-a
ngropat viziunea ntr-o singur creaie. O Galatee vie n-ar mai
avea de fel graie, cci ar fi copleit de partea ei de general. Este
un blestem al creaiei, cum e un impas al fiinei, acela de a strivi
uneori individualul, prin sensul general pe care-l ncorporeaz n
el. Poate c de aceea, n ceasul lor cel mare, religiile nu reuesc s
82

dea opere de art mari (dect arhitectonice, unde generalul nu se


exprim direct) : ncrctura lor de generalitate este prea apstoare asupra destinelor i realitilor n care se ncorporeaz. Dar
iari, tocmai de aceea religiile din trecut au putut duce la creaii
artistice mari, ori de cte ori credina slbea, ca la grecii de dup
veacul al V-lea, sau n Renatere ; sensurile lor generale deveneau
atunci suportabile, pentru realitile individuale (ce limpede se
vede acest lucru n pictura religioas a Renaterii laice), lsndule pe acestea libere sa se exprime, ba chiar oferindu-le un coninui
de manifestare, prin generalul pe care-l ncorporau. Bach n-ar
fi putut aprea ntr-un ceas de religiozitate tiranic. Artitii au
nevoie de un general crepuscular.
De la ngeri pna la artiti, trecnd prin oameni obinuii i regi,
toi pot suferi de horetit cronic, atunci cnd impactul generalului este prea mare. Dar li se ntmpl i popoarelor aa, chiar i
altora dect cele pe care le vedeam ptimind sub o horetit acut.
Astfel se poate spune c pentru popoarele arabe, mahomedanismul a reprezentat o blocare a fiinei lor istorice, nemaingduindule, dup un nceput care prea strlucit i putea eclipsa cu Maurii
lumea european, s-i dea determinaiile potrivite unei viei istorice pline. Seminiilor turceti, pe de alt parte, care poate de
la nceput n-aveau mari vocaii creatoare, mahomedanismul nu
le-a mai lsat dect capacitatea goal de a cuceri i stpni, fr un
coninut propriu de civilizaie i cultur.
Dac n forma ei acut horetit acuza o genial orbire de sine,
precipitarea determinaiilor, substituire a celor reale printr-altele
doar posibile, imaginare, artificiale, de fals plintate, iar pe plan
istoric manifesta creativitate n gol, struin ndrjit, spirit spartan, anistorism, acum cu horetit cronica i-au fcut ivirea deter83

minaiile staionare sau gata semnificate i nesporitoare, o superioar melancolie, tristeea de dup victorie, acedia, nencrederea
n sine, resemnarea totui activ, sau sentimentul plictisului i al
mutilrii prin absolut. Nu se poate iei, ca om, de aci i totui
nu se poate rmne aci. Cu fiecare maladie spirituala identificat,
omul i ntlnete zidul i plnge la el, ca poporul lui Izrael. Sau
ncearc s mearg mai departe, cu zid cu tot.

84

Ahoretia
Acum ncep maladiile luciditii. Momente de luciditate apreau
i pn acum : omul putea ti c nu este n ordine fie cu generalul, fie cu individualul, fie cu determinaiile. Dar el nu se
mbolnvea singur prin refuzul unora dintre ele. Acum le nfrunt rnd pe rnd i crede, uneori pe drept, n pozitivul refuzului, nchipuindu-i c sporete spiritul prin el, aa cum pierderea
unei sarcini electrice d, n lumea materiei, ioni pozitivi. Luciditatea care n definitiv este i ea constitutiv omului i-a devenit astfel izvor de dereglare a vieii sale.
Ahoreia denumete refuzul, respectiv renunarea, mai atenuat ori mai categoric, de a avea horoi, determinaii. Ilustrarea
pe care o oferea piesa lui Beckett, Ateptndu-l pe Godot, reprezenta forma exasperat a ahoretiei, refuzul categoric i total
al determinaiilor. Un alt exemplu, solidar cu acesta, era cel al
experienei hippie, expresie a exasperrii (dar una joas) i ea.
Dar dac ahoretia pare oarecum stranie, n civilizaia spiritului
deschis activ care este cea european, ea se dovedete n schimb
acas n concepia i spiritualitatea indian, unde monumentul
literar corespunztor nu mai este o simpl oper dramatic, nici
85

o experien excentric i juvenil ca hippismul, ci o extraordinara


epopee, stnd n miezul culturii respective, ca Bhagavad Gita,
unde experiena spiritual de refuz a determinaiilor nu a mai
luat forma unei excentriciti, ci pe cea a unei tendine superior
lucide de retragere din lume, consfinit acolo la scara istoric.
Eroul Bhagavad Gitei, Arjuna, este oteanul care refuz s
lupte, s-a putut spune. La ce este buna domnia, o Govinda, la
ce ne snt bune lucrurile sau [chiar] viaa ? se ntreab el. Zeul
i arat c trebuie sa lupte, cci aa i cere legea, dar adaug i el
c fapta este mai prejos de Yoga cunoaterii. Atunci de ce s dea
lupta ? struie Arjuna. La care Zeul spune c tot ce i se cere este
sa fie desprins de lupt i s nu doreasc roadele ei. Trebuie s
vezi n fapt nefptuirea. nsa eti legat de fapta nscut din
firea ta, o fiu al lui Kunti ; ceea ce, din cauza tulburrii minii, nu
doreti s fptuieti, vei fptui singur2
Sub aceast tulburare a minii de a nu fptui, sau de a nu vroi
s-i dai determinaii lumeti, pare a sta orice contiin superioara in lumea indian. Iar ceea ce este totui straniu i n cultura ei, pentru cel ce o privete din afar cel puin, este c acolo
zeii i dau lot felul de determinaii, ntr-o nemaintlnit proliferare a lor, una ca de jungl, n timp ce omul i le refuz. S-ar putea
spune c zeii indieni, cu attea chipuri, manifestri i nume nct
nu mai pot fi controlate nici de imaginaie, sufer de horetit, n
timp ce oamenii sufer de ahoretie.
ntr-adevr, fa de varietatea ntruchiprilor i mijloacelor pe
le pune acolo n joc lumea cereasc, cea omeneasc tinde s sting
sau s controleze i domine orice demers trupesc i orice reacie
2

Bhagavad Gita, n vol. Filosofia indian n texte, Editura tiinific, 1971, trad.
Sergiu Al. George.

86

spontan a spiritului. Nicieri altundeva ca n lumea indian


nu se putea pune n joc un mijloc de aciune de spea celui ce a
fost rezistena pasiv. Miracolul ahoretiei ca al oricrei maladii spirituale dealtfel, este c a obinut pozitivul chiar n forma
extrem a negativului, sau aciunea eficace prin total pasivitate.
i iari, fa de zeii care nu nceteaz s-i dea noi ntrupri i
jubileaz rentrupndu-se, cu polisomatia lor, omul indian este
nvat c lanul rencarnrilor reprezint un blestem i c sinele
nostru, care nu-i dorete dect linitea n snul celui vast, devine
inele nnebunit sub nencetata lui ntrupare. Nicieri deci mai
bine dect n dubla viziune indian nu se vdete contrastul dintre horetit i ahoretie. Am fi putut ilustra perfect horetit (cea
acut) cu dezlnuirea determinaiilor la zeitile indiene, dac
pentru lumea respectiv n-ar fi fost nc mai caracteristic ahoretia, n cazul societii istorice i a insului. Dar contrastul dintre
refuzul ontologic n real al omului i nesaul ontologic, tot n real,
al zeului spune probabil i el ceva despre aceast lume indian
a tuturor contrastelor. Poate c generalul ei, Brahma, este att de
vast spre deosebire de un Iehova i Allah nct fa de el omul
i societatea nu mai nseamn nimic, iar zeii n schimb nseamna
orice.
Este ns cu totul altceva s vrei s ai determinaii ca n horetit
i s nu le capei pe cele adecvate, fa de refuzul lor. Ahoreticul
refuz determinaiile n numele generalului, cruia individualul
trebuie s i se integreze total, topindu-se n el ca o statuie de
sare, ar spune gndirea indian. Cnd generalul era proiectat dea dreptul asupra individualului, prin care el se realiza, apreau
: precipitarea determinaiilor i orbirea, n cazul horetitei acute,
tristeea de dup victorie, n cazul celei cronice. Acum, n cazul
87

ahoretiei, cnd mai degrab individualul se realizeaz prin general,


apar : luciditatea i nu orbirea, bucuria nfrngerii i nu tristeea
biruinei. Aa s-a ntmplat cu Stoicii, singurii alturi de ascei, n
cultura european, care pot aminti direct de lumea indian.
Stoicismul face nemijlocit racordul ntre raiunea individual
i cea universal. Ai fiinat ca o parte a unui tot. Te vei resorbi
n fiina care te-a produs spune mpratul Marc Aurel, dup ce
sclavul Epictet spusese : Amintete-i c eti actor ntr-o dram
pe care autorul a fcut-o dup voina sa. Stoicul nu are deci
nevoie de intermedierea determinaiilor spre a se ridica la general, n numele cruia el chiar le refuza. Cel dinti mai spunea :
Omul are o mare putere la ndemn, aceea de a nu face nimic
altceva dect st s ncuviineze Zeul. Sau : nltur de la tine
tot restul i nu te mai ngriji dect de aceste cteva lucruri. Sau
nc : Nici o privire, orict de fugar, la nimic altceva dect la
dreapta raiune. Nu ai nimic de fcut dect s consimi n afar
chiar dac eti ceretor i s triumfi nuntru, ridicndu-te,
cu nelesul generalului, deasupra a tot ce se petrece n lume i cu
tine. Trebuie s deprinzi indiferena. Dac-i mbriezi copilul
sau soia cuget Epictet n cruzimea indiferenei spune-i c
mbriezi o fiin uman, aa nct de se vor stinge, tu s rmi
netulburat. n ce te privete pe tine ca om socotete-te ca o fiin
pe moarte ; dispreuiete-i trupul, i f astfel nct partea din
sufletul tu ce poruncete i domin n tine, s rmn nemicat
fa de orice micare trupeasc ; iar n ce privete lumea, nu te
mira de nimic, nu tresri la nimic, spune toate acestea Marc Aurel. Cel care s-a ridicat la nelesul ntregului, nu are nici mcar
a rosti multe cuvinte : cteva aforisme ajung. Dar aforismele nu
snt cele explozive, ale unui Nietzsche de mai trziu, ci cugetrile
88

nelepciunii, care nu vrea s schimbe lumea, ci doar s intre n


ordinea ei mai adnc. Tu nu eti dect o imagine, ce nu reprezint nicidecum realitatea, spune tot Epictet. ntr-o asemenea ultim aezare a gndului, nici mcar determinaiile culturii i ale
filozofrii prea adncite nu merit s i le dai : Dac nu mi-am
pierdut timpul, mrturisete mpratul Marc Aurel, cu studierea
scriitorilor, cu dezlegarea silogismelor sau cu cercetarea tainelor
cereti, o datorez zeilor. Ahoretia este aproape total n cazul
stoicilor.
Tot zeii, sau de ast dat Dumnezeul unei religii sigure pe ea,
aveau s duc la extraordinara form de ahoretie a asceilor cretini orientali. Nici un fel de determinaii lumeti nu mai snt n
joc acum. Stoicii nc mai pstrau o form de refugiu n mijlocul
lumii i cu mplinirea rolului n care fuseser distribuii de ctre
Dramaturg. Acum, cu asceii, refuzul este i exterior, ahoretia
devenind absolut, iar dac nuntru mai snt determinaii contiente, ba chiar adevrate lupte cu tulburrile cugetului propriu
sau cu ispitirile Celuilalt, tot ce se ntmpl n suflete intete ctre
o form de mplinire, care la limit s duc la totala desfiinare a
determinaiilor, prin contopirea cu natura general i prin extaz.
Nu vom ntrzia asupra naturilor extatice, care snt captul de
drum al celor ascetice i se nscriu din plin pe registrul ahoretiei.
Era lumin i limpezime n inima mea, dar nu puteam vedea
nici culoare nici fptur, spune un extatic oriental din veacul al
XVII-lea, artnd c pn i determinaiile cele mai de rnd, culorile i formele lucrurilor, trebuie s dispar, n gloria extazului. Vom putea trece ns, prin extatici, de la lumile de excepie,
ca lumea indian, de la doctrinele de excepie, ca aceea stoic i
manifestrile religioase extreme, ca acelea ascetice, la omul obi89

nuit, care i el cade, mai mult dect s-ar crede la nceput, n forme
de ahoretie, asemntoare celor de mai sus.
S-ar putea spune c un echivalent al raptului extatic exist
pn i n natur, regsindu-se astfel n real un fundal ontologic
al ahoretiei extreme. Trebuie s apar, n anorganic i organic, o
situaie de ordinul raptului. Un asemenea proces ca i instantaneu, pe care fiina uman l nregistreaz odat cu pierderea ei
extatic n ceva general (ca n extazul estetic, de pild) reprezint
absorbirea direct, de ctre o natur mai general, a individualului. Poi nchipui deci, pe urmele celor ce scriu oamenii de tiin,
nu numai substane care smulg i atrag n organizaia lor particulele altora, electroni de pild ; nu numai corpuri cosmice care
prind n orbita lor alte corpuri, cum s-a spus c ar fi prins Pmntul corpul Lunei, dar i substane sau corpuri n care altele integrate fiind cu totul, cu extinciunea determinaiilor lor specifice,
snt astfel pur i simplu ahoretizate. n definitiv, orice asimilare
obinut (mncatul, despre care gndirca indian vorbete att de
adnc) integreaz ntr-o realitate cu generalitate mai sigur uneie
naturi individuale, care-i pot fi necesare spre a se deschide, doar
ea, ctre noi determinaii, n cazul c nici ea nu rmne, ca natura
anorganic, n letargia generalitii ei. Cu asemenea integrri, realitatea autoriz procese revoluionare fecunde, n locul lentelor
transformri, prin acumulare treptat de determinaii.
Aceast bun precipitare ctre fiin (sau ades ar) se ntlnete
totui mai ales la om, dc pild n salturile date adevrului de ctre
cunoatere, ori de cte ori demersurile inductive (ce nu-i mai
caut dinainte justificare logic, ci se produc, pur i simplu) trimit
gndirea spre general, pe modelul a ceea ce s-ar putea numi o integrant ontologic. ns la om, nc mai semnificativ, pe aceast
90

linie, dect demersul cunoaterii, este un altul : cel al iubirii.


Cnd se vad silii s spun ceva despre raptul lor, extaticii
nu pot vorbi dect n termeni de iubire. Pot fi, dealtfel, mai multe
feluri de iubire (am spune ase feluri, pe linia maladiilor spiritului), dar n toate ceea ce este cu adevrat iubit se dovedete pna
la urm a fi generalul. Orice dragoste adevrata este dragoste de
Dumnezeu spunea Max Scheler, i ntr-un sens laic pare a fi avut
perfecta dreptate : iubim n fond doar generalul, de n-ar fi dect,
la nivelul cel mai de jos cum s-a spus, c nu iubim fiina frumoas
pentru ea nsi ci n interesul speciei, al generalului. Dar cnd intervine luciditatea, cum este cazul n maladia spiritual pe care o
cercetm acum, aadar cnd sntem contieni c iubim generalul
nsui, n fiina ori realitatea individual ndrgit, atunci, chiar
dac nu intrm n contemplativitatea extazului, sntem cuprini
de ahoretie. Ce mai nseamn ntr-adevr determinaiile noastre individuale, iubirea noastr ca atare, n faa generalului ? Iar
dac acesta ne ndeamn s ne dam unele noi determinaii, pe msura lui, ele vor cdea degrab n monotonia determinaiilor stoice, sau ascetice, sau angelice, adic vor sta sub semnul ahoretiei.
Cci, spre deosebire de naturile angelice, care snt de-a dreptul
n ordinea stabilit, noi vom fi intrat n ordine printr-un act de
luciditate care, cu extinciunea voluntar a determinaiilor libere,
nseamn efectiv pentru om o form de ahoretie.
Iubirea nsi, dealtfel, n oricare form a ei, are ceva ahoretic
i aproape ascetic n ea : este un refuz al lumii, spre a prefera o singur fptur a ei, n fericirea creia vor ncpea tot mai puine determinaii noi, pn la cea mai banal form de lumeasc ahoretie
: plictisul. nsui plictisul superior, cel aa-numit metafizic, nu
pare a fi dect o iubire prea bine satisfcut : iubirea de lucidi91

tatea goal, ca n limpezimea de care vorbea extaticul oriental, i


n care nu mai vedem nici culorile, nici fpturile, aa cum marele
dezabuzat al plictisului metafizic nu mai percepe nelesurile i
miracolul lumii.
Dac iubirea poate crea, pe registrul obinuit uman, un bun
teren, ba chiar un exemplu pentru maladia ahoretiei, va trebui
s se ntmple aa cu spectrul ei pe banda culturii, cu poezia liric, n definitiv poezia nsi. n particular, s-ar putea regsi n
poezie cele dou modaliti arhetipale puse n joc de ahoretie :
asceza i extazul. Poezia este, nti, o ascez la propriu, un exerciiu al cugetului i inimii, dar este i n sens larg una, n spe
o ascez a cuvntului, prin renunrile la care acesta este supus.
Este renunarea la funcia de comunicare imediat a cuvntului, s
spunem la proza d-lui Jourdain ; dar este i renunarea la funcia
de comunicare superioar, prin argument i justificare logic, renunare la funcia de cunoatere raional a cuvntului, a logosului ; la funcia lui de istorisire, la epic, de vreme ce sntem n
poezia liric ; renunare la funcia lui de persuasiune asupra oamenilor i cu poezia modern cel puin de nstpnire magic asupra realitii. Cu attea renunri, care snt pentru cuvnt
ca i o desprindere a lui de lume i determinaiile ei, poezia vrea
s fac din cuvnt o nud biruina n contemplativ. Cuvntul n el
nsui ca sfntul Simion gol, pe un stlp de piatr , dincolo de
orice determinaii ale vorbirii, cu exerciiul su pur i deschiderea
sa semantic, n sintaxa contextului, ctre un semantism mai pur,
al ideii, sau emoiei, sau valorii, la extazul crora el vrea s trimit, acesta pare a fi cuvntul poeziei lirice i odat cu el substana
ei. n ahoretia la care conduce ea, cte admirabile reuite nu pot
fi ! Dar ahoretie este, dac n-ar fi dect pentru c emoia cuvn92

tului poetic este att de apropiata de emoia tcerii, la care uneori


ajunge i contemplaia filozofic.
Am trecut, n expunerea cazurilor tipice de ahoretie, de la ascez i extaz la iubire, i de la aceasta la poezie. Va parea oare
mai puin justificat trecerea de la poezie la matematici ? Dar nu
numai c apropierea s-a fcut, n repetate rnduri ; nu numai c
matematicile pot avea ceva contemplativ n ele, cum se poate
vedea la matematicieni ca Euler, cu ecuaia lui n care rezuma
lumea, sau cum o trdau, mai aproape de noi, un Wittgenstein,
chiar un Russell ; ci, dac e vorba s privim lucrurile din perspectiva ahoretiei, atunci matematicile ni se ofer de la sine. Fr
sa invocm marile exemple de ahoretie matematic unul din
ele sortit s mpace trecerea de aci a matematicilor n rnd cu demersurile religioase, att de opuse lor pe alte planuri anume
exemplul pe care-l d Platon, atunci cnd spune c Zeul, ahoretie
prin excelen, i d un fel de determinaii, care s nu fie cu adevrat unele (cci ar iei din puritatea i egalitatea sa), anume fcnd
geometrie ; fr deci a recurge la asemenea ilustrri, vom spune c
matematicile trebuie invocate aci mai mult dect orice alt aventur uman, tocmai spre a se putea pune n lumin prezena i
aciunea ahoretiei lumea modern.
Nu snt matematicile o adevrat ascez a cunoaterii ? ntrun sens lrgit al ascezei (care regsete izbitor sensul originar
de exerciiu, evident n matematici), ele snt o ascez a gndului cunosctor, aa cum poezia era una a gndului cuvnttor.
Cu ele, cugetul refuz s cunoasc orice domeniu de realitate, se
desprinde voluntar de toate determinaiile realului i pleac n
pustie, devenind un fel de stilist i el, ca sfntul Simion, suspendat cum st, pe coloana ngusta a ctorva postulate i axiome.
93

