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Accueil du site | N°21 - Nietzsche et l’anarchisme

Anciens numéros, de 1 à 13 Nietzsche et l’anarchisme

N°14 - 15 - Georges Navel
Pour quiconque a suivi la déjà longue existence de ce
N°16 - Ultra-gauche
bulletin, l’intérêt critique qu’il a manifesté pour les écrits de
N°17 - Garcia Oliver Daniel Colson - Petit lexique philosophique de
l’anarchisme (2001) et Trois essais de philosophie
N°18 - Osugi Sakae
anar-chiste (2004) - devrait suffire à justifier la publication,
N°19 - Marcel Martinet dans ses colonnes, de cette étude sur « Nietzsche et
l’anarchisme », dont une version - très abrégée par rapport
N°20 Victor Serge à celle-ci - a déjà paru dans le numéro 7 (février 2002) de la
revue Lignes (Editions Léo Scheer, Paris). Il y a davantage,
N°21 - Nietzsche et
l’anarchisme cepen-dant, dans ce choix. Ce texte illustre à merveille,
nous semble-t-il, la par-faite originalité d’une démarche
N°22 Ret Marut/B. Traven philosophique s’attachant à traquer des « affinités
secrètes » éclairant, comme autant de fulgurances
N°23 Georges Glaser
collatérales insoupçonnées, la pensée et la pratique
(1910-1995)
libertaires proprement dites. Au lecteur de juger.- A
N°24 Lectures de Tomás contretemps.
Ibáñez
L’ŒUVRE de
N°25 Espagne 36, état des Nietzsche, parce qu’elle
lieux est cohérente avec
N°26 L’affaire Francesco elle-même, avec ses
Ghezzi figures provocatrices et
ses éclats
N°27 Rudolf Rocker 1- contradictoires, autorise
Mémoires d’anarchie un grand nombre de
lectures et
N°28 Rudolf Rocker II. Penser
l’émancipation d’interprétations : une
lecture d’extrême droite
N°29 Maxime Leroy par exemple, la plus
et la coutume ouvrière grossière et la plus
connue ; mais aussi,
N°30 - Avril 2008 Armand
Robin, 1912 -1961 très tôt et de façon
apparemment plus
N° 31 Conversation avec surprenante, une lecture
Jean-Claude Michéa et une interprétation
ouvrière, anarchiste et
N° 32 Espagne, Mai 37
révolutionnaire. Le
Nietzsche des
anarchistes a longtemps
Plan du site été interprété - aux côtés de Stirner - sur le modèle de
l’individualisme contemporain. Comme si le moi anarchiste et
stirnérien, vécu et pensé à partir d’une « singularité irréductible,
Mots-clés
toujours différent des autres et toujours renvoyé à lui-même
dans son commerce (...) avec les autres » ( [1]) pouvait, ne
serait-ce qu’un instant, être confondu avec les individus

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uniformes et sans qualités de la modernité, ces individus des

stades, des jours d’élection, des grandes surfaces, des
voyages aux Seychelles et des lotissements de banlieue, ces
Contact
« boules de billard pathétiques » dont parle Gilles Châtelet,
« que chaque effort pour se différencier enlise encore plus dans
Connexion une grande équivalence » ( [2]). Il est vrai que cette
interprétation étroitement individualiste du Nietzsche des
Espace privé libertaires pouvait, pour la France tout au moins, au début du
XXe siècle, se prévaloir d’un certain nombre de figures
apparemment sans grand rapport avec la dimension collective
et sociale de l’anarchisme et de l’histoire ouvrière : Libertad et
Rechercher son journal l’Anarchie, par exemple, avec leur violente
Rechercher dénonciation du syndicalisme, des grèves et des mouvements
ouvriers, mais aussi le philosophe Georges Palante, ou plus
largement encore tout un courant artiste, bohème et dandy que
l’on aurait tort pourtant de réduire trop facilement aux
Dernière mise à jour : manipulations et aux leurres dérisoires mais efficaces de
mardi 29 septembre 2009
l’individualisme moderne ( [3]). A défaut de lire attentivement
Statistiques éditoriales : les textes ou de saisir la nature de cet étrange mélange
205 Articles esthétique et politique du Paris de la fin du XIXe siècle,
Aucune brève l’interprétation malveillante de l’anarchisme nietzschéen, aurait
Aucun site
pu tout au moins s’étonner de la façon dont les écrits de
2 Auteurs
Nietzsche - sous leur double dimension amorale et barbare -
Statistiques des visites : traversaient également l’ensemble des pratiques et des
40 aujourd'hui mouvements ouvriers libertaires de l’époque, leur faisaient écho
92 hier et étaient repris par eux. Elle aurait pu s’étonner de voir Louise
48137 depuis le début
Michel associer la figure du surhomme aux idées de justice
sociale et de révolution ( [4]), le socialiste allemaniste Charles
Articles populaires : Andler percevoir dans la classe ouvrière une « classe de
Conversation avec Jean-Claude maîtres » ( [5]), mais aussi Fernand Pelloutier, le secrétaire des
Michéa Bourses du travail, se penser à la fois comme
Nietzsche et l’anarchisme « révolutionnaire », « partisan de la suppression de la propriété
Un entretien avec Georges
individuelle », et comme « amant passionné de la culture de
Navel soi-même » ( [6]), ou encore, un peu partout dans le monde, un
En guise de présentation
certain nombre de militants ouvriers, les plus engagés dans
l’action collective, se reconnaître aussitôt dans les écrits de
Portraits croisés d’un homme
sans nouvelle Nietzsche et, avec la force de l’évidence, exhorter les
révolutionnaires à promouvoir l’apparition de « sur-hommes »,
Articles au hasard : d’ « hommes-dieux » capables de sortir le peuple de sa
Monologue intérieur sur une léthargie, de libérer les puissances révolutionnaires dont il est
révolution empêchée porteur ( [7]).
Sommaire
Mais cette rencontre effectivement surprenante entre révolte
Mains
ouvrière et élitisme nietzschéen, désir de justice et refus de
Correspondance l’humanisme, haine de l’autorité et hiérarchisation des êtres,
A. Kiefer mouvements collectifs et mépris de la foule et de la masse,
était sans doute trop improbable pour montrer qu’elle avait eu
lieu. Comment, en effet, imaginer un seul instant que des
anarchistes et des syndicalistes révolutionnaires puissent se
reconnaître dans des textes qui n’hésitent pas à dénoncer
violemment revendications sociales et grèves ouvrières,
socialisme et anarchisme, et, à travers eux, tout mouvement
collectif ou individuel prétendant lutter pour l’égalité et la justice
sociale ? Comment supposer que des anarchistes et des
syndicalistes puissent faire leurs des formulations où, contre les
interprétations morales et populistes les plus convenues,
Nietzsche prend sans cesse le parti des « forts » et des

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« maîtres » contre les « faibles » et les « esclaves », qui, selon

lui et contre toute évidence, l’auraient (de tout temps ?)
emporté sur les « maîtres » ? ( [8]) Comment, face au caractère
aveuglant de ses imprécations politiques, ne pas réduire à un
étroit individualisme la solitude de Nietzsche et sa vision
aristocratique du monde ?

Seul, sans doute, l’anarchisme d’alors aurait pu dire

lui-même pourquoi autant d’ouvriers et de syndicalistes se sont
reconnus aussitôt, et contre toute vraisemblance, dans les
écrits et la personne de Nietzsche, en quoi celui-ci répétait à
leurs yeux, autrement et avec une nouvelle intensité, l’Idée
pratique et théorique inventée cinquante ans plus tôt par
Proudhon et Bakounine, de quelle façon les uns et les autres -
malgré de si nombreuses différences et incompatibilités
apparentes - participaient d’un même mouvement de
déconstruction des distinctions modernes - entre individu et
collectif, théorie et pratique, dominants et dominés, etc. - au
profit d’une nouvelle et commune perception de ce qui est. Ce
ne fut pas le cas, pour trois principales raisons :

1.- La première, la plus précoce, tient aux écrits de

Nietzsche et à l’histoire de leur première réception. Connus très
tôt, ils ont fait l’objet de nombreux commentaires, en liaison
avec la redécouverte de Stirner ( [9]). Mais cet accueil a été
essentiellement d’ordre littéraire, esthétique et moral. Leur
forme provocatrice et poétique se prêtait mal, dans un premier
temps, à une lecture politique et philosophique. Et c’est
seulement de façon relativement tardive, à partir de l’entre-deux
guerres - au moment de l’effondrement des mouvements
ouvriers libertaires, et avec les travaux de Jaspers, Löwith,
Heidegger en Allemagne, par exemple, ou l’interprétation de
Bataille en France - qu’une lecture philosophique devait voir le
jour, une lecture capable de produire une interprétation plus
large, et plus particulièrement de dépasser une approche
strictement et immédiatement individualiste.

