Emmanuel Bermon - Le Cogito Dans La Pensée de Saint Augustin - Cap. IV-Le Problème de La Représentation Compréhensive) (Pags. 105-191)

HISTOIRE DES DOCTRINES DE L'ANTIQUIT CLASSIQUE
Directeur : Jean PPIN

XXVI
Emmanuel BERMON
LE COGITO DANS LA PENSE

DE SAINT AUGUSTIN
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
HISTOIRE DE S DOCTRINES DE L ' ANTIQUIT CLASSIQUE

Directeur : Jean Ppin
XXVI
LE COGITO DANS LA PENSE

DE SAINT AUGUSTIN
Par
Emmanuel BERMON
Ouvrage publi avec le concours

du Centre national du livre
Paris
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve
2001
CHAPITRE IV
LE PROBLME
DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE
INTRODUCTION : AUGUSTIN ET LA NOUVELLE ACADMIE
Comme on le lit dans les Confessions, le scepticisme de la Nouvelle

Acadmie faillit un moment plonger le jeune Augustin dans le dsespoir. On ne
saurait sous-estimer l'importance de cette crise'. Un passage des Soliloques,
relatif la dfinition du faux 2, laisse deviner quelle empreinte elle laissa sur
l'esprit d'Augustin. On y voit en effet Augustin en proie un doute, qui lui fait
craindre de retomber dans le scepticisme et de conclure, comme le font les
Acadmiciens, que tout est peut-tre faux. Reprenant la mtaphore antique du port
de la philosophie, il voque en quelques ligues toutes les difficults que prsente
la traverse du doute, et qu'il pensait avoir laisses derrire lui 3. Les
pouvantes (monstra) causes par les tourbillons (vertigo) inattendus , la
crainte d'un naufrage redoutable (naufragium formidandum) lorsque revient
le soulvement des flots (redeunt aestus), ne sont pas seulement d'aimables
clichs emprunts la rhtorique antique. Si, comme l'crit Husserl en rfrence
1. Sur la crise sceptique d'Augustin, alors que celui-ci sortait d'une grave maladie, cf. Conf. V,
10, 19; V, 14, 25; VI, 1, 1; VI, 11, 18 ; De beata vita, I, 4; De ut. cred. VIII, 20; Cont. Acad. II, 9, 23.
Comme l'crit A. Solignac Quand il arrive Rome, au dbut de I'automne 383, Augustin est dj
dsabus du Manichisme ; il subit une grave maladie, avec forte fivre, qui le dbilite beaucoup ;
cette fatigue physique, s'ajoutant au dsenchantement intellectuel, joue sans doute un rle dans la
crise qu'il traverse alors et qui lui fait donner sa faveur au scepticisme de la Nouvelle Acadmie.
cette crise, les Confessions ne font que deux ou trois allusions, claires, mais trop brves ; il ne faudrait
pas en conclure qu'elle fia superficielle. Commence Rome, elle se poursuit Milan et fut
certainement profonde puisque, trois ans aprs I'arrive Rome, Augustin consacre son premier
ouvrage examiner et rfuter le scepticisme no-acadmicien (Les Confessions, Bibliothque
augustinienne , vol. 13, Introduction, p. 94-95).
2. Sol. 11, 8, 15.
3. Sol. II, 8, 15. La mtaphore du port de la philosophie est dveloppe au dbut du De beata vita
(1, 1-2). Sur ce thme et ses sources antiques, cf. J. Doignon, La Vie heureuse, Bibliothque
augustinienne , vol. 4/1, Note complmentaire 1 : Le retour vers la patrie et les trois espces de
navigateurs , p. 133-134.
106
CHANTRE IV
au radicalisme inou de l' &roxij cartsienne , c'est la traverse de l'enfer,

qui permet, par une &ror' ) quasi-sceptique que plus rien ne peut dpasser, de
forcer le seuil cleste d'une philosophie absolument rationnelle, et de construire
celle-ci mme dans la systmaticit semble qu'Augustin ait le premier
accompli cette traverse de l'enfer , jusqu'au port de la vritable
philosophie 2.
On n'a pas manqu de rapprocher sur ce point Augustin et Descartes, qui
rpondent l'un et l'autre au doute par la formulation du cogito'. Alors cependant
que Descartes fit sienne, comme l'crit justement Husserl, une &rrox15 quasisceptique , il semble bien qu'Augustin ait, quant lui, assenti pour un temps
1'&o)) sceptique elle-mme 4, qui lui fut transmise par Cicron s. C' est pourquoi,
la diffrence du doute cartsien qui est mthodique, c'est--dire volontaire et
actif, sol idaire d' emble du projet positif d'tablir quelque chose de ferme et de
constant dans les sciences 6, le doute augustinien a t, quant lui, subi.
Comme l'errox15 acadmique tait en outre universelle 7, la diffrence du doute
cartsien, qui ne remet pas en cause la morale s, on mesure le retentissement
qu'elle eut sur l'esprit d'Augustin. En d'autres termes, cette viande que
Descartes dclare avoir remche sans plaisir (il dsigne par l la pense des
Acadmiciens), quoique non sans profit, et qu'il semble se fliciter d'avoir en
quelque sorte digre en une seule mditation 9, Augustin l'a, quant lui,
longuement rumine, depuis le moment o la lecture des A cadmiques de Cicron
1.La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard,

1976, chapitre 17, p. 89.
2. Sur ce terme, cf. Cont. fui. IV, 14, 72.
3. Cf. par exemple, . Gilson, tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, Paris, Vrin, 1930, p. 195.
4. Sur le terme d'errorj, cf. P. Couissin, L'origine et l'volution de I'Lrroxi) , Revue des udes
grecques, 42, 1929, p. 373-397. L'importance et les limites de la thse de cet auteur sont tudies par
C. Lvy in Cicero Academicus. Recherches sur les Acadmiques et sur la philosophie cicronienne,
cole Franaise de Rome, 1992, p. 255-257. Cf. aussi F. Caujolle-Zaslawski, La mthode des
sceptiques grecs , Revue philosophique de la France et de l'tranger, 1982, 2, p. 371-381. Pour un
rapprochement avec Husserl, cf. R. Mignosi, Reawaking and Resistance : A stoic source of the
Husserlian "Epoch" , Analecta Husserliana, 1981, 11, p. 311-319.
5. Sur l'importance de ce thme dans I'ceuvre de Cicron, cf. C. Lvy, Cicero Academicus,
p. 255-276. Sur le rapport de la pense d'Augustin avec l' Troxt ), cf. aussi infra chap. v, L'amour et
la pense .
6. Mditations mtaphysiques, AT IX, p. 13.
7. Sur ce point, et sur les nuances qu'il faut apporter cette affirmation selon les diffrentes
personnalits de l'Acadmie, cf. C. Lvy, op. cit., p. 266 sq.
8. Comme l'crit Descartes, la premire des rgles de sa morale par provision tait d'obir
aux bis et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la
grce d'tre instruit ds mon enfance (Discours de la Mthode, Troisime partie, AT VI, p. 22-23).
9. Rappelant la vertu de l'exercice du doute pour parvenir une ferme et assure connaissance des choses , Descartes dclare : ...encore que j'eusse vu il y a longtemps plusieurs livres
crits par les Sceptiques et Acadmiciens touchant cette matire, et que ce ne ffit pas sans quelque
dgot que je remchais une viande si commune, je n'ai pu me dispenser de lui donner une Mditation
tout entire (Rponses aux secondes objections, AT, IX, p. 103).
LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE
107
la lui livra en pture; moins que ce ne fia dj celle de l' Hortensius, lors de sa
prime jeunesse'.
Lorsqu'on examine, partir de l, comment Augustin s'est mesur au
scepticisme de l'Acadmie, aprs la lecture attentive qu'il avait falte des livres
des Platoniciens 2, on ne peut manquer d'tre frapp par l'ampleur de l'ceuvre
philosophique qu' il a accomplie. Si 1 ' on fait abstraction du Beau et du Convenable,
qui rpondait des proccupations d'un tout autre ordre 3, sa premire ceuvre
philosophique fut le trait Contre les Acadmiciens, auquel vinrent s'ajouter les
Soliloques, qui tmoignent des mmes proccupations. Dans ces deux ouvrages,
Augustin a forg sa propre pense en assumant l'exigence souverainement
rationnelle d'apporter un fondement inbranlable (inconcussum) 4 la philosophie. Par consquent, autant on peut se demander ce que dix annes de
manichisme laissrent comme empreinte dans l'esprit d'Augustin, quoi qu' aient
pu dire sur ce point les Plagiens 5, autant l'emprise qu' exera sur lui l'Acadmie a
t indniablement fconde.
Le trait Contre les Acadmiciens n'a pas seulement t d'une importance
capitale pour la formation de la pense philosophique d'Augustin, il a en outre
exerc une influence dcisive sur la tradition philosophique 6. D'aprs J.P. Dumont, cette ceuvre marquerait un tournant dcisif dans I 'histoire de la
comprhension du scepticisme : Toutes les interprtations du scepticisme ou
tous ses usages, comme par exemple celui qu'en fait Descartes dans la premire
Mditation, seront redevables saint Augustin de cette attribution un instant ou
un moment du dveloppement de la pense de la distinction sceptique et
dubitative 7.
1.Dans le Conf. Acad. (III, 14, 31), Augustin cite le passage suivant de l' Hortensius : Si donc
rien n'est certain, et si, d'autre part, il n' appartient pas au sage de former d'opinion (opinari), jamais
le sage ne donnera son approbation (frag. 100, d. Mller). II semble donc bien que l'ide acadmicienne selon laquelle la sagesse reside dans la suspension du jugement ait t formule dj dans c e
texte de Cicron.
2. Cf. Conf. VII, 9, 13.
3. Cf. Conf. IV, 13, 20.
4. Cont. Acad I, 7, 19.
5. Cf. par exemple Com hl. op. imp. III, 155. Sur cette accusation et la maniere dont Augustin
retoume l'argument, cf. Y. de Montcheuil, La polmique de saint Augustin contre Julien d'clane
d'aprs l' Opus imperfectum , Recherches de Science religieuse, 1956, p. 193-218.
6. Sur ce dialogue, cf. l'dition de W. M. Green (CC 29, 2, 2), avec une bibliographie p. 331,
Toureai, 1970. II existe une traduction annote de ce dialogue par J. J. O' Meara, St. Augustine,
Against the Academics, Westminster, Maryland, The Newman Press, 1950. Cf. enfim T. Fhrer,
Contra Academicos (vel de Academicis Bcher 2 und 3). Einleitung und Kommentar von Therese
Fhrer, Coll. Patristische Texte und Studien , 46, Berlin, New York, De Gruyter, 1997; l'auteur
apporte un certain nombre de corrigenda l'dition de Green et propose une bibliographie
exhaustive, p. 487-501. Pour un expos trs gnral de la place de cette ceuvre dans la pense
d'Augustin, cf. A. J. Mourant, Augustine and the Academics , Recherches Augustiniennes, 4,
1966, p. 67-96. Cf. aussi E. Dubreucq, Augustin et le scepticisme acadmicien , Recherches de
Science religieuse, 86/3, 1998, p. 335-365.
7. Le Scepticisme et le phnotnne. Essai sur la signification et les origines du pyrrhonisme, 2' d.
revue et augmente, Paris, Vrin, 1985, p. 30. Cf. aussi la note 79, p. 30.
108
CHAPITRE IV
S'il est vrai que la philosophie d'Augustin s'est dfinie contre celle de
l'Acadmie et qu'elle a profondment marqu la comprhension du scepticisme,
on ne saurait cependant l'interprter unilatralement comme un rejet svre de la
doctrine de l'Acadmie'. L'attitude d'Augustin envers l'Acadmie est en effet
loin d'tre ngative. Ainsi prcise-t-il dans les Retractationes : J' ai crit contre
les Acadmiciens, ou au sujet des Acadmiciens 2. Ailleurs encore, il dclare
qu'il a imit les Acadmiciens plus qu'il ne les a rfuts 3. C'est pourquoi
Augustin a conu ce dialogue comine un jeu philosophique, qui doit cependant se
conclure srieusement 4.
Comment concilier cependant le caractre minemment critique de la
rencontre d'Augustin avec l'Acadmie et le ton enjou avec lequel il la rfute tout
en pensant l'imiter dans le trait Contre les Acadmiciens? Ce paradoxe
s'explique en fait par la conviction d'Augustin selon laquelle la doctrine de
l'Acadmie aurait renferm un enseignement sotrique, et que son scepticisme
n' tait que de combat et de faade 5.
Aprs cette brve mise au point des rapports d'Augustin vis--vis de la
Nouvelle Acadmie, il importe dsormais de montrer comment, dans le trait
Contre les Acadmiciens, Augustin intervient d'une faon originale et dcisive
pour la tradition philosophique dans la dispute qui oppose les Acadmiciens
et les Stociens au sujet de la reprsentation comprhensive (yavraaia
1. Telle est l'interprtation de J.-P. Dumont, qui affirme que saint Augustin se pense la fois
comme pcheur et comme sujet d'une conversion et d'une rdemption personnelle , que le
scepticisme devient alors un de ses pchs , que la philosophie des Acadmiciens demeure la
marque d'une sorte de tentation et le signe d'une vie de pch (op. ca., p. 29), ou encore que
dsesprer de l'en-soi est un crime contre la philosophie, un pch contre Dieu, une trahison de
l'homme (op. cit., p. 31). La vision d' un Augustin rejetant le scepticisme comme un pch et jetant
enfin sur lui un anathme dont il [i. e. le scepticisme] ne se remettra plus (op. cit., p. 31) est
errone. Comment, tont d'abord, l'auteur du dialogue pourrait-il se penser comme le sujet d'une
rdemption personnelle , alors qu'il n'est mme pas baptis (cf. Retract. I, 1, 1 ) ? Quant au terme
mme de pch (peccatum), il n'intervient gure qu' la fin du dernier livre; encore est-ce pour le
distinguer de l'erreur (cf. Cont. Acad. III, 16, 35; 38). Enfin, ce n'est pas Augustin, mais les Stokiens
eux-mmes (dans Ia personne de Lucullus, tout au moins), qui font grief aux Acadmiciens de leur
dsespoir en dclarant : Quant ceux qui disent que tout est incertain, au sens o la question de
savoir si le nombre des toiles est pair ou impair est incertaine, abandonnons-les comme des
dsesprs (Acad. prior. II, 10, 32). On ne trouve dons pas dans le Contra Academicos de
condamnation morale du scepticisme, semblable par exemple celle que formulent svrement
Arnauld et Nicole, qui reprochent aux Acadmiciens une complaisance envers les tnbres parce
que cet tat de tnbres qu' ils se procurent leur est agrable, & leur paroit commode pour apaiser les
remorda de leur conscience, & pour contenter librement leurs passions (La Logique ou l'art de
penser, Premier discours, Paris, Flammarion, 1970, p. 39).
2. Cette ambigut est bien note par J. J. O'Meara in St. Augustine, Against the Academics, p. 16.
L'auteur prcise en outre que de nombreux codices comportent le titre : Academicorum liber
(libri) (ibid., note 64, p. 158).
3. Cf. Ep. I, 1.
4. Cf. la rfrence au jeu philosophique en Cont. Acad. II, 9, 22, qui est une lointaine
rminiscence d'un passage du Thtte (168 e).
5. Augustin dveloppe cette ide en Cont. Acad. II, 10, 24. Sur ce point, cf. l'introduction
d'A. Solignac aux Confessions, Bibliothque augustinienne , vol. 13, Descle de Brouwer, 1962,
p. 95-100.
109
Le problme philosophique soulev par cette notion d' origine

stocienne constitue en effet un remarquable fil directeur qui traverse les
diffrentes analyses augustiniennes du cogito.
xourctkorr-uxfi) 1 .
LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE
L'inbranlable (inconcussum)
Dans le trait Contre les Acadmiciens, Augustin et ses compagnons posent
leur tour, aprs les interlocuteurs des Acadmiques de Cicron, la question de
savoir si l'esprit est capable ou non d'atteindre la comprhension du vrai (veri
comprehensionem), partir de laquelle se dfinit la science. Trygtius dfinit la
science de la faon suivante : Quant moi, je n' appelle pas du nom de "science",
celle qui fait parfois se tromper celui qui la professe. En effet, la science est faite
de choses qui sont non seulement comprises (comprehensis), mais qui sont
comprises de faon telle que l'on ne doive aucun moment se tromper leur sujet,
ni non plus vaciller sous les coups d'aucun adversaire 2. II ajoute que le sage
doit non seulement possder en le percevant (habere perceptum) ce qu'ilvoit et
ce qu'il soutient, mais encore le tenir comme une chose inbranlable
(inconcussum tenere) 3. Trygtius rappelle donc que la perception ou la
1. Sur la dfinition de cette notion chez les Stociens, cf. . Brhier, Chrysippe et l'ancien
stocisine, 2' d., Paris, PUF, 1951, p. 81-100; J. M. Rist, Stoic philosophy, Cambridge, Cambridge
University Press, 1969, p. 133-151 ; J.-B. Gourinat, Les Storciens et l'me, Paris, PUF, 1996, p. 36-62.
Sur la critique de cette notion par les Acadmiciens, cf. C. Lvy, Cicero Academicus, p. 207-243. Sur
la critique augustinienne, cf. les remarques clairantes de G. O'Daly in Augustine's Philosophy of
Mind, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1987, p. 92-95. La source majeure
d'Augustin dans ce dialogue est bien videmment les Acadmiques de Cicron. Augustin avait
certainement le Lucullus en sa possession, mais il est impossible de savoir s'il connaissait aussi le
premier livre de la premire rdaction [des Acadmiques] et les quatre de la seconde (A. Solignac,
Introduction aux Confessions , La Bibliothque augustinienne , 13, p. 95, n. 1). cette source
s'ajoute celle du Liber de philosophia de Varron, aujourd'hui entirement dispam (cf. A. Solignac,
ibid., p. 95-96). P. Hadot a en outre montr, en analysant la manire dont Augustin prsente l'histoire
de l'Acadmie, qu'il connait aussi une version de cette histoire qui est diffrente de celle des
Acadmiques, et qui ressemble celle que l'on trouve chez Sextus Empiricus et Numnius. Dans
l'impossiblit de prciser quelle est cette source, l'auteur formule l'hypothse d'un texte de Porphyre
(Cf. Le "Contra Academicos" de saint Augustin et l'histoire de l'Acadmie , Annuaire de l'cole
pratique des Hautes tudes, Section des Sciences religieuses, 77 , 1969-1970, p. 291-297).
2. Cont. Acad. 1, 7, 19. Augustin dclare de mme dans le De quant. avim.: An ignoras
quibusdam philosophis et peracutis visum esse, ne idipsum quidem quod mente comprehenditur, ad
nomen aspirare scientiae, nisi tam firma comprehensio sit, ut ab ea mens nulla ratione queat
dimoveri (30, 58).
3. Cont. Acad.1,7 , 19. Sur cette dfinition de la science, cf. Acad. prior.11, 8, 23, o la science est
dfinie non seulement comme une comprhension, mais comme une comprhension stable
(stabilem) et immuable (immutabilem). En Acad. Prior. II, 9, 27, l'objet de la science est encore
dfini en tant qu'il est stable et fixe (fixum). Le terme d'inconcussum ne se trouve cependant pas chez
Cicron. Si on en trouve quelques occurrences chez Snque (cf. par exemple Ep. 44, 7), il semble
cependant que ce soit Augustin qui en fasse le premier un concept philosophique.
110
CHAPITRE IV
comprhension qui dfinissent la science ont pour rquisits fondamentaux d'tre

infaillibles et inbranlables.
La dfinition de la science par l'infaillibilit fait l'objet d'un consensus chez
les Anciens depuis Platon. S'il y a erreur, par dfinition la science fait dfaut.
Ainsi lit-on par exemple dans la Rpublique : mon avis, ce n'est qu' une faon
de parler de dire que le mdecin s' est tromp, que le calculateur, le grammairien se
sont tromps ; en ralit, selon moi, aucun d'eux, en tant qu'il mrite le nom que
nous lui donnons, ne se trompe jamais ; et parler rigoureusement, puisque tu te
piques de rigueur dans ton langage, aucun artiste ne se trompe ; caril ne se trompe
qu' autant que son art l'abandonne, et en cela ii n'est plus artiste '.
La science est galement inbranlable. Une chose qui ne serait pas perue de
faon telle qu'elle soit hors de toute atteinte ne peut tre dite sue. C'est mme le
propre de l'opinion que de cder sous le coup des objections, comme le montre de
faon remarquable l'art socratique de la rfutation (X.Eyxo). On connait en outre
la clbre comparaison que Socrate dveloppe la fin du Mnon 2 : si 1 ' opinion
permet bien, lorsqu' elle est droite, d'atteindre le vrai, elle ne permet cependant
pas de le tenir de faon telle que I 'on ne puisse craindre qu' s'en aille, la faon
de ces statues auxquelles l'art de Ddale avait confr le mouvement. Et Socrate
peut mettre en vidence la supriorit de la science en dclarant : Voil pourquoi
la science a plus de valeur que l'opinion vraie : la diffrence de 1 ' opinion vraie,
elle est un enchainement (SEG[..1.c) 3. Ce que la science apporte de plus au vrai par
rapport l'opinion, c'est la stabilit. En rendant stable (t.tvtgo) le vrai, le lien
rationnel le met l' abri de toute atteinte et l'empche pour ainsi dire de s'en aller.
Peut-tre les Stociens expriment-ils eux-aussi la mme ide, s'il est vrai qu'ils
appellent comprhensive ou cataleptique la comprhension qui est au
fondement de la science et qui retient le vrai en le tirant par les cheveux 4?
la suite de Socrate, les Acadmiciens et les Stokiens ont donc en commun
la mme exigence d' infaillibilit et d' intangibilit vis--vis de la science, et c'est
sur le fondement de ce prsuppos commun qu'ils s'opposent quant la
possibilit ou l'impossibilit de la science elle-mme. C'est ainsi qu'Arcsilas
s'oppose Znon, que Carnade s'oppose Chrysippe, que Cicron s'oppose
Lucullus dans les Premiers Acadmiques (ou plutt que s'opposent par leur
intermdiaire Antiochus d'Ascalon et Philon de Larisse), et que, dans le trait
Contre les Acadmiciens, Licentius s'oppose, pour les besoins de la discussion,
Trygtius, sous l'arbitrage d ' Alypius.
Plus largement, on peut se demander si ce n'est pas sur la possibilit
d'atteindre un tel inconcussum que se fonde la philosophie elle-mme, quand elle
1.Rp. I, 340 d (trad. . Chambry, Paris, Les Belles Lettres,1970). La dclaration est de
Thrasymaque. Elle est cependant reprise plus loin par Socrate pour son propre compte.
2. Mnon, 97 c-98 a (trad. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1963).
3. Mnon, 98 a.
4. L'interprtation de la signification de l'adjectif xatwirgrroaj est controverse. Pour les uns,
qui s'appuient sur un passage de Sextus [Adv. muth. VII, 257], la reprsentation est ainsi qualifie
parce que la force persuasive de son vidence est telle qu'elle nous tire "par les cheveux" vers
l'assentiment; pour d'autres, au contraire, ce n'est pas de nous qu'elle s' empare, mais de l'objet dont
elle nous rvle l'image (C. Lvy, Cicero Academicus, p. 226).
111
prtend au titre de science ou de sagesse. L'affirmation selon laquelle la science

repose sur la perception ou la comprhension de quelque chose d' inbranlable
se retrouve en effet tout au long de la tradition philosophique. Ainsi Descartes
s'est-il efforc de fonder le savoir sur la base de quelque chose de ferme et de
constant 1 , ou sur un point d'Archimde qui ft certain et inbranlable (quod
certum sit et inconcussum) 2. Et Husserl quant lui entend fonder sur un savoir
apodictique la philosophie comme une science rigoureuse 3. Il invitait son
auditoire vivre ou revivre cette exigence fondamentale d'une vrit absolue,
au commencement de l'itinraire des Mditations cartsiennes 4.
Comment dfinir plus prcisment le savoir en tant qu'il est infaillible et
inbranlable et comment s'assurer que l'on parvient la comprhension du vrai?
L'enjeu d'une telle question est de taille. Comme l'affirme en effet Cicron :
S'il est beau de contempler la vrit, il est aussi trs laid (turpissimum)
d' adhrer 1 ' erreur comme si c' tait la vrit 5. cette question, Znon apporta
une rponse.
La dfinition de Znon
Znon nonce la dfinition suivante : Ce qui peut tre compris, c'est "le vrai
qui est tel qu'il ne puisse tre faux" ("tale verum, quale falsum esse non
possit") 6. Comme telle, cette dfinition rencontre l'approbation des Acadmiciens, qui delarent : Nous disons que ce qui est compris a t dfini d'une
faon tout fait exacte par Znon ; en effet, comment une chose pourrait-elle tre
comprise, de manire que l'on ait une entire confiante dans le fait qu'on la
peroit et qu'on la connait, si elle est telle qu'elle puisse aussi bien tre
fausse? 7.
Pour rendre prcisment compte du fait que la reprsentation comprhensive
se distingue essentiellement de toute reprsentation susceptible d'tre fausse et
qu'elle se caractrise prcisment par le fait qu'elle ne peut pas tre elle-mme
fausse, Znon fait intervenir une dfinition plus dveloppe de la reprsentation
1.Mditations mtaphysiques, AT IX, p. 13.
2. Mditations mtaphysiques, AT VII, p. 24. Spinoza emploie lui-aussi le terme d'inconcussum.
Disringuant diffrents modes de perception ou de connaissance, il rcuse la valeur de la perception
acquise par I'exprience vague, c'est--dire par une exprience qui n'est pas dtermine par
l'entendement; ainsi nomme seulement parte que, s'tant fortuitement offerte et n'ayant t
contredi te par aucune autre, elle est demeure comme inbranle (tanquam inconcussum) en nous
(Trait de la rforme de l'entendement, 12, trad. Ch. Appuhn, Paris, GF, 1964, p. 186).
3. Cf. La Philosophie comme science rigoureuse. Husserl fait lui-mme usage de la notion
d' inbranlable . Ainsi dclare-t-il par exemple : Par rapport chague thse nous pouvons, avec
une entire liberte, oprer cette rroxrj originale, c' est--dire une certame suspension du jugetnent
qui se compose avec une persuasion de la vrit qui demeure inbranle, voire mme inbranlable si
elle est vidente (Ides directrices, p. 100-101 [55]).
4. Cf. Mditation premire, 4. Rvlation du sens final de la science par l'effort de la "vivre"
comme phnomne nomatique , Mditations cartsiennes, Paris, Vrin, 1947, p. 7.
5. Acad. prior. II, 20, 66.
6. Acad. prior. II, 35, 113.
112
CHAPITRE IV
comprhensive. Augustin rappelle, dans le livre II du trait Contre les

Acadmiciens, cette fameuse dfinition de Znon le Stocien, qui dit que ce
qu' on peut percevoir comme vrai, c'est ce qui est imprime dans l'esprit, partir de
ce dont il provient, d' une faon telle qu' il n' aurait pas pu l'tre partir de ce dont
il ne provient pas (ait id verum percipi posse, quod ita esset animo impressum ex
eo unde esset, ut esse non posset ex eo unde non esset)' . Cette dfinition reprend
littralement celle que 1 ' on trouve dans les Acadmiques. La chose qui est
comprise, c'est conformment la dfinition de Znon, la chose qui est
reprsente (visum) nous avons en effet employ assez souvent ce mot pour
traduire yavrctaia dans notre conversation d'hier , qui est reprsente donc,
imprime et forme, partir de ce dont elle provient, de faon telle qu'elle ne
pourrait 1' tre partir de ce dont elle ne provient pas 2.
On trouve, dans le mme ouvrage, une autre mention de la dfinition de
Znon, dans un dialogue entre Znon et Arcsilas : Qu'est-ce donc que cela, qui
peut tre peru ? La reprsentation, je crois. De quelle sorte est donc cette
reprsentation ? C' est alors que Znon la dfinit en ces termes : "Celle qui est
imprime, marque et forme partir de ce qui est, tel qu' il est (ex eo, quod esset,
sicut esset, impressum et signatum et effictum)". On lui demanda ensuite si le vrai
est en outre represente la faon dont l' est le faux, lui aussi. Et l, Znon a
parfaitement vu qu' aucune reprsentation ne pouvait tre perue si, provenant de
ce qui est, elle pouvait tre telle qu'elle le serait en provenant de ce qui n' est pas
(nullum esse visum, quod percipi posset, si id tale esset ab eo, quod est, ut
eiusdem modi ab eo, quod non est, posset esse) 3.
Comme on le remarque, ces deux dfinitions ne sont pas equivalentes : on
affirme dans le premier cas (II, 6,18) que la reprsentation ne serait pas identique
si elle tait imprime partir d' une autre chose que celle dont elle provient
prcisment (ex eo, unde non esset), et dans le second cas (II, 24, 77), qu' elle ne le
serait pas si elle tait imprime partir d' une chose qui n' est pas (ab eo, quod non
est). Par consquent, si l'erreur, c'est l'approbation du faux comme vrai 4, se
tromper, c' est soit prendre une chose pour une autre, soit prendre pour une chose
ce qui n'est rien.
Le faux
Les Acadmiques n' apportent aucune explication sur la diffrence entre ces
deux faons possibles de se tromper, lorsque l'on a affaire des reprsentations
qui, prcisment, ne sont pas comprhensives. En dpit du fait que seule la
premire dfinition de la reprsentation comprhensive soit rapporte par
Augustin dans le trait Contre les Acadmiciens 5, un passage des Soliloques
permet d' lucider le sens dela distinction entre les deux espces d'erreur.
1. Cont. Acad. II, 5, 11.
3. Acad prior. 1I, 24, 77.
4. Cont. Acad. I, 4, 11.
113
Alors qu'Augustin, aprs s'tre efforc de parvenir une dfinition du faux,

est sur le point de perdre patience la Raison commence lui enseigner une
dfinition du faux qui ne soit pas fausse 2 . Elle dclare qu'on ne saurait appeler
bon droit faux que ce qui, ou bien feint (fingit) d'tre ce qu' il n'est pas, ou
bien prtend tre bel et bien (omnino), tout en n'tant pas 3 . Le genre du faux se
divise donc en deux espces, celle des choses feintes, qui tendent se faire passer
pour autre chose qu'elles-mmes, et celle des choses qui prtendent tre quelque
chose, alors pourtant que, paradoxalement, elles ne sont rien.
La premire espce, celle des choses feintes, se divise elle-mme en deux sousespces : il y a d'une part ce qui est trompeur (fallax) et d'autre part ce qui est
menteur (mendax). Est trompeur ce qui renferme une intention de tromper,
laquelle ne peut se comprendre s'il n'y a pas d'me . Cette me peut tromper
l'aide de la raison (ratione), comme il arrive dans le cas de l'homme 4 . Chez
certames btes comme le renard, la tromperie est cependant naturelle (natura)5.
Quant ce que j'appelle menteur, c'est le fait des menteurs. Ceux-ci se
distinguent des trompeurs en ceci que tout trompeur a l'intention de tromper,
tandis que toute personne qui ment ne veut pas tromper 6. n semble donc,
d'aprs cette dernire phrase, que les choses mensongres dsignent plutt
l'espce elle-mme des choses feintes, et que les choses trompeuses en soient une
sous-espce. Augustin prcise quelles sont, parmi les choses mensongres, celles
qui ne sont pas trompeuses : En effet, aussi bien les mimes que les comdies et
que de nombreux pomes sont pleins de mensonges, dans le dessem de plaire
plutt que dans celui de tromper, et presque tous ceux qui plaisantent mentent.
Celui que l'on appelle en revanche bon droit un trompeur, ou quelqu' un qui
trompe, c'est celui qui s'emploie ce que quelqu' un se trompe 7.
Dans ces distinctions qu' tablit Augustin, il convient de traduire littralement
chacun des termes latins, en gardant prsent l'esprit qu' il ne faut les entendre que
dans le sens prcis qu'Augustin leur donne ici Ainsi les verbes feindre et
mentir n' impliquent-ils pas ncessairement, malgr leurs connotations
habituelles, l'intention de duper. Seul le trompeur veut duper. Mentir, c'est ne
pas dire littralement la vrit, mais sans vouloir toujours tromper, comme par
exemple on le fait en plaisantant. Cela dit, la dfinition qu'Augustin donne du
mensonge au sens strict heurte, galement en latin, le sens commun, comme le
rvle cette prcision, au dbut du Mensonge : cartons de la discussion les
1.Sol. 11, 8, 15.
2. Sol. 11, 9, 17.
3. Sol. 11, 9, 16.
4. Augustin dclare dans l'Ordre que les hommes s'emploient, jusque dans les choses trompeuses, tout faire par leur raison (De ord. II, 11, 30).
5. Sur la distinction entre tromperies rationnelle et naturelle, cf. F. J. J. Buytendijk, Le
chimpanz peut-il "feindre" ou mentir? , Trait de psychologie animale, PUF, 1952, p. 315-319.
6. Sol. 11, 9, 16.
7. SoL 11,9,16.
8. La libert que P. de Labriolle prend dans sa traduction, le conduit rapidement proposer un

texte dont le sens est inintelligible. Cf. V. Dialogues philosophiques, Bibliothque augustinienne ,
Descle de Brouwer, 1939, p. 117 sq.
114
CHAPITRE IV
plaisanteries ; jamais on ne les a regardes comme des mensonges. Le ton et

l'humeur badine de celui qui les lance montrent de la faon la plus vidente qu'il
n' a pas la moindre intention de tromper, bien qu'il ne dise pas la vrit
Quant la deuxime espce du faux, elle est dfinie comme ce qui prtend
tre, tout en n'tant pas 2. Ainsi la Raison demande-t-elle tout d'abord
Augustin : Ne te semble-t-il pas que ta propre image, venant d'un miroir, veut
tre comme toi-mme, mais qu'elle est fausse, pour la raison qu'elle n'est
pas? 3 . Il en va de mme de toutes les images, de tous les simulacres et tous les
ouvrages de la sorte, qui s'efforcent d' tre ce la ressemblance de quoi ils ont t
faits , et plus encore des images qui trompent ceux qui dorment et ceux qui
dlirent . quoi s'ajoutent enfin toutes les images qui proviennent d' illusions
d'optique : le mouvement que semblent faire les tours quand on est en bateau, le
coude que forme la rame plonge dans l'eau, l'ombre des corps, etc. 4.
Augustin demande cependant la Raison pourquoi il lui a sembl bon de
mettre part de ce genre de choses fausses les pomes, les plaisanteries ainsi que
les choses trompeuses. La raison rpond qu'il faut distinguer entre le fait de
vouloir tre faux et celui de ne pas pouvoir tre vrai : En effet, un homme en
peinture a beu tendre vers l'apparence d'un homme, il ne peut tre aussi vrai que
ce qu'crivent dans leurs ouvrages les auteurs de comdies 5. Ainsi, pour tre sur
la scne une fausse Hcube, Roscius n'en tait-il pas moins un vrai homme6.
Fausse Hcube par volont, il tait vrai homme par nature, la diffrence de tel
homme peint ou vu en rve, qui ne fait que prtendre l'tre, sans tre bel et bien.
On peut conclure de cette analyse que, si l'erreur consiste dans le fait de
prendre le faux pour le vrai, et s'il existe deux espces de faux, il est possible
d' tre dans le faux de deux faons distinctes : soit que l'on prenne une chose pour
1.De mend. 2, 2.
2. Sol. II, 9, 17.
3. Sol. 11, 9, 17.
4. Sur ces phnomnes, cf. aussi Sol. II, 6, 10.