Puritatea ahoretic a matematicianului care nu numai c renun iniial la orice determinaii ale realului, dar se mndrete
c nu regsete vreunele n exerciiul lui, dup vorba lui Russell
cum c matematicianul nu tie despre ce vorbete i dac vorbete despre ceva ar fi reprezentat un scandal, pentru cultura
uman, i ar fi aprut un joc gol, cci nu pare pus n slujba a
nimic, ca alte retrageri din lume (pentru Pascal, geniu matematic el nsui, matematicile snt nc un joc, iar nu o activitate serioas, potrivit cu ce scrie el lui Desargues), dac din puritatea
exerciiului matematic n-ar fi rezultat, spre deosebire de ascez,
care se pretindea n slujba lumii prsite, o neateptata i fantastic regsire a lumii. Este aci una din cele mai surprinztoare lecii
ale spiritului, cu maladiile lui, n ce privete virtuile refuzului i
ale ahoretiei n particular. Din toat aceast ascez a gndului
cunosctor, cu matematicile, a ieit mai mult dect o biruin a
cunoaterii ; a ieit, prin tehnic, o demiurgie creatoare care, la fel
cu biruina cunoaterii, te fac s crezi c Platon avea dreptate s
spun c Dumnezeu geometrizeaz, dar de ast dat altfel dect
n sensul c ar afla pe aceast cale un expedient spre a nu se plictisi.
i totui, ceva de ordinul ahoretiei iniiale a rmas chiar n cele
dou nesperate reuite ale matematicilor, cunoaterea i tehnica.
S nu vorbim pe larg de primul aspect, doar teoretic, al supravieuirii unui refuz, n ce privete determinaiile reale, chiar n
reuita matematicilor de a le cunoate i explica (prin intermediul
tiinelor la care se a plic) ; cci ntr-adevr, a reduce toate determinaiile la expresiile matematice prin care se formuleaz legile
lor, nseamn a le trece din real pe un ecran unde totul devine
spectral ; sau nseamn a le face asemenea cu altceva, a le asim94

ila i a le desfiina ca atare, exact ce vrea ahoretia. S subliniem


n schimb cci aspectul poart direct asupra vieii practice a
omului mai de grab ahoretia ce se pstreaz, din matematici,
sau reapare la lumin odat cu universul obiectelor fabricate, un
univers monoton chiar atunci cnd pare a fi o jungl a demiurgiei
; dar mai ales s artm c, datorit acestei progenituri directe i
indirecte a matematicilor, anume lumea tehnic, cea a industrialismului i a mainii, viaa istoric impune rspunderi noi omului,
unele de control raional, de raionalizare i de predeterminare,
care par unora a sfri prin a regsi ceva din problema teologic a
predestinaiei (att de solidar cu sine este omul n tot ce face, fie
n sacral fie n profan) i n orice caz par a reactiva de pe acum
ahoretia.
Omul european, antrennd dup el omul planetei, este pe punctul s preschimbe catholita (maladia lui istoric, ivit pe linia cutrii unui general satisfctor), pe de o parte n todetit, adic
n strdania de a gsi un individual adecvat, cu prelungirea ei n
horetit, dificultatea de a-i da determinaii adecvate, pe de alt
parte s-o preschimbe dat fiind luciditatea sa n ahoretie. n
fond, omul european este probabil singurul care s fi luat asupri toate maladiile spiritului (cci vom vedea despre ultimele dou
cum c i revin). Acum ns el ia asupr-i n primul rnd ahoretia, ce ne pruse caracteristic lumii indiene. Numai c, este o
alt variant a ahoretiei, n msura n care i generalul prin care
se cumpnete spiritul european este altul dect Brahma.
Cu un general mai puin vast, cu un fel de raiune care adesea
nici mcar nu-i mai caut justificrile filozofice, ci se proclam
sumar drept ordine raional, uneori fr nici un nume, omul
din timpurile noi refuz determinaiile mai libere, att ale naturii
95

ct i ale fiinei proprii sau societii. El nu mai poate n nici


o parte a lumii acum s nu planifice, s nu organizeze, s nu
predetermine i s nu mpieteze asupra determinaiilor libere, n
perfect nzuin ahoretic. Lumea se golete de surprize, ca la
stoici, aa cum i cunoaterea tinde s se videze de noutate, sau
vine ca filozofia banal s explice perfect, n faa cte unei
nouti, cum c aa trebuia s fie. n orice caz, noutate radical nu
mai exist. O ateptm de la eventuala ntlnire cu extrateretrii.
Nu mai afli, acum, sau nu mai ntlneti nimic surprinztor
prin contact direct ; cel mult pe ci indirecte. Cnd Maxim Gorki
a cobort de la Nijni Noygorod n Crimeea, de-a lungul a mii de
kilometri, n fiecare sat prin care trecea el va fi vzut i aflat altceva.
Acum, cltorului cel puin nu i se mai ofer nimic nou, in satele
i oraele lumii, iar aceasta nu numai n partea rsritean, unde
fenomenul bun de ahoretie, pe linia integrrii societii (clasele
tind s dispar) este evident, dar din ce n ce mai mult n orice
alt parte a lumii. Oamenii se agit i se deplaseaz ca niciodat,
dar nu mai cltoresc cu-adevrat. Dispare din lumea noastr
cltorul acela care aducea cu el noutatea i o nfrunta pe a altora. ntocmai celui din pustie, noi stm pe loc, cu extraordinara
noastr mobilitate. Omul ahoretiei este ns tocmai cel care nu
mai cltorete.
Pentru c am cobort att de mult, de la omul experienelor extreme ascetice i extatice, pn la vieile noastre de rnd din ceasul
istoric n care ne aflm, nu va prea poate nepotrivit invocarea
unui destin individual de ahoretic. La urma urmelor o maladie,
fie i spiritual, exist prin bolnavi. Dac se pot nva din tratate
tot felul de lucruri despre simptomele i sindromul unei maladii,
mai rmn destule de aflat din foaia de observaie a cte unui bol96

nav. Dar acesta din urm s-a prezentat singur naintea autorului,
spre a fi cercetat. Este autorul nsui.
Descriind detaat maladia spiritual a ahoretiei, el a avut surprinderea s vad, la un moment dat, c i puncteaz i nrmeaz
singur propriul su destin. De ce s-l ascund, dac acesta poate
sluji, ct de ct, unei cercetri teoretice ? Sntem toi fragmente de
teorie, pn la urm, nite gze n insectarul umanitii, iar dac
uneori insecta ncearc s devin entomolog, ca aci, ea nu poate
dect sluji mai bine cunoaterii insectarului, nainte de a recdea
n el.
Descriem deci un caz de ahoretie n nregistrarea obiectiv ce
s-ar face de ctre un medic specialist, s spunem un nooiatru.

Fia clinic
Pacientul declar c a citit la 18 ani pe Kant i ca s-a simit confiscat, pe via, de gndirea speculativ. (Este cunoscutul fenomen
de rapt, care st aproape ntotdeauna la originea ahoretiei. Doar
cteodata este nlocuit de refuzul gol, n ahoretia degradat. Forma
pe baz de rapt este cea pozitiv, n ciuda cortegiului ei de negaii.
Semnificativ e faptul c e vorba la pacient de Kant, omul care n-a
cltorit niciodat, la propriu).
De la nceput faptul acesta i-a schimbat viaa, dndu-i o timpurie dar, dup cte i-a dat seama mai trziu, falsa maturitate.
Era o maturitate pe baz de atitudine, nu de coninut. Dei prins
de cultur, refuza, n numele speculaiei, ntregi domenii de cultur, cum ar fi artele, i firete refuza tot ce era aplicaie practic, cercetare la teren ori aciune. Nu lua parte plin nici la viaa
celorlali, neexplicndu-i bine cum le putea impune cteodat, cu
97

neparticipaia i chiar cu ignorana sa n domeniile lor de aciune. (Pacientul pare a nu ti de tria negativului). A simit de
pe atunci o tendin ctre exces, n natura sa uman, iar cnd a citit
mrturisirea cuiva c a preferat n via excesul n plus, i-a spus
c el l prefer hotrt pe cel n minus. (Caracter tipic al ahoretiei,
care nu rezid n natura uman, aa cum crede subiectul analizat, ci n actul de luciditate, fie i juvenil, ce duce la autombolnvire).
La ntrebarea dac n-a fost ncercat de sentimentele obinuite
de atracie i iubire ale tinerilor, a rspuns c aci s-a simit la rnd
cu ceilali ; dar n-a putut ascunde c a descoperit cu interes, pe
linia excesului n minus, ct putere de atracie confer refuzul
adesea simulat bineneles de a te lsa tu atras. A fcut chiar
o teorie a donjuanismului prin non-cucerire, dup cum a fcut
un fel de teorie a non-actului i, practic, a non-posesiunii, a crei
vocaie spre norocul su recunoate el, dat fiind situaia istoric n care avea s triasc a avut-o. A fcut de asemenea o
teorie asupra celor cinci nelesuri ale lui non-A. (Aci l-am oprit,
mulumit fiind cu aceast prolilerare a negativului, semnificativ
pentru ahoretie n cadrul vieii lui).
A continuat prin a mrturisi c se simea astfel cu negativul
cptnd virtutea, i ncepea s fie cuprins de orgoliu ; dar a
neles nc din anii tineri limitele virtuii goale. nti, ea risc s
fie ceva pentru alii, dac este pe baz de simpl atitudine virtuoas ; aa fiind, este prea mult legat de refuzuri, ceea ce nu
arat a virtute adevrat ; n sfrit, a vzut c, n cazul su, virtutea este mai mult virtuozitate, i atunci a nceput s-o suspecteze
ca atare. (Cade n chip potrivit, cu virtuozitatea, asupra caracterului ascezei la acest nivel lumesc, de a fi exerciiu i atta tot, mai
98

ales la ahoreticii nrii n maladia lor). Dat fiind c-i simea o anumit ipocrizie prietenii spunndu-i uneori c are ceva de jezuit
n el, cnd nu-l onorau cu calificativul de diabolic, a cutat s
compenseze nesigurana aezrii sale morale cu o virtute care-i
prea de rndul acesta, autentic : cea a secretariatului. Prin
aceasta pacientul nelege punerea n aciune, ct de ct organizat, a altora, prin buna lor valorificare cu ajutorul unei idei pe
care o arunci n discuie, sau a unei imperceptibile-programri n
ntlnirile cu ceilali, chiar fr a ajunge la organizarea de grupri
(literare sau ideologice) al cror secretar-demiurg s fii. i plcea
condiia aceasta de secretar, adic de om care se segreg i secreteaz pe-sine, acionnd oarecum din umbr, dar de fapt din
miezul lucrurilor, spre a vedea pe alii dezlnuindu-se. Mergea
pn la a-i risca propria nfrngere, n cte o discuie, spre a mobiliza mai bine pc ceilali (ce forme minore poate lua bucuria stoica
a nfrngerii) i a rmne apoi de o parte, invalidat n aparen dar
agentul principal netiut. (Neateptat de semnificativ : nu-i dai
tu determinaii, ci favorizezi pe alii sa i le dea. Este un transfer
dc aciune, de reinut pentru cazul ahoretiei, cu dublul ei joc dc
pasivitate i activitate inhibat). Pe linia aceasta, obinea o stare
de indiferen (tipica maladiei !) care-l fcea s spun c trebuie
s iubeti alternativa n ntregul ci, cu amndou posibilitile deodat : Dac-mi reuete pcatul, este bine, am voluptatea ; dac
nu-mi reuete este bine, am virtutea.
Toate acestea se petreceau sub falsul calm al primei tinerei.
Nu l-au atras l-am ntrebat experienele extatice, fixatoare ?
Recunoate c s-a ferit de ele ca prea ispititoare, fiind reinut de
extazul speculativ, pe care simea bine c nu-l poate obine, dect
dup ani de exerciiu (bineneles c n acest sens i-a plcut de
99

la nceput Parmenide-le lui Platon) ; dar seducia muzicii avea


s-o resimt ctva vreme, vznd n muzic un nemsurat exerciiu al sentimentului i fixndu-se la Bach, n care, chiar dincolo
de Kunst der Fuge, vede exerciiul absolut. La o reflexiune mai
trzie, toat cultura i s-a prut a fi aa : Don Quijote este un exerciiu, teatrul i Shakespeare n felul lor un altul, Goethe, toat
filozofarea, exerciiu nc. (L-am oprit iari, reinnd doar perspectiva ahoreticului asupra fenomenului de cultur). Din poezie
a reinut mai mult cuvntul, n puritatea lui, simind de tnr c un
cuvnt poate fi mngiat sau comptimit ca o fiin vie. A deplns
de pe atunci pania cuvntului petrecere, n limba romn, o
vocabul att de aleas, czuta n minile chefliilor. (Poate are
dreptate lingvistic, dar pe plan de via petrecerea, n sens bun,
reprezint ceva plin, pe cnd sensurile pe care le regret el, ca
ahoretic, stau suspendate deasupra vieii).
Nu tie bine de ce a venerat att de mult matematicile. A gustat destul de puin din ele, este drept, nu le-a putut duce pn
la un capt, din teama iari s nu fie confiscat de altceva dect
de gndirea speculativ, dar a pstrat tot timpul cultul lor, cu o
devoiune de ins repudiat, relundu-le de dou sau trei ori zadarnic, n anii mai trzii. Poate i-a plcut n ele faptul c reprezint,
o nobil form de non-cunoatere, ca i speculaia, n timp ce tot
restul tiinelor are apetitul primitiv (oroarea ahoreticului) de a
cunoate ceva anumit, cznd n mutilarea i unilateralitatea care
se pltesc att de grav acum. Dar, dup cum insist el, nu nelege
bine ce l-a fascinat n matematici ntotdeauna, dndu-i dezndejdea lor. (Ca i cum n-ar fi de la sine neles c, suferind de maladia lui spiritual, era inevitabil s venereze acest suprem fel de
a nu face nimic, care snt matematicile n ceasul lor pur).
100

Fapt este c de la vrsta de 25 de ani s-a retras voluntar din


orice angajare. n afar de cteva cltorii de studii (cltorii de
non-cltor!) i de scrieri, n-a fcut nimic. Declar hotrt, recunoscnd totui c de la un moment dat a fost favorizat de mprejurri la inaciune: Timp de 30 de ani n-am fcut nimic. (Este un
fel, iari caracteristic, de a-i ahoretiza propria sa viaa, nevroind
s vad n ea nici un fel de determinaii. A trebuit s insist. Nu a
fcut chiar nimic, n sens de participaie direct ? nici un act de via public ?). A mrturisit o excepie, recunoscnd c a ntreprins
totui un act de participaie ; dar a ales, spre a-l svri, momentul cnd nu mai era nimic de fcut. I-au plcut n via nvinii,
mrturisete el din nou. A neles s sprijine o aciune cnd totul
era compromis. (Bineneles c aa era sortit s fac un ahoretic,
omul n stare sa plece la rzboi dup ce rzboiul s-a sfrit, ba nc
de partea celui nfrnt).
Dar rzboiul propriu-zis, care cdea n anii si plini ? Aci
s-a nsufleit puin. Rzboiul a fost o experien extraordinar,
pentru el. tia dinainte despre rzboi cum c, n ciuda ororii lui,
atrgea pe unii oameni. Le ddea posibilitatea s scoat, din cutiua lor tainic, un alter-ego pe care viaa obinuit l laa nevalorificat : un om de pild care tie s comande, un ntreprinztor,
chiar un erou. Pe urm, i atrgea rzboiul i pentru c, ntr-o societate n care ei triau prea mult sub false rspunderi, rzboiul i
aeza n perfect i bun iresponsabilitate, limitndu-i la o singura
aciune. Pe el, n schimb, l interesa rzboiul pentru altceva : ca
inaciune (pur i simplu !). Nu numai ca el te scoate din orice activitate susinut, n viaa privat i chiar public ; nu numai c te
arunc ntr-un fel de neant, n care trebuie doar s supravieuieti
i vieuieti, dar n el nsui rzboiul i-a aprut ca o imensitate de
101

inaciune : nou zecimi din oameni nu se bat (iar el a fost dintre


acetia). Toat lumea ateapt un moment culminant, care, cnd
se petrece, nu mai st sub controlul nimnui, iar n rest nu se petrece nimic propriu-zis. Nimic nou pe frontul de vest este un
titlu perfect adecvat strii de rzboi (dup el). A aflat cu ncntare,
de la alii, despre inaciunea din primele linii chiar, ca i despre
faptul c muli oameni au fcut lecturi eseniale tocmai pe front.
Rzboiul i pare o mare coal de non-ntmplare n toate sensurile,
pn la ntmplarea final, venit peste capetele noastre. (Este viziunea ahoreticului despre apocalips).
Apoi a venit straniul interludiu, mai ales cnd te-ai aezat
prost n partida desfurat. Dar, dup el, lucrul acesta poate fi
folosit ca un ctig, cci te arunc pe margine, pe tue, cum se
spune n sport. Viaa marginal i s-a prut o condiie potrivit
pasivitii lui active, i el admir tot ce se petrece la margine, ncepnd de la experienele omului n situaiile-limit, pn la condiia de mrginean, pe care a nregistrat-o cu satisfacie n viaa
mrginenilor ardeleni, de pe grania Carpailor, cu acel alt statut
al lor i cu alt mplinire dect cea prin determinaiile ceteanului
obinuit al statului. n cazul lui, ns, ca i al altora, marginalitatea
nu era recunoscut i acceptat ca pozitiv, n ceasul respectiv,
ci suspectat i ameninat ca atare. Sub primejdia unei sanciuni, el a trit ani de-a rindul cu o secret voluptate (din plcerile
ahoreticului !). Nu era, pe atunci, strivit de nici o rspundere,
cum erau cei ce activau prin participaie, i pacientul declar c a
resimit, n acel straniu interludiu, fiecare zi liber drept un dar.
Un minimum de persecuie nu stric n via, spune el.
Mai mult nc, tocmai despre perioada aceea de ateptare
(ateptarea s i se ntmple ceva !), vorbete ca de ceasul cel mai
102

nsufleit al vieii sale. A trit, dup cte spune, timp de cinci ani
sub febra triei negativului, pe care acum o adncea la Hegel,
dar mai ales sub extraordinara fervoare de via a lui Goethe.
Pretinde chiar c a avut cu Goethe n lecturile desfurate pe
ani, din autor i comentatorii mai de seam un contact neobinuit, unul de convieuire i participaie direct. A benchetuit i
jubilat cu Goethe, spune el, s-a logodit de mai multe ori i a rupt
logodnele cu el, a administrat un sttule, a fugit apoi n Italia, s-a
ntors i cufundat ntr-o cercetare pseudo tiinific, apoi n lumea
teatrului ; a dezbtut, cu marele su prieten i cu Schiller, toate
problemele culturii, s-a sturat de via i a reluat, cu dragostele
trzii, nesaul ei, a fraternizat cu Faust i mai ales cu Mefisto, dup
care a schiat un salut lumii i a spus cu Goethe : Es ist gut.
(Sentimentul ahoreticului c triete i i d determinaii dac
vede pe altul trind ; experien de via prin delegaie).
Cnd recluziunea a venit, dup mai bine de 10 ani de ateptare
activ (spune el), era aproape obosit de intensitatea vieii trite
(respectiv netrite) i, pn la un punct, i dorea ctva timp de
reculegere, ca s se regenereze. Dac nu ar fi nregistrat experiena amara c toate lucrurile pe care le facem i nu le facem,
chiar izolrile noastre, au un caracter social i privesc ntr-un fel
pe alii, fcndu-i s plteasc pentru noi aceasta intrare ntr-una
din puinele mari singurti ale omului modern, care este recluziunea, i s-ar fi prut o ncntare, de vreme ce lucrurile se petreceau
ntr-un ceas cnd totul se reducea la un exerciiu i o demonstraie, pentru potolirea spiritelor i definitiva asezare a lucruilor
pe fgaul pe care intraser. Aci ntre patru perei, cu unul, cu
douzeci de oameni, sau singur, se putea recpta un pic de vlag
spiritual. Aci, mai presus de toate, poi recpta contiina c eti
103

un subiect uman, n timp ce lumea din afar te transformase, chiar


sau mai ales, cu situaiile ei bune, ntr-un adevrat obiect al ei.
Firete, subiectivitatea ta este foarte plpnd, i abia n asemenea mprejurri i vezi toat puintatea i netrebnicia ta ca om
sau spirit, cu o memorie care-i arunc peste pragul de contiin toate aluviunile ei impure, cu o imaginaie care intr repede
n vril i cu un cuget care nu tie s domine nici procesele de
contiin, nici problemele pe care i le pui. Cu toate acestea, mititel cum eti ein kleiner Mann ist auch ein Mann, citeaz el din
Goethe devii acum un adevrat subiect i ncepi s vezi cum
alii din afara pereilor ti, medicul ca i buctarul, sau argusul cu
nenumrai ochi aintii asupr-i, snt ei un fel de obiecte umante,
care te servesc i te pstreaz pe tine, ba pn la urm i devin un
fel de aliai.
n fond, dac tii s te aezi bine n via (adic s te retragi
bine, dup ahoretic), toi i toate i devin aliai, aa cum i spusese
cndva un bieel c s-i dea restul nseamn, credea copilul; tu
s n-ai destul, iar cellalt s-i dea restul. Abia aici a simit el adevrul vorbei acesteia, care este valabil pentru ntreaga cultur,
unde tu nu tii destul i tiina lumii i d restul, ba este valabil
i pentru o societate ideal, n care nimeni nu are destul, dar buna
stpnire i frietatea oamenilor fae astfel nct s i se dea restul.
Chiar n condiiile de dumnie, pretinde el, dac lucrurile nu
duc la acea inuman soluie a contradiciei care este anularea
o condiie primitiv, a crei barbarie singur logica modern o
pstreaz n cultur, spunnd c A i non A se anuleaz pur i simplu atunci una dintre pri integreaz, nu distruge pe cealalt.
Iar dup cum nu se tie niciodat cine d i cine primete, nu
se tie niciodat cine integreaz pe cellalt i cine este integrat,
104

ca n capitolul lui Hegel cu sclavul i stpnul. Nu se tie niciodat cine vine cu bnuul lui i cine d restul. (Viziunea idilica a
ahoreticului cu privire la adversitate i ureniile lumii).
Cnd a ieit din experiena aceasta, i s-a prut c el n-avea
destul i toat lumea din afar venea s-i dea restul. i-a amintit,
atunci, de o vorb a lui Talleyrand, pe care a schimbat-o dup
gndul su : Qui na pas vecu apres la revolution na pas connu
la douceur de vivre. Totul i se prea incredibil de bun i de
sporitor, pe msura speranelor lui i puin pe deasupra. Se mplinise n lume revoluia tehnico-tiinific, fr s-i fi artat nc
ameninrile. Ea aducea promisiuni miraculoase, att pentru societate ct i pentru individ : un control, acum firete organizat iar
nu tiranic, asupra neastmprului economic al omului, o fericit
raionalizare, n sfrit sigur, a societii, un fel de programare a
ei, cu prognoze care s reduc virulena i dezechilibrul noului,
o programare chiar a insului, ncepnd de la forme de eugenie i
pna la nzestrarea lui cu capaciti spirituale sporite, dac n-ar fi
dect cu o memorie mai bun ; o lent omogenizare, care s nu
suprime diversitatea dar s-i toceasc ascuiul ; spectacolul suportabil al lumii, n sfrit ca n teatrul antic, unde spectatorul
cunotea dinainte mitul pus n tragedie i nu venea s vad dect
cum a fost dramatizat adic al unei lumi n care nu mai este
nevoie sa cltoreti pentru c eti n ea pretutindeni. (Pacientul
reda astfel imaginea lumii viitoare n cugetul unui ahoretic, cu
parfumul ei de optimism).
Trecuser ani n care nu fcuse nimic, i acum mbtrnise.
Dar tocmai n ceasul acesta era ceva de facut ! (De reinut ceea
ce urmeaz, cci este caracteristic la culme pentru mentalitatea
ahoreticului). Dup atta non-cltorie, putea spune c ajunsese
105

