L'inmanence Des Verités - Séminaire D'alain Badiou (2012-2013)

27/4/2014
Sminaire d'Alain Badiou (2012-2013)
Limmanence des vrits

Sminaire dAlain Badiou (2012-2013)

[notes de Daniel Fischer]

Table des matires :
Argument 1
24 octobre 2012 2
14 novembre 2012 8
12 dcembre 2012 13
16 janvier 2013 19
20 fvrier 2013 25
5 avril 2013 29
3 mai 2013 35
22 mai 2013 43
12 juin 2013 48

ARGUMENT
Dans Ltre et lvnement, publi en 1988, je proposais une thorie neuve (du moins je le crois)
concernant le triplet de ltre, du sujet et de la vrit. Il sagissait de montrer que, sous condition dun hasard
(lvnement), pouvait se dployer, dans une situation dtermine, un processus crateur, infini et valeur
universelle, que lon avait de bonnes raisons de nommer une vrit. Je montrais en outre que ltre dune
vrit nest pas diffrent de ce qui constitue ltre de la situation o cette vrit surgit, savoir une
multiplicit de multiplicits, dont la pense possible est toujours de type mathmatique (cest lquation :
mathmatique = ontologie). Il ny a donc pas dualisme, une vrit est de la mme toffe que le lieu o elle
est progressivement cre. Enfin, je dfinissais ce quest un sujet -- diffrent de lindividu en ce quil est
toujours le sujet dune vrit -- comme le point diffrentiel local dun processus de vrit.
Comme on le voit, mon souci, lpoque, tait de garantir une pense possible de ltre des vrits partir
de la particularit des situations, sans avoir accorder aux vrits, donc luniversalit possible de la
pense, un type dtre irrductible. Lagencement : multiplicits, vnement, sujet, permettait, grce une
mathmatique approprie venue des travaux de Paul Cohen, dtablir quune vrit est universelle parce que
son tre est gnrique, ce qui veut dire : aussi peu marqu que possible par les particularits de sa situation.
Je pouvais affirmer rationnellement quune vrit est, dans un monde particulier donn, une exception
immanente.
Je voudrais cette anne revenir sur cette immanence, et, par une sorte de renversement de perspective,
examiner, non plus ce quest une vrit du point de vue du monde o elle surgit, mais ce que devient le
monde quand il est peru et pens partir dune vrit. Ou encore : non pas justifier quun ordre mondain
puisse tolrer une exception, mais examiner ce qui arrive cet ordre quand il est travaill par une exception.
La question peut aussi se dire trs simplement : en quoi une vrit peut-elle changer la perception de son
monde, voire mme la figure dtre de ce monde ? Et quelle est, dans cette suppose transformation, la
fonction du sujet ?
On verra que pour en venir cette pense (capitale aujourdhui, quand dominent les motifs apparis du
monde invariable, de linexistence des vrits et de limpuissance du sujet), il faudra dtruire la thse, encore
plus dominante, de la finitude oblige des expriences existentielles ou cognitives. Laffirmation que le fini,
proprement parler, nexiste pas, et que le dogme de la finitude humaine est une imposture, est le
commencement de toute libration.
24 OCTOBRE 2012
http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/12-13.htm
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INFORMATION : Parution du numro 29 de la revue Lignes intitul Le devenir grec de l'Europe

nolibrale , comprenant diverses contributions dont un article de Alain Badiou.

*

Je voudrais commencer par un rappel de caractristiques de la conception que je propose des vrits
(car il faut toujours mettre cela au pluriel), de faon pouvoir faire une premire situation de la question de
l'immanence des vrits. C'est un problme dont j'espre pouvoir vous dmontrer qu'il est un problme non
seulement trs important, mais mme tout fait crucial aujourd'hui ; ce n'est pas simplement un problme
technique de la philosophie, c'est une question tout fait fondamentale de l'orientation de la pense, et
finalement de l'existence, dans le monde contemporain.
Ces caractristiques sont au nombre de six.
1. Par vrit , j'entends une construction, un processus, une cration, et donc pas quelque
chose qui relverait de l'exactitude d'un jugement (c'est--dire la conception classique de l'adquation de la
pense et du rel). Les vrits sont un type particulier de cration, je suis d'accord sur ce point avec
Descartes (la cration par Dieu des vrits ternelles) qui considrait que les vrits faisaient partie du
monde, qu'elles taient dans le monde, au mme titre d'une certaine manire que les objets matriels. A ce
propos, je ne pense pas qu'il soit pertinent d'opposer l'idalisme au matrialisme partir de la distinction
entre la pense et le rel (primat de la premire sur le second pour l'idalisme, et l'inverse pour le
matrialisme). Car cette conception trs courante mconnat ce point (matrialiste) fondamental que la
pense fait partie du rel. C'est dj avoir pris une position idaliste que de dfinir le matrialisme par une
primaut du rel sur la pense. Ce que nomme donc le terme vrit , c'est l'un des processus de pense
qui font partie du rel et ce titre on peut le dsigner et le montrer comme existant dans le monde.
2. Ce processus inclut un lment hasardeux, un lment irrductible aux figures de la ncessit
du monde l'intrieur duquel il y a ce processus. Comme vous le savez, j'appelle vnement cette
rencontre d'indtermination qui est contenue dans tout processus de vrit, en tant qu'il en est le point
d'origine. Il se produit quelque chose comme une coupure dans le tissu des ncessits constitutives d'un
monde. On pourrait dire aussi que toute vrit commence par l'interruption d'une rptition. Une vrit ne
sera pas entirement rductible aux donnes du monde dans lequel elle est construite, elle en sera en
quelque manire spare par une distance infiniment petite qui est le dcalage hasardeux son origine. C'est
sur ce point que repose la possible universalit d'une vrit, c'est--dire sa non-absorption complexe au
monde dans lequel elle a t cre.
3. Le processus de construction d'une vrit est aussi et en mme temps construction d'un sujet de
vrit, qui est le principe d'orientation de la construction. Des lments du monde sont traits point par
point la lumire du processus de vrit lui-mme. tant entendu que sujet ici n'est pas rductible
individu au sens psychologique ordinaire du terme. Il l'enveloppe mais aussi il le dpasse.
4. Ce que construit ce processus est universel. L'universel n'est pas rductible une catgorie logique,
ce n'est pas l'universalit d'un jugement (ce n'est pas le quantificateur universel). L'universalit dsigne ceci
qu'une vrit peut tre intelligible (c'est--dire comprise comme vrit) et dploye (c'est--dire continue,
remanie, ) dans un autre monde que celui o elle a surgi. Ainsi il est tout fait possible de mettre en
scne aujourd'hui une tragdie de Sophocle, bien que les matriaux dont elle est construite ne nous disent
plus grand chose, il faut l'avouer ; nous n'avons plus d'empathie immdiate avec ce type de monde qui est
un monde disparu qu'il nous faut reconstituer historiquement. Nanmoins il nous est possible non
seulement de comprendre une tragdie de Sophocle, mais mme de la prolonger, de s'installer dans cette
vrit pour la continuer, l'largir, et ce faisant la rendre praticable (ainsi d'une nouvelle mise en scne,
d'une nouvelle re-prsentation, qui en est propose). Et la mme chose peut tre dite, par exemple, des
lments d'Euclide.
5. Un processus de vrit est un processus infini. Il n'y a pas de sens parler de son achvement, de
sa clture. Dans la mesure, prcisment, o il peut tre re-compris et re-prolong dans un monde diffrent,
il ne contient pas de finitude intrinsque. Toute vrit est donc ouverte.
6. Il y a essentiellement quatre types de procdures de vrit : la science (qui fait vrit du lien
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possible entre criture et rel), l'art (qui fait vrit de la lisire entre forme et informe), la politique (qui fait
vrit de la capacit collective, de ce que le collectif est capable de faire de lui-mme) et l'amour (qui fait
vrit de la diffrence comme telle, dans la mdiation des positions sexues).

Ce qui me permet de vous proposer une dfinition provisoire de ce que c'est qu'une vrit. Une vrit
est un processus hasardeux quant sa possibilit, subjectif dans sa dure, particulier dans ses matriaux,
universel dans son adresse ou son rsultat, infini dans son tre et dploy selon quatre types distincts de
processus. Une dfinition plus courte, mais qui contient sa manire tout cela, c'est de dire qu'une vrit
c'est une exception immanente au monde o elle surgit. Formulation o se concentre le fait qu'une vrit est
produite en immanence un monde, qu'elle est une production dans le monde, et qu'elle est aussi, en raison
de son universalit potentielle, en exception ce monde.
L'tre et l'vnement tait consacr la question de la possibilit ontologique des vrits et Logiques des
mondes celle de leur possibilit existentielle (c'est--dire la question de savoir si une vrit est reprable
[1]
dans un monde effectif, ce que j'appelle la question du corps des vrits) . Le but du prsent sminaire est
d'tre le support possible d'un troisime livre, qui s'appellera L'immanence des vrits .
*
Pourquoi crire un troisime livre, me direz-vous ? Je vais y venir, mais d'abord une petite rflexion
gnrale sur les livres des philosophes. Il y en a qui n'crivent qu'un livre. On peut soutenir par exemple que
Descartes n'a crit que les Mditations ; aprs avoir fait son travail, qui est tout entier contenu dans ce livre,
il a t tranquille. Et puis il y a ceux qui se sentent astreints en crire deux, certains y arrivant et d'autres
pas. Hegel avait ds le dbut crit deux livres : La Phnomnologie de l'Esprit et La Logique, qui forment
une paire, ce qui ne l'a pas empch d'en crire tout un tas d'autres par la suite. Par contre, ni Sartre ni
Heidegger n'y sont parvenus : on a retrouv des carnets, des brouillons, mais le second tome de tre et
temps, qui tait prvu, n'a pas vu le jour ; quant L'tre et le nant, la fin duquel est annonc grand bruit
un second tome consacr la morale, on ne l'a pas non plus. Les rats hantent l'histoire de la philosophie. Si
vous lisez Descartes, rien ne le hante : c'tait un homme tranquille, il avait besoin, crit-il, de dix heures de
sommeil par jour ; il est all raconter le contenu de son livre la reine de Sude et il est mort. Hegel, rien ne
le hante non plus : s'il faut encore faire quatre ou cinq livres supplmentaires, on les fera, c'est tout. Mais
pour ceux qui n'arrivent pas au deuxime livre, c'est un symptme grave : ils sont forcment clivs quelque
part, au bord du premier et dans l'impossibilit de la venue du second. Il y a aussi ceux qui en crivent trois,
ce sera peut-tre mon cas, mais l'exemple canonique c'est celui de Kant, mon ennemi personnel, avec ses
trois Critiques. Je ne voudrais surtout pas tre, au regard de Kant, le rat du troisime, a me hante. Il y a
ceux qui en crivent quatre. Le plus caractristique rat du quatre est Platon, parce qu'on sait que le Thtte,
le Sophiste, le Politique et le Philosophe devaient composer un ensemble de quatre dialogues. Mais il s'en
est tenu trois, le trois dans la modalit rate (un quatre manqu), il n'a pas crit le Philosophe ; ma thse est
qu'il n'a pas voulu, il n'a pas voulu dire qui il tait. Platon tait un personnage trs insidieux, si vous lisez les
dialogues vous ne savez jamais qui parle, il est toujours costum sous plusieurs dguisements (Socrate,
l'Athnien, l'tranger d'Ele). Il n'y a pas plus thtral que cet ennemi du thtre. Quant ceux qui en font
cinq, je n'en connais pas, ce qui vrifierait la thse L'infini commence cinq qui tait l'intitul d'un
article paru nagure, dans lequel tait dfendue de faon argumente l'ide selon laquelle aprs quatre, c'est
toujours pareil, et donc c'est comme si c'tait l'infini.
*
De quoi s'agit-il dans ce troisime livre, qu'avec vous, je vais crire ? Il s'agira de renverser la perspective
par rapport aux deux livres prcdents, c'est--dire, non plus d'tudier les conditions de possibilit des
vrits (au niveau de l'tre pour le premier, au niveau de l'apparatre pour le second), mais d'examiner ce
qu'est le monde du point de vue d'une vrit. Qu'en est-il du monde quand c'est du point de vue d'une vrit
interne ce monde, du point de vue d'une exception immanente, que l'on examine ce qui advient au
monde ? Donnons tout de suite quelques exemples.
Concernant la politique, on ne va pas se demander quelles conditions peut surgir une rvolution (c'est--
dire un processus porteur d'une ide neuve sur les capacits du collectif), mais : qu'en est-il du monde quand
on le pense du point du dveloppement de la procdure de vrit ? On ne va pas tre dans une analyse de
situation ou de conjoncture (comme dans le magnifique texte de Lnine La crise est mure), mais on va
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s'interroger sur les figures du monde, sur les nouvelles possibilits qui surgissent, telles que le processus
politique les y fait apparatre c'est--dire si on examine le monde du point de vue, non de la possibilit,
mais de la ralit du processus rvolutionnaire. C'est cela que va signifier l'immanence des vrits : l'examen
du monde du point de vue des processus de transformation de type vrit qui le traversent.
Si on prend l'art, on va se poser la question des effets de l'art : en quel sens un art dtermin est-il en tat de
donner une perception du monde qui est absolument nouvelle ? On va s'intresser au mode propre sur
lequel, de l'intrieur de l'activit artistique ou mme de la contemplation artistique, on s'duque
subjectivement un rapport au monde qui est transform et par exemple au fait que l'avnement d'un certain
type d'art est en tat, terme, de changer la perception du monde, et pas seulement de ceux qui sont
duqus ou artistes, mais la perception de tout le monde.
S'agissant de la science, on va constater de mme que, indpendamment de la connaissance qu'on peut en
avoir, la science transforme radicalement la perception du monde. C'est un effet de la science qu'on est
aujourd'hui oblig de penser que la Terre tourne autour du Soleil (mme si, un certain niveau, on n'en croit
rien, ce qui a t un important sujet de mditation pour Husserl). C'est beaucoup moins gratifiant que de
penser que nous vivons au centre d'un disque plat qui est lui-mme au centre de l'univers. Par contre, c'est
vrai. Il y a quelque chose dans la vrit qui n'est pas forcment accommodant.
Quant l'amour, c'est l'exemple le plus simple. Il est vident que la figure d'mergence de la rencontre
amoureuse construit un poste d'observation du monde et que celui-ci n'est pas le mme qu'avant : le voir
deux et le voir tout seul, ce n'est pas pareil.
*
Ce qui va donc tre propos, c'est une exprimentation du monde vu du point du sujet des vrits, vu du
point de l'exercice du mode selon lequel les vrits traversent le monde. C'est une enqute qui n'est pas
exactement analytique comme on peut le dire pour les deux autres livres (analytique au sens kantien de
l'analytique transcendantale, puisqu'il s'agissait de l'analyse des conditions de possibilit des vrits,
ontologique dans le premier, existentielle dans le second) ; en un certain sens, c'est une enqute de type
thique, car, en fin de compte, il s'agira de voir quelles sont les orientations dans l'existence, quel est le type
de sens donner au monde, quand on se place du point des vrits. On sera proche d'un certain type
d'enqute platonicien, car Platon est quelqu'un qui ne se contente pas d'une interrogation sur l'tre des
vrits, il se demande aussi ce que cela induit quant ce que nous devons tre et faire. Nous non plus
n'esquiverons pas l'importance question de savoir si tre dans le vrai rend heureux, avec la conviction que la
vie du sage, au sens platonicien bien entendu, est plus heureuse que celle du jouisseur (c'est--dire, pour lui,
le tyran) et de loin, ajouterai-je.
C'est en ralit un dbat constitutif de la philosophie dans son essence mme : elle s'est en effet toujours
interrog non seulement sur l'tre des vrits mais sur la question de savoir si, du point de vue de l'existence
humaine en gnral, c'est une bonne ou une mauvaise chose qu'il y en ait. Or notre monde, le monde
contemporain, est, on le sait, fondamentalement sceptique sur la question des vrits ; il pense que moins il y
en a et mieux on se porte et que ce qu'on pourrait appeler le calcul de l'intrt maximal est quelque chose
d'infiniment plus intressant (c'est en dfinitive cela que se ramne ce qu'on a appel la critique des
idologies ). Ce que le monde contemporain nous dit constamment, c'est : Surtout pas d'exception ! Que
de l'immanence !. Mieux : c'est au prix de sacrifier toute exception qu'on sera vraiment dans l'immanence ;
lisez dans les journaux les dplorations sur le fait que la France n'est pas vraiment immanente en ralit
la sauvagerie du monde contemporain ; il y a encore en France des hurluberlus qui pensent qu'une
orientation dans l'existence individuelle et collective peut ne pas se rduire la stricte immanence aux lois
du monde tel qu'il est, mais plutt aux quelques exceptions que l'on y aperoit de ci de l.
*
Le mouvement gnral sera le suivant : on va dmarrer par une critique de la finitude en montrant comment
finitude est le mot philosophique le plus appropri la description de ce qui est aujourd'hui valoris.
Puis nous allons proposer une thorie neuve, non thologique, de l'infini, qui soit approprie notre objectif
de montrer que les vrits sont infinies et que le sujet des vrits que nous pouvons devenir est ouvert, de
faon immanente, cet infini. Ce sera le premier temps de l'immanence, qu'on pourra appeler : l'infinit
subjective. A ce moment, on entrera dans la description de ce que j'appelle l'entre-deux-mondes (entre le
monde proprement dit et le monde de l'exception immanente). Ce qui nous amnera aborder la question de
la violence des vrits, c'est--dire le fait que les vrits elles-mmes comportent une violence qui est le
mode propre selon lequel l'exception travaille. Quand cette violence s'apaise (ou encore, quand elle est
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victorieuse), quelque chose s'est incarn, c'est ce que j'appelle l'incarnation partielle de l'ternit : un
fragment d'ternit sera advenu comme tel dans un monde.
*

Je voudrais cependant commencer, comme une sorte d'introduction musicale, par un court-circuit potique.
Je voudrais recourir au pome pour qu'il nous indique l'avance, par ses mtaphores propres, la lgitimit
de ce trajet. Si je parle de court-circuit potique, c'est que la posie est ce qui dans la pense va le plus
vite.
J'ai retenu deux pomes, l'un de Rimbaud, l'autre de Ren Char, deux pomes qui sont des bilans
existentiels, des moments o Rimbaud et Char s'appuient sur ce qu'il y a eu d'exception dans leur propre
existence. Le texte de Rimbaud, tir des Illuminations, et intitul Jeunesse, est effectivement un bilan de sa
jeunesse ; celui de Char est un bilan de sa rsistance aux Nazis.