5. Sol. II, 10, 18.
6. Comme on le sait, dans I'Antiquit tous les rles, mme fminins, taient tenus par des hommes.
7. Lorsqu'il distingue ce qui trompe en prtendant tre, sans tre rien par soi-mme, et ce qui
trompe en se faisant pascer pour autre que soi, Augustin reprend une distinction stocienne. En se
rfrant la pice d'Euripide, les Stociens distinguaient le cas oit Oreste tait tout d'abord tromp en
voyant sa sceur lectre entoure d'rinyes, de celui o il en vient prendre lectre elle-mme pour
une rinye, au moment elle lui prend le bras. Dans le premi er moment de sa folie, la reprsentation
est vide. Dans le deuxime, elle est la fois vraie et fausse : Vraies et fausses sont les reprsentations qu'Oreste a eues d'lectre sous l'emprise du dlire : dans la mesure oi) c'tait la reprsentation
d'un tre existant, elle tait vraie, puisqu'lectre tait prsente ; mais, dans la mesure o il la prenait
pour une rinye, elle tait fausse, car ce n'tait pas une rinye (Sext. Emp., Adv. nuith. VII,
244-245). Sur ce point. cf. J.-B. Gourinat, Les Stoiciens et l'me, p. 40-42. L'ide d'une reprsentation qui peut tre la fois vraie et fausse est illustre par Augustin l'aide de l' exemple de Roscius.
Cicron dj, tout en reprenant des exemples emprunts au thtre grec, y mlait des rfrences au
thtre latin. Cf. Acad. prior. II, 27, 88 sq. oil Cicron voque le songe d'Ennius et I'Iliona de Pacuvius
(cf. C. Lvy, op. cit., p. 237, n. 94). On trouve en outre dans les Soliloques une autre illustration
proprement romaine de l'ide qu'une reprsentation peut tre vraie et fausse : Augustin dclare que
les travestis, que le droit romain interdit de tester, et dont il ne sait lui-mme s' ils sont de vraies femmes
ou de vrais hommes, sont du moins de vrais histrions (Sol. II, 16, 30).
115
une autre, soit que 1 ' on prenne pour quelque chose ce qui n'est pas. Ainsi puis-je
prendre pour un homme, dans le brouillard par exemple, ce qui n'est en fait qu' un
trone d'arbre, ou bien prendre pour un homme vritable, lorsque je rve, ce qui
n'est en fait rien. II apparait ds lors que, d' aprs la dfinition mme de Znon, si
la reprsentation comprhensive est absolument vraie, si elle ne peut tre fausse,
c'est au sens oti elle se dfinit par le fait que lorsque je l' ai, je sais indubitablement qu'elle ne peut me livrer autre chose que ce qu'elle me livre prcisment,
ni non plus ne rien me livrer du tout. Pour le dire positivement cette fois, la
reprsentation comprhensive ne serait pas telle qu'elle est, si elle ne provenait de
la chose dont elle provient prcisment, et c' est par l-mme qu'elle se distingue,
parmi toutes nos reprsentations.
Reprsentation et intentionnalit
L'intrt phnomnologique que recle la notion de reprsentation
comprhensive tend tre occult par le caractre technique et ristique du
contexte dans lequel cette notion a t dfinie et approfondie, et d'autre part par
l'inadquation du terme de reprsentation , par lequel on traduit traditionnellement en franais (pay-m(5kt'. Le terme de reprsentation dsigne en effet une
notion aveugle : pour nous, une chose est reprsente lorsqu ' elle ne peut tre l
en personne . Pour les Stociens, en revanche, la reprsentation ne se substitue
pas la chose elle-mme, puisque, comme l'crit justement V. Goldschmidt en
reprenant une expression de Husserl : dans la reprsentation, objet est prsent
"en personne" 2. Pour rendre plus intelligibles les dbats relatifs la reprsentation comprhensive, il faut garder prsent l' esprit que le terme de yavrataia,
comme 1' affirmait dj Aristote, vient de yotivw&u. 3 et qu' il signifie apparaitre
de la chose, telle qu'elle se prsente elle-mme l'me 4.
1.Comme l'crit J.-B. Gourinat : Il importe de prendre garde d' emble que le terme franais
contemporain de "reprsentation", que nous adoptons ici de faon purement conventionnelle et faute
de mieux, est assei inapte rendre compte prcisment de ce qu'est une phantasia pour un stokien
(Les Storciens et l'me, p. 36). Ce problme de traduction est rendu plus complexe du fait que
lorsqu'Augustin parle, en latin, de phantasia, ce terme ne dsigne pas chez lui la reprsentation en
gnral, mais seulement une espce prcise de reprsentations, savoir les souvenirs, qu'il distingue
de l' ide fictive qu'est le phantasma. Sur ces questions de terminologie, cf. J. Ppin, Attitudes
d' Augustin devant le vocabulaire philosophique grec. Citation, translittration, traduction in
La Langue latine, langue de la philosophie, Rome, cole Franaise de Rome, Palais Farnse, 1992.
2. V. Goldschmidt, Le Systme stocien et l'ide de temes, 4 'd., Paris, Vrin, 1979, p. 113.
3. Cf. Eth. nic. 111, 7,1114 a 31 sq.
4. Il est difficile de trouver en franais un quivalent de (pavraaia, qui permette en outre de
traduire tous les termes qui en drivent. Phnomne semble tre une bonne traduction.
Cependant, partir de phnomne, on ne forme aucun verbe en franais. Le terme d' apparence
comporte en franais des connotations fallacieuses. Le terme de manifestation pourrait tre un
substitut, mais il est difficilement praticable. On a aussi propos de traduire yonn-oaia par impression et pavraaa xasannstxn par impression cognitive , en se fondant sur Ia traduction anglaise
de cognitive impression (cf. la traduction par P. Pellegrin des Esquisses pyrrhoniennes, Paris,
Le Senil, 1997). Le terme d' impression permet cependant difficilement de rendre compte de la
perception rationnelle. Cicron a lui-mme connu de semblables difficults de traduction
(cf. C. Lvy, Problme terminologique et images de la reprsentation chez Cicron , Cicero
116
CHAPITRE IV
En s' interrogeant sur l'apparaitre mme des choses et sur la manire dont nous
les saisissons , telles qu' elles nous apparaissent elles-mmes, les Stociens ont
mis en vidence ce qu'on peut appeler le caractre intentionnel de la reprsentation. C'est ce qui ressort clairement de la clbre dfinition stokienne : La
reprsentation est une affection qui se produit dans l'me et qui montre aussi en ellemme ce qui l'a produite '.Les Stociens faisaient en outre driver (pay-rum:a de
(fick, dans l'ide que la reprsentation tait une lumire, mtaphore qu'Augustin
reprenait pour son propre compte, lorsqu'ilaffirmait, comme on l'a vu, que l' on
dsigne juste titre du nom de lumire ce par quoi une chose, quelle qu'elle soit,
est manifeste 2 . Ainsi les Stociens dclaraient-ils : On parle de reprsentation
en rfrence la lumire. En effet, tout comme la lumire se montre elle-mme et
montre les choses qu'elle enveloppe, la reprsentation se montre elle-mme et
montre ce qui l'a produite 3 . Comme la lumire, la reprsentation se montre
toujours elle-mme en montrant quelque chose. Elle se montre elle-mme comme
reprsentation de quelque chose. La proprit remarquable de ces contenus de
conscience que sont les reprsentations, comme les appelle V. Goldschmidt4,
est donc d'tre contenus de conscience de quelque chose. Le rapport avec
quelque chose dfinit intrinsquement la reprsentation elle-mme.
L' intrt de Ia thorie chrysippienne de la perception tient au fait qu'elle ne
trouve pas son point de dpart dans le matrialisme dogmatique que professent
par ailleurs les Stociens et qui peut conduire penser que I ' me, qui est
corporelle, entre en contact avec tous les autres corps qu'elle peroit. L'analyse
stocienne de Ia reprsentation permet en fait de substituer une explication
matrialiste du mcanisme de la perception une pense qui se fonde sur la
lumire des contenus de conscience eux-mmes 5 . C'est pourquoi, pour
expliquer la perception, Chrysippe cartait, comme on le sait, le modle de
l'empreinte (r0nmat) du sceau dans la cire, qui remontait Platon 6 et
Academicus, p. 212-215). 11 semble qu'il les ait remarquablement rsolues en traduisant par visam ou
par visio. En effet, videri a le mme sens que le grec (paivroDat (C. Lvy, ibid., p. 212). Peut-tre le
mieux est-il de reprendre littralement la traduction cicronienne et de traduire, comme dans

certames traductions anciennes, par vision (cf. par exemple la traduction de J.-B. Leve in
ffuvres completes de M. T. Cicron, tome 21, Paris, 1817), ou de s'en tenir la traduction traditionnelle de reprsentation , tout en sachant qu'elle est inadquate.
1. (Davraaia pv OtiV LOTL TRIa0 v rir)4 'ytyvapLvov, .8EIXV(.1.E.V0V EV OUST4) Xet L TO
IV, 12, H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 1879, Leipzig, De Gruyter,
TrEnotrix (Aetii plac.
1929, p. 401).
2. De Gen. ad lit. imp. lber, 5, 24. Cf. aussi Ep. 147, 2, 7.
3. ELpT)TCLL ISE r1 pavracsia dtn roi)" (Nrr. Xa.ST:UTEp yixp T <ix;i ain &ixvuot xa TOt :01./VX
xon h <pay-main ecixvuetv Larnjv xai r nenounxa airrin) (Aet plac. IV, 12,
ibid., p. 402 [SVF 54]).
4. V. Goldschmidt, Le Systeme stoWien et l'ide de temps, p. 112.
5. Cela dit, c' est tout de mme cette doctrine matrialiste qui conduisit en dfinitive les Stociens
commettre une profonde erreur sur la nature de la perception sensible. Cf. infra chap. tv,,
Le sommeil de Znon .
6. Cf. Thtete, 191c sq.
odyrc3 nepwxpzvot,
17
qu'Aristote t ainsi que Clanthe et Znon 2avaient repris avant lui. Chrysippe
prfrait quant lui dfinir Ia perception comme une altration de l'me
Wrepokairstc (puyik) 3 ou comme une manire d'tre de l'hgmonique 4, c'est-dire en fait comme un vcu de l'me.
La perception n' est donc pas pense comme rsultant d' un contact entre 1' me
et la chose, qui serait comparable au contact qui peut s'exercer entre deux choses
extrieures. C'est la reprsentation elle-mme qui, en tant qu' elle montre quelque
chose en se montrant elle-mme, tmoigne que quelque chose est sai si, sans qu'il
faille sortir de la reprsentation elle-mme. On rend raison du contact avec
le rel en se fondant sur le vcu lui-mme et non pas sur une chimrique sortie
de l'me hors d' elle-mme. C'est le vcu lui-mme qui unit le vivant et ce
qu' il peroit.
La dcouverte de Chrysippe est d' un intrt capital. Celui-ci affirme d' emble,
comme le faisaient les Sceptiques, que I' me n' a affaire qu' des reprsentations.
1' encontre cependant de ces derniers, qui pensent que l'me est comme enferme
dans l'enceinte de ses reprsentations et que I 'on ne saurait tablir en toute
certitude qu' aucune reprsentation est reprsentation de quelque chose, Chrysippe
tablit que ce sont les reprsentations elles-mmes qui la font en quelque sorte
sortir d' elle-mme en lui faisant connaitre les choses mmes 5.
L'vidence
Une fois tabli le caractre intentionnel de la reprsentation en gnral, tel

qu'il a t mis en lumire par Chrysippe, on aperoit plus prcisment le
problme pos par la reprsentation comprhensive. Si toute reprsentation est
une lumire, c'est--dire l'apparaitre de quelque chose, comment caractriser
l'apparaitre de la reprsentation comprhensive comme telle ? Comme le rapporte
1.Cf. De anim. 11, 12.
2. Sext. Emp., Adv. Math. VII, 228. Augustin lui-mme la reprend en De Trin. XI, 2, 3. Sur le sens
de cet emprunt, cf. infra chap. vt , La trinit de la perception sensible .
3. Sext. Emp., Adv. Math. VII, 230.
4. Sext. Emp., Hyp. pyrr. 11, 81.
5. Comme I'crit J.-P. Dumont : Le rel n' est pas dans I'empirisme stocien directement peru.
Il est apprhend par le moyen teime de la phantasia. C'est par l'imagination que la conscience sort
d'elle-mme pour penser les causes et l'univers matriel des causes extrieures la conscience
(Le Scepticisme et le phnomne, p. 120). L'auteur voit cependant dans ce rle assign la phantasia
la faiblesse du stokisme chrysippien . Pour lui, Chrysippe est le philosophe de la sensation qui a
prtendu en vain dpasser dialectiquement le phnomnisme en le conservant. Son effort a t de
transformer le phnomne en reprsentation comprhensive, c'est--dire de concevoir le double
aspect passif et actif du phnomne selon le modle de la lumire qui, en s'clairant elle-mme
claire aussi les objets (...). II a suppos que l'imagination du vivant pouvait reprsenter pour la
conscience et I'intrieur de la conscience, la ralit extrieure jamais des donnes empifiques (ibid., p. 121). 11 nous semble au contraire que c'est une gloire de Chrysippe d'avoir ainsi
tabli le caractre intentionnel des reprsentations, tandis que les Sceptiques, tout en reprenant pour
leur propre compte la mtaphore de la lumire (cf. Adv. Math. VII, 161 sq.) niaient le caractre
intentionnel des reprsentations en s' efforant de montrer que leur objet pouvait toujours n' etre rien.
On comprend, dans de telles conditions, quel tait l'enjeu de la mise au jour d'une reprsentation
comprhensive.
1 1 8
CHAP1TRE IV
Augustin : La reprsentation qui peut tre comprise, dit Znon, c'est celle qui
apparait (appareret) d'une faon telle qu'elle ne puisse apparaitre fausse '. Les
Stokiens s'efforcent donc de faire le dpart, parmi toutes les reprsentations, entre
celles qui peuvent tre fausses et celles qui sont ncessairement vraies. Il existe
donc un apparaitre du faux, ou de ce qui est dubitable, un apparattre acataleptique , qu'il importe de distinguer de 1 ' apparaitre cataleptique .
Un texte de Varron permet de prciser le sens de cette distinction. Dans le
fragment qui a t conserve de son expos, dans les Seconds Acadmiques, sur la
thorie stocienne de la reprsentation, Varron declare en effet : Ce n'est pas
toutes les reprsentations que Znon accordait foi, mais celles-l seules qui
mettent en lumire, d'une certaine manire qui leur est propre, les choses qui sont
reprsentes (quae propriam quamdam haberent declarationem earum rerum,
quae viderentur) 2. Ce qui caractrise la reprsentation comprhensive parmi
toutes les autres reprsentations, c'est donc une propria declaratio , une
manire propre de mettre en lumire les choses. Est comprhensive la reprsentation qui fait apparaitre les choses sous un jour tel qu'elles ne puissent tre
fausses en aucune faon.
S 'interroger sur la nature comprhensive ou non de la reprsentation, c'est
donc s'interroger sur la manire mme dont les choses nous sont donnes. La
reprsentation comprhensive peut tre caractrise comme un mode d' apparaitre,
pour une chose au sens large, qui soit tel que l'on soit certain que c'est ncessairement elle qui est donne, et pas une autre, ou rien du tout. La reprsentation
comprhensive dfinit donc un phnomne apodictiquement vrai. Pour employer
une expression de Husserl, c'est une sphre de position absolue 3.
Ds lors que 1 'on a pos les termes du problme, diffrentes questions surgissent,
celles-l mmes dont les Acadmiciens harcelaient les Stokiens : comment
caractriser un tel mode de donation, qui soit si manifeste qu'il dissipe toute
possibilit d'erreur ?Quelles sont, parmi toutes nos reprsentations, celles qui sont
comprhensives ? De quelles choses sont-enes prcisment les reprsentations 4 ?
Les Stociens peuvent donner 1' impression d' luder la premire question, qui
consiste dterminer la manire dont la reprsentation comprhensive met en
lumire les choses. Ils se contentent en effet d'affirmer que les reprsentations
comprhensives brillent, parmi toutes les reprsentations, d'un clat qui leur est
propre et que leur conferent leur clart (perspicuitas) et leur vidence
(evidentia), termes par lesquels Cicron traduit le grec vpyeta 5 . Aux
Acadmiciens qui le pressaient de dire quel signe on reconnaissait l'vidence qui
1.Cont. Acad. 111, 9, 21.
2. Acad. post. I,11, 41.
3. Ides directrices, p. 150 [86].
4. Le problme pos par la dfinition et par les conditions de possibilit de la reprsentation

comprhensive est tel que l'on raisonne tout d'abord sur la notion de chose en gnral, sans encore se
demander quelles sont les choses qui apparaissent d'une faon comprhensive. Ce problme
prcde les oppositions entre le sensible et l'intelligible, entre l'intrieur et l'extrieur, et permet de
les constituer originairement.
5. Acad. prior. II, 6, 17. Sur la notion d' vidence, cf. M. Frede, Stoics and Skeptics on clear and
distinct impressiona in The Skeptical tradition, d. M. Burnyeat, Los Angeles, 1983, p. 9-29.
119
dfinissait la mise au jour (declarado) comprhensive, Znon rpondait que

l'on ne pouvait trouver aucun discours (oratio) plus lumineux (inlustrior) que
l'vidence elle-mme ' ,
Loin de tmoigner d'une lacune ou d'une faiblesse, ce refus, de la part de
Znon, de substituer aucun discours l'vidence, fait la force mme de sa pense.
En effet, l'vidence se caractrise prcisment par le fait qu'iln'y a pas lieu de lui
trouver un autre critre qu'elle-mme. Ainsi Varron dclare-t-il au sujet de la
comprhension que la nature l'a donne comme la norme de la science, et
comme tant elle-mme son propre principe (quodque natura quasi nonnam
scientiae et principium sui dedisset) 2. 11 n'y a donc pas rpondre celui qui
demande quel critre on reconnait une reprsentation comprhensive, ds lors
que la reprsentation comprhensive est elle-mme dfinie comme un critre de
vrit 3. Quelle garantie suprieure l'vidence pourrait-on invoquer ? En outre,
entrer dans la discussion que les Acadmiciens appellent de leurs vceux, ne seraitce pas prter le flanc une objection du type de celle du troisime homme , qui
consisterait demander quel critre on reconnait le critre qui permet d'tablir
que la reprsentation comprhensive est vraiment comprhensive, et ainsi de
suite ?En refusant de dfinir l'vidence, Znon lui aussi montre en quelque sorte
qu' il est ncessaire de s'arrter 4.
La lgitimit d' une telle attitude fut illustre par le faux-pas que commit quant
lui Antipater, un des successeurs de Chrysippe. Comme l'explique Lucullus,
cdant la pression des Acadmiciens, Antipater s'engagea dans une tentative de
dfinition de l' vidence 5, l'encontre de la vieille 'garde des Stociens qui
demeuraient fidles la position de Znon 6. II n'est pas stIr qu'Antipater et son
interlocuteur, en voulant savoir quel est l'universel et sr critre de la vrit de
toute connaissance , soient parvenus viter le pige que tend cette question qui,
comme l'crit Kant, a quelque fois cet inconvnient : de porter l'auditeur
imprudent des rponses absurdes et de donner ainsi le spectacle ridicule de deux
hommes dont l'un (comme disaient les anciens) trait le bouc pendant que l'autre
prsente un tamis 7.
1.Acad. prior. 11, 6, 17.

2. Acad. post 1, 11, 42.
3. Sur la notion de critre de vrit dans la pense des Stociens, cf. . Brhier, Chrysippe et
l'ancien stoikisme, Le critre de la vrit , p. 80-107. Le latin traduit le grec xpitpiov l'aide du
terme iudiciwn (cf. infra chap. rv, L' absence de critre de vrit dans les sens ). Criteri um
apparait sous la plume de Lon le Grand (Ep. 43) dans le sens de jugement.
4. Aristote, passim ; cf. Bonitz, Index Ar., 348 a 53-56.
5. Acad. prior. 6, 17.
6. Pascal nonce de la mme manire comme premire rgle pour les dfinitions :
N'entreprendre de dfinir aucune des chores tellement connues d'elles-mmes, qu'on n'ait point
de termes plus clairs pour les expliquer (De l'Esprit gomtrique in Penses et opuscules, Paris,
1914, p. 189). Sur ce problme, cf. Cont. Acad. 1, 5, 15.
7. Critique de la raison pare, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1944, p. 80.
120
CHAPITRE IV
La reprsentation comprhensive ayant t dfinie comme un phnomne

apodictiquement vrai qui, en raison de son vidence ', est lui-mme son propre
fondement, on peut dsormais se demander plus prcisment quelles reprsentations sont comprhensives. partir de l, force est de reconnaitre que les
Stociens, qui ont t jusqu'ici nos guides, se fourvoient. Ils affirment en effet
que certaines de nos reprsentations sensibles sont comprhensives. Ils prtent
donc, dans certains cas, un caractre comprhensif l'apparaitre sensible. Or c'est
sur cette affirmation prcise que les Acadmiciens font porter toute leur critique,
dans la pense que s'ils l'emportent sur ce point, les Stociens eux-mmes se
trouvent contraints de reconnaitre que rien ne peut tre compris. La rfutation de
l'affirmation stocienne selon laquelle certaines reprsentations sensibles sont
comprhensives est donc le fondement d'une critique radicale qui doit saper tout
l'difice de la science. Si les Acadmiciens approuvent la dfinition de Znon,
c'est donc pour montrer que la reprsentation sensible n'est jamais comprhensive, et, partir de l, que rien ne peut tre compris.
Plutt que d'tudier la faon dont les Acadmiciens rfutent la thse
stokienne selon laquelle la reprsentation sensible peut tre comprhensive,
convient d'examiner comment Augustin reprend lui-mme son propre compte
les argumenta des Acadmiciens, tant il est vrai qu'Augustin leur donne
entirement raison sur ce point. Le sensible se dfinit bien, de l'avis d'Augustin
lui-mme, par son caractre essentiellement non-comprhensif ou
acataleptique .
LE CARACTRE NON-COMPREHENSIF DE LA REPRSENTATION SENSIBLE
Augustin s' en prend vigoureusement Znon du fait que celui-ci prtend que
les sens permettent d' atteindre la comprhension. On retrouve dans les traits
d'Augustin l'ironie des Acadmiciens. Ainsi dclare-t-il : Si Znon s'tait un
beau jour rveill et s'il avait vu que rien ne pouvait tre compris, sinon ce qui
tait tel que ce qu' il dfinissait lui-mme, et que rien de tel ne pouvait tre trouv
dans les corps, auxquels il ramenait toute chose, bien vite ce genre de controverses, qui s'tait allum sous l'emprise d'une grande ncessit, se serait
entirement teint 2.
Le sommeil de Znon
Les vigilantes critiques de Carnade visaient donc pour ainsi dire tirer Znon
du sommeil dogmatique dans lequel il se tenait endormi 3. Le dogmatisme sur
lequel Znon se reposait, c' tait, comme l' indique Augustin, le matrialisme que
1.Pour une analyse plus approfondie de l'vidence, cf. infra chap. rv, L'infaillibilit de la
reprsentation intellectuelle .
2. Cont. Acad. 111, 17, 39.
3. Augustin dsigne Camade, non sans ironie, l encore, comme celui qui, parmi les
Acadmiciens, dormit le moins profondment (Cont. Acad. 111, 10, 22).
121
professait le Portique 1 . C'est lui qui a conduit les Stociens affirmer que la
reprsentation sensible pouvait tre comprhensive.
Aprs une remarquable avance, qui leur a permis de parvenir une belle
dfinition du caractre intentionnel de la reprsentation 1' aide de la mtaphore de
la lumire, les Stociens ont en quelque sorte accompli une contre-performance
phnomnologique. Le prjug matrialiste qu'ils taient parvenus carter pour
un temps de leurs rflexions sur la perception au profit d'une attention aux
contenus de conscience des reprsentations, les a en quelque sorte rattraps.
Les Stociens ne sont pas alls jusqu'au bout de la rduction phnomnologique
dans laquelle ils s'taient pourtant engags. Le prjug 1'a emport contre les
donnes mmes de l'exprience, au moment prcis ou celles-ci se seraient
radicalement retournes contre le matrialisme. On comprend ce qui a fait reculer
les Stociens et les a empchs de reconnaitre que la reprsentation sensible ft
acataleptique : comment auraient-ils pu admettre que les corps sensibles,
l' image desquels ils pensaient toute ralit, sont ncessairement perus d'une
faon telle qu'ils puissent tre autres qu'ils paraissent, voire qu'ils puissent n'tre
pas ? Ils ont plutt cru, parce qu' ils croyaient que tout est corporel, que les corps
peuvent tre perus avec une certitude indubitable.
Les Stociens ont donc t tromps par le prjug qui exprime la tendance
naturelle de l'esprit tout penser sur le modle de la chose extrieure, et dont
Augustin tablit la gense dans le livre X de la Trinit 2. Augustin, quant lui,
tablit qu' au contraire, comme l'ont bien mis en vidence les Acadmiciens, dans
la perception sensible, l'esprit peut toujours prendre une chose pour une autre ou
prendre pour quelque chose ce qui n' est rien, et que cette ressemblance avec le faux
est prcisment la marque caractristique de la perception du sensible. Toute autre
est la perception de soi, puisque, comme on l'a vu, lorsqu'il se connait, l'esprit
est 1' abri de telles mprises. Les choses extrieures n'apparaissent pas l'esprit
comme l'esprit s'apparait lui-mme lui-mme. Et c'est bien pourquoi, si l'on
anticipe la suite de l'analyse d'Augustin, cette diffrence fondamentale dans
l'ordre de la manifestation m' interdit de penser que mon esprit est un corps.
En rsum, une telle radicalit, qui conduit penser la possibilit de la nonexistence du monde en tant qu'elle est constitutive de l'apparaitre du monde
sensible lui-mme, a chapp aux Stociens du fait de leur prjug matrialiste,
alors pourtant qu'elle aurait pu les en librer. Augustin peut ajouter que, sans cette
volont de tout ramener aux corps et aussi sans 1 'obstination (pertinacia) de
Znon, qui fut abus (deceptus) par l' image qu' il se faisait de la constance 3 ,
la querelle des Acadmiques se serait bien vite teinte.
1. Le matrialisme de Znon est voqu plus haut (cf. Cont. Acad. III, 17, 38).
2. Cf. infra chap. v, La chute .
3. Cont. Acad. III, 17, 39. Comme le dit la raison, dans les Sol., il est rare que l'on accepte de
revenir en arrire dans une discussion, tant on a honte d'tre convaincu d' erreur. L'avantage des
soliloques est qu'ils permettent d'chapper l'enttement (cf. Sol. II, 7, 14).
122
CHAPITRE IV
L'absence de critre de vrit dans les sens

Augustin reprend pour son propre compte les argumenta des Acadmiciens
qui permettent de montrer que la reprsentation sensible ne peut pas tre comprhensive. En d'autres termes, il reconna?t le bien-fond de l'affirmation de
Carnade selon laquelle, dans la perception sensible, aucun critre ne permet de
distinguer infailliblement le vrai du faux. II formule cette affirmation d' une
manire particulirement nette dans la neuvime des Quatre-vingt-trois
Questions, qui a pour titre : La vrit peut-elle tre perue par les sens corporels ? . Dans ce court texte, Augustin tablit l'encontre des Stociens, mme
si ceux-ci ne sont pas nomms, que le sensible ne peut tre peru de faon
comprhensive, et qu' il ne faut donc pas attendre des sens du corps la puret de
la vrit '.
Pour tablir ce point, Augustin affirme tout d'abord que tout ce que le sens
corporel atteint et que l'on appelle aussi le sensible change sans la moindre
interruption de temps 2. n prend les exemples de la pousse des cheveux, du
vieillissement du corps ou de l'panouissement de la jeunesse. Or ce qui ne
demeure pas ne peut pas tre peru ; en effet, ce que l'on peroit, c'est ce que l'on
comprend par la science, tandis que ce qui change sans interruption ne peut pas
tre compris 3.
Pour rpondre cependant l'objection selon laquelle le soleil et les toiles
seraient, quant eux, immuables, Augustin allgue un deuxime argument en
faveur de l' acatalepsie sensible : Voil assurment ce quoi personne ne
refuserait de se rendre : il n'est rien de sensible qui ne prsente quelque
ressemblance avec le faux, et c'est au point qu' on ne peut 1' en distinguer. En effet,
pour ne mentionner que ce cas, toutes les choses que nous sentons au moyen du
corps, alors mme qu'elles ne sont pas prsentes aux sens, nous prouvons
pourtant leurs images comme si elles taient bel et bien l, que ce soit pendant le
sommeil ou dans la folie (in furore). Et lorsque nous prouvons ces images, nous
ne sommes pas du tout capables de discerner si nous les sentons par les sens euxmmes ou si elles sont des images de choses sensibles. Si donc il existe de
fausses images des choses sensibles qui ne peuvent tre discernes par les sens
eux-mmes, et si rien ne saurait tre peru, sinon ce que l'on discerne du faux,
n'y a pas de critre de vrit (judiciam veritatis) qui rside (constitutum) dans les
sens '. Augustin en conclut qu'il faut se tourner vers Dieu, c'est--dire la
vrit, qui est saisie (capitur) par l'intellect et par l'esprit intrieur, qui toujours
demeure, qui est toujours sur le mme mode, et qui ne prsente pas d'image du
faux, d' avec laquelle on ne pourrait la discerner 5.
Augustin affirme donc que, d'un point de vue strictement descriptif, la
reprsentation sensible demeure la mme, qu'elle provienne d'un corps extrieur
ou qu'elle soit forme illusoirement dans le rve ou la folie. D'un point de vue
I. De div. quaest. 9.
2. De div. quaest. 9.
4. De div. quaest. 9. Ce passage est cit dans la Logique ou l'art de penser (IV, 1).
123
purement phnomnal, la perception sensible doit tre gnriquement dcrite de la

mme faon, qu' elle se produise l'tat de veille ou pendant le rve. Qu'elle soit
vraie ou fausse, la reprsentation sensible appara?t de la mme manire, et c'est
prcisment la raison pour laquelle elle est dite prive de critre de vrit. En
outre, ce que le rve et la folie permettent de mettre en vidence se trouve
confirm, d'une manire gnrale, par tons les tats dans lesquels la perception
sensible se trouve perturbe.
Augustin examine en effet, au livre XII de la Gense au sens littral, de quelle
faon l'esprit peut tre sujet un certain nombre d' altrations de la perception
sensible, lorsque intention par laquelle il se rapporte au sensible se trouve
perturbe. Dans tous ces cas, l'esprit est tromp par des reprsentations illusoires
qu'il prend pour des reprsentations de choses extrieures. L' tude de tels
phnomnes sensibles, dans lesquels le faux est confondu avec le vrai, permet de
conclure que la reprsentation corporelle, loin de s'opposer la perception
imaginaire, se dfinit par son essentielle ressemblance avec elle.
Les perturbations de l' intention de l'esprit
Dans le livre XII de la Gense au sens littral, Augustin rappelle les conditions dans lesquelles s'exerce normalement la perception : Dans la reprsentation corporelle (visio corporalis)', lorsque nous sommes en tat de veille et que
notre esprit n' est pas priv de ses sens corporels, nous distinguons cette
reprsentation de la reprsentation spirituelle (spiritualem), par laquelle nous
pensons (cogitamus) des cores absents sur le mode imag (imaginaliter), soit
que nous rappelions sur le mode de la mmoire (memoriter) des choses que nous
connaissons, soit que, d'une manire ou d'une autre, nous formions dans la
pense de l'esprit des choses que nous ne connaissons pas mais qui existent
pourtant, soit que nous forgions des choses qui n' existent absolument nulle part,
selon notre gr et notre opinion 2. Augustin distingue donc deux voire trois
espces diffrentes de reprsentations spirituelles , c'est--dire imaginaires3,
qu'il oppose la reprsentation corporelle. Tout d'abord le souvenir, qui
correspond la production d'une phantasia 4 ; par exemple le souvenir de
Carthage o Augustin s' est souvent rendu. Ensuite la pense qui imagine quelque
1.Comme on l'a vu, le terme de visio est la traduction latine de pavrania. La traduction de visio
par reprsentation permet de souligner que les considrations d' Augustin sur les diffrentes
espces de la visio se rattachent au problme de la reprsentation comprhensive.
2. De Gen. ad litt. XII, 12, 25.
3. Dans le De Gen. ad litt., Augustin emploie le terme de spiritus dans une acception particulire,
emprunte un passage de l' pitre aux Corinthiens (1 Cor. 14, 14). L' esprit spiritus doit tre distingu
de la mens, qui dsigne l'intellect : il est le lieu se forment les images des choses corporelles
(A. Solignac et P. Agasse, La Gense au sens littral, Bibliothque augustinienne , vol. 49,
Descle de Brouwer, 1972, note 10, p. 342). Cf. ibid., Note complmentaire 49 : "Spiritus" dans
le livre XII du De Genesi , p. 559-566. Sur la distinction entre les diffrentes espces de
reprsentations, cf. aussi De Trin. VIII, 6, 9.
4. Sur les termes de phantasia et de phanrasma chez Augustin, cf.. l'tude dj cite de J. Ppin,
Attitudes d'Augustin devant le vocabulaire philosophique grec. Citation, translittration,
La forme du juste .
traduction , p. 282-287. Cf. aussi infra chap.
124
CHAPITRE IV
chose qui n'a jamais t peru, en produisant le phantasma soit d'une chose qui
existe, comme la ville d'Alexandrie, dans laquelle Augustin n'est jamais all,
soit d'une chose qui n' existe nulle part et qui est une chimre. Dans tous ces cas,
poursuit Augustin, nous faisons si bien la distinction entre toutes ces choses et
les choses corporelles que nous voyons et en prsente desquelles rsident les
sensations de notre corps, que nous ne doutons pas que celles-ci soient des corps
et que celles-l soient des images des corps
Aprs ce rappel, Augustin voque successivement les diffrentes altrations de
la perception qui peuvent affecter l'esprit et l'empcher d'tablir une telle
distinction : Lorsqu'en revanche du fait soit d'une attention trop intense de la
pense, soit de quelque pousse de maladie, comme il s'en produit de faon
habituelle chez les frntiques sous le coup de la fivre, soit de l'immixtion d' un
autre esprit, qu'il soit bon ou mauvais, les images des choses corporelles se reprsentent dans l'esprit comme si c'taient les corps eux-mmes qui se prsentaient
aux sens mmes du corps, tant donn pourtant que l'attention demeure par
ailleurs dans les sens du corps, les images des corps qui se produisent dans
l'esprit sont vues comme les corps eux-mmes sont vus au moyen du corps, de
sorte que l'on voit en mme temps de ses yeux une personne qui est prsente, et,
en son esprit, comme si on la voyait de ses yeux, une autre qui est absente. En
effet, nous connaissons bien des personnes qui, sous l'emprise de cette affection,
parlaient avec des gens qui taient bien l, et avec d'autres qui n'taient pas l,
comme si elles taient l 2.
Dans ces diffrents cas, la perturbation de 1' intention demeure partielle et
la perception s'effectue selon une sorte de rgime mixte, qui allie la vision
corporelle (c'est--dire la perception de vritables corps) une vision fantastique , si l' esprit croit revivre un souvenir, ou fantasmatique , s'il en vient
percevoir des choses qu' n'a jamais perues. L'esprit en proie une telle
illusion est la fois dans un monde propre et dans le monde commun
(pour reprendre une expression attribue Hraclite d'aprs le tmoignage de
Plutarque 3), puisqu' il est encore attentif au tmoignage de ses sens, la
diffrence, comme le montre ensuite Augustin, de celui qui tombe dans un tat
second (in aliqua ecstasi) ou qui rve, et qui, sous l'effet d'une perturbation totale
de son intention , quitte entirement le monde commun . On peut examiner
ces premires altrations, qui sont partielles, selon leur degr d'loignement par
rapport la perception corporelle.
L'intense concentration
Le premier exemple de perturbation appartient la vie ordinaire. Sous l'effet
d'une concentration trop intense, les images dont se souvient la mmoire, ou
celles que l'esprit forge partir d' elles, ne sont plus perues en tant qu' images, et
elles en viennent acqurir la force d'une reprsentation corporelle. Dans le
livre XI de la Trinit, Augustin attribue ce phnomne la force unitive (vis
1.De Gen. ad litt. XII, 12, 25.
3. Cf. frgmt 9 (89), cite par Plutarque in De la Superstition, 3, 166c.
125
copulativa) de la volont, qui maintient en contact l'organe de la perception et la

chose que l' on peroit ou dont on se souvient l : Quant la volont, qui porte et
reporte de ci et de l le regard (aciem) de 1 'esprit pour qu'il soit inform, et qui
l'unit son objet lorsqu' il se forme, si elle a reflu tout entire en direction d' une
reprsentation (phantasiam) intrieure, si elle dtourne compltement le regard de
l'esprit de la prsence des corps qui se trouvent tout l'entour des sens, et des sens
mmes du corps, et si elle s' est tourne entirement vers 1 'image qu'elle regarde
intrieurement, la ressemblance de l'espce corporelle que l'on se reprsente par la
mmoire a un tel impact (tanta offenditur) que la raison elle-mme ne peut
distinguer si c'est le corps extrieur lui-mme qu'elle voit ou si elle pense
intrieurement quelque chose qui lui ressemble 2. Ainsi arrive-t-il, pour
reprendre un des exemples que donne Augustin, que certaines personnes, qui
sont trop dans leur pense, soient attires ou terrifies par certaines choses visibles
qu' elles se reprsentent, et se mettent soudainement vocifrer comme si elles se
trouvaient plonges pour de vrai dans de telles actions ou de telles passions 3.
Dans de tels cas, l'esprit est tellement affect par ses souvenirs qu'ilne distingue
plus entre l'intrieur et l'extrieur c'est--dire entre la fiction et la ralit. Ainsi
peut-on voquer un souvenir comme tel, et se trouver envahi par lui, au point par
exemple de se mettre vocifrer dans la rue, tout en poursuivant son chemin.
La folie et l'hallucination
la suite du phnomne d' hyper-concentration , viennent la folie et
l'hallucination. Augustin ne distingue pas ces deux cas, et le terme mme
d' hallucinari, que 1 'on trouve chez Cicron', n'apparait pas une seule fois dans
son ceuvre. Pourtant, lorsqu'il dclare qu'il connait bien des personnes qui,
sous l'emprise de cette affection, parlaient avec des gens qui taient bien l, et
avec d'autres qui n'taient pas l, comme si elles taient l 5, Augustin a
manifestement en vue des cas d' hallucination 6.
Une telle identification de l'hallucination et de la folie' s'explique par le
fait que la folie voque par Augustin est essentiellement la frnsie, c'est-dire la mlancolie elle-mme, comme l'indique explicitement Cicron dans
La trinit de la perception sensible .
1.Cf. De Trin. XI, 2, 2. Cf. aussi chap.
2. De Trin. XI, 4, 7.
3. De Trin. XI, 4, 7.
4. Cf. par exemple De nat. deor. I, 72; Ep. ad Quint. 2, 9, 1. Sur ce thme, cf. J. Pigeaud, Folie et
cures de la folie chez les mdecins de Pantiquit grco-romaine. I.a manie, Paris, Les Belles Lettres,
1987, chapitre 111: Quelques remarques sur l'hallucination et I'illusion dans la philosophie
stokienne, picurienne, sceptique et la mdecine antique , p. 95-127 (cf. surtout p. 97-109).
6. Si, comme le remarque C. Lvy, Cicron evoque assez longuement les phnomnes
d'hallucination (cf. Acad. Prior. II, 27, 88 sq.) d' une manire trs habile, en entrelaant les
exemples historiques et littraires, ce qui suggre la difficult de distinguer la ralit de la fiction
(Cicero Academicus, p. 236-237), Augustin, quant lui, dans les cas qu'il tudie dans le livre XII du
De Gen. ad litt., s' efforce de raisonner partir d' exemples qu'ilconnait lui-mme. Ainsi allgue-t-il
comme exemple d' tat second le tmoignage d'un paysan de sa connaissance, qu'il presente comme
passablement inculte mais trs fiable (cf. De Gen. ad litt. XII, 2, 4).
7. C. Lvy parle de folie hallucinatoire (Cicero Academicus, p. 237, n. 94).
126
CHANTRE IV
La Divination t . Celle-ci est due une affection morbide de l'organisme, dont la
thorie des humeurs doit permettre de rendre compte : du fait d' un excs d' humeur
noire, l'esprit se trouve en proie un dlire qui perturbe sa facult de percevoir. De
ce point de vue, le fou n'est pas tant celui qui draisonne que celui qui sent de
travers (notpottuavEaku), pour reprendre une expression de Platon, qui
rapprochait dj les phnomnes de la folie et du rve2.
Augustin s'inscrit donc dans la tradition platonicienne, lorsqu'il examine
d' emble la folie, l' instar du rve et des hallucinations, dans le cadre d'une
analyse qui porte prcisment sur les sens. II dcrit la folie comme une altration
de la perception corporelle, comme certains cas de folie l'autorisent le faire.
partir de l, il s' est efforc de montrer que la folie n'est qu'une altration de la
perception sensible, et que, de faon paradoxale, la folie laisse indemne la rationalit, qui est elle-mme inbranlable 3. tre fou, dans ce cas, c'est perdre le sens,
mais non pas la raison, laquelle semble elle-mme inamissible.
On peut ici rappeler que chez Descartes, lui aussi, la folie est prsente comme
une pathologie de la perception sensible et non pas de la rationalit. C'est ce
qu' indique la place mme de I ' vocation de la folie dans la Mditation premire 4.
La figure du fou est allgue contre la certitude sensible. Pour rcuser la certitude
rationnelle, il faut faire intervenir l'hypothse beaucoup plus radicale du malin
gnie . Le fou est donc celui qui est abus par une reprsentation sensible fausse.
Comme le prcise Descartes lui-mme, le fou est un atrabilaire, c' est--dire
prcisment un frntique ou un mlancolique. C'est un drangement d'ordre
organique ou physiologique qui lui fait croire par exemple qu' il a une cruche en
guise de tte, ou un corps de courge, ou encore un corps en verre souffl 5, et qui
explique I'tranget de son comportement. Le fou n'en semble pas moins sain
d' esprit par ailleurs. Au reste, ne nous retrouvons-nous pas nous-mmes dans la
mme situation que lui toutes les nuits lorsque nous rvons6?
Augustin rapprochait dj lui-mme l'tat du fou de celui de tout un chacun,
lorsqu'il rve : En effet, lors mme qu'ils ne dorment pas, les frntiques ont
leurs canaux sensitifs fortement perturbs au niveau de la tte, de sorte qu'ils
voient des images qui sont comme celles que voient ceux qui rvent et dont
l'attention, dtourne du sens de la veille cause du sommeil, se tourne vers la
vision de ces images 7. Ce rapprochement se retrouve dans un passage des
1. Cf. De div. I, 38, 81.
2. Cf. Thtte, 157 e.
3. Cf. infra chap. rv, Les certitudes rationnelles et La sagesse et la folie .
4. Sur le thme de la folie dans les Mditation mtaphysiques, cf. J.-M. Beyssade, "Mais quoi
ce sont des fous". Sur un passage controvers de la "Premire Mditation" , Revue de Mtaphysique et de Morale, 3, 1973, p. 273-294.
5. Cf. Mditation premire, AT VII, p. 19. Sur ces manifestations de la mlancolie,
cf. J. Darriulat, Descartes et la mlancolie , Revue philosophique de la France et de l'tranger, 4,
1996, p. 465-486.
6. Le texte latin est le suivant : Prwclare sane, tamquam non sim homo qui soleam noctu
dormire, & eadem omnia in somnis pati, vel etiam interdum minus verisimilia, quam que isti
vigilantes (AT VII, p. 19).
XII, 21, 44.
7. De Gen. ad
127
Soliloques oii la Raison montre comment l'me (anima) peut tre trompe de deux
manires par les impressions qui lui viennent des sens : ces impressions lui viennent
soit des sens eux-mmes, comme dans le cas des illusions d'optique, soit du travail
qu' elle opre elle-mme sur les donnes des sens, comme dans le cas des visions de
ceux qui dorment et sans doute de ceux qui dlirent (furentium)'.
En conclusion de cette vocation de la frnsie, Augustin mentionne encore
les cas ott l'esprit d'un homme est possd par un esprit bon ou mauvais. Une
telle possession peut se traduire par les mmes symptmes que ceux de la
frnsie. Ainsi Augustin mentionne-t-il, au paragraphe 35 du livre XII de la
Gense au sens littral, l' exemple de tel possd dont il fit la connaissance, sans
exclure nanmoins qu' il s' agisse d' un cas de frnsie 2.
Dans la Trinit enfin, Augustin rapproche les trois cas du rve, de la folie et de
l' inspiration : II y a une grande diffrence entre le cas ott les sens du corps
sont assoupis, comme le sont les sens de ceux qui dorment, le cas o ils sont
perturbs par l'organisme (interiore compage), comme le sont les sens de ceux
qui dlirent (furentium), ou celui out ils ne s'appartiennent plus d'une autre
manire, comme le sont les sens des devins ou des prophtes 3. Pour tre
produits par des causes distinctes, ces trois perturbations ne produisent pas moins
la mme confusion dans l'esprit entre le corporel et le spirituel .
L'tat second
la diffrence des tats qui viennent d'tre voqus, l'tat second se dfinit
quant lui par le fait que l'attention de l'esprit est entirement spare du corps :
Lorsque l'attention de l'esprit est compltement dtourne et coupe des sens du
corps, dans ce cas, on prfre habituellement parler d'tat second (ecstasis) 4. 11
existe deux espces d'tats seconds : Dans ce cas, quels que soient les corps en
prsence, on ne les voit plus du tout, mme les yeux grand ouverts, et l'on
n'entend plus du tout aucune voix : l'acuit de l'esprit est toute entire soit dans
les images des corps, dans le cas d'une vision spirituelle, soit dans les choses
incorporelles qui ne reprsentent l'image d'aucun corps, dans le cas d'une vision
intellectuelle 5. Nous prfrons traduire ecstasis par tat second plutt que
par extase , de manire souligner que l'on a affaire un gene qui comprend
deux espces, selon qu' il s'agit d' une vision intellectuelle ou d'une vision
spirituelle . Dans le premier cas, Augustin parle aussi de ravissement (raptum),
dsignant ainsi ce qui est habituellement appel l' extase . C'est au reste dans
1.Sol. 11, 6, 11.
2. Comme le remarquent P. Agasse et A. Solignac, Augustin tend plutt voir des cas
pathologiques l o les Bens du peuple parlaient de possession (La Gense au sens littral, Descle
de Brouwer, 1972, p. 387, n. 43). Cf. aussi ibid., Note complmentaire 51, 3, Phnomnologie
et tiologie des visions divinatoires , p. 571 sq. Sur ce problme, cf. infra chap.1v , La puissance des
esprits mauvais .
3. De Trin. XI, 4, 7. Sur la thorie augustinienne des visions prophtiques, cf. en particulier
De cura mort. 12, 14.
4. De Gen. ad litt. XII, 12, 25. Sur la notion d' ecstasis, cf. La Trinit, Bibliothque
augustinienne , vol. 16, Note complmentaire 26, p. 607.
128
CHAPITRE IV
l'intention d'expliquer le ravissement de saint Paul, rapport dans la Deuxime