undeva. n definitiv, atepi toat viaa s se ntmple cu tine ceva


miraculos, i nu se ntmpl nimic. Dar o notaie rzlea a lui
Creang se vede c a i venit, de vreme ce n-a mai venit
i s-a prut teribil de potrivita pentru captul de via al oamenilor, iar numai civa (ei, ahoreticii) snt n msur s valorifice
aa lucrurile. Viaa este o pregtire pentru mbtrnire, spune el.
I se pare una din marile vorbe regretabile i vane ale umanitii
aceea cum c viaa este o pregtire pentru moarte, din pcate
o vorb invocat de oameni de formatul lui Socrate, al lui Pascal,
sau pn la un punct invocat de un Heidegger. Dar este ceva absurd, dac nu gndeti, platonician sau orfic, cum c vei reveni
din moarte la via. Pregtirea pentru o stare fr coninut i fr
orizont ? Pentru un prag n cel mai bun caz ? Pentru neant, ntraltul ? Viaa este n schimb o pregtire pentru ceasul n care, n
sfrit, omul poate face de la el ceva i poate fi cu adevrat n act :
pentru mbtrnire.
(Orice comentariu de aci nainte e de prisos : lucrurile vorbesc
singure. Cel mult se poate sublinia c este n joc revana ahoretiei
asupra vieii, cu senectutea, prin transformarea negativului ei n
pozitivul vieii).
Dac viaa nu este un crescendo, atunci ea rmne o simpla
chestiune de biologie. Ce splendid este mbtrnirea nu btrneea propriu-zis, dac ea trebuie s nsemne decreptitudine
, cu ceasul acela cnd pornirile secundare ale vieii se sting, una
cte una, i cnd rmne esenialul fiinei tale ; cnd vezi c totul a
tins ctre punctul acesta de acumulare al vieii tale, n care se condenseaz i precipit ntreaga via. Ai ieit acum de sub tutela
speciei, a societii, ca i a deartelor tale avnturi sau ambiii, i
eti n sfrit om, unul liber, subiect uman, iar nu fiina manevrat
106

de toi ceilali. Nu mai trieti nici sub dearte sperane s se


ntmple ceva, s se ntoarc cu 180 lumea, s coboare neste tine
cine tie ce investire sau fericire , nu mai trieti deci sub ce
sale espoir cum spunea un scriitor francez. Nu mai poi atepta,
amna, spera nimic. Dar aa fiind, este singura vrst cnd nu mai
trieti n suspensie.
Fiecare om este ntr-o suspensie i pna la un punct este
bine s fie aa, spre a nu face afirmri de sine lipsite de maturitate. Dar cum s facem, n anii mai tineri, ca, rmnnd n suspensie, n deschidere i pregtire, s nu fim totui fiine mutilate ?
Este toata nelepciunea timpurie aci, pe cnd nelepciunea trzie
reprezint, dimpotriv, eliberarea forelor tale creatoare. Cei ce
mbtrnesc cu plintate cei civa, dar eseniali lumii trebuie
s fie un fel de supernove ale umanitii : s lumineze puternic,
apoi sa se sting in explozie.
La urma urmelor toi cei activi lucreaz pentru astfel de oameni, spre a-i susine pe ei. i cum oare, o treime din umanitate
cci atia vor fi n curnd cei intrai n feeria mbtrnirii
treimea cea mai nvat de ani, cea mai ncercat i luminat de
viaa, s reprezinte ea partea decrepit a umanitii ? Dar este o
ofens pentru om, pentru spirit, pentru marele creator, sau pentru natur. S nu creasc oare mmic n noi, de-a lungul vieii, iar
creterea omului s fie doar a dinilor, a celulelor, a scheletului ?
Dar acum, abia, tot ce s-a acumulat de-a lungul anilor poate
rodi cu adevrat. Dac este drept c, n planul creaiei tiinifice,
prima parte a vieii poate fi mai fructuoas, cci i trebuie o acuitate, o atenie i o energie a spiritului care in aproape de animalitate la fel de mult ca de spirit (ct bun animalitate nu-i trebuie unui matematician ori fizician, ca s-i fac descoperirile), n
107

schimb pentru lumea valorilor i cultura umanist, partea a doua


a vieii este cea cu adevrat creatoare. Nu numai brbailor dar
chiar femeilor, partea a doua a vieii, cu eliberarea ei de natur,
le creeaz marile prilejuri ale spiritului. Ce ar fi umanitatea fr
nelepciunea ei ? Ce este ea astzi, fr aceast nelepciune ?
Cci poate de aceea este att de mult nesiguran n reuitele de
astzi, pentru c umanitatea n-a avut ndeajuns, n trecut, prilejul
bunei mbtrniri. Oamenii se stingeau prea tineri.
Ceva nesperat se ofer umanitii, o maturizare prin ani care
s dea lumii sensuri, nu numai cunotine, cum a dat lumea prea
tnr de pn acum ; sau care s dea sensuri tocmai acestor cunotine, venite cu feeria dar i cu explozia lor poate prematur peste
o lume nca tnr. Sntem n ceasul n care toate exploziile pot s
se produc ; dac ns vom ti s gsim o fericit imploziune n
mbtrnire, omul i spiritul vor jubila n lume.
Dup prezentarea ahoretiei, att pe cazuri generale ct i, n
mod excepional, pe un caz individual, descrierea ei rezumativ
e simpl : este maladia nscut sub rapt sufletesc ori intelectual,
ducnd la o brusc iluminare sau luciditate de contiin, ce face
pe subiect s-i interzic participaia, s-i domine determinaiile, s
vad pozitivul non-actului i al negativului, acceptnd nfrngerea,
asimilnd-o i intrnd n indiferena, iubind tot ce se desprinde de
lume ca atare, de la ascez i poezie pn la matematici i spectacolul
revoluiei tehnico-tiinifice, punnd viaa i istoria sub ordinea raiunii, care desfiineaz noul i proclama rodnicia non-cltoriei. Ahoretia, ca refuz al determinaiilor i d msura ei n ceasul senectuii, cnd nici una din determinaiile oarbe ale lumii nu mai ntineaz spiritul.

108

Atodetia
Platon suferea de todetit atunci cnd se strduia s gseasc o
cetate anumit - adica o realitate individual asupra creia
s-i aplice ideea sa general despre stat. n schimb ar fi suferit
de atodetie (fcnd i pe alii s sufere) dac i-ar fi aplicat efectiv
ideea sa despre stat. Cci n acesta, dac s-ar fi nfptuit, realitatea individual, care acum era simplul cetean, ar fi urmat s
fie nesocotit (fiecare tnar, dup Republica, ar fi aparinut tuturor, nu familiei sale, iar nimeni n-ar fi avut dreptul pn la 50
de ani s prseasc cetatea), n aa fel nct orice adept convins
al concepiei respective ar fi trebuit s refuze unul din termenii fiinei, individualul, creznd lotui c numai astfel obine, n cetatea
ideal, fiina istoriei.
Cu todetit, descris mai sus, omul tindea s obin individualul, fr s reueasc ntotdeauna ; cu atodetia, n schimb, (de
la acelai grecesc tode ti = acest lucru anume), omul l refuz
contient. Aceasta din urm reprezint, ca i ahoretia, o maladie
a luciditii. Cu att mai mult este n joc luciditatea, n cazul ei,
cu ct ea invoc limpede cunoaterea, una orict de joas i rudimentar. De aceea i iese atodetia la iveal n ceasul maturitii
109

trzii a popoarelor i indivizilor (ceea ce poate fi foarte devreme,


istoric), lund chipul cultivrii, al modelrii, al nuanrii, al ceremonialului, al culturii i, pn la urm, al comentariului. Popoare
ntregi, ca i ini, au putut fi un simplu comentar la cte o religie,
la o etic, sau la o idee pur i simplu.
Pe o treapt mai ridicat, ce ar fi viaa fr comentariul ei ?
Pe de alt parte la unele popoare din trecut i poate chiar de
astzi ce ar fi viaa sociala fr ceremonialul ei ? i dealtfel, ce
ar fi societatea n general, fr stpnirea controlat a realitilor
individuale ? Iar toate se petrec sub semnul unei cunoateri, care
poate sau nu ine seama de individual, ba care se poate prinde n
consecvena cu sine pn la refuzul individualului. Atodetie.
Cunoaterea de care vorbim nu ia chiar de la nceput forma
clasic a culturii, ci pe cea a cultivrii omului prin sacru i religiozitate. Sub acest raport, tocmai, maturitatea trzie a popoarelor i inilor apare timpuriu n istorie, cu titlul cunotinelor, respectiv credinelor de tot felul, organizate n practici, dac nu nc
instituionalizate. n timp ce majoritatea credincioilor se supun
ceremonialului, civa din fruntea lor cunosc, sau cred a cunoate
cu adevrat, astfel nct, dac la ahoretie, cu refuzul determinaiilor, caracterizator era ascetul sau extaticul, la atodetie n schimb,
refuzul doar al individualului, caracterizator este ul preotului (al
deintorului de adevruri). Chiar n civilizaia noastr perfect
profan, omul de cultur exercit, sau ar trebui sa exercite un sacerdoiu, aa cum pentru atodetia tipic a Chinei de altdat (n
contrast cu ahoretia tipic a Indiei) tiutorul ordinei i al ceremonialului avea s pstreze statornic un caracter sacerdotal.
Sub o asemenea endemic atodetie au trit aadar popoarele,
pn la afirmarea persoanei, adic a individualului n versiunea
110

eroului (i poate a filozofului/sofistui) din vechea Grecie, iar mai


trziu n versiunea persoanei cretine i n sfrit a persoanei libere
din cultura european modern. Majoritatea seminiilor au acceptat istoria drept una a delimitrilor pe care i le d, prin ele,
cte un sens general (uneori doar tribal). Un astfel de sens general este, cum o sugeram, cel pe l-au dat, la o treapt mai nalt,
marile religii. Cu sacrificiul individualului, grupe umane ntregi
s-au vzut puse n slujba cte unei idei religioase, aducndu-i nuane i versiuni noi, mai degraba dect mplinindu-i exemplarele
lor umane prin ele. Astfel, ideea islamica se nuaneaz n versiunile felurite ale lumii arabe, trecnd apoi n versiunea seminiilor
otomane, unde s-a dovedit prea larg i steril fanatic. La rndul su, chiar cretinismul, n care totui aprea ideea persoanei
umane i a mntuirii ei ca persoan, i ddea binecunoscutele delimitri masive (Orient grec, Occident latin), pentru ca apoi, prin
ideea protestant, s se nuaneze n nenumrate secte, dintre care
unele cu real capacitate de afirmare istoric. Iar n Asia, ideea
budhist i-a asigurat adeziunea ctorva comuniti etnice, spre
a se defini i redefini prin ele. Cum s nu existe, atunci, istorici
care s vad lumea trecuta din perspectiva ctorva idei (cum
face Spengler, istoricul atodetie prin excelen, care nu mai vede
individualul istoric ci analogicul, sau vede individualul doar la
nivelul a opt mari culturi), dac religiile trecute ofer un asemenea spectacol n care eroul propriu-zis este generalul ?
Dar o mai subtil experien istoric, tot sub semnul atodetiei,
o triesc comunitile ridicate la nivelul de cultur rafinat. Poate
c maurii au fost, la un moment dat, ntr-un asemenea caz. n
trecutul mai ndeprtat, Egiptul i China putuser efectiv stagna
n rafinamentul i nuanarea unui cuprins de sensuri generale
111

gata obinute. Astzi nc, aceeai China n care ideea directoare


hotrte, dincolo de persoan, prezint un splendid exemplu
de convertire n pozitiv a fenomenului de atodetie, sub semnul
creia stagnase prea mult. Ba n ceasul de fa al veacului XX,
chiar Frana, aceeai Fran care a trecut prin pozitivul ctorva maladii spirituale, face n chip exemplar experiena nuanrii, prin
spirit i inteligen, a ideilor europene create sau mcar sintetizate
de ea, cu riscul unei stagnri istorice (spre deosebire de atodetia,
acum activa, a Chinei), de felul celei ce apare n orice societate
prea rafinat, un risc ce dubleaz, n cazul Franei, pe cel al cosmopolitizarii S-a ivit poate, n marea ar occidental, ceasul frumos al amurgului istoric, cnd toate sensurile generale se delimiteaz subtil, pn la propria lor dispariie. Dac ns se va spune
c ntr-o cultur cum este cea francez individualul nu este refuzat ca n lumile asiatice, ba dimpotriv, afirmat la extrem,
vom rspunde c exacerbarea contient a individualului (afirmarea fiecruia cu toate libertile, pn la vanitatea oricrei afirmri i histrionat : toi fac trois petits tours et puis sen vont)
echivaleaz cu refuzul lui contient. Este acolo o alta forma de
atodetie. Cnd conteaz att de mult, individul nu mai conteaza.
S-ar putea crede, dup cele de mai sus, c atodetia ar aprea
doar la scar istoric, i anume prin anihilarea individului, n interesul comunitii i statului. n definitiv, orice stat i orice regiment se prefer pe sine individului, sfrind prin a fi atodetia nsi, adic refuz al individualului. (De aci protestul occidental de
astzi al attor tineri i btrni mpotriva opresiunii, adesea bine
camuflat, a formelor statale, dar de aci i adnca idee marxist a
dispariiei finale a statului.)
Numai c atodetia nu apare doar n supraindividualul comu112

nitilor istorice, ci n individ nsui. Maladia aceasta spiritual poate fi, mai mult chiar dect celelalte, una a popoarelor (de
vreme ce refuz tocmai ndividualul), dar cu siguran, ca reprezentnd o maladie constituional a omului pe linia fiinei i a precaritiilor ei, ea trebuie s revin deopotriv omului ca fiin individual.
Pentru c ns este o maladie izvornd n primul rnd din cunoatere (i din excesele ei eventuale), ea apare n individ mai ales
la nivel de cultur. Cci favoriznd cunoaterea care n linii
mari este a generalului, cum trebuie s admitem cu Aristotel
cultura sfrete prin a fi o familiarizare cu generalul (legile, teoriile, ideile) de tot felul, ntr-o msur att de larg nct poate duce
nu numai la uitarea provizorie a individualului i nevoia de a-l
regsi, ca n todetit, ci adesea dimpotriv, la o deliberat prsire
a tot ce este individual, n convingerea c numai generalul i nuanele pe care i le aduc determinaiile intereseaz cunoaterea i
chiar realitatea. Cultura conduce la un sentiment muzical al existenei, cum s-a spus uneori, i la o suspendare, iari ca i muzical (de la muze n definitiv, zeiele ntregii culturi), peste orice
realiti individuale.
Aa cum acatholia va fi o maladie a civilizaiei, atodetia pe
care o nfim acum este una a culturii. Dac n societate ea
capt forme opresive i chiar tiranice, n om, i n particular n
omul de cultur, ea va fi poate cea mai frumoas i superior creatoare maladie a spiritului, dovedind dac mai era nevoie
c aceea ce sntem silii s numim maladii nseamn, n ordinea
spiritului, adevrate izvoare de via pentru acesta. Puine sensuri ale omului pot fi mai nobile dect ndeletnicirea cu generalul, iar dac n celelalte maladii generalul este pus n joc indirect,
113

acum el este cunoscut i contemplat pentru el nsui, cultivat fiind cu o iubire ce merge pn la interesul pentru tot ceea ce se
poate ntmpl chiar lui. Cci are i generalul ptimiri, n pura lui
devenire. Este destul s respingi deliberat orice ntinare a lui cu
individualul, spre a o vedea.
Desigur, cunoaterea se poate ntoarce asupra vieii (prin tehnic n special, n cultura european, prin nelepciune uman, n
cea oriental), dar bucuria ei plin este de a rmne suspendat.
Exist o dragoste pur la captul ei un amor dei intellectualis, cum vroia Spinoza care poate lua formele cele mai umile,
fr a nceta s fie subjugtoare n numele generalului. Merit s
trieti viaa spre a vedea cum a trit Goethe, a spus un biograf
englez de-al lui, aadar merit s refuzi individualul tu sub magia generalului altuia. Merit s trieti spre a nregistra delimitrile, nuanele vicisitudinile sensurilor generale, fie ca e vorba
de o natur arhetipal (on dit Goethe comme on dit Orphee,
spunea Valery), fie c e vorba de marele instane ale culturii, societatea, gndirea, natura transfigurat sau zeii.
Adevrul nsui, ce a devenit n cultur ? Nu unul ce se ntoarce asupra realului individual, ci aa cum se vede astzi n
cultura marilor rafinai unul care se cere cultivat: pentru el
nsui. Iar aa cultivat, adevrul nceteaz s fie capt de drum
i siguran atins. Ne ncnt, prin cultur, tocmai prefacerea
lui nencetata. Vorba lui Lessing, cum c ntre adevr i cutarea
lui ar alege cutarea, ne apare astzi vinovat rigid (sau cutare,
sau adevr) i chiar puin ridicol n solemnitatea ei. Nu snt n
joc cutarea i adevrul, ci adevrul nsui se caut mai departe,
se delimiteaz i determin mai bine tot timpul, integrnd adevrurile vechi, pe care le pune in minorat. S-a ajuns, n ceasul
114

acesta de cultur superioar pe care l trim, la un fel de educare


a adevrurilor (aa cum s-a vorbit de educarea naturii). Lumea
generalurilor, care prea s fie una de adevruri stabile, s-a prefcut pentru raiunea omului contemporan ntr-o fascinant lume
ideal, una de laborator, n care omul de tiin nu numai c se
bucur de excepia care confirm regula, dar i dorete excepia
care s infirme regula, nzuind ctre o dezminire a legilor sale,
spre a le putea lrgi. O simpl gnganie ce ar aprea nr-o nav
spaiala ar fi un nesfrit izvor de mbogire a legilor tiute cu
privire la via. Dar gngania ca atare, cu biata ei realitate individuala, nu ar interesa.
ntocmai omului care i nuaneaz i revizuiete adevrurile,
realitatea poate fi privit i ea ca punnd n joc regulariti, ornduiri, legi ce necontenit se specifica ; dar fcnd aa, ele se adapteaz i modific, sau mcar se nuaneaz i redefinesc. Evoluia
speciilor, de pild, se petrece prin educarea i transformarea lor,
aadar prin delimitrile generalului n noi modaliti, care intereseaz prin ele nsele, nu prin exemplarele individuale ce ar obine.
Cu sau dincolo de Darwin, evoluionismul ofer raiunii un prilej
de desftare pur n msura n care nu numai situaiile de via
pot fi infinite dar i speciile (eliberate de rigiditatea iniial de
a fi date ntocmai de creator) nu rmn nici ele la rigiditatea unui
capt de drum, ci evolueaz ele insele mai departe, putnd fi practic infinite. Cultura aduce acest bun primat al posibilului asupra
realului, fcnd raiunea s vad nu doar s presupun, ca n
concepia lui Leibniz asupra lumilor posibile bogia de care
este ncrcat realul. Aci se poate limpede face deosebirea ntre
posibil i posibilitate, posibiluri i posibiliti. Cci posibiliti are
doar individualul, care acum nu mai conteaz ; pe primul plan
115

stau posibilurile generalului.


Li se ntmpl multe lucruri i fpturilor generale, orict de
neschimbate ar prea ele ochiului obinuit, nuntrul unei perioade limitate, cel puin. Cunoaterea nu tinde s ridice numai
la lege, ci ea poate fi i o recunoatere a vicisitudinilor legii, sau
a adeveririi ei, pn la acea situaie extrem despre care vorbea
Hegel spunnd c o natur general (divinul, n exemplul su)
se dovedete efectiv a fi adevrat doar atunci cnd este capabil
s se confirme prin tot ce o poate dezmini (prin ntruparea ntrun om istoric, spunea el, n ceasul cel mai mizerabil din istoria
poporului respectiv).
Este simplu acum s relevm c desftarea aceasta spiritual, cu renunarea atodetic la individual i privind doar vicisitudinile generalului, se petrece cu deosebire n contiina celui ce
filozofeaz. Am citat cazul lui Spinoza, cu substana sa unic,
n marginea creia nu rmne loc dect pentru o iubire intelectual, dar putem cita cu mai sugestive justificri cazul lui Kant.
Ahoretic n via, adic lipsit de determinri, Kant este atodetic n
filozofie, la nivelul cel mai ridicat i creator. El refuz spre deosebire de un Hegel mai trziu, care va urmri nencetat s capteze
individualul istoric orice recurs la realiti individuale (chiar
i la exemple, cum s-a observat) invocnd doar generalul i determinaiile lui din snul realitii. Kant d, cu Criticele sale,
tocmai un sistem de filozofie cu accentul pe fenomene, adic pe
determinaii, att ale lumii exterioare ct i ale omului. La el intr n joc una din cele mai strlucite modaliti de filozofare, n
cadrul creia n chip rsturnat fa de banala ridicare la general a bunului sim filozofic generalul singur este cel care-i d
determinaii i se delimiteaz.
116

ntr-adevr, individualul se reduce, cu criticismul, la materia


i diversul pe care le ofer lucrul n sine, de necunoscut ; aadar
individualul este hotrt refuzat. Dar generalul de la care pleac
criticismul nu mai este, ca la Spinoza, o substan unic i tiranic, ci o sugestiv ordine general, cea a formelor apriorice. Cu
numai 14 forme, dou ale sensibilitii (timpul i spaiul), 12 ale
intelectului, categoriile, Kant regsete, descrie, ba chiar justific
toat fenomenalitatea lumii. Este un admirabil cod genetic pe care
l propune acum gndirea, spre a nelege sistematic toate determinrile fizice i umane, sau aa cum spune Kant cu o vorb prea
cunoscut dar deseori banal neleas, determinrile cerului nstelat de deasupra mea i a lumii morale din mine. Cu generalul
acesta care-i d determinaii sigure, Kant a oferit pentru mult
vreme stilul filozofiei nsi, iar faptul c istoricete doctrina sa a
fcut totui posibil pe Hegel, pentru ca la rndul su acesta s favorizeze viziunea dialecticii materialiste, snt gritoare de la sine.
Dar lui Kant i-a lipsit individualul pn la urm. Opoziia lui
Kierkegaard fa de Hegel, pe tema absenei sau deformrii individualului, ar trebui s poarte mai degrab asupra lui Kant, a
crui atodetie este categorica. Oricine se simte fascinat de Kant,
o clip, realizeaz n cele din urm c nu are acces la realul concret, n particular la cel uman (formalism etic, s-a spus despre
doctrina lui Kant), nici la istoria omului. Filozoful nsui i-a dat
seama c-i scap chiar realul fizic, ncercnd zadarnic, n paginile
acelui vast Opus postumum editat acum complet dar necitit
de aproape nimeni s fac trecerea de la general i principii
la real. Dominator decenii de-a rndul, reluat chiar, dup interludiul hegelian dintre 18301860, criticismul a fost prsit, la nceputul veacului XX, pe de o parte n numele unui real fizic mai
117