2.- La seconde tient à l’histoire de l’anarchisme lui-même, à

la façon dont il a pu exprimer son projet. Sans doute,
rétrospectivement et comme le montre Claude Harmel, les
principaux théoriciens, précurseurs ou fondateurs de
l’anarchisme - Stirner, Proudhon, Dejacque, Cœurderoy,
Bakounine - sont-ils infiniment plus proches de Nietzsche que
de toute autre philosophie de leur temps ( [10]). Mais,
forcément, ils ignoraient tout d’une œuvre encore à naître. A
l’inverse, les intellectuels anarchistes ultérieurs - Kropotkine,
Reclus ou Guillaume, par exemple - ont eu la possibilité de lire
Nietzsche, et une analyse plus fine de leurs écrits et de leurs
centres d’intérêt ne manquerait pas, par ailleurs, de montrer la
façon dont, implicitement, ils lui font écho et s’inscrivent eux
aussi dans une démarche et une perception communes de
l’homme, de la nature et du monde. Mais géographes,
éthologues ou pédagogues, ils n’avaient ni le souci ni les
moyens de percevoir la dimension politique et théorique d’une
pensée qui, par sa nouveauté et l’originalité de sa forme,
échappait également, au même moment, à une philosophie
professionnelle la plus à même, normalement, d’en expliciter le
sens. Quant à l’anarchisme militant, autodidacte et éclectique

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qui devait suivre, trop souvent marquée (pour la France) par les
pauvretés réductrices de l’école républicaine de Jules Ferry -
cette école où, suivant la formule du syndicaliste Pierre
Monatte, « en apprenant à lire le peuple avait désappris à
penser » -, il devait durablement, y compris dans sa dimension
la plus individualiste, s’en tenir à une vision étroitement
rationaliste et scientiste, aussi éloignée de Nietzsche qu’elle
l’était de Stirner, de Bakounine et de Proudhon, ou bien sûr des
multiples mouvements de révolte et d’émancipation qui se
développaient alors un peu partout dans le monde. Dans ces
cercles restreints, l’anarchisme s’était peu à peu limité, et pour
longtemps, à un idéal utopique et humanitaire, une morale
politique sèche et aride, un projet doctrinaire, abstrait et
intemporel, qu’il s’agissait seulement d’appliquer à soi-même et
aux autres, à la façon des antiques et persistantes prescriptions
morales, religieuses ou civiques, en privilégiant sans cesse
l’explication, l’éducation, l’adhésion, la conformité idéologique
et comportementale, et, plus tard, l’organisation ; sur le modèle
des sectes et des partis religieux ou marxistes ( [11]).

3.- A ces deux premières raisons de la difficulté de

l’anarchisme à rendre compte de ses affinités de fait avec
l’œuvre de Nietzsche, à dire ce qu’il était le seul à pouvoir dire,
on peut joindre une troisième, plus tardive, qui tient cette fois
aux massacres de masse du premier conflit mondial, à
l’autodestruction physique et éthique qu’ils devaient produire,
et, tout au long de l’entre-deux guerres, à la transformation en
machines de mort (rouge et brune) des espérances
émancipatrices. Incapables d’expliciter, théoriquement et
politiquement, la façon dont ils avaient pu se reconnaître dans
la violence nietzschéenne, dans le surhomme, les maîtres, les
aristocrates, l’éternel retour, la volonté de puissance et, à
travers eux, dans le jeu infini et émancipateur des compositions
de forces et de volontés, les anarchistes se trouvaient de
surcroît dépossédés des figures littéraires et esthétiques qui,
dans leur nouveauté, avaient d’abord permis cette rencontre et
cette reconnaissance. Transformées en slogans, en poses et
en boursouflures de théâtre, rabattues sur la mise en scène et
les trompettes des opéras de Wagner, rapportées à la multitude
indifférenciée des tranchées, puis aux foules vociférantes et
impuissantes des meetings et des manifestations de masse, les
concepts et les personnages de Nietzsche n’étaient plus que
des dépouilles mensongères, les drapeaux d’une logique de
domination et d’autodestruction qui - fasciste ou national-
socialiste - prétendait bien, contre le cynisme petit-bourgeois et
non moins meurtrier du communisme russe, se substituer
définitivement à la violence émancipatrice des mouvements
ouvriers antérieurs, leur faire oublier comment et pourquoi cette
violence émancipatrice avait été un jour possible.

*
**

C’est seulement beaucoup plus tard, avec le renouveau de

la pensée libertaire de la fin du XXe siècle, qu’il est enfin
devenu possible non seulement de libérer Nietzsche des
détournements et des travestissement dont il avait été l’objet,
mais surtout de comprendre la portée philosophique et

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émancipatrice de ses écrits et ainsi de saisir pourquoi,

intuitivement, ils avaient pu aussitôt être compris par autant
d’anarchistes et d’ouvriers révolutionnaires. Avec des auteurs
comme Gilles Deleuze, Michel Foucault ou Sarah Kofman, par
exemple, sur-homme, volonté de puissance ou éternel retour
pouvaient de nouveau déployer leur force et répéter leur
inspiration première, exprimer leur charge explosive et
émancipatrice. Après les inventeurs de l’anarchisme et dans
des termes très proches, il devenait enfin possible de
comprendre comment la dimension individualiste de la pensée
de Nietzsche ne prenait sens que dans une approche
radicalement plurielle de la réalité, dans une appréhension des
choses où, comme l’avait montré Proudhon, toute « personne
est un groupe », un « composé de puissances », où tout
groupe, tout collectif, aussi vaste ou éphémère qu’il puisse être,
est également une « personne », un « moi », une subjectivité,
une volonté. Là où, pour Nietzsche cette fois et comme
l’explique Michel Haar, « toute force, toute énergie, quelle
qu’elle soit, est volonté de puissance, dans le monde organique
(pulsions, instincts, besoins), dans le monde psychique et moral
(désirs, motivations, idéaux) et dans le monde inorganique
lui-même dans la mesure où la vie n’est qu’un cas particulier de
la volonté de puissance » ( [12]). Avec le renouveau de la
pensée libertaire, l’affinité entre Nietzsche et les mouvements
ouvriers libertaires cessait de dépendre de la seule et supposée
originalité de quelques militants autodidactes et révoltés, ou du
malentendu de formules mal comprises. Il n’était plus interdit de
percevoir comment, au-delà de la fugacité de leur rencontre,
cette affinité étonnante tenait à la nature historique d’une
pensée et de mouvements émancipateurs que les situations et
les événements de la fin du XXe siècle permettaient enfin de
percevoir, de répéter et donc de comprendre.

La pensée de Nietzsche et le mouvement ouvrier

libertaire

L’anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire

ont très peu théorisé leurs pratiques et, a fortiori, fait appel à
des références philosophiques dont leurs militants étaient très
éloignés. Mais malgré l’indifférence ou les incompréhensions
qui les ont si longtemps accompagnés, ils ont laissé
suffisamment de traces dans les archives officielles, ou sous la
forme d’un grand nombre de paroles et de textes éclatés et
circonstanciels (affiches, articles, brochures, proclamations,
discours de meeting, motions de congrès), pour rendre
perceptible ce que l’on ne voyait pas, pour entrer une nouvelle
fois en résonance avec un Nietzsche redécouvert par ailleurs,
pour faire écho, près d’un siècle plus tard, au sens que les
événements présents donnaient à leur rencontre.

« Il faut protéger les forts contre les faibles », dit Nietzsche.