pftre aux Corinthiens ', et le rapport qu'il faut tablir entre le paradis et le
troisime ciel oti l'Aptre a t ravi qu'Augustin redige le livre XII de la
Gense au sens littral 2. Dans le second cas, qui nous intresse ici en tant qu'il
est un exemple de perception fausse, il s' agit d'une sorte d'hallucination telle que
le sujet ne peroit plus rien qui vienne de ses sens corporels. La vision est donc
entirement imaginaire.
Le rve
Cette absence totale de l'esprit au tmoignage des sens apparente l'tat second
au rve 3, durant lequel intention de 1 ' esprit se trouve galement entirement
modifie et retranche des sens corporels. Le rve est fondamentalement defini par
Augustin, dans la Grandeur de l'me, comme un phnomne animal , en vertu
duquel l'me se retire de ces sens intervalle de temps fixe, et, pour les reposer
de leurs mouvements en prenant pour ainsi dire des vacances, roule avec elle par
paquets, dans tous les sens, les images des choses qu' elle a recueillies par leur
intermdiaire 4. Durant le sommeil, l'me a donc la puissance de rouler en elle
les images des choses corporelles qu' elle a senties, et mme de forger partir
d' elles de nouvelles reprsentations imaginaires, qu' elle prend alors pour la ralit
elle-mme.
Non content de dcrire les diffrentes perturbations de la perception, Augustin
a tente, avec beaucoup de prudence 5, de leur apporter une explication d'ordre physiologique 6, qui prend en considration la localisation de l'obstacle (impedimentum) que rencontre la force intentionnelle. Augustin distingue en effet les cas o la
perception est illusoire, comme ceux du rve, de la folie et de l'hallucination, de
ceux o la perception n'est plus possible du fait d'une lsion d'un organe
sensoriel. Si cet obstacle se situe aux entres et aux portes des sens (...), seule
est empche la perception des choses corporelles, sans que l'intention de 1' me se
dtourne vers autre chose au point de prendre les images des corps pour les
corps 7. Tel est, par exemple, le cas de l'aveugle, qui sent bien qu' il ne voit plus
et qui n'est tromp par aucune image visuelle. Comme on l'a vu 8, Augustin
affirme que, s'il ne voit rien, l'aveugle n'est pas prive pour autant de la lumire
vitale qui lui permettrait de voir, si ses yeux taient sains. C'est encore un effet de
1. II Cor. 12, 2-4.
2. Cf. infra chap. Iv, Le "troisime ciel" et la rsurrection des morts .
3. Sur ce thme, cf. M. Dulaey, Le Rve dans la vie et la pense de Saint Augustin, Paris,
Les tudes Augustiniennes, 1973.
4. De quant. avim. 33, 71. Le fait que des chiens se mettent parfois gronder voire aboyer
durant leur sommeil permet Augustin d' affirmer que les btes rvent elles aussi (cf. Cont. epst.
fund. 17).
5. Cf. De Gen. ad litt. XII, 18, 39.
6. Sur cette explication, cf. O'Daly, Augustine 's Philosophy of Mind, Berkeley-Los Angeles,
University of California 1Press, 1987, p. 80-84. Augustin semble redevable sur ce point son ami
Helvius Vindicianus (cf. Conf. IV, 3, 5; VII, 6, 8).
8. Cf. supra chap. Les Iumires et les tnbres .
129
la puissance de l'me sensitive que de remarquer que les yeux, en raison de leur
tat physique, ne livrent plus aucune information venant des corps extrieurs. Ce
premier type d' altration de la perception ne s'accompagne dons d'aucune
illusion.
Si en revanche la cause est dans le cerveau, d'oti partent les voies en direction
des choses sensibles qui sont extrieures, les canaux de l'intention, par lesquels
l'me s'efforce de voir ou de sentir les choses extrieures, sont assoupis ou
perturbs ou obstrus. Puisqu' elle ne perd pas son lan, elle forme des similitudes
(similia) qui sont si distinctes que, dans son incapacit distinguer les images
des corps des choses corporelles, elle ne sait si elle a affaire aux unes ou aux
autres, si elle est panai celles-ci ou celles-l, et lorsqu' elle le sait, elle le sait d' une
faon trs diffrente de lorsque les ressemblances des choses surviennent ou se
prsentent dans sa pense 1 . Par consquent, lorsqu'elle ne trouve plus son
chemin jusqu' l'organe sensoriel, que celui-ci soit sain ou malade, la force
intentionnelle de l'esprit produit d'elle-mme dans le cerveau des images qui
peuvent avoir la mme vivacit que si elles provenaient des sens 2.
En conclusion, dans tous ces cas oii la perception sensible est altre, l'esprit
est tromp du fait qu'ilprend une reprsentation imaginaire pour une reprsentation corporelle. Chacun de ces cas confirme donc exprimentalement qu'il
n'existe pas de critre de vrit dans les sens, et qu'il n'existe par consquent
aucun moyen de s'assurer dfinitivement de la vracit d'une perception
corporelle. La perception corporelle se dfinit donc par sa ressemblance mme
avec le faux. Telle est la consquence fondamentale que rvlent ces analyses des
perturbations de l'intention de l'esprit quant l'essence de la perception
corporelle.

2. On ne peut s' empcher de penser l'tonnant problme dit des membres fantmes ,
abord par Descartes. Celui-ci crit dans la Mditation sixime : Pai autrefois appris de quelques
personnes qui avaient les Bras et les jambes coups qu'illeur semblait encore quelquefois sentir de la
douleur dans la partie qui leur avait t coupe (Mditations rntaphysiques, Mditation sixime,
AT IX, p. 61). Cette pathologie reprsente une sorte d'tat intermdaire entre les deux situations
qu' Augustin distingue. Dans ce cas en effet, l'affection touche bien l'organe lui-mme, mais elle
produit une perception illusoire comparable celle qui survient lorsque c' est au niveau du cerveau
que la force intentionnelle est perturbe. notre connaissance, Augustin ne fait aucune allusion c e
phnomene, qui tait pourtant bien connu des Anciens. La thorie d'Augustin eut une grande fortune.
On la retrouve chez Kant, qui demande que l'on admette avec Descartes que la principale
diffrence entre le mouvement des nerfs dans les crations de l'imagination (Phantasien) et celui
dans la sensation consiste en ce que les lignes directrices du mouvement se coupent dans celles-l audedans du cerveau, et dans celle-ci au-dehors ; par suite lefocus imaginarius o l'objet est reprsent
tant situe hors de soi dans les sensations claires de l'tat de veille, et celui des imaginations que je
peux avoir au mme moment tant situ en moi, je ne peux manquer, tant que je veille, de distinguer les
choses imagines, comme chimres venues de moi, de l'impression des sens (Rves d'un visionnaire expliqus par des rves mtaphysiques, tEuvres philosophiques I, Paris, d. de la Pliade, p. 560
[AK II, 3451).
130
CHAPITRE IV
La ressemblance avec le faux

Lorsqu' il prive de tout critre de vrit les sens, Augustin est en parfait accord
avec les Acadmiciens. Il pourrait crire, en reprenant les termes mmes dont se
servait Znon pour dfinir la reprsentation comprhensive, que le sensible, c'est
ce qui est imprime dans l'esprit, partir de ce dont il provient, d'une faon telle
qu'il aurait aussi pu l'tre partir de ce dont il ne provient pas ', ou encore que la
reprsentation sensible est celle qui, provenant de ce qui est, est telle qu'elle
serait en provenant de ce qui n' est pas 2.
l'instar des Acadmiciens, Augustin remet en cause la possibilite que je
puisse m'assurer d'une faon indubitable de la vracit de ma perception, tandis
que les Stociens pensaient qu'une telle opration de vrification demeurait
possible. Ainsi Lucullus dclarait-il dans les Acadmiques : Selon mon
jugement, il existe une trs grande vrit dans les sens, condition qu'ils soient
en bonne sant et bien portants, et qu'ils soient dbarrasss de tout ce qui les
entrave et qui empche leur exercice. C' est pourquoi nous voulons modifier
plusieurs reprises 1 ' clairage, et 1 ' emplacement des choses que nous regardons, et
nous augmentons ou diminuons la distance qui nous separe d' elles, et nous
rptons ces oprations jusqu' ce que l' apparence elle-mme (aspectus ipse) fasse
que l'on ait foi (finem) dans le jugement que l'on porte sur elle 3. Pour les
Stociens, je peux m'assurer, condition de prendre un certain nombre de
prcautions, que je ne rve pas et que je ne suis donc pas tromp. D'aprs eux,
existe un critre qui s'applique aux reprsentations sensibles et qui permet
d'tablir lesquelles d'entre elles sont comprhensives. Lucullus dclare en effet
que les reprsentations qui se forment durant le sommeil, l'ivresse ou la folie
n' ont ni la mme force (vim) ni la mme consistance (integritatem) que celles qui
se forment durant la veille, lorsqu'on est en bonne sant 4. Et il s'indignait,
comme le rappelle Cicron, que l'on pilt, comme les Acadmiciens, allguer sans
cesse le cas des fous, des ivrognes et des rveurs, alors que le stocien en appelle
quant lui au jugement de la gravit, de la fermet et de la sagesse 5.
Cicron peut cependant rpondre qu'ilne s'agit pas, pour Academie, de nier
qu' au rveil le dormeur se rende compte qu' il a dormi, ou que le frntique doute
d'avoir t saisi d'un accs de folie, aprs avoir retrouv le calme : La question
n' estpas de savoir quel souvenir ils gardent habituellement une fois qu' ils se sont
rveills ou qu'ils sont revenus de leur dlire (furor), mais quelle reprsentation
tait la leur au moment mme oit ils taient sous le coup du dlire ou du rve 6.
1.D'aprs Com. Acad. II, 5, 11.
2. D'aprs Acad. prior. II, 24, 77.
3. Acad. prior.I1,7 , 19.
5. Acad. prior. II, 17,53. Lorsqu'aussitt aprs avoir evoque l'exemple des fous dans la Mditation premiei-e, Descartes ajoute : Mais quoi ? ce sont des fous... (AT IX, p. 14), loin de signifier
par l qu'il faille tous les mettre en prison, il feint, en connaisseur des Acadmiques, d'prouver
l'indignation qui tait celle de Lucullus, tout en en comprenant la navet (cf. le texte dj cite des
Rponses aux secondes objections [AT IX, p. 103]).
131
Nous pouvons nous assurer que nous avons rv, mais non pas que nous ne
sommes pas en train de rver. En effet, il n'y a rien d'absurde imaginer que ce
soit en rve que nous nous assurions que nous ne rvons pas.
Le rve tonnant qu'a fait Augustin (peut-tre au temps oit il traversa la crise
de scepticisme qu'il mentionne dans les Confessions) et qu'il rapporte dans la
Gense au sens littral l'atteste : Je sais qu'il m'est arriv moi et pour cette
raison je ne doute pas que cela ait pu ou puisse arriver d'autres aussi tandis
que je voyais des images en rve, de sentir que c'tait en rve que je voyais ces
images, et quoique je fusse en train de rver, je savais et je sentais trs nettement
que ces images qui trompent continuellement notre assentiment n'taient pas de
vritables corps, mais qu'elles m' apparaissaient en rve. Mais enfin j' tais tromp
en ce que je m 'efforais de persuader un de mes amis, que je voyais en rve de la
mme manire, que ce n'taient pas l des corps que nous voyions, mais des
images comme en voient ceux qui rvent, alors que lui aussi il m'apparaissait de
la mme manire, comme une image parmi les autres 1 . l'encontre de l'ide
rpandue selon laquelle, lorsqu' il se demande s'il ne rve pas, le dormeur s'est
dj rveill, Augustin prtend donc, comme l'avaient dj remarqu certains
anciens 2, que la distinction entre le rve et la ralit peut tre elle-mme prsente
la conscience du rveur.
Sans doute de tels exemples de rves ot la distinction entre le rve et la ralit
apparait elle-mme explicitement la conscience du rveur, de manire dissiper
l'illusion ou au contraire la rendre parfaite, sont-ils rares. On peut toutefois se
demander si l'illusion du rve n'exige pas elle-mme que cette distinction existe
dans la conscience du rveur sur un mode sinon rflexif du moins quasirflexif , c'est--dire, dans le langage d'Augustin, au niveau de la connaissance
mme (notitia) que l'esprit possde, lors mme qu' il n'y pense pas.
Dans le passage de la Mditation premire od le phnomne du rve est
mentionn, il semble que Descartes voque lui aussi ce caractre quasi-rflexif
de la distinction entre le rve et la ralit qui est inhrente la conscience du
rveur. 11 crit en effet : Il me semble bien prsent que ce n'est point avec des
yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tte que je remue n'est point
assoupie ; que c'est avec dessein et de propos dlibr que j'tends cette main et
que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne me semble point si clair ni si
distinct que tout ceci. Mais en y pensant soigneusement, je me ressouviens
d' avoir souvent t tromp lorsque je dormais par de semblables illusions 3. Si
I. De Gen. ad litt. XII, 2, 3. Sur ce rve, cf. aussi XII, 20, 43.
2. Les anciens avaient dj remarqu qu'il arrive que I'on s' aperoive en rvant que I'on rve.
Aristote dclare que souvent, lorsqu'on dort, quelque chose dit en notre me que ce qui nous
apparait est un rve (Des Rves, 462 a 5, Petits Traits d'histoire naturelle, trad. P.-M. Morei, Paris,
GF, 2000). Sur ce type de rves, cf. P. Pachet, Le miroir du rve selon Aristote in Hisroire et
structure. la mmoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 195-200. Et Snque crit :
Nam qui leviter dormit et species secundum quietem capit, et aliquando dormire se dormiens
cogitat (Ep. 6, 53, 7). Augustin raffirme la mme ide au paragraphe 53 du livre XII du De Gen. ad
litt., lorsqu'il evoque ceux qui savent qu'ils voient en rve, avant mme de s' veiller , mais il ne
prcise pas, pour sa part, qu'il doit s' agir dans ce cas d'un sommeil lger.
3. Mditations mtaphysiques, AT IX, p. 14-15.
132
CHAPITRE IV
1' on retraduit cette dernire phrase, Descartes crit plus prcisment : Comme si,
en vrit, je ne me souvenais pas d' avoir t jou aussi par de semblables penses
d' autres fois dans mes rves ! . 11 semble dons montrer de quelle maniere il arrive
que l'esprit se persuade lui-mme dans le rve que ce n'est pas en rve que lui
apparaissent toutes les images de son rve. Ceux qui sont sous le coup de l'ivresse
ne se persuadent-ils pas eux-mmes de la mme faon qu' ils jouissent de
l'intgrit de leur sens ? Et une personne mourant de soif dans le dsert et victime
d'une hallucination qui lui ferait alors voir une grande bouteille, n'hsiterait-elle
pas, tout d' abord, en croire ses propres yeux ?
Si Augustin affirme qu'il n'existe aucun moyen de distinguer en toute certitude entre les reprsentations sensibles qui sont vraies et celles qui sont fausses,
ne mconnait pourtant pas la possibilit de s'assurer dans une certaine mesure du
bien fond d'une apparence sensible. Ainsi dclare-t-il dans la Gense au sens
littral que dans toutes les reprsentations corporelles (in omnibus corporalibus visis), on recourt aussi au tmoignage des autres sens, qui doit tre
concordant ', et surtout celui de l'esprit et de la raison, afinque puisse tre tabli,
autant qu' il est possible, ce qu' il y a de vrai dans ce gene de choses 2.
Contrairement ce qui peut sembler au premier abord, Augustin ne se
contredit pas, caril ne soutient pas la mme chose que Lucullus. Alors que le
porte-parole des Stociens affirme qu' il est possible de parvenir, aprs diffrentes
variations, la comprhension mme du phnomne, Augustin, quant lui,
souligne d'emble qu'un tel processus de vrification rencontre ncessairement
une certaine limite. Le autant qu' il est possible atteste une sorte de rsistance
que presente le sensible tre vrai. En qualifiant de vrai ce qui n'est que
vraisemblable, les Stociens ont prcisment mconnu la limitation que rencontre
1.On peut ainsi s 'assurer que l'on affaire un vrai ccuf, et non pas une image, en le touchant et
en le faisant mettre un (faible) son (cf. Sol. II, 7, 13).
2. De Gen. ad litt. XII, 25, 52. On peut rapprocher ce texte, dans lequel Augustin evoque le
pouvoir que possde la raison de juger des apparences, et le passage des Prolgomnes toute
mtaphysique future o Kant declare : Quand un phnomne nous est donn, nous sommes encore
tout fait libres de juger d' aprs lui de la chose comme nous voulons. Celui-ci, le phnomne, dpend
des sens, mais le jugement dpend de l'entendement, et la question est seulement de savoir si dans la
dtermination de l'objet il y a ou non vrit. Orla diffrence entre la vrit et le rve ne consiste pas
dans la nature des reprsentations qui sont rapportes des objets, car enes sont identiques dans les
deux cas, mais dans leur connexion d'aprs les rgles qui dterminent renchainement des reprsentations dans le concept d'un objet, en tant qu' elles peuvent ou non coexister en une exprience
(Prolgomnes toute mtaphysique future, 13, Remarque III, ed. de la Pliade, tome II, p. 60-61
[AK IV, p. 290]). Kant affirme donc lui aussi qu'il n'existe pas de critre de vrit au niveau des
reprsentations sensibles elles-mmes. 11 demeure cependant possible, d'aprs lui, de faire le dpart
entre des reprsentations qui ne seraient que subjectives, comme il s'en produit dans le rve, et celles
qui peuvent en outre tre tenues pour objectives : la possibilit d' appliquer au divers de l' exprience
sensible les catgories de l'entendement, qui dfinissent elles-mmes a priori les formes de l'objectivit, tient lieu de critre. Si, par exemple, je remarque soudainement que les roues de la voiture que je
vois dmarrer tournent l'envers, je peux me demander si je ne rve pas ou me rappeler que je suis au
cinema. On peut cependant se demander si ce critre rationnel n' admet pas, comme le souligne
Augustin, une limite. De fait, tous les rves ne prsentent pas des phnomnes dont l' enchainement
contredit l'exprience.
133
toute procdure de vrification de 1' apparence sensible, et qui tient l'absence de

critre de vrit au niveau du sensible.
Il faut carter un contresens quant la signification de cette affirmation. On
mconnaitrait la profondeur de sa pense si l'on pensait qu' Augustin envisage un
instant que la vie soit un songe. Il ne s'agit pas pour lui de revenir au scepticisme
des Acadmiciens, qui ont pourtant affirm avant lui le caractre non-comprhensif de la reprsentation sensible. Augustin entend bien plutt montrer que,
lorsqu'on a entrepris de s'assurer du bien-fond d'un phnomne sensible et que
l'on a vit, autant qu'il est possible, la possibilit de l'illusion, la reprsentation
n'est pas rendue comprhensive pour autant. II ne s'agit donc pas tant d'affirmer
que je peux toujours craindre d'tre dupe d'une illusion que de montrer que, dans
la perception sensible, la chose ne m' est jamais donne d'une faon telle qu'ilsoit
absurde de penser que ce n'est pas elle mais une autre, voire rien du tout, qui m' est
alors donn. En revanche, comme on l'a vu, l'ide que l'esprit puisse se prendre
pour un autre ou pour rien du tout, lorsqu' il se connait, renferme une absurdit
manifeste. L' intrt phnomnologique de la rflexion augustinienne tient au fait
qu'elle s'attache dcrire la diffrence qui existe entre ces deux modes
d'apparition ou de prsence.
En se fondant sur les donnes de l'exprience sensible elle-mme, Augustin
tablit donc qu'il est dans l'essence mme du sensible de s'offrir la perception
sous l'espce du vraisemblable seulement et que sa ressemblance avec le faux est
constitutive de la perception sensible. Le sensible est ouvert par essence la
possibilit de l'illusion. la limite, une perception sensible dont je ne pourrais
pas me demander si elle n'est pas fausse ne serait pas une vraie perception sensible. Le critre mme qui me permet d'affirmer que c'est bien une perception
sensible que j'ai affaire, c'est l'absence mme d'un critre indubitable. Augustin
dfinit prcisment la reprsentation sensible partir de son caractre
acataleptique , signifiant par l que la chose extrieure ne peut jamais m'tre
donne de faon telle qu'elle ne puisse se rvler fausse. La reprsentation sensible
est donc dfinie, non pas dans son opposition l'illusion, mais dans sa parent
essentielle avec elle.
Si, comme l'indique Augustin, on peut s'assurer que l'on n'est pas victime
d'une illusion empirique, lorsqu'on a procd un ensemble de vrifications, on
ne saurait pour autant penser que l'on dispose alors d'une reprsentation
comprhensive. Survient un moment olI j'aurai beau continuer de me pincer, et
faire nouveau le tour de la table, ou chercher une lampe plus puissante, je ne
parviendrai pas pour autant combler l'cart qui spare ma perception de la table
d'une reprsentation comprhensive. L' cart qui subsiste irrductiblement entre la
perception sensible qui a t vrifie et une perception comprhensive atteste la
permanence d'une illusion, qui n'est plus empirique cette fois, mais transcendantale. Ce rsidu rvle l'essence mme de l' apparaitre sensible.
Les Acadmiciens ont bien compris qu'il n'existait pas de critre de vrit de
l'apparence sensible. Ils ont cependant donn une interprtation hyperbolique de
l'illusion transcendantale qui est inhrente la perception sensible, en imaginant
l'hypothse d'une formidable illusion empirique qui serait universelle. Augustin
134
CHAPITRE IV
montre pourquoi les Sceptiques ont pu former l'hypothse que le monde soit un
rve, la faon dont Husserl montre quel srieux recle l'hypothse cartsienne
selon laquelle le monde est un rve, hypothse qui, prise la lettre, est cependant
extravagante. En affirmant qu'iln'existe pas de critre de vrit de l'apparence
sensible, Augustin tablit donc, sans penser le moins du monde que la perception
soit un rve, que notre intuition du monde sensible est cependant telle qu'elle
puisse tre celle d'un non-existant . Pour le dire en des termes husserliens,
nous devons avoir gard au fait que la possibilit, la pure possibilit, que le
monde ne soit pas dcoule ncessairement de la manire mme dont le monde
nous est donn, et qu'elle est constitutive de l'apparattre sensible. En outre, cette
possibilit toujours ouverte est comme l'envers du caractre ncessairement
comprhensif de la pense elle-mme ou de la vie de l'esprit.
Sur ce point, Augustin anticipe de faon remarquable les analyses de Husserl.
En effet si, notre connaissance, Husserl n'voque nulle part le problme de la
reprsentation comprhensive, il n'en demeure pas moins qu'ils' est attach, lui
aussi, mettre en vidence le caractre non-comprhensif de la perception
sensible, ou, pour reprendre les termes dont il se sert, son caractre prsum ou
prsomptif (prsumptive).
Le caractre prsum du sensible
Husserl dclare dans les Ides directrices L'existence des choses n'est
jamais requise comme ncessaire par sa propre donne; elle est d'une certame
faon toujours contingente. Ce qui signifie : il est toujours possible que le cours
ultrieur de 1' exprience contraigne d'abandonner ce qui antrieurement a t pos
sous l'autorit de l'exprience. C'tait, dit-on par la suite, une pure illusion, une
hallucination, un simple rve cohrent, etc. (...) De tels processus sont par
essence exclus de la sphre du vcu. Iln'y a plus place dans la sphre absolue pour
le conflit, le simulacre, altrit. C 'est une sphre de position absolue '.Husserl
mentionne donc l'exprience commune qui consiste se rendre compte rtrospectivement que ce que l'on pensait percevoir en ralit n'tait en fait que le
produit d'un rve ou d'une hallucination. II dclare, partir de l, que la
perception sensible se dfinit elle-mme par le fait qu'elle est toujours la merci
d'une telle msaventure. En effet, il n'existe aucune raison d'ordre apodictique en
vertu de laquelle, au lieu de continuer s'unifier, le faisceau des esquisses
(Abschattungen) qui composent la perception sensible ne pourrait pas tre frapp,
un moment donn, de discordance (Unstimmigkeit ou Widerstreit). Au
contraire, il faut aller jusqu' parler d'une certitude apodictique de la nonexistence possible du monde 2.
Cette certitude dfinit le caractre prsum de l'apparaitre sensible, qui traduit
lui-mme le fait que I'identification de l'objet spatial est en perptuel sursis. En
dpit de l'apparente certitude que j' ai de le comprendre, je n'en ai, tout moment,
1.Ides directrices, p. 150 [86].
2. Cette expression se retrouve dans le titre de la 37' leon du deuxime volume de Philosophie
premire (Thorie de la rduction phnomnologique, trad. L. Arion Kelkel, Paris, PUF, 1972, p. 97).
135
que des vues partielles, qui doivent toujours tre elles-mmes confirmes par de
nouvelles vues, qui ne seront jamais les dernires. En effet, le point de convergente de toutes les esquisses, on leur concordance dfinitive livrerait une intuition adquate de la chose, n'est qu'un focus imaginarius, pourrait-on dire en
reprenant un terme kantien I . Loin d'tre adquate, la perception sensible est telle
qu'elle peut toujours causer une dception (Enttduschung) 2 . Pour le dire
encore autrement, et comme Husserl le souligne dans Philosophie premire3,
toute perception d'un objet spatial singulier comporte une inadquation
(Inadquatheit) tout simplement inluctable 4 , ou encore prsente ncessairement un caractre incomplet (Unvollstndigkeit) 5 . pousant la forme
d'un processus de vrification continuei et infini en droit, la perception se
constitue de corrections successives, qui ne valent elles-mmes que jusqu'
nouvel ordre ou jusqu' preuve du contraire. Voici, par exemple, qu' la place de
l'homme dans la brume nous voyons un tronc d'arbre 6. Pour dcrire un tel
phnomne, Husserl relata un jour devant ses tudiants, sa visite au muse de
cire dans la Friedrichstrasse Berlin : il dcrivit alors comment, son grand
embarras, une jeune femme lui fit signe tout prs de l'entre jusqu' au moment oti
il finit par reconnaitre ce qu' il en tait : "C' tait une poupe" 7.
Sitt la discordante survenue, la concordance est rtablie la faveur du
nouveau prsum , sans que la menace d'une nouvelle dception puisse
cependant tre dfinitivement carte. Que ce processus continue et peut
toujours se continuer dans ce style, c'est l un fait trs remarquable et rien de
moins qu'une ncessit apodictique 8. En d'autres termes, le monde
expriment, aprs chague correction, a valeur de monde vrai. Cette vrit est et
demeurera ternellement en marche 9. On ne saurait obtenir qu'une vrit
provisoire, qui pourra tre son tour dpassern.
I. Kant dsigne mtaphoriquement du nom de focus imaginnrius les ides transcendantales dont
la raison fait un usage rgulateur. Cf. Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud,
Paris, PUF, 1944, Appendice la dialectique transcendantale, De l' usage rgulateur des ides de la
Raison pure, p. 453-454 [AK III, 428]).
2. Sur la dception, cf. Recherches logiques 111, Paris, PUF, 1963, 11 : Dception et conflit.
Synthse de la distinction , p. 57 sq. [41sql.
3. Cf. Philosophie premire, Thorie de la rduction phnomnologique, Deuxime section :
Critique de l'exprience mondaine. Le premier chemin vers la rduction transcendantale .
Chapitre 1. Perception du monde et croyance au monde . 33 , leon L' irrductible contingence
de la proposition : "Le monde est" , p. 61 [44].
4. Philosophie premire, p. 61 [44].
7. H.-G. Gadamer, Annes d'apprentissage philosophique, Critrion, Paris, 1992, p. 40. Husserl
ne pouvait excuser pareille mprise en allguant, comme le Stoicien Sphairos qui venait de prendre
une des grenades en cire que le roi Ptolme lui avait perfidement fait servir, qu'il n'avait en fait
donn son assentiment qu' quelque chose de vraisemblable (cf. Diogne Larce, VII, 177 [SVF I,
625]). Pour Husserl, en effet, on ne saurait donner d'autre assentiment au sensible.
10.On ne peut manquer de songer ici la clebre thorie de K. Popper selon laquelle la
science n'est vraie qu'aussi longtemps qu'elle n'a pas t infirme par une nouvelle exprience.
136
CHAPITRE IV
Il y a plus grave cependant. En effet, dans la situation qui a t jusqu'ici

voque, la dception s' accompagnait de la substitution d'une nouvelle chose
celle que l'on abandonnait. Husserl montre cependant qu'il faut aller jusqu'
envisager, d' un point de vue thorique, la possibilit d'une dissolution complte
des esquisses de la perception. La discordance produit alors un chaos : II est
concevable, nous ne pouvons nous empcher de nous 1 'avouer, qu'un encha?nement continu de phnomnes concordante soit rompu et se transforme, pour
parler comme Kant, en un pur "chaos" (Gewhl) de phnomnes 1 . Husserl
montre donc que nous pouvons imaginer sans absurdit ce que serait l'intuition
d'un monde de phnomnes sans aucun ordre, et dpourvu de toute unit
systmatique, de sorte que la loi de la diffrence des genres et des espces ne
s'appliquerait plus. Il semble enfim qu'il existe une hypothse plus radicale
encore. La rduction phnomnologique exige en effet que l'on aille jusqu'
envisager la disparition totale du monde : Ce qui subsisterait la rigueur, ce
serait un souvenir d'un monde apparu dans une exprience antrieure 2 . Comme
si, au rveil d'un rve, au lieu de me retrouver dans mon lit, je ne retrouvais rien,
hormis mes souvenirs.
On mesure la progression de l' analyse de Husserl. Dans le premier cas, je suis
du lorsque, dans le brouillard par exemple, je prends pour un homme ce qui
s' avre tre un arbre. Derrire l'illusion, ii y a bien quelque chose, savoir un
arbre. Dans le deuxime cas, Husserl forme l'hypothse selon laquelle ce que je
prenais pour le monde m'apparaisse n'tre pas. La perception sensible est donc
telle que la discordance la merci de laquelle elle demeure toujours peut rvler en
fim de compte que le monde ne soit pas.
La contingence de l'exprience retentit sur la science mme. C'est prcisment pour viter un tel
retentissement que les Stociens voulaient que la certitude f6t prsente ds la perception sensible.
D'une manire no-acadmicienne , la science est prsume vraie jusqu' preuve du contraire,
toute prtention de sa part atteindre un vrai inbranlable trahissant une drive idologique
(cf. par exemple Conjectures et re'futations, Paris, Payot, 1985, p. 376 sq.).
1. Philosophie premire, p. 67 [48]. Sans doute Husserl fait-il ici allusion au passage de la
Critique de la raison pure dans lequel Kant affirme que notre imagination demeurerait enfouie au
fond de l'esprit (Gemths) comme une facult morte et inconnue nous-mmes , si le divers de
l'intuition ne se prtait la possibilit d'une synthse de l'apprhension et de la reproduction. Si le
cinabre tait tantt rouge, tantt noir, tantt lger, tantt lourd, si un homme se transformait tantt en
un animal, tantt en un autre, si dans un long jour la terre tait converte tantt de fruits, tantt de glace
et de neige, mon imagination empirique ne pourrait jamais trouver l'occasion de recevoir dans la
pense le lourd cinabre avec la reprsentation de la couleur rouge (Analytique des concepts ;
chapitre II, De la dduction des concepts purs de l'entendement ; Deuxime section, Des principes a
priori de la possibilit de l'exprience; II De la synthse de la reproduction dans l'imagination
[Premire dition], p. 113). Kant voque un peu plus loin l'hypothse selon laquelle notre exprience
serait moins qu'un rve (p. 126). On peut galement songer au texte de l'appendice la
dialectique transcendantale, De l'usage rgulateur des ides de la Raison pure (ibid., p. 452466), dans lequel Kant imagine ce que serait un monde dans lequel la loi de l'espce et du gene ne
pourraient plus tre appliques. Celui-ci serait un simple agrgat , dont la diversit et la
varit seraient irrductibles toute harmonie . Le mot de Gewhl ne figure cependant dans
aucun de ces deux textes.
137
Si Husserl attache tant d' importance au phnomne de l'illusion, ce n' est pas
dans le but de dvelopper avec complaisance un vieux thme sceptique. Husserl
ne pense pas que le monde soit un vaste muse Grvin, ou que la vie soit un
songe. En effet, la possibilit que le monde n'existe pas n'est pas la possibilit
que la perception soit un rve, une image, mais que le divers des esquisses ne
s'unifie pas du tout et soit radicalement discordant. C' est la concordance des
esquisses qui est contingente L' illusion en vertu de laquelle le monde peut
n'tre pas est une illusion d'une espce particulire, une illusion transcendantale qui se distingue parfaitement de toute illusion empirique, de l'illusion au
sens ordinaire du mot 2. En effet, si dans la vie empirique nous pouvons
toujours nous demander quel est l'tre qui se trouve derrire telle apparence
dont nous nous demandons si elle n'est pas fausse, il n'y a en revanche plus aucun
sens se demander quel vrai monde il serait possible de percevoir la place de ce
monde, dont l'existence est toujours prsume 3. Autant se demander, ajoute
Husserl, quelle vritable ondine existe la place de celle que j' imagine. Pour
reprendre l'exemple de Lucullus, il n'y a pas se demander partir de quelle
distance idale, et sous quel clairage la reprsentation de la table devient
comprhensive.
Husserl n'entend donc pas affirmer que la possibilit que le monde
s'vanouisse se ralise jamais, mais que, en dpit de son caractre quelque peu
extravagant, une telle possibilit accompagne toujours la perception du monde
existant. L' hypothse, en vertu de laquelle tout ce que je perois s'avre n'tre
rien, rvle 1 'essence mme de la perception sensible, en tant quelle est prsume
ou non-comprhensive. Husserl dclare en effet : Rien ne prouve que le monde
n' est pas, tout, au contraire, prouve qu' il est; nous en avons une exprience relle,
et l'exprience est rellement un flux de confirmation concordante, comme il en a
toujours t. Or ce qui importe pour nous, c'est que cette assurance empirique
parfaite, cette indubitabilit empirique en tant qu' empirique n'en laisse pas moins
ouverte la possibilit que le monde ne soit pas, que cette possibilit subsiste de
toute vidence, quoique absolument rien ne prouve qu ' elle se ralise un jour 4.
Qu'est-il pourtant possible de rpondre ceux qui affirment comme les
Acadmiciens, en raison mme du caractre non-comprhensif de la perception
sensible, que le monde n'existe peut-tre pas, et que nous sommes peut-tre en
train de faire un rve cohrent ?
1. P. Ricceur in Husserl, Ides directrices, p. 150-151, note 2.