individualizat (alte spaii geometrice dect cel euclidian, alt fizic dect cea a lui Newton, una de cmpuri individuale n sens
larg), pe de alt parte n numele unui individualism ce era dominant i chiar strident n a doua jumtate a veacului al XIX-lea,
prelungindu-se pn la 1914. Pierderea (sau refuzul contient al
individualului) n criticism a fost una din pricinile ce a putut reactualiza pe Goethe n filozofia culturii, apoi empirismul, nfrnt
totui de Kant, dup cum a dus mai trziu, n patria empirismului,
la acea filozofie analitic anglo-saxon, ntemeiata pe un nominalism pe care gndirea filozofica autentic l-a repudiat ntotdeauna.
Caracteristic, prin Kant, pentru atodetie este faptul c poart
cugetul spre o gndire critic i disociativ, n timp ce ahoretia
conducea la o gndire extatic i n acelai timp de tip matematic, aa cum o artam. Cugetul ce refuz individualul nu mai
are de cutat legea (Kant, spre deosebire de un Bacon, Descartes
ori Leibniz, nu viseaz i nu propune tiine noi) ci doar exerciiul
legii, n cunoaterea naturii i omului. ntr-un sens, este vorba
acum de un primat al cunoaterii asupra realizrii (doar marxismului rmnndu-i s pstreze primatul realizrii) dar nu al unei
cunoateri ce gsete legile naturii, ci mai degrab una ce le instituie, sau colaboreaz critic la instituirea lor. n orice caz este o
cunoatere innd de maturitatea trzie aa cum asemuia Hegel
filozofia cu vederea bufniei n faptul nserrii o maturitate
ce ar prea s caracterizeze spiritul filozofic, dar care reprezint,
cum o vom vedea ndat, o treapt mai larg uman.
ntr-adevr, chiar spirite strine de filozofie i devotate concretului sau individualului, cum era Goethe ori spirite prinse n
fervoarea cretin, cum era cazul lui Augustin, pot fi, ntr-un ceas
al vieii lor, ncercate de atodetia maturitii trzii. ntr-un aseme118

nea ceas, omul nu mai vrea s fie un fptuitor ; generalul nu-l


mai solicit pentru realizare, ci pentru o cunoatere ca i dezinteresat. El caut s vad tot felul de delimitri i nuanri posibile ale generalului, aa cum Augustin nuaneaz i adncete,
redefinindu-l, mesajul su cretin, pn la acele stranii Retractiones finale, n care autorul cretin i revizuiete, la captul
vieii, n numele dogmelor cretine obinute de biseric, propria
sa doctrin, adic se amendeaz pe sine nsui n numele generalului, i, ntr-un sens, i strivete propriul su individual. Este o
vrst a culturii la care oamenii de format superiori ajung uneori,
aa cum a trit-o i Goethe, la nceput modest, n jurul a 50 de ani,
nvnd de la farmacistul Bucholz din micul su Weimar att ct i
trebuie n tiinele naturii, spre a le sugera apoi nnoirea (cu tema
fenomenului originar, de pild, care nu era dect o eneralitate,
o idee, cum i spunea Schiller)m sau prefernd s in prelegeri
tiinifice n faa doamnelor de la curte, n loc s fie din nou primministru al ducatului. Cum s mai vrei fapta pur i simpl, n
anii acetia ai luciditii, cnd ai vzut toate strmbtile lumii,
ca i pe cele proprii ? Sensurile generale nu i-au fcut ctitorii pe
msura lor nici n tine, nici n rndul celor pe care ai fi vrut s-i
fericeti. n schimb, au n ele bogia posibilului, pe care numai
gndul o poate cuprinde i cultura o poate reda. Nu se poate tri
cu adevrat fr comentariul vieii i al realitii. Dac e drept c
faptele snt cele care te intereseaz mai mult n anii maturi i nu
ideile propriu-zise, cum mrturisea Schiller, idealistul lui Goethe,
realistul, este poate tocmai pentru c la vrsta luciditii eti n msur s citeti n faptele brute mai multe teorii, vznd cu fiecare
fapt o modulaie a generalului.
n ceasul bunei atodetii culturale, nu te mai preocup att sub119

stantivele i verbele, ct adverbele. S-ar putea spune i vom


arta mai jos c n secolul clasic francez, al XVII-lea, nu subiectul i eroii interesau, nu aciunea, ci modalitatea, respectiv adverbul. Comportarea distins, nobil eroic i variat motivata psihologic a eroului tragic, interesa pe atunci nespus mai mult dect
eroii i faptele, care erau mprumutate de tragedia francez fr
sfial din tragedia i miturile antice. (Chiar n timpurile noastre
un Giraudoux a prut la un moment dat cuceritor pentru simplul
comentariu subtil pe care-l fcea temelor antice.) Acum comentariul st pe primul plan i maturitatea const din a modula cu
neleapt subtilitate creaia de mprumut, nicidecum de a crea
mituri noi.
n ceasurile de maturitate (puin obosit) creatorul din orice
plan simte nevoia de a face dreptate generalului, celui dat i recunoscut, curindu-l anume de atingerea cu individualul. Acesta
din urm poate fi uitat de-a binelea, aa cum se ntmpl n genul
literar, nc neacceptat didactic dar atestat n fapt, pe care sntem
ispitii, cu justificrile ce urmeaz, s-l numim muzical. Generalul este prezent sub forma unei idei, a unei dispoziii afective,
ori a unei viziuni intelectuale, iar libere snt determinaiile, delimitrile i nuanele ei. A crea n aceast ipostaz nseamn a explora toate feele unor sensuri generale, putnd varia la nesfirit o
tem. (Poate c nu tot astfel se ntmpl n tragedia antic, unde,
cu toate c temele erau numrate, ceva creator i n orice caz un
sens viu de actualitate i de participaie direct a spectatorilor,
ce erau cunosctori dinuntru ai situaiilor respective, fceau ca
actul de cultur s nu fie unul de cultur goal, aproape alexandrin, ca astzi). Nu numai muzica, aadar, ci i literatura sau
chiar pictura pot rmne n precaritatea determinaiilor unui gen120

eral, n timp ce creaia filozofic se reduce cu adevrat, de cele


mai multe ori, la desfurarea, pe ct posibil organizat, a delimitrilor unei idei generale, aa cum se ntmpl n orice form de
baroc sau mcar n forma lui clasic, unde nici o realitate individual nu vine, de obicei, s-l fixeze.
Am ilustrat cu Tolstoi aspectul extrem al atodetiei n materie
literar : refuzul total al eroului i individualului. n fapt, a trebuit s invocm pn la urm teoriile lui i atodetia lui de principiu
(actul de luciditate care-l face s reduc la o diferenial chiar i
pe un Napoleon), mai de grab dect situaiile reale din Rzboi i
pace, unde civa eroi, fie principali fie chiar secundari, izbutesc
s capete o realitate individual, prin geniul artistic al autorului,
ce vroise totui s-i striveasc pe toi. Ilustraia cea mai bun ns
nu este de fcut cu un autor, i nc unul care-i dezminte prin geniul su mesajul teoretic, ci printr-o ntreag orientare cultural
ce, cu rafinamentul oarecum steril al maturitii ei, pune accentul pe modalitate i adverb, autoriznd o ncnttoare modulaie
la nesfrit a generalului, prin determinaii. Cci determinaiile,
care puteau duce, atunci cnd erau ale individualului, la o infinitate proast (nc o manifestare i nc una) se desfoar ntr-o
bun infinitate, una controlat, atunci cnd snt manifestri ale
generalului. Ele vin acum s exprime feele diferite ale acestuia,
politropia lui ; i aa cum nu te mai saturi privind frumuseea n
felurite versiuni, la fel, peste tot n lumea valorilor i a culturii,
aadar n snul manifestrilor spiritului, poate aprea o bun infinitate, de vreme ce spiritul se poate nsuma cu sine orict, el
ngduind, spre deosebire de realitaile domeniilor inferioare, acumulri la nesfrit. Nu exist exces de adevr, de frumusee sau
de bine.
121

Pe linia aceasta de cultur superioar i de liber naie, sub


controlul totui sigur al generalului (uneori tiut, alteori netiut,
cum se ntmpl pe planul vieii sociale) se nscriu, nu numai tematica necesitii ce este poate adnc legat de general, dar i cea
a libertii ce pare legat de individual, fr s fie pn la urm
aa. Necesitatea este de obicei ru neleas, din cauza opoziiilor
rigide n care este aezat. (n genere dualismele, necesare didactic, falsific viaa spiritual care de fapt nu rmne ngheat n
opoziii i dualisme). Necesitatea a fost opus posibilului, cum a
fost mai struitor contingentului, dar ntr-un sens a putut fi opus
i realitii (ca simpl existen de fapt, nu de drept, cum ar da
necesitatea) i n orice caz a fost opus imposibilitii. Nimic ns
nu arat mai bine statutul ei nesigur dect neputina de a o defini
prin vreunul din contradictorii ei. n fapt, nici una din opoziiile
de mai sus ale necesitii nu are un caracter cu adevrat contradictoriu (necesitatea nglobnd posibilitatea, cum s-a spus, i la fel
cu celelalte) ; n schimb o alta modalitate, nenscris de obicei n
tabloul logic al modalitilor, va avea un sens contradictoriu, fr
ca de ast dat s fie unul rigid : libertatea.
Despre libertate nu se vorbete de obicei ca de o modalitate
logic (snt menionate doar necesitatea, posibilitatea, contingena i realitatea), pentru simplul motiv c termenul de libertate
pare a fi fost confiscat de sensul lui de valoare uman. Dar libertatea este i a lucrurilor, ntr-un sens, nu numai a omului ; exist grade de libertate n lucruri s-a putut spune, chiar dac n
chip timid i exist o margine n exerciiul generalurilor, care
nu poate fi numit dect de libertate. Cci libertatea nu este a
individului i a individualului, nici mcar a determinaiilor ca
atare. Aa-zisa libertate a individului de a-i da orice determi122

naii nu reprezint adevrata libertate, ci posibilitatea goal ; iar


libertatea determinaiilor de a nu se subsuma unui general (libertile, la plural) merit nc mai puin numele de libertate, ca
fiind doar haosul diversitii pure. Libertatea este a generalului
i const din delimitrile pe care i le poate da el sau care-i pot fi
date. Abia cnd te-ai instalat n general eti sau poi fi liber.
Faptul c libertatea este a generalului ne poate readuce la om.
De la Hegel ncoace s-a spus pe drept c omul nu-i capt libertatea dect, ca necesitate neleas. Dar ce poate nsemna aceasta,
dect c, abia cnd i cunoate generalul iar nu ca simplu individ cnd i exercit determinaiile n chip anarhic abia atunci
devine el liber cu adevrat ? i ce nseamn a fi liber sub necesitate, sub lege i nu n afara ei, dect c legea nsi poate fi modelat i c generalul nu reprezint ceva rigid, n orice caz nemodulabil, monolitic, fixator, ca n modalitatea clasic a necesitii, ci
este unul susceptibil s se mldieze i s capete variate determinaii ?
Libertatea nseamn inflexionarea generalului, iar la om ea
este contiina inflexionrii lui, odat generalul atins. Necesitatea
obinuit fcea din general o pecete pus asupra determinaiilor,
iar pecetea putea fi, logic, transferat de la o determinaie la alta
(ca n silogismul modalitii unde necesitatea trece de la premis
la concluzie, in exemplele lui Aristotel). Din punct de vedere tot
logic, n schimb, libertatea alctuiete un cmp al determinaiilor
; i poate c abia o teorie a cmpurilor logice, n locul celor ale
formelor logice, cum se face obinuit, cel puin n logica clasic,
ar ti s pun n joc modalitatea libertii, pe care logicienii de
pn acum nu au avut nevoie s o invoce pentru c generalul lor
era ngheat, ca speciile lui Linne.
123

Numai c, aa fiind, libertatea aduce unele riscuri, poate i


pentru natur, n orice caz pentru om. Delimitrile generalului
pot intra n coliziune ntre ele ; libertatea unei contiine poate
cdea n conflict cu a celeilalte, iar cultura respectiv, ca teatru
al acestor liberti care au sigurana generalului dar n-o mai au
cea a fixrii generalului ntr-o situaie individual, poae fi teatru
la propriu, spectacol, dezbatere. Fratele fiului risipitor tie bine
c face ce trebuie n numele generalului (al spiritului de familie)
pe care l-a respectat i nuntrul cruia i-a dat tot felul de liberti adevrate nu unele iluzorii ca fiul risipitor. Dar tatl lor i
ia ngduina s dea alt interpretare aceluiai general, spiritului
de familie, aducnd iertarea ctre fiu n n locul pedepsirii lui, ba
chiar srbtorirea fiului prin tierea vielului celui gras. Iar atunci
fratele se trage ndrt i se mpietrete, dezamgit fiind de legea
sa n interpretarea tatlui. Poate c abia acum fiul, ntors acas i
reintrat n ordinea legii, va ti s-si dea o form superioar de libertate. Cine tie dac nu va deveni artist, poet sau mcar memorialist, cu graie i libertate, invocnd acum i nelegnd mai
bine dect celalalt, a crui experien de via fusese sumar acea
lege creia s-i poat da delimitri i nuane neateptate. Poate
c deci abia fiul, odat ntors, devine contemplator i comentator,
ncins fiind de o bun atodetie.
S ne nchipuim c fiul risipitor ar deveni biolog i, la un moment dat, ar schia, ntocmai lui Jacques Monod n zilele noastre,
un fel de filozofie a biologiei. El nu ar scrie o lucrare ca Hazard i necesitate, cci tie de mai multe hazarduri i mai multe
necesitai, ca i de feele diferite ale generalului. Vorbind despre
Via, el ar ine seam de faptul c aceast Via cu majuscul
se delimiteaz statornic i ea, nefiind un simplu hazard transfor124

mat n necesitate, cum spunea contemporanul nostru. n definitiv, dincolo de trecerea n alt specie n cadrul evoluiei lor, se
poate nchipui, dac nu chiar vedea, felul cum se moduleaz i
cum practic variaii pe aceeai tem cte o singur specie. Dac
variantele diferite ale cte unei specii par s aib explicaii satisfctoare prin condiiile exterioare la care specia a fost supus, ori
prin cine tie ce mprejurri evolutive, se poate totodat nchipui
o margine de variaie a generalului biologic el nsui, una care si exprime tensiunea intern i gradul lui de libertate, chiar atunci
cnd el nsui nu-i sparge tiparul spre a trece ntr-un alt general.
n fond, de vreme ce s-a ieit din fixitatea speciilor, este firesc
s se ias i din fixitatea cte unei specii. Ne nchipuim, n acest
sens, c s-ar putea face studiul naturii (cum s-a i fcut uneori)
pe uniti mai mari dect exemplarele individuale, unele ecologice spunem astzi, dar care sa nu mai fie neaprat speciile date,
ci speciile ecologic sau oricum modulate.
De rndul acesta ns tocmai individualul este cel care ar lipsi
(nu generalul, adica Viaa, ca la Monod i la alii), facnd ca hazardul s poarte asupra lui. i este limpede c hazardul n-ar mai
exprima, ca n primul caz, un banal concurs fericit de mprejurri
exterioare, ci ar trda o aptitudine intern a generalului de ai da singur acele variaii care se pot impune n snul realitii.
Un asemenea hazard interior ar fi unul deschis spre individualizare. n orice caz nu se poate numi hazard (respectiv necesitat) numai concursul de mprejurri, cum vrea gndirea trivial ;
hazard este i n concursul de tendine al preceselor i al intimitii
lucrurilor.
Dac ns fiul risipitor, ntors i reintrat n ordinea generalului, nu ar face filozofia biologiei nici a tiinei n general, ci filo125

zofie pur i simpl, sau cultur umanist cu orizont filozofic,


poate chiar art, dar una contient de sine i ncrcat de reflexiune cum este arta de astzi, atunci i s-ar ntmpla s se piard n
modlaiile i vicisitudinile generalului pn la refuzul atodetic al
oricrui individual. Rmas i contemplat singur, cu desprinderea
sa de tot ce este real, generalul se poate rarefia tot mai mult, devenind cu desvrire abstract i fcnd ca i o anumit art s
aib curajul de a se numi abstract. Generalul ar pierde atunci, n
rafinamentul gndirii culte, orice capacitate modelatoare, avnd,
cu realitile individuale de sub el, nu raportul viu de l alegea
intim la ntruchiparea ei (ca n Ideea platonician generos neleas) ci raportul de la legea exterioar la exemplarul ei individual, unul perfect repetabil i indiferent ca atare, ntocmai ca n
matematici. Individualul a reczut n statistic.
Nu ncape ndoial c o asemenea nesocotire voit, prin cultur i luciditate, a individualului poate duce la o nou form de
neant (cci este i neantul, ca sentiment al nimicului, de mai multe
feluri, am spune de ase feluri, aa cum era hazardurile i necesitile de mai multe feluri). De ast dat ar fi un neant al cunoaterii i culturii, aadar cu adevrat unul al omului. Poate c i
lucrurile au subtilitatea de a da strilor lor generale unele nuane
i delimitri care s nu se obiectiveze n nimic, simple dispoziii,
intenii i sugestii de realizare, care s se trag ndrt n eterul
lor. Cu siguran ns c omul posed aceast subtilitate, care l-a
dus la cultur. El a pornit de la nevoia de cunoatere, de o parte,
cea de contemplare, de alta, amndou rodnice atunci cnd se ntorc asupra realului uman i cnd i sporesc fiina, aezndu-l mai
bine in lume. Un bun primat al posibilului asupra realului i face
atunci loc n lumea omului, mbogind-o cu toate resursele lui
126

de posibil al realului ; lucrurile intr n ordinea generalitii lor,


gsindu-i izotopii i variantele fireti. Dar n locul unui posibil al realului se strecoar uneori posibilul gol, ba nc mai ru,
posibilul imposibil, cum spuneau medievalii, cel care este sortit
s rmn posibilitate i s nu devin n nici un fel i nicicnd realitate. Iar toate delimitrile generalului, chiar i acestea din urm,
pot ispiti cunoaterea i contemplaia, fcnd ca ambele s lase n
urma lor exigena individualului aci ca realitate uman de
a fixa ntr-o situaie real, sau mcar de a obiectiva artistic, extraordinarele peripeii ale generalului. Oboseala de cultur, acel
taedium pe care-l presimiser i anticii, exprim n acel ceas
prea puin din experiena amar a omului de cultur ; ceea ce l
ncearc, n demonia aceasta a determinaiilor i delimitrilor fr
ancorare n individual, este neantul culturii, aa cum resimt astzi
lucrurile civa dintre occidentali. Este un neant ntructva alb,
am spune ; nu unul negru, ci alb. Te poate face s-i aminteti de
uluitoarea pagin despre alb i teroarea lui din romanul Moby
Dick, cu balena alb, al lui Melville, care vorbea despre acest
uria giulgiu alb, ce nvluie toate lucrurile. i aduga : S fie
oare pentru c albul este mai puin o culoare, ct o absen de culoare, fiind n acelai timp amestecul n adnc al tuturora ?
Poate c fiecare maladie spirituala are o culoare caracteristic
pentru ea. Atodetia n orice caz are albul. Cultura noastr a devenit ca i o pagin alb. Cnd ne gndim la legile pe care am
ajuns s le cunoatem peste tot, cu bogia lor niciodat sperat
(cine s-ar fi ateptat s cunoatem strfundurile Universului ? i
chiar ale omului, cu incontientul i subcontientul lui ?), ne poate
veni n minte c totul a devenit asemenea unui disc al lui Newton,
cu nesfrit mai multe culori dect cele apte. i cu toate acestea,
127

atunci cnd nvrtim discul ca s obinem un sens al ntregului, ni


se ntm-pla ca n cazul discului newtonian : totul redevine alb.
Din perspectiva trecutului, ceea ce se petrece astzi ar fi catastrofal : cu ct explorm i aflam mai multe, cu att volumul ignoranei noastre crete, n loc s scad. Ce am ctigat n materie de
cunoatere i aciune ? Doar faptul c ne-am deschis noi orizonturi de cunoatere i aciune. Atunci un sceptic antic s-ar putea
socoti confirmat de tot ce ni se ntmpl cu atomul, cu celula, cu
viaa, cu omul antropologiei sau psihologiei, cu limbile, cu spiritul, cu istoria. Nu-l va combate ns nimeni, de ast dat.
Ne este evident, dimpotriv, c toate complicaiile ivite, n cunoatere i chiar n aciunea noastr, au o larg parte binefctoare ; c sperm s ne crem noi complicaii i impasuri, cu alte
perspective de cunoatere, aa cum fizica i tehnica e astzi, necate cum snt n cunoaterea i manevrarea atomului cu particulele lui, sper totui s ajung la folosirea particulelor neutrino,
care snt mai uoare i poate mai lmuritoare pentru rest dect
electronii. i pe cine l mai poate trimite la scepticism inexplicabilului universului celulei, cu cele circa 100.000 de substane
prezente n ea i cu acizii ei nucleici sau inexplicabilul fiinei
umane, mai enigmatic siei parc dect oricnd ? Cci este drept,
cultura tiinific de o parte, cea umanist de alta, nu i-a inut
promisiunea de a rspunsuri ncheiate. Dar ele au fcut ceva mai
nsemnat dect att: au artat ct de puin lucru ar fi nsemnat un
inventar de rspunsuri ncheiate.
Este ceva negativ ? e ceva pozitiv n rezultatul acesta la care a
dus, sub chipul culturii, atodetia omului modern ? Pozitiv este
faptul c eliberarea culturii de rspunderea fa de individual
(eliberarea n trecut de politic, de aplicaie, de rspunderea n
128

imediat, de modelare uman chiar) a dat extraordinare posibiliti de investigaie, care au putut duce, indirect, la surprinztoare
dei nevroite rabateri asupra realului. Negativ n schimb este
dincolo dc riscurile pentru om, societate i chiar Terra pe care le
aduc aceste neateptate rabateri asupra realului faptul ca acumularea de cunotine, fie i n gol, nu a fost nsoita de una de
sensuri. Se ivesc prin cultur mari orientri generale, idei, tehnici
de cunoatere i chiar tehnici spirituale, care-i dau, n generalitatea lor, tot felul de determinri, se moduleaz i rafineaz orict,
dar pot s nu spun nimic sau s lase loc spunerii de nimic. Omul
se ridic, prin cunoatere, miestrie tiinific sau artistic, pn
la ele, le surprinde i chiar sporete delimitrile n snul culturii,
fr a le putea scoate din vagul generalitii lor. Sensuri generale
binefctoare exist, adaptarea lor la real este pregtit de toate
pedagogiile lumii, dar cultura poate foarte bine s rmn i prea
adesea rmne efectiv suspendat deasupra contiinelor individuale, reluat fiind cu fiecare generaie, ca recoltele, cnd mai bune
cnd mai proaste. De la mblnzirea animalitii din om i pn
la buna lui aezare metafizic n lume, trecnd prin educaia lui
moral i deschiderea ctre un sine lrgit ct din toate acestea
obine cultura, care a devenit totui pentru om sora mai mare a
naturii ?
Dup cteva veacuri de primat al culturii i al tehnicilor ei
asupra omului natural ca i a societii naturale (ce se echilibra
cu un simplu sistem de credine n miezul ei, cum s-a ntmplat
pn n pragul lumii moderne), bilanul ar putea ngrijora, ba uneori ar putea lsa loc sensului tragic al culturii. Iar dac acest
gnd pare totui prea teoretic sau prea sumar, atunci vom pune
nainte cazul subtil dar evident al muzicii, n cultura modern, al
129