Jeunesse (Rimbaud)
C'est un pome en quatre parties.
La premire partie, Dimanche, est typiquement une description du monde ordinaire, celui qui n'est en
aucune faon celui de l'exception Charleville-Mzires, le dimanche matin. On y trouve successivement,
apparemment au hasard, un cheval, une femme, quelques aventuriers et des enfants, qui composent un
tableau de la vie provinciale ordinaire. Une fois cette description faite, cela se termine abruptement :
Reprenons l'tude. Le thme de l'tude est fondamental chez Rimbaud (la magique tude etc.), c'est un
terme par lequel il dsigne l'exprience profonde du monde et, prcisment, l'exprience de la possibilit
d'une exception immanente. L'tude, c'est ce qui va vous enfoncer dans la vrit de ce monde dont on n'a eu
que la description du charme superficiel.
La deuxime partie s'appelle Sonnet et n'est absolument pas un sonnet, le titre est une allusion au fait qu'il
aurait pu en tre un Elle traite de la relation possible entre l'immdiat des corps - la danse et la voix - et la
raison. Ces corps qui sont l, ces choses agrables que l'on voit, peuvent-ils avoir un rapport avec la raison
que Rimbaud appelle un labeur combl. Magnifique formule. La raison est un travail, mais un travail qui
contient de faon immanente sa rcompense propre. Il ne conclut pas, selon un portrait que l'on en fait
parfois, par une immdiatet du sensible, une violence du corps etc. Rimbaud est un grand rationaliste, et je
dirais mme un rationaliste violent. Il conclut ainsi : la force et le droit rflchissent la danse et la voix
prsent seulement apprcies. La force et le droit, composantes de la raison, peuvent rflchir la sensibilit
immdiate, la danse et la voix, et mme ce n'est que lorsque la danse et la voix sont rflchies, qu'elles
peuvent tre rellement apprcies. Cette forme de bonheur qui consiste apprcier le sensible, et qui est la
dfinition la plus ordinaire du bonheur, ne saurait tre apprcie selon Rimbaud que si elle est prise dans la
figure du labeur combl, dans l'tude, c'est--dire, en dfinitive, dans le travail du vrai.
La troisime partie, qui s'appelle Vingt ans, semble tout faire basculer par un virage 180 degrs dans la
nostalgie du sensible pur. Ah ! l'gosme infini de l'adolescence, l'optimisme studieux : que le monde tait
plein de fleurs cet t !
Puis vient la quatrime partie.
Tu es encore la tentation d'Antoine. L'bat du zle court, les tics d'orgueil puril,
l'affaissement et l'effroi.
Mais tu te mettras ce travail : toutes les possibilits harmoniques et architecturales s'mouvront autour de
ton sige. Des tres parfaits, imprvus, s'offriront tes expriences. Dans tes environs affluera rveusement
la curiosit d'anciennes foules et de luxes oisifs. Ta mmoire et tes sens ne seront que la nourriture de ton
impulsion cratrice. Quant au monde, quand tu sortiras, que sera-t-il devenu ? En tout cas, rien des
apparences actuelles.
Cette quatrime partie est une vritable charte de ce que nous essayons de faire ici.
[2]
Elle dbute par un nouveau zigzag . L'nonc Tu es encore la tentation d'Antoine est comprendre
comme la condamnation de la nostalgie de la partie prcdente, non pas la nostalgie d'un monde
hallucinatoire, mais celle du monde tel qu'il est, celle laquelle l'gosme infini de l'adolescence n'arrte pas
de succomber (et Rimbaud plus que quiconque, on le sait, y a succomb).
Ce monde tel qu'il est, il le dcrit en quatre termes, qui conviennent parfaitement notre monde : l'bat du
zle court, c'est l'affairement zl, du monde salari finalement, mais cass, court, on s'active mais pour
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rien; les tics d'orgueil puril, c'est le souci du moi, le rgne de l'individu qui s'imagine purilement qu'il est
formidable - ce que l'on peut pardonner aux enfants, voire aux adolescents nostalgiques ; l'affaissement, c'est
le ct fatigu, dcourag, prsent dans la subjectivit contemporaine ; l'effroi, c'est la peur nous sommes
dans un monde o l'on a peur de son ombre, peur de ce qui arrive, peur de la crise, peur que a tourne mal
etc. Cet ensemble de quatre termes constitue la tentation de renoncer toute vrit.
Mais tu te mettras ce travail. C'est le mouvement, qui traverse toute luvre de Rimbaud, de se mettre
dans la disposition de ne pas cder aux tentations du monde et de se mettre au labeur, au travail, la
science, il lui a donn beaucoup de noms ; il s'agit en fin de compte de se mettre la construction de
quelque chose d'autre que ce que le monde vous demande et qui est ce que j'appelle une vrit. Vous
remarquerez que la phrase est au futur ; certes c'est lui-mme qu'il s'adresse (il s'encourage s'y mettre),
mais c'est aussi que la vrit d'une vrit est au futur, puisqu'elle est une construction infinie : mme quand
on y est, il faut encore s'y mettre Ce que le travail d'une vrit cre, ce sont de nouvelles possibilits.
Intuition fondamentale : avant mme de songer raliser des possibilits, il faut s'assurer qu'elles sont
nouvelles et pour cela il faut aider leur naissance.
Alors, toutes les possibilits harmoniques et architecturales s'mouvront autour de ton sige et il y aura une
nouvelle apparence de l'tre lui-mme : Des tres parfaits, imprvus, s'offriront tes expriences. Nous
sommes ici dans le renversement de perspective dont je parlais tout l'heure, dans ce moment o si on se
met au travail des vrits, alors le monde ne va plus tre le mme. On a mme dj l une pointe
d'universalit, car on a de bonnes chances de drainer derrire soi des parts du vieux monde. Dans tes
environs affluera rveusement la curiosit d'anciennes foules et de luxes oisifs. Ce n'est pas uniquement
pour soi que l'on se met au travail, il y a une puissance d'attraction sur tout le monde, mme les anciennes
foules et les luxes oisifs, mme le cheval, les enfants, la femme du dimanche Charleville vont tre
intresss.
Ta mmoire et tes sens ne seront que la nourriture de ton impulsion cratrice. Le travail crateur c'est--
dire le labeur dont il vient d'tre question, et non le fait de suivre quelque pulsion - va se subordonner la
mmoire et les sens. Quant au monde, quand tu sortiras, que sera-t-il devenu ? Quand tu sortiras , mais
d'o ? De toi-mme, des apparences actuelles du monde, du dimanche matin Charleville, c'est--dire
quand tu sortiras de la caverne (platonicienne) l'intrieur de laquelle ton impulsion cratrice n'a aucune
chance. Une fois qu'il y aura eu tout cela, toute cette subjectivit neuve, il ne restera en tout cas rien des
apparences actuelles.
Rimbaud peut ainsi conclure, je le dis dans mes termes : si tu arrives t'tablir dans l'immanence laborieuse
des vrits, alors le monde s'ouvre des possibilits si radicalement nouvelles, que l'apparence du monde est
totalement modifie.

Feuillets d'Hypnos, 223 (Ren Char)
Le recueil Feuillets d'Hypnos est crit dans les annes 1943-44, Ren Char dirigeait alors un maquis en
Provence, avec notamment une activit de rcupration de parachutages, ainsi que d'autres missions. Il est
vraiment le type du pote combattant (ce que Rimbaud aurait voulu tre). Nous avons ici l'intersection ou la
cumulation de deux procdures de vrit : la procdure politique et la posie. Ou une procdure l'preuve
de l'autre, le bilan potique d'une exprience politique.

D'abord, deux extraits de Seuls demeurent (1938-1944).
Reconnatre deux sortes de possibles : le possible diurne et le possible prohib. Prendre, s'il se peut, le
premier, l'gal du second. Les mettre sur la voie royale du fascinant impossible, degr le plus haut du
comprhensible (fragment 47).
Il y a le possible diurne, les possibilits ordinaires que nous propose le monde et il y a le possible dclar
interdit par le monde. Ce que Char dit, c'est qu'un travail de vrit ncessairement rapproche une possibilit
diurne d'une possibilit interdite. C'est mme un critre : si le monde ne vous interdit rien, il est probable que
vous n'tes pas une dangereuse exception. Le point de rel c'est l'impossible, car ce qui est possible du point
d'une vrit en exception immanente est dclar impossible par le monde. Mais comme l'impossible est la
victoire d'une vrit dans le monde, de ce qu'on va universellement comprendre, c'est prcisment cela qui
est le plus comprhensible.

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Certaines poques de la condition de l'homme subissent l'assaut glac d'un mal qui prend appui sur les
points les plus dshonors de la nature humaine. Au centre de cet ouragan, le pote compltera par le refus
de soi le sens de son message puis se joindra au parti de ceux qui, ayant t la souffrance son masque de
lgitimit assurent le retour ternel de l'entt portefaix, passeur de justice (fragment 51).
La premire phrase est une description de notre monde : l'assaut glac consonne (peut-tre inconsciemment)
avec les eaux glaces du calcul goste de Marx (et, de fait, la finance, c'est totalement froid) et le mal [qui y
est affrent] prend appui sur les points les plus dshonors de la nature humaine, car dans le mal hroque,
violent, il pourrait y avoir encore quelque chose, une grandeur sinistre, qui valorise l'humanit (par exemple
dans les croisades), mais ce n'est aucunement le cas ici (puisqu'il ne s'agit que de la stricte figure de l'intrt
personnel).
La deuxime phrase est une injonction thique concernant l'exception immanente. Il faut pratiquer une sorte
de refus de soi (analogue la lutte de Rimbaud contre l'gosme infini de l'adolescence) pour pouvoir tre
dans un minimum de distanciation par rapport la qute perdue des points les plus dshonors de soi-
mme. Ensuite, il faut dnuder la propagande qui se fait autour de la souffrance : la souffrance n'a de
lgitimit aucun titre. Enfin, l'objectif est que la justice puisse passer.

Fragment 223 des Feuillets d'Hypnos
Vie qui ne peut ni ne veut plier sa voile, vie que les vents ramnent fourbue la glu du village, toujours
prte cependant s'lancer par-dessus l'hbtude, vie de moins en moins garnie, de moins en moins
patiente, dsigne-moi ma part si tant est qu'elle existe, ma part justifie dans le destin commun au centre
duquel ma singularit fait tache mais retient l'amalgame.
Comme dans Dimanche de Rimbaud, nous avons ici une contradiction entre ce qui pourrait tre l'lan de la
vie qui ne veut plier sa voile () toujours prte s'lancer par-dessus l'hbtude et le fait qu'elle est
toujours ramene la glu de la situation. Il faut admettre c'est un axiome d'galit qu'en chacun la
capacit irrductible l'aventure du vrai existe. On ne peut pas dire que quelqu'un est intrinsquement et
absolument mauvais, parce que ce serait nier en lui l'universalit potentielle de cette capacit. Si vous la
niez, vous ne maintiendrez pas l'universalit, parce que l'adresse universelle exige que l'on admette qu'elle
puisse tre reue par quiconque. Vie de moins en moins garnie - il faut comprendre : de moins en moins
dense, de moins en moins charge de signification vritable - de moins en moins patiente au sens de Beckett,
c'est--dire de moins en moins capable d'organiser sa propre dure, d'obir l'impratif continuer .
Ce qui est demand par Char dans la deuxime partie du fragment, c'est que la part (de vrit) laquelle
l'individu que je suis peut concourir soit telle que sa singularit ne sera pas abolie mais fera tache, sera
affirme, tout en maintenant sa fusion avec d'autres : elle retient l'amalgame. On pourrait donc dire que ce
qui caractrise une procdure de vrit, c'est que, loin d'effacer les diffrences, elle les affirme l'intrieur
d'elle-mme (c'est un point cl de l'immanence) et que l'affirmation des diffrences constituera la force de
l'unit elle-mme.

Je voudrais conclure sur une autre phrase de Char, qui se trouve dans un texte intitul Vagabond :
Prendre en toute sincrit d'esprit l'engagement de rendre tout vagabond son tat primitif de fils du soleil.
Ce pourrait tre une maxime.

*
14 NOVEMBRE 2012
Quelle est la porte stratgique de notre entreprise ? Comme en philosophie on a stratgiquement
toujours affaire une question, on rsumera celle qui nous intresse de la faon suivante : qu'arrive-t-il au
monde si nous l'exprimentons, non pas selon sa loi dominante, mais partir de quelque chose qui va se
constituer comme une exception immanente ce monde ? Ce nouveau poste d'observation et d'action
intrieur au monde, en mme temps qu'en un certain sens dcal de ce monde, je l'appelle, dans mon
langage, une vrit.
Je voudrais dire ici quelque mots sur ce qu'est une ide. On appellera ide la mdiation
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subjective, pour un individu dtermin, entre une vrit et son trajet dans le monde ou, mtaphoriquement,
entre une vrit et le devenir de cette vrit elle-mme. C'est exactement ce qui se tient entre exception et
immanence. Une vrit se construit en effet dans le monde, mais en exception aux lois du monde et ide
dsigne la position subjective qui partage les deux versants, l'intriorisation immanente de quelque chose qui
est en un certain sens extrieur aux lois du monde. Je soutiens que c'est bien de cela qu'il s'agit quand Platon
parle de ide : quelque chose qui n'est pas rductible au monde existant et qui en mme temps est
susceptible d'orienter des trajets dans ce monde (vivre selon l'ide). Cette complexit se retrouve dans la
notion d'idologie qui, en dfinitive, est une conviction conforme l'ide.
La critique matrialiste habituelle de l'ide se fourvoie quand elle oppose ide et matire : puisque
ide est ce qui a capacit d'orienter des trajets rels dans le monde, elle ne peut donc pas tre extrieure
au monde. Elle lui est immanente, mais une immanence d'un type particulier puisque par ailleurs elle est en
exception des lois du monde. Toute ide est donc dialectique, reprsentation de la tension (ventuellement
contradictoire) entre la dimension exceptionnelle d'une vrit et sa dimension d'immanence.
L'ide, comme orientant un trajet effectif dans le monde, doit toujours tre pense comme active, et
non, comme c'est habituellement le cas, comme une reprsentation, en gnral chimrique et immobile.
Raison pour laquelle les matrialistes marxistes parlent du primat de la pratique , o il faut comprendre :
primat de l'ide en tant que pratique. Il n'y a pas du tout de contradiction entre la dimension idologique de
la politique et sa dimension pratique, la fin des fins c'est la mme chose. Et dj chez Platon lui-mme,
l'ide n'est pas une reprsentation, elle est destine explicitement exister comme pratique, pratique de
l'existence, de la vie comme vie juste.
Le matriel avec lequel nous allons traiter notre question, ce sont les caractristiques des vrits que
je vous ai exposes la dernire fois. Je les reprends en y apportant quelques modulations.
1. La vrit est une construction, un processus, une cration, et n'est donc pas quelque chose qui
relverait de l'exactitude d'un jugement (c'est--dire la conception classique de l'adquation de la pense et
[3]
du rel) 1. Comme vous le voyez, la dimension pratique est introduite ds le dbut, la vrit procde ; la
crer, de mme que la (re)connatre (c'est--dire se l'approprier), est quelque chose qui est de l'ordre du
processus. C'est pourquoi je parle couramment de procdures de vrit, qui sont l'tre propre des vrits.
2. Ce processus inclut que se soit produit quelque chose comme une coupure hasardeuse dans le
tissu des ncessits constitutives d'un monde, coupure ou interruption que j'appelle vnement.
3. Le processus de construction d'une vrit est aussi et en mme temps construction d'un sujet de
vrit.
Il y a deux figures du sujet : il se dit localement comme point de la procdure de vrit, un peu
comme une diffrentielle, alors que globalement il se dit comme un principe d'orientation de cette
procdure. On peut dire que la premire dfinition est algbrique et la seconde topologique. Mais le sujet est
les deux la fois. D'o l'quivoque classique de la notion. Sujet a, vous le savez, cette tranget
smantique de pouvoir dsigner simultanment la passivit et l'activit : le sujet du roi, celui qui doit obir,
et l'origine de la pense et de l'action, qui est son sens cartsien. Sujet est peut-tre le mot de la langue le
plus expressment dialectique, c'est--dire tendu entre deux acceptions absolument contradictoires. Si on
projette cette double dimension sur la distinction que je propose, on a, dans une interchangeabilit entre
activit et passivit, d'une part ce qui constitue la matire, le corps, de la procdure (des individus), et d'autre
part l'orientation cratrice gnrale.
Cela a donn lieu des discussions infinies propos du militant comme sujet politique. Est-il celui
qui obit au Parti, disons-le comme a, ou est-il une composante de l'orientation, de la ligne, du Parti ? On
n'a jamais pu se tirer de cette affaire et on ne peut pas s'en tirer, parce que c'est les deux, justement. En
dfinitive, il faudra toujours simultanment dcider et obir et c'est quoi il est difficile de se rsigner.
Combien duvres de tous ordres ont essay de prsenter cette tension, ce moment o la discipline est non
pas une obissance passive, mais une espce d'obissance active, o la passivit est indistincte de l'activit
... On peut dire que quand on tire du ct de l'obissance, on tire vers une militarisation, et quand on tire de
l'autre ct, c'est vers ce qu'on pourrait appeler une dmocratie cratrice - soit la puissance de dcision d'une
assemble, d'une runion, d'une manifestation, collectivement cratrices de la situation nouvelle. Si vous
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tes un fasciste born, vous prfrerez la militarisation intgrale, alors que si vous tes un rvolutionnaire
spontaniste, vous prfrerez la cration continue. Ce que nous essayerons de voir, c'est qu'il y a
obligatoirement les deux et ceci, j'y insiste, cause de qu'est un sujet de vrit.
4. Ce que construit ce processus est universel : une vrit peut tre intelligible (c'est--dire
comprise comme vrit) et dploye (c'est--dire continue, remanie, ) dans un autre monde que celui o
elle a surgi. Ce qui suppose que cette vrit ait t en exception par rapport son poque : si elle tait
absolument colle son poque, nous ne la comprendrions plus. Il s'agit d'une universalit relle (un
universel concret , dirait Hegel), c'est--dire de choses relles : des uvres d'art, des processus politiques,
des thories scientifiques, des amours exceptionnels (comme Hlose et Ablard ou Tristan et Yseut); a
traverse les sicles et tout le monde comprend.
5. Un processus de vrit est un processus infini.
Il est en un certain sens toujours inachev : une vrit peut toujours tre complte ou avoir d'autres
consquences que celles qui ont dj t tablies. Une des preuves de l'universalit d'une vrit, c'est
prcisment son ouverture ; on peut reprendre la question l o elle a t laisse et trouver des consquences
qui n'avaient pas t inscrites dans le mouvement de cration de cette vrit. La rsurrection d'une vrit est
toujours en mme temps sa re-cration. C'est exactement ce que fait un metteur en scne quand il reprend
une pice ancienne : il s'installe dans la vrit de cette pice, mais il la reconstitue, il la reconfigure, il la r-
adresse, il y trouve des choses qui n'avaient pas t perues, et donc il continue le processus de vrit. C'est
galement flagrant dans la science : luvre d'Archimde, reste incomprhensible pendant des sicles, a
ressuscit aux XVIe-XVIIe sicles, ce qui a relanc la mathmatique dans une direction totalement
novatrice. Les exemples politiques fourmillent : ainsi une vrit politique neuve a t touche dans la
Commune de Paris et depuis lors son bilan ne cesse d'tre mdit par tous les rvolutionnaires.
6. Il y a essentiellement quatre types de procdures de vrit : la science, l'art, la politique et
l'amour. Non seulement il y a un pluriel constitutif des vrits, mais il y a de surcrot diffrentes catgories
de vrits.
Nous pouvons dsormais entreprendre notre premier engagement tactique, qui va consister en une
critique des vidences de l'exprience, c'est--dire des fondements de la thse philosophique de la finitude
de l'exprience humaine. Pourquoi faut-il commencer par l ? Parce que sinon on n'a pas d'espace pour la
thorie des procdures de vrit. Si l'on admet l'ide que la connaissance humaine commence et est borne
par l'exprience, alors rien ne peut faire exception. Ce n'est que dans l'lment de l'infinit que la notion
d'exception va pouvoir fonctionner parce que vous n'aurez pas la clture de l'exprience pour la rendre
impossible.
La critique de l'empirisme est donc fondamentale. Il faut entendre par empirisme l'ide qu'on doit
tout fonder sur une passivit primordiale qui est comme une cumulation des effets de l'extrieur. Cette
capacit passive , Kant l'a parfaitement nomme rceptivit, qui, plus encore que exprience, est le
concept cl de l'empirisme. Celui-ci est le dveloppement des consquences de la rceptivit comme facult
premire. La finitude est ici une dtermination absolue, elle est ontologiquement constitutive d'une limitation
de la capacit humaine. La ligne philosophique empiriste, qui dploie les diffrentes formes de rceptivit,
conduit ncessairement une thorie de la limitation cognitive et pratique de la capacit humaine (thme
fondamental des limites de la raison ) ; c'est une ligne essentiellement critique (critique de ce qui
outrepasse la limitation), qui se donnera dans une critique du dogmatisme (le dogmatique de service
tant invariablement Platon).
Je pense que la contradiction fondamentale de la philosophie n'est pas entre idalisme et
matrialisme, mais entre empirisme et dialectique. Le concept cl de la dialectique a plusieurs noms :
production, construction, cration, noms qui sont rcapituls dans le concept hglien de Aufhebung.
Comment traduire Aufhebung ? Surmonter ? Relever (propos par Derrida) ? Dpasser
(Hyppolite) ? Tous ces concepts tournent autour de l'ide doutrepassement (passer outre), de
franchissement de la limite. C'est une pense qui affirme qu'il n'y a pas de limitation intrinsque, que toute
limitation est dplaable, et ce parce que nous ne sommes pas construits partir d'une rceptivit premire.
Nous sommes construits sur une possibilit d'outrepassement ; quelles que soient les limitations, nous
pouvons trouver les chemins d'une sortie.
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C'est ce que rcapitule parfaitement l'allgorie platonicienne de la caverne. Commencer penser ne

consiste pas, comme le fait l'empirisme, inspecter les limitations (faire le plan de la caverne, voir qu'il n'y a
pas de trou et dire qu'on ne peut pas sortir) raison pour laquelle il peut tre dit cavernicole. Pour la ligne
empiriste, il s'agit de prendre conscience du fait que nous sommes dans la caverne, alors que, chez Platon, le
[4]
geste fondamental c'est d'en sortir 2. Ds lors l'infini est crucial. Car l'outrepassement suppose un espace
qui n'est pas saisi par la limite. Ce qui se dit aussi : toute situation est infinie.
Cette opposition fondamentale est donne ds le dbut de la philosophie avec l'opposition de Platon
et d'Aristote. Chez ce dernier tout est boucl. Il faut cependant en excepter un passage obscur du Peri
Psych (Trait de l'me) qui traite de l'Intellect Agent ; cette espce de communication entre l'esprit fini
et l'esprit divin est comme le point de fuite d'Aristote (peut-tre s'agit-il d'une note crite par un lve
d'Aristote marqu par l'enseignement platonicien et qui, ce jour-l, a mal transcrit l'enseignement du matre,
lui fournissant de la sorte un outrepassement involontaire ).
Dans le champ politique, l'empirisme est identifiable comme adversaire des vrits rvolutionnaires
ou transformatrices radicales, appelez-les comme vous voudrez. Il constitue, selon moi, la doctrine
fondamentale de la conservation. En politique, l'empirisme consiste dire que la ralit est toujours ce qui
nous donne la leon, ce quoi nous devons nous plier. Le reproche fait aux Grecs de jeter l'argent par la
fentre et, pire, de dpenser plus que ce qu'ils ont (Aufhebung mridionale) est un reproche typiquement
empiriste. Vous devez au contraire tre le petit soldat de la limitation. C'est ce que veut toujours dire le terme
rformes : serrer encore plus la rceptivit premire, suppose naturelle, avec laquelle vous devez
composer avec la ralit conomique, financire etc.
La pense dialectique, matrialiste (matrialiste dialectique), commence, elle, avec la notion de
pratique. Que veut dire pratique ? A mon sens, cela signifie que la finitude des conditions objectives
admet le dveloppement d'une exception immanente. Je vais vous lire un extrait fameux du livre de Mao De
la guerre prolonge (1938), o se voit bien le mouvement de torsion de la question des conditions
objectives du ct de leur possible outrepassement. Ceux qui dirigent la guerre ne peuvent s'attendre
remporter la victoire en sortant du cadre dfini par les conditions objectives. Mais ils peuvent et ils doivent
s'efforcer de remporter la victoire [c'est--dire, bien videmment, ce que ces conditions objectives
interdisent] par leur action consciente dans ce cadre mme. La scne o se droulent leurs activits est btie
sur ce qui est permis par les conditions objectives, mais ils peuvent sur cette scne conduire des actions
magnifiques, d'une grandeur pique. Mao nous dit ici que l'pope, qui est par excellence la figure thtrale
de l'outrepassement, n'est pas quelque chose qui se situe hors du cadre et de l'immanence de la situation,
mais en est l'outrepassement interne. Il y a une finitude du bti de la scne o l'action va avoir lieu ( les
conditions objectives ) - bti qui, nous le verrons, est un rsultat transitoire alors que l'action, elle, n'est
pas finie, elle est au contraire principiellement infinie. La mtaphore du thtre est excellente : c'est bien vrai
que la scne est finie, mais c'est vrai aussi que ce qui est jou sur la scne est infini, il y a un rapport
dialectique entre la finitude matrielle du cadre et le fait qu'un certain type d'action qui a lieu dans ce cadre
dispose des potentialits infinies - ce que l'histoire du thtre a amplement dmontr.