2. 34 , leon. 111usion transcendantale et illusion empirique. propos de l'objection de la folie.
Philosophie premire, p. 73-74 [53].
3. Que le monde, dont nous venons de dire qu' il nous tait donn en personne, en vrit pourtant
ne soit pas, que ce qui est ainsi donn en personne soit une pure illusion, une illusion transcendantale,
c'est l une possibilit ouverte en permanence. Mais, en l'occurrence, ce qui caractrise cette
illusion que nous avons appele transcendantale, c'est qu'il serait totalement absurde de rechercher
pour elle une correction qu'apporterait une vrit correspondante, ou de se mettre en qute d'un tre
vrai qu'il faudrait poser au lieu, la place de ce monde non existant (Philosophie premire, p. 74
[54-55]).
138
CHAPITRE IV
Avant de voir quel argument permet d' tablir l'existence objective du

sensible en dpit du caractre non-comprhensif du sensible, admettons pour un
temps l'hypothse selon laquelle le monde n'existe peut-tre pas. La perception
sensible est fausse et ce que nous prenons en rve pour le monde n' est rien. Ne
devons-nous pas craindre ds lors, si nous suivons les Acadmiciens, qu' il nous
arrive la chose la plus absurde , celle-l mme qui semblait arriver Augustin et
Adodat dans le Maitre, au moment () ils cherchaient dfinir la signification
du terme nihil, savoir de perdre du temps, en tant retenus par rien 2?
L' acatalepsie universelle
l'encontre des Stociens, les Acadmiciens ont affirm avec raison que la
reprsentation sensible est acataleptique . Ils entendaient conclure partir de
l' acatalepsie sensible I' acatalepsie universelle, comme la pense
stokienne les autorisait le faire. En effet, quoique les Stociens aient eux-mmes
tabli une distinction entre les reprsentations sensibles et celles qui sont
intelligibles 3, ils faisaient de la reprsentation sensible le fondement mme de la
science. On passe de la reprsentation comprhensive la comprhension, et de la
comprhension la science, par un mouvement de constitution que Varron
rsume de la faon suivante : Lorsqu'elle s' est distingue par elle-mme, la
reprsentation est comprhensive (...). Lorsqu' elle a t reue et approuve,
Znon l'appelait la comprhension, au sens o l'on dit des choses que l'on prend
dans sa main qu ' elles sont comprises (...). Ce qui avait t compris par les sens,
l'appelait la sensation elle-mme ; et s'il avait t compris de faon telle que la
raison ne pilt le ruiner (convelli), il l'appelait la science 4. Les Acadmiciens
s'efforcrent donc de montrer que la reprsentation mme que les Stociens
prenaient pour un don de la nature et pour la norme de la science (normam
scientiae) dans l'ide que les notions des choses s'imprimaient, partir d' elle,
dans l'esprit 5 n' tait en fait pas fiable, et que l'difice de la science s'effondrait
de ce fait 6. Les Acadmiciens concluaient donc que rien ne peut tre peru ni
1. Sur ce point, cf. infra chap. rv , Scepticisme, idalisme, ralisme .
2. De mag. 2, 3.
3. Parmi les reprsentations, les unes sont sensibles (aiabrixoti), les autres, non. Sont sensibles
celles qui sont saisies au moyen d'un ou de plusieurs organes des sens; sont non-sensibles celles qui
sont saisies au moyen de la pense, comme celles des incorporeis et des autres objets saisis par la
raison (ai St rn Stavoiac, xakurEp rciv 64.11.ttTOV, xt TG1V 6..4.1V TerN Xyy Xcii.t&niogvov)
(Diocls Magns ap. Diog. Lart., VII, 51. Texte cit et traduit par V. Goldschmidt, Le Syst me
stacien et l'ide de temps, p. 112, note 3). Sur ce point, cf. aussi le tableau des diffrentes facultes de
connaitre selon les Stociens tabli par . Brhier in Chrysippe et l'ancien storcisme, p. 102, note 4.
4. Acad. post. I,11, 41.
5. Cf. Acad. post. I,11, 41-42.
6. Comme crit V. Goldschmidt, d'aprs les Stociens, pour que la connaissance puisse tre
vraie, il faut qu' elle le soit d' emble. Elle ne saurait donc se construire laborieusement, partir de la
sensation, susceptible d'erreur ; car comment, sur un fondement si incertain, pourrait-elle lever la
pense vraie? La distinction mme entre sensation et intellection est rejeter, dans la mesure on elle
exprime des degrs de certitude que Ia connaissance parcourrait successivement. La certitude doit
tre prsente tout de suite dans des contenus de consciente que, secondairement, on pourra diviser en
139
compris au sens strict de ces termes, c'est--dire, pour reprendre les termes mmes
de la dfinition de Znon, que rien ne pouvait tre imprim (signari) partir du
vrai, qui ne pfit l'tre de la mme manire partir du faux '. Par consquent,
l'esprit est incapable d' atteindre la lumire de la vrit. Sans nier le moins du
monde que quelque chose apparaisse, ils dnient toute vrit cet apparaitre2.
Une telle affirmation revient de faon rcurrente dans les Acadmiques.
Soucieux de revtir la doctrine de la Nouvelle Acadmie de l'autorit de Socrate et
de la plupart des Anciens, Cicron dclare : L' obscurit des choses conduisit
un aveu d'ignorance Socrate, comme avant lui dj Dmocrite, Anaxagore3,
Empdocle et peu prs tous les Anciens, qui affirmrent qu'on ne peut rien
connaitre, rien percevoir, rien savoir ; que les sens sont borns, les esprits faibles,
le cours de la vie bref, et que, comme le disait Dmocrite, la vrit git enfouie
dans les profondeurs, que les opinions et les conventions dominent partout, qu'
ne reste rien pour la vrit, qu'en un mot toutes les choses sont entoures de
tnbres (omnia tenebris circumfusa esse) 4. Aprs eux, Arcsilas concluait
qu' tant dans l'ombre, toutes les choses nous chappaient (omnia latere in
occulto), et qu'on ne pouvait rien voir ni comprendre (intelligi) 5. L' obscurit
des choses 6 est telle qu' elles sont toutes littralement abstruses 7 : nous ne
savons rien, nous ne distinguons rien, nous ne pouvons dcouvrir la qualit
d' aucune chose R. Toutes les choses nous chappent (latem), elles sont caches et
entoures d'paisses tnbres 9 . La nature a profondment enfoui la vrit dans
les profondeurs 10. De l'aveu de Cicron, c'est Dmocrite qui est all le plus loin
dans le scepticisme. En effet, Dmocrite ne dit pas la mme chose que nous, qui
sensibles et intellectuels ; mais cette distinction n'implique aucune diffrence de certitude. Or ces
contenus de consciente par mi il faut "faire commencer" la connaissance, les Stociens les appellent
"reprsentations", yavraoica (Le Systme stocien et l'ide de temps, p. 112).
1.Acad. prior. II, 22, 71.
2. Les Acadmiciens ne nient pas qu'il soit possible de percevoir quelque chose, mais bien qu'il
soit possible de percevoir quelque chose de comprhensif. Aussi reprochent-i Is Znon et aux
Stociens de reprendre la pense d' Aristote en oprant un dpassement illgitime. Selon une dclaration de Cicron Lucullus, un pripatticien dirait seulement que ce qui peut tre peru, c'est ce qui
est imprim partir du vrai, sans ajouter ce long supplment : "d'une faon telle qu'il ne pourrait
l'tre partir du faux" (Acad. prior. II, 35, 112). En refusant un tel supplment , les Acadmiciens entendent prserver la possibilit que le vrai produise toujours des reprsentations fausses.
3. Sur Anaxagore et la distinction qu'il tablit, le premier, entre le phnomne et le noumne,
cf. H. Diller, "Otin NX(av r (patvgeva , Hermes, 67, 1932, p. 14-42. Cf. aussi J.-P. Dumont,
Le Scepticisme et le phnomne, p. 209-211. Comme l'crit cet auteur, Anaxagore instaure
une problmatique de la perception dfinie par deux ples : ce qui apparait ou le phnomne,
et ce qui demeure cach et en soi, et constitue en un certain sens la ralit que seul le noiis discerne
et qui est proprement imperceptible aux sens (ibid., p. 209). Cf. Sext. Emp., Adv. Math. VII, 90;
Hyp. Pyrr. I, 138.
4. Acad. post. I,12, 44.
5. Acad. port. I, 12, 45.
6. Acad. prior. 11, 3, 7.
8. Acad. prior.11, 4, 14.
9. Acad. prior. II, 39, 122.
140
CHAPITRE IV
nions, non pas qu'ily ait quelque chose de vrai, mais qu'ilpuisse tre peru. Il nie
d' emble, quant lui, qu'ily ait du vrai. Et les sens, il ne les appelait pas obscurs
(obscuros) mais tnbreux (tenebricosos). C' est bien le nom qu'il leur
donnait
Si les sens sont tnbreux, la raison elle-mme ne permet pas davantage
d'atteindre Ia lumire, car les Acadmiciens nous privent entirement de la
raison, qui est pour ainsi dire, la lumire et le flambeau (lumen) de la vie 2. Les
hommes sont plongs dans une obscurit plus grande encore que celle que
connaissent les Cimmriens, qui, pour tre prives de la vue du solei], peuvent
pourtant allumer des feux. Comme le dplore Lucullus, aprs avoir rpandu tant
de tnbres, les Acadmiciens ne nous ont mme pas laiss une tincelle pour
percer l'obscurit 3.
Augustin n' a pas manqu d'voquer lui aussi ce thme prgnant, en plusieurs
endroits du trait Contre les Acadmiciens. Ainsi rappelle-t-il que les Acadmiciens affirmaient que soit en raison de certaines tnbres naturelles (naturae),
soit en raison de la ressemblance entre les choses, la vrit nous chappait en tant
cache ou confuse (vel abruta vel confusa latitaret) 4. Il dclare en outre : Pour
moi, il me suffit de traverser, d'une faon ou d'une autre, cette masse (moles) qui
s'oppose ceux qui veulent franchir le seuil de la philosophie, et qui, en
rpandant ses tnbres dans je ne sais queis rservoirs, menace d'en faire autant
pour la philosophie toute entire, en empchant d'esprer y trouver aucune
lumire 5.
On comprend mieux qu'Augustin, sduit un moment par le concert d'autant
de voix, ait pu connaitre l'preuve du doute universel qu'il voque dans les
Confessions et croire que le sage lui-mme, comme un dormeur 6, est entour de
tnbres. Et 1 'on devine quel rconfort a d lui apporter la lecture des livres des
Platoniciens . Comme on l' a vu 7, c ' est en reprenant une intuition platonicienne
qu'Augustin affirme l'existence de diffrentes lumires, qui sont autant de modes
de manifestations s'opposant, chague fois, des tnbres dtermines. Chague
mode de manifestation est dfini comme une manire particulire, pour quelque
chose, de ne pas passer inaperu ou de ne pas chapper (non latere) la
conscience 8. Et la lecture qu'Augustin fit aprs sa conversion du prologue de
l'vangile de Jean ne 1' assura-t-elle pas, elle aussi, que la lumire brille dans les
tnbres (lux lucet in tenebris) 9 ?
Il apparait donc plus clairement qu'en affirmant l'existence de ces diffrentes
espces de lumires, Augustin apporte une rfutation de la pense des
Acadmiciens. II existe une lumire sensible. Quoique celle-ci soit moins parfaite
2. Acad. prior. 11, 8, 26.
5. Cont. Acad. III, 14, 30.
6. Cont. Acad. 11, 5, 12.
7. Cf. supra chap. Les lumires et les tnbres .
8. Est-il besoin de rappeler qu'en grec la vrit se dit Mana ?

9. Jn 1, 5.
141
et moins pure, quoiqu'elle soit acataleptique, elle ne nous fait pas moins saisir
d'une manire fiable les chores sensibles 1 . Et surtout, il existe une autre lumire,
une autre declaratio, une autre ..>pyEt., c'est--dire une autre vidence, qui est
bien, quant elle, inbranlable, en raison de son caractre comprhensif : c'est
celle de la science elle-mme, rendue possible par la perception rationnelle,
comme le montre Augustin.
On peut donc rsumer l'enjeu philosophique de la controverse qui oppose les
Stociens et les Acadmiciens propos de la reprsentation comprhensive de la
faon suivante. Si les Stociens ont bien mis en vidence le caractre intentionnel
des reprsentations, ils ont eu tort, en revanche, d'affirmer que la reprsentation
sensible tait comprhensive. lis prtrent la reprsentation sensible une
certitude laquelle elle ne saurait lgitimement prtendre. Les Acadmiciens ont
fait preuve d'une plus grande attention aux donnes mmes de l'exprience,
lorsqu'ils dnoncrent toute prtention de la reprsentation sensible la
comprhension, et qu'ils affirmrent qu'iln'existe pas de critre de vrit dans les
sens. Lorsqu'en revanche, ils pensrent pouvoir en conclure que rien n' tait
comprhensible, ils allrent eux aussi, par dogmatisme, l'encontre des donnes
de l' exprience.
Ni les Acadmiciens ni les Stociens ne sont par consquent demeurs fidles
aux donnes de l'exprience que pouvait pourtant leur rvler l'erroxn qu'ils
avaient pratique. s ont manque de percevoir la distinction entre deux niveaux de
certitude et d' vidence dans l'ordre de la manifestation. Les Stociens ont mis sur
le mme plan la reprsentation sensible et la reprsentation intellectuelle. Les
Acadmiciens, quant eux, n'ont pas vu que 1 ' Trox/) pratique sur le monde
devait faire apparaitre l'existence d'un ensemble de phnomnes comprhensifs
ou apodictiques. Les objections des Acadmiciens permettent certes de remettre
en cause l'affirmation illgitime des Stociens selon laquelle la reprsentation
sensible serait comprhensive. Pourtant, elles ne sauraient les autoriser conclure
l' acatalepsie universelle. En effet, comme l'crit Augustin : Quelles que
soient les objections qu'ils allguent contre les sens, celles-ci ne portent pas
contre tous les philosophes. Il en est en effet qui affirment que tout ce que l'esprit
reoit des sens du corps peut produire l'opinion, mais qui nient que cela puisse
produire la science. Quant la science, ils veulent cependant qu' elle soit contenue
dans l'intelligence, et qu 'elle vive, spare des sens, dans I 'esprit 2.
Augustin allgue donc ici l'autorit des Platoniciens . La comprhension
existe, et il est possible de lui assigner pour ainsi dire un lieu : le lieu
intelligible platonicien, qui est le lieu de la vie, et le principe et la source de
1. Sur ce point, cf. infra chap. ro, Scepticisme, idalisme, ralisme .
2. Com. Acad. III, 11, 26. Cicron affirmait dj : Pour Platon, quant lui, tout critre de vrit,
et la vrit elle-mme, sont spars des opinions et des sens, et ils sont le fait de la pense elle-mme
(cogitationis ipsius) et de l'esprit (mentis) (Acad. prior. II, 46, 142). On voit de quelie maniere
Augustin est intervenu dans la controverse portant sur la reprsentation comprhensive en dveloppant cette simple allusion de la part de Cicron la pense de Platon. Le dveloppement considrable
que les Platoniciens ont apport la pense de Platon a sans doute pernis Augustin de mener
bien une telle entreprise.
142
CHAPITRE IV
l'me et de l'esprit '.L' rro)(15 qui porte sur la ralit sensible doit en d'autres
termes conduire mettre en vidence l'existence d'une sphre, ou d'une rgion
(regio)pour reprendre un terme d'Augustin 2 lui-mme, que l'on retrouve chez
Husser1 3 , qui est le lieu mme de la comprhension. Ce que mettent en vidence
les phnomnes du rve, de la folie et de l'hallucination, que les Sceptiques
allguaient pour montrer que la perception sensible tait acataleptique et que
l'esprit ne pouvait avoir part la comprhension du vrai, c'est donc en fait
1 'existence d'un ensemble de reprsentations comprhensives, qu' embrasse la vie
de l'esprit, et qui rsiste toutes les objections des Acadmiciens. Comme on le
verra, la vie tout entire de l'esprit est comprhensive. Tous les vcus du cogito
sont, comme tels, des reprsentations comprhensives. L'errox) sceptique
dvoile Augustin la vie de la pense en tant qu'elle est indubitable ou
comprhensive. Quelles reprsentations comprhensives la vie de l'esprit rvle-telle cependant? Tout d'abord, les reprsentations intelligibles, c'est--dire
l'ensemble des ides 4 ou des notions auxquelles rien de sensible n'est ml,
l'ensemble des vrits rationnelles.
LA PERCEPTION RATIONNELLE
Faisant fond sur le caractre acataleptique de la perception sensible, les

Acadmiciens affirment donc que nous ne pouvons pas tre certains du fait que
nous ne sommes pas en train de rver, de dlirer ou d'tre hallucin. Qu'est-il
possible de leur objecter ? Augustin assume leur objection, qui, encore une fois,
renferme une part de vrit quant la nature mme de la reprsentation sensible.
La rponse d'Augustin, au livre lII du trait Contre les Acadmiciens, consiste
montrer tout d' abord que les vrits rationnelles ne sauraient tomber sous le coup
de leur critique, car elles brillent d'une lumire plus parfaite et plus pure, c'est-dire plus vidente, que celle des reprsentations sensibles. De fait, le rve et la
folie ne remettent pas en cause la vracit de l'ensemble des perceptions
rationnelles.
Les certitudes rationnelles
Augustin commence par invoquer la dfinition mme de la reprsentation
comprhensive donne par Znon, qu' il juge tre en tout point trs vritable 5.
S'il reproche Znon d'avoir cru que la reprsentation sensible tait comprhensive, Augustin le loue pour la dfinition mme qu'il a formule : La dfinition qui, l'encontre de ceux qui devaient multiplier les objections contre la
perception, dsignait la qualit de ce qui pouvait tre peru, tout en se montrant
1.Enn. II, 5, 3.
2. Cf. De Trin. X, 5, 7. Cf. aussi Cont. Acad. I1, 22.
3. Cf. Ides directrices, 9, p. 35 sq. [19].
4. Cf. De div. quaest. 46, De ideis.
5. Cf. Cont. Acad. III, 9, 21.
143
elle-mme pourvue de cette qualit, dirons-nous qu'elle est peu glorieuse et peu
mire? C'est pourquoi elle est la fois une dfinition et un exemple de chose
comprhensible (comprehensibilibus rebus)'. Arcsilas et les Acadmiciens
n' ont-ils pas eux-mmes admis le bien-fond de cette dfinition 2, puisque c' tait
sur son fondement mme qu'ils prtendaient critiquer les Stoiciens 3 ? Ne leur
faut-il pas reconnaitre, (les lors, qu' ils peroivent bien au moins cette dfinition
elle-mme ?
Arcsilas rpond cependant : Qu' elle soit elle-mme vraie, je n'en sais rien.
Mais comme elle est probable, je la suis de ce fait, et je montre qu'iln' y a rien qui
soit tel que ce qui, selon ce qu'elle exprime, peut tre compris 4. Augustin
semble admettre la lgitimit d'une telle position, quoiqu' elle renferme quelque
chose d'absurde, dans la mesure oii l'Acadmicien entend encore montrer quelque
chose 5. C'est qu' Augustin est sr de la validit de 1' alternative (complexio) hors
de toute atteinte 6 qu' il peut allguer en dernier recours : Soit la dfinition est
vraie, soit elle est fausse : si elle est vraie, je la tiens fermement ; si elle est fausse,
quelque chose peut tre peru, mme si la dfinition presente certains signes qui
lui sont communs avec le faux 7. Augustin entend donc montrer que, dans
l'hypothse mme oi la dfinition de Znon ne serait que vraisemblable, comme
le veut Arcsilas, il existe toujours au moins une certitude permettant de fonder la
dfinition de la reprsentation comprhensive. Si nous sommes incertains
mme de cette dfinition, la science ne nous fera pas dfaut pour autant : nous
savons, en effet, qu'elle est soit vraie, soit fausse : il est donc faux que nous ne
sachions rien 8. Mme si la dfinition de la comprhension, qui est au
fondement mme de la science, est incertaine, la science demeure quant elle
certaine. Cet argument d'Augustin a d'autant plus de poids que, comme il le sait,
les Acadmiciens s'accordent avec les Stociens pour faire de l'affirmation selon
laquelle toute proposition est soit vraie soit fausse, la pierre angulaire de la

2. Nous disons que ce qui est compris a t defini d'une faon tout fait exacte par Znon ; en
effet, comment une chose pourrait-elle tre comprise, de maniere que I'on ait une entire confiance
dans le fait qu'on la peroit et qu'on la connatt, si elle est telle qu'elle puisse aussi bien tre fausse ?
(Acad. prior. 11,6, 18).
3. Que toute chose soit incertaine, ils ne se contentaient pas de le dire, ils l'affirmaient I ' aide
d'une foule de raisons. Mais que le vrai ne puisse tre compris (comprehendi), il semble qu'ils aient
arrach la fameuse dfinition de Znon le Stocien, qui dit que ce qu'on peut percevoir comme vrai,
c' est ce qui est imprime dans l'esprit, partir de ce dont il provient, d'une faon telle qu'il n'aurait pas
pu I' tre partir de ce dont il ne provient pas (Cont. Acad. 11, 5,11).
4. Cont. Acad. 111, 9, 21.
5. Augustin se distingue ici de Husserl, qui montre d' emble que celui qui affirme qu' aucune
vrit n'est accessible contredit la prtention la vrit qui est implique par son affirmation mme.
Cf. Recherches logiques, tome I, 32.
7. Cont. Acad. 111,9 , 21.
8. Com. Acad. 111, 9, 21.
144
CHAPITRE IV
dialectique, et qu'ils ne mnagent pas eux-mmes leurs attaques l'endroit des

picuriens, qui ne se rallient pas cette position'.
La forme mme de la disjonction permet en outre Augustin d'noncer un
ensemble d'antinomies, qui sont autant de vrits indubitables. Carnade pensait
pouvoir tirer profit des dissensions d'ordre cosmologique qui existaient entre les
philosophes. La formulation antinomique que ces dissensions impliquent relve
pourtant de la comprhension : Je tiens pour certain que le monde est unique ou
qu'il ne l'est pas. Et s'il ne l'est pas, le nombre des mondes est soit fini, soit
infini. Que Carnade me montre si cette proposition ressemble une proposition
fausse. De la mme faon, je sais que ce monde qui est le nitre a t ordonn
comme il l'est, soit du fait de la nature des corps, soit du fait de quelque
providence ; et que, soit il a toujours t et sera toujours, soit il a commenc d'tre
et ne cessera pas ; soit i1 n'a pas eu de naissance dans le temps, mais il aura une
fin ; soit il a commenc perdurer, sans tre destin perdurer. Je connais un
nombre innombrable de propositions physiques de ce genre. Et ces disjonctions
(disjuncta) sont vraies, et personne ne pourrait les confondre avec le faux du fait
d' une ressemblance avec lui 2. L'adversaire acadmicien presse de faire un choix
et de dire chague fois laquelle des propositions est tenue pour vraie. Augustin
peut cependant rpondre : Dis si ces disjonctions sont fausses, ou si elles ont
quelque chose en commun avec le faux, par quoi on ne pourrait les en distinguer
entirement ! 3.
Les arguments du rve et de la folie ne peuvent rien contre de telles
perceptions. En effet, comme Augustin le prcise plus loin : Je ne dis pas que je
perois cela dans la pense que je suis veill. Car tu vas dire que cela aurait pu
m'apparaitre aussi dans le sommeil, et que, pour cette raison, cela pourrait tre
tout fait semblable au faux. Mais que, s'il y a un monde et six mondes, il y ait
sept mondes, quelle que soit la faon dont je suis affect (affectus), cela est
manifeste, et ce n'est pas manquer de prudence que d'affirmer que je le sais. Pour
cela, cet encha?nement (conexio) ou ces disjonctions que nous venons de voir,
montre-moi s'ils peuvent tre faux du fait du sommeil, du delire ou de
l'inconstance des Bens ! 4.
Augustin prvient ici une objection irrecevable : l'argumentation que les
Acadmiciens allguent contre la certitude des reprsentations corporelles
consiste en effet affirmer que le rve, la folie ou l'hallucination, produisent des
images qui leur sont en tout point identiques, quoiqu'elles ne viennent d'aucune
chose extrieure. On ne peut cependant plus raisonner de la sorte propos des
reprsentations rationnelles, en disant, par exemple, que cette vrit que je forme,
selon laquelle six et un font sept, est absolument identique celle que je peux
former en rve, et que, par consquent, la perception rationnelle n' est pas comprhensive, elle non plus. C'est au contraire parce qu'elle est comprhensive et
1. Cf. le problme pos en De fat. 10, 20 sq.; 12, 28.Cicron reconnait lui-mme en Acad. prior.
II, 29, 95, que le fondement de la dialectique est que toute proposition est ou vraie ou fausse .
2. Com. Acad. III, 10, 23.
4. Cont. Acad. 111, 11, 25.
145
toujours vraie que la reprsentation rationnelle est identique et dans la veille et

dans le sommeil ou dans le dlire.
C 'est bien ce que les Acadmiciens doivent reconnaitre eux-mmes. Comme
on l' a vu, en effet, s' ils insistent sur le fait que l'esprit est tromp au moment
mme du rve, lorsqu'il prend pour la ralit ce qui est une pure fiction, les
Acadmiciens reconnaissent par ailleurs que le rveur se rend bien compte, son
rveil, qu'il a t tromp et que les reprsentations du rve et du dlire lui
semblent rtrospectivement moins consistantes que celles de l'tat de veille
Augustin peut donc allguer contre eux que, si nous nous rendons compte que les
images vues en rve taient fausses, nous ne doutons pas en revanche, si nous
avons compt en rve, que le rsultat de notre opration n' ait t vrai, ni non plus
qu'ilne demeure vrai : Je crois qu'il est assez clair que les choses que nous
voyons faussement travers le sommeil ou la folie (per somnium et dementiam)
sont assurment celles qui se rapportent aux seus corporels : en effet, que trois fois
trois fassent neuf, et la rgle du carr des nombres intelligibles, cela est ncessairement vrai, quand bien mme le genre humain ronflerait 2.
Dans l'Immortalit de l'me, Augustin dclare de la mme faon que si
l'esprit (animus) comprend quelque chose, cela est vrai, qu'il soit en train de
dormir ou en train de veiller 3. Et il ajoute que si l'esprit a dcouvert, durant son
rve, un argument valable, celui-ci reste acquis au rveil, bien que rien des
circonstances de temps ou de lieu qui ont prsid son laboration n'ait t vrai 4.
Loin de remettre en cause les reprsentations rationnelles, les perturbations de
la perception sensible conduisent bien plutt les confirmer, en montrant que les
certitudes que l'esprit atteint par lui-mme et en lui-mme sont plus certaines que
les certitudes sensibles, et qu' elles sont mme indubitables. Les diffrents
phnomnes auxquels recouraient les Acadmiciens pour nier que l'esprit pt
avoir part la vrit se transforment donc en arguments en faveur de l'indubitabilit des connaissances rationnelles.
Augustin montre donc avant Descartes comment les arguments du rve et de la
folie, en nous faisant douter de l'existence du monde, laissent indemnes les
certitudes rationnelles, qui sont ainsi mises en vidence. En d'autres termes,
comme l'affirme Husserl : La position hypothtique de la non-existence du
monde dont je fais l'exprience dans une indubitable certitude empirique n' est pas
une quelconque proposition hypothtique telle que par exemple "1 est plus grand
2. Cont. Acad. III, 11, 25. Sur le ronflement, cf. l'allusion en Acad. prior. 11, 29, 93.
3. De immort. avim. 14, 23.
4. 11 semble que ce fait trouve une illustration dans le dialogue mme du Contra Academicos. En
effet, la fin du premier entretien, Licentius, qui s'est fait le porte-parole des Acadmiciens, semble
avoir t battu par son adversaire Trygtius. Augustin convainc alors tons les participants d'aller
dormir (I, 4, 10). La discussion reprend le lendemain (cf. I, 4, 11) avec un regam de vigueur, et
Licentius parvient viter la droute dans laquelle il semblait engag, en faisant de la dfinition de
l'erreur, qui est la citadelle des Acadmiciens (I, 9, 24), la pice maitresse de son argumentation.
Dans son rsum de la discussion, Augustin dit Licentius, propos de cette dfinition : Si elle ne
t' tait revenue l'esprit cette nuit, sans doute durant ton sommeil, tu n'aurais plus rien eu rpondre
(I, 9, 24). Comme on dit habituellement, la nuit porte conseil.
146
CHAPITRE IV
que 2" ou bien "un carr est rond" 1 . Dans le premier cas, en effet, nous avons
affaire une hypothse de toute vidence possible, c'est--dire une hypothse
videmment saisissable comme exempte de contradiction 2, la diffrence des
autres hypothses invoques, qui renferment bien, quant enes, une absurdit
manifeste.
Pour reprendre un vocabulaire scolastique, seules les intentions sensibles se
trouvent perturbes par le rve et la folie, qui laissent indemnes les intentions
intellectuelles'Als troublent la vie sensitive, mais non pas la vie plus lumineuse
et plus parfaite qui est celle de l'intelligence. Dans le rve, ainsi que dans la folie,
semble-t-il, la raison ne disparait pas. Elle s'exerce dans des conditions inhabituelles, sur un donn sensible qui est faux, mais qu'elle peut nanmoins juger
d'une maniere droite 4. La reprsentation sensible a beau tre fausse, le jugement
rationnel qui s'exerce sur elle est vrai, quant lui. Si le sommeil et le rve
correspondent un moment de relchement, ce relchement est celui du corps ou
de l'me seulement, mais non pas celui de l'esprit. Comme si, parce que nos
membres se relchent dans le sommeil, l'esprit devait en quelque sorte devenir
plus faible ! 5.
Le caractere invariable des perceptions rationnelles travers les diffrentes
perturbations de 1' intention sensible de l'esprit permet aussi de rendre compte du
fait qu' un rve ou qu'une vision puissent comporter un sens vritable et livrer par
exemple, par le truchement d'images fausses, une vritable prophtie 6. Comme le
rappelle Augustin dans le livre XII de la Ge/26e au sens littral, lorsque le roi
Balthazar vit les doigts d' une main qui crivaient contre une muraille, il comprit
l'aide de son intelligence que cette vision tait un signe. Et comme il tait
incapable d'en comprendre le sens, i1 fit venir Daniel, pour que celui-ci lui
expliqut la signification de cette vision 7 . Pharaon, qui vit en songe sept pis et
sept bceufs, fit lui aussi venir Daniel 8. Celui-ci revela en cette occasion qu'iltait
le prophte par excellence, caril put tout la fois dire au roi le songe qu'il avait
fait et lui en rvler la signification : Les images corporelles elles-mmes furent
reprsentes dans son me (spiritus) et ce qu'ilfallait en comprendre (intellectus)
1.Philosophie premire, p. 75 [55].

3. Sur cette distinction, cf. J. Rohmer, L'Intentionnalit des sensations de Platon Ockam ,
Revue des Sciences Religieuses, 25, 1951, p. 5-39.
4. Moreau de Tours affirme la mme chose : Quelque ide que I'on se fasse de la nature des
longes, des causes physiologiques qui les produisent, si nous examinons le rede que joue l'intelligence
dans l'tat de rve, nous voyons qu'elle s'y montre, pour ainsi dire, tout entire ; qu'il n'est pas une
seule de ses facults qui ne puisse entrer en action, absolument comme dans l'tat de veille, quoique
dans des conditions diffrentes (Du Hachisch et de Vali nation mentule, Paris, 1845, p. 48 [reprint
Yverdon, Kesselring, 1974]).
5. De immort. avim. 14, 23.
6. Comme le remarque en outre Augustin avec tonnement, c'est mme la proprit la plus
remarquable de la mmoire que de livrer un enseignement vrai l'aide d'images qui sont fausses
(cf. De mag. 12, 39).
LE PROBLME DE LA REPRSENTAT1ON COMPRHENSIVE
147
fut rvl son esprit (meus) I. Dans un cas, me peroit des images qui sont en
elles-mmes fausses, tandis que ]'esprit peroit par lui-mme quelle est leur
signification vritable 2.
Le fait que la raison soit soustraite aux perturbations de la perception sensible
explique encore que l'on puisse ressortir d'une maladie pendant laquelle on a
dlir sous le coup de la fivre avec une rsolution inbranlable 3 . De tels faits
n'ont rien d'tonnant : lorsqu' ils rvent ou qu' ils dlirent, les hommes ne perdent
pas la raison. Comment expliquer cependant, dans de telles conditions, la folie ?
La sagesse et la folie
Augustin aborde, dans le trait Contre les Acadmiciens, le problme trs
ancien de savoir si le sage peut ou non perdre la sagesse, par exemple lorsqu'il
dort ou lorsqu'ildlire et qu'ilprend alors le faux pour le vrai. Augustin rpond
catgoriquement : Pas mme un rveur n' onera rver qu' il appelle quelqu' un un
sage lorsqu' il est veill, pour dire le contraire lorsqu'ildort 4. Il ajoute : Et
l'on peut en dire autant de la folie (furore) 5.

2. On peut aussi songer aux clbres rves que fit Descartes et qui eurent une influence si
importante sur son ceuvre (cf. les Olympica, AT X, p. 179-188, avec traduction de Baillet). Sur ces
rves, cf. J.-L. Marion, La pense rve-t-elle ? Les trois songes ou l'veil du philosophe ,
Questions cartsiennes, Paris, PUF, 1991, p. 7-36. L'auteur demande : Comment la recherche de
rgles pour la direction de ]'esprit et d'une mthode pour bien conduire sa raison, bref comment la
recherche de la vrit peut-elle s' ouvrir avec des songes reconnus comme philosophiquement
significatifs par le philosophe mme qui en bnficie ? (op. cit., p. 10-11). Selon le tmoignage de
Baillet, voyant que l' application de toutes ces choses russissait si bien son gr , Descartes fut
assez hardi pour se persuader que c' tait I'E.sprit de Vrit qui avais voulu lui ouvrir les trsors de
toutes les sciences par ce songe (AT X, p. 185) et que ces songes n'avaient pas t envoys par un
mauvais gnie (AT X, p. 182; p. 185-186). Sur cette question, cf. infra chap. , Le pouvoir des
esprits malins .
3. On peut se rfrer la crise vcue par Newman en Sicile. Sur cet pisode de la vie de
Newman, cf. J. Honor, Itinraire spirituel de Newman, Paris, le Senil, 1964, chapitre vi1 : La
maladie de Sicile , p. 90-106. Ce qui frappe le plus, la lecture des documents siciliens (...), c' est
l'extraordinaire luc idit du patient, au plus aigu de la crise qu'il traverse. La conscience merge de
cette sphre indcise ob elle n'exerce plus son pouvoir de contrle, od les rves surgissent dans
l'exaltation de la fivre, donnant vie et relief aux spectres les plus souterrains. Le psychisme subit ici
un net flchissement ; sous la faillite de la volont claire, les scrupules, inhibs depuis longtemps,
remontent en foule. Le dlire se traduit en une impitoyable introspection qui fait apparaitre, dans le
clair-obscur de la conscience subliminale, le relief accus des faiblesses et des fautes passes
(op. cit., p. 98). Une fois la fivre tombe, et au sortir de cette crise dont l'enjeu tait le renoncement
sa volont propre, Newman n'est plus le mme homme, ou plus prcisment, il concide da vantage
avec l' homme intrieur, dont l'garement subi par l'homme extrieur a rvl l'intgrit. Ainsi critil J' tais trs faible. Quand je m'veillai le matin du 26 ou du 27, je m'assis un moment au bord du lit
et je sanglotai amrement ; et tout ce que je pouvais dire, c' tait la certitude que Dieu me rservait une
ceuvre en Angleterre (Letters and Correspondence of .1. H. Newman, d. A. Mozley, Longmans,
Green and Co., Londres, 1891, I, p. 428).
4. Contra Acad. 111, 12, 28.
5. Contra Acad. III, 12, 28.
148
CHAPITRE IV
Augustin reprend pour son propre compte une affirmation que Plotin avait
dj nonce dans le trait Sur le bonheur (I, 4). Plotin soutenait en effet que le
bonheur est inamissible Or, si le bonheur reside dans la sagesse, il faut que la
sagesse elle-mme soit inamissible. Que se passe-t-il nanmoins lorsque le sage
delire ( IA Trapax0X0o815), submerge par les maladies ou par les arts des magiciens ? 2. cette objection, Plotin rpond : Mais si la substance
de la sagesse est dans une essence (oimia), ou plutt dans l'essence, et si cette
essence ne disparait pas dans celui qui dort ou dans celui dont on dit qu'il delire,
mais que l'acte de l'essence soit en lui et que cet acte soit sans sommeil, alors le
sage, comme tel, Bera en acte mme dans ce cas, et cet acte lui chappera
(Xav9-vot.), non pas lui tout entier, mais une de ses parties 3. Au chapitre 10
du mme trait, Plotin rend compte de la folie du sage en expliquant que l'me du
sage ne peroit plus l'activit de la raison et de l'intelligence parce que le miroir
dans lequel se rflchit cette activit a t bris cause d'un trouble de
l'harmonie du corps 4. Pour penser la folie du sage, il faut donc disjoindre l'acte
intellectuel du sage et la conscience, c'est--dire ici la perception ou la sensation
(dcrhat) qu' il peut ou non avoir de cet acte.
Augustin reformule la pense de Plotin. Si l'on emploie le vocabulaire qui est
le sien, le sage conserve sa connaissance (car l'esprit du sage se connait lui-mme,
du fait qu'il est esprit, et il connait les vertus, du fait qu'il est sage), mais sans
plus pouvoir penser ces connaissances en en faisant l'objet d'une rflexion
explicite, de sorte qu'elles lui chappent ncessairement. La conscience du sage
est tout accapare et aline par les images fantastiques ou fantasmatiques
que produit l'me, sous l'effet d'un dysfonctionnement organique. Sa connais1.C' est aussi la thse des Stociens (cf. SVF 111, 240, 57). Aristote affirme toutefois, quant lui, le
contraire : L'homme bon et l'homme vicieux ne se distinguent en rien pendant leur sommeil, et c'est
mme de l que vient le dicton qu'iln' y a aucune diffrence durant la moiti de leur vie entre les gens
heureux et les misrables (Eth. nic., trad. Tricot, Paris, Vrin, 1967, I, 13, 1102 b 5-7). Aristote
attnue cependant cette affirmation en ajoutant que dans une faible mesure, certaines impressions
parviennent la conscience, et ainsi les rves des gens de bien sont meilleurs que ceux du premier
venu . Sur ce problme, cf. J.-L. Chrtien, Rve et responsabilit in La Voix nue, phnomnologie de la promesse, Paris, Minuit, 1990, p. 128-134. On trouve chez Husserl un prolongement de
ce dbat antique. Husserl crit en effet : Je me dcide, l'acte vcu s'coule, mais la dcision
demeure que je m'affaisse, en devenant passif, dans le sommeil, ou que je vive d'autres actes la
dcision demeure continuellement en vigueur (Mditations cartsiennes, p. 56).
2. Enn. 1, 4, 9.11 convient de modifier la traduction de Brhier en substituant le verbe dlirer
l'expression perdre la raison . Dlirer rend mieux le sens de Eli) TrapaxoXot9i), qui signifie le
fait de perdre le fil de ses penses ou de ne plus suivre . En outre, la folie n'est prcisment pas une
perte de la raison, puisque Plotin entend montrer que la sagesse est inamissible. La science des mages
est l'art divinatoire, qu'Augustin voque lui aussi.
3. Enn. I, 4, 9.
4. Enn. I, 4, 10. Le miroir plotinien se retrouve chez Augustin. Cf. D. Doucet, Speculum
cogitationis : II, 20, 35 , Revue de Philosophie ancienne, X, 2, 1992, p. 221-245. On peut
rapprocher cette reprsentation de la folie par la mtaphore du miroir bris d'une vision qu' eut dans
son enfance sainte Thrse de Lisieux, et dans laquelle elle vit un homme qui lui sembla tre son pre
passer prs d'elle avec la tte converte d'une espce de tablier de couleur indcise . Elle comprit
bien des annes plus tard que cette vision tait l'annonce de la folie de son pre (ms A 20r, Euvres
compltes, Le Cerf et Descle de Brouwer, 1992, p. 100).
149
sance (notitia) demeure cependant connue (nota) de l'esprit, mme si l'esprit n'y
pense pas (cogitat). Ainsi ne dit-on pas d'un musicien qu'il ne connait pas la
musique, au moment mme ot il s'entretient d'arithmtique et cai cette dernire
discipline absorbe toute sa pense Alors que dans cet exemple, c'est la pense
d'une connaissance rationnelle (I' arithmtique en l'occurrence) qui accapare toute
attention, au dtriment de toutes les autres, qui chappent alors l'esprit, dans le
cas de la folie cependant, c' est une reprsentation sensible qui la tient captive.
L' intrt philosophique d'une telle pense de la folie, qui semble de prime
abord assez trange, rside dans le fait qu'elle n'oppose pas abstraitement, en les
faisant s'exclure mutuellement, la folie et la raison 2. Elle tend au contraire
montrer qu'il est impossible de perdre la raison; ou du moins que l'animal
rationnel ne saurait perdre la raison comme il peut perdre un bras ou une jambe.
En effet, ce qui est absolument irrationnel, pour Augustin, ce n'est pas la folie,
mais la vie de l'tre qui est priv de raison, c'est--dire la vie de la bte 3. La folie
est essentiellement envisage comme une pathologie de Ia raison elle-mme, qui
rvle que la raison est aux prises avec un obstacle qui l'entrave dans son effort
pour penser et pour se penser.
Dans un passage du Prcis encyclopdique, Hegel exprime clairement cette
ide selon laquelle la folie ne peut tre dfinie abstraitement comme une pure et
simple perte de la raison. Une comparaison avec la vie lui permet d' illustrer ce
caractre essentiellement agonique de la folie. De mme que la maladie n'est
pas la perte abstraite et totale de la vie, laquelle serait plutt la mort, mais un tat
dans lequel la vie lutte pour tenter de rsoudre une contradiction qui 1' atteint, de
mme la folie atteste la contradiction dans laquelle est retenue la raison. Celle-ci
demeure captive, selon Hegel, de certaines dterminations venant du sentiment
de soi 4 qu'elle ne peut parvenir lever au niveau de l'idalit, c'est--dire
celui d'une conscience doue d'entendement qui puisse, non plus prouver le
sentiment, mais le penser comme tel. Dans la folie, la raison ne parvient donc pas
se dgager du sentiment, et le maitriser par la comprhension. C'est alors
l' lment mchant , comme l'appelle Hegel, qui prvaut, sans pour autant faire
disparaitre la raison. C'est pourquoi le vritable traitement psychique se tient
fermement au point de vue selon lequel la folie n'est pas une perte abstraite de la
raison, ni sous l'aspect de l'intelligence, ni sous celui du vouloir et de sa responsabilit, mais un simple drangement, une simple contradiction l'intrieur de la
raison, laquelle se trouve encore prsente . Hegel ajoute qu' un tel traitement
1.Cf. De Trin. XIV, 7, 9.