acelei arte care, n simplitatea ei, educase totui din plin pe antici,
n timp ce cu bogia ei polifonic i cu rafinamentul ei a lsat sa
recad n stare de crunt natur chiar poporul ce o cultivase mai
mult i mai bine. Cel puin cu muzica tragicul generalurilor, orict
de variate, de a putea rmne ca duhul plutind peste ape i de a
fi resimite de ctre o contiina de cultur, n nobila lor deertciune, d omului de astzi un avertisment cu privire la ce este
benefic i ce ar putea fi malefic n maladia spiritual a atodetiei.
*
Comentind muzica psalmilor, un medieval spunea Cel de sus
nu iubete muzica n ea nsi. El nu are nevoie de cnt, cum nu
are nevoie dc jertfe ; dac accept cntul... este din mil fa de
slbiciunea omului. (Combarieu, vol. I pag. 196).
Este bine independent de sensuri religioase ca muzicienii i iubitorii de muzic s se gndeasc uneori la o vorb ca
aceasta i s se ntrebe dac undeva, mai ales n muzica modern, nu se vd urmele unei slbiciuni omeneti. Extraordinara
miestrie atins de muzic, dimpreun cu toat magia ei, nu pot
ascunde o anumit precaritate, ba o pun nc mai tulburtor n lumina. Art a frumosului n micare cum s-a spus alturi de
poezie i dans, n timp ce arhitectura i artele plastice snt arte ale
frumosului nemicat, ea suscit pe dinaintea noastr frumusei
pe care apoi le retrage n netiut i negrit. Ea nu are nici mcar
ca poezia un sens cuvntat, care s se pstreze ca sens n cugete.
Aduce cu ea o nobil generalitate, dar una a strilor de suflet, nu
a strilor de spirit ; i, dup ce o moduleaz la nesfrit se rezolv
n nemplinirea generalitii nsi, fr s poat ancora nicieri.
i lipete condensarea n jurul a ceva individual. Este o splendid ntruchipare a precaritii ontologice caracteristice culturii
130

i omenescului rafinat. Are general, are determinaii inefabile ale


acestuia, dar nu are individual.
Cndva n trecut, dei srac de tot n mijloace, muzica avea
o mai bun ntlnire cu realitatea. Pe cnd era doar melodic i
monodic, muzica avea puteri magice, vindeca pe oameni, nla
sau fcea pe alii s cread ca nal ziduri cu ea, mblnzea fiarele,
sufletele i chiar pe zei. De cnd este polifonic, ea s-a concentrat asupra-i, a dat extraordinare structuri i construcii, dar n-a
mai cutremurat pe nimeni. Muzica noastr ce are la origine o
creaie genial a Evului Mediu, contrapunctul (Combarieu, pag.
259) i care nu mai face din el simple construcii ornamentale sau
arhitecturi sonore, ca la nceput, ci a devenit un adevrat discurs muzical, are totui ceva din predicile fr obiect ale sfntului
Francisc ctre psrele i dobitoace. Ea transmite ceva, dar nu se
tie bine ce, pare s modeleze sufletele, dar nu se tie bine cum sau
dac n bine, i, nsoind mai departe dansul iar acum n urm
dansul acesta al imaginilor care este spectacolul cinematografic
ea refuz totui orice sens funcional i auxiliar, afirmndu-i
independena absolut printr-o aristocratic gratuitate i printr-o
perfect rigoare, cnd nu-i place s devin iniiatic. Dar chiar i
aa, ea este acceptabil pentru orice asculttori, cci le ncurajeaz
lipsa total de rspundere spiritual i le mgulete spiritul critic
elementar la nivelul celei mai joase judeci i discriminri, cele
pe baz de : mi place nu-mi place.
S-a putut spune, n chip surprinztor, c numai forma vulgar
de muzic modern, jazz-ul ca emanaie dealtfel a unui suflet
primitiv regsete un sens plin al muzicii. Dar aceasta se ntmpl la captul de jos. Poate c i la celalalt capt, unde muzica
tinde astzi s depeasc sunetele i notele, lundu-i ca material
131

zgomotele reale, cu muzica concreta, sau zgomote i sunete fabricate, cu muzica electronica, chiar i aici se va ntmpl o buna
regsire de sine a muzicii, n msura n care asculttorul zgomotelor i sunetelor lumii largi s-ar putea s ajung ntr-o zi la
ceva de ordinul armoniei sferelor cereti, de care vorbea Pitagora.
Sau, spre a vorbi n chip mai plauzibil, poate c reuind sa treac,
de la registrul undelor sonore la cel al undelor electromagnetice,
muzica sau extensiunea ei savant va domina comunicaia ntre
oameni i cu obiectele cosmice, va putea controla, orienta i modela din nou cu adevrat, de ast dat la nivel superior, transformnd n realitate aciunea magic pe care i-o revendica iluzoriu la nceput. Poate c muzica este ntocmai logicii matematice
; aceasta a creat n gol, pn ce i-a gsit aplicarea la mecanisme,
n timp ce muzica s-ar aplica la organisme i spirit. Cine tie n
ce vast individual nu va fi captat ntr-o zi generalitatea aceasta
nedesluita, cu nimic cununat nc, a muzicii ?
Pna atunci, la moderni, muzica este ca i un suflet exilat de
trup i care ar istorisi acestuia, din exil, ct de frumoas este uniunea sufletelor cu trupul.
*
La un suflet fr trup poate sfri atodetia, ca refuz al individualului, dac refuzul acesta pierde calea ntoars spre real. Am
vzut, rezumnd, cum apare maladia spiritual n chestiune nc
de timpuriu, n istorie, cu sufletul comunitilor, un suflet care
poate foarte bine refuza contiinele individuale, atta vreme ct
acestea nu s-au ridicat nc la contiina persoanei. Individualul
ce nu a luat contiin de sine se exprim atunci efectiv prin general, n loc s fie strivit de el, cum se va ntmpl mai trziu. Este o
lume a cunoaterii, sau mcar a credinei n ceva general, i ca atare
132

sacerdoiului n numele acestui general, dup cum este una a reglementrii ceremoniale potrivite. S-a putut stagna istoricete sub
un asemenea sacerdoiu, dar astzi unele popoare asiatice reintr
n istorie tocmai sub semnul lui i al atodetiei. Maladia spiritual
n joc este ca atare una innd de cultur, ceea ce poate fi ferment
sau dimpotriv, expresia decadenei rafinate, att la popoare ct i
la indivizi.
La scar individualp, maladia reprezint ndeletnicirea cu generalul ca i interesul exclusiv pentru el, mergnd pna la educarea
adevrurilor, sau urmrirea vicisitudinilor generalului. Fiindc,
fpturile generale nu snt date, interesul cade asupra posibilului,
nu a realului, atodetia fiind caracteristic unui tip major de gndire
filozofic, cu spirit critic i disociativ. Ea nu este mai puin activa
la aproape orice autentic om de cultura, n ceasul maturitii, cnd
desftarea intelectual i consideraiile teoretice primeaz asupra
aciunii, aadar cnd comentariul vieii devine mai interesant dect
viaa, modalitatea i adverbul mai de pre dect substana tematic i verbul. n acest sens, o bun infinitate de nuane devine
posibil, ca i un sens plin al libertii, spre deosebire de libertile
vane ale individului lipsit de un sens general.
Dar libertatea, care nu e dect a generalului i duce la inflexionarea lui, poart cu ea riscuri. Ea mbogete nelegerea generalului cu o viziune mai nuanat asupra necesitii, respectiv a
hazardului, i a legii, dar invoc o lege care poate s admit doar
un individual statistic, sau chiar s nu se obiectiveze n nimic real,
ea rmnnd n zonele posibilului. Un neant al cunoaterii i desftrii este atunci rezultatul ultim, iar sentimentul acestui neant
l-a putut ncerca lumea contemporan ajungnd, de la glorificarea
culturii ca un paradis de generaluri, la sensul tragic al experienei
133

de cultur. Nimic mai bine dect muzica lumii contemporane, att


n creaia ei ct i n modalitatea de recepie lax i perfect iresponsabil, nu arat mai bine urmele, peste sufletul omenesc, ale
atodetiei.

134

Acatholia
n timp ce atodetia era maladia tipic pentru cultur, acatholia
(refuzul generalului) este cea a civilizaiei. Aa fiind, ea caracterizeaz timpul nostru n versiunea lui european, hotrtoare
pentru restul lumii cu atta pregnan nct, dei o maladie constitutiv omului ca i celelalte, merit s fie cercetat la urm, ca
dnd, n cumptul vremii noastre, trstura culminant.
Ni se pare mult mai fecund vom ndrzni s spunem a
studia civilizaia sub semnul acatholiei, dect cum a fcut Spengler n Declinul Occidentului, ca un fenomen de oboseal i
de capt de drum al oricrei culturi. Fcnd aa, gnditorul
german nu putea vedea dect negativul civilizaiei. Dar refuzul
contient al generalului, ca i n cazul celorlalte dou refuzuri (al
ahoretiei i al atodetiei) este departe de a fi fenomen de oboseal i
unul de trecut doar n pasivul omului, ca declin i nceput al sfritului. Spengler n-a putut astfel nelege, dup cte ni se pare, nici
plintatea, am spune romantic, a revoluiei tehnico-tiinifice nici
marile exasperri ale inteligenei rzvrtite mpotriva generalului (ca n lHomme revolte al lui Camus), nici uriaele explozii,
informaionale sau demografice, iar pentru informaional sensul
135

bun, nu cel de curiozitate, cum spune el ; nici nnoirea sportiv,


am spune, a lumii noastre, nici uluitoarea ei trimitere a gndului la limite ceea ce nu ine defel de decadena , ducnd este
drept pn la pragul catastrofelor celor mai intense pe care le-a
trit weodat umanitatea dar i la marile probleme nnoitoare ce
se pun omului, dup cum n sfrit n-a putut vedea, n civilizaie
ca fenomen de decadena, extraordinarele ei promisiuni pentru
om i pentru regsirea de sine, tocmai prin dezminirea de sine
(cum ar spune Hegel) a spiritului !
Trim sub semnul civilizaiei, adic n elementul ei, care a devenit a cincea dup cele patru mari stihii ale lumii : pmntul, apa,
aerul, focul. n particular, trim n elementul focului rece, al electricitii i fluxurilor electronice, care au dus la un mainism de
alt tip dect cel, al focului cald nc, din primul mainism. Un pas
mai mult ndrt, i civilizaia aceasta poate fi, material cel puin,
una a fluxului energiei solare, pe care stm s-o captm (iar cu fotosinteza am capta-o total pentru om, dincolo de natur), adic
ntr-un sens trim sub semnul luminii, aa cum spunea Louis de
Broglie (poate puin i Crile lui Moise) c totul a nceput cu lumina.
Dar de la lumin a plecat i spiritul acum vreo doua veacuri, cu
iluminismul. Pentru c raiunea e prea bogat i nvluie spiritul
prea mult, cu ntemeierile inimii cu tot, spre a putea fi numai luminoasa, omul modern a pus n joc inteligena goal, spre a putea
practica iluminismul total. Iluminismul a aprut ca o tgada mpotriva oricror generaluri, mai ales a celor gata date (a lui Dumnezeu n primul rnd) i, cu acatholia sa funciar, s-ar fi spus c nu
era sortit prin definiie s regseasc nici un general. Dar cu siguran c, parte a raiunii cum este, inteligena ar fi regsit spiritul
136

n plintatea lui, dac era lsat n exerciiul ei cu adevrat liber,


aa cum i-l dorea. n spe, inteligena nu putea vroi, pentru ea
i om, numai cunotine, i nc unele doar pozitive, ci ar fi sfrit
prin a cuta i sensuri. Inteligena jubileaz, este drept, n scepticism, ns doar o clip ; apoi se redreseaz i, moartea spiritului
peste moarte clcnd, ea trebuie s rzbat la lumin, de vreme ce
s-a nscut sub semnul acesteia.
Numai c inteligena iluminismului nu s-a exercitat liber pn
la capt. Ea a fost obnubilat de altceva, anume de empirism,
utilitarism, de succesele tehnicii i cteva mari reuite elementar materiale (ceduceau la societatea de consum), ratndu-i, deocamdat cel puin, marea ei vocaie, n fiina istoric a omului i n fiin pur i simplu. Acea splendid lozinc iluminist
Lumineaz-te i vei fi (aprut modest chiar n versiunea iluminist romneasc) s-a putut preface ntr-un lumineaz-te, dar
i vei primejdui fiina, pe care l triete astzi cu surprindere,
nainte de spaim, lumea occidental. Nici acatholia iluminist,
tgad a oricror generaluri, nu putea, ca orice maladie spiritual, s se pstreze prea mult n dereglarea ei, att de aductoare
de pozitiv n primul ceas. Dar, aa cum menionam, ea s-a ntlnit i s-a cununat cu alt acatholie, cea a lumii anglo-saxone, mai
tenace dect a ei, mai cronic poate ; i astfel s-a bastardizat.
ntr-adevr, aceast parte a seminiilor germanice din nord,
lumea anglo-saxon, pare efectiv a suferi de acatholie cronic.
Lumea nordului a fost curioas : n-a dat, n veacurile de la 800
la 1200, cnd i-a dezvluit miturile, o religie cu adevrat mare,
nici epopei de rangul celor greceti ori indice, nici mcar sau mai
puin dect orice state istorice (statul englez fiind mai de grab
fcut de francezi, cum s-a spus), lucru pe care l relevam despre
137

Vikingi, dar a fcut s apar n snul ei dou vocaii fr echivalent n restul lumii : vocaia filozofic i muzical la germani, alturi de meteugurim cea empirist-practic i tehnic la englezi,
cu inventarea mainii, aceasta din urm vocaie schimbnd pn
la urm faa lumii. n orice caz acatholia lumii engleze este agresiv formulat n nominalism, adic n doctrina ce susine c tot
ce e de ordin general reprezint un singur nume. Inteligena iluminist n-ar fi spus doar att ; dar s-a intimidat i n-a spus nici ea
mai mult.
Numai c, nainte de a vedea limitele acestui acatholism, n
care amndou prile, iluminismul european i nominalismul anglo-saxon au pus ce aveau mai viguros n ele (nu se putea ca bietul mare iluminist Voltaire s nu admire peste msur spiritul
englez), s vedem marile lui reuite. Ct despre faptul c lumea
anglo-saxon este una a acatholiei, cu ceva ce poate avea bun i
ru aceast maladie, el ne pare la fel de evident ca faptul c India
st sub semnul ahoretiei, ceca ce o face s fie permanent deasupra
i dedesubtul istoriei, sau China sub cel a atodetiei, care a inut-o
secole ntregi n refuzul istoriei, spre a o precipita acum, tot ea,
n istoria devenit coapt pentru atodetie, adic pentru refuzul
individualului.
Reuitele acatholiei moderne snt de aa natur nct, mrginindu-ne la cea de tip englez (cu versiunea uneori excesiv i deformant a lumii americane) s-ar putea spune c, dup al doilea
rzboi mondial, cnd Anglia a pierdut un imperiu, spiritul englez a cucerit n schimb lumea. A cucerit cel puin lumea occidental i partea de pe Terra ce st sub influena ei. ntr-adevr,
valorile anglo-saxone s-au impus acolo i unele din ele, cum
se va vedea, exercit o atracie i n rest, mai ales asupra tinere138

tului ntr-o msur nesperat i care ar putea face pe englezi


sa aib alt mndrie dect cea exterioar i victorian (de simpl
inut, morg, self-respect exagerat, ritual profan i smoking) din
trecutul apropiat. S nu mai vorbim despre limba englez (cu
orice deformaie american), parte i ea a spiritului, ba nc una
dominant, ce se impune peste tot ntr-o zon a lumii, inclusiv
Europa Occidental, cu simplitatea sau chiar simplismul ei gramatical i cu incredibila ei nepsare lexical, care a fcut-o s-i
nsueasc aurul altor limbi, n particular al latino-francezei, aa
cum n veacul pirateriei englezii, dintre care unii de seama, i nsueau aurul spaniol ; o limb esenial masculin i sobr, cum
spunea despre ea lingvistul danez Jespersen, care tocmai de aceea
pierde orice adncime a femininului, pierde orice contact cu originarul i rmne condamnat s nu ngduie absolut nici un acces
la gndirea filozofic, dar care n schimb poate tocmai cu precizia ei (cci se ocup doar cu propoziia i cu logos-ul plin) i cu
bogia ei de mprumut pe de alt parte, ca i cu extraordinarele ei
sintagme posibile obine n spirit marea poezie, alturi de limbajul tiinific, aa cum obine cntecul, justa denumire, sloganul,
umorul i titulatura ideal, fiind n definitiv un splendid i perfect organizat ciripit al omului. S ne gndim, dincolo de limb, la
valorile societii i civilizaiei contemporane, care aproape toate
snt de sorginte anglo-saxon, ncepnd de jos de tot, cu jocul,
sportul, dansul, tipul de petrecere (ceaiul de la ora 5 devenit five
oclock), trecnd prin stofe, mbrcminte, salon, comportament
social, apoi prin Parlament, sistem de liberti individuale, miting, n cultur, prin primatul societii asupra eroului, ceea ce
duce la ziar, revist i n orice caz la roman (aprut n veacul
XVIII n Anglia), pn la roman poliist de o parte, tiin-ficiune
139

de alta, spre a ajunge n planul culturii, prin primatul empirismului, nespus mai operativ ca pozitivismul francez, i mai ales
prin experiment i fizicalism unde marii fizicieni europeni, ca
Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Heisenberg, au putut schimba
imaginea despre lume, dar englezii cu un Faraday i Maxwell au
schimbat lumea spre a ajunge la main i apoi la electricitate,
care snt sigur creaii sau descoperiri ale spiritului anglo-saxon,
i la cibernetica de astzi, sau ntr-un sens mai larg cultural, spre
a ajunge la cultul exactitii n locul adevrului i la aceast logic matematic a crei origine anglo-saxon n-o poate contesta nimeni i care amenin s fecundeze dar i s pustiasc, ncepnd
cu lingvistica, mai toate specialitile culturii umaniste. S ne
gndim, concentrnd lucrurile, la partea covritoare a spiritului
anglo-saxon, n noutile tehnico-tiinifice de astzi care au
sori s schimbe pn i natura omeneasc, pentru prima dat n
istoria cunoscut i atunci vom nelege c acatholia acestui
spirit anglo-saxon a nsemnat i nseamn ceva n lume.
n definitiv, dac ne concentrm asupra nnoirii tehnico-tiinifice de astzi, pe care a fcut-o posibil acatholia european
n general i cea englez n particular, este limpede ca o asemenea nnoire a fost posibil tocmai pentru c acatholia a devenit la
un moment dat precumpnitoare n lumea european. S-a constatat c egiptenii ar fi putut ajunge i ei la tehnici mai naintate,
cel puin n materie de navigaie cu pnze, dar n-au fost destul de
acatholizai spre a iei din cuprinsul lor istoric ; grecii, la rndul
lor, numai de acatholie n-au suferit, cel puin n ceasul lor mare,
aa nct au lsat experimentul i tehnica pe msura crora ar fi
fost din plin n lotul banausicului, al meteugului de rnd ; indienii, care i ei puteau obine tehnica, mai ales cu inventivitatea
140

lor matematic, sufereau prea mult de ahoretie spre a se interesa


de determinaii tehnice lumeti i de dominare a naturii. (Ce
frumoas este n acest sens legenda cu regele indian care a cerut
s se ntind piei peste tot pamntul ca s nu-i vateme picioarele,
n timp ce un nelept i-a artat c este suficient s-i pun el piei
la picioare, sub form de nclri ceea ce face pe un subtil gnditor modern s spun : este mai uor i mai nelept s adaptezi
pe om la natur, dect s adaptezi natura la om, cum vrea uneori
tehnica.) i care istoric al culturii se ndoiete c n China, imperiul ce i-a ars corbiile prin veacurile XVXVI, spre a nu fi
ispitit s porneasc n largul oceanului, i unde apruser attea
invenii tehnice, putea s se nasc o vast lume tehnologica ?
Dar Europa a fost zglit de frigurile acatholiei, dublnd natura
bunului Dumnezeu cu fpturile tehnice ale omului.
Este totui un miracol, pe care gndirea filozofic ar trebui
spre deosebire de un Heidegger i de atia alii, uneori chiar oameni de tiin s-l vad n buntatea lui, nainte de a condamna pe hommo-tehnicus, care srmanul ncepe s se condamne
i nspimnte singur, cum fcea un Norbert Wiener. Cci de pe
acum poate fi spus : de ce s ne sperie att de mult riscurile civilizaiei noastre, care este una a focului rece ? Oare civilizaia focului cald nu comporta i ea riscuri la fel de mari, la scara ei cel
puin ? Cnd omul va fi descoperit focul trebuie s fi aprut destui nelepi care sa-i spun : orice copil poate da foc pdurilor,
ntr-un ceas de uscciune, i oraelor fcute din uscaturi. Poate
c marele incendiu al Londrei n urma cruia oraul a fost n
sfrit sistematizat fusese pus de un copil, n timp ce despre
Nero se spune uneori c ar fi dat foc Romei nu att sub semnul
nebuniei lui ct din anumite concepii edilitare. Riscurile civiliza141

iei noastre snt cele ale oricrei civilizaii.