*

J'en viens la critique potique de la finitude, une critique qui va impliquer la notion de modernit.
Comme vous le savez, l'invention de la subjectivit moderne, la conviction que nous vivons dans un monde
qui n'est vraiment plus le monde ancien, est attribue, depuis Benjamin, Baudelaire.
Qu'est-ce au juste que la modernit ? C'est difficile penser en dehors d'une vision un peu gante
de l'Histoire - permettez-moi d'tre hglien pendant quelques instants. On peut dire que l'histoire de
l'humanit comporte trois poques, modernit tant susceptible de dsigner la troisime.
D'abord, pendant des milliers d'annes, l'humanit ce sont des petits groupes nomades de chasseurs
et de cueilleurs ; c'est le plus gros de notre histoire (mme si c'est ridiculement court ct de l'histoire des
dinosaures qui, eux, ont dur des millions d'annes). Nous savons que ces chasseurs-cueilleurs taient aussi
intelligents que nous : quand on voit les dessins qu'ils faisaient sur les parois des cavernes, Lascaux ou la
grotte Chauvet, dessins qui nous confondent par leur subtilit et leur inventivit, on est vite persuads qu'il
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n'y a pas eu depuis une subjectivit nouvelle : ils sont les mmes que nous. Ces groupes nomades ne
produisaient pas leur subsistance, ils sont rests longtemps tributaires de la nature, puisque les ressources
alimentaires taient prleves directement sur elle.
Puis est survenue ce que l'on a appel la rvolution nolithique , marque par la dcouverte que
l'on peut produire et stocker des ressources alimentaires : c'est l'invention de l'agriculture sdentaire, de
l'levage, puis de tous les ustensiles qui vont avec (poteries o on peut conserver les grains etc.), l'apparition
des rgimes de proprit, le fait qu'on peut entretenir des gens qui ne font rien avec un surplus alimentaire,
tout ceci culminant avec l'apparition des tats, des villes, de l'criture, des rivalits territoriales, On y voit
se dvelopper de grandes religions, des rapports cods (crits) politiques et de classes. Des lments entiers
de notre culture, les Grecs, les Hbreux, appartiennent cette deuxime tape, et mme des entits qui nous
sont trs proches (par exemple la France au XVe-XVIe sicle, voire certains fragments de la France au XXe
sicle). De ces groupements humains on peut dire qu'ils sont rgis par des traditions. C'est, entre
parenthses, une question anthropologique majeure que de savoir pourquoi c'est arriv. On sait que c'est
arriv assez subitement, mais ce n'est pas arriv partout : il y a quelques dcennies on trouvait encore
quelques groupes nomades de chasseurs-cueilleurs
Et puis aprs, c'est la rvolution moderne, qui se passe encore aujourd'hui. Le passage une
production industrialise, y compris des ressources agricoles, qui obtient des taux de productivit
inimaginables auparavant a pour consquence que l'norme paysannerie plantaire cre par la seconde
poque est en train petit petit d'tre rduite. Chez nous, la vitesse impressionnante avec laquelle s'est
opre cette rduction donne une ide de la violence de cette rvolution : la fin du XIX sicle, la
paysannerie franaise reprsentait au moins la moiti de la population, aujourd'hui c'est 3 %. En un sens, la
modernit c'est la fin du monde rural (avec quelques contre-courants trs limits) et l'avnement de la
[5]
mtropole - on connat les formes pathologiques extraordinaires que prend aujourd'hui la concentration
urbaine, notamment dans le tiers monde (So Paulo, Lagos, ). Cette troisime poque de l'existence de
l'humanit est si rcente qu'il est extrmement difficile de savoir exactement ce qu'elle est et de prvoir o
elle va ; on bricole tous les jours sans trop avoir de perspectives, et ce d'autant plus que cette poque
n'engendre pas des traditions stables. D'o une sourde angoisse historique.
Il faut cependant bien en voir le caractre novateur. Pendant longtemps la finitude, celle qui est la
matire des rcits de la tradition, a t une finitude d'un type particulier fond sur la rptition rptition
qui renvoie elle-mme la rptition inluctable de l'activit agricole et de ses cycles dans des conditions
archaques. La corrlation fondamentale est alors entre le fini et la rptition. Or on pourrait dfinir la
modernit dominante comme la proposition d'une finitude qui ne soit pas la finitude de la rptition, une
finitude fonde sur l'ide que le monde est lui-mme mouvement. C'est la transformation incessante du
monde contemporain qu'il va falloir coder comme sa finitude spcifique. L'idologie conservatrice, en
interdisant loutre passement (ce qui est somme toute sa fonction naturelle), prtend conserver un
mouvement mouvement dont le contenu n'est en fin de compte rien d'autre que le mouvement des
marchandises, dont il faut garantir la circulation. On pourrait donc dire que la modernit, c'est la finitude de
la circulation. Ce mouvement, du point de vue de la logique de l'outrepassement, est un faux mouvement
puisqu'il organise la circulation l'intrieur d'une caverne identique elle-mme. La modernit c'est la
finitude du faux mouvement, c'est--dire d'un mouvement dpourvu de toute dialecticit intrinsque.
On va donc objecter toute tentative d'outrepassement un conservatisme d'un type particulier, un
conservatisme du mouvement perptuel ; il est frappant que la propagande politique est toujours - et on
devrait s'en tonner davantage - une propagande pour les rformes : on ne fait jamais assez de rformes
parce qu'on ne libre jamais assez le mouvement de toutes les entraves terribles qui le gnent et ceux qui
ne sont pas dans le mouvement, tant pis pour eux, le mouvement d'abord. Vous voyez bien que cela va bien
au-del de la polmique contre le rformisme, car la rforme c'est l'ontologie politique d'aujourd'hui. La
modernit est aussi une finitude de la rforme permanente.
C'est exactement de cela que traite Rimbaud dans le pome que je vais vous lire.
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Rimbaud, Ville (in Illuminations)

Je suis un phmre et point trop mcontent citoyen d'une mtropole crue moderne, parce que tout
got connu a t lud dans les ameublements et l'extrieur des maisons aussi bien que dans le plan de la
ville. Ici vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition. La morale et la langue sont
rduites leur plus simple expression, enfin ! Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connatre
amnent si pareillement l'ducation, le mtier et la vieillesse, que ce cours de vie doit tre plusieurs fois
moins long que ce qu'une statistique folle trouve pour les peuples du continent. Aussi comme, de ma fentre,
je vois des spectres nouveaux roulant travers l'paisse et ternelle fume de charbon, - notre ombre des
bois, notre nuit d't ! - des Erynnies nouvelles, devant mon cottage qui est ma patrie et tout mon cur
puisque tout ici ressemble ceci, - la Mort sans pleurs, notre active fille et servante, un Amour dsespr et
un joli Crime piaulant dans la boue de la rue.
Je relverai rapidement quelques points
1. En tant qu'lment de la circulation gnrale, je suis un phmre, mais comme je ne vis pas dans une
socit de castes (Rimbaud retrouve ici les analyses de Tocqueville sur la dmocratie), je ne suis au fond
pas mal trait et pour cette raison point trop mcontent. Je pense que c'est ce que nous sommes tous un
peu mcontents mais pas au point de nous engager dans un outrepassement radical. Rimbaud voit trs
bien que la forme moderne du conservatisme n'est pas un attachement fanatique la tradition (Rimbaud
est toujours d'une exactitude mathmatique). Ce que l'on attend de nous dans les socits o la finitude
de la circulation s'est installe, c'est un consensus son propos.
2. Il y a une dissolution des intensits. La morale et la langue sont rduites leur plus simple expression.
En effet, la circulation gnrale est extensive, et les intensits n'y ont aucune place, Marx l'avait dj vu
dans le Manifeste, toutes les formes d'intensits sont dissoutes dans les eaux glaces du calcul goste.
Enfin ! (salut ironique de Rimbaud cette nouvelle manire d'tre).
3. C'est une socit qui n'inclut pas le lien social. Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connatre.
Puisqu'on est dans la circulation gnrale de tout, l'atomistique individuelle suffit.
4. La vie elle-mme est rduite un strotype : amnent si pareillement l'ducation, le mtier et la
vieillesse, que ce cours de vie doit tre plusieurs fois moins long que ce qu'une statistique folle trouve
pour les peuples du continent. Toute vie tant semblable une autre n'a pas de longueur intrinsque, elle
doit tre trs courte, parce que ce qu'on y fait ce n'est jamais que de participer atomistiquement la
circulation gnrale, ce qui ne cre pas une temporalit vritable.
5. Tout est homogne : tout ici ressemble ceci, tout tant reflt par l'quivalent gnral, tout est
semblable (s'il y avait des diffrences intenses dans les choses, elles les empcheraient de s'changer
entre elles), et a c'est comme une figure de la mort la Mort sans pleurs, la mort elle-mme devenue
quantit ngligeable. Rimbaud arrive ici au point o la seule figure dfendable de l'intensit est celle
d'un Amour dsespr.

Nous essayerons de voir la prochaine fois comment on peut conclure autrement.

*

12 DCEMBRE 2012
ANNONCES
1. l'occasion du 40e anniversaire de la revue Art Press, j'aurai l'occasion de dbattre publiquement
avec E. During et J. Henric de la question suivante : Que veut dire l'expression tre contemporain ? (mon
avis l-dessus est que cette appellation doit tre abandonne). Cela aura lieu la Grande Bibliothque
Franois Mitterand le 14 dcembre.
2. Le jeudi 10 janvier 2013, entre 17h30 et 22h, aura lieu une manifestation autour de la publication
du n 39 de la revue Lignes, dont j'ai dj parl ici, intitule De l'invention de la dmocratie Athnes sa
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neutralisation contemporaine en Europe , au cours de laquelle j'interviendrai sous le titre L'inexistence

dmocratique . Cela se passera l'auditorium de l'Institut national d'histoire de l'art (INHA), site Richelieu,
rue Vivienne.
3. l'Universit Paris VIII (Saint-Denis), un colloque, galement consacr la Grce, aura lieu les
18 et 19 janvier l'amphi X, entre 9h30 et 18h30-19h, puis le 20 janvier partir de 14h, l'ENS salle
Dussanne ; je le conclurai le mme jour 16h par un expos dont le titre est : Scnes de l'impuissance
contemporaine . Je pense que se pencher sur l'impuissance contemporaine des forces progressistes est tout
fait capital aujourd'hui ; le droulement implacable des mesures ractionnaires et anti-populaires est
quelque chose qui intrigue et appelle penser ; il y a certes des choses qui se passent, mais c'est comme si
les mobilisations, les rsistances, taient impuissantes. Il faut regarder cette impuissance en face, se
demander ce qui la constitue, d'o elle vient, se demander quel est le boulon qu'il faut serrer, l'ide nouvelle
qu'il faut avoir pour mettre fin ce phnomne d'implacabilit ractionnaire. Un tmoignage supplmentaire
en est le spectacle de la gauche (et vous savez que je n'en ai jamais rien espr) : on voit bien qu'elle est
prise dans quelque chose qui la surmonte et qu'elle est l'agent d'un processus qui se droule quel que soit le
personnel. Il est sr qu'on ne peut compter actuellement que sur les interventions populaires mais encore
faut-il que l'on sache quel peut tre leur degr de puissance. C'est une question qui personnellement me
soucie fort. C'est comme si on assistait un phnomne dans lequel finalement les principes de rsistance
sont tels qu'ils sont dans l'preuve de leur impuissance, comme si les rvoltes et la subjectivit existantes
n'taient pas tout fait commensurables ce qui se passe

Revenons la critique de l'idologie de la finitude que nous avons commenc d'entreprendre la
dernire fois. Nous avions vu que, dans le domaine politique, l'empirisme se ramne ce que rien ne soit
proprement parler possible que de laisser tre la ralit, de laisser la ralit suivre son chemin. Vous
remarquerez en effet que ce quoi nous sommes invits aujourd'hui c'est dblayer les obstacles qui
empchent la ralit de se dployer comme elle le doit. Les gens sont principalement traits comme des
gneurs au regard de la ralit, ils l'encombrent de soucis, de demandes, de proccupations qui empchent
cette pauvre ralit de suivre son glorieux chemin ncessaire (c'est--dire de suivre le chemin du possible
qui est le sien). C'est qu'ils sont considrs comme n'tant pas dans une rceptivit authentique vis--vis de
la ralit et que c'est prcisment l'envie qu'ils ont de ne pas recevoir qui bloque le processus du
cheminement de la ralit. L'empirisme est ici absolument normatif.
La dialectique peut tre dfinie aujourd'hui comme ce qui n'accepte pas le primat de la rceptivit. Il
ne l'accepte pas parce que dans la dialectique il y a ce qu'on a appel le primat de la pratique. La rceptivit
n'y est lisible que du point de vue d'un engagement subjectif la lumire duquel ce qui est reu doit tre
dchiffr autrement que du point de vue de la pure rceptivit. C'est un renversement de la position
subjective qui ne nie pas qu'il y ait des contraintes mais o celles-ci sont considres du point de vue de la
pratique justement.
Ainsi, du ct de l'empirisme, qui est la doctrine fondamentale de la conservation, la finitude c'est
l'impratif de s'ajuster la loi du monde ; le sujet est enclos dans la loi du monde en tant que telle. En
revanche, la dialectique, tout en tant intrieure la loi du monde (il ne s'agit pas d'un autre monde, c'est le
mme monde), va supposer qu'une exception immanente est possible exception qui, naturellement, va
outrepasser la rceptivit pure. Ce qui revient dire tout simplement que autre chose est possible que le
possible qui est coll empiriquement la ralit.

*

J'avais oppos la dernire fois la finitude par rptition, propre aux socits traditionnelles, la
finitude des socits industrielles et capitalistes qui est une finitude par circulation au sens o le maintien des
normes de la circulation y est l'invariant, c'est--dire la finitude du systme. Celui-ci peut s'alimenter au
sentiment de nouveaut permanente, pour autant que soit maintenue la stabilit fondamentale du mcanisme
productif de cette nouveaut. C'est la nouveaut incessante en tant que telle qui est la finitude ! Pour illustrer
ce point, voici un extrait de la scne 2 de la troisime journe du Soulier de satin de Claudel.
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Claudel, c'est un traditionaliste, c'est--dire quelqu'un qui se meut dans le monde contemporain du
point de vue de la tradition ; pour lui elle est reprsente par l'universalit de la religion catholique et elle
alimente une vision conservatrice, absolument ractionnaire, du monde. Mais d'un autre ct, c'est un
extraordinaire innovateur dans l'ordre de l'art ; la pression qu'il exerce sur la langue franaise pour en tirer
une espce de gnralisation des oprations de Rimbaud est sans quivalent et en ralit sans vritable
descendance. C'est un peu un arolithe. Ce mlange de tradition et de nouveaut fait qu'il se sent oblig de
critiquer la stagnation traditionnelle, dans laquelle cependant il se trouve. Le biais, bizarre, qu'il a trouv est
de limiter la tradition un secteur abrit du conservatisme chrtien ; il a ainsi dcid de dtester l'Universit.
On voit bien que son discours, en tant que discours artistique, est trs proche de la figure lacanienne du
discours du Matre (la stagnation mentale organise par l'Universit, moi, j'en suis dbarrass) et que
nanmoins, en mme temps, il va mettre la puissance moderne de sa langue in fine au service de la tradition
sans l'inscrire vraiment dans la modernit.
Alors a donne la scne que je vais vous lire o deux nobles espagnols dans un bateau discutent de
la nouveaut (je vous signale que dans ma pice L'charpe rouge, j'avais transpos cette scne en une
discussion entre un althussrien et un deleuzien appels respectivement Brimborion et Chardavoine).

Don Fernand J'ai toujours entendu feu mon pre me recommander de craindre les nouveauts.
Et d'abord , ajoutait-il aussitt, il n'y a rien de nouveau, qu'est-ce qu'il peut y avoir de nouveau ? . Je
serais encore plus fort de cet avis si je n'y sentais je ne sais quoi de malpropre qui ne s'ajuste pas.
Don Lopold Auguste C'est que vous allez trop loin et que vous n'avez pas bien lu le solide Pedro.
Non, non, que diable, on ne peut pas rester ternellement dans la mme confiture ! J'aime les choses
nouvelles , dit le vertueux Pedro. Je ne suis pas un pdant. Je ne suis pas un rtrograde. Qu'on me
donne du nouveau. Je l'aime. Je le rclame. Il me faut du nouveau tout prix.
Don Fernand Vous me faites peur !
Don Lopold Auguste - Mais quel nouveau ? ajoute-t-il. Du nouveau, mais qui soit la suite
lgitime de notre pass. Du nouveau et non pas de l'tranger. Du nouveau qui soit le dveloppement de
notre site naturel. Du nouveau encore un coup, mais qui soit exactement semblable l'ancien.
Don Fernand sublime Guipuzcoan ! parole vraiment dore ! Je veux l'inscrire sur mes
tablettes ! Du nouveau encore un coup, mais qui soit exactement semblable l'ancien.
Heureuse opposition de termes qui se contrepsent ! Condiment de notre sagesse castillane ! Fruit
d'un sol profondment pntr de culture classique ! Grappe de nos petits coteaux modrs !
Don Lopold Auguste Voil ce que c'est qu'un esprit imprgn des moelleuses disciplines de notre
Universit.

Il y a une tentation, dans le monde contemporain, de faire comme Claudel le fait plus ou moins
obscurment ici, c'est--dire critiquer la fausse nouveaut de la circulation, mais en prenant en ralit
secrtement (ou explicitement) appui sur des lments de la tradition. Ce qui est convoqu, tant donn
l'impasse relative o se trouve la nouveaut de la circulation cause de la crise qui lui est immanente, c'est
l'ide que la vraie nouveaut aujourd'hui est le retour la tradition. La finitude de la circulation tant
destructrice (ce qu'on peut toujours dire, car en vrit elle l'est, et notamment de la tradition, ainsi que Marx
l'avait remarqu - cf. les eaux glaces du calcul goste ... ), la vraie nouveaut serait d'arrter cette
destruction au profit d'une restauration de la tradition si besoin rnove. C'est d'autant plus prilleux que,
dans l'ordre politique, c'est immdiatement fascisant (dans la mesure o le fascisme est toujours identitaire,
c'est son noyau dur).
Beaucoup de dbats contemporains ont malheureusement tendance s'enfermer dans une
contradiction entre ces deux types de finitude que sont la finitude de la circulation et la finitude de la
tradition. Peut-tre nous faudra-t-il introduire une autre tradition, une tradition ouverte, qui serait une
tradition de l'infini Oxymore o se dirait que l'infini a une historicit qui serait l'histoire des vrits.