2. Cette analyse ne prtend pas livrer une explication de la folie, en l'absence d'aucune
connaissance psychiatrique precise, mais dvelopper, autant que possible, certaines indications que
l'on trouve dans la pense d' Augustin et qui sont hrites de la tradition antique.
3. Cf. par exemple De Gen. ad litt. imp. lib. 5, 24. Cf. aussi la trs breve Quaest. 5 : Utrum
animal irrationale beatum esse possit .
4. Cf. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, trad. M. de Gandillac, Paris,
NRF, 1970, 408. Sur cette question, cf. aussi l' Add. 408 du Prcis encyclopdique des sciences
philosophiques, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 491-510 [207-239].
150
CHAPITRE IV
prsuppose que le malade est un tre raisonnable j, et salue au passage les

services que Pinel a rendus cet gard et pour lesquels ii mrite la plus grande
reconnaissance . On pourra certes trouver que l'expression de simple
drangement est lgre, eu gard la gravit du phnomne, et ne pas partager
l'optimisme de Pinel, quant l' essentielle curabilit du fou 2, il n'en demeure pas
moins que la folie est bien pense dans un rapport essentiel avec la raison.
En rsum, la folie est un dlire et non pas une perte de raison. Elle dcoule
d'une perturbation de l'intention sensible, et peut tre dfinie comme une
alination par le sensible, qui institue un drglement entre le sens, voire le
sentiment de soi, et la raison.
Si une telle analyse semble bien rendre compte de la frnsie, permet-elle
cependant d'expliquer cet autre type de folie qu'Augustin voque plusieurs
endroits de son ceuvre, savoir celle dont souffrent les morions c'est--dire,
semble-t-il d'aprs le contexte, les personnes mongoliennes trs gravement
atteintes 3 ? Il semble bien que cette forme de folie affecte, quant elle, la raison
elle-mme, c'est--dire ce par quoi l'homme est l'image de Dieu. Ainsi
Augustin crit-il Jrme dans la Lettre 166: Que dirai-je de la diversit des
intelligences (ingeniorum), bien plus de leur absurdit, qui certes demeure cache
lorsque les enfants sont tout petits, mais qui, pasce qu'elle provient des gnes
eux-mmes (ab ipsis exordiis naturalibus ducta), apparait lorsqu' ils ont grandi;
et parmi eux certains sont si attards et si dmunis de mmoire qu'ils n'ont pas
mme pu apprendre les lettres de l'alphabet. Et certains d'entre eux sont d'une
folie telle qu'ils ne diffrent gure des btes. On les appelle communment des
morions 4. Augustin crit encore leur sujet, en s'adressant Julien d'clane :
Qui pourrait tolrer, en ce qui concerne l'esprit lui-mme, c' est--dire l'image de
Dieu, s'il a t muni et dot, comme vous le prtendez, de l'innocence, qu'il
naisse insens (fatuam) sans qu'il ait mrit aucun mal que les parents auraient
transmis aux tout-petits ? 5.
Peut-tre Augustin est-il en mesure de penser jusque dans de tels cas la folie
partir de la rationalit, ce qui ne veut videmment pas dire qu'il les mette sur le
mme plan. Tout homme ayant t cr l'image de Dieu, c'est--dire ayant t
cr rationnel, selon l'quivalence tablie par Augustin 6, il est impossible de ne
pas retrouver en lui la marque de la raison'. Or si l'expression la plus
1.Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, p. 376.
2. Cf. P. Pinel, Trait mdico-phdosophique sur Palination mentale ou Ia manie, Paris, 1800 (an
IX), (Rimpression, Genve-Paris, Slatkine, 1980), en particulier la section II : Traitement moral
des alins , p. 46-105.
3. Sur les morions , cf. O. Navarre, article Morio in Dictionnaire des Antiquits grecques
et romaines, dir. d. Saglio, Paris, Hachette. On trouve chez Augustin un lexique assez dtaill de la
folie : il y a le stultus, le demens, lefurens, lephreneticus, l'insipiens, lefatuus, le morio, etc.
4. Epist. 166, 17.
5. Cont. lul. III, 4, 10.
6. Cf. supra chap. t, L'image de Dieu .
7. En De civ. Dei, XIX, 4, Augustin se demande, au sujet des frntiques eux-mmes, o se
retirent leur raison et leur intelligence pour dormir. Cette interrogation remet en cause l'affirmation
en vertu de laquelle l'esprit n' est sujet ni au sommeil ni la folie. Augustin dclare plus exactement,
au sujet cette fois du tout-petit, que sa raison et son intelligence sont en quelque sorte endormies
151
fondamentale de la rationalit est la volont d'tre heureux, alors la souffrance

mme de ces fous, qui ne peut tre confondue avec aucune douleur physique,
tmoigne du fait qu'ils demeurent encore de cette faon au moins des tres
rationnels. S'il souffre, c'est que le morion s'aime, d'un amour qu'aucune lsion
ne peut dtruire. Et s'il s'aime, c'est qu'il se connait d' une certame faon 1 Et s'
peut ne pas sembler souffrir lui-mme, peut-tre est-ce la souffrance qu' prouvent
ses proches qui tmoigne du caractre inalinable de sa personne. En effet, comme
on le lit dans un passage de l'criture qu'Augustin cite ce propos : On doit
porter le deuil pendant sept jours pour un mort, pendant tous les jours de sa vie
pour un fou (fatuus) 2.
En ce cas limite de la folie, on la raison se trouve confronte un problme
dont elle n' a peut-tre plus intelligence, Augustin peut s'aider de 1' autorit. Que
le morion demeure l' image de Dieu, c'est ce qu' atteste sa capacit, telle que
la reconnait l'glise, recevoir l'onction du baptme. En outre, celui en qui
semblent s' effacer les traits de 1 ' image de Dieu peut tre un tmoin de la grce du
Christ, comme le montre le cas de ce morion dont parle Augustin dans les Trois
livres Marcellin sur la peine et la rmission des pchs, sans toutefois prciser
s'il l'a connu personnellement ou s'il se fie au tmoignage d'un autre : Un
morion fut cependant si chrtien que, tout en supportant avec la plus grande
patience dans son tonnante folie tous les outrages qu' on lui faisait, il ne pouvait
pourtant tolrer que l' on outraget le nom du Christ, ou la religion de laquelle i 1
tait pntr, au point que les blasphmateurs qui semblaient sains d' esprit et
dont il entendait les propos provoquants, il s'acharnait les poursuivre en leur
lanant des pierres. De tels tres sont prdestins et crs, je pense, pour que ceux
qui le peuvent comprennent que la grce de Dieu, et l'Esprit, parce qu' il souffle on
il veut 3, n' oublient aucune espce d'esprits panei les enfants de misricorde, et
que, de la mme faon, ils oublient toute espce d'esprits panei les enfants de la
ghenne, afin que "celui qui se glorifie se glorifie dans le Seigneur" 4 5.
Du fait donc qu' ils ne remettent pas fondamentalement en cause la rationalit,
le rve, les hallucinations et la folie elle-mme montrent que la certitude intellectuelle est l' abri des perturbations de l'intention sensible. Et celles-l mmes
que les esprits malins peuvent provoquer ne sauraient davantage 1' atteindre.
(sopita est quodam modo), comme si elles n'existaient pas , avant qu'elles ne se dveloppent avec
I'ge (De civ. Dei, XXII, 24, 3).
1. Sur ce point, cf. infra chap. v, L'esprit et les images , o est dveloppe l'ide que la
connaissance de soi du fou demeure inalinable, et que c'est la pense qu'il forme son propre sujet
qui assume tout le poids de son alination.
2. Eccli. 12, 13, cit par Augustin in Cont. MAM 4, 10.
3. Jn 3, 8.
4.I Cor. 1, 31.
5. De pecc. mer. et rem. I, 22, 32.
152
CHAPITRE IV
Le pouvoir des esprits malins

Le caractre comprhensif de la perception rationnelle se trouve encore
confirm dans le livre XII de la Gense au sens littral, ot Augustin traite de
faon exhaustive des diffrentes sortes de visions ou de reprsentations, selon
qu'elles sont corporelles, spirituelles ou intellectuelles, et de l'assentiment qu'il
faut leur accorder. L'intrt remarquable de ce texte tient au fait qu'il mle
indissociablement des rflexions philosophiques relatives la nature de l'erreur,
qui prolongent les analyses du trait Contre les Acadmiciens, et des considrations qui sont plus directement lies aux tches pastorales de l'vque
d'Hippone. Celui-ci se trouve en effet confront non seulement des cas de rves,
de folies et d' hallucinations, mais encore aux cas oit un homme est sous l'emprise
d'un esprit, bon ou mauvais, qui fait naitre en lui certames visions. Augustin est
soucieux d'tablir les critres qui permettent d'oprer le dpart entre ce qui vient
de Dieu et ce qui vient d'un esprit mauvais (malus) 1 ou malin (malignus) 2 dans
ces visions. La recherche de tels critres conduit en fait confirmer la lgitimit de
la distinction entre la perception sensible et la perception rationnelle, et mettre
en vidence une nouvelle fois le caractre comprhensif de la perception
rationnelle.
En abordant un tel problme, Augustin prolonge l encore un dbat entre les
Stociens et les Acadmiciens qui est voqu dans les Acadmiques, tout en en
modifiant radicalement les donnes. Comme le rapporte en effet Cicron, les
Acadmiciens pensrent pouvoir tirer profit de la croyance des Stociens dans la
mantique pour en tirer de redoutables arguments en faveur de l' acatalepsie 3.
Si, comme le prtendent les Stociens, la divinit envoie elle-mme des rves, qui
sont vcus comme s'ils taient vrais, tout en tant faux, ne peut-elle pas vouloir
de la mme faon que l'esprit soit toujours tromp par de semblables reprsentations 4 ? Pour s'opposer au Dieu provident des Stociens, les Acadmiciens vont
donc jusqu' faire de Dieu lui-mme un trompeur. On peut deviner quelle
impression dsastreuse une tette thologie pouvait produire sur l'esprit
d'Augustin. Dans le livre V de la Cit de Dieu, Augustin ne s'en prend-il pas avec
une virulence rare Cicron, lorsque celui-ci nie la prescience divine 5 ? Quant la
rponse de Lucullus, qui entendait rfuter I 'hypothse d'un Dieu trompeur en
objectant Cicron : Qui t'accordera soit que Dieu peut toutes choses, soit que,
1.De gen. ad lin. XII, 14, 28.

2. De gen. ad litt. XII, 13, 28.
3. Sur la question des oracles, des songes, des prdictions, des auspices, des devins et des
haruspices, cf. Acad. prior. II, 33, 107.
4. Cf. le sorite nonc en Acad. prior. II, 16, 49. Comme l'crit C. Lvy : Pour comprendre
l'audace d'une telle dmarche, et en tout cas la rupture apparente qu'elle supposait avec le fondateur
de l'cole, il faut se rappeler le passage de la Rpublique oh Platon crit : "Dieu est absolument simple
et vrai, en acte et en parole; il ne change pas lui-mme de forme et ne trompe les autres ni par des
fantmes, ni par des discours, ni par I'envoi de signes, l'tat de veilie ou de songe [Rp. II, 382 e]"
(C. Lvy, Cicero Academicus, p. 238-239).
5. Cf. De civ. Dei, V, 9, 1.
153
s'il peut toutes choses, il doit toutes les faire (facturum) pour autant ? ', elle ne
pouvait le satisfaire entirement.
La pense d'Augustin permet de clarifier ce dbat mal engag, en distinguant
notamment deux questions : celle de savoir, d'une part, si Dieu lui-mme peut
tromper, et celle de savoir, d'autre part, jusqu'o s'tend le pouvoir de tromper
des esprits mauvais. Il s' agit l de deux questions fondamentalement diffrentes.
Dans le premier cas, on a affaire un problme de thologie, et l'on se demande si
Dieu, en tant qu'il est tout-puissant, peut ou non tromper. Sans entrer dans ce
problme difficile, on peut simplement indiquer que, dans le livre I du Libre
arbitre, Augustin montre que Dieu ne peut agir l'encontre de l'ordre, dont sa
toute-puissance est prcisment l'auteur 2. Comme, dans ce cas, on ne peut rien
allguer contre la puissance divine, puisqu' elle est absolue, ii convient de montrer
que c' est en raison mme de sa puissance que Dieu n' est pas trompeur3.
Si le rle de trompeur (persona fallaciae) 4 ne peut tre tenu par Dieu,
peut l'tre en revanche par les esprits malins et par les hommes qui sont assujettis
leurs passions. On entre alors dans une tout autre problmatique, qui est celle
des ceuvres de la chair , pour reprendre une expression de saint Paul 5. Aussi
Augustin se demande-t-il, dans ce cas, que que peut tre la puissance de tromper des
esprits, et ce qui peut ventuellement la limiter.
Augustin admet d'emble la possibilit qu' un esprit agisse sur l'esprit : Au
moyen tout la fois de la reprsentation corporelle et des images corporelles qui
se prsentent l'esprit, les bons esprits instruisent et les mauvais trompent
(fallunt) 6. Si l'esprit malin peut assaillir l'esprit et le tromper par le moyen de
reprsentations sensibles, c'est parce qu'il a, pour ainsi dire, accs aux parties que
l'esprit a en commun avec les btes 7, ou la partie spirituelle, c'est--dire la

2. Cf. De lib. arb. I, 11, 21. Sur cette question, cf. aussi saint Anselme, De lib. arb. VIII, Quod
nec deus potest auferre voluntatis rectitudinem (d. Dom Schmitt, reprise dans 1' (Euvre de s.
Anselme de Cantorbery, tome 2, Paris, Le Cerf, 1986, p. 234-236 [220-221]).
3. Cf. De Trin. XV, 15, 24. Sur l'impossibilit que Dieu trompe ou mente, cf. aussi De civ. Dei, 22,
25 ; De symb. 1, 2. Sur la manire dont l'autorit d' Augustin a t utilise au Moyen Age propos de
la question du Dieu trompeur, cf. J.-F. Genest, Pierre de Ceffons et l' hypothse du Dieu trompeur
in Z. Kaluza, P. Vignaux (d.), Preuve et raisons l' Universit de Paris. Logique, ontologie et
thologie au xtv e sicle, Paris, Vrin, 1984, p. 197-214. Descartes se rfre lui-mme cette tradition
lorsqu'iI crit : Deus mentiri non potest; ce qui est rpt en tant de lieux dans S. Augustin,
S. Thomas & autres que je m'estonne que quelque Thologien y contredise (Lettre Mersenne du
21 avril 1641, AT III, p. 360). cet axiome , comme I'crit Descartes, en vertu duquel Deus nos
fallere non potest , sont lies certames difficults relatives l'interprtation de certains passages de
I'criture dans lesquels Dieu semble vouloir tromper des hommes, ou du moins vouloir qu'ils soient
tromps. Sur ce problme, cf. par exemple la Question 53. Augustin montre que, dans 1' affaire du
vol des vases d'or et d'argent des gyptiens par les Hbreux (cf. Ex. 3, 22 ; 12, 35-36), Dieu, qui ne
trompe (decipit) personne par lui-mme (De div. quaest. 53, 2), a cependant voulu que les
gyptiens soient tromps.
4. De div. quaest. 53, 2.
5. GaL 5, 19 sq.
7. Cf. par exemple De Trin. X, 5,7 .
154
CHAPITRE IV
partie de notre me qui est infrieure 1' intellect (mens) 1 . Il peut ainsi connaitre
l'me et agir sur elle. L'me ne se laisse certes pas connaitre par elle-mme, la
faon du corps, qui est extrieurement livr aux seus. Augustin montre cependant
qu' il existe une certame voie d'accs (via) qui permet d'atteindre l'me de
l'autre, savoir le corps que l'me anime, et qui exprime lui-mme chacun des
tats de l'me 2. Comme l'crit en effet Augustin Nbridius, qui lui avait
demand prcisment comment il se pouvait faire que des penses et des songes
nous soient envoys par des puissances suprieures, voire par des dmons 3 :
Tout mouvement de l'me (animus) produit quelque effet (aliquid facere) dans
le corps 4. L' me donne donc prise aux esprits dans la mesure ouI elle est indissociablement lide son corps, par le truchement duquel ils peuvent la connaitre et
galement agir sur elle 5. Augustin pense donc rigoureusement les conditions de
possibilit d' une action des esprits sur l'me par le truchement du corps, qui leur
permette notamment de produire en elle certames reprsentations trompeuses.
Si les dmons peuvent agir de la sorte sur l'me en faisant naitre en elle de
telles reprsentations, l'assentiment ces reprsentations demeure cependant
quant lui le fait de l'esprit. Or les esprits malins ne sauraient investir l'esprit
rationnel lui-mme (mens) de la mme faon qu' ils investissent l'me.
L'intelligence et les intelligibles se tiennent en effet, quant eux, dans un lieu
inexpugnable. La rgion incorporelle 6 est une citadelle (a,r) (pour reprendre
une image platonicienne, dont Augustin fait la mtaphore par excellence de
l'esprit, dans le livre I du Libre arbitre 7), dans laquelle les dmons ne peuvent
pas pntrer. L'esprit est une citadelle imprenable, ou, plus prcisment, une
citadelle qui ne peut tre prise que si elle se rend elle-mme.
Cette affirmation selon laquelle l'esprit est un lieu inviolable se retrouve chez
de nombreux Pres de l'glise 8. Si elle est de la premire importance dans la vie
spirituelle 9, elle introduit aussi des considrations d'ordre phnomnologique
qui sont d'un remarquable intrt. C'est en effet en raison de son intriorit
mme que l'esprit est soustrait toute influence venant des dmons 10. Si l'esprit
1.De civ. Dei, X, 27. On est ici oblig de traduire mens par intellect, pour le distinguer de spiritus,
qui est le lieu des images.
2. Sur ce point, cf. infra chap. , La "voie d'accs" l'me de l'autre .
3. Ep. 9, 2.
4. Ep. 9, 2.
5. Sur ce point, cf. aussi les analyses plus dtailles qu'Augustin apporte dans le De div. daem. 3,
7 sq.
6. De Trin. X, 5, 7.
7. De lib. arb. I, 10, 20 ;12, 24; 16, 34. Sur la notion platonicienne de citadelle , cf. H. F. North,
The Acropolis of the Soul in Nomodeiktes, Greek Studies in honour of Martin Ostwald, Michigan
University Press, 1994, p. 423-433.
8. On retrouve les mmes analyses par exemple chez Jean Cassien, contemporain d'Augustin.
Cf. le texte remarquable des loannis Cassiani Collationes, PL 49, p. 687 sq.
9. Sur ce point, cf. les analyses particulirement suggestives du P. Marie-Eugne in Je veux
voir Dieu, Edition du Carmel, Tarascon, 3' d., 1956, premire partie, chapitre vQ : Le dmon ,
p. 94-115.
10. Comme l'crit Augustin, l' internam speciem chappe l'esprit malin (De Gen. ad litt. XII,
17, 34), sauf dans le cas o Dieu lui-mme choisirait de la lui rvler.
155
vit part des sens comme l'affirme Augustin dans le trait Contre les
Acadmiciens en reprenant explicitement la pense des Platoniciens, et si la seule
voie d'accs l'me de l'autre est le corps, on voit que tout moyen de
communication et d'action sur lui est coup. Ce que le dmon peut connaitre et ce
sur quoi il peut agir, ce n'est que le psychique , en raison de son intrication
avec le corps, mais non pas le spirituel , entendu comme rationnel , qui en
est spar .
C'est la raison pour laquelle les dmons ne peuvent connaitre immdiatement
les vertus de ceux qu' ils tentent. Ainsi le diable a-t-il d prouver Job 2. S'il avait
pu connaitre sa vertu en la voyant elle-mme immdiatement, il ne l'aurait pas
tent en vain. De mme, si le diable a tent le Christ lui-mme, comme le
rapportent les vangiles, c'est parce qu'ilen tait venu douter que celui-ci ft
bien le Fils de Dieu, en raison de l'humilit de la vie qu'ille voyait mener depuis
si longtemps. Aussi voulait-il en avoir, autant que possible, le cceur net 3.
Si la pense ne s'extriorise pas immdiatement dans le corps, la diffrence
de toutes les affections de l'me, elle peut cependant tre signifie par certains
signes. Or les mouvements du corps peuvent eux-mmes jouer le rede de signes 4.
Ceux-ci sont cependant beaucoup plus difficiles interprter que les expressions
des affections de l'me, car l'interprtation de tout signe prsuppose ncessairement la connaissance de ce que veut dire ce signe 5.
Saint Jean de la Croix a clairement mis en vidence le fait que le malin ne
connait les penses qu' la condition de pouvoir interprter les phnomnes sensibles qui les accompagnent. Dans le chapitre 23 de la Nuit obscure, dans lequel il
commente le vers A escuras y segura , il montre dans quelle admirable
cachette l'me s' est trouve durant cette nuit, et comment le dmon, tout en
pntrant dans d'autres demeures trs leves, ne pntre pas dans celle-ci 6. En
effet, plus les communications sont spirituelles, intrieures et loignes des
sens, et moins le dmon est capable de les comprendre 7 . Toutefois, au calme
et au profond silence que quelques-unes d' entre elles causent dans les sens et les
puissances de la partie sensitive, il souponne qu'il y en a et que l'me a reu
quelque faveur de choix. Voyant alors qu'il ne peut s' y opposer puisqu'elles se
passent dans le fond de l'me, il n' omet rien pour agiter et troubler la partie
sensitive qui est sa porte 8. Comme le prcise encore Jean de la Croix dans la
3. Cf. De civ. Dei, IX, 21. Si Dieu peut lui aussi tenter un homme, ce n'est cependant pas pour
savoir ce qui se passe en lui (Serro. 2, 2). Ainsi, lorsque Dieu mit Abraham l'preuve (cf. Gen. 22,
1), ce n' tait pas pour apprendre quelle tait sa foi, qu'il connait d'une science ternelle, mais pour
qu' Abraham lui-mme connaisse sa propre foi. Si Dieu tente l'homme, c'est pour que l'homme se
connaisse lui-mme .
4. Augustin envisage I'hypothse selon laquelle les mouvements du corps du juste signifieraient
eux-mmes qu' il est juste (cf. De Trin. VIII, 6, 9).
5. Sur ce problme, cf. infra chap. VII, L'expression du psychique et la signification du
rationnel .
6. Cf. La Nuit obscure, livre II, chapitre 23, (Euvres spirituelles, Paris, Le Senil, 1947, p. 655-663.
7. La Nuit obscure, p. 656.
8. La Nuit obscure, p. 656.
156
CHAPITRE IV
Vive flamme, il se poste avec toute sa perfidie sur le passage qui va du sens
l'esprit et cherche tromper l'me en l'attirant par le sens mme et en lui
prsentant des choses sensibles pour qu'elle s' y arrte et ne lui chappe pas 1.
Par aprs, il sait qu'il la perd, car elle atteint un domaine ot il ne peut accder et
qui demeure aveugle pour lui. coutant pour ainsi dire aux cinq portes des sens, le
dmon tente donc de deviner ce qui se passe dans les demeures les plus retires du
Chteau de l'me , ot son influente ne peut plus s'exercer. En effet, comme
l'crit encore sainte Thrse d'Avila, son pouvoir est moins grand vis--vis de
celles qui sont plus rapproches de la Demeure (mi habite le Roi 2.
Sur ce point prcis, on peut enfim tablir brivement un rapprochement entre
les penses d'Augustin et de sainte Thrse d'Avila 3. Celle-ci reprend explicitement la distinction augustinienne entre la vision spirituelle (qu'elle nomme
imaginaire), qui est l'image d'une vision corporelle, et la vision intellectuelle
qui, quant elle, ne s'accompagne d'aucune image, car elle porte sur une ralit
essentiellement incorporelle. Quelque peu inquite, tout d'abord, de percevoir,
sans savoir comment, des visions intellectuelles', elle s'en ouvrit Pierre
d'Alcantara et d'autres savants minents , qui la rassurrent en dclarant que
c' est la faveur o le dmon peut avoir le moins d'accs 5.
En se fondant sur sa propre exprience, Thrse affirme au sujet des visions
imaginaires et intellectuelles : Ces deux sortes de visions viennent presque
toujours ensemble. Oui, c'est bien ainsi qu'elles viennent. Les yeux de l'me
contemplent dans la vision imaginaire l'excellence, la beaut et la gloire de la
sainte humanit de Notre-Seigneur, tandis que dans la vision intellectuelle, dont
j ' ai parl, il nous est donn d'entendre comment le Sauveur est en mme temps le
Dieu souverain qui peut tout, rgit tout, gouverne tout et remplit tout de son
amour 6. Il semble en outre que les visions intellectuelles doubles de visions
imaginaires soient plus avantageuses que les visions intellectuelles seules car
elles sont plus en rapport avec notre nature 7. Il y a toutefois plus lieu de craindre
1.La Vive Flamme, Str. III, 14, (Euvres spirituelles, Paris, Le Seuil, 1947, p. 1020.
2. Le Chteau de l'me ou le livre des demeures, I, chapitre 2, Euvres compltes, Paris, Le Senil,
1949, p. 829.
3. Sans doute un tel rapprochement I t plus instructif encore, si Augustin avait distingu les
diffrentes espces de visions intellectuelles, comine il regrette lui-mme de ne pas pouvoir le faire
(cf. De Gen. ad litt. XII, 29, 57).
4. Thrse evoque comment, la suite d'une vision intellectuelle qu'elle avait eue, elle s'en alia,
toute triste , le dire son confesseur. De fait, une telle vision ne manqua pas de susciter des
changes assez insolites (cf. Vie crite par elle-mme, 27, p. 274).
5. Vie crite par elle-mtne, 27, p. 275.
6. Vie crite par elle-mme, 28, p. 294. Dcrivant encore de quelle faon, ds que l'me est
introduite dans la Septime demeure , les trais Personnes de la trs sainte Trinit se montrent
elle par une vision intellectuelle , elle prcise : Ce que nous connaissons par la foi, l'me le
comprend on peut le dire, par la vue; nanmoins elle ne voit rien, ni des yeux du corps, ni des yeux de
l'me, car ce n'est pas une vision imaginaire (Le Chteau de 17'one ou le livre des demeures,
Septimes demeures, chap. 1, p. 1030).
7. Le Chteau de l'me ou le livre des demeures, Siximes demeures, chap. 9, p. 1002.
La vision prcdente [c'est--dire la vision intellectuelle] o Dieu se montre l'me sans image,
est plus leve, coup sar ; mais celle-ci a l'avantage d'tre plus approprie notre faiblesse ; car
157
d'tre tromp par une vision imaginaire que par une vision intellectuelle, qui,
quant elle, ne peut tre contrefaite. Le problme du discernement entre ce qui
vient de Dieu et ce qui vient du malin ne se pose donc pour Thrse, comme pour
Augustin, qu'au sujet des visions imaginaires ou spirituelles . Qu'un tel
critre de discernement existe cependant, c'est ce qu'ils affirment l'un et l'autre.
Augustin dclare que, certes, lorsque le dmon agit avec calme, sans user de
violence, il n'est pas possible de le dmasquer sans le charisme particulier que
mentionnait saint Paul '. Lorsqu' en revanche il commence pousser des actions
contraires aux bonnes mceurs, le discernement devient videmment plus ais2.
Comme le remarque cependant Thrse, il semble que le diable finisse toujours
par se trahir, et que les visions qu'il produit dans l'me se reconnaissent certains
signes, dont le plus manifeste tient une impuissance constitutive produire
I ' humilit.
Comment expliquer cependant que le dmon, s'il peut tromper l'aide de
reprsentations imaginaires, ne puisse contrefaire des reprsentations intellectuelles, ni non plus, de ce fait, tromper par leur intermdaire ?
L'infaillibilit de la reprsentation intellectuelle
Il n'y a pas de mystre quant la puissance de tromper de l'esprit malin et
quant aux limites qu'elle rencontre. L'esprit malin peut tromper l'aide de la
reprsentation sensible parce que celle-ci est dj en elle-mme trompeuse. Elle se
prte remarquablement son action du fait mme qu'elle est prive de critre de
vrit. l'inverse, si l'esprit malin ne peut pas se servir de la reprsentation
intellectuelle pour tromper, c'est parce qu'elle ne trompe pas elle-mme. Cette
reprsentation est infalsifiable; et si elle est infalsifiable, c'est parce qu'elle est
infaillible 3 . La puissance du dmon se heurte donc une contrainte eidtique, en
vertu de laquelle la reprsentation intellectuelle ne peut jamais tre fausse. C'est
pourquoi, aussitt aprs avoir affirm que les esprits mauvais pouvaient tromper
au moyen de la reprsentation corporelle, Augustin ajoute la restriction suivante :
La reprsentation intellectuelle, quant elle, ne trompe pas (fallitur) 4.
elle porte le plus grand secours Ia mmoire pour qu'elle n'oublie pas une si haute faveur et que
l'entendement y puise une occupation constante (Vie crite par elle-mme, 28, p. 293).
1. Cf. I Cor., 12,10 et De Gen. ad litt. XII, 13, 28-14, 29.
2. Augustin souligne en outre le peu de danger qu'encourt l'me qui est trompe par la vision
spirituelle (cf. De Gen. ad litt. XII, 14, 30).
3. Cf. La Gense au sens littral, Bibliothque augustinienne , Descle de Brouwer, 1972,
Note complmentaire 52, Les trais genres de visions , 3. L'infaillibilit de la vision
intellectuelle , p. 577-578. Pour un rapprochement entre la pense d'Augustin et celle de Plotin,
cf. J. Ppin, Une curieuse dclaration idaliste du "De Genesi ad litteram" (XII, 10, 21) et ses
origines plotiniennes (Enn. 5, 3, 1-9 et 5, 5, 1-2) , Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 34,
1954, p. 373-400 (repris in Ex Platonicorum persona . tudes sur les lectures philosophiques de
saint Augustin, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1977).
158
CHAPITRE IV
Loin donc d' envisager, comme le fera Descartes dans la Mditation premire,
qu'un mauvais gnie t ou un malin gnie (genium aliquem malignum) 2 puisse
tromper la raison ou l'intelligence, Augustin rcuse a priori la lgitimit mme
d'une telle hypothse, comme s'il entendait prvenir de la sorte toute utilisation
hyperbolique du sorite des Acadmiciens 3. Pour Augustin, ds lors que la
reprsentation intellectuelle ne trompe pas elle-mme, il n'est pas possible qu'un
esprit malin s'en serve pour tromper.
Cette diffrence entre la pense d' Augustin et celle de Descartes n' est peut-tre
pas si grande qu'il y parait. Elle touche surtout l'ordre de l'exposition des
arguments. Chez Descartes, en effet, le doute hyperbolique doit permettre de
mettre au jour la certitude en vertu de laquelle je suis et j'existe, qui est plus
certaine que les vrits rationnelles elles-mmes, dont on ne sait encore, dans la
Mditation premire, pourquoi elles sont vraies. Dans la Mditation troisime
cependant, Descartes tablit que les vrits rationnelles sont irrcusables, elles
aussi, et pour la raison mme qui permet de tenir la proposition : Je suis,
j'existe pour indubitable, savoir l'vidence elle-mme. Du seul fait qu' elles
sont claires et distinctes, ces vrits sont certaines, sinon encore objectives. C' est
la raison pour laquelle, aprs avoir crit : Me trompe qui pourra, si est-ce qu'
ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai tre quelque
chose ; ou que quelque jour il soit vrai que je n' ai jamais t, tant vrai maintenant
que je suis , Descartes est dsormais en mesure d'ajouter : ou bien que deux et
trois joints ensemble fasse plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je
vois clairement ne pouvoir tre d' autre faon que je les conois 4.
Si Descartes envisage donc l'hypothse selon laquelle i1 serait tromp mme
par les vrits rationnelles, pour montrer ensuite qu' il ne saurait en tre ainsi, du
fait de leur vidence, Augustin, quant lui, part 1 'inverse de l'vidence de la
reprsentation rationnelle pour montrer qu' elle ne peut tromper, et qu' aucun esprit
malin ne peut s'en servir pour tromper.
On peut allguer que le dtour qu' emprunte Descartes lui permet de montrer
que la certitude de soi est plus vidente que toute autre certitude rationnelle. On ne
saurait cependant tirer argument de ce fait pour conclure une opposition entre
Augustin et Descartes. En effet, si Augustin affirme d' emble le caractre
indubitable des vrits rationnelles et semble ainsi les mettre sur le mme plan
que la certitude de soi, il ne mconnait cependant pas par ailleurs ce qui les
1.Mditation premire, AT IX, p. 17.
2. Meditado prima, AT VII, p. 22.
3. On trouve en effet dans les Mditations un cho du sorite des Acadmiciens voqu en Acad.
prior. II, 16, 49, mais appliqu cette fois la perception rationnelle. Descartes repugne penser que
Dieu puisse me tromper toujours, il n'en demeure pas moins vrai qu'il tolre que je le sois parfois :
Mais peut-tre que Dieu n'a pas voulu que je fusse du de la sorte, car il est dit souverainement
bon. Toutefois, si cela rpugnerait sa bont, de m'avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela
semblerait aussi lui tre aucunement contraire, de permettre que je me trompe quelque fois, et
nanmoins jene puis douterqu'il ne le permette (AT IX, p. 16). Cette constatation empche ses
yeux d' carter trop vite l'hypothse d'un Dieu trompeur , et conduit lui substituer celle du
malin gnie .
4. Mditation troisime, AT IX, p. 28.
159
distingue fondamentalement : les vrits rationnelles sont trouves (inventa),

tandis que l'esprit est prsent lui-mme, de sorte qu'ilserait absurde de penser
qu' il ait se trouver lui-mme en se cherchant la faon dont il doit aller
trouver (venire in) les vrits rationnelles. La connaissance de soi jouit donc,
pour Augustin lui aussi, d'un primat par rapport toute autre connaissance
rationnelle 2.
Augustin rcuse donc l'hypothse selon laquelle l'esprit pourrait tre tromp
par un esprit malin qui se servirait d'une reprsentation intellectuelle, ou par une
reprsentation intellectuelle elle-mme. Il n'y a pas douter de la reprsentation
intellectuelle. C'est donc sans aucun fondement que le fameux Polyaenus, aprs
avoir t un grand mathmaticien, et la suite de son adhsion l'picurisme, en
vint croire que toute la gomtrie tait fausse 3.
Le caractre infaillible de la reprsentation intellectuelle repose sur le
tmoignage de l'vidence rationnelle elle-mme. La reprsentation intellectuelle
ne trompe pas : En effet, soit il ne comprend pas, celui qui forme une opinion
(opinatur), en dsaccord avec elle, soit il comprend, et, par le fait mme
(continuo), c'est vrai 4. Augustin crit encore, aprs avoir dress un catalogue
exhaustif de tous les diffrents cas d'erreurs possibles : Mais dans ces
reprsentations intellectuelles, l'esprit n'est pas tromp (non fallitur). En effet,
soit il comprend, et c'est vrai ; soit, si ce n'est pas vrai, il ne comprend pas. De ce
fait, se tromper au sujet des choses que l'on voit est une chose, se tromper pour
cette raison que l'on ne voit pas en est une autre 5.
Telle est la diffrence entre l'espce sensible de l'espce intellectuelle : c'est
parce qu'on voit l'espce sensible, qui est elle-mme essentiellement trompeuse,
que l'on se trompe. L' espce intellectuelle, quant elle, ne trompe pas. Si l'on se
trompe, ce n'est pas parce qu'on la voit, mais parce qu'on ne la voit pas, ou que
l'on ne la voit pas bien. Notre raison ne nous trompe pas, comme nous trompe
notre imagination. Augustin n'entend videmment pas affirmer que l'esprit ne se
trompe jamais. Il montre cependant qu'il se trompe de son propre fait, au sujet
1. Le sens de cette opposition est dvelopp plus loin. Cf. chapitre vi : Prsence et invention .
2. C'est par sa thorie de Ia cration des vrits dites temelles que Descartes s'oppose
radicalement Augustin (Cf. Lettre Mersenne, du 15 avril 1630, AT I, p. 145-146 et Lettre Meslan,
du 2 mai 1644, AT IV, p. 111-120). Cede thologie serait irrecevable pour Augustin, qui affirme que
l'homme est I'image de Dieu, en tant qu'il est rationnel. Les ides ne peuvent donc pas tre des
cratures.
3. Ce singulier personnage (il s'agit de Polyainos de Lampsaque ou Polyaenus Lampsacenus)
devait tre connu d'Augustin par Cicron qui crit son sujet : Et Polyaenus, qui fut, dit-on, un grand
mathmaticien : aprs avoir cru, en adhrant picure, que toute la gomtrie tait fausse, a-t-il
oubli pour autant ce qu'il savait ? (Acad. prior. II, 33, 106). On a conserv quelques fragments de
son ceuvre, cf. Polieno, Frammenti, ed., trad. e comm. a cura di Tepedino Guerra Adele : La scuola di
Epicuro N 11, Napoli, Bibliopolis, 1991. On sait que Carnade niait lui aussi la certitude de
propositions mathmatiques comme celle en vertu de laquelle deux grandeurs gales une troisime
sont gales entre elles (cf. Galien, De oprima doctrina in Medicorum Graecorum opera quae exstant,
d. Khn, Leipzig, 1821, t. I, p. 45 ; rfrence donne par V. Brochard in Les Sceptiques grecs, Paris,
Vrin, 1969,p. 132).
5. De Gen. ad lin. XII, 25, 52. Cf. aussi De div. quaest. 32.
160
CHAPITRE IV
d'une reprsentation qui, loin de le tromper par elle-mme, peut encore le