C’est sans doute avec cette formule paradoxale, et en raison
même du scandale qu’elle constitue pour l’humanisme et la
vision « sociale » du monde, mais aussi et surtout en raison du
paradoxe de son renversement (les « forts » sont vulnérables,
ils doivent être protégés !), que l’on peut le mieux saisir où se
joue l’affinité entre Nietzsche et les mouvements ouvriers

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libertaires, là où justement la distance semble la plus grande, le

divorce le plus évident. On perçoit mieux aujourd’hui, et non
sans de récurrentes polémiques, comment, pour Nietzsche,
maîtres et esclaves constituent à la fois des types et des
modes d’être plus ou moins fugitifs, applicables à un grand
nombre de situations, et exigeant chaque fois et à chaque
instant une grande finesse d’évaluation et d’interprétation. Pour
Nietzsche, maîtres et esclaves ne sont que rarement où l’on
croit les trouver ; et leur être ne doit rien aux signes, aux
places, aux rôles et aux représentations qui prétendent
habituellement les fixer et les travestir. Leur perception exige
une appréciation, un jugement et un sens pratique aigus et
subtils, toujours en éveil, capables de saisir la réalité sans
cesse changeante des relations, des alliances et des
affrontements, des équilibres et des compositions de forces,
des révoltes et des hiérarchies qui les produisent et les
transforment, dans telle ou telle situation, à propos de tel ou tel
problème. Il est vrai cependant que, pour Nietzsche, le peuple,
la foule et les masses, qu’il associe à la démocratie et à
l’égalitarisme des urnes, sont une expression particulièrement
éclatante de la figure négative et moderne de l’esclave, de la
force du nombre, réactive et envieuse, le plus souvent soumise
à la haine et au ressentiment. Mais comme la connaissance
même la plus superficielle des mouvements libertaires permet
de le percevoir, ce jugement politique et polémique non
seulement n’a rien qui puisse choquer les anarchistes, mais fait
directement écho à leur propre vision du monde et à leur façon
de concevoir et de mettre en œuvre les relations humaines
qu’ils souhaitent faire advenir. Cette rencontre et cette
communauté de points de vue, qu’il convient maintenant
d’établir, pourraient se formuler ainsi. Contrairement aux
apparences, si les masses de la modernité, indifférentes et
passives, soumises aux politiciens et trop souvent fascinées
par les chefs charismatiques (de Mussolini à Mao Tsé-toung),
relèvent indiscutablement de ce que Nietzsche appelle les
« esclaves », les mouvements ouvriers dits anarcho-
syndicalistes, syndicalistes révolutionnaires ou « d’action
directe », comme d’ailleurs ce que la sociologie et l’histoire
montrent des valeurs et du genre de vie des classes ou des
milieux professionnels qui les ont vu naître, relèvent tout aussi
indiscutablement du type des « maîtres » et des
« aristocrates » tels que les conçoit Nietzsche. Pour étayer
cette thèse, on pourrait multiplier les points de convergence ;
du côté du proudhonisme et de Proudhon, bien sûr, dans la
façon dont ce dernier pense la force et les faiblesses du
« peuple » ( [13]) ; mais aussi à travers l’approche historique et
sociologique d’un certain nombre de secteurs professionnels
ouvriers du XIXe et du XXe siècles, des valeurs qu’ils
développent, de leur rapport au monde et aux autres ; ou
encore, à propos des mouvements ouvriers dits anarcho-
syndicalistes, des « minorités agissantes » si décriées, du
mélange d’individualisme et d’action collective qui les
caractérise, en passant par leur conception tout aussi mal
comprise de la « grève » comme affirmation de la force et de la
volonté ouvrières. Sans prétendre développer une analyse
exhaustive, nous pouvons souligner ici trois grands points de
convergence entre la pensée de Nietzsche et les mouvements

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ouvriers libertaires.

Le séparatisme et la lutte des classes

Rappelons rapidement un point important des positions

nietzschéennes. Lorsque Nietzsche distingue les maîtres et les
esclaves, c’est aussi une manière de s’opposer à Hegel, à sa
façon d’unir dialectiquement les deux termes. Pour Nietzsche,
l’antagonisme entre maîtres et esclaves n’est que l’effet second
d’une différenciation première, ou (sinon) un simple point de
vue d’esclave. Leurs relations n’ont rien de dialectique, dans un
rapport où le principe actif serait du côté de la négation, de
celui qui nie pour s’affirmer. Comment une affirmation
pourrait-elle naître d’une négation, du néant ? Pour Nietzsche, il
s’agit bien là d’une pensée d’esclave. Pour lui, il convient à
l’inverse d’adopter le point de vue des maîtres (au sens qu’il
donne à ce mot), de saisir comment ce qui les distingue des
esclaves est justement une séparation, une différenciation.
L’antagonisme entre les maîtres et les esclaves suppose
d’abord un rapport de différenciation des maîtres, non comme
une lutte qui relie et rattache, mais comme une séparation qui
détache et distingue. Mais c’est justement ici, et de ce point de
vue, que l’on peut comprendre pourquoi les mouvements
ouvriers libertaires ont toujours été aussi radicalement
étrangers au marxisme (une variante de l’hégélianisme) et de
sa conception de la lutte des classes, dans la mesure même où
ils obéissent au mouvement de différenciation des forts et des
maîtres.

En effet, dans la conception anarcho-syndicaliste ou

syndicaliste révolutionnaire, et contrairement à ce que l’on
affirme souvent, la classe ouvrière, considérée du point de vue
de son émancipation, n’est pas d’abord ou principalement
définie par la lutte des classes, par l’exploitation, l’oppression et
la misère physique et morale que celles-ci ne manquent pas de
provoquer ; avec tout leur cortège répugnant d’humanisme, de
misérabilisme et de philanthropie intéressée. Sa puissance
émancipatrice dépend essentiellement de sa capacité,
historiquement et localement produite, à se constituer en force
autonome, indépendante et affirmative, fondée sur la fierté et la
dignité, et disposant de tous les services, de toutes les valeurs,
de toutes les raisons et de toutes les institutions nécessaires à
son indépendance, qui ne dépendent que d’elle et de ce qu’elle
devient ainsi, de sa capacité à faire naître un autre monde.
Cette conception n’est pas d’abord d’ordre théorique. Elle est
l’expression d’un grand nombre d’attitudes et de pratiques
effectives, prenant sens de leur convergence, de l’immédiateté
et de l’évidence de ce qui les produit, comme le montre par
exemple, pour la France, l’étude de la moindre Bourse du
travail un peu conséquente ( [14]). Pour l’anarcho-syndicalisme
et le syndicalisme révolutionnaire, la classe ouvrière doit
d’abord faire sécession de façon radicale, ne plus rien avoir en
commun avec le reste de la société, y compris et surtout avec
tous ceux qui, « socialistes », « humanitaires » et
« philanthropes », se penchent sur son sort et prétendent
défendre et représenter ses intérêts. Dans le discours propre à
cette composante libertaire du mouvement ouvrier, mais qui
déborde largement des frontières idéologiques souvent

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incertaines, ce mouvement de différenciation porte le nom tout

à fait limpide, d’un point de vue nietzschéen, de « séparatisme
ouvrier ». Le mouvement ouvrier doit se « séparer » du reste de
la société. Ce que Proudhon explique ainsi : « La séparation
que je recommande est la condition même de la vie. Se
distinguer, se définir, c’est être ; de même que se confondre et
s’absorber, c’est se perdre. Faire scission, une scission
légitime, est le seul moyen que nous ayons d’affirmer notre
droit (...). Que la classe ouvrière, si elle se prend au sérieux, si
elle poursuit autre chose qu’une fantaisie, se le tienne pour dit :
il faut avant tout qu’elle sorte de tutelle, et (...) qu’elle agisse
désormais et exclusivement par elle-même et pour elle-même »
( [15]).