*
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C'est sur le dcryptage de la finitude moderne que porte le texte suivant de Ren Char, tir de La
bibliothque est en feu.
Il est une maldiction qui ne ressemble aucune autre. Elle papillote dans une espce de paresse, a
une nature avenante, se compose un visage aux traits rassurants. Mais quel ressort, passe la feinte, quelle
course immdiate au but ! Probablement, car l'ombre o elle chafaude est maligne, la rgion parfaitement
secrte, elle se soustraira une appellation, s'esquivera toujours temps. Elle dessine dans le voile du ciel
de quelques clairvoyants des paraboles assez effrayantes.
La finitude (la maldiction) contemporaine, pour Char, est un mlange de paresse [entendre : paresse
de la pense, au sens o elle incline vers les opinions quelles qu'elles soient, c'est un point qui a dj t
repr par Platon] et d'agrment (elle a une nature avenante). Et, derrire cela, il y a une action de prdation
criminelle (quel ressort, passe la feinte, quelle course immdiate au but !). Cela peut se dire aussi, de faon
grossire ou massive : le capitalisme est cach derrire la dmocratie.
Comment cette activit implacable, lie la systmatique mme du capitalisme, mais dissimule
derrire un consensus avenant, fonctionne-t-elle ? Avant tout, dans l'ombre et de faon secrte, elle est
anonyme (elle se soustraira une appellation) et fuyante (elle s'esquivera toujours temps). A l'inverse des
prdations spectaculaires antrieures, c'est une prdation inassignable, parce qu'elle se prsente comme un
mcanisme et non comme l'action personnelle d'un groupe de gens. Alors qu'aprs tout on peut soutenir que
ce n'est pas vrai : on pourrait dresser la liste des grands capitalistes, politiciens etc. qui mnent le monde
aujourd'hui (c'est le 1 % point par les gens de Occupy Wall Street), on pourrait l'afficher, faire une liste de
proscription ... Mais, en un autre sens, cette liste, qui existe, ne dsigne qu'imparfaitement le phnomne.
Les noms peuvent tre remplacs (s'esquiver toujours temps), on peut prendre un prsident et en lire un
autre, organiser des coups d'tat dans les conseils d'administration etc. Vous voyez bien que la question des
noms n'est pas lie ici la fonction de la mme faon que dans les anciens rgimes de domination (du temps
des rois par exemple). Mme s'il y a des noms, il y a un fonctionnement essentiellement anonyme et fuyant
parce que non symbolis. Le pouvoir dmocratique organise en quelque sorte une d-symbolisation de la
puissance. Cela n'a d'ailleurs pas grande importance si les gens pensent que les gouvernements sont
impuissants et misrables.
En rsum, ce que nous dit ce texte de Char c'est que le rgime de la finitude contemporaine n'est pas
un rgime de la symbolisation ferme. C'est un rgime qui distribue le masque d'un agrment paresseux sur
une prdation certains gards vidente et d'autres gards invisible parce que, tant la fois anonyme et
fuyante, elle ne rentre pas dans la symbolisation. Char conclut, l comme ailleurs, qu'il y a l-dessus une
aristocratie qui voit clair (quelques clairvoyants) ; il n'ouvre pas la possibilit que cette clairvoyance puisse
prendre une forme historique, et elle va tre rserve en dfinitive des potes, des philosophes, en vrit
elle va tre confie principalement l'art.
Or, il n'y a pas de raison intrinsque pour que cette construction de la finitude contemporaine ne soit
visible que pour quelques clairvoyants. Tout le monde peut tre clairvoyant. Le problme est plutt :
comment se fait-il que la prdation criminelle puisse continuer sa fuite anonyme sous le consensus de
l'agrment et de la paresse des opinions? Ce point n'appelle pas une aristocratie de gens qui voient clair,
mais une conscience de masse consistant runifier la finitude contemporaine de faon bien apercevoir
que son rgime sous-jacent essentiel est la prdation criminelle, exacte, calcule, toujours avide de se
perptuer.

*

Ce qui va s'imposer, c'est une relve de l'infini. Or, si la finitude de la circulation est dclare
moderne, la tentation pour une relve de l'infini serait qu'elle s'appelle post-moderne . Ce n'est pas ma
vision des choses car ce qui a t appel post-moderne est en fait une figure de non-dupe, o l'on pense
qu'on peut s'installer, de faon consciente mais semi-sceptique, dans le jeu de la circulation elle-mme (il
faut pour cela mettre fin aux attentes et aux avant-gardes modernes). Le post-moderne est quelque chose qui
tend faire circuler autrement et encore plus vite, mais dans une finitude qui n'est pas branle, tout au plus
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dilate. Il s'agit de trouver une manire ludique d'habiter la finitude prdatrice et ce faisant n'en tre pas
dupe. Ce que je crois, cependant, c'est que le jeu n'est pas une matrise, c'est simplement l'acceptation de la
[6]
finitude elle-mme, dont on va prtendre changer les rgles .
Considrons la fonction du Conseil constitutionnel en France. C'est une instance - non lue, notez-le
- charge de se demander si ce qu'on a fait est conforme aux rgles, et dont la dcision devient elle-mme
une rgle (c'est la rgle de la jurisprudence des dcisions du Conseil constitutionnel). Ce fonctionnement est
celui d'un mtalangage, et c'est exactement pour a qu'on l'a introduit, pour qu'on n'ait pas une assemble,
encercle par des masses populaires armes, qui dcide des choses abracadabrantes (comme de nationaliser
des industries, par exemple ). On voit bien que ce freinage supplmentaire dans l'innovation lgislative en
disant qu'elle n'est pas conforme la rgle , est un renforcement de la finitude elle-mme, de
l'impossibilit d'en sortir.
Lyotard parlait de la fin des grands rcits . De fait, quand il n'y a plus de rcit, il n'y a plus que des
rgles. Personnellement, je suis absolument pour qu'il y ait des grands rcits, car ils assument toujours un
droulement, voire un dnouement, alors que le post-moderne est un pessimisme quant la finitude,
c'est--dire un pessimisme quant la possibilit d'en sortir. Il vaut mieux chercher de bons grands rcits
que de nouvelles rgles. Par contre, il faut en finir avec l'attente prophtique, a oui. On a confondu grand
rcit et attente prophtique (cf. la banalit consistant mettre en parallle rcit communiste et rcit
religieux). Or, relever l'infini c'est vivre dans le monde de telle sorte que le prsent soit si intense que demain
n'a pas tre attendu ; en ralit demain doit tre l. L'activation immanente de la possibilit que demain soit
l en tant que promesse effective n'est pas une prophtie. Je comprends qu'il faille s'en prendre la notion
d'attente qui est en fin de compte le primat de la rceptivit (simplement vous attendez non pas ce qu'on
vous donne mais ce qu'on vous donnera). Le primat de la pratique, quant lui, c'est que la reprsentation
que l'on se fait de demain est valide dans une dclosion interne de la finitude, c'est--dire dans des points
internes la finitude qui cependant portent aussi son ouverture.
Char dit quelque chose comme a dans un court pome que je vais vous lire, tir du recueil une
srnit crispe
Je dis chance comme je le sens
Tu as lev le sommet
Que devra franchir mon attente
Quand demain disparatra
Ce qu'il y a ce n'est pas l'attente, mais le franchissement du sommet, le sommet gagn dans le prsent
d'o l'on voit demain disparatre en tant que le jour qui vient aprs aujourd'hui, c'est--dire en tant que
rptition.
Il faut prendre au srieux l'immanence de la relve de l'infini. La fin de la finitude ne peut pas tre
attendue du dehors, sinon nous retournons la rptition prophtique qui est un empirisme camoufl. Il faut
absolument que quelque chose de l'intrieur de la finitude fasse signe de l'infini comme possibilit. Il nous
faut donc un point d'appui dans la situation qui fasse signe vers son outrepassement effectif. Il y a un pote
de cela, c'est Hugo, qu'on a eu le grand tort de prendre pour un prophte.
Hugo est un pote de l'infini de point. Il destine le pome reprer, dans un univers dramatiquement
clos, oppressif et fini le point qui peut servir d'appui au surmonter possible de cette situation. Il dploie une
sorte d'inondation gnrale de la langue destine nous plonger dans le marcage de la finitude, univers
absolument sombre et terrible (l'adjectif prfr de Hugo est sinistre , toutes les rimes possibles avec
sinistre ont t puises par lui une fois pour toutes), et l, la fin, il va y avoir, foudroyant, un point
d'exception. Celui-ci ne va pas tre prsent dans un dluge rhtorique de son mode d'tre, mais au contraire
de faon elliptique. Il nous indique que l'infini ce n'est pas quelque chose qui est plus grand que le fini, ou
quelque chose d'extrieur au fini, une transcendance inaccessible, mais que c'est le point d'intensit qui fait
exception la finitude. C'est l que le pome s'arrte, parce qu'on est ailleurs.
Chez Hugo, grand pote dialectique, la dialectique existe selon trois modalits : pique,
cosmologique et lyrique.
Dans Aymerillot (La Lgende des sicles), on est devant Narbonne et il faut prendre la ville ;
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Charlemagne demande ses lieutenants, les uns aprs les autres : Tu ne veux pas aller la prendre, la
ville ? et chacun explique tour de rle pourquoi il a la trouille de le faire. C'est une organisation dlibre
de la stagnation, avec une masse narrative o quelque chose pitine ; il y a une rptition et une circulation
verbales o l'alexandrin est lui-mme comme une tradition dans la langue. Aymeri, le petit jeune, interrog
en dernier au milieu des rires et des sarcasmes des lieutenants chevronns, dit que lui va le faire. C'est alors
qu'il y a un dernier vers : Le lendemain, Aymeri prit la ville. Ce dernier vers balance toute la narration
antrieure de faon extrmement savante ; nous avons l l'infini de la dcision comme contraposition la
massivit de la stagnation. Mme chose pour les murailles de Jricho dans Les Chtiments : la septime
fois, les murailles tombrent. Entre la stagnation et la dcision, il y a une dissymtrie qualitative absolue ; la
dcision est inscrite dans la stagnation, Aymeri fait partie des gens qui sont l, les Hbreux aussi stagnent en
faisant le tour de la ville plusieurs fois ; et puis, il y a un dnouement, qui est celui de la finitude prcisment
symbolise par les protocoles de la stagnation.
C'est la mme chose pour les pomes cosmologiques. Ainsi, au dbut du pome La fin de Satan,
vous avez la chute de Satan qui traverse les galaxies Depuis quatre mille ans il tombait dans l'abme, plus
loin une immense description de la mort du soleil Le soleil tait l qui mourait dans labme etc. et tout cet
abme abyssal, mais en ralit parfaitement clos, va se terminer par un point qui sera un point de salut ou de
surgissement. De mme, dans Le sacre de la femme, la premire apparatre est ve, enceinte, encore au
paradis, dans une attente longuement et magnifiquement dcrite ; puis, la fin, il y a juste : Et, ple, ve
sentit que son flanc remuait. Hugo a compris cette chose essentielle que le rapport entre le fini et l'infini n'est
pas un rapport quantitatif, c'est le point o la stagnation, la massivit, de la finitude vont trouver leur
chappe. Ce point d'chappement est extraordinairement aigu, localis, il a la forme radicale de l'clair dans
la massivit nocturne. La posie est assigne sortir des abmes de la finitude. Je rappelle que la partie V des
Contemplations s'appelle En marche, et la partie VI Au bord de l'infini.
Dans les pomes de la troisime catgorie, les pomes lyriques, le schma est le mme : l'intrieur
d'une drliction subjective, une exprience sensible inoue va venir proposer la possibilit d'autre chose. Je
vais vous lire un extrait de Paroles sur la dune (Les Contemplations)

Ai-je encor quelque chose en mes yeux blouis,
De la clart de ma jeunesse ?

Tout s'est-il envol ? Je suis seul, je suis las ;
J'appelle sans qu'on me rponde ;
vents ! flots ! ne suis-je aussi qu'un souffle, hlas !
Hlas ! ne suis-je aussi qu'une onde ?

Ne verrai-je plus rien de tout ce que j'aimais ?
Au dedans de moi le soir tombe.
terre, dont la brume efface les sommets,
Suis-je le spectre, et toi la tombe ?

Ai-je donc vid tout, vie, amour, joie, espoir ?
J'attends, je demande, j'implore ;
Je penche tour tour mes urnes pour avoir
De chacune une goutte encore !

Comme le souvenir est voisin du remord !
Comme pleurer tout nous ramne !
Et que je te sens froide en te touchant, mort,
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Noir verrou de la porte humaine !

Et je pense, coutant gmir le vent amer,
Et l'onde aux plis infranchissables ;
L't rit, et l'on voit sur le bord de la mer
Fleurir le chardon bleu des sables.

Ce chardon bleu des sables est le point d'infinit que le regard rencontre quand il est enseveli au plus
profond de lui-mme dans la drliction. Fleurissant, il est l'ouverture possible de ce qu'on ignore, mais
prcisment parce qu'on l'ignore, ce n'est plus la mmoire, le souvenir, la rptition ; c'est une promesse, et
une promesse que l'on voit.
Ce que Hugo nous dit, c'est : Regardez, voyez, et puis demandez-vous o est le chardon bleu des
sables .

*

16 JANVIER 2013
ANNONCES
Du lundi 21 au vendredi 25 janvier, France-Culture, entre 10h et 11h : Nouveaux chemins de la
connaissance , mission dirige par Adle van Reeth.
Samedi 26 janvier, fin daprs midi : conclusion dune manifestation France-Culture/Nouvel
Observateur, sur le bilan de lanne 2012, dans le grand amphi de la Sorbonne.

Du point de vue de la stratgie conceptuelle, il s'agit pour nous de montrer qu'il peut exister des vrits
universelles sans avoir recours une transcendance spare ; c'est cela que signifie l'immanence des
vrits . Nous voulons prserver l'accs de la pense l'universalit sans pour autant avoir convoquer un
autre monde, ce qui revient dlivrer la catgorie mme d'absolu de sa longue complicit avec la thologie.
Il s'agit de ne pas sacrifier une possible absoluit d'un certain nombre de choses, d'noncs etc., et de leur
universalit par voie de consquence, la ncessit, par ailleurs, de constater, par exemple comme le fait
Nietzsche, la mort de Dieu. La transcendance spare ici vise, c'est celle de l'existence de Dieu, c'est la
transcendance du monde intelligible par rapport au monde sensible, et en dfinitive c'est la transcendance de
toutes les figures du dualisme de l'tre. Il s'agit donc en quelque sorte d'un platonisme sans dualisme.
Mais il est trs important de distinguer sparation et ce que nous avons appel exception. Une
exception reste interne la situation (faite de donnes lgales, rgulires, structurales). Elle est un point de
transcendance immanent, un point qui, l'intrieur d'une immanence gnrale, fonctionne comme s'il tait
extrieur.
Nous sommes donc la recherche d'une absoluit qui serait une absoluit par exception et non pas
une absoluit par sparation. Ce faisant, il s'agit aussi de combattre les adversaires (c'est Kant qui a dit que
la philosophie est un champ de bataille , et c'est bien vrai). Ceux-ci disent que pour venir bout de la
pesanteur de la tradition (thologique, moraliste), qui est aussi une tradition de soumission, il faut sacrifier
l'absoluit en tant que telle ; l'absolu est ce qu'on sacrifie sur l'autel de l'athisme.
Si on regarde de ce point de vue luvre de Nietzsche, il est important de voir que son dml propre
est prcisment entre sparation et exception. Mme le Surhomme est une tentative de proposer une
transcendance immanente, quelque chose qui est sur-humain mais qui est en mme temps un rsultat
immanent de l'histoire humaine elle-mme, ft-ce au prix d'une coupure, qui est pour Nietzsche une rupture
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avec le christianisme. Aprs quoi, il y a une descendance molle de tout cela, qui est la mise en place de ce
qu'on appelle le relativisme moderne. L'opration principale du relativisme moderne est la substitution de la
catgorie de sens celle de vrit, substitution dont Deleuze crdite Nietzsche de faon explicite au dbut du
livre qu'il lui a consacr. partir de l, on devient sensible la multiplicit du sens, son htrognit,
son quivoque, et on cre le terrain pour un abandon de l'absoluit (nous serions toujours immanents une
multiplicit de significations, une multiplicit de points de vue, ou comme dit Nietzsche, une multiplicit
d'interprtations) - alors que vrit est un mot qui ne supporte pas l'interprtation, c'est l son absoluit
latente. On pourrait aussi dire que, pour le relativisme moderne, il y a des variations mais sans thme (sinon
on pourrait toujours dire que le thme est la vrit des variations ).
On peut ranger dans cette catgorie ce que Quentin Meillassoux a propos de nommer le
corrlationisme qui est une tentative centriste qui tente de maintenir l'absoluit en la relativisant. Dans
l'entreprise kantienne les structures de la connaissance sont absolues, mais elles le sont au regard de la
constitution transcendantale du sujet humain, celle-ci ne donnant aucune garantie que nous saisissons la
chose elle-mme. Le systme catgoriel de Kant ne dlivre pas des vrits proprement parler, mais des
connaissances qui seront dites absolues relativement au systme de la constitution subjective de
l'exprience. Meillassoux parle de corrlationisme parce que tout nonc cognitif est alors corrl un
[7]
sujet qui en constitue les conditions . Le corrlationisme est donc une position qui vite un relativisme
intgral, puisque la constitution transcendantale du sujet peut tre considre comme la structure du sujet
humain en gnral ; c'est ce qu'on pourrait appeler une transcendance relative, une absoluit qui est elle-
mme non absolue.
C'est l que s'introduit la finitude comme attribut fondamental du relativisme moderne, car tout est
renvoy aux conditions de la connaissance. Les conditions, variables, de la connaissance font que toute
connaissance est relative un systme de conditions qui rend impossible l'accs une infinit effective. Le
systme de conditions est par lui-mme une clture. On peut en distinguer trois types. Il y a les conditions
biologiques (depuis la dtermination corporelle jusqu'aux structures fines du cerveau ou tout ce qu'on
voudra, conditions parmi lesquelles il y a la mortalit). Il y a les conditions transcendantales au sens strict,
c'est--dire au sens kantien (nous pouvons connatre, mais cet acte cognitif est soumis, dans son universalit
apparente elle-mme, des conditions systmiques qui sont communes toute connaissance mais les
empchent d'tre absolues). Enfin, et a c'est plus moderne, il y a les conditions culturelles qui font que les
diffrents groupes humains sont autant de systmes d'interprtations; l, on va par exemple s'efforcer de
montrer que la science elle-mme n'est jamais aprs tout qu'une manie culturelle occidentale ou bien qu'il y
a d'autres dispositifs culturels que le dispositif occidental qu'on peut crditer d'tre des systmes culturels
stables et qui ont galement russi.
Cette diversit des interprtations, cette polymorphie, mritent videmment le respect. Au mieux, il y
aura des interprtations contestables parce qu'elles portent atteinte quelque chose que votre propre
interprtation juge inacceptable. Se cache nanmoins de faon vidente derrire cela, presque
invitablement, la tendance d'un dispositif culturel se considrer comme absolu : il va stigmatiser l'autre
dispositif culturel en tant que celui-ci ne respecte pas des valeurs considres comme fondamentales par le
dispositif culturel (qui se prsente comme) central. Vous voyez bien que sans aucune thorie de l'absoluit,
ceci est une mystification : si tout est cod dans un dispositif culturel dtermin, vous ne pouvez prononcer
la supriorit de l'un d'entre eux, son universalit effective, qu'au nom de quelque chose qui est transcendant
aux dispositifs culturels; mais s'il est universel, il n'est pas rductible au dispositif culturel, on est donc l
dans un cercle vicieux ce qui n'a jamais gn beaucoup les dispositifs culturels, principalement le ntre
aujourd'hui, pour proclamer leur supriorit sur tous les autres.
Ce relativisme contemporain ouvre en ralit la possibilit permanente d'un retour irrationnel au
fidisme, la croyance. D'un ct, en effet, vous admettez que tout est relatif un dispositif culturel, mais
d'un autre ct vous tes hant par l'ide qu'il vous faut affirmer la supriorit de votre systme culturel sur
les autres. Chez Kant, cette contradiction est arbitre par l'ide que certes tout est relatif la constitution
transcendantale mais qu'il y a quand mme quelque part une transcendance inconnue. De l, la possibilit de
juxtaposer un relativisme et un pragmatisme complets et un fidisme religieux inbranlable. Exactement
comme Kant quand il dit qu'on ne peut pas connatre l'absolu, mais qu'il y a quelque chose d'absolu, c'est
l'impratif moral. On a, terme, la combinaison, extrmement rpandue, d'une finitude cynique (je suis dans
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ma culture, mes intrts, mon interprtation vaut autant que celle des autres et pourquoi pas plus) et d'un
moralisme sentimental. Je propose d'appeler cette combinaison la conception amricaine du monde . Ce
qu'il y a quand mme de trs surprenant dans la socit amricaine, c'est qu'elle est rgie par un cynisme
concurrentiel absolu, revendiqu comme tel (et avec une certaine honntet, je dois dire : ainsi tout le monde
est convaincu l-bas que le looser, tant pis pour lui, on n'en a rien faire, il doit tre sacrifi ; tout le monde
est convaincu que la russite est le critre absolu de l'existence, qu'il n'y a pas de honte tre devenu
milliardaire etc.) et ct il y a un traditionalisme sentimental religieux, extrmement crisp, brutal lui aussi,
qui vient se coller au pragmatisme cynique comme s'il en tait le complment ncessaire : en fin de compte,
si j'ai russi, c'est que Dieu l'a voulu ; peu importent les moyens, je serai absous par les fins .
L'adversaire ultime de ce qui est stratgiquement tent ici apparat ainsi sous la forme de la collusion
entre le cynisme de la finitude et la restauration de dbris de la tradition (en l'occurrence de la tradition
thologique) : des morceaux de tradition servent de glu, de ciment subjectif, quelque chose qui est
parfaitement indfendable, savoir le triomphe de l'existence conue comme une lutte bestiale pour
parvenir.