dtromper, s' il la regarde avec plus d' attention.
La breve analyse de l'erreur, dans le Maitre, permet de prciser ce point.
Augustin declare : Toutes les choses que nous percevons, nous les percevons
soit par le sens du corps soit par Pesprit (mente) '. S'agissant des choses que
nous percevons, non par le sens du corps, mais par 1 'esprit, l'auditeur est
enseign, non par mes paroles, mais par les choses elles-mmes qui se manifestent lui, tandis que Dieu les dcouvre intrieurement (docetur enim non
verbis meis, sed ipsis rebus Deo intus pandente manifestis) Augustin ajoute :
S'il arrive souvent que quelqu'un commence par nier quelque chose lorsqu'on
l'interroge, et qu'il soit contraint de l'admettre la suite de nouvelles questions,
cela est dei la faiblesse (imbecillitate) de son regard, qui ne parvient pas
consulter cette lumire d'un bout l'autre du problme. Pour qu'il le fasse par
parties, on l'avertit, en l'interrogeant au sujet des parties qui, prcisment,
forment cet ensemble qu'il tait incapable de regarder dans son entier 3.
Augustin pourrait donc crire comme Descartes que la raison de l'erreur vient
du fait que je donne tmrairement mon jugement, sur des choses que je ne
conois qu'avec obscurit et confusion 4. Mon entendement, quant lui, n'est
pas trompeur 5, car je n' ai pas d'ides fausses. Une ide fausse ne peut tre que
l'absence d'une ide vraie, et c'est bien pourquoi le faux lui-mme n'est jamais
peru par l'esprit. On se trompe donc, non pas parce qu'on percevrait le faux, mais
parce que, contemplant la vrit selon ses forces (pro viribus) 6, on peut n'en
avoir pas assez pour percevoir le vrai.
Dans le but de prciser encore la raison pour laquelle l'vidence de la
reprsentation intellectuelle ne peut tromper, Augustin crit que, dans la
perception rationnelle, ce sont les choses elles-mmes qui se manifestent
celui qui est enseign. Si l'on voit ce qui est rationnel dans une vidence telle
qu'on ne puisse se tromper, c'est donc parce que l'vidence est la donation de la
chose elle-mme en personne , ou en chair et en os , pour reprendre des
expressions de Husserl.
En effet, ce que livre la vision intellectuelle, ce sont ces choses qui n'ont pas
d'images qui leur soient semblables, d'images qui ne soient ce qu' elles sont ellesmmes 7 . C'est Ia chose mme qui est l lorsqu'on la peroit. Se trouvent donc
exclus tout intermdiaire, toute image, qui pourraient s'interposer entre la chose
elle-mme et l'esprit qui la regarde. Comme l'crivent A. Solignac et P. Agasse
pour caractriser la reprsentation intellectuelle : La raison de son infaillibilit
est prcisment son immdiatet : il n' y a aucune distance entre le sujet qui
1. De mag. 12, 39.
2. De mag. 12, 40.
3. De mag. 12, 40.
4. Mditations mtaphysiques, AT IX, p. 48.
5. Or, en le considrant ainsi prcisment, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune
erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification (Mditations mtaphysiques, AT IX, p. 45).
6. De mag. 14, 45.
161
connait et l'objet qui est connu, parce que cet objet n'est atteint ni par
l'intermdiaire d'un sens corporel, ni dans une reprsentation qui n'est pas l'objet
lui-mme, mais une ressemblance de cet objet; la vision intellectuelle atteint son
objet dans une co-prsence qui n'a plus besoin de messagers ni de succdans '
C'est parce que la chose est donne en personne, sans aucun intermdiaire, que je
suis sar que je ne peux pas tre tromp par elle. En raison de son immdiatet, la
reprsentation intelligible est soustraite aux images et elle demeure toujours la
mme, qu' elle soit vue par un homme veill ou endormi. C'est toujours l'ide
mme qui apparait, et non pas une image de cette ide. Il est indiffrent que la
reprsentation intellectuelle soit vue en rve ou en ralit, parce que l'esprit n'a
pas affaire des images, mais des reprsentations pures (sincera) 2, auxquelles
rien de sensible n'est ml. Lorsque nous percevons quelque chose l'aide de
notre raison, c'est la chose elle-mme que nous voyons, directement, sans
1' intermdiaire d' aucune image qui puisse tre fausse.
La reprsentation intellectuelle n'a donc pas cette duplicit inhrente la
reprsentation sensible, qui livre quant elle des images de la chose au lieu de
livrer la chose elle-mme. II semble que cette dernire affirmation conduise
opposer Augustin et Husserl. S 'ils soutiennent en effet l'un et l'autre que la
perception rationnelle livre les essences en chair et en os , Augustin affirme que
la perception sensible a affaire des images, tandis que, pour Husserl, la chose
sensible, elle aussi, se donne en personne dans la perception. Pour ce dernier, la
chose sensible est prsente originairement, par quoi la perception se distingue du
souvenir, par exemple, qui ne livre qu' une image de la chose. Pourquoi Augustin
affirme-t-il que le sensible n'est pas lui-mme prsent en personne? L'opposition
entre Augustin et Husserl est-elle insurmontable ?
Tout d'abord, si Augustin oppose la donation en personne de l'vidence
intellectuelle et la donation en image de l'vidence sensible, cette opposition ne
recouvre pas exactement celle qu' tablit Husserl entre la donation en personne de
la perception sensible et la donation en image du souvenir. En effet, Augustin
n'entend pas affirmer que, dans la perception sensible, nous n'ayons affaire qu'
des images comparables celles du souvenir. Les images du souvenir se formnt
elles-mmes partir des images produites lors de la perception 3.
D'autre part, loin d'tre navement prsuppose, la distinction entre la
donation de la chose en personne dans l'intuition intellectuelle et la donation de la
chose en image dans 1 ' intuition sensible est en quelque sorte elle-mme
constitue par Augustin. Elle est le corrlat de la distinction entre le rationnel
ou le spirituel (ce qui relve de l'esprit entendu comme mens) et le corporel,
qu' Augustin tablit rigoureusement dans le livre X de la Trinit, en se fondant sur
1.La Gense au sens littral, Note complmentaire 52, Les trois genres de visions , p. 578.
Ils ajoutent : Cette co-prsence n' implique pas cependant une identit substantielle du connaissant
et du connu ; il n'y a identit que dans Ia connaissance rflchie, lorsque l'intelligence se saisit
elle-mme ou ses activits .
2. Augustin dfinit la science par rapport la vie comme une vie plus pure (sincerior)
(De lib. arb. I, 7,17).
3. CL De Trin. XI, 3, 6.
162
CHAPITRE IV
les donnes de l'exprience elle-mme. Elle est la consquence du dualisme tel

qu'il est rigoureusement pens. L'esprit ne peut pas connaitre immdiatement le
sensible en personne, puisqu'il ne lui est pas consubstantiel. Il faut qu'il le
connaisse par l'intermdiaire des images qu' il en forme lui-mme et qui lui sont
bien, quant elles, consubstantielles. Ce point est clairement mis au jour dans un
texte de la Trinit, od Augustin crit qu'afin de percevoir les corps, l'esprit
recueille les images des corps, qu'il a faites en lui-mme partir de lui-mme
(factas in semetipsa de semetipsa), et les emporte. En effet, pour les former,
leur donne quelque chose de sa propre substance La dmarche d'Augustin est
donc la suivante : partant des phnomnes eux-mmes, il rend raison de la
distinction entre les corps et l'esprit, et dduit du dualisme que ce ne sont pas aux
choses corporelles elles-mmes que l'esprit a affaire dans la perception sensible
(comme si la chose corporelle elle-mme entrait dans la rgion incorporelle 2),
mais ses propres penses, qui sont des ressemblances trs exactes des choses
extrieures. Si le corps est sensible, et s'il est senti par un tre incorporei, il faut
que la sensation se dfinisse comme la prsence sur un mode incorporei de la
chose corporelle. Voil ce qu'Augustin veut dire lorsqu'il affirme que la
perception sensible livre des ressemblances des choses.
Si les images des corps livres par la perception sensible sont elles-mmes
spirituelles, si elles sont des penses de l'esprit lui-mme, ne faut-il pas alors
considrer qu'elles appartiennent elles aussi, d' une certaine faon, la sphre de la
comprhension ?
LA CERTITUDE DE L' APPARAITRE SENSIBLE
L'&rox15 effectue sur le sensible a permis de mettre en vidence le caractre

comprhensif des perceptions rationnelles. S'il est dans l'essence mme de la
perception sensible de pouvoir tout moment se rvler fausse, la perception
rationnelle, quant elle, ne peut pas tromper. On mconnaitrait cependant la
profondeur de la pense d'Augustin en pensant qu'elle se contente d'opposer la
perception sensible en tant qu'elle est acataleptique , et la perception
rationnelle, qui est cataleptique . En effet, la perception sensible appartient,
elle aussi, d' une certaine faon qui lui est propre, la sphre de la comprhension.
De fait, l'apparaitre mme de la perception sensible est comprhensif, puisque je
ne saurais en aucun cas le prendre lui-mme pour un autre. Il y a donc une vrit
indubitable de l'apparaitre comme tel, mme si cet apparaitre ne rvle que des
choses dont l'existence est, quant elle, incertaine. Le partage institu par
Augustin n'est donc pas tant entre l'intelligible et le sensible qu'entre le vcu et
l'extrieur ou l'objectif. Dans un vcu qui est indubitable comme tel, m' apparait
une chose dont l'existence est incertaine. C'est mme le caractre incertain de la
1. De Trin. X, 5,7 . Sur le contexte de ce passage, cf. infra chap. v, La chute .

2. De Trin. X, 5, 7.
163
chose perue sensiblement qui permet de mettre en vidence le caractre

indubitable de la perception sensible en tant qu' elle est vcue.
Il est possible de revenir, la lumire de cette distinction, l'erreur que
commirent les Stociens quant la nature de la perception sensible. En affirmant
avec raison que toutes les reprsentations humaines, y compris les reprsentations
sensibles, taient rationnelles , les Stociens ont tmoign du fait qu' ils ont
bien compris que la perception sensible se rattachait la vie comprhensive de
l'esprit d' une certame faon (quodam modo), pour reprendre leur expression
mme C'est ce qui ressort de cette longue dclaration de Lucullus, qu'il faut
citer dans son intgralit : Que dire du toucher, et, bien entendu, de ce toucher
que les philosophes appellent le toucher intrieur, celui de la douleur ou du
plaisir, dans lequel rside, de l'avis des Cyrnaques, le seul critre vritable
auquel il faille donner son assentiment? Quelqu'un peut-il donc dire qu'entre
celui qui souffre et celui qui prouve du plaisir, il n'y a aucune diffrence? Ou
alors, celui qui serait de cet avis, n' est-il pas tout fait clair qu'ildlire ? Eh bien,
s'il en va ainsi des choses que nous disons tre perues par les sens, ii en va de
mme des choses dont on dit qu'elles ne sont pas perues par les sens eux-mmes,
mais qu' elles sont perues d' une certame faon (quodam modo) par les sens ; ainsi
disons-nous : "Ceci est blanc, ceci est doux, ceci est mlodieux, ceei sent bon,
ceci est rugueux". C'est dj par l'esprit que nous possdons ces choses en les
comprenant, et non plus par les sens 2. Les Stociens affirmaient donc clairement
que la perception sensible est de la pense, et que le fait de sentir est bien une
action qui appartient, comme l'affirme Descartes 3, au cogito. En affirmant
cependant que la reprsentation sensible pouvait tre comprhensive, ils
tendirent l'objet mme de la pense, sous l'influence de leurs prsupposs
matrialistes 4, la certitude qui n'appartient qu' la pense. Car c'est seulement
dans le cas de la perception rationnelle que l'objet lui-mme est comprhensible , en raison de son caractre consubstantiel avec la pense 5.
Les Stociens tablissent donc, d'aprs le tmoignage de Lucullus, que les
qualits sensibles sont perues non pas par les sens mais d' une certame faon
seulement par les sens, et qu'elles sont comprises par l'esprit. Augustin analyse,
1. Sur le fait que toutes les reprsentations des animaux rationnels sont rationnelles, cf. Diogne
Larce, VII, 51 [SVF II, 61]. Elles sont appeles des penses (VOISCIELO (ibid., SVF II, 89). Plus prcisment, les reprsentations sensibles sont rationnelles en tant qu'elles sont porteuses d'un ?exrv.
Cf. Sext. Emp., Adv. Math. VIII, 70-74. Sur l' exprimable , cf. C. Lvy, Cicero Academicus,
p. 215-217 ; J. Ppin, Saint Augustin et la dialectique, Villanova, 1976, p. 72 sq.
2. Acad. Prior. II, 7, 20-21.
3. Une chose qui pense sent (cf. Mditation seconde, AT IX, p. 22).
4. Cf. supra chap. tv,, Le sommeil de Znon .
5. Peut-on cependant concevoir qu'il existe un objet qui soit comprhensible, sans tre lui-mme
capable de pense? Pour formuler cette question en reprenant les termes dont use prcisment
Augustin, peut-on concevoir qu'il existe quelque chose d'intellig,ible (intelligibile) qui ne soit pas
intellectuel (intellectuale)? C'est l un grand et difficile problme qu'Augustin voque dans le
De Gen. ad lia. XII, 10, 21. Sur ce problme, cf. J. Ppin, Une curieuse dclaration idaliste du "De
Genesi ad litteram" (XII, 10, 21) et ses origines plotiniennes (Enn. 5, 3, 1-9 et 5, 5, 1-2) , Revue
d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 34, 1954, p. 373-400.
164
CHAPITRE IV
quant lui, de faon diffrente l'acte de la perception sensible. Comme on l' a vu,
il distingue deux lumires : celle de la vie sensitive (vita sentiens), qui est
capable de discerner les choses qui sont rapportes, par l'intermdiaire du corps,
au jugement (judiciam) de l' me, c'est--dire les choses blanches et noires,
sonores et sourdes, odorifrantes et malodorantes, douces et amres, chaudes et
froides, etc. 1 , et d'autre part la lumire rationnelle, et comprhensive par le fait
mme, que l'esprit rpand lui-mme sur cette lumire sensible noncomprhensive. Le caractre non-comprhensif de l'objet sensible et le caractre
comprhensif de la pense sont ainsi clairement distingus.
Le monde comme ensemble des phnomnes
Dans le trait Contre les Acadmiciens, Augustin rattache l'apparaitre sensible
lui-mme la sphre de la comprhension. L'Acadmicien peut en effet poser la
question suivante : D'o sais-tu que ce monde est, si les sens trompent ?
Pour rpondre cette objection prcise, Augustin montre que 1' apparaitre, comme
tel, est lui aussi comprhensif. Il crit : Jamais les raisons que vous allguez
n'ont pu remettre en question la puissance des sens d'une faon telle que vous
nous convainquiez que rien ne nous apparait (nihil videri). Et vous n'avez
aucunement eu l'audace d' aller jusqu' risquer une telle objection 3. Mais que ce
qui apparait puisse tre autre qu'il apparait, vous vous tes efforcs avec
vhmence de nous en persuader. C' est pourquoi, quel qu'il soit, ce tout qui nous
contient et nous nourrit, ce tout, dis-je, qui apparait (apparet) mes yeux, et dont
je sens qu'il a une terre et un ciel, ou qu'il a comme une terre et comme un ciel
(quasi terram et quasi coelum), je l'appelle "le monde" (mundum). Si tu dis que
ce qui m' apparait n' est rien, je ne me tromperai pas. Car celui qui se trompe, c'est
celui qui donne la lgre son approbation ce qui lui apparait. En effet, vous
dites qu'il se peut que ce soit le faux qui apparaisse ceux qui sentent, mais vous
ne dites pas qu'il se peut que rien n'apparaisse (...). Si tu dis que ce qui
m' apparait n 'est pas le monde, tu soulves une querelle de mots, puisque j' ai dit
que c' tait cela mme < savoir ce qui m' apparait> que j' appelais "le monde" 4.
Autrement dit, il se peut que ce qui m' apparait ne soit rien, mais non pas que rien
ne m' apparaisse.
Lorsqu'on concde que ce qui apparait peut n'tre rien, on effectue une Troxr)
qui modifie les formes de la vie perceptive, et qui fait en sorte, comme l'crit
Husserl, qu' n'y aurait pas pour moi d' objectivits mondaines en tant que
connues ou connaissables par l'exprience, ni aucun mundus en gnral 5.
Pourtant, lorsque j' ai ainsi supprim le monde objectif, poursuit Husserl, je
n' ai pas cess pour autant de poser et de prsupposer comine existant l'exprience
1.De Gen. ad litt. imp. lber, 5, 24. Cf. supra chap. Les lumires et les tnbres .
3. Cicron affirme lui-mme qu' on se trompe lourdement en disant que l'Acadmie supprime
les sensations (Acad. prior. II, 32, 103).
5. Philosophie premire, II, p. 98 [70].
165
elle-mme et moi, le sujet exprimentant, avec ma vie et l'exprience mondaine

qui appartient elle aussi au flux concret de celle-ci ' C' est la raison pour laquelle
Augustin redfinit le concept de monde, en lui donnant le sens, non pas de
l'objectivit, mais du vcu lui-mme. Le monde ainsi redfini est ce que I' &ror')
opre sur la ralit extrieure laisse intact. Or ce qu'elle laisse entier, c'est
prcismentcequ'il y a de comprhensif dans la perception sensible, savoir la
pense elle-mme, dont l'esprit ne saurait douter. Le rsultat de Troxt) est la
mise en valeur de la vie transcendantale de la subjectivit 2, qui permet de dfinir
le monde comme la totalit des phnomnes.
Augustin peut mettre l'preuve une telle dfinition du monde en formulant
l'objection suivante, qu' un Acadmicien ne saurait manquer de lui adresser : Et
lorsque tu dors, diras-tu, est-ce encore ce monde que tu vois? 3. Augustin
rpond : J'ai dj dit que tout ce que je vois de tel je l'appelle "le monde" 4.
Augustin s'est en effet donn du monde une dfinition telle, qu'elle prcde en
droit la distinction mme entre la veille et le sommeil, de sorte que l'argument du
rve est sans force contre elle. Le fait que la dfinition du monde soit antrieure
ce clivage impose cependant que soit constitue, partir de I ' apparaitre lui-mme,
la distinction de la veille et du sommeil. On ne peut plus opposer la veille et le
rve comme deux mondes, comme un monde commun et comme un monde
propre . Ou alors, il faut entendre que cette distinction s'effectue elle-mme sur
fond d'un mme monde, et qu'elle est immanente au monde dfini comme la
totalit des phnomnes. C'est pourquoi Augustin peut retourner en sa faveur
1 ' objection du rve, et mme y joindre celle de la folie, en ajoutant : Mais s'il te
pla?t de n' appeler "monde" que ce que voient ceux qui veillent, voire ceux-l seuls
qui sont sains d'esprit, soutiens, si tu le peux, que ceux qui dorment et ceux qui
dlirent ne dorment ni ne dlirent dans le monde 5. Ds lors que le monde est
dfini comme 1 ' ensemble des phnomnes, il est absurde de concevoir qu'il existe
une pluralit de mondes. Tout phnomne est toujours dans le monde. Comme
I' crit Husserl dans les Mditations cartsiennes, toute ralit apparait sur fond
de monde 6, et ce fond est l'arrire-plan existant qui persiste dans la fluctuation
de la conscience. Augustin para?t noncer la mme ide, lorsqu'il formule
l'hypothse absurde d'un phnomne qui ne serait pas dans le monde. Si le
monde est un, c'est parce qu'il est essentiellement dfini partir de la vie de
l'esprit, qui est une.
En vertu de la certitude de l'apparaitre qu'il a mise au jour, Augustin peut
prter toutes les apparences sensibles, en tant que pures apparences, un caractre
comprhensif. II dclare en effet : Je ne vois pas comment un Acadmicien
1.Philosophie premire, 11, p. 98 [70].
2. Cf. Philosophie premire, II, 37' leon La certitude apodictique de la non-existence possible
du monde et la mise en valeur de la vie transcendantale de la subjectivit, p. 97.
5. Cont. Acad. III, 11, 25. L encore, on peut rapprocher Augustin et Husserl. Examinant les
mmes objections, Husserl crit en effet : La possibilit de la folie ne prsuppose-t-elle pas dj
l' existence du monde? (Philosophie premire, p. 76 [55]).
6. Premire mditation, 15.
166
CHAPITRE IV
pourrait rfuter celui qui dit : "Je sais que ceci m'apparait blanc, je sais que ceci
m'est plaisant entendre, je sais que ceci m'est agrable sentir, je sais que ceci
m'est doux au je sais que pour moi ceci est froid" '. L encore, il n'y a
aucun risque de se tromper. Et l'Acadmicien qui demande encore si les feuilles
d'olivier, que le bouc recherche si avidement, sont amres par elles-mmes (per
se), Augustin rpond, aprs lui avoir dit que le bouc tait plus modeste que lui,
que ces feuilles lui semblent amres lui, et qu'il se garde mme d'ajouter
qu' elles lui semblent toujours amres. Augustin n' ignore pas en effet que le palais
peut prouver comme doux l'amer, du fait d'une affection. Il n'en demeure pas
moins qu'un homme, lorsqu'ilgote quelque chose, peut jurer en toute bonne
foi qu' il sait que cette chose est douce ou non son palais, et qu' aucune chicane
(calumnia) grecque ne peut le priver de cette science 2. Quand mme ce serait en
rve que je gotite tel plat suave, il n'en demeurerait pas moins vrai, crit
Augustin, que ce plat me dlecte. Je peux bien vivre un rve ou une hallucination,
les vcus n'en sont pas moins indubitables. Par consquent, Augustin pourrait
dclarer comme le fait Husserl : Supposons donc que ce monde n'existe pas, que
mon corps n'existe pas davantage ni par suite moi en tant qu' homme, ce qui
subsisterait ce ne serait pas rien, puisque tout cela serait perception du monde
prsuppose ; et moi-mme, en tant que je suis sujet de cette perception et de toute
la vie psychique concrte au sein de laquelle se droule la perception mondaine, je
serais et resterais nanmoins celui que je suis avec toute cette vie 3.
l'hypothse selon laquelle le monde ne serait pas, Husserl en ajoute une
autre, plus radicale : Or, assurment, il y a plus encore. S'il avait plu Dieu,
supposer qu'une telle hypothse soit pensable, de crer au lieu du monde rel
seulement un monde de l'apparence transcendantale qui me serait donn, moi le
sujet de l' exprience, comme une ralit indubitable tout en tant un nant je
n'en resterais pas moins exactement celui que je suis dans ma pure ipsit. Moi,
selou l'illusion transcendantale cet homme, je serais cependant en vrit sans
corps; et duss-je perdre ce corps illusoire transcendantal lui-mme, je ne
laisserais pas d'tre sujet justement le sujet d'une exprience dsormais
transforme en un chaos absurde 4. En vertu du caractre prsum de la
reprsentation sensible, ou de 1 'illusion transcendantale qui la dfinit, il n' y a rien
d'absurde penser que nous pourrions vivre dans un monde qui ne soit que pure
apparence. Ce monde, comparable un songe, aurait t cr par Dieu, sans tre
pourvu d'aucune objectivit. Et dans ce monde acosmique du point de vue
objectif, qui cependant m'apparaitrait encore comme un monde cosmique, je
pourrais encore m'attendre ce que cette apparence cosmique se dissolve en un
chaos, de sorte que ne subsiste plus que le souvenir de l'apparence cohrente d'un
monde qui n'a jamais exist objectivement. Husserl s'abstient cependant de
1. Cont. Acad. III, 1 1, 26.

2. Com. Acad. III, 11, 26. L'emploi du terme de calumnia est une rminiscence cicronienne
(cf. Acad. prior. II, 5, 14; De nat. deor. II, 7, 20).
3. Philosophie premire, p. 102 [72-73].
4. Philosophie premire, p. 102-103 [73].
167
dvelopper cette hypothse, qui ne semble correspondre, dans son esprit, qu' un
cas d'cole. Il se demande mme si elle est seulement pensable.
Pourtant, si 1 'on rattache l'hypothse d'un tel monde acosmique au
contexte qui la prcde, on en peroit l'exceptionnel intrt. En effet, pour
illustrer le fait que l'anantissement du monde n'atteint pas dans son ipsit le
moi pur, Husserl dclare, non sans rserve, que tout se passerait comme s'il
s'agissait ici de la possibilit qu'un ange de la mort m' emportt, moi me pure,
hors de ce monde existant et permanent 1 . L' hypothse d'un monde de l'apparence pure permet d'noncer les conditions d'existence de la vie aprs la mort.
Si Husserl rpugne quelque peu recourir des reprsentations religieuses ,
dont le philosophe commenant n'a pas le droit de faire usage 2, Augustin,
quant lui, qui est loin de dbuter en ces matires, fait fond sur la lgitimit d' une
telle hypothse pour produire une intelligence de la croyance commune d'une vie
de l'me aprs la mort. Selon cette croyance, aprs la sparation de l'me et du
corps, l'me se rend, selon la vie qu'elle a mene, dans l'Hads ou les enfers, ou
bien dans un lieu de dlices, dont ont parl certains sages parmi les paens euxmmes 3, et qui est appel dans 1 'criture le sein d'Abraham .
La vie aprs la mort
Augustin part du fait que la perception du monde, telle qu'elle est subjectivement vcue, ne serait en rien modifie alors mme qu' il n'y aurait pas ou plus
de monde objectif, pour penser rigoureusement les conditions d'existence d'une
vie heureuse ou malheureuse aprs la mort. Les phnomnes du rve, de la folie et
de 1 'hallucination peuvent en effet servir de paradigmes pour montrer que l'esprit
peut mener une vie qui, en dpit de son caractre acosmique , est semblable en
tous points celle qui est vcue dans la ralit. Ainsi pour Augustin, pourrait-on
dire en paraphrasant Husserl, il a bel et bien plu Dieu de crer, non seulement un
monde rel, mais encore un monde de 1' apparence transcendantale, qui est donn
ceux qui en font l'exprience comme une ralit indubitable tout en tant un
nant . Ce monde dans lequel ce qui apparait de sensible n'est rien, sans pour
autant qu'il soit vrai que rien n'apparaisse, se compose prcisment des enfers et
du sein d'Abraham 4.
Les enfers et le sem d'Abraham
Le problme auquel Augustin se trouve confront pour penser la vie aprs la
sparation de l'me et du corps est le suivant : comment penser que l'me puisse
mener une vie heureuse, faite de repos et de joie 5, ou bien une vie malheureuse, si
1.Philosophie premire, p. 102 [73].
4. Sur le sein d'Abraham, cf. Les Confessions, Livres Bibliothque augustinienne ,
Note complmentaire 8, p. 549-550. Sur sa relation avec le paradis, cf. De Gen. ad litt. XII,
34, 65.
168
CHAPITRE IV
elle est dpourvue du corps qui lui permet d'prouver des affections ? Si seule une
exprience peut tre dite mauvaise 1 , on voit mal, dans ce dernier cas, comment
l'me pourrait prouver de telles expriences, tout en tant spare de son corps.
Sur ce dernier point, Augustin est formei : lorsqu'il se demande en effet, au
livre XII de la Gense au sens littral, o est emporte l'me aprs la mort,
commence par nier qu' elle puisse y avoir un certain corps (aliquod corpus) 2,
signifiant par l qu'il refuse la doctrine porphyrienne du vhicule de l'me3.
L'me ne se rend pas dans des lieux corporels. C'est plutt dans des lieux
spirituels qu'elle est conduite, selon ses mrites, ou dans des lieux pnitentiaires,
qui sont semblables aux corps 4. Et si l'me peut prouver dans ces lieux
spirituels , c'est--dire psychiques , des expriences bonnes ou mauvaises,
quoiqu 'elle soit rellement spare de son corps, c'est parce qu'elle conserve aprs
la mort une ressemblance (similitudo) de son corps. En effet, les mes portent
(gerunt) en elles-mmes une certame ressemblance de leur corps, au moyen de
laquelle elles peuvent tre portes dans ces lieux, et faire de telles expriences par
I ' intermdiaire de la ressemblance de leurs sens 5.
On voit par consquent comment le phnomne du rve permet de penser la
vie de l'me aprs la mort. Ce paradigme permet tout d'abord de montrer qu'en
dpit de son tranget, la situation dans laquelle l'me prouve comme si elles
taient corporelles des reprsentations qui ne proviennent pas des sens du corps
est celle-l mme qui caractrise la condition du rveur. En effet, nier que l'me
puisse avoir une ressemblance du corps et de tous ses membres corporels, c'est
nier que ce soit l'me qui voit en rve qu' elle se promne, ou qu' elle s'assoit, ou
qu'elle aille de ci et de l, ou mme qu'elle parte et revienne en volant, autant de
cas qui ne pourraient survenir si elle tait dpourvue d'une ressemblance de son
corps 6. Le rve atteste donc la possibilit mme que l''ine prouve, par l'intermdiaire d' une ressemblance de son corps, tout ce qu' elle prouve habituellement
par l'intermdiaire de son corps vivant.
L'exemple du rve permet aussi Augustin de prvenir l'objection selon
laquelle le repos ou la peine prouvs aprs la mort ne seraient pas bel et bien
prouvs. Pour montrer qu'il existe une ralit substantielle des enfers,
Augustin dclare trs explicitement : En effet, mme dans les rves, lorsque
nous prouvons des preuves et des peines, nous ne laissons pas d'tre, quant
nous (nos utique sumus) 7. C'est pourquoi ce n'est videmment pas la mme
chose, lorsque nous rvons, d'prouver de la joie ou de la souffrance. En effet,
les souffrances ont beau tre prouves en rve, mme si nous n'avons pas
nos membres corporels mais une ressemblance de nos membres corporels,
nous prouvons, non pas une ressemblance de douleur, mais bien la douleur
1. Cf. De lib. arb. I, 7, 17 et supra chap. La science et l'exprience .
3. Cf. La Gense au sens littral, Bibliothque augustinienne , Note complmentaire 49,
p. 560 et 566.
5. De Gen. ad lia. XII, 32, 60.
7. De nat. et orig. anim. IV, 17, 25.
169
elle-mme. Et il en va de mme lorsqu'il s'agit de joies 1 . En tant qu'il est

comprhensif, le vcu lui-mme ne peut tre donn en images. L' ide mme d'un
simulacre de souffrance qui produirait une pseudo-souffiance n'a pas de sens.
Voil pourquoi, ajoute Augustin, certains peuvent regretter de s'tre rveills,
alors qu'ils jouissaient en rve des biens qu'ils convoitaient durant la veille,
tandis que d'autres, l'inverse, apprhendent de se rendormir aprs avoir fait un
cauchemar 2. Comme l'crit Pascal, qui reprendra cette ide : Si nous rvions
toutes les nuits la mme chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous
voyons tous les jours 3. Par consquent, de mme que l'me est affecte en rve
comme elle 1 'est dans la ralit, quoiqu'elle n'ait affaire qu' des visions
spirituelles, de mme tout ce qui affecte l'me au sortir du corps, soit en bien
soit en mal, a beau tre non pas corporel, mais ressemblant aux choses
corporelles, comme l'me s'apparait elle-mme sous une apparence semblable
son corps, tout cela ne laisse pas d'tre (sunt tamen) : c'est une vraie joie et une
vraie souffrance, qui sont faites d'une substance spirituelle 4. Augustin ajoute
que dans les enfers, les souffrances se font sentir d'une faon beaucoup plus vive
(vehementius) 5 . C'est ainsi que, dans la parabole du Christ relative au sein
d'Abraham , le riche qui avait mpris Lazare endurait de la faon la plus cruelle
la soif, alors mme qu'il n' avait plus de gosier rafraichir. L'enfer est un
cauchemar cohrent duquel on ne se rveille jamais, tandis que les bienheureux
s'veilleront 6 de la vie qu'ils mnent dans le sein d'Abraham, au jour de la
rsurrection des morts 7.
Dans la philosophie d'Augustin, les enfers et le sein d'Abraham sont donc des
lieux de vie qui se caractrisent par leur idalisme . Les mes se trouvent
vraiment dans un monde tel que Descartes et Husserl l'imaginent : toute objectivit a dispam, et pourtant le monde ne cesse d'tre prsent la conscience
exactement comme il l'tait avant sa disparition. Un tel rsultat n'est tonnant
que si l'on se reprsente la perception comme rsultant de 1' action du sensible sur
1.De nat. et orig. avim. IV, 17, 27.
3. Penses et opuscules, Br. 386, p. 504.
4. De Gen. ad litt. XII, 32, 61. On peut certes nier que la joie ou la douleur prouves dans le rve
(ou dans la folie) soient vraies, quoiqu'elles soient rellement prouves (cf. par exemple Philbe,
36 e). Dans le cas de la vie aprs la mort cependant, cette objection ne vaut plus parce que cette vie est
entirement spirituelle , et qu' elle ne comprend plus de reprsentations corporelles, en rfrence
auxquelles on parle d' affections vraies ou fausses.
6. On lit par exemple dans la Fides Damasi qu' au dernier jour nous serons veills dans la chair
en laquelie nous vivons prsentement (Denzinger, 70).
7. Laprsence batifique du Christ, dans laquelle vivent les mes, dans le sein d'Abraham,
n'est pas encore, pour Augustin, la vision face face; celle-ci ne cera donne qu'aprs la
rsurrection, et donc tous les hommes la fois (...). II faudra attendre la Constitution Benedictus
Deus du pape Beno?t XII (29 janvier 1336) pour que la croyance en la vision batifique aussitt aprs
la mort devienne dans l'glise un dogme de foi (A. Solignac, Les Confessions, Livres VIII-XIII,
Bibliothque augustinienne , Note complmentaire 8, p. 550). Sur cette question, voir
C. Trottmann, La Vision batifique, des disputes scolastiques sa dfinition par Berma XII, Paris,
Picard, 1995.
170
CHAPITRE IV
l'me elle-mme. Or, dans la perception, c'est bien plutt l'me elle-mme qui
agit sur le sensible 1 . Et sa puissance et son minence sur le sensible sont telles,
qu' elle peut 1' prouver mme en son absence comme s' il tait prsent.
Le troisime ciel et la rsurrection des morts
Non content d' affirmer l'existence d' un monde qui serait seulement un monde
de l'apparence transcendantale , Augustin envisage galement, comme
Husserl, l'hypothse selon laquelle l'esprit pourrait perdre la ressemblance de son
corps, ou perdre son corps transcendantal. Peut-on cependant concevoir que le
moi , non content d'tre priv de son corps de chair et d' os, soit encore priv de
I'illusion mme qu'il a garde d'avoir un corps? L'apparence mme de ce corps
transcendantal, qui n'a plus sa chair ni ses os, peut-elle elle-mme se dissoudre ?
C'est en fait ce qu'atteste le ravissement de saint Paul au troisime ciel . En
effet, dans le ravissement, l'esprit perd jusqu' la ressemblance de son corps.
D'aprs Augustin, il fait alors l'exprience, non pas d' un chaos absurde 2,
selon l'expression de Husserl, mais bel et bien de quelque chose d' ineffable.
Augustin s' attache prciser le sens de l'expression de troisime ciel . Le
premier ciel est ce qu'il appelle le monde corporel , et Husserl le monde
rel 3 . Le deuxime ciel comprend tout ce que l'esprit voit la ressemblance du
corps . Les enfers et le sein d'Abraham appartiennent donc ce ciel. Le
troisime ciel enfin est ce qui est vu par l'esprit, lorsque celui-ci est spar,
retranch et entirement coup des sens de la chair, et purifi d'une faon telle
qu' il soit capable de voir et d'entendre de faon ineffable ce qui se trouve dans le
ciel, ainsi que la substance mme de Dieu, et le Verbe qui est Dieu, par qui tout a
t fait, par la charit de l'Esprit saint 4. En se fondant sur le tmoignage de
l'Aptre, et plus prcisment sur ce que celui-ci dit lui-mme savoir et ne pas
savoir, Augustin dduit rigoureusement que ce ne peut tre que dans un tel lieu
qu' il a t ravi s . La vision que Mo se demanda sans obtenir, Paul, quant lui, la
connut. II put voir Dieu face face 6. Il s'agit donc d'une vision purement
intellectuelle, laquelle n'est mle aucune vision corporelle ni spirituelle
(imaginaire). En un tel lieu, l'esprit n'a plus aucune ressemblance de son corps. II
vit par consquent comme un pur esprit.
Une telle affirmation soulve cependant I 'objection suivante : Mais alors,
que les esprits (spiritus) des dfunts ont-ils besoin de recouvrer leur corps la
rsurrection, si cette batitude suprme peut leur tre accorde mme s' ils sont
dpourvus de corps? 7. Si Paul a pu prouver cette batitude, aprs avoir t
arrach son corps de chair, pourquoi les bienheureux, qui ont dj abandonn
leur corps, ne peuvent-ils pas, eux-aussi, la connaitre dj? cette objection, qui
1.Cf. infra chap. v[, La perception comme action de l'esprit sur les corps .
5. Cf. De Gen. ad litt. XII, 3, 6-5, 14.
6. De Gen. ad litt. X1I, 27, 55.
7. Cf. De Gen. ad litt. XII, 35, 68.
171
tmoigne d'une proccupation envers le corps, au moment od celui-ci a t

doublement perdu, Augustin rpond : Assurment, cette question est trop
difficile pour que nous en traitions ici exhaustivement. Il est nanmoins hors de
doute que, aussi bien lorsqu'il est arrach aux sens de la chair que, aprs la mort,
lorsque la chair elle-mme a t dpose et qu'il s'est lev au-del mme des
ressemblances des choses corporelles, l'esprit humain ne peut pas voir la
substance immuable comme les saints anges la voient, soit pour une raison qui
nous chappe plus encore, soit en raison d'une certaine aspiration (adpetitus), qui
lui est naturelle, de gouverner son corps. Ce dsir l'empche, en le retenant en
quelque sorte, d'atteindre avec toute son attention (intentio) ce lieu suprme,
aussi longtemps que son corps ne lui est pas soumis ; c' est le gouvernement de ce
corps qui apaisera ce dsir 1 . Pour rsoudre ce difficile problme, la pense
d' Augustin fait intervenir tour tour trois corps, pour ainsi dixe : le corps mortel,
la ressemblance du corps mortel et le corps ressuscit.
Si, dans la vision spirituelle, les mes ne semblent pas se soucier de leur corps
de chair et d'os qu'elles ont perdu, et vivent dans la peine ou la joie qu'elles
prouvent par le truchement de la ressemblance qu'elles en ont, dans la vision
intellectuelle pure, en revanche, de faon paradoxale, puisque celle-ci est
transcendante toute vision spirituelle et toute ressemblance corporelle,
semble que l'absence d'un corps vritable entraine une certaine rserve de la part
de l'esprit, au point de l'empcher de contempler parfaitement Dieu, la faon
dont les saints anges le contemplent. C'est que la batitude des esprits humains
ne peut tre celle des anges. La disparition de l'apparence mme du corps est certes
possible, comme l'atteste l'exprience de Paul; l'esprit humain mne alors une
vie dpourvue de toute reprsentation sensible et de tout schma corporel.
Cette disparition est cependant vcue par l'esprit comme un manque, en dpit de
la batitude qu'elle rend elle-mme alors possible, ou peut-tre cause de cette
batitude mme. C'est pourquoi, comme l'crit Augustin, quoique l'Aptre ait
t soustrait aux sens de sa chair dans le troisime ciel et au paradis, il manqua
certainement quelque chose pour que sa connaissance ffit complte et parfaite :
ignorait s'il tait dans son corps ou hors de son corps ,.
On peut alors poser la question suivante : pourquoi saint Paul ou les esprits
des dfunts ne sont-ils pas ravis au troisime ciel avec une ressemblance de leur
corps, dfaut d'y tre ravis avec leur corps lui-mme? C'est que, comme le
prcise Augustin, la ressemblance du corps que l'me conserve dans la vision
spirituelle ou aprs la mort est la ressemblance d' un corps animal , corruptible
et mortel. Or la vision intellectuelle de Dieu n'est pas possible tant que l'esprit
conserve la ressemblance d'un tel corps. En effet, le drglement que la chute a
entrain dans l' intention de l'esprit est tel qu' il empche la vision face face'.
C'est pourquoi la vision intellectuelle de Dieu n'est possible qu' la condition
que l'esprit soit priv de la ressemblance mme d'un tel corps. Le moment de la
vision intellectuelle, spare de toute ressemblance corporelle, est alors celui
3. Cf. De Gen. ad litt. XII, 35, 68. Cf. infra chap. v, La chute .
172
CHAPITRE IV
d'une purification de l'esprit'. Mais, par le fait mme, elle est aussi imparfaite, et
prouve comme telle par l'esprit lui-mme. Pour que la beatitude soit parfaite, i I
faut que l'esprit possde un corps spirituel 2, revtu d' incorruptibilit et
d' immortalit, pour reprendre les termes de saint Paul 3, qui, loin d'entraver la
vision intellectuelle, la porte sa perfection en comblant l'aspiration profonde de
l'esprit tre uni au corps. C'est pourquoi, lorsque ce corps ne sera plus animal
mais spirituel, la suite de la transformation qui se produira l'esprit sera l'gal
des anges, au point que ce qui faisait son fardeau fasse sa gloire 4.
Par consquent, s'il est indiffrent que l'me spare possde une apparence de
corps seulement dans la vision spirituelle qui fait sa joie ou sa peine ; si l'me qui est
dans le sein d'Abraham n 'prouve pas moins de joie du fait qu'elle possde un corps
purement transcendantal et non pas un corps de chair et d' os, il n' en va plus de mme
dans la vision intellectuelle. La vision face face avec Dieu n'est parfaite qu' la
condition que l'esprit ait recouvr son corps, ressuscit. II semble donc que ce soit la
vision intellectuelle de Dieu elle-mme qui suscite chez l'esprit l'aspiration avoir
un vrai corps, en chair et en os, et non pas une ressemblance de corps.
Ne pourrait-on pourtant pas se demander enfie si, de la mme faon qu' une
apparence de corps animal suffit procurer l'me spare la joie qu'elle
connait dans le sein d'Abraham, une apparence de corps spirituel, immortel et
incorruptible ne pourrait suffire satisfaire son aspiration gouverner un corps et
parfaire alors sa batitude ? Quoiqu'ilne evoque pas lui-mme, Augustin ne
saurait admettre une telle hypothse, pour laquelle il aurait sans doute peu
d' estime. En effet, le corps spirituel , la diffrence du corps sem mortel, se
caractrise par le fait qu' n'admet aucune ressemblance de lui-mme. Ce qui se
passe en rve, lorsque nous nous imaginons que notre corps vole, alors que nos
membres sont livres au repos de la nuit, devient impensable. Le schma
corporel ne fait qu' un avec le corps lui-mme, de sorte que la possibilite de toute
illusion est bannie. En ressuscitant, la chair ou plus exactement le corps 5 est port
ce faite, qu'ilpartage avec l'intelligible la proprit d'tre soi-mme sa seule
image et de n' admettre par consquent aucune image qui puisse tre fausse. Le
corps est enfie dote d' un critre de vrit, comme l'intelligible. La gloire dont est
revtu le corps ressuscit lui confre une apparence et une lumire qui sont
comparables celles de la reprsentation intelligible elle-mme. Alors, par
consquent, la vision corporelle et la vision spirituelle ne tromperont pas, elles
non plus. La distinction subsistera, mais ce n'est plus l'absence de critre de
vrit qui permeara de faire le dpart entre les visions corporelles et spirituelles ou
imaginaires, d'une part, et les visions intellectuelles d'autres part. Telles sont les
consquences qui dcoulent de l'affirmation explicite, de la part d'Augustin,
1.Cf. De Gen. ad lat. XII, 35, 68.
2. Spirituel ne s'entend pas alors dans le sens o Augustin parle de reprsentation
spirituelle .
3.1 Cor. 15,53.
5. La chair est le corps en tant que corruptible et montei. Sur la diffrence entre chair et corps,
cf. par exemple Serre. 362, 15, 17.
173
selon laquelle le corps ressuscit ne sera sujet aucune erreur : Alors (tunc),
assurment, ces trois genres de visions existeront encore, mais aucune fausset ne
fera plus prendre une chose pour une autre, ni dans le cas des visions corporelles,
ni dans celui des visions spirituelles, et moins encore dans celui des visions
intellectuelles, dont la prsence et la clart batifiques seront telles, que ces
apparences (species) corporelles qui nous parviennent pour lors (nunc) sont
beaucoup moins videntes, elles que nous atteignons par le sens de la chair et dont
sont pris de nombreux hommes, au point d'estimer qu'elles seules existent, et de
penser que tout ce qui n'est pas comme elles n'est absolument pas '.Augustin
ajoute, juste avant une dernire prcision de vocabulaire et en conclusion de tout
l'ouvrage : Toutes les choses seront videntes sans la moindre fausset; et les
choses corporelles, et les choses spirituelles, et les choses intellectuelles seront
rapportes, sans la moindre ignorance, l'ordre auquel elles appartiennent, dans
une nature intgre et rendue parfaite par la batitude 2.
Cette tonnante affinnation, en vertu de laquelle la reprsentation sensible ellemme doit tre rendue comprhensive, n'est pas le produit d'une spculation
humaine. Elle traduit au contraire le caractre incommensurable de cette vie que
l'homme possde dj en esprance, par rapport tout ce que sa condition mortelle
peutlui permettre d'imaginer lgitimement. Et c'est bien pourquoi, lorsqu' il tente
de produire une intelligence de la foi dans le mystre de la rsurrection des corps,
Augustin ne fait pas appel des considrations d'ordre phnomnologique, comme
ilpouvaitlefairepourproduireune intelligence de la vie de l'me spare. C' est sur
les donnes scripturaires, et sur elles seules, qu' il se fonde, car c'est sur elles seules
qu' est fonde 1 ' esprance de la rsurrection des corps 3.
En rsum, aprs avoir concd aux Acadmiciens que la reprsentation
sensible n'tait pas comprhensive, Augustin prcise cependant que l'apparaitre
sensible est lui-mme comprhensif, en tant que vcu. Cet apparaitre appartient
lui-mme l'ensemble des cogitations que forme l'esprit en tant qu'il vit.
L'hypothse selon laquelle le monde n'est qu' un songe peut donc tre assume,
sans pour autant qu'ilfaille conclure l' acatalepsie universelle. Le caractre
comprhensif du vcu permet en outre Augustin de penser de faon rigoureuse
les conditions d'existence de la vie aprs la mort. Si Augustin peut montrer aux
Acadmiciens que l' apparaitre sensible du monde demeurerait vrai, quand mme
le monde serait un songe, comme ils le supposent, faut-il toutefois penser qu'il
tienne pour lgitime cette dernire supposition ?
1.De Gen. adila. XII, 36, 69.