Dans cette manière de voir, la lutte des classes n’est

évidemment pas absente, mais elle n’a plus rien de dialectique,
dans un rapport où « la société mourante » risque sans cesse
d’entraîner les mouvements ouvriers dans une étreinte mortelle
et anesthésiante, en les obligeant à accepter des règles
communes de combat, à adopter des formes de luttes et de
négociations appartenant à l’ordre qu’ils prétendent abolir. Pour
les syndicalistes révolutionnaires et les anarcho-syndicalistes,
la grève, expression privilégiée de la lutte des classes, est
d’abord un acte fondateur intempestif et sans cesse répété, un
« conflit » toujours singulier et circonstanciel, une déchirure du
temps, une rupture des liens et des entraves antérieurs qui, à
travers la multitude des conflits partiels et son mouvement
même, contribue de façon décisive à transformer l’être de
l’ouvrier ( [16]). Elle est la façon dont les ouvriers
« s’éduquent », « s’aguerrissent » et se préparent à des
« mouvements » de plus en plus « généraux », jusqu’à
l’explosion finale de la grève générale ( [17]). Dans cette
répétition incessante de la grève, les organisations ouvrières ne
manquent pas de se donner des objectifs immédiats, de passer
des accords. Mais ces objectifs sont toujours secondaires et
ces accords toujours provisoires. Pour ce qui les constitue
comme forces révolutionnaires, les mouvements ouvriers ne
visent à aucun compromis raisonnable parce que défini par le
cadre où il est passé, à aucune « satisfaction » qui viendrait de
l’ordre économique et social dont ils l’obtiennent, qui dépendrait
de ce qu’il peut lui-même. Même et surtout lorsqu’ils signent
des conventions, les ouvriers ne sont pas en situation de
demande. Ils se contentent d’obtenir une partie de leur
« droit », provisoirement, en attendant de l’obtenir tout entier,
librement, sans autres « répondants » qu’eux-mêmes ( [18]). Si
les ouvriers ne demandent rien, c’est parce qu’ils n’éprouvent
aucune envie pour le vieux monde qu’ils méprisent et qu’ils
ignorent. Leur révolte est une pure affirmation des forces et du
mouvement qui les constituent, et c’est seulement de façon
dérivée qu’ils sont contraints de combattre les forces réactives
et réactionnaires qui s’opposent à cette affirmation. Ils ne
demandent rien à personne, mais tout à eux-mêmes, à leur
capacité à exprimer et à développer la puissance dont ils sont
porteurs. Leur rapport avec le monde extérieur est un triple
rapport, de sélection, de prétention (au sens premier et
physique du terme) et de recomposition de ce qui est :

1.- Une sélection, dans l’ordre existant, à partir de ce qui le

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constitue, des moyens nécessaires à l’affirmation de cette

puissance nouvelle ;

2.- La prétention d’occuper un jour la totalité de l’espace

social, à travers une transformation radicale de l’ordre
bourgeois comme valeurs, morale, système économique et
politique ;

3.- Une recomposition nouvelle de la totalité de ce qui est.

Ce triple mouvement de sélection, de prétention et de

recomposition, Victor Griffuelhes, secrétaire de la CGT
française de 1901 à 1910, le formule ainsi : « La classe
ouvrière ne devant rien attendre de ses dirigeants et de ses
maîtres, niant leur droit de gouverner, poursuivant la fin de leur
règne et de leur domination, s’organise, se groupe, se donne
des associations, fixe les conditions de leur développement et,
par elles, étudie, réfléchit, travaille à préparer et à établir la
somme des garanties et des droits à conquérir, puis arrête les
moyens d’assurer cette conquête en les empruntant au milieu
social, en utilisant les modes d’activité que ce milieu social
porte en lui, en rejetant tout ce qui tend à faire du travailleur un
asservi et un gouverné, en restant toujours le maître de ses
actes et de ses actions et l’arbitre de ses destinées. » ( [19])

D’une autre façon, on retrouve ainsi, dans cette volonté de

sécession et de recomposition de ce qui est, la démarche de
Nietzsche, perceptible dès Zarathoustra et plus tard dans sa
volonté de renverser les valeurs (non au sens de les retourner
en leur contraire mais au sens d’une destruction des tables de
la loi), de couper l’histoire en deux et d’instaurer un monde
entièrement nouveau. Comme chez Nietzsche, le projet
libertaire, affirmatif et différentiel, s’inscrit dans une démarche
de type messianique que l’on retrouve un peu partout dans les
sociétés en voie d’industrialisation, de l’anarchisme espagnol
au messianisme libertaire de la pensée juive d’Europe centrale
que décrit Michael Löwy ( [20]). Le thème de la grève générale,
ou de son expression populaire du « Grand Soir », illustre bien
cette conception radicale de la lutte révolutionnaire du
mouvement ouvrier libertaire. Avec la grève « générale » qui
donne son sens à la répétition des grèves « partielles », la
classe ouvrière arrête tout, en se croisant les bras. Comme les
trompettes de Jéricho, c’est sa façon à elle de faire tomber les
murailles de l’ordre existant, en montrant la force immense des
travailleurs. Dans cette conception de la Révolution, la classe
ouvrière n’a effectivement rien à demander, rien à dire à qui
que ce soit d’autre puisqu’elle prétend être tout et, surtout,
quelque chose d’entièrement nouveau que personne ne peut lui
donner puisque c’est elle qui l’apporte ( [21]).

Le fédéralisme

Autre point de rencontre entre Nietzsche et le mouvement

ouvrier libertaire : le fédéralisme. Affirmative, la démarche de
Nietzsche est forcément « multiple », car « il appartient
essentiellement à l’affirmation d’être elle-même multiple,
pluraliste, et à la négation d’être une, ou lourdement moniste »
( [22]). La « volonté de puissance » nietzschéenne ne désigne

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pas une force unifiée, ni un principe central d’où tout émanerait

( [23]). Comme le montre Michel Haar, elle renvoie « à une
pluralité latente de pulsions, ou à des complexes de forces en
train de s’unir ou de se repousser, de s’associer ou de se
dissocier » ( [24]). En se déterminant, la volonté de puissance
tend à unir et hiérarchiser les multiples forces du chaos. Elle ne
les détruit pas, ne les réduit pas, ne résout pas leur différence
ou leurs antagonismes à la façon de la dialectique hégélienne.
« Affirmative et forte, la volonté de puissance assumera la
variété, la différence et la pluralité. » ( [25]) Cette conception de
la volonté de puissance est particulièrement éclairante pour
comprendre les formes qu’ont revêtues les mouvements
ouvriers de type anarcho-syndicaliste ou syndicaliste
révolutionnaire.

En effet, ce serait commettre un grossier contresens que

d’interpréter sur le registre anachronique d’une conception
totalitaire la prétention du syndicalisme révolutionnaire à « se
suffire à lui-même », à n’attendre de personne d’autre le soin
d’assurer l’avènement d’un monde nouveau dont il estime être
seul porteur. Cette prétention est étroitement liée au
fédéralisme social et ouvrier. Si le syndicalisme prétend être
tout, c’est parce qu’il est multiple, infiniment multiple et différent
dans ses composantes. « L’autre », il le porte en lui-même, et la
« différence », aussi radicale qu’elle puisse être, il l’expérimente
dans le mouvement même qui le conduit à prétendre occuper
toute la réalité sociale. C’est en ce sens, entre autres, que le
syndicalisme révolutionnaire et l’anarcho-syndicalisme sont
proudhoniens. Proudhon n’est pas seulement le théoricien
socialiste qui insiste le plus sur la nécessité pour les différentes
composantes de la classe ouvrière de s’autonomiser
radicalement du reste de la société (séparatisme). Il est sans
doute le seul à penser la pluralité des forces qui composent la
classe ouvrière, à concevoir celle-ci comme une réalité multiple.
Contrairement à Marx, Proudhon parle le plus souvent « des »
classes ouvrières et non de « la » classe ouvrière ou « du »
prolétariat. Alors que, pour Marx, la classe ouvrière n’est que le
moment abstrait, parce qu’instrumentalisé, d’une raison à
l’œuvre dans l’histoire, pour Proudhon, les forces ouvrières sont
toujours des forces concrètes et vivantes, différentes et en
devenir, qui peuvent toujours disparaître et resurgir sous
d’autres formes, changer de nature, se faire absorber, dominer
d’autres forces ou être dominées par elles, dans un mouvement
incessant de transformation où rien n’est jamais définitif. Dans
la conception du syndicalisme révolutionnaire et de l’anarcho-
syndicalisme, la « classe ouvrière organisée » est un effet de
composition, une « résultante » disait Proudhon ( [26]), une
composition instable de forces multiples, diverses et
autonomes, voire contradictoires, qui se reconnaissent comme
nécessaires les unes aux autres pour donner naissance à un
monde nouveau.