*

Notre but est donc de dtacher compltement l'infini de la transcendance spare et d'introduire ainsi
la distinction entre exception et sparation. Nous allons commencer pour cela par montrer que l'infini n'a pas
tre pens dans le registre de la grandeur ou de la puissance. Bien sr, il peut avoir ces attributs, mais ce
sont des attributs extrieurs, l'infini peut tre un simple point d'exception dans quelque chose de trs grand.
On voit bien, dans le pome de Hugo Paroles sur la dune , que je vous ai lu et comment la dernire fois,
que le chardon bleu des sables, et plutt mme son fleurir, est comme l'infinit du possible dans un
environnement qui est fait de monotonie et de douleur ; il est l'infinit possible de l'acte s'opposant la
morosit de l'acceptation (acceptation de choses par ailleurs relles, la douleur, la mort, le monde tel qu'il est
avec sa sauvagerie et son indiffrence). Dans cette conception, l'infini n'est pas une grandeur, mais une
position. Il y a l l'ide qu'un point peut contredire un monde. C'est un point de possibilit, une sorte de petit
trou dans le monde, par lequel le monde entier peut disparatre et s'anantir.
Je vais vous lire un autre pome de Hugo, extrait des Contemplations :

La source tombait du rocher
Goutte goutte la mer affreuse.
LOcan, fatal au nocher,
Lui dit : Que me veux-tu, pleureuse ?

Je suis la tempte et leffroi ;
Je finis o le ciel commence.
Est-ce que jai besoin de toi,
Petite, moi qui suis limmense ?

La source dit au gouffre amer :
Je te donne, sans bruit ni gloire,
Ce qui te manque, vaste mer !
Une goutte deau quon peut boire.

L'Ocan du dbut de ce pome va tre la mtaphore du Dieu terrible qui suscite l'effroi ; il est
rcapitul comme s'il tait l'infini (le faux infini pour Hugo), grandeur et auto-suffisance : Est-ce que jai
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besoin de toi ? cette reprsentation de la transcendance comme gloire, la source va opposer son
inexistence apparente - sans bruit, ni gloire - de point minuscule - goutte goutte promouvant l'un la
place de l'immense - une goutte d'eau qu'on peut boire un point d'infinit au sens strict, une goutte d'infini
vrai vrai parce qu'elle est la possibilit infinie de la vie, une proposition effective faite tous les vivants
possibles, et non pas une grandeur inerte et menaante comme l'est l'Ocan. Cette goutte va prendre appui
sur la question du manque, elle dit l'Ocan je te donne ce qui te manque, ce qui suffit pour que la
proposition de l'Ocan (est-ce que j'ai besoin de toi?) soit dfaite : par ce petit trou du manque, la grandeur
de l'Ocan va tre entirement destitue. La rponse de la source l'Ocan est la rponse par le manque
l'excs de suffisance. Nous avons l une dialectique du manque et de l'excs.
L'infini est en gnral mis univoquement du ct de l'excs. Ce que je propose par contre d'appeler
l'infini-point, c'est une position d'infini par laquelle quelque chose vient manquer l'arrogance de l'infini
prtendu. La dialectique entre fini et infini est ici dtermine comme n'tant pas une dialectique
d'enveloppement par la grandeur. Comme le savent ceux qui suivent depuis quelque temps ce sminaire, je
dis que, dans une situation donne, il faut toujours faire attention ce qui inexiste dans la situation et non
pas se contenter de ce qui existe.

Pour travailler l'infini-point, nous allons faire une bascule de la goutte d'eau vers le nombre, du pome
au mathme.
Soit la suite des nombres entiers, qui est une vritable allgorie de la finitude. Notre monde, en tant
que monde de la finitude, est en effet de part en part sous la loi du nombre. La circulation montaire a
entran une invasion gnrale par le nombre de toute notre existence. On passe son temps compter et ce
n'est pas seulement vrai dans l'conomie (avec mme des nombres ngatifs tels qu'un dficit budgtaire,
nombres qui, comme l'Ocan de Hugo, sont capables de semer l'effroi) mais aussi dans la politique (la
majorit, c'est au fond un nombre plus grand qu'un autre) et en fait dans tout le domaine de la socialit (par
exemple la diffrence d'valuation du nombre de manifestants par eux-mmes et par la police). On peut dire
que la finitude dans la socit contemporaine, c'est la finitude de ce qui se laisse compter, c'est--dire de tout
ce qui a positivement un prix.
Fondamentalement, l'opration qui constitue la numricit, c'est la succession. Ce qui garantit qu'on
puisse comparer des nombres, c'est que tout nombre est le successeur d'un autre et le prdcesseur d'un
troisime. La diffrence de deux nombres c'est une diffrence de nombres de successions : si vous passez de
4 7, c'est que vous passez de 4 5, puis de 5 6, et enfin de 6 7 (3 successions, qui permettent de dire
que 7-4 = 3). Si vous prenez un nombre, il est le nombre de ses prdcesseurs : 7, c'est le septime nombre,
on peut le reprsenter par le nombre d'oprations de successions qui y conduisent partir de zro.
Par contre, si grand que soit un nombre, le nombre de ses successeurs est infini. Un nombre est donc
un lment d'une succession infinie telle que tout nombre particulier est l'entre-deux d'un fini (celui des
prdcesseurs) et d'un infini (celui des successeurs). Quand vous manipulez les nombres uniquement en tant
qu'ils sont finis, vous ne prenez qu'un versant de leur existence, c'est--dire le versant qui prcde, mais
vous laissez de ct la possibilit d'une infinit qui est celle des successeurs. De l que la finitude numrique
est un oubli du possible, en tant que le possible, mme numrique, est dj infini.
On dira que le nombre est l'emblme de la finitude pas seulement parce qu'un nombre entier peut tre
dit fini par sa composition mais surtout parce que le maniement du nombre est l'oubli de l'infinit potentielle
laquelle il ouvre. Prsence latente de l'infini dans tout nombre qui est le problme de Mallarm et c'est
pourquoi jamais un coup de ds n'abolira le hasard : un coup de ds va vous donner un nombre, mais il
n'abolira pas la possibilit hasardeuse que ce nombre soit un autre, puisqu'aucun nombre ne peut les
[8]
rcapituler tous .
Mme dans l'ordre du nombre la primaut de la finitude numrique est une dcision, ou une
conviction, ou, pour employer un vieux mot, une idologie, puisque, comme toute idologie, elle est fonde
sur un oubli.
Supposons maintenant qu'il existe un nombre entier tel que tous les nombres entiers le prcdent, c'est-
-dire supposons qu'on introduise une clture dans l'infinit potentielle qui dfinit le nombre. Cette dcision
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la dcision d'admettre un infini actuel - n'est pas trs vieille, puisque cela date du XIXe sicle (Cantor).
Appelons cette csure w (parce que tout le monde l'appelle comme a). Si l'infini des successeurs est un
infini potentiel, w est, quant lui, un infini - un infini-point - qui surpasse la succession elle-mme, qui est
au-del de la succession (lui-mme ne succde pas). On peut alors concevoir que ce que l'on a nomm, c'est
le lieu de la succession : puisque w est l'ensemble des nombres entiers, c'est--dire l'ensemble de ce qui
succde, il est, en tant que lui ne succde pas, ce en quoi la succession insiste, l o a succde. Cet infini-
point est aussi un infini-lieu. Il est en mme temps un point qui boucle la succession et, rtroactivement,
l'espace de la succession elle-mme. Mais on peut dire aussi de w qu'il est une limite, le point-limite de la
succession tout entire, son horizon (que, comme tout horizon, elle n'atteint jamais).
Nous voil donc en possession de trois caractrisations possibles de l'infini, au mme point (w) :
l'infini-point, qui est une intensit locale qui ouvre une possibilit inaperue ailleurs (c'est ce que nous
avons appel un point d'exception, c'est la source, c'est le chardon bleu des sables) ; l'infini-lieu, qui
dsigne l o il y a succession, c'est le socle ontologique de la succession ; et l'infini d'horizon, qui est ce
vers quoi tend la situation sans jamais l'atteindre.
A quoi on peut en ajouter une quatrime. Car si w ne succde pas, rien ne s'oppose rationnellement
ce qu'il ait, lui, un successeur : w +1, puis w + 2, w + 3 etc. On peut donc dire d'un infini qu'il est comme
une csure entre deux successions (celle qui commence zro et tend vers w, et celle qui commence w,
puis w + 1 etc.). On va r-ouvrir une succession, c'est--dire une structure de finitude par rptition (puisque
l'acte de succder se rpte, chaque fois le mme, quand on passe de n n+1, de n+1 n+2). C'est ce
qu'on appellera l'infini intervallaire, dont on voit par consquent qu'il peut tre l'appui d'une rptition de la
rptition.
C'est au regard de ces quatre fonctions que nous pouvons redfinir ce qu'il en est de la finitude car
celle-ci, comme idologie contemporaine, consiste dnier la vitalit existentielle, voire l'existence tout
court, de ces fonctions.
Cela consiste d'abord dire, au nom du quantitatif en gnral, que l'infini-point, c'est insignifiant :
tant un point imperceptible, humble, inexistant dans la situation, il peut tre cantonn dans son
insignifiance. C'est une opration trs courante (la plus banale) de la propagande : ce n'est qu'un
groupuscule , personne n'aime a , etc. Tout revient dire qu'il n'y a pas d'exception ce qui, dans
notre monde, se dit : tout a un prix. C'est comme si, propos du chardon bleu des sables, on demandait :
quel prix se vend-il, est-ce que je peux acheter le terrain, faire une culture de chardon bleu des sables, est-ce
que j'ai des chances d'tre bnficiaire etc. C'est d'ailleurs comme a que a se passe : beaucoup
d'entreprises capitalistes consistent reprer un point d'exception et le transformer en nouveaut
marchande. C'est la meilleure manire de l'anantir. L'infini-point est dni quand on dclare qu'en tant qu'il
se prtendait exceptionnel, il tait en ralit insignifiant et on va le montrer en le transformant en une
marchandise comptable comme les autres et, la longue, il va effectivement se dformer : le chardon bleu
industriel est en effet un peu plus gros, un peu plus gras etc., tout en tant l'hritier en finitude de son
infinit.
La deuxime mthode c'est de recouvrir de finitude l'infini-lieu. Il s'agit de faire disparatre en chaque
point fini, si grand soit-il, les potentialits d'infini qu'il recle (qui le rendent insignifiant par rapport
l'infini). Cette opration a deux formes principales. La plus simple consiste dire : il n'y a pas d'ontologie
dans cette affaire, pas d'infinit potentielle, il n'y a que de la relation entre nombres. De faon gnrale, il
faut se mfier des entreprises philosophiques qui privilgient la relation aux dtriments de l'tre, car elles
sont en dfinitive homognes au monde comme il va. Puisqu'il n'y a pas d'absoluit, mais seulement des
relations, il n'y a que des choses qui valent mieux que d'autres, des choses dont le prix est suprieur celui
d'autres choses. C'est comme si les nombres, ce n'tait rien d'autre que la relation d'galit et d'ingalit ;
comme s'il n'y avait pas de soubassement ontologique, comme si la multiplicit en tant que telle n'existait
pas. C'est ce qui, entre parenthses, rend la mentalit politique ambiante si molle : aucun politicien ne va
prtendre que son systme de valeurs est radicalement diffrend de celui d'un autre, il va simplement dire
que c'est mieux ...
L'autre manire, plus subtile, consiste dire que tout ce qui est infini peut tre recouvert par des
procdures finies qui en sont l'quivalent. Cette opration de recouvrement soutient que tout est une affaire
de paramtrage. En topologie, la compacit signifie que si vous pouvez recouvrir quelque chose par une
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infinit d'ensembles, alors vous pouvez aussi le recouvrir par une quantit finie. L'idologie dominante
aujourd'hui c'est que tout est compact : c'est--dire qu'il n'existe pas d'infinit qui puisse chapper son
recouvrement par un pavage fini. Ce qui revient la thse que tout a un prix (vous pouvez recouvrir tout ce
qu'on vous propose par un dallage montaire qui par dfinition est fini). En thorie des ensembles, il y a un
thorme tout fait tonnant l-dessus qui porte sur les conditions dans lesquelles il est vrai qu'on peut
recouvrir tout ensemble infini par un ensemble fini (fini tant ici pris au sens de constructible, c'est--dire
que a se laisse dominer par des oprations prcises en nombre fini). Ce thorme dmontre qu'il est vrai
qu'on peut recouvrir tout ensemble infini par un ensemble fini condition qu'un infini-point, appel zro
dise, n'existe pas ; par contre, s'il existe, on ne le peut pas, les ensembles infinis s'cartent normment de
tout pavage constructible. Thorme trs profond qui porte, vous le voyez, sur la question mme des
transcendances immanentes. videmment, toute la bataille va porter sur l'existence d'un tel point : les
constructivistes vont dire que ce point n'existe pas et vont arguer qu'il est transcendant; mais si vous
admettez une thorie dans laquelle ce point est interne la thorie, vous allez construire une immanence
dans laquelle il est certes transcendant mais au sens o nous l'avons vu, c'est--dire qu'il est transcendant en
immanence la thorie. C'est une bataille sur la thorie, c'est donc une bataille sur l'Ide : il s'agit de savoir
si la thorie admet ou non quelque chose comme le chardon bleu des sables du dsert ensembliste.
On peut montrer qu'une grande partie de la propagande consiste, quelle que soit la situation proposer
un recouvrement ; la propagande, en effet, n'est pas uniquement une affaire de vrit et de mensonge, elle
consiste primordialement - et plus particulirement dans les situations qui risqueraient d'tre interprtes
comme une infinit nouvelle (chose terrifiante : quelque chose qui n'aurait pas de prix ) - la recouvrir
d'une explication homogne la finitude. L'mergence d'un infini-lieu est alors interdite. Une grande partie
de ce qu'on appelle l'information consiste tout recouvrir avec des pavs constructibles, elle est un
bombardement de gluants pavs constructibles; or, le thorme que j'ai mentionn dmontre que cela n'est
possible qu' condition d'enlever quelque chose, quelque chose qui, si vous l'admettez, rend ce pavage
impossible. La contre-propagande consiste par consquent toujours reprer le point qui a t absent.
Vis--vis de l'infini limite, la mthode consiste dclarer que tout infini limite n'est jamais qu'un infini
intervallaire : vous croyez que vous tes au-del de la rptition, mais en ralit vous n'tes que les
fondateurs d'une rptition de la rptition , ce qui est dj assez dcourageant ; ce qui est encore mieux,
c'est de dclarer que cette rptition est plus terrible que la prcdente, c'est le raffinement. Vous
remarquerez que l aussi, il y a un oubli d'infini : certes w peut avoir un successeur w + 1 (ce n'est pas
obligatoire, mais cette possibilit est une de ses caractristiques), mais on oublie de dire que w, lui, ne rpte
pas, puisqu'il ne succde pas. Que w, en tant qu'infini-point, puisse avoir un successeur va immdiatement
tre instrument par la propagande en tant que possibilit, pour dnier en ralit l'infinit de w et le rduire
tre un oprateur de rptition.

*

La position subjective face ces diffrentes modalits de ngation de l'infini, consiste se
convaincre, mme abstraitement, que l'infini existe, c'est--dire que les oprations de rduction ne sont
jamais que des oprations postrieures son existence. Il faut se convaincre que l'largissement de ce qu'on
a dcouvert comme potentialit, largissement qui se fait partir d'un infini-point, d'un infini-lieu, d'un infini
d'horizon, peut rellement interrompre la rptition, c'est--dire que la rptition de la rptition n'est pas
inluctable ce dont les diffrentes expriences de l'infini tmoignent. La conviction que la finitude est
troue par un infini-point, sous-tendue par un infini-lieu, borne par un infini d'horizon, tout cela dessine un
nouveau paysage pour la pense et l'action.
Je voudrais terminer pour aujourd'hui en vous lisant trois strophes de Mallarm, extraites de Prose
pour des Esseintes, que je vous commenterai la prochaine fois.

Oui, dans une le que l'air charge
De vue et non de visions
Toute fleur s'talait plus large
Sans que nous en devisions
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Telles, immenses, que chacune
Ordinairement se para
Dun lucide contour, lacune,
Qui des jardins la spara.
Gloire du long dsir, Ides
Tout en moi sexaltait de voir
La famille des irides
Surgir ce nouveau devoir.

*

20 FVRIER 2013
Immanent est pris en un double sens dans le point de vue que nous adoptons.
D'une part, nous nous demandons ce qui atteste, dans l'effectivit mme de la vie
individuelle, que nous participons un processus qui excde cette individualit et qui nous rend de
cette faon agent de l'universalit (autrement dit : qu'est-ce qui atteste que nous sommes immanents
un processus de vrit ?). Cet excs est le mme que celui dont parle Spinoza dans sa fameuse
formule : Nous exprimentons que nous sommes ternels , puisqu'il s'agit d'une exprimentation
immanente la vie, celle d'une ternit immanente au temps lui-mme (le temps porte ici l'exprience
de quelque chose qui n'est pas rductible au temps justement, et ce quelque chose est universel).
D'autre part, cette vrit laquelle nous nous incorporons de faon immanente, au lieu d'tre spare
comme une transcendance inaccessible, est elle-mme immanente. Deux expriences de l'immanence
qui vont concider et n'en faire finalement qu'une seule.
L'immanence des vrits c'est le devenir sujet de l'individu, si nous dfinissons sujet comme
un individu incorpor un processus de vrit.

*

Sur cette base nous dcouvrons que nous ne sommes pas rduits la finitude et que tout
moment de vraie vie est prouv comme une infinitisation. La procdure d'incorporation une
vrit est constitue de moments d'infinitisation, de dilatation de l'existence, o celle-ci parat en
quelque manire s'excder elle-mme. Aristote disait que le but de l'thique c'est de vivre en
immortel . Vivre en immortel , pour un Grec, ce n'est pas la vie aprs la vie, c'est maintenant
trouver dans la vie la capacit de vivre comme un dieu. Un dieu, un immortel , pour les Grecs, ce
n'est pas quelqu'un qui est retir dans une transcendance ineffable, mais quelqu'un qui est exactement
comme nous (avec notamment les mmes passions que nous), mais qui est immortel justement. Mais
les Grecs c'est la raison pour laquelle ils n'ont pas t monothistes - rpugnaient admettre que
[9]
l'tre infini existe comme tel, le fini leur apparaissait une loi absolue de l'tre . Comme ils ne
disposaient pas de l'infini comme terme dialectique, ils sont alls chercher l'immortel comme figure
archtypale de ce qui dans la vie peut excder la vie, de ce dont la vie est capable au-del d'elle-
mme. Il faut donc comprendre tre immortel comme une mtaphore mythologique. D'ailleurs,
c'est une loi gnrale, quand il y a recours au mythe chez les Grecs, c'est qu'un concept fait dfaut ; en
l'occurrence les dieux grecs sont l'image de l'infini manquant. C'est pourquoi quand l'infini va
apparatre, il va les faire disparatre, les immortels. La perte, c'est qu'on ne saura plus ce que c'est que
vivre en immortel. Dsormais, l'immortalit, comme promesse au-del de la vie, va tre garantie par
un infini transcendant. C'est pourquoi avec un concept immanent, c'est--dire non thologique, de
l'infini, il y a quelque chose de paen qui fait retour, au sens o cela consiste rordonner la possibilit
de la vie humaine elle-mme son infinit virtuelle. La dfinition historiale de notre poque (l'poque
moderne ), c'est qu'elle serait le travail de l'infini immanent, et cette poque commencerait avec la
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critique des monothismes aux XVIIe-XVIIIe sicles, avec le dbut de la mort de Dieu, avec son
crpuscule. Le crpuscule des dieux, lui, avait dj eu lieu ; c'est prcisment lorsqu'ils sont morts
qu'ils ont t remplacs par le Dieu.
Ce qui fait obstacle au devenir sujet de l'individu, c'est d'tre obnubil par la finitude. Si on
dfinit l'oppression comme le blocage du devenir sujet de l'individu et l'impossibilit que surgissent de
nouvelles figures de l'infinit immanente, l'individu restreint sa finitude est la catgorie fondamentale
de toute oppression. cette fin, l'infini peut tre install en transcendance, bloqu dans le mystre (le
mystre ici est important car si cet infini transcendant tait parfaitement clair, on pourrait peut-tre
vivre en immortel ) ou bien, selon la formule laque, le blocage a lieu dans la finitude elle-mme.
Dans les deux cas, il y aura interdiction du sujet infini comme tel.
Trs souvent, les figures oppressives sont dcrites comme des interdictions de finitudes par
d'autres finitudes, comme des empchements localiss, des ingalits transitoires (entre riches et
pauvres, par exemple). Mais en un sens, tout cela doit tre pens comme des consquences de la
singularit du systme oppressif auquel vous avez faire. C'est de ce point de vue qu'il faut
comprendre l'entreprise de Marx. Ce qu'il se demande c'est quel type d'infinit est interdite par le
systme gnral de l'organisation sociale du capitalisme, qu'il dcrit par ailleurs dans ses moindres
dtails. Le capitalisme est la fois un concept ontologique et un concept normatif, c'est en quoi il est
un concept politique : c'est une description d'un tat de choses, mais du point de vue de mettre au jour
la figure particulire d'interdiction qu'il reprsente. Si Marx commence par l'analyse de la
marchandise, c'est parce qu'elle est le symbole premier, l'emblme, de la finitude spcifique de ce type
d'organisation. De quoi l'humanit est-elle capable qui devient interdit par ce systme d'organisation
sociale dans lequel elle est enclose et qui la structure ? Cette infinit dont elle est capable, et que le
capitalisme produit comme interdiction, comme empchement, elle est reprsente pour lui par le
caractre gnrique de la classe ouvrire, et il va l'appeler communisme. Ensuite, il va se demander
quelle combinaison interne cette finitude rend possible le surgissement de cette infinit crase,
latente, dont l'humanit est capable et dont elle est spare par l'organisation sociale gnrale (une
oppression, c'est toujours une manire d'tre spar de sa propre infinit possible).