Toate acestea, ncepnd cu nnoirea tehnico-tiinific, reprezint ns doar consecine ale acatholiei. Este bine s cercetm maladia n ea nsi, spre a vedea abia apoi care snt limitele i riscurile
ei pentru om, anume limitele i riscurile spirituale, dincolo de cele
accidentale
*
Ca orice maladie a spiritului, acatholia este identificabila n
om, n vrstele i angajrile lui, la fel cum ea apare la alt scar,
n societi i popoare. Refuzul generalului era un gest provocator la Don Juan, prin care ilustram de la nceput acatholia ; el este
ns, ca refuz, totodat o demn, uneori subtil i pozitiv, alte
ori resemnat ncercare a omului de a fi i de a face ca lucrurile
s fie fr nvestiri de excepie. Expresie a luciditii i maturitii
trzii, acatholia apare, fie ca fenomen de cultur, fie ca simplu
fenomen de via spiritual, drept o renunare la sensuri generale
de necontrolat i la regsirea rspunderii fa de sensurile individuale reale din cunoatere (pozitivism), din snul persoanei i
cuprinsul societii istorice. Aceea ce inntereseaz acum este, dincolo de orice sensuri generale aplicarea determinaiilor i manifestrilor de un fel sau altul la situaii reale. Lsate libere, manifestrile lumii i ale omului reprezint i haosul lor. Le trebuie
o fixaie i un adevr. Adevrul norilor din vzduh este ploaia.
Este tot ce este acum i aici. Ultimul criteriu al fiinei i deci al
ordinei, din aceast perspectiv, este individualul.
Dac austeritatea formulrilor teoretice poate fi prsit o clip,
atunci am putea spune c trebuie s existe i n snul realitii acea
situaie care apare ntr-un roman poliist : tot ce se ntmpl se
organizeaz n jurul unei vinovii singulare. Trebuie deci cap142

tat individualul, treubuie prins vinovatul. C n lipsa unui sens


general, afirmarea aceasta a individualului are un fel de absurd
ontologic n ea ? Dar fie nu-l mai simim, ca n experiena omului de rnd ce se mulumete cu hic et nunc, fie l proclamm deschis, cu umorul britanic, sau cu gratuitatea (Andre Gide) i cu
absurdul contemporan. Este nonsensul istorie goale, ntmplarea
istoric pur i simpl, aa cuma re i natura o larg parte de istorie nesemnificativ n ea ; este condensarea i concentrarea oarb
n situaii de realitate ce snt tot attea extinciune ale ei. S-ar putea
spune c este nefiin aici, dar ntr-un sens a putut s fie fiina istoriei ; i n acest caz a fost exactitatea ei. Ernest Renan a gsit cu
adevrat, mergnd pe urmele aceluia pn la Ierusalim, pe Iisus
din Nazareth. (E drept, numai pe cel din Nazareth, nu i pe Iisus
Christos).
n fapt, au existat i n trecut epoci i lumi fr acces la general, iar istoria nsemna atunci, ca la fenicieni, n particular ca
la caraginezi, concentrarea asupra unor realiti individuale
ceti sau comuniti pe baz de interes a determinaiilor istorice lipsite de un sens general. Poate c popoarele comerului
snt aa ; n orice caz veneienii au fost din plin aa (ce idee au
avut ei ?), dup cum astzi, cu primatul economicului organizat
i al bunei administraii, olandezii, suedezii i eleveienii tind s
devin aa, poate i englezii, la captul unei experiene istorice
mai pline totui. n chip semnificativ, la toate aceste popoare istoria scris redevine o cronic, adic fixare a evenimentelor cantonale l parohiale, n nuditatea lor. Este dealtfel, pe plan literar,
epoca memoriilor, a ziarului i a nregistrrilor pe band. Dar
nu mai apare, n lipsa sensului general, bucuria biograficului din
prima versiune a istoriei, aa cum o concepea Goethe. Este doar
143

obiectivitatea sau pozitivismul proceselor verbale.


Aceste procese verbale, cu materialul variat dar fr orizont
istoric al vieii unei societi, se acumuleaz n aa fel nct, cu explozia lor informaional, par s desfiineze istoria scris i constituit n opere. Acolo unde lipsete generalul nu mai este loc, ntradevr, pentru istorie n sens superior, aa cum lipsa codului juridic duce, la poporul englez, la simpl practic juridic. Poate c
ntreaga Europ Occidentala se pregtete s intre n experiena
istoric pe care am numi-o a particularizantei, cu rabatarea ei
asupra individualului.
Dar aceeai rabatere asupra individualului fr interes pentru general, descris mai sus ca experiena istoric, poate fi ntlnit n contiina omului n genere. Omul nu ntrzie de-a binelea
n desftarea delimitrilor pe care le poate el da sau le pot avea
sensurile generale. Exist cunoatere n desftarea aceasta, dar
nu este i nelepciune practic de via, mai degrab o form de
evaziune. Vine vrst luciditii, cnd omul se ntreab ce las el
lumii i ce are pre sau nu, pe lumea aceasta, nicidecum despre
lumile posibile. Acum el las deoparte sensurile genele ncercnd
s vad ct nseamn fiecare lucru, respectiv ct bogie de determinaii s-ar putea condensa n fiecare situaie individual dat.
Goethe i scrie Dichtung und Wahrheit, iar mai trziu, dar la
aceeai vrst a omului, poate spune c, ntorcndu-te asupra vieii
trecute, tot ceea ce simi este : mirarea. nelepciunea de via
nseamn consimirea la via. Dup ce ai vroit s schimbi totul, n fapt sau mcar n gnd (care opera asupra generalurilor),
acum accepi lumea aa cum este. Cci undeva este bun i ea,
altminteri n-ar fi, nu s-ar povesti i nu ar ine. Cnd un gnditor
ca Hegel a srit de-a dreptul, cu extraordinara lui maturitate ul144

tim, la vrst aceasta de capt a omului, atunci el a dat dreptate


tuturor lucrurilor, spunnd : tot ce este real e raional. Dar el
avea un sens de vast i superioar generalitate pentru raional,
pe cnd omul vrstei de acum o spune doar cu blndeea nelepciunii fruste.
Totul este n ordine, acum. Bucur-te s vezi faptele ncrcate
de toat mierea lumii, fr s mai caui sensuri generale n ele.
Aa cum povesteti via cu via, amintire cu amintire, i ntmplare cu ntmplare, la fel se rnduiesc lucrurile i ele, crora orice
ncercare de ndreptire general le-ar arta o fa nepotrivita
sau chiar excesiv i absurd. Wie es auch sei das Leben, es ist
gut, spunea Goethe n numele tuturor celor ajuni la vrst luciditii acatholice.
La o asemenea vrst ne spunem c sntem prea adesea nedrepi cu viaa imediat. De-a lungul ntregii viei iubisem ceva
ideal n ea, mai de grab dect realitatea ei, iubeam un fel de
general tiut ori netiut, pe care l-ar purta cu ea realitatea. Dar
pietatea fa de zei este adesea impietate fa de oameni i lucruri. n anii trzii, dup ce am deprins attea forme de pietate,
o nelepciune ori o anumita resemnare ne pot face s regsim
cu pietate imediatul. Nu-i vzusem la timp nici frumuseea nici
buntatea. Este mai mult adevr n lumea din jurul nostru dect
n filozofia ta, Horaiu spuneam acum, cuprini de o scar acatholie mpreun cu Shakespeare. i atunci, lsm generalurile n
cerul lor, i iubim toat bogia de determinaii troienite n fiine
umane i realiti particulare.
Bucuriei de a face dreptate realului imediat i corespunde din
plin una din modalitile de creaie ale omului ca artist, o modalitate pe care tehnica modern a venit s-o favorizeze tot mai mult.
145

Acatholia i-a gsit, cu omul modern, mijloacele i arta proprii ei.


ntr-adevr, a crea poate nsemna, nu numai a obine proiectarea
individualului n ceva general, ci dincolo de orice general, condensarea unei lumi de manifestri sau chiar fantome n destine
i ntruchipri individuale care s fixeze. Dat fiind c vzul este
principalul sim fixator (toate celelalte avnd parc o tendin ctre
difuz) i cel care cu adevrat parc definete n om virtutea de
a contura totul, de la idee (legat i ea de vz la greci) pn la
imaginea real, genul acesta de creaie va fi cel al vizualului. Totul
se poate traduce n imagine, de parc actul creator ar consta din
punerea sau transpunerea unei lumi pe ecran. Apar astfel ntr-o
lume a acatholiei, artele noi ale ecranului, n primul rnd cinematografia, cu veleitatea ei de a fixa n individual totul, pn i
imaginaia cea mai liber, dar i cu mizeria ei de a nu avea echilibru artistic ultim care este i cel ontologic al sensurilor generale.
Cci de ce s-ar fixa determinaiile acestea, libere cum snt de
orice sens general, mai de grab asupra unor realiti individuale
dect a altora ? Este ca i o form de aezare neaezat, aceasta a
fixrii n simple imagini. Manifestrile ce se cereau fixate sfresc
de fapt n instabilitatea cazurilor particulare (ca n romanul modern dealtfel), care trebuie s prolifereze la infinit, spre a rspunde
astfel cu ceva de ordinul cantitii, carenei fatale a sensului. Acolo
unde nu e nici mcar ecoul sensului general, totul sucomb n infinitatea proast a cazurilor particulare. Bucuria de a face dreptate realului se preface ca i vieile noastre goale de sens n
sentiment al neamului.
n imediat totui nu prea s fie neant. S ne cultivm grdina, spunea ntotdeauna un acelai Voltaier, regsind bucuria
146

particularului i a cufundrii n el. De fiecare dat pozitivismul


la fel de prost numit pozitivism pe ct este electricitatea negativ, care n fapt este pozitiv avea, mcar n primul ceas,
iluzia unei bune conversiuni ctre individual i idiomaticul lui.
Dar este ca i cum ne-am interesa de dialectele fiinei, fr s
ne ridicm i la limbile ei. Un fel de logos general se dovedete
totui activ, cu deschiderea spre universal, n toate limbile pmntului, la fel ca n codurile fiinei. Dar refuzul su ne face s ne
cufundam n nchiderile ce doar nchid i n limitaiile ce doar
limiteaz. Poate c toate lucrurile lumii fac aa, ntr-un ceas al lor,
obosite de tensiunea generalului care le solicitase prea mult. Se
ngroap n ele nsele intrnd ntr-o fatal imploziune. Cu aceast
lume de stele moarte, unde nici o form de general nu mai este
activ, neantul de extinciune i face loc n snul realului ; o vast
nimicnicie, sau experiena frusta a nimicului.
Cnd nu este n joc chiar sentimentul neantului, rmne cel al
unei universale contingene pentru realiti i vieile noastre. Iar
contingentul nu reprezint defel o expresie a pozitivului (cel mult
una pozitivist), aa cum este posibilul, cu care e prea des confundat. Contingentul se dovedete a fi, ntr-un sens, exact rsturnatul posibilului, care e ntotdeauna susceptibil s-i dea determinaii noi, pe cnd contingentul nchide, concentrnd determinaiile
asupra unei situaii individuale. Ca posibilitate ntmplat, contingentul nu va fi tot una cu ntmplarea posibil : contingena
unei situaii reprezint tocmai extinciunea posibilitii ei. Totul
a fost hazard.
Exist, pe aceast linie, nc un tip de hazard diferit de cel pe
care l-a invocat Jacques Monod i care nsemna instituirea ntmpltoare a unei ordine ce apoi devenea necesitate. Ne-am putea
147

astfel ntreba daca nu ncape uitare a generalului i n snul naturii, sau dac n aceasta nu este nscris o libertate fa de general, o acatholie, care s-o duc pn la propria ei disoluie ca ordine natural. Biologii nii s-au ntrebat dac speciile au sau nu
realitate bine precizat, iar medicii, dac nu cumva trebuia mai
de grab vorbit de bolnavi iar nu de boli, respectiv de exemplare
individuale i nu de clase. Hazardul i-ar arta atunci o nou fa,
purtnd asupra generalurilor de ast dat ; ar consta din apariia
lor posibil de o clip. O natur care s transgreseze permanent
tot ce tinde s capete i s pstreze chip de generalitate, nfrngnd
astfel orice tipare i concentrndu-se doar asupra exemplarelor ei
irepetabile, ar putea fi conceputa, cel puin ca o ipoteza de lucru.
n fond, dac lrgim natura pn la om, s-ar putea spune,
ca astzi s-a ajuns tocmai la o asemenea concentraie a tot ce este
natur asupra colectivitii umane (omul adic, prelund n el toat
natura) nelese ca un vast individual n snul vieii, aa nct naturii s nu-i mai pese de rest, ngduind s se sting rnd pe rnd
speciile ntregi care pruser indispensabile echilibrului ei. Natura
ea nsi ar sfri, atunci, la ceea ce prea dup un Schopenhauer
s fie privilegiu i semn de trie pentru om : la capacitatea de sinucidere. Fapt este c prin om natura se pustiete, aa cum omul se
poate pustii singur printr-unele excese ale civilizaiei, aduse tocmai de acatholie. Natura nsi s-a civilizat ridicndu-se pna la
om i livrndu-se lui. A ieit din starea de jungl, lsnd ca fptura
cea mai onorabil pe care a putut-o ea institui, omul, s dispun
de ea nsi.
Iar cu acatholia sa care nu mai e metaforic, aa cum poate
fi considerat la natur omul dispune efectiv de aceasta. Lucrul este surprinztor, n primul moment. Dac refuzul gener148

alului trebuie s te ntoarc la realitatea imediat, la pietatea fa


de ea i s te fac s-i vezi de grdina ta, atunci ar fi trebuit ca
omul acatholizat, cel de dup Renatere de pild, s se regaseasca
rousseau-ist n natura, cu natur cu tot, orice caz nu mpotriva ei.
S-ar putea spune chiar, la prima vedere, c omul modern nu ar fi
de fel unul acatholic, de vreme ce a cutat n natur legile ei tiinifice, aadar generalul. Dar aci vom rspunde: el n-a mai invocat natura drept un general de sine stttor i n-a urmrit legile
acestui ntreg, ci legile libere ca tot attea sisteme locale de relaii
; iar legile ca relaii (ideea de funcie, care s-a substituit celei de
substan din antichitate, cum spunea Cassirer n Substanzbegriff und Funktionsbegriff) nu mai snt generaluri concrete, ci
generaluri abstracte, un fel de determinaii care se aplic asupra
individului. Relaiile au drept general doar pe cel abstract al
formei lor, matematic simbolizabil. Matematicile (laolalt cu experimentul, adica natura distorsionat) snt cele care au hotrt
de lumea apuseana, iar nu ontologia, adic problematica fiinei.
Aa nct, pn la urma, ce rmnea din natura i din pietatea fa
de individualul ei ?
Ramnea att de puin pietate nct, ca ntr-o perfecta acatholie, unde supravieuiesc doar determinaiile i individualul, lumea
moderna a trebuit s-i invente Universul ei de individualuri, anume
cel tehnic, care s dubleze Universul individualurilor naturale.
Nu numai ca universul tehnicii nu reclam pentru el fiina, (cum
puteau face realitile acelea absolute din sistemele de credin,
mitice ori religioase, ale trecutului) dar, dei ine i el n fond de
o form de demiurgie, se ntemeiaz pe tiine care, ca matematicile, fizica matematic, logica matematica, se refuz deschis
oricrei problematici a fiinei, tratnd realitatea cel mult ca o ma149

terie. i ntr-adevr, cum ar putea reclama cteva determinaii


goale (o arip n plus pe care i-o dai cu un avion mai rapid, sau
un dispozitiv n plus, ca i o maina de a calcula orice dar nimic
determinat), s aib statut de fiin ? Universul pe care l-a adus
civilizaia tehnic este n primul moment dac apare ntr-o societate ce nu are o bun aezare n idee ntocmai universului aceluia de nceput despre care vorbea un presocratic, n care
mini, picioare, trunchiuri de om i frnturi de lucruri pluteau
haotic n elementul universal.
Ce are omul de fcut ntr-o asemenea lume care nu mai ine,
una ce nu mai are n ea adevrul, fie i presupus, al generalului,
este limpede : el are de gsit sigurana, prin exactitate. Acum exactitatea se substituie adevrului. Sigurana prii vindec de nesigurana ntregului. Aa cum caracteristic pentru tiinele contemporane dominante este faptul c nu mai pun n joc axiome
ci simple postulate, sau c axiomele lor snt postulate bine alese,
ducnd la deducii bine asigurate, caracteristic este de asemenea
faptul ca exactitatea, precizia, nevoia de a spune c asta este asta
i nu e dect asta se impun. Am spus i fcut tot ce trebuia. Este
lumea filozofiei analitice, a logicii matematice, a ciberneticii, dup
cum e lumea romanului poliist sau a inginerismului pentru el nsui, economic i social, lumea societii de consum.
De ast data se poate vedea limpede, anume n individ, ce
este lumea acatholiei n ea nsi, cu manifestrile ei ca i clinice. Dereglrile acatholicului devin tot attea virtui : ordinea n
lumea imediat (n odaie, idei, n vorbire, n societate), precizia
n tot ce faci, self-controlul, demnitatea fa de alii i fa de sine,
civilizaia, politeea. Ce extraordinar este pagina aceea din gndirea chineza, unde apare cderea sub care triete acatholicul.
150

Cine pierde Tao rmne cu virtutea ; cine pierde virtutea rmne


cu iubirea de oameni ; cine pierde iubirea de oameni rmne cu
justiia ; cine pierde justiia rmne cu politeea.
Nici vorb de Tao, despre vreun general ultim, la omul acatholiei, de vreme ce tocmai aceasta repudiaz el ; dar nici virtutea
plin nu-i rmne, cci i aceasta ar trebui s se ntemeieze ntr-o
concepie etic. El ar mai putea avea iubirea de oameni, dar ea se
sprijin pe o ordine, general nc, a inimii, pe un ordo amoris, i
acatholicul nu accept generalul nici mcar sub specia unei simple ordine care s-i preexiste. Atunci s-i rmn justiia ? Dar
aa cum se vede n dreptul englez ea nu-i poate fi acatholicului dect o practic bun i consfinit de tradiie, o justiie cutumiuer, sprijinindu-se astfel pe cazuri n loc de principii. Ce
este de fcut atunci pentru ca lumea, respectiv societatea s in ?
S se invoce respectarea omului de ctre om, demnitatea personal i interpersonal, fair-playul, civilizaia, politeea. Iar cu simpl politee societatea este totui posibil, ba capt cteodat o
neateptat i splendida consisten ! Pn i ru-fctorului trebuie s i se trezeasc sentimentul respectului i al fair-play-ului :
poliitii englezi nu au arme asupra lor, pentru ca nici tlharul s
nu fac uz de arme daca pstreaz un rest de omenesc n el. Una
din cele mai admirabile societi ale istoriei s-a putut ivi pe baz
de simpl politee, activ n contiinele individuale ca tot atia
atomi ai societii. Cci societatea este aci doar suma indivizilor,
nimic nerevenind n propriu ntregului.
Un asemenea individ nzestrat cu self-respect i cu respect fa
de ceilali devine pn la urm, n experiena consumat a familiei
aceleia exemplare din Biblie, fratele fiului risipitor. Dezamgit
de faptul c legea sa nu era i legea tatlui, sau c tatl dttor de
151

lege nfrnge n ochii si legea nsi, fratele pstreaz supunerea,


pstreaz contiina datoriei, dar uit acum vroit de lege. Devine
acatholic, el, cel care ncercase mai mult dect oricine generalul.
Nu se mai intereseaz de adevr, ci doar de exactitate. Dar o poate
face pn la exces. Aa se va ntmpl cu pietismul (aceast sect
de frai ai fiului risipitor) pe plan de experien religioas ; aa
va face pozitivismul pe plan de cunoatere (cu pozitivitii aceia,
un fel de frai i ei fa de fii risipitori ai ndrznelii de cunoatere tiinific i filozofic). Acum intr n joc supunerea la obiect
i limite (pozitivismul vorbete clar despre limitele cunoaterii),
pe plan politic libertatea cu rspunderea ei, sau mai degrab libertile, cu nevoia de a conduce la un stat neles ca o coexisten a libertilor ; pe plan economic i face apariia liberalismul (laissez faire laissez passer) dar cu msura care s nu duc la
anarhie, pe plan moral i social, un fel de respect mutual ca lasm s te las, adic s te las i eu n pace ; pe plan de cultur, primatul exactitii i invocarea supremei instane de control, care
vrea s verifice pn i exactitatea matematicilor, n spe logica
matematic. Fratele fiului risipitor, care ncepuse prin a citi pe Cicero, sfrete prin a face logic matematic. Ct despre aciune,
ea este pragmatic i nicidecum legat de principii sau ideologii
: wait and see. Principiile nu pot produce nimic bun, legea nu
nseamn dect legi, dup cum libertatea nu nseamn de dect
liberti individuale. Dumnezeu a murit. Ne rmne s fim
civilizai i exaci.
Nu-i dect firesc ca un asemenea om civilizat i al exactitii
s apar n lumea anglo-saxon (inclusiv Statele Unite), aa cum
am i relevat-o (creatorii lor urmnd s i se iveasc din rndul nonconformitilor). Dar l putem presimi, dac nu chiar identifica, n
152

multe alte zone din Europa de astzi i cu precdere l idenificm


n lumea spaniol, unde pare s aib un nobil trecut. Cnd exemplarele ei alese nu stau sub genialitatea unei alte dereglri, ca Don
Juan sau Don Quijote, omul superior din vasta lume spaniol se
afl mai degrab su dereglarea unui maximum de personal i
orgolioas demnitate. n particular la omul de cultur, demnitatea
nseamn sigurana ultim a gndului. ncins de acatholie i el,
aplecat aadar cu o splendid acuratee asupra lumii acesteia, el
d socoteal de ea cu acea precizie a gndului care nu mai las
loc, cu radiografia lui exact, ideii. ntlnim un exemplar de acest
fel n Martinez Estrada (este destul s-i vezi chipul depe coperile
crilor s-i dai seama de complexul de siguran din el), cu celebra sa Radiografie a Pampei, o carte plin de gnduri cuceritoare (despre gaucho, despre tango, despre cuit, i attea altele)m
dar una unde nu apare nici o idee, dac trebuie s numim idee gndul ntors asupra gndului. Aci determinaiile se concentreaz
ntr-adevr asupra unei situaii ori realiti individuale, i o fac
aa fr rest ; dar tocmai de aceea nu mai pot i nici nu vor
s trimit la idee. Cei ce nu invoc generalul se refuz ideii. Le
ajunge exactitatea.
ntr-o lume a exactitii, artele pot suferi oricte nnoiri i contorsionri, n sensul artei abstracte i al noului roman, spectroscopic, n sensul muzicii electronice, sau al literaturii de proces
verbal ; ele toate snt ns undeva incomode cel puin prin
creaiile lor trecute omului acatholic, cu excepia cinematografului.
Este drept, mai ncape loc, n afara artei ecranului i a spectralului sau a spectroscopicului, pentru un fel de art a diagnosticului exact ; nu numai arta lui asta este asta, de spea celei din
153