On a souvent mal compris pourquoi le syndicalisme

révolutionnaire tenait tant, dans les votes, à ce que chaque
syndicat ait la même représentation, quelle que soit le nombre
de ses adhérents. La tactique procédurière et subalterne, au
sein des congrès, n’était sans doute pas absente de cette
exigence. Mais cette dernière renvoyait surtout à une

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conception révolutionnaire plus fondamentale, une conception

qualitative et non quantitative, différentielle et non abstraite ou
générale de la réalité. Extrêmement divers, suivant les régions
et les pays, le développement et le fonctionnement des
mouvements ouvriers dits d’action directe correspondent tout à
fait aux analyses de Proudhon et de Nietzsche sur les
modalités d’affirmation de la « puissance » (Proudhon) ou de la
« volonté de puissance » (Nietzsche). En effet, et pour ne s’en
tenir qu’aux expériences singulières du mouvement ouvrier
français (en particulier dans le cadre des Bourses du travail), le
fédéralisme ouvrier se caractérise toujours par l’union
conflictuelle de forces extrêmement diverses, trop précieuses
dans leur singularité pour que le point de vue d’une seule
d’entre elles soit écrasé par la loi du nombre, par la fausse
évaluation de la quantité et de la mesure. Associations de
mineurs, de musiciens, d’ébénistes, de typographes, de
charpentiers, « d’hommes de peine », de plombiers-zingueurs,
etc., autant de types de groupements ouvriers porteurs d’un
mode d’être singulier, autant de forces spécifiques luttant pour
s’unir et s’affirmer dans une force plus vaste qui tire elle-même
toute sa puissance de ce qui la constitue ainsi comme
combinaison de forces distinctes.

Diverses, les formes syndicales ne le sont pas seulement les

unes par rapport aux autres, entre branches d’activité et
fédérations de métiers ou d’industrie, par exemple (mines,
métallurgie, musique, services postaux, etc.), ou à l’intérieur
d’une branche industrielle donnée ( [27]). Chaque force
constitutive du mouvement ouvrier comme puissance plus
grande est elle-même une composition de forces tout aussi
multiples et singulières : géographie des lieux où elle se
déploie, modalités d’organisation, types de militants, nombre
d’adhérents, rythmes et modalités de fonctionnement, liens
avec le reste de la profession, part relative des syndiqués,
nature des savoir-faire professionnels, types d’outillage, types
d’entreprise, d’organisation du travail, origines de la
main-d’œuvre, etc. Chaque organisation de base d’une
fédération locale ou d’une Bourse du travail (qui n’en admet
qu’une seule par type) n’est pas seulement une force
spécifique, différente de toutes les autres. Elle est elle-même la
« résultante » toujours en déséquilibre, d’une part, d’une
composition et d’une sélection de forces tout aussi autonomes,
qui peuvent, à des degrés divers, dans le jeu des relations au
sein de la Bourse du travail, se composer (ou s’opposer)
directement avec d’autres composantes ou composés de
composantes de cette Bourse ; d’autre part, de forces à la fois
sociales et techniques, humaines et non humaines,
symboliques et matérielles, qu’avec Bruno Latour on pourrait
qualifier d’ « hybrides » ( [28]), et qui brouillent sans cesse la
fausse opposition entre nature et culture, monde et société,
dans un rapport au monde où le moindre regroupement, parce
qu’il fait chaque fois appel pour exister à la totalité du réel, est
constitutif, comme le dit Proudhon, d’une « société
particulière », là où, suivant la formule de Nietzsche, « le
moindre détail implique le tout » ( [29]).

Au plus près de Nietzsche et de Leibniz, en effet, une des

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caractéristiques essentielles des mouvements libertaires réside

ainsi dans leur capacité à permettre à toutes les forces qui les
constituent de prétendre elles aussi se suffire à elles-mêmes,
posséder, sous un certain point de vue, la totalité de ce qui est
et fonder ainsi leur droit absolu à l’autonomie. C’est à cette
condition (ontologique) que toutes les forces constitutives des
mouvements ouvriers (individus, sections techniques,
syndicats, unions locales, etc.) sont en droit de s’exprimer, de
s’affirmer et - de façon radicalement égalitaire, quels que soient
leur nature et leur poids - de chercher sans cesse à évaluer le
sens de leur association, d’expérimenter et de lutter entre elles
pour déterminer la hiérarchie des valeurs dont leur composition
est porteuse. D’où, négativement, c’est-à-dire de l’extérieur, ce
sentiment de chaos, de conflits, et de volte-face continuelles
que provoque l’examen des archives policières et des traces
laissées par la moindre association ouvrière un peu
conséquente. Dans une Bourse du travail comme celle de la
ville de Saint-Etienne, par exemple, tout est objet de
discussions, de conflits, de paradoxes, de scissions et de
réconciliations, d’affirmations différentielles. A propos des
problèmes les plus graves, la question de la guerre et de
l’Union sacrée en 1915 par exemple. Mais aussi des problèmes
apparemment les plus futiles, comme en 1902, lorsque le
conseil d’administration discute longuement, et de façon très
disputée, du droit d’un des secrétaires de la Bourse - surpris en
train d’embrasser la concierge - à se livrer ou non à ses
penchants amoureux ( [30]). D’où également, pour les
associations ouvrières à caractère libertaire, cette impression
de chaos, d’agitation, de tensions et de conflits, de
renversements imprévus et continuels des points de vue
exprimés, ou encore, sur le terrain du droit, la grande difficulté
des accords, des pactes et des règlements à fixer ou à réguler,
la multiplicité et le changement incessant des rapports qui les
constituent à un moment donné, en obligeant, par exemple, aux
lendemains de la Première Guerre mondiale, la Bourse du
travail de Saint-Etienne, à repousser de semaine en semaine,
pendant plus de deux ans, l’impression de son nouveau
règlement intérieur, récusé et modifié avant même qu’une
version n’ait eu le temps d’arriver à l’imprimerie ( [31]).

L’action directe

Pour l’anarcho-syndicalisme et le syndicalisme

révolutionnaire, les forces ouvrières doivent toujours agir
directement, sans intermédiaires, sans « représentants » et
sans « représentation ». La notion de représentation doit être
entendue ici en son sens le plus large. En effet, du point de vue
libertaire, il ne s’agit pas seulement de refuser la représentation
politique, mais toute forme de représentation -sociale,
symbolique ou scientifique - perçue comme forcément abstraite
et manipulatrice, distincte des forces au nom de qui elle parle,
qu’elle ordonne et hiérarchise, qu’elle s’approprie et coupe de
ce qu’elles peuvent. C’est ainsi que l’on peut comprendre une
autre dimension des mouvements ouvriers libertaires, souvent
déroutante parce que, apparemment, contradictoire : leur
anti-intellectua-lisme. Férus de culture, de lectures, de sciences

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et de savoirs, les militants anarcho-syndicalistes et

syndicalistes révolutionnaires, parce qu’ils estiment (avec
Proudhon) que « l’idée naît de l’action et non l’action de la
réflexion » ( [32]), tendent sans cesse à refuser toute mise en
forme théorique ou scientifique qui, de l’extérieur, à partir de
ses propres raisons d’être et de façon logique et unifiée,
prétendrait dire (ou redire à leur place) ce qu’ils sont et ce qu’ils
veulent. Comme le montre le moindre catalogue des
bibliothèques ouvrières ou encore les suppléments littéraires
publiés, au tournant du XIXe et du XXe siècle, par une revue
comme les Temps Nouveaux, le caractère éclaté des ouvrages
réunis ou utilisés, l’absence de préjugés sur l’origine des
auteurs et des courants de pensée dont ils sont issus,
l’hétérogénéité des domaines abordés (technique, littérature,
philosophie, politique) ne renvoient pas seulement à
l’éclectisme autodidacte et confus dont on crédite trop souvent
la culture des militants anarcho-syndicalistes et syndicalistes
révolutionnaires. Analogue à la diversité des identités
professionnelles et des formes qu’elles peuvent prendre à
l’intérieur des différents mouvements ouvriers existant à tel ou
tel moment, dans tel ou tel lieu et dans telle ou telle situation, le
caractère hétérogène et éclaté de la culture militante ouvrière,
comme la diversité interne et externe des mouvements où elle
prend sens, ne manque jamais, sous l’à-peu-près apparent de
ses tâtonnements et de ses expérimentations, d’opérer une
sélection exigeante que l’on ne peut réduire aux seules et
grossières références au camp républicain, aux apprentissages
de l’école primaire ou aux thèmes les plus visibles de la pensée
libertaire ( [33]). Et c’est bien en ce sens que modalités de la
culture ouvrière révolutionnaire et modalités du déploiement
des mouvements ouvriers peuvent non seulement - en abîme,
du plus grand au plus petit - se répondre et se répéter, mais
aussi se reconnaître, autrement mais avec la même évidence,
dans la forme et le contenu de l’œuvre de Proudhon ou de
Nietzsche, par exemple, qui chacune à sa façon ne manque
pas d’être également taxée d’hétérogénéité, de palinodies et de
contradictions insurmontables, propres à décourager toute
volonté de mise en ordre univoque et logique.