*

Nous avons vu trois types d'infini, que j'ai nomms : infini-point, infini-lieu et infini-limite.
Je rappelle, concernant l'infini-point, que c'est une intensit locale qualitativement
incommensurable son contexte fini ; comme nous le verrons, quelque chose de l'nergie dgage par
un vnement est de cet ordre.
Quant l'infini-lieu (ou infini-support), il est ce qui rvle que toute procdure finie tient son
tre d'une infinit sous-jacente. Nous l'avons vu propos des nombres, mais on peut aussi l'observer
dans une action, par exemple une grve ouvrire. Elle commence par une procdure locale, qui est un
rapport de forces (la demande d'une augmentation, le refus de la fermeture d'un atelier, ) ne sortant
pas du registre de la finitude. Mais ds lors que vous avez t capable de faire a, cela suppose qu'il y
a en dessous des capacits qui demeurent latentes et inaperues. Ces capacits - on pourra les
appeler l'action ouvrire , la solidarit , le soulvement , ou par d'autres termes encore - vont
donner lieu des inventivits singulires, et celles-ci vont surgir non pas dans le droit fil du calcul
initial mais se dployer dans la conscience de l'infinit sous-jacente subjective qu'elles rvlent. Les
individus qui sont en grve sont alors devenus des grvistes , ils adhrent au support de l'action.
C'est d'ailleurs pourquoi, tout le monde le sait, il est si difficile qu'une vraie grve finisse. Car cela
revient faire le deuil de l'infini. Ce qui a t dcouvert par les ouvriers devient leurs propres yeux
incommensurable aux objectifs qu'ils s'taient fix initialement.
Que des individus ouvriers ont constitu un sujet, qu'ils ont dcouvert une capacit tre les
matres de la situation, c'est quelque chose qui peut tre contagieux. L'adversaire, qui depuis toujours
est affair empcher que le sujet ne surgisse, parce qu'il en a peur, tend bien entendu absolument
empcher ce moment de surgissement. Il commence toujours par dire : Faites un vote, vous verrez
que vous n'tes pas majoritaire (ce qui est souvent le cas en effet, vous comprenez bien que le sujet
ne se soucie pas de savoir s'il est majoritaire, ce n'est pas sa question) et pour finir il se demande s'il ne
faut pas appeler la police et mettre tout le monde dehors. Tout cela parce que les procdures
habituelles de finitisation ont chou et que l'on est au bord du surgissement de quelque chose qui, au
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regard des paramtres de la situation, est considr comme infini.

Je dois dire mon grand regret que, pas toujours mais trs souvent, les syndicats sont des
instruments de finitude. Parce que tel est leur rapport institutionnel la situation. Ils se considrent
comme mandats pour un rgime gnral de ngociation. Mais la ngociation c'est accepter les rgles
finies qui sont les vtres de sorte que ce n'est jamais le sujet qui ngocie (le sujet ne ngocie que
quand il a le sentiment qu'il peut matriser entirement la situation, il n'est pas en position de
ngociation mais d'imposition). Or, toute une partie du syndicalisme, dans sa tradition, son jeu lgal,
sa frquentation des gens du pouvoir etc., tout ce qu'on peut appeler sa corruption subjective, se sent
en ralit comme une partie, ngociatrice, de l'appareil d'Etat et joue malheureusement un rle dcisif
pour que n'advienne pas le sujet qui tait potentiellement possible dans les donnes inaugurales de la
situation. D'ailleurs presque toute vraie grve se solde par des conflits avec ces appareils ; leur
outrepassement indique immdiatement que quelque chose comme un sujet est en train de surgir, c'en
est presque le critre.
Toute opration dans le social qui donne lieu subjectivation vritable est toujours
originairement locale (par contre une journe de grve , c'est la finitude maximale, encore qu'elle
puisse draper en un point). Pourquoi cette localisation ? Parce que c'est la dcouverte quelque part de
l'infini-support ; comme s,i un moment d'un calcul, vous vous aperceviez que vous avez besoin de
l'infini-support pour continuer.
L'infini-limite, lui, se tient au-del du recouvrement fini de tout ce qui risque d'tre une
infinit immanente. Le processus de recouvrement fini par excellence, c'est la procdure lectorale :
nombrer les forces, c'est toujours fini. Si on reprend l'exemple de la grve ouvrire, le recouvrement
consiste faire semblant d'largir le mouvement pour en faire une marqueterie de totalits diffrentes
sans communication autre que celle qui passe par l'intermdiaire de la bureaucratie syndicale. Ou
encore, quand on se demande par exemple : qui a l'identit franaise ? , on fait le recouvrement fini
de ceux qui sont franais. On s'aperoit alors qu'il y a toujours quelqu'un qui, tout en tant l, n'est pas
dans le recouvrement ; il est dans la position d'une tranget immanente. Lacan a beaucoup travaill
ce point : tout recouvrement identitaire ne fonctionne comme recouvrement qu'au prix d'une
exception. Cette exception est un infini-limite, c'est la limite de la potentialit de recouvrement.
Comment fait-on dans ces cas-l ? On partage en deux, on scinde l'exception, il y a ceux qui ne sont
pas recouverts par le recouvrement identitaire, et il y a ceux qu'on va prendre quand mme (on va les
intgrer , ou les rgulariser ). L'important c'est qu'on ne les prenne pas tous : si on les prenait
[10]
tous, le recouvrement cesserait d'tre identitaire
. De sorte qu'il y aura toujours une exception
l'exception qu'on a rcupre et la procdure d'intgration est toujours dfinie partir du non intgr,
il n'y a pas d'autre moyen. Toute identit est une prtention la finitude mais il y a toujours en dernier
ressort quelque chose qui chappe cette finitude et qu'on peut appeler la diagonale de l'tranger.

Nous avons vu que contre ces trois types d'infini, on peut dfinir trois types de finitude, c'est-
-dire trois types d'oprateurs oppressifs : la finitude quantitative dont le propos est d'organiser,
d'argumenter, l'insignifiance de l'infini-point ; la finitude constructiviste qui, pour rendre inaccessible
l'infini-lieu, ou bien dit que tout est rductible des relations ou bien a recours un recouvrement
fini ; la finitude rptitive o c'est la rptition qui apparat comme instrument du fini.
Mais je pense qu'il y a encore un quatrime couple, plus spcifique de notre monde. Partons
de l'infini comme cassure de la finitude tablie, c'est--dire de l'infini comme modalit propre du
changement en tant qu'il est ngation des finitudes existantes. Supposons que cette cassure n'est pas
limite elle-mme mais cre une expansion nouvelle de l'ordre d'infinit qu'elle a ouvert ; vous
reconnaissez l les infinits de type vnementiel proprement parler, c'est--dire les infinits qui
parviennent non seulement exister mais crer quelque chose en rupture constitutive avec les
finitudes existantes et les largir, les consolider et prendre de ce fait mme une dimension
proprement cratrice. L'infini est ici le nom d'un certain type de nouveaut effective. La riposte finie
ce type d'infinit-l c'est de proposer une autre figure de la nouveaut : une nouveaut finie. C'est ce
[11]
que j'ai appel la finitude de circulation
et qu'on peut appeler aussi la mobilit statique. Elle est
exactement identique la mobilit marchande, avec sa nouveaut incessante de production de
marchandises telle qu'elle opre une circulation continue (obsolescence de ce qui vient d'apparatre,
nouveaux modles, nouveaux objets etc.) mais sans oprer de vritable rupture. Ce que montre la
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science conomique, c'est qu'il s'agit l de la loi immanente de la circulation du capital. Le corrlat de
l'infini comme rupture expansive, c'est donc la finitude comme novation intra-systmique, comme loi
du systme lui-mme.

Je voudrai simplement dire quelques mots sur une question extrmement difficile, sur
laquelle nous reviendrons et qui est la suivante. Avec l'infini comme rupture expansive, la loi qui nous
impose la finitude est leve, mais elle est toujours l, c'est seulement sa puissance d'imposition qui est
altre. Pour l'infini subjectiv de type nouveau, la question va se poser de savoir ce qu'on va faire de
cette finitude subsistante ds lors qu'elle a cess d'tre la loi qui nous interdit d'tre sujet. La
subjectivit novatrice ne peut pas faire comme si le monde tait devenu homogne ce qu'elle-mme
est devenue. Un agrandissement singulier des finitudes antrieures va tre requis pour qu'elles soient
commensurables la nouvelle subjectivit - alors qu'auparavant c'tait l'individu qui devait tre
commensurable au monde.
Le pome de Mallarm que je vous ai lu la dernire fois traite de ce point. Je vais le relire.

La fleur ancienne doit s'taler plus large, jusqu' ce que, immense, elle devienne commensurable
l'infinit du sujet et ainsi puisse se sparer de son tre ancien, du vieux jardin.
Le problme d'agrandissement de la fleur, c'est celui des rformes effectuer vis--vis des finitudes
les plus oppressives (c'est--dire qu'il y ait une mdecine et une ducation dignes de ce nom etc.). Mais le
problme de la sparation est distinct, c'est celui de la possibilit d'une floraison indpendante du vieux
jardin.
L'immanence des vrits c'est lorsque du point de vue d'une vrit, vous traitez le monde de telle sorte
qu'il doit la fois tre en expansion, en transformation, mais aussi trouver et assumer une sparation. C'est la
condition sine qua non pour que la libration d'une subjectivit nouvelle ne soit pas purement et simplement
voue la destruction du vieux monde, mais son salut en vrit. Le pote parle l avec une grande
prcision : tout le problme est que cette sparation soit lucide, et non pas aveugle, qu'elle ne soit pas un
dracinement violent et ignorant, et qu'on conserve ce qu'il y a de grand, d'intressant et de ncessaire dans
la fleur. Autrement dit, que cette sparation soit une lumire et non pas une violence tnbreuse. C'est le
problme du sicle.

*

5 AVRIL 2013
Aujourd'hui, des vocables tels que rel ou ralits sont essentiellement utiliss de faon
intimidante. Nous devons constamment nous soucier du rel ou des ralits (ce dernier terme ayant la
prfrence des hommes d'affaires et des politiciens), nous devons leur obir et devons comprendre qu'on ne
peut rien faire contre eux. La propagande contemporaine a fait de ces vocables des catgories oppressives.
Les ralits sont par dfinition contraignantes et forment une sorte de loi laquelle il est draisonnable de
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vouloir chapper. Les lois d'airain du XIXe sicle se sont transformes en rgle d'or , mais le rel
continue de peser lourd. On ne peut pas imaginer une action collective rationnelle dont le point de dpart
subjectif ne soit pas d'accepter ces contraintes.
Ma question va donc tre la suivante : est-il vrai que le rel est toujours source d'une imposition, plutt
que trouv, rencontr, invent ? Est-ce qu'il faut accepter comme une loi de la raison que le rel exige en
toutes circonstances une soumission plutt qu'une invention ?

Mais comment commencer une investigation dont le propos est le rel ? Ce problme tourmente la
philosophie depuis ses origines. Comment commencer de telle sorte que ce commencement ajuste la pense
un rel vritable, un rel rel ? La difficult vient du fait qu'on ne peut commencer ni par le concept,
l'ide, ou la dfinition, ni par l'exprience, la donne immdiate ou le sensible.
Dans le premier cas en effet, il sera ais de montrer que la construction qui dcoule de ce
commencement-l est le contraire de ce qu'elle croit tre. Elle est incline vers une perte ou une soustraction
inaugurale du rel ; le rel aura t manqu ds le dbut parce qu'on a commenc non par le face--face
avec lui mais par son enrobement dans le mouvement conceptuel. Sauf introduire une sorte de pralable
identit entre le rel et le concept, c'est--dire un commencement aussi radicalement idaliste que le
commencement hglien. L'attribut essentiel en quoi le rel se reconnat, c'est qu'il n'est pas immdiatement
homogne ce qui prtend s'emparer de lui. Il est trs difficile de penser que le rel puisse tre rductible
ma dcision de pense ; je peux formuler une hypothse sur le rel, mais non pas une prsentation
conceptuelle du rel lui-mme. Ainsi une philosophie exagrment rationnelle ou tente par l'idalisme
manquerait le rel dans sa faon mme de commencer parce qu'elle l'aurait ratur, oblitr, dissimul sous
des abstractions qui n'acceptent pas son preuve.
Ds qu'on diagnostique ce manquement, ce dfaut idaliste, alors c'est le rel comme imposition qui
revient. On dia : Vous avez manqu le rel, parce que vous avez en ralit manqu de vous soumettre
une preuve pralable par laquelle le rel s'impose . La puissance d'intimidation du mot rel va ds lors
arguer du concret. Le concret, c'est le nom du rel oppos qui prtend commencer par le concept ou par la
pense (et qui, aujourd'hui, se verra appel utopiste criminel , rveur archaque , entre autres ...). Ce
rel-concret est le vrai rel, le rel authentique : les ralits de l'conomie du monde, l'inertie des rapports
sociaux, la souffrance des existences concrtes et le verdict des marchs financiers.
Ce qui est trs frappant actuellement, c'est la place occupe par l'conomie dans toute discussion
concernant le rel ; on dirait que c'est l'conomie, et elle seule, qu'est confi le savoir du rel : c'est elle
qui sait - alors mme que nous avons eu, semble-t-il, il n'y a pas trs longtemps de cela, beaucoup
d'occasions de constater que l'conomie ne savait pas grand chose ; elle ne sait mme pas prvoir
d'imminents dsastres dans sa propre sphre. Or la fonction de l'conomie auprs du rel a parfaitement
survcu son incapacit absolue non seulement de prvoir ce qui allait se passer, mais mme de
comprendre ce qui se passait. Tant que les lois du monde du capital seront ce qu'elles sont, je pense qu'on ne
viendra pas bout de la prminence intimidante du discours conomique. Mme quand l'conomie nonce
que son rel est vou la crise, la pathologie, et ventuellement au dsastre, ce quoi elle est parfois
contrainte par l'vidence des faits et ce qu'elle fait d'ailleurs volontiers (elle aime bien dclarer que les choses
sont terribles, que peut-tre elles le seront encore davantage) tout ce discours extrmement inquitant ne
produit aucune rupture avec ce qui probablement est l'essentiel : la soumission subjective au rel, dont
l'conomie se targue d'tre le savoir. L'intimidation, y compris catastrophiste, fait partie du protocole par
lequel les sujets sont arrims la conviction que le rel est conomique et que le savoir du rel est le savoir
conomique. On peut mme conclure que l'conomie comme savoir du rel est l'organisation mentale de
l'intimidation elle-mme, elle est intrinsquement un oprateur de soumission. Marx n'a pas propos une
conomie, mais bien une critique de l'conomie politique (sous-titre du Capital ), expression par
laquelle il faut entendre une critique de l'idologie conomique comme telle. Quand le rel conomique
parat dfaillir, se pathologiser, dvaster le monde ou les existences des gens, la souverainet de
l'intimidation par le rel conomique non seulement n'est pas rduite mais s'en trouve augmente. Jamais
l'conomie n'a t aussi triomphante qu' l'apparition de son dsastre. C'est une qualit dialectique trs forte.
L'impuissance de l'conomie fait sa puissance, parce que l'essence de cette puissance c'est l'intimidation et le
monopole suppos du savoir du rel. Une leon philosophique trs importante est que l'conomie comme
telle ne nous enseigne pas comment sortir de la conception intimidante du rel laquelle elle dvoue son
dveloppement et la sophistication de sa science impuissante.
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tant donn un discours selon lequel le rel est contraignant, la question philosophique du rel c'est
savoir si on peut, ou pas, modifier le monde de faon ce que se prsente une ouverture antrieurement
invisible, par laquelle on peut, sans pour autant nier qu'il y a du rel et de la contrainte, chapper cette
contrainte qui nous prsente le rel comme un facteur d'intimidation. Il se pourrait bien que l'hgmonie de
la contrainte conomique ne soit en dfinitive qu'un semblant quant la question du rel. On pourrait ainsi
rebaptiser conomie la caverne de Platon en tant que fausse figure du rel ; Platon nous dit cependant
que pour le savoir il faut sortir de la caverne, chapper au lieu que le semblant organise sous la forme d'un
discours contraignant. Toute considration savante du semblant, comme l'est le discours conomique, ne fait
qu'interdire que la sortie soit possible.