Radiografia pampei, ci i de spea lui : asta nu e dect asta. n


acest din urm caz se ajunge, pe linia acatholiei clasice, la comic
(uneori la ceva mai adnc dect comicul), pe cnd acatholia de
astzi ajunge la non-sens i absurd. Cci toate acestea snt un fel
de diagnosticare a strmbtilor lumii. Autorul comic, cu acatholia sa funciar, cu felul su adic de a nu avea nimic sfnt, fie
c era Aristofan, Moliere sau Caragiale al nostru, a denunat ntotdeauna strmbtile i prostia lumii, ba poate prea des i-a
cheltuit geniul i inteligena proprie spre a denuna prostia altora. Aa facnd, genul comic n-a putut da prea mult dealtfel
nici prea muli creatori i, orict de sus am pune pe Moliere
de pild, va trebui s admitem c denunarea strmbtilor altora este ngust i infecund, dac nu sfrete prin a nha i pe
spectator, ci l face doar s rd de cellalt. n acest sens, mai adnc
dect comicul, pe linia acatholiei, ni se pare sentimentul adnc al
ridicolului, de pild cel pus n joc de un Cervantes, care, fcndune s rdem de Don Quijote cu horetit lui acut, ne face totodat
ateni, poate fr s fi vrut, c nu este vorba numai de strmbtatea aceluia ci i de a noastr. Iar tot ntr-o mai bun aezare
dect comicul clasic se afl creaiile, de ast dat mai ales contemporane, pe baz de non-sens i absurd : ele denun nu absurdul
sau deriziunea altora, ci pe cele care pot privi pe spectatori i cititori, respectiv pe om ca atare. Cu un Voltaire lucrurile rmneau
nc la demistificare i satir, orict de reuit ; cu un (att de modest astzi) Anatole France, lucrurile se reduceau la exerciiul inteligenei, erudite i graioase, de a spune c asta nu e dect asta.
Dar cu non-sensul i absurdul unui Ionesco se poate obine sau
s-a i obinut ceva mai adnc : acatholia ajunge la limita ei, denunnd tocmai pragul la care duce ea, cu refuzul generalului, n
154

spe la lipsa de sens i absurd. Iar aceasta privete pe oricine,


cci n fiecare din noi exist un dram de acatholie.
i totui, aa cum muzica ne prea caracteristic pentru atodetie acum nu expedientele artelor tradiionale ci arta nou a cinematografiei ne va prea c da msura i culoarea (cenuiul) acatholiei. Nscut sub semnul precaritii (ontologice pn la urm)
de a nu se fi desprins din ceva general, cum s-au desprins toate
celelalte arte din generalul spiritualitii religioase ori larg umane,
cinematografia i-a gsit de grab o extraordinar funcie artistic,
fr s fi putut deveni i o adevarat art. n fapt, ea a ndeplinit
dintr-o data doua funcii : aceea de a regsi sensul de art popular aa cum s-a fcut constatarea c nainte de Renatere, pn
chiar n antichitate, teatrul era popular, netiind de deosebirea
dintre clase i funcia de a servi, pe de alt parte, ca experiment artistic, pentru creatorul ce nu mai poate rmne la artele
tradiionale. n amndou cazurile, cinematografia rspunde nevoilor unei lumi n care precumpnete acatholia. Masele nu mai
caut astzi nvtur i sensuri, refuznd instinctiv generalul,
luminate cum snt, pe care-l ofereau nainte marile opere i cri
de nvtur ale umanitii, ci ele reclam, n lipsa sensurilor
generale care s comande arta, simpla evaziune prin spectacol ; i este sigur c, pe aceast linie i sub acatholia tot mai accentuat a civilizaiei noastre tehnice, cinematografia i va pstra popularitatea. Dar de pe acum semi-arta aceasta st generos
la dispoziia creatorului pentru experimente artistice, acolo unde
bogia gndurilor l imaginilor vin statornic s umple golul lsat
de pierderea ideii. S-ar putea ca n cinematografie s se fac
n viitorul apropiat ncercrile cele mai interesante de a da un
statut artistic exigenelor spirituale impuse de acatholia civiliza155

iei tehnico-tiinifice. i cine tie dac, prin cufundarea n individualul lui, n om i pmntesc, spiritul occidental nu va regsi
totui, fi i rsturnat, cerul ?
Pn atunci, se triete ntr-o lume n care cel mai rspndit
agent artistic, cinematograful, nu produce art, cele mai numeroase obiecte i realiti, creaiile tehnice, nu au investire ontologic, iar cunotinele locale cele mai sigure i de care nu se mai
poate lipsi omul modern, cele istorice i sociale, nu au legi. Ceva
se clatin n lumea acatholiei, cu exactitatea ei cu tot. i rmne
omului, mai ales celui european, s-i regseasc, prin aportul altor lumi rsritene, sud-americane, sau poate infra-europene
nc propria bogie spiritual, prin celelalte maladii, spre a
recpta astfel, dincolo de spiritul exactitii, cteva ci ctre adevr, i spre a se regsi cu adevrat ca om al spiritului, iar nu ca
laborant al lui.
*
i de ast dat este simplu s rezumm aspectele principale ale
maladiei n joc. Maladie a civilizaiei, acatholia a invocat, n versiunea ei european, inteligena goal i iluminismul, deopotriv cu
inteligena practic, odat cu empirismul i nominalismul anglosaxon, ducnd la o neateptat lume a tehnicii i mainismului,
dar i, pe nivel superior, la un ntreg sistem de valori, cele anglosaxone, care s-au impus lumii moderne, n mare parte. Este drept
c, n fondul ei, experiena aceasta spiritual este cea veche a popoarelor negoului, dup cum, cu rabaterea ei asupra realului este
pornirea veche a oricrei nelepciuni n imediat ; este drept iari
c risc un sentiment al neantului prin cufundarea n pluralitatea
oarb a cazurilor individuale, a proceselor verbale i a statisticii
(ce semnificativ i trist elogiu adus lui Balzac, acela c a concurat
156

starea civil, adic statistica, n timp ce eroii antici concurau zeii !)


Dar n haosul cel nou lsat de refuzul generalului a aprut necesitatea siguranei sub chipul exactitii, dnd splendide reuite tiinifice locale, acordnd o miraculoas i nu se tie daca nu nnoitoare pentru spirit preeminen matematicilor, n orice caz logicii
matematice, dup cum pe plan uman i social, aceeai acatholie nou duce la demnitate personal i cimentarea societii prin
simplul liant al respectului de sine i de alii. Artele, firete, pot
suferi ntr-o asemenea lume a acatholiei, cci n chip obinuit ele
se hrnesc din substana generalului. Dar artele ecranului i n
primul rnd cinematografia rmn, cu toat mizeria lor aparent
i poate numai de nceput, s pstreze deschis Cartea lumii, n
istoria spiritului, aa cum revoluia tehnico-tiinific a redeschis
Cartea omului ca fiina psiho-somatic.
A asea maldie ar putea fi totui a asea promisiune a Terrei,
peste care precaritile fiinei i exercit, n versiunea omului, feeria.

157

Cumptul vremii i
spiritul romnesc
Nu att grija i frica nceputului
Ct grija i primejdia sfritului...
(dintr-o scriere veche)

De la maladiile ontice devenite maladii ale spiritului, ca i de


la simptomele i manifestrile lor, pretutindeni ntlnite, putem
acum trece simplu la spiritul romnesc, cu neaezrile, aezrile
i rostirile lui.
Toate maladiile spiritului au fost reactivate, sub devenirea stimulat i astfel planetar n care a intrat istoria. Chiar dac n unele pri ale lumii, puternic influente nc, aa cum este lumea
Apusului european i mai ales american, predominant ni s-a
prut cte o maladie, n particular acatholia, totui conjunctura
istoric n care ne aflm, cumptul vremii, cum i putem spune
dup limba noastr veche, pune n joc toate maladiile laolalt. i
dealtfel omul european a fost i este bntuit de toate, mai mult
poate dect omul din alte locuri ale pmntului, iar ca prta la
158

destinul Europei, spiritul romnesc le va fi ncercat i el. Cu toate


acestea precumpnesc la el unele maladii, i tocmai de aceea ar
putea fi de folos nu numai pentru cunoaterea de sine ci i
pentru eventuala contribuie pe care am aduce-o, cu un plus de
afirmare n lume, la rnduielile acesteia s punem n bun lumin, pe ct putem, firea noastr mai deosebit.
S reamintim numai, nainte de a face confruntarea spiritului
nostru cu omenescul pmntului, nsufleit de maladii constitutive cum este, ct de mult pozitiv se manifest n aceste inevitabile
neaezri ale omului. Le-am dedus din precaritile fiinei, adica
de sus, nicidecum n felul n care se face de obicei, mai ales
astzi (cu freudismul de pild) de undeva din subteranele omului, n chip reducionist. Dar dac s-ar regreta i cuta neaprat
echilibrul fiinei, n locul precaritilor ei, am fi n drept s ne ntrebm : este oare echilibrul fiinei posibil, i dac ar fi, este el cu
adevrat creator ? Ce anume vine s dea msura omului : fiina
atins i bine cumpnit, sau creaia ?
S spunem totui nc o dat c nu este de ales ntre adevr i
cutarea lui, ntre fiin i devenirea ei, ci c adevrul este el nsui
o mai departe cutare, aa cum fiina este pentru om un ndemn
la modelare i creativitate, o asemenea creativitate fiind msura
plin i n orice caz cea istoric a omului. Chiar dac n zonele
spiritului s-a putut obine, n cteva rnduri, ceva de ordinul fiinei
mplinite, a fost doar pe plan individual i cu o mpcare de sine
care, ca n lumea indian, a fost anistoric.
n schimb maladiile spiritului ne-au prut nu numai constituionale omului istoric dar i benefice (ele fiind cu adevrat maladii doar n formele agresive sau forate, ca n cazul fachirismului, la ahoretie, sau n excesele europene vestice de astzi) ; iar de
159

pe acum putem spune c, n msura n care totul n om trebuie fie


ntru fiin, mai degrab dect n ea cum nu pare a fi omul dect
sub o iluzie ori excepie nseamn c o cale, un Tao, o bun deschidere ctre, care ar exprima-o tocmai vocabula noastr, ntru, confer dreapta msur sau mcar buna denumire a vieii
spirituale, exprimnd n acelai timp sensul pozitiv i sorii creatori a tot ce ni s-a prut potrivit s numim maladie. n acest sens
maladivitatea spiritului romnesc nu va trebui de fel neleas
ca o invalidare a lui, cum nu a fost cazul nici pentru celelalte lumi
; ba nc vom spune la capt c, ntr-un fel, cu a fi ntru al nostru, cineva ar putea vedea c aducem i propunem lumii largi o a
aptea maladie, care s fie contribuia noastr rodnic n cumptul
vremii.
Avnd aadar parte de toate maladiile spiritului, ceea nseamn
de toate marile orientri ale omului, spiritul romnesc pare mai
nsufleit de unele i mai sensibilizat de altele, cu alte cuvinte
pune accente diferite pe orientrile omeneti. S ncepem cu ultima maladie descris, acatholia. Fr s-i repugne sau fr s
se vada n inferioritate fa de cuceririle civilizaiei la care a dus
acatholia modern o civilizaie pe care am insoit-o statornic cu
inventivitatea noastr, n posibil chiar dac nu ntotdeauna n real
spiritul romnesc nu este totui predispus ctre alte forme ale
maladiei spirituale respective. El i accept din plin rezultatele,
dar nu subscrie de bun voie spiritului n care unele din ele au fost
obinute, n particular nu subscrie refuzului oricrui sens general
pentru civilizaie. i dealtfel este o ntrebare dac refuzul generalului, i mai ales struina n acest refuz, cum pare a face o bun
parte din lumea occidental, nu risc s transforme n eec spiritual aceea ce s-a obinut. n fond, primejdiile acestei acatholii snt
160

puse n lumin tocmai de agenii civilizaiei de tip acatholic.


Romnul spune de cte cineva : Nu are nimic sfnt n el.
Oricine simte c nu este vorba de un sens religios al spusei, chiar
dac la nceput ea a putut s-l aibe pe acesta. Spunnd aa, oricine
se gndete la pietatea, adevrul sau msura acea mult invocat
msur a spiritului nostru pe care trebuie s-o punem n tot ce
facem. Dar n felul acesta invocm, chiar fr s-o recunoatem
limpede, ceva de ordin mai general, un neles i rost pe care trebuie s le aib lucrul fcut de om i omul nsui, cu viaa pe care io d. Despre Don Juan, acatholicul pe care-l socoteam reprezentativ pentru o form a maladiei, noi putem spune simplu c n-are
nimic sfnt, i cu aceast vorb rostim n felul nostru gndul ultim
despre el. La rndul lor, creaiile excesive ale tehnicii noi, attea
produse excedentare ivite ntr-o societate de consum, ba nsi
societatea de consum n ntregul ei, pot cdea sub judecata noastra : ea i poate spune singur societate de consum (ca i cum
o societate, o comunitate uman, ar putea fi doar att !) tocmai
pentru c recunoate nelmurit c n-are nimic sfnt, aa cum
bunurile ei snt uneori lipsite i ele de orice ndreptire, neinnd
de o nevoie real, care s le dea caracterul de lucru sfnt n viaa
omului i a societii.
Am putea lua atunci fiecare trstur, din rndul celor afiate
la acatholie cum am putea facu cu toate celelalte maladii, dealtfel i am obine n felul acesta, printr-o confruntare mai riguroas, cteva trsturi caracterizatoare pentru spiritul romnesc.
Dar ne ndoim c am obinut, cu tabloul maladiilor i cu prezentarea lor clinic, o baz tiinific att de riguroas nct s
putem releva, n spirit de exactitate, ce anume revine i ce nu
poate reveni pn la capt spiritului romnesc. i dealtfel, ni s-a
161

prut c pornirea spre exactitate i diagnostic sigur este ea nsi


un simptom al acatholiei, favorabil n unele planuri dar duntor,
poate, cnd tinde s ia locul deschiderii ctre adevr. Ne intereseaz adevrul despre noi nine, i de aceea confruntarea pe care
o vom ntreprinde va fi ceva mai liber, mulumindu-se s rmn
o simpl sugestie de adevr.
Ceea ce merit a fi reinut nc de la acest prim caz al acatholiei ce nu pare a reveni din plin spiritului romnesc este
faptul c maladia spiritual respectiv ne ncearc totui i pe
noi, ca romni, n diverse chipuri. Dac n comic, ca gen literar,
ma vzut o expresie a acatholiei, atunci Caragiale, cu tot ce este
reprezentativ n el pentru spiritul romnesc, trebuie invocat. Nu
ncape ndoial c, dincolo de genul literar pe care l-a adoptat cu
precdere, Caragiale nsui a fost bntuit de acatholie : cel puin
unora, el le prea s nu aib nimic sfnt n el. Fr a pune aici
n discuie genul literar i limitele lui spirituale n art despre
care am amintit mai sus, artnd c sentimentul adnc al ridicolului sau chiar absurdul conteporan ar putea fi socotite mai afirmativ spirituale dect comicul ca i fr a discuta natura uman a
lui Caragiale, despre a crui prezen i funcie n cultura noastra
s-a putut spune cte ceva ru i foarte mult bine, va trebui s admitem c pe toi ne ncearc uneori ceva acatholic, nu numai sub
forma, totui fecund spiritualicete cnd nu e dect o treapt, a
scepticismului de gndire, ci i sub una, mai spumoasa i innd de
exerciiul suveran al deteptciunii, zeflemeaua anume. S-au zeflemisit n trecut prea multe lucruri, stri i destine, n viaa noastr public, dac n-ar fi fost dect Revoluia de la pasiopt. Din
pozitivul acatholiei, avem exerciiul bun al inteligenei i bucuria
iluminismului ; n schimb, pe plan economic, ne-au lipsit oare162

cum calitile (din fericire i defectele) popoarelor comerului, aa


cum pe plan moral ne-a lipsit n trecut prea mult, cteodat, selfrespectul, sentimentul rspunderii imediate chiar dac l-am
avut pe cel ai rspunderii ultime , simul exactitii n comportare, al acuraeii n ce producem i facem. Pe plan spiritual
de viitor, rmne de vzut dac vom ti s ne lsm bine prini n
elanul revoluiei tehnico-tiinifice, care st s schimbe lumea.
Sntem aadar imunizai contra a aceea ce poate fi prost n acatholie, dar nu total desprini de unele manifestri, mai mult sau
mai puin mediocre, ale ei. Nefiind prini direct n fervoarea i
creativitatea ei, ne rmne totui s aducem o contribuie poate
mai de pre la eventuala ei isprav n istorie, fcnd aceasta
printr-una sau alta din maladiile ce ne ncearc.
Vom trece atunci la celelalte maladii spirituale, n-cercnd s
vedem care anume ne revin n propriu i care mai mult prin contaminare. nainte de a ne confrunta cu celelalte cinci, vom reaminti c n toate acestea, spre deosebire de acatholie, este activ i
contient activ (cu excepia primei forme de catholita) generalul.
Acest lucru este de toat nsemntatea, cci doar generalul da lucrurilor adevrata lor msur, n timp ce n lipsa lui, la acatholie,
se gseau doar substitute pentru echilibrul omului. Dar prezena
activ a generalului mai este de nsemntate pentru un motiv :
acela c, de pe la 1800 ncoace, lumea noastr i-a mutat centrul
din real n posibil. Primeaz, de atunci, posibilul asupra realului, cu unele riscuri (pe care le-a descris cu anticipaie Goethe n
Faust II) dar i cu mari binefaceri. De pe acum putem spune
c spiritul romnesc st bine cu posibilul s-ar sputea spune : a
stat mai bine cu posibilul, n trecut, dect cu realul iar aciunea
generalului n snul maladiilor face ca primatul posibilului s aib
163

sori buni de reuit istoric. Numai c n acatholie joac posibilul


gol (creaii i produse fr destinaie precis, societate echilibrat
aparent dar dezechilibrat n fond, demonie i explozivitate pe
toate planurile), iar n acest sens ne putem mngia de receptivitatea noastr pentru o asemenea orientare spiritual.
Ct ne revine n propriu din celelalte cinci maladii ? Vom spune
de-a dreptul ce nu pare a ne reveni, ntocmai acatholiei : nu prem
a suferi, dect iari parial, de atodetie, i nici de horetit ; pe cnd
celelalte trei orientri ne revin din plin.
Atodetia, n primul rnd, nsemna refuzul individualului, n
timp ce noi avem, dup o unanim recunoatere, un autentic i
nedezminit sim al concretului, ceea ce ne face s nu practicam
nicieri, nici mcar n cunoatere i cultur, un cult n gol al generalului. De la forma noastr de religiozitate trecut, n cadrul
cruia divinul a fost ntotdeauna mpletit cu pmntescul, intrnd
i el, potrivit folclorului nostru, n toate contactele, ntmplrile i
uneori vicisitudinile omului (inclusiv naterea, cci i divinul s-a
nscut ntr-un fel : altul, dup legendele noastre populare), de aci
i pn la felul nostru de a face cultur, chiar la nivelul filozofiei
speculative, unde ntotdeauna a interesat gndul ntors asupra lumii reale i aplecat asupra ei, ocrnai sofianicului lui Blaga, felul
nostru de a cunoate i contempla generalul n-a fost n absena
realitii individuale.
Este drept c avem i noi, din maladia atodetiei, un ascuit
spirit critic i disociativ, ca i o tendin n a pune de grab accentul pe comentariul vieii dect pe via i uneori de a face teorii
oarecum n gol, ca orice naiune inteligent ; dar posibilul pe carel ndrgim nu este lipsit de rabatere asupra concretului (ce-ar fi
s fie, nu ce ar trebui n principiu s fie), infinitatea de nuane
164

pe care o invocm nu este doar a generalului ci mai ales a realului,


iar ct despre societate i om, avem un gust prea accentuat al individualitii i afirmrii personale ca s consimim uor statisticii.
Reuita cea mare a culturii atodetice, pe baz de rafinament i detaare, nu ne solicit, poate nici muzicalul pur dect prin contaminare n schimb un sentiment artistic, adic o ntrupare
a generalului n concret ne nsoete cu tendina ei permanent,
fcnd pn i din gndirea noastr tiinific, poate, una care s
nu rmn strin de frumusei concret spre a nu mai vorbi de
faptul c muli oameni de tiin la noi au literaturizat sau
dac nu, una strin de restul lumii reale, cu riscul ns pentru
noi de a ajunge la enciclopedism, pe de o parte, la eseism de alta.
Fr individual, concret sau mcar rabatarea lui asupra realului,
lumea ne-ar prea searbd. Romnul nu tie prea multe despre
plictis, cu att mai puin despre tragismul experienei de cultur
sau despre neantul ei. n orice caz, dac atodetia poate sfri la
un suflet fr trup, trebuie spus c spiritul romnesc a ndrgit
ntotdeaun sufletul cu trup cu tot.
La fel vom putea spune, n al doilea rnd, n lumina celor de
mai sus, c nu suferim n chip special de horetit. Dac horetita
este maladia de a nu-i putea gsi determinaiile potrivite, trebuie s se admit c nu am avut ca popor (i poate n-o are nici
insul romn) graba determinaiilor, cu att mai puin nerbdarea
lor, ca la marii bolnavi de horetit, Don Quijote, Faust ori popoare
ntregi. Poporul nostru, departe de a fi unul s-i caute identitatea, s ncerce a se afirma n toate chipurile i s cucereasc
n afar, a neles mai degrab s-i pstreze identitatea, iar istoricete, el nu s-a format prin expansiune ci prin contraciune,
aa cum au tiut sa arate istoricii notri, anume concentrndu-se
165

asupra spaiului carpatic al dacitii, din vastul cuprins al romanitii rsritene. Este iari adevrat c, strin fiind de ceea ce am
numit horetit acut, spiritul romnesc a putut avea unele manifestri ale horetitei cronice, dndu-i determinri staionare ,
cum a fost statornic civilizaia noastr steasca, sau trind sub
cte o form de nencredere n sine i uneori resemnare, de cele
mai multe ori active, dei uneori i pasive, sau in sfrit, cuprins
fiind de forme superioare de melancolie, din care cuvntul nostru
dor a reinut cte ceva ; este de asemenea adevrat c pn i o
anumit nerbdare de tipul ahoretiei acute ne-a putut cuprinde
citeodata, n faa marilor primejdii sub care am trit, dar a fost
vorba de o nerbdare oarecum blajin i, am zice, creatoare de
ctitorii. n definitiv, ce buna horetit va fi ncercat pe tefan cel
Mare, cnd nla n fiecare an cte o biseric, ncercnd astfel s
dea determinri n real domniei sale, nu numai n numele credinei dar i n cel al mreiei lui voievodale. Strini cu totul de
horetit nu am putut fi nici noi ; i mai ales n Romnia modern,
cnd totul a venit ca i dintr-odat, cu alctuirea noastr statal
s ne solicite a ne da determinri n istorie i ca oameni liberi.
Dar ceva se refuz n noi precipitrii ctre determinaii, iar n acest
sens va trebui s invocm din nou caracterul bine acordat nou
al msurii, aa cum am invocat pe cel, la fel de bine acreditat, al
sentimentului nostru pentru concret. Horetit, cu dramaticele ei
afirmri i catastrofe, ca i cu tristeea ei de dup victorie, rmne
n lotul altora.
Cnd ne pregtim s trecem, acum, la cele cteva sugestii de
adevr asupr-ne pe care credem a le putea da n lumina maladiilor rmase, ni se pare potrivit s subliniem c maladiile i n
genere orientrile spirituale care nu ne ncearc, acatholia, atode166