En effet, dans la façon dont les pratiques ouvrières refusent

toute extériorité formalisée ou symbolique, tout représentant
(politique, langagier ou scientifique) prétendant dire et ordonner
ce qu’elles sont et ce qu’elles font, dans leur volonté de traiter
de la même manière formes et contenus, luttes et
organisations, pensée et action, récits et événements,
littératures et passages à l’acte, ces pratiques sont
homologues, non seulement avec la forme des écrits de
Nietzsche, mais aussi avec ce qu’ils disent, avec la pensée que
cette forme exprime, et plus particulièrement, pour ce qui nous
occupe ici, avec la critique nietzschéenne de l’Etat, de l’Eglise
ou de la Connaissance. A travers Nietzsche, les pratiques des
mouvements ouvriers libertaires peuvent mettre à jour une
nouvelle fois le caractère « réactif » de la science, de la religion
et du politique, leur capacité à « séparer les forces actives de
ce qu’elles peuvent », à les rendre impuissantes, à les nier en
tant que telles en les asservissant à d’autres fins ( [34]). C’est
vrai de la science ou de la connaissance qui, de « simple

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moyen subordonné à la vie (...) s’est érigée en fin, en juge, en

instance suprême » ( [35]). Mais c’est également vrai de la
politique et de la religion, des Etats et des Eglises, ces autres
façons de fixer et de représenter les forces actives pour mieux
les asservir à un agencement réactif mensonger. « Etat, de tous
les monstres froids ainsi se nomme le plus froid et c’est avec
froideur aussi qu’il ment et suinte de sa bouche ce mensonge :
“Moi l’Etat, je suis le peuple”. » « L’Etat (...) est un chien
hypocrite (...) il aime discourir - pour faire croire que sort sa voix
(...) du ventre des choses. » Quant à l’Eglise, « c’est une
espèce d’Etat et c’est la plus mensongère » ( [36]). Science,
Eglise, Etat, il s’agit toujours d’asservir le réel au mensonge des
signes et de la représentation, le « mouvement » à la
« substance », les forces actives aux forces réactives ( [37]).
Comme le dit Deleuze à propos du caractère hégélien et
utilitariste des sciences de l’homme : « (...) dans ce rapport
abstrait quel qu’il soit, on est toujours amené à remplacer les
activités réelles (créer, parler, aimer, etc.), par le point de vue
d’un tiers sur ces activités : on confond l’essence de l’activité
avec le bénéfice d’un tiers, dont on prétend qu’il doit en tirer
profit ou qu’il a le droit d’en recueillir les effets (Dieu, l’esprit
objectif, l’humanité, la culture, ou même le prolétariat) » ( [38]).
Allusive chez Deleuze, mais virulente chez Nietzsche lui-même
(dans sa critique du socialisme et de l’anarchisme), cette
référence au caractère mystificateur du « prolétariat » ou de la
« classe ouvrière » n’a rien (de ce point de vue tout du moins)
qui puisse surprendre un lecteur de Proudhon et, avec lui, les
nombreux militants qui, dans le feu de l’action, ont essayé de
penser l’anarcho-syndicalisme et le syndicalisme
révolutionnaire. Au contraire, pourrait-on dire, car d’une
certaine façon et pour peu que l’on s’attache de manière
moyennement attentive à ce que disent les uns et les autres,
elle fournit justement, contre toute évidence apparente, une
ultime indication de ce qui a pu les rapprocher.

Pour le Nietzsche de Deleuze, la « culture » est une

« activité générique », une « préhistoire » de l’homme qui lui
permet de « parler » et non plus de « répondre », d’être son
propre « maître », son propre « droit », mais qui,
historiquement, a été « capturée par des forces étrangères
d’une toute autre nature » ( [39]). « A la place de l’activité
générique, l’histoire nous présente des races, des peuples, des
classes, des Eglises et des Etats. Sur l’activité générique se
greffent des organisations sociales, des associations, des
communautés de caractère réactif, parasites qui viennent la
recouvrir et l’absorber. » ( [40]) Cette « activité générique »,
cette « activité de l’homme comme être générique » ( [41]) que
races, peuples, classes, Eglises, Etats et autres formes
individuantes et identitaires parviennent si bien à recouvrir et à
absorber, Deleuze la rapporte ailleurs, de façon plus large et
surtout beaucoup plus offensive, à ce qu’il appelle « l’être
univoque ». « Puissance » irréductible aux formes sociales et
aux individus qu’elle contribue à produire, « l’être univoque »
« agit en eux comme principe transcendantal, comme principe
plastique, anarchique et nomade, contemporain du processus
d’individuation et qui n’est pas moins capable de dissoudre et
de détruire les individus que de les constituer temporairement »

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( [42]). Deleuze a raison de souligner la dimension

« anarchique » de cette conception de l’être comme puissance,
de penser « l’être univoque » sous le signe « plastique » d’une
« anarchie des êtres », et, à la suite d’Artaud, d’une « anarchie
couronnée », là où dans l’affirmation de son existence chaque
être singulier est « l’égal » de tous, parce que « immédiatement
présent à toutes choses, sans intermédiaire ni médiation »
( [43]). En effet, chez Proudhon, c’est presque dans des termes
identiques que l’on retrouve cette distinction. D’un côté, il y a
« l’action », origine de toute « idée » et de toute « réflexion » et
qui revêt le double visage de la guerre et du travail : 1) la
« guerre », sans qui l’homme « aurait perdu (...) sa faculté
révolutionnaire » et réduit sa vie à une « communauté pure », à
une « civilisation d’étable » ( [44]) ; 2) le « travail », « force
plastique de la société », « un et identique dans son plan » et
« infini dans ses applications, comme la création elle-même »
( [45]). D’un autre côté, il y a l’appropriation des forces
collectives et de la puissance d’action des êtres humains par
une succession de formes d’individuations sociales se posant
comme « absolu », une appropriation que Proudhon décrit
ainsi : « Incarné dans la personne, l’absolu, avec une autocratie
croissante, va se développer dans la race, dans la cité, la
corporation, l’Etat, l’Eglise ; il s’établit roi de la collectivité
humanitaire et de l’université des créatures. Parvenu à cette
hauteur, l’absolu devient Dieu. » ( [46])

Mais cette opposition entre l’action, « force plastique »

« infinie dans ses applications », et les multiples formes
d’absolu qui cherchent à la fixer et à l’asservir, n’est propre ni à
Nietzsche ni à Proudhon. On la retrouve de façon tout aussi
tranchée sous la plume des leaders du syndicalisme
révolutionnaire, dans des textes écrits pourtant à la va-vite et
pour le plus grand nombre, et dans un contexte où toutes les
raisons étaient apparemment réunies pour qu’ils magnifient et
absolutisent la « classe ouvrière », le « prolétariat », le
« syndicalisme ». Ecoutons Victor Griffuelhes, lorsqu’il s’essaie
à un exercice périlleux (du point de vue de Nietzsche et de
Proudhon) : définir le « syndicalisme ». Que dit Griffuelhes ?
« Le syndicalisme est le mouvement de la classe ouvrière qui
veut parvenir à la pleine possession de ses droits sur l’usine et
sur l’atelier ; il affirme que cette conquête en vue de réaliser
l’émancipation du travail sera le produit de l’effort personnel et
direct exercé par le travailleur. » ( [47]) Phrase étonnante sous
l’usure des mots et du regard, qui, en deux propositions,
parvient à condenser un grand nombre de caractéristiques du
syndicalisme révolutionnaire et de l’anarcho-syndicalisme sans
jamais les asservir à une identité, une représentation ou une
organisation. « Effort personnel et direct », « conquête »,
« émancipation », « affirmation », tension vers « la pleine
possession de ses droits » : « l’activité générique » dont parlait
Deleuze à propos de Nietzsche trouve ici un contenu et une
formulation qui déterminent aussitôt la définition du
syndicalisme. Pour Griffuelhes le syndicalisme n’est ni une
chose, ni, a fortiori, un représentant ou une organisation (de la
classe ouvrière en l’occurrence). Le syndicalisme, c’est un
« mouvement », le « mouvement » de la classe ouvrière.