Faut-il alors concevoir que le rel ne se laisse apprhender que du ct de l'exprience, de la
perception sensible, du sentiment immdiat, voire de l'motion ou mme de l'angoisse ? C'est une longue
tradition philosophique, consistant s'opposer l'ide d'une soumission savante l'oppression du rel. C'est
dans ces termes que Pascal entreprend de ruiner le rationalisme cartsien, que les empiristes au XVIIIe sicle
s'en prennent Leibniz, que Kierkegaard critique Hegel et que l'existentialisme contemporain remplace en
quelque sorte la vrit par la libert. Dans cette vision des choses, il faut partir d'un tout autre point que celui
de la spculation conceptuelle. Il faut partir de la subjectivit comme telle, seule capable d'exprimenter la
rencontre du rel. Ce mouvement consiste substituer la rencontre au savoir. Tous les tenants de cette
tradition spculative soulignent que cette rencontre est ncessairement risque : un des signes de la
rencontre, c'est le risque, et notamment celui de l'angoisse l'angoisse se dfinissant comme l'preuve de la
rencontre du rel, soit s'il vient manquer, soit s'il vient au contraire surabonder. L'usage que la
psychanalyse, dans la modalit qu'elle prend chez Lacan, fait du mot rel s'enracine explicitement dans
cette tradition. On observe bien, dans la clinique, que ds qu'il s'agit du rel, ds que tombent les dfenses
organises par l'imaginaire, ds que tombent mme les impositions fictives dont nous parlions tout l'heure,
alors l'angoisse est l'ordre du jour. Seule l'angoisse ne trompe pas , dit Lacan. Elle est le prix subjectif
payer pour la rencontre du rel. Mais l'angoisse est toujours susceptible de se transformer en courage, parce
que c'est son contraire dialectique. L'angoisse est donc aussi un risque pour les dominants. Soit dit en
passant, la prvalence du discours conomique peut aussi se prsenter comme une sorte de protection
tatique contre l'angoisse. Une partie de la dlgation savante du contrle savant des ralits, dans le cadre
du discours conomique, consiste produire beaucoup de dpression mais aussi peu d'angoisse que
[12]
possible
L'objection que l'on peut faire la thse gnrale selon laquelle la rencontre du rel relve de la
subjectivit, c'est que l'immdiatet du monde sensible n'a aucune garantie, il est entirement ptri et
constitu des relations qui renvoient la dictature de la figure du rel dont je suis parti. Par consquent se
confier l'immdiat sensible, la rencontre etc. va tout simplement consolider ce que rel veut dire
dans les opinions dominantes, c'est--dire un monde soumis l'impratif du rel comme intimidation. On ne
va pas avoir, comme dans la premire hypothse, un renvoi un savoir alin dans l'objectivit intimidante,
mais une opinion que la simple exprience ne pourra pas diffrencier dans un monde qui est structur par la
dictature d'un concept du rel comme intimidation.
La fonction, dans notre monde, du scandale est ici trs instructive. C'est le point o il est possible de
transformer le signifiant Cahuzac en signifiant spculatif. Le scandale, c'est ce qui est vers la seconde
hypothse (selon laquelle il y a une rencontre du rel). Par le scandale on vous donne un bout de rel par
d'autres voies que la science conomique, comme si ce bout de rel vous tait apparu en regardant par le
trou de la serrure. Quand notre mdia prfr nous apprend un jour qu'Untel est all chez Untel et en est
ressorti avec une valise de billets de banque, on a l'impression de toucher quelque chose de plus rel que ce
qu'on raconte d'habitude. C'est a le traquenard. Car le prix pour cette rvlation , c'est que ce fragment
de rel soit immdiatement trait comme une exception, une scandaleuse exception. S'il n'y avait pas cette
touche d'exception, il n'y aurait pas non plus de scandale. Si on savait que tout le monde va nuitamment
chercher des billets de banque chez les gens riches, nulle gazette ne pourrait faire frmir son public en le
rvlant. Je soutiens, quant moi, que le scandale fait partie de l'ducation permanente et gnrale la
soumission, et que le rvler n'ouvre aucune libert nouvelle. La seule leon tire du scandale, c'est qu'il
faut rduire et punir l'exception scandaleuse, il faut nettoyer les curies. Or nettoyer les curies, c'est quelque
chose dont le rel rend la pratique absolument impossible ; on ne va quand mme pas empcher les riches
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de planquer leur argent, c'est videmment impossible, c'est rellement impossible (on pourrait le montrer).
Qu'est-ce qu'on va faire alors ? On va se scandaliser, Libration va montrer en premire page la photo de
Cahuzac avec la mention indigne . Pour ma part, je suis loin de penser que le ministre le plus nuisible de
ce gouvernement soit Cahuzac ; Valls l'est infiniment plus. Cahuzac, c'est quelqu'un qui a voulu le beurre et
l'argent du beurre, il voulait tre la fois ministre du Budget et gonfler son propre budget ; il s'est fait
prendre en plus, ce qui est, comme vous le savez, la seule faute dans le scandale. Ce qui met Hollande aux
abois ce n'est pas les extraordinaires et multiples cochonneries faites par ce gouvernement, mais c'est ce que
fait le pel, le galeux, le baudet que l'on va virer. C'est vraiment la fable de La Fontaine, Les animaux
malades de la peste. L'univers que nous pratiquons est entirement corrompu (on sait parfaitement que la
totalit des gens riches mettent de l'argent dans des comptes l'tranger), on va donc trouver un corrompu
(misrable aprs tout, si l'on considre l'chelle o a se passe dans les lieux offshore - nombre des collgues
de Cahuzac doivent d'ailleurs rigoler en douce devant la modicit de la somme en cause : c'est un corrompu
de gauche, en somme) et on va dire que les pathologies marginales, les exagrations scandaleuses, on va
tenter de les rduire - au prix finalement du maintien gnral des choses. Je pense donc que, de mme que la
science conomique est la lgislation du rel comme imposition gnrale, le scandale est la forme tatise et
mdiatique de l'imposition du rel comme exception scandaleuse rencontre un jour, par hasard, parce que
quelqu'un a en ralit fait un faux pas dans la clandestinit des oprations financires.
Il est intressant que dans nos socits le scandale est en gnral un scandale de corruption ( les
affaires ). Il est curieux que la corruption fasse scandale, parce qu'on pourrait dire que la corruption est le
rel bien plutt que le scandale du rel. On pourrait mme soutenir que la corruption est sa loi intime et que
c'est pour dissimuler cette corruption systmique que le scandale dsigne un bouc missaire. Comme si, en
matire de corruption, c'est par l'exception qu'on apprenait le rel alors qu'en ralit on devrait l'apprendre
par la massivit mme de la situation gnrale en rgime capitaliste. Dans une socit comme la ntre, qui
accepte explicitement, et, il faut le dire, d'une faon largement consensuelle, que le profit soit le seul moteur
viable pour faire fonctionner la collectivit, on peut dire que la corruption est bien videmment l'ordre du
jour de manire immdiate. Ce n'est pas un jugement, c'est une description. Si gagner le plus d'argent
possible est la norme, ce qui est le cas (c'est la norme de rentabilit des entreprises, la norme de ce qu'elles
valent sur le march et comment elles y sont apprcies et pour les tats, c'est la mme chose), alors il
devient difficile de dire qu'il n'est pas vrai que tous les moyens sont bons. De quelle autre norme, de quelle
norme rveuse, pourrait-on se servir pour normer la norme vritable qui est celle du profit ? Si le profit est
l'alpha et l'omga de l'organisation intime de la collectivit dans son ensemble, il n'y a pas de norme
transcendante par laquelle vous allez normer le profit. On peut rtorquer qu'il y a des lois, mais on voit bien
que les lois elle-mmes sont ncessaires pour que la figure gnrale du rel laquelle nous sommes adosss
et dont la norme est le profit, se perptue. C'est pourquoi je pense qu'il faut qu'il y ait de temps en temps un
scandale, non pas comme rvlation du rel gnralis de la corruption, mais comme mise en scne d'un
petit bout de rel dans le rle d'une exception au rel alors qu'il n'en est en ralit que la mtonymie. Le
scandale c'est faire fonctionner une mtonymie comme une exception.
La seule considration du rythme thtral du scandale est elle seule rvlatrice : les pripties, les
nouvelles dcouvertes, les complices, les complots, les coups de thtre, tout cela fait partie de la nature du
scandale. Et on le comprend, si on comprend le scandale comme ce qui fait thtralement fonctionner un
bout de rel comme s'il tait une exception donne en pture la visibilit gnrale de l'opinion pour qu'elle
retourne aprs coup sa soumission et ce qui au fond est la loi du monde, savoir que la corruption est
omniprsente. Il serait intressant de montrer que si le sport est un grand lieu de scandale (et qu'il a ce titre
une fonction didactique) c'est parce qu'il localise le scandale dans l'arne du jeu.

Ainsi, en dfinitive, tantt on aboutit un semblant de savoir (comme dans la premire hypothse) et
tantt, comme ici, on aboutit un semblant de reprsentation. Ni l'arrogance du concept, ni la provocation
du scandale ne portent en eux-mmes la rvlation du rel. Il faut procder autrement, marcher en crabe ou
en diagonale ; il y a une tactique de l'accs au rel et c'est ce que je vais tenter de faire maintenant. Je vais le
faire selon trois ordres. Le premier est l'anecdote, que vous pourrez videmment souponner d'tre la
thtralisation d'un bout de rel charg de dissimuler la fonction gnrale ; le deuxime est une maxime
thorique, une dfinition, que vous pourrez souponner d'tre prise dans les rets de l'abstraction ; et le
troisime est un pome qui, lui, sera au-dessus de tout soupon.
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Commenons par l'anecdote. Elle est trs connue, puisqu'il s'agit de la mort de Molire. Molire est
mort sur scne, comme vous le savez, alors qu'il jouait Le malade imaginaire et il est mort d'une maladie
bien relle. Ce point rel, la mort de Molire, se dcouvre donc l'occasion d'une maladie qui est non
seulement joue par Molire acteur mais prsente l'intrieur de ce jeu comme une maladie imaginaire. Il
est quand mme trs frappant que l'acteur Molire, celui qui fait semblant d'tre le malade imaginaire, c'est-
-dire le semblant de la maladie, meurt d'une maladie relle. On peut dire que dans cette anecdote, le rel est
ce qui djoue le jeu, ce qui vient hanter le semblant.
Tentons de gnraliser. Nous avons vu qu'il n'y a pas d'entre purement conceptuelle dans le rel, ni
qu'il n'y en a en quelque sorte d'exprience immdiate. Nous proposons ici une diagonale diffrente,
savoir que, pour autant que le rel s'avre, c'est toujours dans la ruine d'un semblant - de faon indirecte
par consquent. Le rel n'est acquis que si on le dmasque, pour continuer dans les mtaphores thtrales,
car, comme le philosophe d'aprs Descartes, le rel s'avance masqu ; il ne s'avance que masqu. Le point
difficile c'est qu'il faut le dmasquer et tenir compte en mme temps du rel du masque lui-mme (c'est--dire
de ce qui fait que le semblant existe comme rel). Sinon, a serait facile : on dirait ruinons le semblant,
puisque c'est du semblant . C'est toute la difficult de la critique idologique.
Je reviens l'anecdote. Molire meurt. Quoi de plus rel que la mort ? Molire fait surgir le fait que la
maladie imaginaire, c'est trs plaisant au thtre, mais qu'il y a aussi la maladie relle et qu'on y accde dans
la ruine, le dfait, de la maladie imaginaire. Ce qu'il faut noter c'est que dans le surgissement du rel qu'est la
mort de Molire non seulement le masque a t arrach la maladie imaginaire, mais que le masque tait
bien rel puisque l'acteur Molire qui en est le porteur va rellement mourir.
On pourrait donc dire que c'est toujours au point du semblant qu'il y a une chance de trouver le rel,
tant entendu qu'il faut toujours qu'il y ait un rel du semblant, c'est--dire que le masque existe, qu'il soit un
masque rel. On aboutit la conclusion trs singulire qu'en dfinitive tout accs au rel (par exemple
l'exprience du malheureux spectateur du XVIIe sicle qui a vu tout a ou bien quiconque fait l'exprience
du rel pour son propre compte) c'est toujours qu'un masque soit arrach mais en assumant qu'il y a un rel
de ce masque.
On peut dire aussi : tout accs au rel en est la division. Aucun accs au rel ne peut maintenir son
unit. Le semblant du rel va se sparer du rel du semblant. C'est cet cart - par arrachement du masque -
entre le rel dont le semblant est le semblant et le rel du semblant lui-mme qui fait surgir un accs au rel.
Il n'y a donc pas le rel qu'il s'agirait d'purer de ce qui n'est pas lui. Tout accs au rel est immdiatement et
de faon ncessaire une division du rel lui-mme et non pas seulement du rel et du semblant. Tout
simplement parce qu'il y a un rel du semblant. C'est l'acte de cette division dans lequel le semblant a t
arrach et en mme temps identifi (on arrache le semblant et en mme temps on l'identifie dans son rel)
que l'on peut dcrire comme tant le processus d'accs au rel.
Celui qui a travaill cette question au point d'en faire son sujet principal, c'est Pirandello nous
sommes de nouveau au thtre. Pirandello est le grand matre de l'action par laquelle rvler le rel au-del
du semblant c'est toujours diviser le rel lui-mme. On a toujours dit que lire les pices de Pirandello, c'tait
[13]
une excellente ducation au semblant ; il faudrait dire que c'est une excellente ducation au rel
.
[14]
On peut ajouter que puisque vous n'accdez au rel que par sa division, le rel est pas-tout
. Le rel
qui va surgir va laisser un reste, car vous ne pouvez pas runifier immdiatement cette division. Si penser,
c'est penser le rel, il est vrai qu'il y a toujours dans l'opration de pense une division telle qu'il en subsiste
un dchet.

J'en viens la dfinition, que j'emprunte directement Lacan. Le rel est l'impasse de la
formalisation a-t-il crit. Revenons, pour y voir plus clair, l'exemple de l'arithmtique lmentaire. Quand
on compte (addition, multiplication, ), on agit l'intrieur de la formalisation arithmtique et de ses rgles.
Le calcul est toujours fini, il s'achve par ce qu'on appelle son rsultat. Quand on calcule sur des nombres, il
ne fait pas de doute que le rsultat est un nombre et ce quelle que soit la dure de ce calcul, dure qui est
finie. Mais il y a cependant l quelque chose d'infini qui est le point par lequel vous devez assumer, plus ou
moins consciemment, qu'il n'y a pas de dernier nombre. Parce que s'il y avait un dernier nombre, une fois
fait le calcul fini qui atteindrait ce dernier nombre, il n'y aurait qu' faire + 1 et il n'y aurait plus de
nombre. Quelque chose, en l'occurrence la suite des nombres, n'a pas de fin. L'infini fonctionne de faon
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(plus ou moins) cache dans le calcul fini sur les nombres - on pourrait mme dire qu'il est l'inconscient du
calcul - et cet infini, bien videmment, n'est pas un nombre, il n'y a pas de nombre infini (je rappelle que
nous avons pris l'exemple de l'arithmtique lmentaire, nous sommes loin ici de Cantor).
Lacan a donc parfaitement raison, sur cet exemple. Le rel des nombres finis de l'arithmtique
lmentaire est un infini sous-jacent inaccessible la formalisation de l'arithmtique (puisqu'il n'est pas un
nombre ; du point de vue de l'arithmtique, il n'est pas dedans) et cet infini fonde le rel du calcul en tant
qu'il est l'impasse des oprations qu'il rend possible. Ce qui veut dire qu'on atteint le rel non par l'usage
d'une formalisation (le rel n'est pas algorithmique) mais quand on explore ce qui est impossible pour cette
formalisation, l'impossible propre de cette formalisation. On pourra dire : l'impossible nombre infini est le
rel de l'arithmtique.
[15]
Cette doctrine est extrmement forte et on peut l'appliquer des tas de domaines
. L'objection
triviale, et que l'on entend tout le temps, c'est que si l'accs au rel c'est le point d'impossible d'une opration
quelconque, il faut bien que toucher au rel suppose une certaine transformation de cette impossibilit en
possibilit. Ainsi, le rel de la politique dans l'lment du capitalisme, c'est l'galit : l'ingalit capitaliste est
hors d'tat de produire une galit quelconque, nanmoins l'galit en est l'ultime rel. L'accouchement de
ce rel suppose que ce qui est dclar impossible, savoir l'galit, devienne possible. Il faut qu'il y ait une
possibilisation de l'impossible.
Cette possibilisation elle-mme est impossible dans la formalisation. L'accs au rel est toujours un
point hors formalisation et par consquent c'est de l'ordre de l'acte tel qu'il dplace de faon foudroyante le
rapport entre possible et impossible - ce que, dans mon lexique, j'ai appel l'vnement. En mathmatique, il
va falloir admettre qu'il y a des ensembles infinis, c'est la rvolution de Cantor ; au cinma, il faut que le
metteur en scne de gnie parvienne faire voir dans l'image ce qui n'y est pas, dtruisant ainsi la contrainte
du cadre ; en politique, le nom de cela, c'est rvolution , qui, comme vous le savez, est une suspension
du formalisme lgal de l'Etat
Une vrit, c'est--dire quelque chose qui donne accs au rel, c'est toujours en train de dtruire une
formalisation partielle, un acte par lequel la puissance de la formalisation est atteint ou bless, de telle sorte
que la lgislation concernant le rapport du possible l'impossible soit modifie.

La troisime tape, c'est le pome. Il s'agit de ce grand pome de Pasolini qui s'appelle Les cendres de
Gramsci, pome qui tourne autour de la question : qu'est-ce que le rel de l'Histoire ?
Pasolini soutient, dans les annes 50, la thse selon laquelle le rel de l'Histoire a t dshabit,
dsubjectiv, par l'chec du communisme tirer les leons de la Rsistance ; il constate que les jeunes
rsistants de la guerre civile italienne, largement organiss et inspirs par les communistes, se sont trouvs
orphelins de leur propre existence, en ce que rien de ce qu'ils avaient fait, rien de leur subjectivit hroque,
n'avait trouv sa formalisation dans les actions proposes par le parti communiste dans les annes d'aprs-
guerre. Ceux qui auraient d tre leur pres symboliques les avaient abandonns disons qu'il s'agit du
compromis historique pass avec la social-dmocratie pour stabiliser l'Etat italien.
Pasolini essaie de trouver une transcription potique de ce retrait du rel. Nous avons considr
auparavant deux modalits d'accs au rel : la division puis l'impasse d'une formalisation. En voici une
troisime : un rel qui se donne dans sa perte.

Et on sent bien que pour ces tres
vivants, au loin, qui crient, qui rient,
dans leurs vhicules, dans leurs mornes

lots de maisons o s'vanouit
le don perfide et expansif de l'existence -
cette vie n'est qu'un frisson ;

prsence charnelle, collective ;
on sent l'absence de toute religion
vridique ; non point vie, mais survie

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- plus joyeuse, peut-tre que la vie - comme

en un peuple d'animaux, dont le secret
orgasme ignore toute autre passion

que celle du labeur de chaque jour :
humble ferveur, que vient parer d'un air de fte
l'humble corruption. Plus se fait vain

- en cette trve de l'histoire, en cette
bruyante pause o la vie se fait silence -
tout idal, plus se rvle

la merveilleuse et brlante sensualit
presque alexandrine, qui enlumine
et illumine tout d'un feu impur, alors qu'ici

un pan du monde s'croule, et que ce monde
se trane, dans la pnombre, pour retrouver
des places vides, de mornes ateliers ...

traduction : Jos Guidi

*

3 MAI 2013
Parution de deux livres de posie
J. ROUBAUD : Ode la ligne 29 des autobus parisiens (ditions Attila)
B. CASAS : Lordre du jour (coll. Fiction et Cie , ditions du Seuil)

Mon point de dpart a t de considrer le destin disjoint dans le monde contemporain des fils et des
filles. A Bruxelles dabord, puis Athnes ensuite, jai parl de ce que jai appel lidentit alatoire des fils
dans la civilisation contemporaine. Vous pourrez en trouver le texte en appendice au volume publi chez
Fayard : Freud et la guerre . Jy soutenais quon peut observer aujourdhui une dsorientation des jeunes
hommes, des fils, peut-tre plus prononce encore quand il sagit des fils des classes populaires, des fils qui
ne sont pas des hritiers. Jy indiquais que la question des filles tait tout fait diffrente, quil ny avait pas
de symtrie en la matire, et que je parlerai un jour aussi de cette question. Cest ce que jai fait Athnes, il
y a deux ans, et que je vais refaire aujourdhui, avec quelques variantes.
Cette entreprise concernant les figures de la fminit est une entreprise risque, tendue ; en outre,
parler de jeunes filles quand on est un homme vieillissant est par soi mme trs dangereux. Nous avons un
tmoignage fondamental sur ce point : le splendide pome lgie de Marienbad, de Goethe, qui se dresse
comme un avertissement ceux qui sont dans son cas. Quand Goethe rencontre la trs belle Ulrike von
Levetzow, qui a 17 ans, il en a, lui, 72. Elle va, semble-t-il, non sans imprudence, lembrasser. Sance
tenante, il va la demander en mariage. Cela naboutira pas, les familles ayant abondamment complot pour
que cela choue. Et, comme dhabitude, il sest enfui. Goethe, en matire damour, cest un fuyard
professionnel. Il monte dans la premire diligence venue, il part en Italie, et il crit un pome. Et l, 72 ans,
il crit un pome splendide. Je vous en lis juste une strophe :
Je suis loin. La minute prsente, quest-ce qui lui convient ? Cest impossible dire. Outre la
beaut, peut-tre, bien des choses bonnes ! Mais cela mest charge et je dois men dprendre. La nostalgie
irrpressible me chasse de lieu en lieu. Ici, nul recours, sinon linfini des larmes.
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(traduction : Isabelle Vodoz)

Et puis, il y a une difficult plus thorique : il nest pas sr quil puisse exister dans le monde
contemporain une question des filles quon puisse monter en parallle lvidente, et publiquement
reconnue de toutes parts, question des fils.