tia i horetita, snt toate trei maladii ntructva ale hotrrii i hotrtului. Acatholicul hotrte clar c generalul nu exist (nu e
dect nume), atodeticul, cum c individualul nu e luat n seam
(e doar statistic), iar cel ncins de horetit hotrte c trebuie s
porneasc la fapta fie i cu o jumtate de ideal i cu orice risc plin.
Pe noi, n schimb, ne stpnete o zbava n hotrre, sau o att de
bine cumpnit chibzuial asupra hotrrii nct, cu toate bunele
urmri n general, prem a cdea cteodat n nehotrre. Cineva
care ar vrea s ne critice i au fost destui dintr-acetia ar
putea spune, n legtur cu maladiile ce urmeaz i de care sntem ncercai (catholit cu cutarea generalului, todetit cu cea a
individualului i ahoretia cu refuzul determinaiilor) : romnul
nu tie bine ce cauta, nu tie bine ce gsete, i netiind bine pentru ce s se hotrasc, nu se mai hotrte defel. Nu se exprim
oare toate aceste trei nempliniri n cuvntul lui att de caracteristic
dor?
Vom vedea sensul totui bun al aceleiai vocabule n orientrile de care este efectiv nsufleit spiritul romnesc, ncepnd
cu catholita. Nu poate ncpea ndoiala c spiritul nostru are organul generalului, are cel puin deschiderea ctre el i, cu un cuvnt de-al su, are ceva sfnt. Am descris maladia catholitei,
care ni s-a prut cu adevrat prima dintre maladiile omului i
caracterizatoare n particular pentru omul european, influent
n lume n primul rnd cu catholita, nainte de a pune n joc rsturnatul ei, acatholia, pentru ntreaga Terra mai mult n aspectele ei negative. Ni s-a prut c trebuie s facem astfel pentru
c era prima maladie descris i eram datori s punem n lumin
dereglrile, creatoare este drept, ale omului, mai degrab dect
bunul su echilibru, care la limita poate fi i steril. Dar n toate
167

aspectele maladiei, nfiate mai de grab sub excesul lor spre a


pune lucrurile mai bine n relief, ceva binefctor poate interveni,
transformndu-le atunci n aspecte pozitive : un anumit control.
Catholita, trecut sub un control spiritual, devine atunci cu adevrat pozitiv, nu numai prin creativitatea indirect la care duce
ea i pe care o menionam, ci i prin virtuile ei directe : este maladia, sau de ast dat mai bine orientarea omului ctre ceea ce
nici natura nici nelesurile imediate ale vieii nu-i pot da, ctre
ordinea lor mai general i rostul lor secund. Cu o dreapt i omeneasc msur, pierderea n act i excesul aciunii, pe care le relevam la cei ncini de cutarea generalului, se mblnzesc i devin
fapt de vrednicie, dar una care-i caut i nvrednicirea ; fapta
deschis ctre nelesul ei mai bine rostitor. Catholita nu ar denumi astfel starea nfrigurat a celui care, cu orice pre i contient
ori nu, caut generalul, ci i cea care-l urmrete cu supunerea
deschis a faptei n vederea lui. Spiritul romnesc aa a putut fi
ncercat de maladia n joc. El n-a nfptuit cu exasperare, dar nici
nu a rmas n sedentaritatea a ceea ce i era dat, ci dac pastoralul a precumpnit totui asupra agrarului n lumea noastr,
cum s-a spus la fel cum oierii, ca nite navigatori ai uscatului,
au plecat spre alte zri s caute iarb mai bun, fapta omului de
aci a trimis i ea statornic spre alte zri, cu nelesuri mai bine
rnduitoare.
Toate celelalte simptome pe care le-am relevat n catholit :
exuberana posibilului, obsesia acumulrilor, pluralitatea oarb,
proliferarea pur i simpl, au putut cpta o fa luminoas, cu
extraordinara experiena n posibil pe care a fcut-o spiritul romnesc, ca i cu blnda pluralitate, cu acel nelept politeism al
credinelor sale naturale, sau cu bogia creativitii lui folclorice
168

i cu ngduina lui fa de diversitatea credinelor i a lumilor. n


timp ce, n catholita descris ca maladie, ntmplarea frust trecea
de-a dreptul n oarba necesitate, spiritul romnesc tie s fac o
bun cununie ntre contingent i necesar, vznd totul ca o necesitate mldiat i ntmplat ea nsi. Sentimentul pierderii de sine
i al exilului, pe care le putea ncerca omul catholitei, snt atenuate i ele, cu o bun graie care face pe romn s spun : lumea
asta nu-i a mea, ceaialalt nici aa, dar nu mai puin s se simt
acasa n lumea de aci i s fabuleze orice despre lumea de dincolo. Ct despre exasperare i coliziunea tragic dintre un subiect
ridicat la general i generalul propriu-zis (pragurile lumii), ele se
prefac lesne ntr-o adevrat ntlnire, ca a Moului din Arca
lui Blaga cu Noe nsui, iar dac un tragic persist n contiina
popular romneasc (n cea cult el putnd fi unul de contaminare), este un tragic difuz, care n felul acesta reuete s prefac
insuportabilul n suportabil. Ca pentru orice bolnav de catholita,
lumea ar trebui s aib un sens. Dar spiritul romnesc nu cade
n dezndejdea neaflrii lui. Va fi fiind unul, i spune el, i-i
rmne s-l caute mai departe.
Nu am vroi s transformam n idil una din experienele cele
mai active i hotrtoare n om sau n istoria omului. Dar dac
trebuie s gsim o explicaie a atenurii pe care a inut s-o aduc
spiritul romanesc ctorva mari impulsuri de viaa trezite de catholit, vom invoca experiena n posibil pe care a tiut sau pe care
s-a ntmplat s-o acumuleze omul romanesc, o experien care-1
face sa evite sticile secolului, cnd este nevoie, i sa calatoreasca
mai departe, pe apele posibilului.
Ceva plutete ntr-adevr mai departe, ca pe ape, cu spiritul
nostru. ntr-un sens, el este ca un ru care nu ajunge ntotdeauna
169

la apele cele mari, dar parc nu nceteaz s le caute. Este poate


semnificativ faptul c legendele cele mai adnci i simbolice ale
culturii noastre snt cele despre ruri, nu cele despre orae, sate,
sau legendele legate de consideraia solului i numele locurilor.
ntr-o culegere (Legende geografice romneti, Ed. pentru turism, 1974) a fost republicat Legenda rului Buzu, care ne pare
gritoare pe linia celor de mai sus. Tnrul Buzu, spune legenda, cu pr de aur dar zis Buzu, adic nchis la suflet, tulbure,
neneles, tot merge ctre o frumoas, pe care soul ei, Dunrebalaur, o ine nchis ntr-un palat de cletar. Eroul nostru ajunge,
este drept, la Siret, dar fr fire de pr, cci i le smulsese, aa cum
i-o cerea vocea iubitei. Se prbuete acolo, n apele Siretului, iar
tot drumul strbtut se preface ntr-un ru, cu valurile ca prul
lui. Este i aci un primat al posibilului asupra realului : rul nu
ajunge la apele cele mari, dar laolalt cu apele n care s-a vrsat,
le caut mai departe.
Poate c acelai primat al posibilului unul de tip special,
nu de-a dreptul asimilabil cu primatul modern al posibilului, care
este de laborator va fi de regsit in versiunea romneasc a celei
de-a doua maladii spirituale care ne ncearc n chip deosebit,
anume n todetit. Maladie izvornd din nevoia de a gsi un individual potrivit pentru general i pentru determinaiile acestuia,
ea a fost reactivat n lumea contemporan prin stpnirea sigur
a unui ansamblu de cunotine, care duc astfel la un fel de legi
incoruptibile anevoie de aplicat asupra realului. Dar lumea spiritului romnesc, nu att pe linii teoretice este ajutat de todetit,
ct pe linia idealului sau a valorilor n care spiritul acesta crede,
fr a le putea afla ntotdeauna ntruparea. Dac n catholita de
tip romnesc cuvntul dor exprima o sntoas i rodnic aspi170

raie ctre ceva nc nelmurit dar mai nalt dect realitile imediate ale omului, acum, n todetita, acelai cuvnt, neles ca dor de
ceva anumit, de cineva fie i idealizat, vine s exprime aspiraia
ctre realitate sau realizare i concret. Este dor i ntr-o contiin
de artist care nu-i obine de-a dreptul ntruchiparea, dup cum
apare un sentiment al dorului pn i n aspiraia de mplinire
prin fapt, un fel de neaezare, sau de aezare a gndului printrun potrivit rspuns.
Pe linia todetitei descrise, spiritul nostru percepe statornic o
inadecvaie ntre ceea ce este i ceea ce ar fi s fie (era s fie, n-a
fost s fie), dar fr a lsa, precum n maladia descris, ca realul
s apar fantomatic, ci mai de grab fantastic i feeric. Cine na gustat din dulceaa celor ce sunt traducea Udrite Nsturel
n Viaa lui Varlaam i Ioasaf nu poate pricepe firea celor ce
nu sunt. Iar n chip rsturnat aci la el, cele ce sunt reprezint
viaa adevrat i ideal, fa de care cele ce nu sunt nseamn
mincinoasa bogie i cinste a acestei lumi, adic tocmai lumea
aa-zis real cu vremelniciile ci, cu lucrurile ei nestatornice,
cum spune acelai. Nu este nevoie iari, s vedem neaprat religiozitate n aceast dispoziie a spiritului nostru de a nu accepta
realul drept bun de la sine i nici vrednic de dorit ca atare. i nu
mai este nevoie sa citim, n simptomele maladiei ce ne ncearc, o
tendin de nempcare sortit s ne duca la ieirea din lume, ca
n textul lui Nsturel, ci nelesul mai activ al nempcrii cu un
real, fa de care posibilul, cu bogiile lui, apare ca o desvrire,
dar una cu nencetate svriri i de asta dat.
n acest sens, ce frumoas este evoluia cuvntului ens din
latinete, nsemnnd fiin, care la noi a putut deveni ins, individ : este o expresie vie a todetitei noastre, neleas ca nevoia de
171

a trimite fiina, din generalul ei eteric, la realitate i persoan. Dar


n genere, toat explorarea pe care o face fiinei prin limb spiritul
romnesc este adinc semnificativ, ca urmrind parc s dea nsufleire i concreiune generalului celui mai abstract. Este aproape
dramatic, pentru cine are interes i filozoficeasc nelegere pentru limba sa, zbaterea limbii noastre trecute de a gsi echivalente
potrivite pentru felurite nuane filozofice obinute n speculaia
cea mare a gndirii. n impresionantele Scrieri filosofice ale
lui Samuel Micu apare chiar ncercarea de a traduce pe ens prin
ns, cu nelesul de fiin nc, dar nu statornic de fiin general, la fel cum apar termeni ca : ns i nens, sau estere (de la estere
la putina) neleasa ca existen sau termenul de fiin nsi,
ca esen, sau chiar termenul de fire. Ens n-a devenit chiar ins,
persoan, dar a devenit un fel de estime, cum ar fi spus Eufrosin
Poteca, un fel de entitate real (lumea aceasta este ns mplinit
iar zioa de mine este ns nemplinit, sau mai departe : nsul
gndului ), care ar avea o esen drept fiina, o existen drept
estere i o fire drept natur. Explorarea limbii noastre n fiina
a fost statornic, aa cum a fost i explorarea noastr n verbul a
fi, cu reduplecarile lui pe care le semnalm n alt parte : n-a fost
s fie, era s fie, va fi fiind, ar fi s fie, este s fie, a fost s fie. i te
ntrebi : sntem n mpria realului ? sau cumva, mai mult dect
alii, n cea a posibilului ?
n sfrit, tot mpria posibilului, mai puternic dup spiritul nostru dect a realului, cruia nu ne predm total, aa cum au
fcut cu attea riscuri unele lumi apusene, st acum s reapar n
orizontul celei de a treia maladii spirituale carc ne ncearc, maladia ahoretiei. Cu siguran, dac iari maladia este luat i ea, de
rndul acesta, mai puin n formele ci ngroate, aa cum a trebuit
172

s-o descriem, ct ntr-o versiune mai discreta, ahoretia ar putea fi


principala maladivitate clasic romneasc. Este o maladie a
luciditii, iar poporul ca i omul de aci par lucizi i trezi ; este
una care nu refuz, orbete, sensurile generale, precum acatholia, dar nici pe cele individuale, precum atodetia, primejduind
astfel, fie echilibrul n real, fie realul nsui, ci refuz doar ntro msur mai mare sau mai mic i unde iari msura noastr
pare s intre n joc determinaiile, necontrolate i nefiltrate prin
nelepciunea minii, pe care i le pot da omul i popoarele.
Cu sau fr rapt care s duca la o bun iluminare, aa cum
aprea ahoretia n cazurile ei extreme, maladia n joc d condiiile orientrii nelepte, pe de o parte, sau detaate, de alta, o orientare ce a putut deopotriv conduce, cum am vzut, la marile
experiene ale spiritului n Orient, sau, odat cu spiritul matematic i raionalist pe care-l favorizeaz deopotriv, la cteva mari
nouti ale spiritului european de astzi. Ar putea prea curios
c experienele extreme ale Asiei i cele, tot extreme, ale Europei
snt fcute posibile de o aceeai maladie spiritual. Dar ele au
ceva n comun, i ceva hotrtor pentru spirit : o bun ntlnire
cu negativul, sau cu acea negativitate din care Hegel fcea viaa
raiunii.
Ni s-a prut c nu abuzm, artnd c de la ascez i poezie
pn la matematici i revoluie tehnico-tiinific, negativul raiunii a fost perfect solidar cu sine i activ, chiar dac un fel de
ruptur ar exista ntre lumea europeana i cea asiatic ori indian n particular. Poate c ns tocmai forma blajin de ahoretie,
pe care o ncearc spiritul romnesc, ar putea reface continuitatea,
aa cum s-a spus despre ara noastr c, la limit, ar putea fi pivotul lumii de mine, fcnd, cu dubla ei deschidere ctre Apus i
173

Rsritul ndeprtat, mijlocirea dc care lumea istoriei de mine


va avea atta nevoie. Dar n timp ce proclamarea unui asemene
a rol, fie istoric, fie spiritual, sau de ambele feluri, nu-i gsete
locul aci, principalele trsturi i simptome ale ahoretiei i-l gsesc, autorizndu-ne s spunem c spiritului nostru i-a fost dat
experiena negativului, pn la asimilarea nfrngerii pe un plan
ori altul, cu depirea, ntr-altfel dar nu total strin de acea superioar depire (aufheben), pe care tia s-o invoce Hegel pentru
dialectica sa, sau pe care implicit o invoc orice dialectic vie de
astzi. Am putut gsi n ba-ul romnesc urmele vii ale unui
autentic spirit dialectic, aa cum am gsit n funcia pozitiv a diavolului, n folclorul nostru, nc o dovad n ce privete capacitatea noastr de a pune la lucru negativul.
Dac n toate acestea se pot citi urmele raionalului i o consimire la raionalitate, care nu e strin pna i de mai joas raionalizare n nelesul comun atunci cnd aceasta nu devine
abuziv atunci sntem n drept s spunem c formele pline i
active ale ahoretiei, ca aparent maladie a detarii de lume dar n
realitate ca o mai bun form de angajare n lume, snt de ntlnit
la noi. Iar dac este adevrat, cum ni se prea, pe linii oarecum
subiective este drept, c triumful cel mare al naturilor ahoretice se
obine n anii trzii i cu nelepciunea trzie, atunci iari putem
spune c forma de nelepciune pe care o ndrgete spiritul nostru este una de tip ahoretie. Rmne deschisa n orice caz, n faa
tabloului concret al maladiilor spiritului, ntrebarea dac ahoretia ne caracterizeaz mai bine dect celelalte sau nu. Ceva ns ni
se pare hotartor n a susine primatul ahoretiei, i anume un cuvnt. De ast dat nu va mai fi cel de dor, dei el este din plin
la locul lui n lumea bun i activ a ahoretiei, ci e vorba de pre174

poziia ntru, pe care am invocat-o n alte cteva rnduri i care


vine naintea noastr din nou, acum, s se ofere ca o cheie pentru
nelegerea firii noastre spirituale.

Vicisitudinile universalului n cultura european


Semnificaia pe care o poate avea expresia de a fi ntru se desprinde cel mai bine, poate, din descrierea sumar pe care am
putea-o da vicisitudinilor universalului n cultura european, n
particular din Evul Mediu i pn astzi. Am spune ca n categoriile, banale i nesocotite astzi, ale gramaticii snt de gsit formulrile potrivite acestor vicisitudini prin care a trecut universalul n contiina european.
n Evul Mediu universalul era substantiv. Se cunoate bine aanumita ceart a universaliilor, iar oricine tie ct de uor erau
substantivizate i personificate toate noiunile generale, nu spre a
fi reduse la concret ci doar spre a fi reprezentate n universalul lor.
Astfel n Le roman de la Rose apar cunoscutele personificri
ale Iubirii, Geloziei, Raiunii, Prieteniei .a.m.d. dar i noiuni ca
Dulce-privire i Bun-ntmpinare. Totul era gndit n universal,
dar la modul substantivului.
Renaterea a adus un alt termen din gramatica noastr att de
semnificativ pentru spirit : a adus adjectivul. Acum culoarea,
varietatea, nuana, bogia si, ntr-un cuvnt, toat feeria adjectivului ca epitheton epitet, lucru pus peste ceva, intr n joc.
Este lumea Florenei, cu stofele ei, cu formele i culorile iar pn la
urm, bineneles, pictura i splendorile ei artistice. ntreaga Re175

natere ar putea fi neleas ca o lume a adjectivului, unde unicitatea substantivului a disprut i apare pluralitatea i acumularea
pn la bastardizare a adjectivului. Cci bastarzii snt caracteristici acestei lumi (Leonardo da Vinci era el nsui un bastard) iar cu
bastardizarea, care va duce pn la baroc i exuberana lui, adjectivul exprim, de la nceputul i pn la captul Renaterii, toat
nzuina ei ctre universal, pn i n rolul lui gramatical din binecunoscutul ideal uman al lui Uomo universale.
A venit apoi lumea clasicismului francez din veacul al XVIIlea, unde universalul nu se mai exprima ca substantiv, nici ca adjectiv, ci ca adverb i cu ajutorul locuiunilor adverbiale. Clasicismul acesta nu a pretins de fel s aib originalitate ; a inut numai
s aib manier i stil. A luat, pentru creaiile sale de tot felul, n
primul rnd pentru tragedie, tot ce i-a plcut din antichitate, sau
chiar de la vecinii spanioli i italieni, dar a tiut s trateze totul
n chip ales, n chip motivat cu adncimile psihologice ale lui
Racine, n chip raional cu nelepciunea critic a lui Boileau sau
n deplina sinceritate a omului despre sine, cu moralitii francezi,
care n-au neles s creeze ci doar sa mpresoare cu adverbe actele
i angajrile clasice ale omului.
Dac veacul al XVIII-lea a dus pn la capt aceasta rafinare
i stilizare prin adverb n preajma lui 1800 apare o nou form
gramatical care sa ia asupra ei rspunderile universalului : de
ast dat este o modalitate cunoscut a adjectivului, fr nici o
ntoarcere ns la lumea pozitiv i real calificat de adjectiv.
Acum apar comparativul i, dup ctva vreme, superlativul nsui.
ntr-adevr, cu civilizaia i economia cea nou, cu maina n particular, apare pe lume mai binele i rvna de a obine peste tot
o condiie mai bun pentru om. Caracteristica acestei lumi este
176

c el apare oarecum suspendat : ea nu mai tie (i continu astzi


chiar s nu mai tie sigur, n societatea de consum de pild) ce
nseamn bine i bun, dar tie perfect ce nseamn mai bine i mai
bun, ba n versiunea americana tie admirabil ce nseamn foarte
bine i foarte bun. Acestea snt valorile de cutat i universalul
aci s-ar fi refugiat ; dar cte riscuri apar pentru el, o vedem bine
acum, iar unii au vzut-o bine nc de la nceputul preeminenei,
n lumea valorilor, a comparativului.
Lumea mai nou, dealtfel, n special lumea apusean a acatholiei, dar i n genere lumea celei de a doua revoluii industriale,
pare acum s pun accentul pe o nou form gramatical, dincolo de substantiv, adjectiv, adverb, ca i dincolo de comparativ
i superlativ. Cu tehnica electronic i sistemele de comunicaie i
control aduse de cibernetic, ceea ce domin este lumea conjunciei. Universalul a luat astzi, ntr-o larg parte a lumii, chipul
conjunciei respectiv i, sau, dac... atunci conjunciile care
comand logica matematic i, prin ele, o bun parte din lumea
automatizrilor de mine. Spiritualicete, aceleai conjuncii snt
cele care fac legturile ntre oameni i lumi. Dar mai snt ele legturi ? Contactele ntre oameni prin asemenea conjuncii i astfel de contacte au efectiv oamenii, n marile aglomerri umane,
unde stau acumulai de i-uri, lipindu-se adic unii de alii numai prin : i eu, i eu, sau unde se gsesc desprii prin sau-uri,
adic sau eu sau dumneata asemenea contacte par, cu pretenia
lor de a reprezenta spiritul n universalitatea lui, o adevrat disoluie a spiritului.
Aci poate intra n joc contribuia romneasc. Ea vine s se nfieze cu forma modest a unui termen gramatical nc, anume
prepoziia. Tot ce ni se ntmpl, i dealtfel tot ce se ntmpl uni177

versalului, trebuie s capete o aezare i un echilibru, trebuie s


fie n ceva, deasupra a ceva, cu ceva, spre ceva. Dar un miracol, ndrznim s spunem, al limbii romne face ca o singur prepoziie
s le nglobeze pe toate celelalte, exprimnd nu numai totalizarca
lor, ci parc mai mult : este prepoziia ntru, care cuprinde i
face posibile, ntr-adevr, cu lipsa ei de aezare spaial, Dac
viaa spiritului are un sens, atunci este cel de a fi ntru ceva
iar acest lucru l-ar putea spune, cu toate celelalte prepoziii, n
spaialitatea lor exact. Iar cu o asemenea prepoziie, spiritul romnesc putea s coboare universalul n lumea prepoziiei. Cci
ntru ce snt toate aceste mari reuite ale civilizaiei i omului contemporan?
Dac viaa spiritului are un sens, atunci este cel de a fi ntru ceva, iar acest lucru l-ar putea spune, cu modestie dar cu
fermitate, spiritul romnesc, unei lumi pe care maladiile ei constituionale, reactivate prea violent astzi, risc uneori s o strmute
dup vorba indian, n condiia sinelui nnebunit.

178