Sous la plume de Griffuelhes, cette formulation n’a rien de

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convenu, ni de machinal, comme le montre la suite immédiate

du texte. De façon très proudhonienne (et toujours aussi
étonnante), Griffuelhes enchaîne aussitôt, non sur le
capitalisme, les patrons ou les bourgeois, contrepoint
dialectique apparemment obligé des objectifs que se donne le
syndicalisme, mais sur la question de « Dieu » et du
« Pouvoir ». « A la confiance dans le Dieu du prêtre, à la
confiance dans le Pouvoir des politiciens inculquées au
prolétaire moderne, le syndicalisme substitue la confiance en
soi, à l’action étiquetée tutélaire de Dieu et du Pouvoir, il
substitue l’action directe (...). » ( [48]). Le mouvement de la
classe ouvrière c’est d’abord, en préalable et en écho à ce que
nous avons déjà dit sur le séparatisme ouvrier, la force qui
permet de se mettre en mouvement, la « confiance en soi »
opposée à la confiance envers une force autre, celle du Dieu
des prêtres et du Pouvoir des politiciens. Mais le mouvement
de la classe ouvrière c’est aussi « l’action directe » que
Griffuelhes, de façon un peu obscure, oppose à un autre type
d’action, une action « étiquetée tutélaire de Dieu et du
Pouvoir », ou (autre signification possible) « étiquetée » parce
que « tutélaire de Dieu et du Pouvoir », parce que soumise à
leur ombre et à leur domination.

La suite est tout aussi intéressante. Pendant quatre

paragraphes, Griffuelhes continue de dénoncer Dieu et l’Eglise,
le Pouvoir et l’Etat. Et puis, brusquement, il s’interrompt,
confronté à une difficulté apparemment mineure parce que
concrète et pratique. Quelle doit être l’attitude du syndicalisme
face aux « travailleurs imbus d’idées religieuses ou confiant
dans la valeur réformatrice des dirigeants ? » ( [49]) En d’autres
termes, que faire des travailleurs étiquetés chrétiens ou
réformistes ? Là encore une réponse évidente semble
s’imposer, celle que popularisera l’hymne célèbre du
Komintern : « Tu est un ouvrier, oui ? Viens avec nous n’aie pas
peur ! ». A l’identité et l’étiquette chrétiennes il faut opposer une
autre identité et une autre étiquette, l’identité et l’étiquette
ouvrière. Il faut faire valoir l’antériorité et la supériorité (du point
de vue de l’histoire et des déterminations économiques) de la
condition d’ouvrier. Pourtant Griffuelhes ne choisit pas cette
réponse, évidente et rassurante,mais dansl’ordrepassifdes
choses, des identités et des représentations. Mieux ou pire, il la
refuse résolument comme contraire au but cherché et surtout à
ce que peut le syndicalisme révolutionnaire. Si le syndicalisme
n’a pas à repousser les ouvriers chrétiens et réformistes, ce
n’est pas d’abord parce qu’ils sont « ouvriers », mais, au
contraire ou de façon différente, parce qu’il convient de
soigneusement distinguer entre « mouvement, action d’une
part, classe ouvrière d’autre part » ( [50]). L’appartenance à la
classe ouvrière ne garantit rien puisque, justement, des
ouvriers peuvent être « chrétiens, ou « socialistes », puisque
identités et étiquettes peuvent se superposer en cherchant
seulement à imposer leur préséance, leur plus grande
profondeur ou essentialité. La différence se joue ailleurs et
autrement. Elle porte sur « l’action » et le « mouvement », seuls
capables d’agir sur les choses et les étiquettes, de brouiller
leurs repères et leurs limites, d’entraîner « ouvriers »,
« chrétiens », « socialistes », « anarchistes », mais aussi

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« maçons », « fondeurs » et « pâtissiers », ou encore « grecs »,

« allemands » et « espagnols », mais aussi « ouvriers »,
« employés », « intellectuels » ou « policiers » dans un
processus qui se donne des objectifs autrement difficiles
puisqu’il prétend transformer l’atelier, l’usine, les bureaux, les
commissariats et la société tout entière. Et comme s’il fallait
marteler cette idée essentielle - non seulement la supériorité du
mouvement et de l’action propres au syndicalisme sur l’identité
ouvrière et ses représentations, mais leur différence de
nature -, Griffuelhes revient aussitôt à la charge : « Le
syndicalisme, répétons-le, est le mouvement, l’action de la
classe ouvrière ; il n’est pas la classe ouvrière elle-même. »
( [51])

Griffuelhes, dans ce texte, ne définit pas ce qu’il entend par

« action directe », ce « mouvement » et cette « action » qui
diffèrent si nettement de toutes les identités, qu’elles soient de
classe, de métier, de nationalité ou de conviction religieuse.
Mais un autre leader de la CGT, Emile Pouget, en donne une
définition qui confirme en tout point l’affinité qui la lie à la
« force plastique » de Proudhon et de Deleuze, à « l’être
univoque » de Deleuze, à « l’activité générique » de Nietzsche.
Qu’est-ce que l’action directe pour Pouget ? « L’action directe,
manifestation de la force et de la volonté ouvrière, se
matérialise, suivant les circonstances et le milieu, par des actes
qui peuvent être très anodins, comme aussi ils peuvent être
très violents. (...) Il n’y a (...) pas de forme spécifique à l’action
directe. » ( [52]) « Manifestation de la force et de la volonté
ouvrière », l’action directe n’a pas de « forme spécifique ». Sa
seule « matérialité » ce sont des « actes », aussi changeants
que les « circonstances et le milieu ». A proprement parler, et
comme « l’être univoque » de Deleuze ou « l’activité
générique » de Nietzsche, elle est inassignable, doublement
inassignable : spatialement, dans telle ou telle pratique, telle ou
telle forme organisationnelle, tel ou tel groupe s’en réclamant ;
mais du point de vue du temps également, en échappant à
l’ordre et aux limites des horloges et des calendriers, des
stratégies et des actions planifiées, des distinctions entre
présent et avenir, entre ce qui est possible et ce qui ne l’est
pas. Comme l’écrit encore Pouget : « La supériorité tactique de
l’action directe est justement son incomparable plasticité ; les
organisations que vivifie sa pratique n’ont garde de se confiner
dans l’attente, en pose hiératique, de la transformation sociale.
Elles vivifient l’heure qui passe avec toute la combativité
possible, ne sacrifiant ni le présent à l’avenir, ni l’avenir au
présent. » ( [53])

La mise en évidence d’une grande proximité entre

Nietzsche et l’anarchisme n’est pas nouvelle. Dès 1906, Franz
Overbeck, un ami intime de Nietzsche, pouvait expliquer
comment ce dernier avait lu Stirner, et comment il en avait tiré
une impression « forte et tout à fait singulière », confirmant
ainsi la rencontre entre Nietzsche et la dimension la plus
individualiste de l’anarchisme. Mais il pouvait également, de
façon apparemment plus étonnante, souligner « la grande
affinité » existant entre Nietzsche et Proudhon, dans la mesure
même où « l’aristocratisme et l’antisocialisme » très particuliers
du premier n’étaient en rien un « signe de divergence » avec le

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second dont « le démocratisme et le socialisme étaient

eux-mêmes très particuliers » ( [54]). Sans doute aura-t-il fallu
attendre la fin du XXe siècle pour que cette rencontre acquière
sa véritable signification. Il aura fallu attendre que le
nietzschéisme de Foucault ou de Deleuze, la relecture de
Spinoza ou de Leibniz qu’il autorise, mais aussi la redécouverte
de Tarde, de Simondon ou encore de Whitehead, mettent enfin
à jour la signification et l’ampleur d’un projet politique et
philosophique longtemps ignoré et méprisé, et qui, par ses
implications pratiques et philosophiques, débordent largement
les limites historiques de l’anarchisme proprement dit.

Daniel Colson

[1] Eugène Fleischmann, « Le rôle de l’individu dans la société

pré-révolutionnaire : Stirner, Marx, Hegel », dans Max Stirner,
Lausanne, L’Âge d’homme, 1979, p. 172.

[2] Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De

l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés,
Exils, 1998, p. 135.

[3] De Libertad, voir le recueil d’articles, le Culte de la

charogne, textes choisis et annotés par Roger Langlais, éditions
Galilée, 1976. De Georges Palante voir la Sensibilité individualiste,
préface et notes de Michel Onfray, Editions Folle Avoine, 1990.

[4] « Nous voulons la conquête du pain, la conquête du

logement et des habits pour tout le monde... Alors le rêve superbe
de Nietzsche, qui prophétisait l’avènement du surhomme, se
réalisera. » Cité par Xavière Gauthier, dans Louise Michel, Je vous
écris de ma nuit. Correspondance générale 1850-1904, Les
Editions de Paris Max Chaleil, 1999, p. 668.