2. De Gen. ad litt. XII, 36, 69. Augustin n' crirait donc finalement pas, comme le fait Husserl,
qu'ily a une raison apodictique en vertu de laquelle l'objet de la reprsentation sensible puisse ne
pas tre. 11 s'agit d'une apodicticit qui ne vaut que nunc, et qui, par consquent, n'est pas
l'expression d'une vritable apodicticit.
3. Dans le passage du livre XXII du De civ. Dei qu'ilconsacre cette question, Augustin dclare
De re quippe inexperta loquimur (XXII, 29, 4). Cf. aussi, ibid., XXII, 29, 2 : .le ne dis pas ce que
je vois dj, je dis ce que je crois .
174
CHAPITRE IV
Scepticisme, idalisme, ralisme

Bien qu'il ait mis en lumire l'intrt philosophique qu'elle recle, Augustin
n'entend pas laisser subsister I'hypothse selon laquelle le monde est peut-tre un
rve. Pour lui, il ne fait pas le moindre doute que le monde existe, mme s'il nous
est prcisment donn de faon telle qu'ilpuisse n'tre pas. Augustin donne en fin
de compte raison l'vidence sensible, en montrant qu'en dpit de son caractre
acataleptique , la reprsentation sensible a nanmoins une valeur objective. On
mesure cependant le problme qui se prsente lui. Augustin a commenc par
reconnaitre avec les Acadmiciens que la reprsentation sensible ne prsente pas
de critre de vrit. Sur le fondement de quel critre peut-il ds lors s'opposer
eux, et prouver que le monde n'est pas un songe ? En fait, Augustin ne prouve pas
l'existence du monde, puisque prcisment il a montr qu' une telle preuve ne peut
pas exister.
Rfutation de l'idalisme empirique
L'argument qu'Augustin oppose aux Acadmiciens est moral, et il ne peut
tre que moral, puisqu' Augustin refuse a priori toute prtention administrer une
preuve de la ralit du monde extrieur. On ne trouve dons pas chez lui la mme
indignation que laisse ouvertement paraitre Kant, lorsqu'il crit dans la Critique
de la raison pure : Quelque inoffensif que puisse paraitre l'idalisme par rapport
au but essentiel de la mtaphysique (et en ralit il ne l' est pas), c'est toujours un
scandale pour la philosophie et pour le sens commun en gnral qu'il faille
simplement admettre titre de croyance l'existence des choses extrieures
nous tirons pourtant toute la matire de nos connaissances, mme pour notre sens
intime) et que, s'il plait quelqu'un d'en douter, nous ne puissions lui opposer
aucune preuve suffisante 1 . C' est ce scandale mme que Kant dit avoir
apport une fin dfinitive, dans la pense qu'il a administr une preuve rigoureuse
de la ralit du monde'. Ala diffrence de Kant donc, et quoiqu' il juge sans doute
1.Critique de la raison pure, prface de la seconde dition, PUF, p. 28.

2. La preuve de Kant est cependant inoprante dans la controverse contre les Acadmiciens,
car elle ne parait pas pouvoir s'adapter au caractre retors de leur argumentation. Kant pense tout
d'abord avoir montr que l'idalisme est intenable, puisque, selon lui, l'intuition interne prsuppose
l'intuition externe, et donc l'existence d'objets hors de ma pense. Les Acadmiciens, cependant, ne
nient pas l'existence de choses extrieures, ils affirment que l'on ne peut jamais tre assur que l'on
ne prend pas une chose pour une autre, ou que l'on ne prend pas pour quelque chose ce qui n'est rien ;
sans doute existe-t-ildes choses extrieures notre pense, mais ne sommes-nous pas, pour lors, en
train de rver ? Les Acadmiciens affirment donc qu'il existe sans doute des choses extrieures, mais
ils nient que nous puissions les connaitre. Sans professer directement un idalisme empirique, tons
leu/ s arguments tendent en montrer la lgitimit (cf. le texte des Sol. II, 5, 7). Kant pourrait objecter
qu'il a tabli, comme on l'a vu (cf. le texte des Prolgomnes toute mtaphysique future, 13,
Remarque III, d. de la Pliade, p.60 [AK IV, 290], cit supra in La ressemblance avec le faux ),
que le jugement lui-mme me permet de m'assurer que je ne rve pas, en me faisant accder
l'objectivit. quoi les Acadmiciens peuvent cependant rpondre que, dans le rve aussi, les
reprsentations sensibles peuvent se prter une dtermination objective, et que je peux toujours
prendre pour quelque chose ce qui n'est pas. En jouant habilement des deux dfinitions du faux, les
Acadmiciens pourraient donc prtendre n' tre en rien branls par la preuve de Kant. Contre
175
tout aussi nocif que lui l'idalisme empirique, Augustin admet sans difficult le
fait que l'acte par lequel la conscience pose le monde comme existant repose bel et
bien sur une croyance. Sur ce point, Augustin s' inscrit, l encore, dans la tradition
platonicienne. Comme on le sait, en effet, dans la clbre allgorie de la ligne ,
Socrate appelait du nom de croyance ou de foi (rriaric) le mode de perception qui a
affaire aux choses sensibles
Si une telle perception ne suffit pas produire une science au sens propre, elle
produit nanmoins une opinion qui est droite ou vraie. Comme 1'a en effet mis en
lumire Platon, il est possible d'tre dans le vrai en suivant une opinion, laquelle
n'est pas moins vraie qu' un savoir, lorsqu'elle est vraie 2. Certes, il est de loin
prfrable de possder un savoir du vrai, plutt qu'une opinion. C'est pourquoi
celui qui possde le savoir de la vertu l'emporte incontestablement sur celui qui
n'en a qu'une opinion droite. Il existe pourtant un domaine dont nous ne pouvons
pas acqurir de science et dont nous pouvons former, dans le meilleur des cas, une
opinion vraie. Ce domaine est inaccessible la science, mais il ne l' est pas au
vrai, en tant qu' il se prte l' opinion. Et ce domaine est prcisment celui du
sensible. L'opinion vraie trouve l son domaine de comptence par excellence :
elle permet d'atteindre le vrai, sans pouvoir tre concurrence par la science. Loin
donc de prtendre prouver la ralit objective du monde, Augustin entend
cependant montrer que la croyance dans l'existence du monde est fonde. Cette
croyance est vritable, elle ne relativise pas le vrai, ni ne le rend pas moins vrai du
fait qu'elle n'est qu'une croyance. Le fait qu'elle ne soit qu' une croyance explique
en revanche que l'hypothse acadmicienne de l' acatalepsie ne soit pas en ellemme absurde. Au regard de la croyance qui s' impose au sens commun, elle
demeure nanmoins extravagante et insense. Aussi Augustin la condamne-t-il
avec svrit.
Dans le livre XV de la Trinit, en effet, aprs avoir rappel quelle diffrence
existe, dans l' ordre de la certitude, entre le gene des choses que l'esprit peroit
par les sens du corps et celui de celles qu' il peroit par lui-mme 3, qui est
seul indubitable, Augustin ajoute cette dclaration solennelle : Loin de nous
l'ide de douter que les choses que nous apprenons par les sens du corps soient
vraies : c'est par eux, assurment, que nous avons appris connaitre le ciel et la
terre, et tout ce qu' ils renferment, dans la mesure ti leur Crateur et le ntre a
voulu nous les faire connaitre 4. Certes, le fou est abus dans son dlire par les
ressemblances qu'il peroit des choses. Pourtant, en faisant de ce cas d'exception
le fondement de toute sa spculation, la philosophie acadmicienne, doutant de
tout, en est venue dlirer d' une manire beaucoup plus malheureuse encore 5. Il
ne s' agit pas ici d' un trait purement rhtorique : celui qui prend par exemple son
l' idalisme rveur ou l' idalisme divaguant auquel s'en prend Kant, il convient d'invoquer
comme le fait Augustin un argument moral.
1.Rp. VI, 511 e.
2. C'est ce qu' illustre le clbre exemple des deux guides qui vont Larissa (cf. Mnon, 97 a-c).
3. De Trin. XV, 12, 21.
4. De Trin. XV, 12, 21.
5. De Trin. XV, 12, 21.
176
CHAPITRE IV
corps de chair pour un corps de verre est moins loign de la vrit que celui qui
pense qu' il n' a peut-tre aucun corps, et que tout n' est qu' un rve.
Dans la Cit de Dieu, Augustin condamne de faon plus explicite encore le
scepticisme de l'Acadmie en dclarant, dans un passage qu'il faut citer
longuement en raison de son importance : Quant cette fameuse singularit,
qui, selon Varron, caractrise les Nouveaux Acadmiciens, et qui consiste tenir
tout pour incertain, la cit de Dieu repousse catgoriquement un tel doute comme
une folie (dementiam) : au sujet des choses qu'elle comprend par l'esprit et la
raison, elle possde une science qui, lors mme qu'elle est restreinte du fait de
notre corps corruptible qui appesantit l'me, est nanmoins trs certame; et
d' autre part, elle croit le tmoignage des sens, dont use l'esprit par l'intermdiaire
du corps, chague fois qu'une chose apparait avec vidence (evidentia), puisqu 'il se
trompe d'une faon plus malheureuse, celui qui pense qu'il ne faut jamais y
croire
Augustin affirme donc clairement qu'il est irrationnel de ne pas accorder foi au
sensible, mme si celui-ci se presente sous l'espce du vraisemblable. Pour tre
moins certame que l'existence de l'esprit, tel qu'il s'apparait lui-mme, et de
toutes les reprsentations intellectuel les, l'existence du monde n'en est pas moins
vritable. Cette croyance est fonde sur le tmoignage constant des sens, et il faut
tre fou, comme les Acadmiciens, pour vouloir la remettre entirement en
question. Porter un doute universel sur le sensible, c'est aller l' encontre d'une
vidence qui, sans tre comprhensive, possde nanmoins une certame autorit.
Faut-il s'mouvoir du fait que la ralit du monde extrieur repose sur une
croyance? Augustin pourrait rpondre cette question en demandant s'il faut
s' mouvoir du fait que notre certitude d' tre ns de nos parents repose de la mme
faon sur une croyance. Celui qui en viendrait douter qu'il est l'enfant de ses
parents parce qu'il ne peut obtenir de certitude absolue quant sa filiation
naturelle, alors pourtant que ceux-ci l'ont lev comme le font la plupart des
parents, n'adopterait-il pas un trange comportement 2 ? Augustin souligne
1' utilit de croire dans le domaine de la perception sensible elle-mme, et met
en lumire la lgitimit de la croyance dans l'objectivit du monde, tout en en
marquant strictement les limites.
C' est encore en raison du caractre bien-fond de cette croyance qu'Augustin
prcise, dans le passage qu'ilconsacre l'Utilit de croire dans les Rtractations,
qu' il ne faut pas craindre de parler de savoir propos de ce qui n' est, en toute
rigueur, qu'une croyance. Augustin tient montrer par l qu'iln' y a aucune raison
de se dfier de nombreuses croyances qui, pour n'tre pas des savoirs, n'en sont
pas moins legitimes. Ainsi crit-il, en faisant allusion ce prcdent ouvrage :
J' ai dit : "Il y a une grande diffrence entre le fait de tenir quelque chose par une
ferme raison de l'esprit, que nous appelons le savoir, et celui de se recommander
par la croyance un tmoignage oral ou crit, pour notre ; et un peu plus
loin : "Ce que nous savons, par le fait mme, nous le devons la raison; ce que
1.De civ. Dei, XIX, 18.
2. Cf. par exemple De ut. cred. 12, 26.
3. De ut. cred. 11, 25.
177
nous croyons, nous le devons l'autorit". Il ne faut pas entendre ces propos dans
un sens qui nous ferait craindre de dire, dans la conversation courante, que nous
savons ce que nous croyons venant de tmoins dignes de ce nom. Assurment,
strictement parlant, c'est seulement ce que nous comprenons (comprehendimus)
par une ferme raison de l'esprit que nous savons, disons-nous. Mais lorsque nous
parlons d' une manire plus approprie l'usage courant, la faon dont 1 'criture
elle-mme parle, qu ' aucun doute ne nous retienne de dire que nous savons aussi ce
que nous percevons par les sens de notre corps, et ce que nous croyons venant de
tmoins dignes de foi, tout en comprenant (intelligamus) par ailleurs tout ce qui
spare ces deux cas '. Encore une fois, Augustin est attentif au fait que, pour tre
moins certains que la raison elle-mme, qui ne trompe pas, les sens n'en
permettent pas moins, sous rserve de certames vrifications qui ont t voques,
d'tre dans le vrai.
Augustin revient dans la Lettre 147 sur la distinction entre le sens strict des
mots, utilis dans les dbats philosophiques, et leur sens courant, employ dans
la vie commune 2. Il lgitime, mais en tant qu' elles sont entendues au sens large
seulement, les expressions de perception sensible et de comprhension
sensible , qui sont pourtant contradictoires au sens strict, puisque la vision
sensible n'est ni comprhensive ni perceptive (ces deux termes tant synonymes).
Augustin affirme donc qu' il est possible de parler, en un certain sens, de
perception sensible et de comprhension sensible . Est comprhensive, en
effet, selon la nouvelle dfinition qu'il propose, la reprsentation sensible qui
permet de percevoir une chose sensible de faon tette que l'on puisse embrasser
du regard ses limites 3 ; ce qui ne signifie videmment pas qu'Augustin entende
pour autant mettre la reprsentation sensible qu'ilnomme comprhensive sur le
mme plan que la reprsentation rationnelle.
Dans la Lettre 147, Augustin redfinit donc les notions de comprhension et
de perception, puisqu'elles se trouvent appliques gnriquement (ou plus
exactement selon l'antrieur et le postrieur) au sensible et l'intelligible. Ainsi
Augustin reprend-il en fin de compte la formulation stocienne selon laquelle
existe des reprsentations comprhensives sensibles, tout en montrant toutefois
qu' une reprsentation sensible n'est pas comprhensive au sens o l'est une
reprsentation intelligible. L'intrt exceptionnel de ce texte tient au fait
qu'Augustin lgitime l'emploi des termes de perception et de comprhension
appliqus la reprsentation sensible, tout en maintenant ce qui la distingue de la
perception ou de la comprhension rationnelles. En d' autres termes, il existe une
analogie de la comprhension, comme il en existe une de la lumire et de la vie 4.
1.Retract. I, 14, 3.
2. Cette lettre, dans laquelle Augustin commente la pense d'Ambroise l'intention de sa
correspondante Paula qui l'interroge notamment sur la vision de Dieu, est d'une grande importance
pour le problme de l'autorit des sens. Ce texte tmoigne en outre de l'identit des termes employs
par Ambroise et par Augustin, sur la base sans doute de sources (platoniciennes) communes. Sur c e
texte, cf. aussi infra chap. , La perception spatiale .
3. Ep. 147, 9, 21.
4. Cf. supra chap. Les vies homonymes .
178
CHAPITRE IV
Le problme de l'idalisme transcendantal

Si la cite de Dieu rejette le scepticisme des Acadmiciens et l'idalisme
empirique auquel il menace toujours de conduire, on peut se demander quelle
pourrait tre l'attitude d'Augustin vis--vis de l'idalisme transcendantal, en
dpit du caractre anachronique de cette question, et sans prtendre s'arroger le
jugement d'Augustin au sujet d'une doctrine qu'iln'a pas connue lui-mme.
cet anachronisme s'ajoute une autre difficult, qui tient aux ambiguts inhrentes
1' idalisme transcendantal dans la pense de Husserl lui-mme. Outre le fait que
celui-ci se dessine de faon progressive, avant d'tre explicite radicalement dans
les Mditations cartsiennes, l'interprtation de la porte philosophique d'une
telle doctrine n'est pas evidente, et elle ne manque pas de donner lieu de
nombreux malentendus 1. Il convient donc de rappeler rapidement de quelle faon
la pense phnomnologique s'est inflchie dans le sens d'un idalisme
transcendantal, de maniere pouvoir tablir un rapprochement entre la
phnomnologie husserlienne et la pense d'Augustin sur le point prcis de
existence du monde, qui est ici en question.
Il est vident, tout d'abord, que la phnomnologie n'est pas un scepticisme.
Comme on le sait, rroxi') phnomnologique n'est pas un doute 2. Elle est une
suspension ou une mise entre parenthses de la thse du monde . Or cette
thse n'est pas elle-mme la croyance dans le monde extrieur, mais
l'interprtation ou la dtermination en des termes naturalistes de cette croyance 3.
II ne s'agit donc pas d'aller l'encontre de la croyance comme telle, mais de
mettre au jour le phnomne ou l'intuition qui sont au fondement de la croyance
dans l'extriorit que je prte spontanment au monde'. Loin d'tre remise en
cause, la croyance est le guide transcendantal qui preside la rduction
phnomnologique.
S'agissant du monde extrieur, Husserl s'efforce de montrer comment le
monde m'apparait prcisment comme extrieur. Cette extriorit n'est pas
I. Husserl signale lui-mme les ambiguts et les malentendus que sa pense a fait nitre, dans
son Avant-propos La philosophie phnomnologique d'Edmond Husserl face la critique
contemporaine , un article d'E. Fink, publi en 1933 dans les Kant-Studien. Ce texte est traduit par
D. Franck in E. Fink, De la Phnomnologie, Paris, Minuit, 1974.
2. Comme I'crit Husserl, chez Descartes la tentative de doute universel est proprement une
tentative d'universelle ngation (Ides directrices, p. 100 [55]). Lorsqu'en revanche j' opre
l'noxij phnomnologique, je ne raie pas ce monde, comme si j'tais sophiste; je ne mets pas son
existence en doute, comme si j'tais sceptique (ibid., p. 102 [56]).
3. Cette distinction entre Ia thse du monde et la croyance est bien souligne par P. Ricceur
La rduction n'est pas le doute, puisqu'elle laisse intacte la croyance sans y participer; donc Ia
thse n'est pas proprement parler la croyance mais quelque chose qui la contamine ( Introduction Ideen I de E. Husserl , p. La thse est donc quelque chose qui se mle une
croyance indubitable et, qui plus est, de racine intuitive. Husserl a donc en vue un principe qui
s'immisce dans la croyance sans tre croyance et qui contamine le voir sans tre ce voir mme,
puisque le voir sortira de la rduction phnomnologique dans toute sa gloire . On pourrait dire
en restant encore dans les mtaphores que la thse du monde c'est Ia conscience prise dans sa
croyance, captive du voir, tisse avec le monde dans lequel elle se dpasse (ibid., p.
4. Husserl crit : Nous n 'abandonnons pas la thse que nous avons opre ; nous ne changeons
rien notre conviction qui en soi-mme demeure ce qu'elle est (Ides directrices, p. 98 [54]).
179
pense comme une extriorit qui ne m'atteint pas, et que je ne saurais atteindre,
sinon par l'intermdiaire d'un obscur contact physique. Elle est bien plutt
lucide en terme de vcus. En effet, le caractre extrieur de la chose peut tre
clairement rapport une intuition qui permette d'en rendre compte. En
l'occurrence, c'est le caractre prsum de la chose, la diffrence du caractre
apodictique du vcu dans lequel elle s'esquisse, qui permet d'instituer radicalement le partage entre l'intrieur et l'extrieur, ou entre l'immanent et le
transcendant 1 . Du fait que la chose m'apparait elle-mme comme extrieure,
Husserl n'hsite pas un instant affirmer que la chose extrieure existe comme
telle, et que le monde lui-mme existe bel et bien. Il semble bien que, jusque l, il
y ait convergence entre la pense de Husserl et celle d'Augustin.
Pourtant, sur le fondement mme de l'intentionnalit, la phnomnologie
s' inflchit dans le sens d'un idalisme transcendantal. Ce tournant idaliste, qui
s'amorce ds les annes 1905-. 1907, est motiv par l'ide suivante : si la chose
apparait elle-mme en personne comme extrieure, son extriorit se dfinit
essentiellement par son apparaitre pour moi, qui lui donne originairement sens.
Dans une telle perspective, il est absurde de dissocier ]'extriorit, dont nous
assure le phnomne, du vcu de la conscience qui la dfinit. La corrlation entre
le vcu et le caractre extrieur de la chose, ou entre la nose et le nome, est
strictement indissociable. Dissocier de la nose tel caractre nomatique, c'est le
priver de son sens mme, puisque c'est elle prcisment qui le lui confre originairement. On comprend ds lors que l'a priori universel de la corrlation , a
priori en vertu duque] tout tant se tient dans une corrlation avec les modes de
donne qui lui appartiennent dans une exprience possible 2, soit devenu l'objet
mme de la phnomnologie.
En raison de ce principe de la corrlation, on s'interdit de penser que l'objet
prcde de quelque faon que ce soit son apparaitre pour la conscience, ou que son
tre puisse avoir un autre sens que celui que rvle le phnomne tel qu' il est
constitu par la conscience. Husserl dnonce svrement cette illusion la fin de
la Quatrime mditation, dans un passage oit il s'en prend la conception
traditionnelle 3 de l'intentionnalit, telle qu'elle a t dfinie par Brentano, et
()ti s'opre explicitement le passage Pidalisme transcendantal, qui tait latent
ds la Mditation premire. Dans ce passage, Husserl reproche Brentano de se
servir de l'intentionnalit pour rsoudre un faux problme, celui-l mme que
l'intentionnalit doit permettre d'viter, lorsqu'elle est pense en des termes
adquats. L'intrt de cette critique est d'autant plus grand que, comme on le
rappelle souvent, Brentano a emprunt la scolastique la notion mme d'intentionnalit 4. Or celle-ci est en partie hritire de la thorie augustinienne de
,
Le caractre presume du sensible ; cf. aussi infra chap.
1.Cf. supra chap.
Immanence et transcendance .
2. La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard,
1976, p. 188.
3. Mditations cartsiennes, p. 69.
4. Sur l'histoire de la notion d'intentionnalit, cf. A. de Muralt, L' laboration husserlienne de la
notion d'intentionnalit. Esquisse d'une confrontation de la phnomnologie avec ses origines
scolastiques , p. 57-77 in La Mtaphysique du phnomne. Les origines mdivales et l' laboration
180
CHAPITRE IV
l'intention. On peut par consquent se demander si la thorie augustinienne de

l'intention tomberait sous le coup de la critique que Husserl adresse Brentano.
Dans le paragraphe 40 de la Quatrime mditation, Husserl commence par
retracer, non sans ironie, la gense de la thorie empirique ou psychologique de
l'intentionnalit. On raisonne en effet de la faon suivante : partant de l'ide selon
laquelle la conscience est un monde cios ou insulaire 1 , on se demande de quelle
tonnante faon elle peut entrer en relation avec 1' extriorit. C' est alors que 1' on
invoque, pour rsoudre la difficult, cette proprit remarquable et quasi-magique
de la conscience d' tre conscience de toutes ces choses qui se trouvent, pour ai nsi
dire, sur le continent. Husserl reproche une telle attitude de ne pas voir qu' en
raison nant de la sorte, on a dj opr une rification universelle de tous les tants,
au nombre desquels figure la conscience elle-mme, pour se demander ensuite par
quel mystre une reprsentation immanente peut tre adquate une ralit
extrieure donne. L'tre mme de la conscience, et celui des diffrents tants,
n' est pas primordialement interrog : J' ai d' ores et dj effectu l'aperception du
monde de l'espace, je me suis saisi moi-mme comme me trouvant dans l'espace
ot je possde dj un monde qui m'est extrieur. La valeur de l'aperception du
monde n'est-elle pas prsuppose dans la position mme du problme ? 2.
cette intentionnalit empirique, Husserl oppose l'intentionnalit transcendantale, par laquelle Pego constitue originairement le sens de toute transcendance: Tout sens et tout tre imaginables, qu' ils s ' appellent immanents ou
transcendants, font partie du domaine de la subjectivit transcendantale, en tant
que constituant tout sens et tout tre 3 . 11 n'y a plus lieu, ds lors, de se demander
comment la conscience peut entrer en relation avec l'extriorit et en avoir une
perception adquate, puisque l'extriorit elle-mme est a priori dfinie comme
un sens que la conscience transcendantale constitue elle-mme originairement.
Toute transcendance est donc a priori pense en termes de configuration ou
d' enchainement de vcus de conscience dans le flux du temps. Husserl peut donc
dfinir la phnomnologie comme un idalisme transcendantal , dont le but est
de dvoiler d' une manire systmatique l'intentionnalit constituante ellemme 4. L' intentionnalit n'est plus seulement mise en prsence de la
conscience et de la transcendance, mais constitution immanente la conscience de
toute transcendance5.
de la pense phnomnologique, Paris, Vrin, 1985. Cet article est cependant difficilement utilisable,
en raison de l'absence de rfrences prcises aux auteurs et aux textes mentionns.

1.Dans la Cinquime leon sur L'Ide de phnomnologie, Husserl dclare de la mme manire
que les donnes immanentes ne font pas qu'tre dans la conscience comme dans une boite
(L'Ide de phnomnologie, Paris, PUF, 1970, p. 96 [711).
5. La notion d'intentionnalit est inchoative. 11 y aurait donc trais concepts d'intentionnalit :
celui de la psychologie, qui est synonyme de rceptivit, celui des Ideen, domin par la correlation
noMe-nose, dont on ne sait si elle est rceptive ou cratrice, celui de la constitution vritable,
productrice et cratrice (P. Ricceur, Introduction Ideen I de E. Husserl , p. xxx ).
181
L' expression mme d' intentionnalit constituante rsume parfaitement le

caractre paradoxal de l'ambition de l'idalisme transcendantal, en montrant de
queque faon il tend conjoindre deux exigences antithtiques, savoir celle de la
description d'une transcendance qui apparait elle-mme en personne , et celle
de la constitution transcendantale de cette transcendance par le sujet. Dans
l'analyse de l'vidence que produit Husserl dans la Troisime mditation, ce
conflit entre le transcendant et le transcendantal atteint son paroxysme, et se
rsout au profit du transcendantal 1 , laissant dans l'esprit du lecteur un certain
malaise 2. En effet, au terme de cette priptie, 1' inclusion du monde dans
l'absolu du sujet 3 est totale. Le monde extrieur n'est plus seulement intrieur
la conscience en tant qu' il est pense, la faon par exemple dont Descartes
affirmait dj que, lorsque j'ai supprim l'objectivit du monde, celui-ci est
toujours prsent ma conscience. C'est 1 'extriorit elle-mme, celle-l mme
que Descartes s'efforait de retrouver dans la Mditation sixime, et qu' il pensait
comme extriorit ma pense, qui est immanente ou intrieure la conscience.
On comprend comment, dans de telles conditions, Husserl s'achemine vers
une difficult majeure, qu'il affronte ouvertement dans la Cinquime Mditation,
savoir le solipsisme. En effet, en dpit de son caractre intentionnel, qui
semblait tout d'abord nous assurer de la prsence de vritables transcendances, et
nous permettre de dcouvrir des ralits extrieures au moi et autres que lui, la
perception sensible ne nous fait pas sortir du moi, aussi longtemps du moins
qu'elle n'est pas mdiatise par autrui (qui est la condition ncessaire de
l'objectivit). Comme l'crit en effet Husserl : L'autre, premier en soi (le
premier "non-moi"), c'est l'autre moi 4. Il faut donc comprendre que, pour
Husserl, la transcendance de la chose extrieure ne rvle pas comme telle une
altrit et que la perception sensible nous fait encore demeurer dans le moi 5 . En
raison de cette inclusion a priori de la ralit sensible dans le sujet transcendantal,
le lecteur se dfend difficilement contre le sentiment que l'existence absolue est
perdue et que l'on a largi l'enceinte de la conscience pour y introduire seulement
le phnomne du monde 6. Si, en effet, nous donnons absolu le sens
d' extrieur la conscience, force est de reconnaitre que Husserl a dfini l'idalisme transcendantal de faon telle qu'une existence absolue de la chose sensible
1. Sur ce point, cf. P. Ricceur, l'cole de la phnomnologie, p. 181 sq. Husserl inflchit
l'interprtation de ce donn vident (...) dans le sens d'une "prsence pour nous"; il rintgre pour
nous dans la conscience le Selbst de l'vidence (ibid., p. 183).
2. l'cole de la phnomnologie, p. 181. L'auteur fait plusieurs reprises part de ce
malaise , cf. ibid., p. 90, note 2; p. 191; p. 195.
3. P. Ricceur, Introduction Ideen I de E. Husserl , p. xxwn .
4. Mditations cartsiennes, 49, p. 90.
5. Comme l'crit F. Dastur : Et cela implique que le non-moi au sens de l'objet doit tre fond
sur ce non-moi plus originaire qu'est l'autre, en d'autres termes que l'objectivit est fonde sur
l'intersubjectivit (Husserl. Des mathmatiques d l'histaire, p. 95).
6. P. Ricceur, Introduction Ideen I de E. Husserl , p. xxxv. Cette phrase est crite en
raction la premire esquisse de la phnomnologie, telle qu'on la trouve dans les leons sur Ide
de phnomnologie, et en particulier l'affirmation selon laquelle les phnomnes crent en
quelque sorte les objets (L'Ide de phnomnologie, Cinquime Leon, Paris, PUF, 1970,
p. 96 (711).
182
CHAPITRE IV
ne puisse plus avoir aucun sens. Plus prcisment, l'idalisme est tel qu'il
devient absurde de penser, non seulement que la chose extrieure existe indpendamment de ma pense, mais mme qu'elle existe aussi indpendamment de ma
pense. Tout au plus est-elle un sens non seulement subjectif, mais encore
intersubjectif. On mesure quel point la phnomnologie altre la croyance dans
1 'existence du monde extrieur, au moment mme on elle prtend lui apporter un
fondement absolu dans le sujet transcendantal ou dans l'intersubjectivit
transcendantale.
Par consquent, si l'on se rappelle le point de dpart des Ides directrices, qui
se donnaient pour tche de comprendre la croyance dans l'existence du monde en
la purifiant des prjugs naturalistes qui la dnaturaient, on peut se demander si
l'idalisme auquel aboutit Husserl ne se retourne pas, en fin de compte, contre la
croyance, au lieu de la comprendre. Au reste, l'exigence d'une constitution
intgrale du sensible par le sujet transcendantal laisse-t-elle subsister la moindre
place pour la croyance ? Le monde que 1' sroxfi nous a fait perdre ne nous est pas
restitu d'une faon telle que nous puissions encore croire en son existence
extrieure. Est-ce l'h-rokn elle-mme qui retient, comme entre parenthses,
quelque chose du monde, qui nous faisait croire prcisment dans sa ralit
extrieure? Un tel cart entre le monde dont nous croyions qu'il existait et le
monde tel qu'il est en fin de compte constitue ne tient-il pas plutt certain
choix, sous-jacent la fondation mme de l'idalisme transcendantal, et qui
outrepasse, quant lui, les donnes elles-mmes de l'exprience ?
Comme t' ont fait remarquer trs tt certains disciples de Husserl Gtittingen,
le passage l'idalisme ne procde pas tant d'une exigence inhrente la
description des transcendances que d'une dcision d'ordre mtaphysique, c'est-dire d'une dcision qui, comme telle, ne repose pas sur l'exprience elle-mme.
Tel est le fondement des critiques formules l' encontre de l'idalisme
transcendantal par Roman Ingarden et par dith Stein. En portant le problme de
l'idalisme transcendantal sur le terrain de la mtaphysique, ces critiques
permettront de retrouver la pense d'Augustin.
Dans les Remarques qu' il a crites sur les Mditations cartsiennes et qui ont
t publies en appendice du premier volume des Husserliana, Ingarden objectait
Husserl que dans le cadre de l' noxn je n' ai le droit de porter de jugements que
sur moi-mme, non sur le monde 1 . En effet, les jugements qui portent sur le
monde enveloppent une dcision mtaphysique, une dcision qu' on peut
assimiler une thse catgorique portant sur quelque chose qui n'est pas soimme un lment de la subjectivit transcendantale 2. Commentant le sens de
1.Bemerkungen von Prof. Roman Ingarden, Appendice aux Husserliana I, p. 208 (texte cit et
traduit par P. Ricceur in l'cole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 168, note 2). Ces
Remarques critiques ont t traduites par M. de Launay en anexe de sa traduction des Mditations
cartsiennes (Paris, PUF, 1994, p. 217-231).
2. Bemerkungen von Prof. Roman Ingarden, p. 210. La critique de R. Ingarden est plus
dveloppe dans I'ouvrage On the motives which led Husserl to Transcendental La Hague,
Martinus Nijhoff, 1975 (cf. surtout Part II, Criticai remarks, 1. Must the concept of Philosophy as
rigourous science lead to transcendental idealism? , p. 34-38).
183
cette dernire affirmation, qu'il prend comme point de dpart de la critique qu'il
adresse lui-mme l'idalisme transcendantal, P. Ricceur affirme que l' idalisme,
et tout particulirement la rduction du pour moi au par moi qui le
caractrise, procede d'une dcision qu'on peut bien appeler "mtaphysique" ,
quoiqu' elle n'ait pas t thmatise comme telle par Husserl, en ce sens
prcisment qu'elle consiste dire qu'iln'y a pas d' autre dimension de l'tre du
monde que son pour moi, qu'iln'y a pas d'autre problmatique que la problmatique transcendantale 1 . Si l'idalisme transcendantal trouve ainsi son
fondement dans ce qu'ilfaut appeler une thse catgorique sur quelque chose qui
n' est pas un lment de la subjectivit transcendantale et qui excede comme tel
l'ordre de la description, on peut se demander si la phnomnologie ne peut pas se
dvelopper sur le fondement d'une autre thse, mtaphysique elle aussi, mais qui
fasse a priori droit, quant elle, l'tre absolu de la chose ou du monde.
On peut ici voquer le projet philosophique d'dith Stein, qui se donne
prcisment pour tche d'approfondir le problme phnomnologique de la
constitution, en le dtachant de 1 ' idalisme transcendantal, de faon rendre possible
une conciliation entre la phnomnologie et la philosophia perennis 2. Les
Lettres Ingarden rvlent clairement le souci de demeurer fidle aux exigences
descriptives de la phnomnologie, tout en vitant l'idalisme. Ainsi dith Stein
crit-elle : Je pense savoir suffisamment ce qu' est la constitution, mais en
rompant avec l'idalisme. Une nature physique qui existe absolument d'une part,
et, d'autre part, une subjectivit d'une structure dtermine, cela me semble tre
prsuppos afim que se constitue une nature intuitive 3. Un ralisme doit
permettre de conserver aux choses mmes leur droit exister aussi par ellesmmes. Si, aux yeux d'dith Stein, Husserl a t et demeure celui qui a appris
aller aux choses mmes , il est aussi celui dont l'idalisme a, en fim de compte,
trahi cette exigence. dith Stein reproche, en effet, Husserl de n' avoir pas saisi
l'indpendance propre (Eigenstndigkeit) des choses, en vertu de laquelle c' est
la chose elle-mme qui apparait ainsi et ainsi. Ce qu' elle est, elle le manifeste
travers ses apparitions changeantes 4. Loin de dpendre seulement de la
subjectivit transcendantale, l'tre actuei (de l'objet sensible) est l'actualisation
1. l'cole de la phnomnologie, p. 168.