[5] Cité dans Jacques Le Rider, Nietzsche en France, de la fin

du XIXe siècle au temps présent, PUF, 1999, p. 88.

[6] Sur la formation « individualiste » de Pelloutier, en

particulier au moment de sa collaboration à la revue internationale
la Société nouvelle, éditée à Bruxelles, voir Jacques Julliard,
Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe,
Seuil, 1971, p. 98.

[7] Voir par exemple, au sein du mouvement ouvrier brésilien,

E. Carvalho, Asgarda, n° 1, 18 mars 1902, cité dans J. A. de
Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme
révolutionnaire au Brésil, Editions de la Maison des sciences de
l’homme, 1989, p. 66.

[8] Sans parler des violentes attaques de Nietzsche contre

« l’anarchisme » assimilé à une simple variante du « socialisme ».
Sur ce point voir plus loin.

[9] Sur la réception de Nietzsche en France, dès le début des

années 1890, voir Jacques Le Rider, op. cit. Pour Max Stirner, voir
Roger Caratini, « Max Stirner et son temps », dans Max Stirner,
op. cit., pp. 73 et sq.

[10] Claude Harmel, Histoire de l’anarchie, des origines à

1880, Champ libre, 1984, pp. 159 et 435 (seconde édition).

[11] Sur le caractère « sectaire » et les limites des

groupements anarchistes d’alors, tels que pouvaient les percevoir
les militants des mouvements ouvriers, voir le texte de la Charte
d’Amiens. Ce mode d’être idéologique n’est évidemment pas
propre à l’anarchisme spécifique qui n’a jamais manqué, par

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ailleurs, et suivant les circonstances, de se laisser entraîner par les

vents de l’histoire et la folie réaliste et déstabilisante de ses idées.
Paradoxe apparent, on retrouve surtout et durablement cette
rigidité sectaire dans des courants annexes et particuliers, mais
très proches des cercles anarchistes spécifiques (pacifisme,
végétarisme, végétalisme, antispécisme, naturisme, etc.), sous la
forme des idéomanies (ou des si bien dites « idées fixes ») que
dénonçait Proudhon dès le milieu du XIXe siècle.

[12] Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard,

1993.

[13] Sur ce point, cf. Alain Pessin, « Proudhon et les

contradictions du peuple » dans Peuple, mythe et histoire, PUM,
1997.

[14] Cf. Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme,

Saint-Etienne 1920-1925, CEF-ACL, Publications de l’Université
de Saint-Etienne, 1986.

[15] Pierre-Joseph Proudhon, De la capacité politique des

classes ouvrières, O.C., 1924, pp. 237 et 244. Une formule qui fait
directement écho à ce que Deleuze dit de la « distinction » chez
Nietzsche : « Ce que Nietzsche appelle souvent la distinction est le
caractère interne de ce qu’on affirme (on n’a pas à le chercher), de
ce qu’on met en action (on ne le trouve pas), de ce dont on jouit
(on ne peut pas le perdre) » (op. cit., p. 137).

[16] Victor Griffuelhes, le Syndicalisme révolutionnaire,

Editions CNT-AIT, s. d. (1909), p. 11.

[17] Ibid., p. 13 et G. Yvetot, A.B.C. syndicaliste, Editions

CNT-AIT, s.d. (1908) p. 40. « La grève partielle est un
entraînement, une gymnastique salutaire qui aguerrit le prolétariat
en vue d’une lutte suprême qui sera la grève générale
révolutionnaire. »

[18] Sur l’opposition entre le droit ouvrier, interne à l’action

ouvrière, expression consciente des forces qui le constituent, et le
droit de l’Etat et de la société bourgeoise, extérieur à la vie
ouvrière, transcendant, cf., pour ce qui concerne la pensée de
Proudhon, Pierre Ansart, Naissance de l’anarchisme, PUF, 1970,
pp. 128 et sq., et, du même, Marx et l’anarchisme, PUF, 1969, pp.
314 et sq.

[19] V. Griffuelhes, op. cit., pp. 19-20.

[20] Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme

libertaire en Europe centrale, PUF, 1988.

[21] « En présence de toute usurpation de droits, qui est le

propre de l’Etat, se dresse le syndicalisme qui proclame pour le
prolétaire le droit absolu de penser, d’agir, de lutter selon les règles
établies par lui, et de ne tenir compte de celles édictées par l’Etat
que dans la mesure où ces règles légales le favorisent et
l’aident. » (V. Griffuelhes, op. cit., p. 8.)

[22] Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, p. 25.

[23] Sur ce point, cf. également Wolfgang Müller-Lauter.

[24] M. Haar, op. cit., p. 12.

[25] Ibid., p. 29.

[26] Sur la notion proudhonienne de « résultante », cf. P.-J.

Proudhon De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise,
Rivière, 1932, t. III, pp. 409 et sq.

[27] C’est ainsi que, dans un bassin industriel de taille

moyenne comme celui de Saint-Etienne, on peut, de 1880 à 1914

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et pour la seule métallurgie, recenser plus de quarante formes

syndicales spécifiques, éphémères ou durables, distinctes ou
impliquées les unes dans les autres, adhérentes ou non (suivant
les moments) à la Bourse de la ville, et chacune porteuse de
modes d’être et de logiques revendicatives et de fonctionnement
propres.

[28] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai

d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997.

[29] Pour Proudhon, cf. Jean Bancal, Proudhon, pluralisme et

autogestion, Aubier-Montaigne, 1970, t. II, p. 41. Et pour
Nietzsche, M. Haar, op. cit., p. 186. Une position que l’on retrouve
sans surprise chez Gabriel Tarde, lorsqu’il explique « que toute
chose est une société, que tout phénomène est un fait social »
(Monadologie et sociologie, Les Empêcheurs de penser en rond,
1999, p. 58).

[30] Circonstances aggravantes, le mari de la concierge, un

mineur, était alors soigné dans un sanatorium géré par le syndicat
de cette corporation. C’est pourtant à une courte majorité que le
secrétaire est finalement démis de ses fonctions.

[31] En deux ans, six versions successives, chaque fois sur le

point d’obtenir leur bon à tirer, sont âprement remises en chantier
sans qu’un consensus et une stabilisation de la situation intérieure
et extérieure ne parviennent à autoriser une version suffisamment
fixée pour seulement avoir le temps d’être apportée à l’imprimerie.

[32] P.-J. Proudhon, De la Justice, t. III, p. 71.

[33] Sur cette analyse à faire, voir cependant Yves Lequin,

« Classe ouvrière et idéologie dans la région lyonnaise à la fin du
XIXe siècle », le Mouvement Social, n° 6, 1969.

[34] G. Deleuze, op. cit., p. 98.

[35] Ibid., p. 114.

[36] F. Nietzsche, Zarathoustra, OPC, t. IV, pp. 61 et 152.

[37] « Partout la pensée introduit frauduleusement l’Etre en

tant que cause. Elle ne voit partout qu’actions et êtres agissants,
elle croit à la volonté comme cause ; elle croit au “moi”, au “moi” en
tant qu’Etre, au “moi” en tant que substance (...). » (F. Nietzsche,
le Crépuscule des idoles, op. cit., p. 78).

[38] G. Deleuze, op. cit., p. 84.

[39] Ibid., pp. 157-158.

[40] Ibid.

[41] Ibid. p. 153.

[42] G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 56.

[43] Ibid., p. 55.

[44] P.-J. Proudhon, la Guerre et la Paix, O.C., op. cit., p. 32.

[45] P.-J. Proudhon, De la création de l’Ordre, op. cit., p. 421 ;

et De la Justice, t. III, p. 89.

[46] Ibid., p. 175.

[47] V. Griffuelhes, op. cit., p. 2.

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 3.

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[50] Ibid. « S’il les repoussait, il serait la confusion de facteurs

différents : mouvement, action d’une part, classe ouvrière d’autre
part ».

[51] Ibid.

[52] [Souligné par nous]. Emile Pouget, l’Action directe,

Editions CNT-AIT, s.d., p. 23. (1910).

[53] [Souligné par nous]. Ibid., p. 11.

[54] Franz Overbeck, Souvenirs sur Nietzsche, Allia, 1999, pp.

64-65 et 60-61.

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5. Octobre 1917 ou les habits neufs de l’autocratie

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8. Au sommaire de ce vingt et unième numéro...

14 septembre 2006

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