2. l'aide de ce terme, dith Stein designe tout particulirement la pense d'Aristote et de
Thomas d' Aquin. Pour mener bien cette entreprise, elle fait peu appel Augustin.
3. Lettre Ingarden, Fribourg, 3 fvrier 1917, in R. Ingarden, Edith Stein on her activity as an
assistam of Edmund Husserl , Philosophy and phenotnenological research, t. XXIII, 2, 1962, p. 164.
Nous reprenons Ia traduction de R. Guilead, qui cite cette lettre in De la Phnomnologie la science
de la Croix. L'itinraire d'dith Stein, Louvain, Paris, Batrice-Nauwelaerts, 1974, p. 104. La
correspondance avec Ingarden est dsormais publie sous le titre Briefe an Roman Ingarden,
Herder, 1991.
4. Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Sejas, manuscrit encore indit, p. 151.
Ce texte est cite par R. Guilead, qui a pu consulter cet ouvrage l'Archivurn carmelitanum Edith
Stein, in De la Phnomnologie la science de la Croix, p. 114. II est cependant lgitime de se
demander si un tel projet va vritablement l'encontre de la phnomnologie de Husserl, et si dith
Stein n' tait pas, comme I'crit R. Guilead, plus proche de Husserl qu' elle-mme ne le
souponnait (ibid., p. 105-106).
184
CHAPITRE IV
de la puissance de Ia chose de tomber dans les sens et de Ia puissance du sujet

d'tre rempli sensiblement ' .
Il est remarquable qu'dith Stein nonce, dans Puissance et Acte, la raison de
son opposition l'idalisme transcendantal dans des termes qui rappellent ceux
dont usait Augustin pour se dmarquer de l'idalisme auquel conduisait la
doctrine de l'Acadmie. Alors qu'Augustin dclarait, dans la Trinit : Loin de
nous l'ide de douter que les choses que nous apprenons par les sens du corps
soient vraies : c' est par eux, assurment, que nous avons appris connaitre le ciel
et la terre, et tout ce qu' ils renferment, dans la mesure o leur Crateur et le ntre a
voulu nous les faire connaitre 2, dith Stein dclare quant elle : Une vraie
solution ne doit pas mener l'abandon de la conception de l'tre des choses telle
qu' elle est enseigne par le rcit de la cration et par le dogme de l'glise 3.
Et Augustin et dith Stein ont donc gard la croyance dans l'existence de
choses extrieures, qui est elle-mme conforte par l' autorit de la foi. En effet, la
foi renforce la croyance commune dans l'extriorit des choses sensibles, en leur
donnant le statut d'tre crs. Alors que Husserl affirmait que la conscience est le
seul fondement du sens de l'tre, ces deux auteurs, comme Descartes, limitent
doublement l'tre du monde, par le cogito qui supporte le pensable et par Dieu
qui supporte le cr 4.
Lorsque dith Stein postule l'existence, d'une part, d'une nature physique
donne, et d' autre part, d'une subjectivit, elle n'entend pas reprendre ce que
Husserl appelait la conception traditionnelle de l'intentionnalit, qui consiste
se donner une conception prtablie de l'objet, en le sparant du sujet. Sa
position est une position foncirement raliste qui n'est toutefois pas celle d'un
ralisme naf 5. Comme elle 1 ' affirme elle-mme, la constitution transcendantale
est toujours en cause, qui rvle le sens mme de l'tre, mais sans qu' on lui
attribue a priori une valeur idaliste, dans la mesure ()ti tout ce que la conscience
constitue pour elle-mme est pens exister aussi en soi, tel qu' il a t cr.
L'exigence de penser l'tre la fois en tant que constitu et que cr nous
ramne la pense d'Augustin lui-mme. En effet, l'encontre de l'idalisme
transcendantal, qui affirme que la chose n'est que par moi, il est lgitime de se
demander pourquoi cette chose que je constitue comme extrieure ne serait pas
rellement extrieure, comme il apparait prcisment. Si l'on affirme
I' existence d'un certain excs de l'tre par rapport au phnomne, ce n'est pas pour
rintroduire on ne sait quel monde de choses en soi, mais au contraire pour
confrer, sur le fondement d'une croyance, une valeur raliste la constitution.
C' est pourquoi, si l'on reprend les exemples qu'Augustin emprunte la
tradition, je peux dire, non seulement qu' il me semble que les feuilles de l'olivier
sont amres et que le miel est doux, mais encore que les feuilles de l'olivier sont
1.Potenz und Akt, p. 376.
2. De Trin. XV, 12, 21.
3. Potenzund Akt, p. 396.
4. P. Ricmur caractrise en ces termes la pense cartsienne ( l'cole de la phnomnologie,

p. 168).
5. R. Guilead, De la Phnomnologie la science de la Croix, p. 114.
185
par elles-mmes (per se) 1 amres et que le miel est par lui-mme doux. Et cela,
sans doute, quand mme il n'y aurait ni homme ni bouc pour en faire i'exprience 2 . Le miel est lui-mme doux et il offre ma sensibilit sa douceur.
Certames affections du palais peuvent certes faire prouver le miel comme amer.
Augustin connait les illusions qui peuvent s'attacher aux sens. Il n'en demeure
pas moins que les sens nous font percevoir d'une manire fiable le sensible et
qu'il ne faut pas accepter l'argument en vertu duque] je dois toujours me dfier des
sensparce qu' ils m'ont quelquefois tromp. Pour Augustin, les choses extrieures
existent elles-mmes dans l'extriorit, telles qu'elles sont perues : il y a
rellement une terre, un ciel, des mers, qui sont la fois perues par la conscience
et qui sont conserves par Dieu, qui est lui-mme le garant de l'extriorit du
monde et qui donne certames cratures de sentir et de connaitre les caractres
sensibles des choses.
Sans doute demandera-t-on ce qui permet Augustin d' affirmer qu' il existe un
vrai ciei, une vraie terre ferme? Augustin rpondrait, non pas qu'il le sait de
science certame, comme il sait qu'il est et qu'il vit lui-mme, mais qu'ille croit.
La force de la pense d'Augustin nous semble rsider dans le fait qu'elle reconnait
qu' elle repose sur une croyance. Augustin pourrait en outre lui-mme demander ce
qui permet Husserl d'affirmer que la ralit extrieure n' a de sens que pour moi
et par moi. Dans les deux cas, n'y a-t-il pas une dcision mtaphysique ? Dans
cette controverse pourtant, si toutefois c' en est vraiment une, Augustin a avec lui
l'autorit : celle du sens commun tout d'abord, laquelle s'ajoute celle de
l'criture. Il n'y a donc d'aprs lui aucune raison de douter de l'extriorit du
monde, mme si celle-ci n' est pas connue de science certame.
Dans de telles conditions, pour Augustin, nos reprsentations ne sont pas
seulement intentionnelles, elles nous font encore sortir de nous-mmes, nous
rvlant dj une altrit. Ainsi Augustin explique-t-il, dans la Musique, la
perception de la faon suivante : l'me agit dans le calme si ce que livrent les sens
rentre, comme par une sorte d'accord intime, dans 1' unit de la sant (in unitate
valetudinis). Lorsqu'en revanche les choses qui entrent en relation avec l'me
affectent le corps par une "altrit" (alteritas), si l' on peut dire, l'me laisse
paraih-e des actions plus attentives, qui sont appropries (accommodatas)
chague fois au lieu et au sens. On dit alors qu'elle voit, ou qu'elle entend, ou
qu'elle sent, ou qu'elle gote, ou qu'elle sent en touchant 3.
Lorsqu'il dfinit la perception comme une affection cause par une altrit,
Augustin est conscient de i'tranget d'une telle formulation. Le mot mme
d'alteritas est un hapax dans son ceuvre et Augustin, sans en tre lui-mme
1.Cont. Acad. III, II, 26.
2. De ce point de vue, Augustin est proche d'Aristote, qui affirme que les toiles brilleraient,
mme s'il n'y avait personne pour les contempler (cf. Mta., Z, 16, 1040 b, 34). (Sur le ralisme
aristotlicien, cf. G. Romeyer Dherbey, Les Choses mmes, chapitre 3, 2, Prsence et perception , p. 156-167). Dans les Sol., Augustin voque avec quelque inquitude hypothse selon
laquelle, lorsque je ferme un coffre de bois, tout ce que j'y ai serr viendrait disparaitre, au point
mme que le bois, l'intrieur, ne serait plus du bois (Sol. II, 5, 7).
3. De mus. VI, 5, 10.
186
CHAPITRE IV
l'inventeur s'excuse d'employer un terme qui ressemble encore trop un

nologisme. La traduction d'alteritas par altrit est-elle cependant lgitime ?
Augustin ne reprend-il pas ici simplement l'ide de Chrysippe selon laquelle la
sensation est une altration de l'me (repoiwo-ic (puxik) 2 ? En fait, dans la
dfinition qu' il propose de la sensation, Augustin parle bien d' une altrit, et non
pas seulement d' une altration. Plus exactement, s'il est vrai que la sensation est
une altration de l'me, en tant qu'elle est un vcu, cette altration est elle-mme
une affection prouve par une altrit.
La lgitimit de cette traduction est confirme par le fait que le terme d'altrit
s'oppose explicitement, dans ce texte de la Musique, l'unit (unitas), qui est en
l'occurrence celle de la sant ou de 1 ' quilibre. Or une telle opposition est en
accord avec la dfinition antique de l'altrit, qui dsigne fondamentalement le
fait de n'tre pas Seul ou de n'tre pas un. Alors que l'altration est un mouvement 3 , l'altrit est, quant elle, un principe de pluralit, et, plus fondamentalement encore, de dualit 4 . Parler d'altrit, et non pas seulement d'altration,
c'est donc affirmer d'emble, non seulement la valeur intentionnelle de la
perception sensible, mais encore sa capacit mettre l'me en relation avec ce qui
est autre qu'elle, de faon qu'elle se l'approprie. La pense d'Augustin est sur ce
point trs proche de la thorie stocienne de l' oikeisis, en vertu de laquelle,
comme l'crit Atius : Il faut dire que la reprsentation est, elle aussi, une
certaine affection qui se rencontre chez le vivant, et qui l'tablit tout la fois
auprs de lui-mme et auprs de l' autre s. En d'autres termes, et pour reprendre
une expression de P. Ricomr, le corps rvle dj, pour Augustin, une altrit
prime 6. En vertu de cette altrit manifeste par la perception sensible, aucun
moment l'me ou l'esprit ne sont enferms dans le solipsisme, et c'est l une
diffrence remarquable entre la pense augustinienne et les penses cartsienne et
husserlienne du cogito. Lorsque je perois, je rencontre une autre crature que
moi : le ciel, la terre, la mer... 11 ne peut y avoir de solipsisme pour Augustin,
parce qu'ilrefuse d'emble l'ide dans laquelle l'idalisme trouve son fondement,
1. Marius Victorinus utilise ce terme in Adv. Arium, 1, 23 ;1, 25 ;1, 48 (o6 in alteritate est oppos
in identitate); 1,49; 1,53; 1,57; 1,59.
2. Sextus Empiricus, Adv. math. VII, 230.
3. Cf. Boeth. in Categ. Aristot. 4. De speciebus rnotus. Motus autem species sunt sex generatio,
corruptio, augmentum, diminutio, alteratio, et secundum locum mutatio .
4. Cf. Boce, Trin. 1, 14 : principium (...) pluralitatis alteritas est. Praeter alteritatem enfim, nec
pluralitas quid sit intellegi potest ; 5, 35; 6, 23; Arithm. 2, 28: (numerum binarium) alteritatis
principium esse ; 2, 36 : dualitatem... primam alteritatis mutationisque esse principium . Cf. aussi
Boeth. in Porphyr. 4. De differentia, o Boce indique que le terme d'altrit peut s'employer aussi
bien pour dsigner le fait d'tre diffrent de soi-mme que celui d'tre diffrent d'un autre :
Communiter quidem differre alterum ab altero dicitur, quoniam alteritate quadam differt
quocumque modo, vel a seipso, vel ab alio : differt enim Socrates a Platone alteritate quadam, et ipse a
se puero jam vir factus, et a se faciente aliquid cum quiescit et semper in aliquo modo habendi se
alteritatibus spectatur (In Porph !sag., p. 33, 20, 22).
5. .' 015EV xa (pavretainv (Treov ElvaL Tr00 n TrEp t Tb C(30V EOLUT013 TE XOCI. To .t-pou
napacrrartxv (Sext. Emp., Adv. math. VII, 162 [SVF II, 63]).
6. Soi-mme comme un autre, Paris, Le Senil, 1990, p. 375.
187
savoir que l'apparaitre sensible n'ait de valeur que subjective, que cette
subjectivit soit empirique ou transcendantale.
Si la pense d'Augustin est essentiellement raliste, elle n'est cependant pas
susceptible de tomber sous le coup des critiques que Husserl adresse aux thories
traditionnelles de l'intentionnalit. La pense d'Augustin est en effet, radicalement trangre toute naturalisation du sensible, et elle pousse aussi loin que
l'idalisme transcendantal les exigences de la constitution, quoique ce soit pour
un autre motif. L'idalisme transcendantal conduit en effet ncessairement un
approfondissement radical de la description, du fait qu'il se donne pour horizon
une rduction totale de toute prsence aux donnes mmes de la conscience, telle
qu'elle doit tre ultimement rendue possible par l'laboration d'une protoconstitution du moi, de la temporalit et des donnes hyltiques.
Pour tre raliste, la pense augustinienne n'en est pas moins tenue la mme
exigence de radicalit, dans l'ordre de la description. Augustin procde en effet,
comme Husserl, une description de l'apparaitre des choses et il dfinit les
grandes oppositions entre le sensible et l'intelligible, entre l'intrieur et
l'extrieur, entre le cr et le divin, partir de leur mode de donation. Plus
particulirement, dans le cas de la perception sensible, cette exigence d'une
description complte en termes de vcus n'est pourtant pas motive par une
dclaration de principe idaliste comme chez Husserl. Elle dcoule d'un des
principes les plus fondamentaux de la pense d'Augustin, bien connu en raison de
la fortune qui fut la sienne durant le moyen ge, savoir le principe selon lequel
1' infrieur ne peut pas agir sur le suprieur'. En vertu de ce principe, Augustin ne
saurait opposer, d'un ct, la conscience, comme si elle tait un monde cios sur
lui-mme, et de l'autre, les choses qui, existant l'extrieur d'elle-mme,
agiraient sur elle de l'extrieur par des stimuli, de manire produire en elle des
images mentales. Si le corps ne peut, par principe, agir sur l'me ou sur I 'esprit,
faut que la perception rsulte entirement d'une action de l'esprit lui-mme sur le
sensible. La perception doit tre explique en des termes strictement spirituels :
c'est l'esprit qui dirige (intendit) lui-mme les sens 2. La perception est dons
entirement 1e fait de I 'me, qui agit elle-mme sur le sensible, mme si,
spontanment, nous pensons plutt qu'elle l'prouve passivement. Par quoi la
perception est bien pour Augustin une cogitation . Ainsi, dans la Musique et
dans les Confessions, en se fondant sur l'exemple privilgi de l'audition,
Augustin procde une rduction de la prsence sensible aux prsents de la
conscience : la perception d'un ou de plusieurs sons est en effet constitue dans le
temps par l'me elle-mme, qui se souvient de ce qui n'est dj plus, et qui
anticipe ce qui n'est pas encore, tout en tant attentive ce qu'elle prouve dans
l'instant. Augustin atteint un niveau de radicalit dans la rduction comparable
1.Cf. de Gen. ad XII, 16, 32-33. Sur ce point, cf. . Gilson, Introduction l'tude de saint
Augustin, Paris, Vrin, 1949, p. 77, n. 1. Sur l'application de ce principe dans le cas de la perception
sensible, cf. infra chap. vt, La perception comme action de l'esprit sur les corps . Dans un autre
ordre de ralits, ce mme principe explique que l'orgueil soit pense comme la racine de toutes les
passions.
2. De Trin. X, 7, 10.
188
CHAPITRE IV
celui qu' atteint Husserl. L'intentionnalit augustinienne est cependant tout la

fois constitution et dcouverte ou invention 1 . Si ce qui est constitu est
invente ou trouv seulement, et non pas cr, parce qu'il existe par lui-mme
comme tre cr, tout ce qui est invente , en revanche, est entirement
constitu. On trouve donc chez Augustin l'exigence d'une constitution intgrale
du peru, mais sans que l'tre soit lui-mme limite au peru. L'tre a un
fondement en nous, mais aussi en Dieu, qui confere l'tre une extriorit en
vertu de laquelle il ne dpend pas seulement de moi.
Comment Augustin peut-il toutefois concilier le fait que l'tre soit la fois
cr par Dieu et constitu dans le temps par la conscience? N'y-a-t-il pas
opposition entre, d'une part, l'tre absolu du sensible, hors de la conscience, et,
d'autre part, la manire mme dont la conscience le peroit dans le temps? La
ralit sensible n' est-elle pas comme dissoute dans les perceptions changeantes de
l'me, qui retient une perception qu'elle n'a plus et anticipe celle qu'elle n'a pas
encore? Augustin peut concilier une pense raliste et l'ide que le sensible est
constitu temporellement, parce que, comme il l'affirme d'une faon radicale, le
sensible lui-mme n'est pas (non esse) 2, en tant qu'il est doublement muable,
selon le lieu et selon le temps. La conviction selon laquelle le sensible n'est pas,
qu'il est moins que l'esprit, tandis que Dieu seul est, enleve d'emble tout
prestige au sensible, et permet d'carter la tentation d'en faire, en l'hypostasiant,
la reference partir de laquelle se dit l'tre. Le terme mme de ralisme ne doit
donc pas nous abuser : la ralit du sensible, c'est le non-tre, c'est--dire le
changement. Lorsqu' elle connait dans le temps le sensible, la conscience, qui est
elle-mme changeante, connait adquatement le sensible.
En dfinitive, Augustin peut objecter la doctrine acadmicienne de
1' acatalepsie universelle que l'esprit est capable de comprhension. Toutes les
perceptions rationnelles sont en effet comprhensives. D'autre part, les
perceptions sensibles elles-mmes sont comprhensives, mais seulement en tant
que vcues. En outre, s'il a reconnu que la reprsentation sensible n'tait pas
comprhensive, Augustin se separe des Acadmiciens en mettant en vidence le
caractere quasi-comprhensif du sensible, qui permet de rendre compte du type
de persuasion et de certitude que la reprsentation sensible est capable de produire
dans l'esprit. Ce point a permis de mettre au jour, dans la pense d'Augustin, ce
qui peut tre appel un ralisme .
La rgion de la comprhension est-elle ds lors entirement dlimite ? N'estil pas possible d'allguer encore contre les Acadmiciens une autre perception,
dont la comprhension soit plus manifeste encore que celles de toutes les
perceptions qui ont t jusqu'ici examines ?
1. Sur le sens de ce terme, cf. infra chap. vi : Presence et invention .

2. Ep. 2.
189
JE VIS (v/1/0)
La perception la plus manifeste, qui brille par son immdiatet entre toutes les
reprsentations comprhensives, est la certitude que j' ai de vivre. Cette certitude
affleure plusieurs endroits du trait Contre les Acadmiciens, sans pourtant y
tre thmatise comme telle. Ainsi Augustin dclare-t-il dans cet ouvrage, afim de
montrer quelle contradiction renferme la pense acadmicienne, lorsqu'elle
affirme tout la fois l'acatalepsie universelle et la possibilit pour l'homme
d'atteindre la sagesse : Dans de telles conditions, il et mieux valu dire que la
sagesse ne pouvait pas choir l'homme, plutt que de dire que le sage ne sait pas
pourquoi il vit, qu'ilne sait pas comment il vit, qu'il ne sait pas s'il vit, et que de
dire enfin, ce qui est le comble de l'aberration, de la dmence et de la folie, qu'il
est sage tout en ignorant la sagesse '.La certitude que possde l'esprit de vivre
semble cependant tre mise encore sur le mme plan que les perceptions
rationnelles, et la dernire remarque d'Augustin indique mme qu'une contradiction dans les termes lui semble plus absurde encore que l'hypothse par
laquelle on nierait que l'on vit.
Toutefois, mme dans ce trait, on ne saurait sparer rellement les
perceptions rationnelles d' une part, et la vie de l'esprit d'autre part, ni faire de la
certitude de vivre une certitude qui viendrait s'ajouter aux autres certitudes
rationnelles que 1 ' esprit possde dj, puisqu' Augustin dclare, comme on 1 ' a vu,
que les Platoniciens veulent que la science soit contenue dans l'intelligence, et
qu'elle vive, spare des sens, dans l'esprit 2. Toute certitude, toute science est
donc en fin de compte reconduite l'esprit lui-mme, c'est--dire en fait la
vie qui lui appartient en propre et dont il est lui-mme certain, en dpit du fait que
cette certitude de vivre ne soit pas elle-mme dveloppe comme telle dans ce
trait.
C' est seulement au livre XV de la Trinit que la certitude de vivre est
prsente par Augustin lui-mme comme l'argument irrfutable par excellence
qu'ilfaut opposer aux Acadmiciens. Cette rfutation est un approfondissement
des arguments qui apparaissaient dj dans le trait Contre les Acadmiciens. En
effet, la vie dont il est question dans la certitude de vivre, c' est la vie rationnelle,
la vie de l'esprit en lequel vit la science. Augustin peut donc rsumer toute son
argumentation, en faisant fond sur une seule certitude, qui contient en elle-mme
toutes les certitudes que l'on peut allguer contre les Acadmiciens.
Comme il le rappelle tout d'abord, les attaques des Acadmiciens permettent
de mettre clairement en vidence la distinction qui existe entre deux degrs de
certitude, qui s'ordonnent respectivement deux genres de choses que 1' on sait :
celui des choses que l'esprit peroit par les sens du corps, <et> l'autre, qui est
celui des choses qu'il peroit par lui-mme 3. Si les Acadmiciens ont pu
rvoquer en doute l'existence des premires en se gaussant des sens corporels,
ils n'ont rien pu contre les autres. En effet, ils ne peuvent rvoquer en doute la
1. Cota. Acad. 111, 9, 19.
2. Com. Acad. I11,11, 26.
3.De Trin. XV, 12, 21.
190
CHAPITRE IV
proposition : Je sais que je vis , qui fait partie des propositions les plus
fermes ' En effet, une fois que l'on a fait abstraction des choses qui, dans
l'esprit, viennent des sens 2, demeure, inbranlable, la certitude que nous avons
de vivre. Augustin declare : C' est par une science intime (intima scientia) que
nous savons que nous vivons, et l, pas mme un Acadmicien ne pourrait dire :
"Peut-tre es-tu en train de dormir, et, sans le savoir, de faire un rve (in somnis
vides) 3. De fait, qui ne sait que ce que voient les personnes qui rvent ressemble
en tout point ce que voient ceux qui sont veills ? ". Mais celui qui sait de
science certaine qu'il vit, il ne dit pas, fort de cette science (non dicit in ea): "Je
sais que je suis veill" ; mais : "Je sais que je vis". Qu'il soit donc en train de
dormir ou qu'ilsoit veill, il vit 4. Augustin rpond ensuite l'objection de la
folie : Un Acadmicien ne peut pas non plus allguer contre cette science : "Peuttre es-tu fou, sans le savoir : ce que voient les personnes qui sont saines d'esprit
ressemble en toutpoint ce que voient les fous". Mais il vit, ce fou, et il ne dit pas,
1' encontre des Acadmiciens : "Je sais que je ne suis pas fou" mais "Je sais que je vis".
Il ne peut donc en aucun cas ni se tromper ni mentir, celui qui dit qu sait qu' il vit 5.
Par consquent, ni l'argument du rve ni celui de la folie ne sauraient mettre en pril la
certitude que je possde de vivre. L'esprit peut affronter sans crainte ces objections.
Elles sont sans force contre l'argument : Je vis .
Ainsi l'esprit est-il en possession de diffrentes perceptions dont la vrit est
inbranlable : les perceptions rationnelles, les perceptions sensibles dans leur
apparaitre mme et indpendamment de leur valeur objective, et enfin la
perception que j' ai de vivre. Celle-ci, loin de s'ajouter aux deux premires, traduit
le fait que les perceptions rationnelles et les perceptions sensibles sont des vcus
de l'esprit et que chacun de ces vcus est comme tel indubitable. La vie embrasse
toutes sortes de vcus, qui sont diffrents les uns des autres, selon qu'il s'agit de
perceptions rationnelles ou de perceptions sensibles. Ils appartiennent cependant
tous la mme vie, qui est la vie de l'ego cogito.
La certitude de vivre est en quelque sorte la certitude de toutes les certitudes,
laquelle toute certitude permet toujours de revenir, car l'esprit se connait toujours
lui-mme en tant qu'il vit, partir de chacun de ses diffrents vcus, qui lui font
percevoir diffrents objets. Elle apporte en outre l'indice de la premire personne,
qui manquait encore l'ensemble des certitudes allgues dans le trait Contre les
Acadmiciens. Toutes les perceptions comprhensives sont donc elles-mmes
reconduites la perception comprhensive par excellence qu' est la perception ou
la connaissance de l'esprit par lui-mme. En vertu de cette connaissance, comme
1.De Trin. XV, 12, 21.
2. De Trin. XV, 12, 21.
3. l' instar du grec, le latin dit voir un rve (somnia videre), tandis que le franais dit faire
un rve .
4. De Trin. XV, 12, 21.
5. De Trin. XV, 12, 21. La certitude de vivre est donc l' abri du mensonge. Peut-tre faut-il voir
l une rponse l'argumentation des Acadmiciens qui, voquant eux-mmes 1' apparente certitude
des perceptions rationnelles et notamment des vrits logiques, s'efforcent de les ruiner en invoquant
le paradoxe du menteur (Cf. Acad. prior. II, 29, 95). Augustin entendrait donc montrer que ce
paradoxe n' a pas de prise sur la certitude de vivre.
191
l' a montr Augustin, l'esprit connait indubitablement qu'il comprend (intelligit),

qu'ilvit et qu'il est.
L'affirmation initiale selon laquelle l'esprit se connait lui-mme a donc
permis de montrer comment la connaissance de soi est en fait le modle mme de
toute reprsentation comprhensive. Comme telle, elle doit tre oppose la
reprsentation sensible, caractrise intrinsquement par la possibilit d'tre
objectivement fausse. La pense d'Augustin permet ensuite de mettre en lumire
toute l'tendue du champ de la comprhension. Ce champ est en fait une vie, celle
de l'esprit lui-mme, qui se caractrise par la comprhension. La certitude de
vivre, qui enveloppe elle-mme toutes les autres certitudes, est indubitable.
L'esprit ne saurait se tromper lorsqu' il se connait vivant. Et cette vie, qui est vie
spirituelle, c'est--dire pense, lui rvle son tre mme.
Le dtour par le problme de la reprsentation comprhensive permet ainsi de
rendre raison de faon plus explicite de l'affirmation nonce au livre X de la
Trinit, selon laquelle l'esprit se connait indubitablement, en connaissant qu'il
est, qu'ilvit et qu'ilcomprend. II faut donc conclure dfinitivement au fait que
l'esprit se connait bien lui-mme. En dpit du fait qu'il se cherche lui-mme,
comme en tmoignent les nombreuses enqutes des philosophes des diffrentes
coles sur la nature de l'esprit qu' Augustin va examiner, ce n' est pas parce qu'ilne
se connait pas que l'esprit se cherche. Une telle conclusion n' est-elle cependant
pas par trop paradoxale ? Pourquoi l'esprit se cherche-t-il, s'il se conna?t dj et
s'il se comprend indubitablement? Le prcepte delphique : Connais-toi toimme ', qui est adress l'esprit, et auquel semblent obir tous ces esprits qui se
cherchent, ne devient-il pas alors dpourvu de toute signification ?
1. Sur I'histoire de ce prcepte, cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-mme. De Socrate saint

Bernard, Paris, tudes Augustiniennes, vol. 1, 1974.
TABLE DES MATIRES
Remerciements
Abrviations
INTRODUCTION
CHAPITRE PREMIER L'HOMME Fr LES STES
31
La certitude de vivre
32
La supriorit de l'homme sur les Mies

La raison d'une !ougue discussion
La parole et 'Industrie
Le damptage
35
35
36
39
Ressemblance divine et domination sur les btes d'aprs la Gense

a. L' image de Dieu
b. La condanination de l'homme
c. La station droite
40
41
43
44
CHAP1TRE 11 : LA VIE ET LA SCIENCE
49
La vie et la science de la vie

La science et la sensation
Le sens intrieur
La science de la vie
La science et la consciente
49
49
51
54
56
La science comine vie

Les lurnires et les tnebres
Le fait de ne pas passer inaperu
Les vies homonymes
La vie de l'esprit
59
61
62
67
72
La science et l'exprience
73
CHAPITRE In : LA CONNAISSANCE DE SO/
77
Introduction Le livre X de la Trinit
77
Lu connaissance de soi est originaire

La connaissance des autres esprits
La connaissance de la beaut de 1a connaissance de soi
La connaissance du bonheur
80
81
87
87
430
TABLE DES MATIRES
La connaissance de ce que c'est que connaitre

Se connaitre se chercliant
La connaissance de sai est wtale
L'esprit tout entier
Savoir, vivre et tre
L'homme comme microcosme
L'esprit ne peut pas se prendrc pour un autre
L'esprit ne peut pas se chercher eu partie
CHAPITRE IV : LE PROBLME DE LA REPRESENTATION COMPREHENSIVE
88
89
91
91

93

97
100
1 02
1 05
Introduction : Augusrin et Ia Nouvelle Acadfmie
105
La reprsentation comprhensive
L'inbranlable (inconcussum)
La dfinition de Znon
Le faux
Reprsentation et intentionnaiit
L'vidence
109
109
111
112
115
117
Le caractre non-comprkensif de la reprseruarion sensible

Le sommeil de Znon
L'absence de critere de vrit dans les sens
Les perturbations de I' intention de l'esprit
L'intense conceniration
La folie et l'hallucination
L'tat second
Le rve
La ressernhIance avec le faux
Le caractre prsum du sensible
L' acatalepsie universelle
120
1 20
122
123
124
125
127
128
130
134
138
La perception rationnelle
Les certitudes rationnelles
La sagesse et la folie
Le pouvoir des esprits malins
L'infaillibilit de la reprsentation intellectuelle
142
142
147
152
157
La certirude de l'apparuitre sensible

Le monde comme ensernble des phnomnes
La vie aprs ia mort
Les enfers et le sein d'Ahraham
Le troisime ciel et la rsurrection des rnorts
Scepticisme, idalisme, ralisme
Rfutation de l'idaiisme empirique
Le problme de l'idalisme transcendantal
162
164
167
167
170
174
174
178
Je vis (vivo)
CHANTRE V : LA PENSE OBJECTIVE DE soi
189
193
L'amour et la pense
Le sens nouveau de l'oracle delphique
La chute
Sortir de soi et rentrer en soi
'Ertextj et conversion
193
193
195
199
202
L'image de Dieu et les images des corps

L'alination dc l'esprit
La force du jugement
205
205
207
TABLE DES MATIRES
L'esprit et les irnages

Les penses matrialistes de l'esprit
Les diverses opinions des MatriaIistes
L'indivisibilit de l'me
Les ajouts de l'imagination la connaissance de soi
CHAPITRE PRSENCE ET INVENTION
431
209
216
217
219
226
229
Imtnanence et transcenda=
L'inventlon
Le dedans,rintrieur, Intime
L'tre comme conscience et l'tre comine chose
230
231
234
236
La perception sensible
La trinit de Ia perception sensible
Le corps extrieur, la vision et I' intention de I'esprit
La vision comme empreinte du corps dans le sens
La perception comme action de l'esprit sur 3es corps
Les nombres de la perception auditive
Les nombres du son
Les nombres de ta sensation et les nombres du sens intrieur
Les nombres rationnels
Les nombres de l'effort et les nombres de la mmoire
L'ordre des nombres de la perception
Ce qu'on appelle "entendre"
Ce qui nous chappe dans l'action d'entendre
La sensation et ia sant
La morialit des nombres de lime
L'audition et le temps
La perception spatiale
La perception d'un cube ou d'une sphre
Les espaces de ternps et les espaces de heti
239
240
240
243
245
248
249
250
254
257
260
262
263
264
270
275
277
278
280
Dieu interior intimo meo et superior summo meo

Transcendance et immanenee de Dieu
Ce qui est tel que rico n'est plus lev que Iui
L'infini
Comrnent il est manifeste que Dieu est
La connaissance de soi et la vrit
282
282
287
289
293
297
CHAPITRE vil : LA PERCEPTION D'ALITRUI
30 1
Introduction : le problerne de la constituttan d'autrui
30I
La si g nification
304
304
306
309
L'intention de signifier
La mise ho rs-circu des signes
Signification et donation
Autrui en tatu qu'annnal
L'esprit, lime et Ia chair
La vaie d'accs (via) lime de l'autre
La perception par ressemblance
3i1
311
314
3I5
L'oikeisis
L'appropriatlon de son tre propre
Oikeisis et sympathie
Le problme du passage
318
319
321
324
Autrui en tatu qu'esprit
326
432
TABLE DES MATIRES
La connaissance du juste
Choses rationnelles et objets "investis d'esprit"
L'expression du psychque et la signification du rationnel
Ce qui est en moi et ce qui est de moi
La forme du juste
La signification et I'Incarnation du Verbe
La sympathie, le respect et l'amour
Science ei exprience d'autrui
La conjecture
La volont d'tre heureux
L'intersubjectivit rationnelle
CHANTRE, VIII : iNTELLIGENCE, VOLONT ET MMOME.- .
328
331
333
334
337
340
341
347
348
351
354
357
Les puissances de l'esprii

L' intel 1 igence
La volont
La connaissance de soi et !e libre arbitre
L'intriorit de la volante
L'auto-motion
La nnemaire
La conservation du souvenir
Mmoire anil-tule et mmoire rationnelle
Le douto
357
357
360
362
364
366
369
369
371
373
Le sujei pensam
La question du sujet
Le suje! cartsien
L'Objeciion seconde de Hobbes
Le ratisme cartsien
Le sujet comine esprit
L'esprit connait sa propre substance
Connaissance complete et connaissance totale
La chose pensante et i'tre qui se connait
375
376
378
378
379
388
388
389
393
L'image de la Trinit
L'esprit et scs puissances
La trinit mmoire, intelligence, volante
Le cogito trinitaire
395
395
400
401
Conclusion
405
Bibitographie
411
Auteurs anciens et mdivaux
411
Auteurs modernes et contemporains
413
Littrature secondaire
415
[rides
425
Table des matires
429
Imprimerie de la Manutention Mayenne - Novembre 2001 - N 392-01

Dpt legal : 4` trimestre 2001
Emmanuel BERMON
Le cogito dans la pense de Saint Augustin
Selon Descartes, la pense augustinienne du cogito se

rsumait une infrence qui aurait pu tomber sous la
plume de qui que ce soit et qui servait de point de dpart
des spculations purement thologiques. Husserl quant
lui estimait que l'indubitabilit de l'ego cogito ,
qu'Augustin avait le premier dcouverte, ne jouait en fait
chez lui que le rle d'un simple argument dirig contre
les Sceptiques. Ces interprtations, fondes sur le texte de
la Cit de Dieu on apparait le clbre Si enim fallor,
sum , peuvent-elles s'appliquer l'analyse beaucoup plus
approfondie qu' Augustin dveloppe dans le livre X de la
Trinit ? Le but de cet ouvrage est de dgager l'enjeu
philosophique de la pense augustinienne du cogito en
obissant un double souci: situer la rflexion d'Augustin
dans le champ de la philosophie antique et procder des
rapprochements prcis avec les perspectives ouvertes aprs
lui par Descartes et par Husserl.
Emmanuel BERMON, ancien lve de l'cole

Normale Suprieure (Ulm) et agrg de philosophie,
est maitre de confrences I'Universit Michel de
Montaigne-Bordeaux 111, oh il enseigne l'histoirc de la
philosophie antique.
,D
in 8
ISBN 2-7116-1528-6
38
249,26 F

Emmanuel Bermon - Le Cogito Dans La Pensée de Saint Augustin - Cap. IV-Le Problème de La Représentation Compréhensive) (Pags. 105-191)

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HISTOIRE DES DOCTRINES DE L'ANTIQUIT CLASSIQUE

Directeur : Jean PPIN

LE COGITO DANS LA PENSE

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

HISTOIRE DE S DOCTRINES DE L ' ANTIQUIT CLASSIQUE

LE COGITO DANS LA PENSE

Ouvrage publi avec le concours

INTRODUCTION : AUGUSTIN ET LA NOUVELLE ACADMIE

Comme on le lit dans les Confessions, le scepticisme de la Nouvelle

au radicalisme inou de l' &roxij cartsienne , c'est la traverse de l'enfer,

1.La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard,

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

Le problme philosophique soulev par cette notion d' origine

comprhension qui dfinissent la science ont pour rquisits fondamentaux d'tre

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

prtend au titre de science ou de sagesse. L'affirmation selon laquelle la science

comprhensive. Augustin rappelle, dans le livre II du trait Contre les

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

Alors qu'Augustin, aprs s'tre efforc de parvenir une dfinition du faux,

8. La libert que P. de Labriolle prend dans sa traduction, le conduit rapidement proposer un

plaisanteries ; jamais on ne les a regardes comme des mensonges. Le ton et

4. Sur ces phnomnes, cf. aussi Sol. II, 6, 10.

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

mieux est-il de reprendre littralement la traduction cicronienne et de traduire, comme dans

TrEnotrix (Aetii plac.

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

Une fois tabli le caractre intentionnel de la reprsentation en gnral, tel

4. Le problme pos par la dfinition et par les conditions de possibilit de la reprsentation

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

dfinissait la mise au jour (declarado) comprhensive, Znon rpondait que

1.Acad. prior. 11, 6, 17.

La reprsentation comprhensive ayant t dfinie comme un phnomne

LE CARACTRE NON-COMPREHENSIF DE LA REPRSENTATION SENSIBLE

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

L'absence de critre de vrit dans les sens

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

purement phnomnal, la perception sensible doit tre gnriquement dcrite de la

3. Cf. frgmt 9 (89), cite par Plutarque in De la Superstition, 3, 166c.

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

copulativa) de la volont, qui maintient en contact l'organe de la perception et la

La Divination t . Celle-ci est due une affection morbide de l'organisme, dont la

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

l'intention d'expliquer le ravissement de saint Paul, rapport dans la Deuxime

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

1.De Gen. ad litt. XII, 20, 43.

La ressemblance avec le faux

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

toute procdure de vrification de 1' apparence sensible, et qui tient l'absence de

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

Il y a plus grave cependant. En effet, dans la situation qui a t jusqu'ici

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

1. P. Ricceur in Husserl, Ides directrices, p. 150-151, note 2.

Avant de voir quel argument permet d' tablir l'existence objective du

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

8. Est-il besoin de rappeler qu'en grec la vrit se dit Mana ?

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

Faisant fond sur le caractre acataleptique de la perception sensible, les

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE

1. Cont. Acad. III, 9, 21.

dialectique, et qu'ils ne mnagent pas eux-mmes leurs attaques l'endroit des

LE PROBLME DE LA REPRSENTATION COMPRHENSIVE