Faisons un pas en arrire. Dans le monde ancien, appelons-le le monde de la Tradition, un monde dont
lpaisseur historique est norme, la question des filles est au fond assez simple. Il sagit de savoir si, et
comment, une fille va se marier. Il sagit de savoir comment elle va passer de ltat de vierge sduisante
celui de mre accable. Entre les deux, du reste, entre la fille et la mre, il y avait ce personnage ngatif et
maudit : la fille-mre, qui n'tait plus fille, tant mre, et n'tait pas vraiment mre, puisque non marie, et
donc encore fille.
Cette figure de la fille-mre est fondamentale dans la socit ancienne. Elle est aussi fondamentale
dans tout l'art romanesque du XIXe sicle. Elle nous indique dj que, confronte toute dualit
conceptuelle, toute dualit des places, une femme peut construire un entre-deux, une place hors place, ni
fille ni mre par exemple. Un autre exemple dune telle configuration est la vieille fille. Par dfinition, une
fille doit tre jeune. Et donc une vieille fille est encore une place qui n'est pas une place. Ds quil sagit des
femmes, ce thme de la place dplace est un thme structural tout fait classique. Jusque dans la comdie,
on voit quune femme digne dtre porte sur la scne, est une femme qui, littralement, ne tient pas en
place. Ce motif va me servir de fil conducteur.
Dans le monde contemporain, qui est celui du capitalisme dchan, de la marchandise, du travail
salari, de la circulation et de la communication, la position de la fille ne se laisse plus rduire totalement la
logique du mariage. Bien entendu, le vieux monde est loin d'tre totalement mort. La religion, la famille, le
mariage, la maternit, la pudeur, la virginit elle-mme, ont encore dans bien des lieux du monde des
positions solides. On a vu rcemment toutes sortes de gens dfendre le mariage dans sa destination
primitive, donc, en un sens, dfendre lantique position de la fille dans son opposition la future mre. On
aurait dit une soudaine invasion de rats et elle donnait simplement envie de les faire rentrer dans leurs trous.
Mais ce qui intresse le philosophe est non pas tant ce qui est que ce qui vient, et cette humanit en
conserve, ce nest pas ce qui vient. Ce qui vient, en ce qui concerne les filles, ne se laisse plus rduire au
mariage. La fille, dans le monde occidental contemporain, ne peut pas tre dfinie comme cet tre de sexe
fminin qui se prpare au devenir-femme-et-mre par la mdiation du mariage, et donc par la mdiation d'un
homme. Au fond, toute la rvolte fministe, depuis la fin du XIXe sicle, revient un seul point : une
femme peut et doit exister sans dpendre de l'homme. Une femme peut et doit tre un tre autonome, et non
toujours le rsultat d'une mdiation masculine. Avec de fortes ambiguts sur lesquelles je reviendrai, cette
rvolte a abouti des changements importants, qui affectent tout spcialement le statut, et mme la
dfinition, de ce que c'est qu'une fille. Avec de fortes ambiguts sur lesquelles je reviendrai, cette rvolte a
abouti des changements importants, qui affectent tout spcialement le statut, et mme la dfinition, de ce
que c'est qu'une fille.
Dans le monde de la tradition, la mdiation masculine constituait la question des filles dans au sens
suivant : ce qui spare la fille de la femme n'est autre que l'homme. C'est tout fait diffrent pour le fils. Car
ce qui spare le fils du pre n'est pas un terme extrieur rel, comme l'est un mari. Ce qui spare le fils du
pre est le contrle de l'ordre symbolique. Le fils doit succder au pre, il doit son tour devenir le matre de
la Loi. On peut dire qu'entre la fille et la femme-mre, il y a l'homme, une extriorit relle auquel elle livre
son corps, auquel comme on disait elle se donne, auquel elle appartient. Tout cela nest pas vieux. Moi-
mme, par exemple, quand je me suis mari, - cest donc lchelle dune vie humaine jai entendu et
sign, ainsi que mon pouse, les deux noncs fondamentaux : Lhomme est la chef de la famille et
Lhomme a le choix du domicile conjugal . Assortis dune phrase que jai toujours beaucoup aime : la
femme est tenue de ly suivre et il est tenu de ly recevoir . Vous remarquerez quil n'est pas dit que le
mari, lui, est oblig d'habiter le domicile familial. Il a donc le pouvoir d'enfermer sa femme dans la maison,
et aussi le pouvoir d'tre absent. Alors que la femme n'a que le devoir d'tre dans la maison.
La jeune fille du monde traditionnel change son nom contre celui d'un homme, elle devient Madame
X . Elle peut alors rester l'cart du travail salari, grer la maison, tre d'abord mre, et plus
particulirement mre de famille . Dans la trilogie ptainiste ractionnaire Travail, Famille, Patrie ,
l'ouvrier et le paysan, espces symboliquement masculines, sont vous au travail, le soldat, non moins
masculin, est vou la patrie, et la fille devenue mre symbolise la famille. La trilogie contient deux
catgories masculines, le travail et la patrie, contre une seule fminine, la famille. Vous noterez quaucune
des trois catgories ne concerne la jeune fille, qui reste en instance de symbolisation. Cest en cela quelle a
toujours fascin les artistes, les crivains, les cinastes, encore aujourdhui, car ils esprent trouver dans leur
art le symbole de cette symbolisation diffre.
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Mais qu'est-ce que la famille ? Dj chez Platon, on voit qu'il existe trois grandes fonctions sociales :
produire, reproduire et dfendre. Le travail est ce qui produit, la famille est le lieu o on reproduit, la patrie
est ce qu'on dfend. Entre la production et la protection, la fille devenue femme, enferme dans le labeur
maternel, assure la reproduction. Deux contre un, toujours. La femme traditionnelle est l'entre-deux de
l'ouvrier et du soldat. Elle accueille sa table et dans son lit l'homme mr qui travaille et qui est son mari.
Elle pleure patriotiquement l'homme jeune mort au combat qui est son fils. La fille doit devenir Mater
Dolorosa. Deux contre un, encore : le pre vivant qui dispose du corps de la femme, et le fils mort qui
dispose de ses larmes.
Mais voici que la socit traditionnelle, lentement mais srement, est en train, chez nous, de mourir.
Dans le monde qui vient, le contemporain qui se prpare, la fille peut dcider d'tre ouvrire ou paysanne
ou professeure ou ingnieure ou policire ou caissire ou soldate ou prsidente de la rpublique. Elle peut
vivre avec un homme hors mariage, avoir un amant, plusieurs amants, ou aucun amant. Elle peut se marier
puis divorcer, changer de lieu et d'amour. Elle peut vivre seule sans tre cet autre personnage important et
cruel de la tradition : la vieille fille. Elle peut avoir des enfants sans avoir de mari, ou mme avoir des
enfants avec une autre femme. Elle peut avorter. Le nom maudit de fille-mre disparat. On a dit mre
clibataire , lui-mme dpass par quelque chose d'encore plus neutre, la famille monoparentale . Et
voici mme qu'une famille monoparentale peut tre forme d'un pre et de ses enfants, sans aucune femme.
Et personne ne parlera de fils-pre comme on parlait de fille-mre. Le personnage ngatif de la vieille fille
lui-mme peut devenir le personnage positif de la femme indpendante.
Oui, je sais, il y a de vives rsistances contre tout cela, ce n'est pas encore gagn, dans quantit
d'endroits ce n'est pas partout accept. Mais c'est cela qui arrive, c'est cela qui vient. C'est l que se constitue
notre question, la question des filles. Sa premire formulation pourrait tre : si la fille, ou la jeune fille, n'est
pas spare de la femme par le rel d'un homme et le symbolique d'un mariage, quelle peut bien tre le
principe de son existence ? Et se trouve-t-elle dsoriente, comme j'ai dit l'an pass, que l'taient les fils ?
Ma thse sur les fils tait la suivante : la ruine de toute procdure d'initiation, cest--dire de toute
procdure attestant le passage du jeune enfant, ou de ladolescent, lhomme proprement parler. La
dernire forme de cette procdure dinitiation, dans les socits dmocratiques que nous connaissons, a t
le service militaire. Son abolition rcente mettait fin une priode qui se comptait, elle, en dizaines de
millnaires : des scarifications des socits de chasseurs-cueilleurs jusquau serve militaire, on a une
gigantesque continuit, qui na t interrompue que, pourrait-on dire, lanne dernire : sous Chirac. Do
que les fils n'ont aucun point d'appui symbolique pour devenir autres que ce qu'ils sont. L'Ide (au sens du
marquage symbolique de la diffrence) est trop absente pour que la vie soit autre chose que sa continuation
au jour le jour. D'o la tentation, et la possibilit, d'une adolescence ternelle. Cest ce que l'on constate tous
les jours : le caractre enfantin de la vie des adultes, tout spcialement de adultes de sexe masculin. Le sujet
qui comparait devant la marchandise doit rester un enfant qui dsire de nouveaux jouets. Quant au sujet qui
comparait devant la rgle sociale et lectorale, il doit rester un colier obissant et strile, qui n'a d'autre but
que d'tre tout prix le premier de la classe, et qu'on parle de lui un peu partout.

Mais les filles ? On pourrait dire que les filles aussi sont livres l'insparation entre l'tre-fille et l'tre-
femme, puisque l'homme et le mariage ne jouent plus le rle, rel et symbolique, de sparation. Mon
hypothse est diffrente. La voici : chez les fils, la fin de l'initiation traditionnelle entrane une stagnation
purile, qu'on peut nommer une vie sans Ide. Chez les filles, l'absence de sparation extrieure (homme et
mariage) entre fille et femme, entre jeune-fille et femme-mre, entrane la construction immanente d'une
fminit qu'on dira prmature. Ou encore : le fils est expos ne jamais devenir l'adulte qu'il dtient en lui-
mme. La fille est expose tre-devenue depuis toujours l'adulte-femme qu'elle devrait devenir activement.
Ou encore : chez le fils, il n'y a aucune anticipation, de l l'angoisse de la stagnation. Chez la fille, c'est la
rtroaction adulte qui dvore l'adolescence, voire l'enfance elle-mme. De l l'angoisse de la prmaturation.
Regardons la masse des filles dans les socits modernes. Elles ne sont pas diffrentes des femmes,
elles sont des femmes trs jeunes, c'est tout. Elles sont habilles et maquilles comme des femmes, elles
parlent comme des femmes, elles connaissent tout. Dans les magazines fminins pour ces trs jeunes
femmes, les sujets sont exactement les mmes que dans tous les autres magazines : les habits, les soins du
corps, le shopping, la coiffure, ce qu'il faut savoir des hommes, l'astrologie, les mtiers et le sexe.
Ce qui advient dans ces conditions est une sorte de fille-femme constitue prmaturment comme
adulte, sans le besoin de personne. C'est la cause du total dprisssement du symbole de la virginit. Le
symbole de la virginit est fondamental dans les socits traditionnelles : il nomme ce qui, dans le corps
d'une fille, prouve qu'elle n'a pas encore rencontr la mdiation sexuelle d'un homme, et que donc elle n'est
pas encore une femme. Une fille est vierge, c'est symboliquement capital. Dans la socit contemporaine, ce
symbole est supprim. Pourquoi ? Parce que mme empiriquement vierge, une jeune fille contemporaine est
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dj une femme. Elle supporte en elle-mme l'action rtroactive de la femme qu'elle ne deviendra que parce
qu'elle l'est dj, sans que l'homme y soit pour grand chose. Disons aussi que la potique figure de la jeune
fille, qui claire tant de magnifiques romans anglais, n'a plus aucune pertinence : les magazines
contemporains pour filles, qui leur apprennent comment bien faire jouir les messieurs sans prendre de
risque, et comment s'habiller pour qu'ils en aient envie, n'ont pas laiss grand chose en tat de cette posie.
Ils ne sont pas coupables, ces magazines : ils ne font que s'adresser en chaque fille la femme
contemporaine qu'elle est dj devenue, et dont le cynisme est, si je puis dire, innocent.
De l que les filles sont aptes faire avec un impeccable talent tout ce qui leur est demand en tant
qu'enfants, ou en tant qu'adolescentes, vu qu'elles sont dsormais et par elles-mmes bien au dessus de tout
cela. Si les fils sont pour toujours immatures, les filles, elles, sont depuis toujours matures. Ne donnons
qu'un exemple : la russite scolaire. Il s'est creus sur ce point, en faveur des filles, un vritable abme, et
spcialement dans les milieux populaires. Alors que la jeunesse mle des banlieues subit l'cole un
dsastre irrmdiable, leurs surs, non seulement russissent, mais russissent mieux que les filles des
quartiers riches, qui elles-mmes mangent la soupe sur la tte des garons fortuns et dbiles. J'ai vu moi-
mme bien souvent de pauvres jeunes gens d'origine arabe, amens depuis les quartiers populaires par la
police devant les tribunaux, et l'avocate, ou mme la juge, pouvait tre leur sur. Ou bien ces fils ont
attrap, dans la misre sexuelle qui est la leur, une maladie transmissible, et le mdecin qui les soigne peut
tre leur sur. Partout o il s'agit de la russite sociale et symbolique, la fille-femme l'emportera dsormais
sur le fils incapable de surmonter son adolescence.
Ce qui entre parenthse montre que la question n'est nullement celle de la misre sociale. Les filles
sont aussi mal loties dans les quartiers pauvres que les garons, plus mal, mme, car elles doivent souvent
s'occuper du mnage et des enfants plus jeunes. Travaillant sur un coin de table la cuisine, elles
triomphent, sachant que les exercices qu'on leur demande, outre quils sont les conditions de leur propre
libration, ne sont que jeux d'enfants pour elles, femmes dfinitives.
On dira que c'est qu'elles veulent se sortir du monde oppressif o elles sont nes. Bien sr ! Mais tout
le point est qu'elles le puissent. Et ce n'est que parce que la femme libre qu'elles veulent devenir est dj en
elles de toute sa puissance, aussi pre et assure qu'il le faut. Tandis que le fils, ne sachant ce qu'il est, est
hors d'tat de devenir ce qu'il peut, la fille-femme peut devenir avec aisance ce qu'elle sait qu'elle est dj.
Tout le point est alors que la question des filles, contrairement celle des fils, n'existe plus comme
telle, mais seulement la question des femmes. Cette femme qu'elles sont prmaturment, les filles, qui est-
elle ? Quelle en est la figure ?

Je voudrais montrer, en en venant aux figures contemporaines de la fminit, le vrai mcanisme sexu
de l'oppression capitaliste moderne. Il ne s'agit en effet plus du tout, comme dans le monde de la tradition,
d'une subordination directe, la fois relle et symbolique, mari et mariage, de la femme-mre par rapport
l'homme-pre. Il s'agit de faire valoir partout l'impratif vis sans Ide - cest--dire Ne vis que pour
acheter ce quon te propose 2. Mais les chemins de cet impratif ne sont pas les mmes selon qu'il s'agit d'y
plier les fils ou les filles. Que la vie puisse tre la vie sans Ide, ou vie stupide, subjectivit exige par le
capitalisme mondialis, s'obtient des petits mles par l'impossibilit du devenir-adulte, la stagnation dans
l'adolescence consommatrice et concurrentielle elle-mme sans aucun espoir dlvation. Cela s'obtient en
revanche des petites femelles par l'impossibilit de rester fille, d'tre dans la gloire de la jeune fille, et un
devenir-femme prmatur qu'oriente le cynisme du devenir social.
Que veut la socit contemporaine, livre au monstre capitaliste ? Elle veut deux choses : qu'on achte
les produits du march si on le peut, et que si on ne le peut pas on se tienne tranquille. Pour ces deux choses,
il faut n'avoir aucune ide de justice, aucune ide d'un autre avenir, aucune pense gratuite. Mais toute vraie
pense est gratuite. Et comme, dans le monde qui est le ntre, seul compte ce qui a un prix, il faut n'avoir
aucune pense, aucune ide. Alors seulement on peut obir au monde qui nous dit : Consomme si tu en as
les moyens, si tu ne les a pas, ferme ta gueule et disparat . Alors seulement on peut avoir une vie
totalement dsoriente et rptitive, parce que la boussole de l'Ide a disparu.
La socit traditionnelle est compltement diffrente, parce qu'elle impose une croyance, et donc une
Ide. L'oppression n'est pas qu'il faille vivre sans Ide, mais qu'il y ait une Ide obligatoire, gnralement
religieuse. Son impratif est : Vis avec cette Ide, et aucune autre . Tandis que l'impratif contemporain
est, je le redis : Vis sans Ide . C'est pourquoi on parle depuis quarante ans de la mort des idologies.
C'est aussi pourquoi on pourchasse les symboles religieux par lesquels se marquent ce qui peut
subsister de la socit traditionnelle, comme l'appartenance une conviction, ft-elle obligatoire ou dbile.
Mme a est de trop : si des gens ont des ides stupides, peut-tre donneront-ils d'autres l'ide d'avoir des
ides intelligentes. Mieux vaut l'galit absolue dans l'absence gnrale d'ide. S'agissant des femmes, leur
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appartenance la socit marchande c'est l'aptitude se montrer elles-mmes comme une marchandise
disponible. La nudit est cet gard bien vue ; le short, c'est excellent ; le maquillage, c'est parfait ; le
nombril, c'est tout fait convenable. Mais le foulard sur la tte est abominable et proscrit. C'est que la
sexuation visible c'est une donne commerciale depuis l'aube des temps, tandis que la tradition impose que
sur le corps des femmes il y ait le symbole, souvent pauvre et lamentable, de ce que les convictions,
religieuses ou morales, sont suprieures toute proposition marchande. Dans le monde que rgente le
capital, il faut que tout soit objet et que rien ne soit symbole. Et c'est ainsi que Marx annonait, il y aura
bientt deux sicles, que toutes les relations symboliques du monde de la tradition seront impitoyablement
dissoutes dans les eaux glaces du calcul goste . Il suffit de regarder nos murs, la tlvision, la fonction
des femmes dans la publicit etc. pour ajouter la phrase de Marx : lorsque la femme est dissoute dans les
eaux glaces du calcul goste, elle est nue . Et si elle a quelque chose sur la tte, c'est que sa dissolution
n'est pas complte. Il faut donc l'obtenir tout prix.
Au fond, l'impratif traditionnel est Sois un homme identique ton pre, une femme identique ta
mre, et ne change jamais d'Ides . Tandis que l'impratif contemporain est plutt : Sois l'animal humain
que tu es, plein de petits dsirs et sans Ide aucune . Mais pour ce dressage de l'animal individuel, les
chemins ne sont pas les mmes, en tout cas aujourd'hui, selon qu'on est une fille, ou un fils.
Disons que le fils vivra sans Ide pour n'avoir pas su soutenir le mrissement d'une pense. Tandis
que la fille vivra sans Ide pour avoir soutenu bien trop tt et sans mdiation une maturit vaine et
ambitieuse qui lui fait penser trs tt que l'Ide est inutile. Le fils manque l'Ide par dfaut d'Homme, la fille
par excs de Femme.
Exagrons un peu la situation. Que pourrait dans ces conditions devenir le monde ? Il pourrait devenir
un troupeau d'adolescents stupides dirigs par des femmes carriristes et habiles. On aurait alors ce qui
convient parfaitement au monde opaque et violent qui nous est offert : en fait d'Ide, il n'y aurait plus que
des Choses.

Mais revenons aux figures de la fminit, telles qu'elles s'imposent prmaturment au lieu o la jeune
fille a disparu.
Le cercle des figures de la fminit, tel que construit par la socit des hommes depuis des millnaires,
se compose de quatre figures, que je nommerai la Domestique, la Sductrice, l'Amoureuse et la Sainte.
Il y a d'abord la femme comme animal domestique, producteur et reproducteur. La femme est
considre alors comme situe entre l'humanit symbolique rgie par le Nom du Pre et l'animalit pr-
symbolique lie aux fonctions sexuelles et reproductrices. Cette figure inclut naturellement la maternit, et
elle est la base matrielle des trois autres figures. Il y a ensuite la femme comme sductrice, la femme
sexuelle et dangereuse. Puis la femme comme emblme de l'amour, la femme du Don-de-soi et de
l'oblativit passionne. Et enfin la femme comme Vierge sacre, mdiatrice et sainte.
Ainsi se compose ce qu'on pourrait appeler le carr fminin traditionnel. La femme est Domestique,
Sductrice, Amoureuse et Sainte.
Dans cette construction, ce qui frappe est que l'unit active n'est pas tant un terme isol qu'un couple
de termes. Les exemples fourmillent, et ont aliment l'essentiel de la littrature sur les femmes. On y voit
toujours une femme prise dans l'cartlement de deux figures. Ainsi la domestique, la mre au foyer, n'est
pensable que double de la sductrice dont la forme basse est la putain. D'o qu'on dira qu'un homme n'a
rapport aux femmes que sous le schme binaire de la Maman et de la Putain, qui a donn le titre d'un film
fameux. Mais la dangereuse sductrice n'est telle que de se coupler la ferveur de l'amoureuse. C'est
l'origine des innombrables doublets fminins littraires, o toute l'action prsente le conflit de l'amour pur et
de l'amour impur, du dsir et de l'amour, ou encore de la sublime amoureuse confronte sa puissante
rivale, la mauvaise femme, ou la femme de mauvaise vie. Cependant l'amoureuse est elle-mme la lisire
du sublime, et si elle se donne et s'oublie, ce peut tre aussi bien pour s'abmer en Dieu selon ce qu'on
pourrait appeler une virginit ascendante. Ce n'est pas pour rien que Goethe termine son Faust par l'nonc :
l'ternel fminin nous emmne en Haut (alors que nous avons vu que Ulrike l'avait emmen dans le
foss ).
En vrit, la domestique n'est femme que d'tre virtuellement double par la sductrice, la sductrice
n'est puissante que de ce qu'elle aborde aux rivages de l'amour, et l'amoureuse n'est sublime que de ctoyer
la mystique.
Mais une circulation en sens inverse, qui ramne au point de dpart, s'installe alors : la mystique
sublime valide l'abngation quotidienne de la mre, si bien que du mystique au domestique, la prose
religieuse et morale circule sans effort, vhicule par les figures fminines. La plus importante dans notre
monde est videmment la Vierge Marie, sublime au point d'tre quasi divine, et en mme temps archtype
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de la mre, aussi bien la mre attendrie du bb que la Mater Dolorosa du fils supplici. Ce retour du
sublime de la sainte vers la domesticit de la mre change finalement en cercle le carr de figures. Par quel
ressort ? Par ceci que chaque figure n'est telle que d'tre relation excentrique une autre. On dira donc que
Femme ne signifie jamais qu'une occurrence de la dualit. Mme une sainte pouse n'est telle que de ce
qu'on lui a demand un jour de sduire, qu'elle a consenti au sexe, et que donc elle est aussi bien
dangereuse, et le demeure jamais. Sinon, si elle n'tait que l'pouse domestique, ingnument et fidlement,
pourquoi faudrait-il l'enfermer, la couvrir, la protger des regards ? Mais cette femme dangereuse cache
sous le voile de l'pouse fidle, n'est-ce pas elle qui, passionnment, va en secret rencontrer un amant pour
lequel elle donnerait sa vie ? Et si cet amant disparat, n'est-elle pas tente de se vouer au Dieu salvateur
dans un couvent cach ? Mais alors, n'est-elle pas la relve sublime de ce qu'tait dj, jour aprs jour,
l'pouse absolument dvoue ?
Dans la reprsentation traditionnelle, une femme n'est une place qu'autant qu'elle se tiendrait aussi
bien une autre. Une femme est donc ce qui passe entre deux places.
Mais vrai dire, la puissance du deux est encore plus considrable. On peut voir en effet que chacune
des figures est par elle-mme scinde.
L'exemple le plus simple est celui de la circulation des femmes dans les socits traditionnelles, soit
celles, dites primitives , qu'tudiaient les ethnologues, soit celles de notre propre histoire. Il s'agit dans
tous les cas de la femme comme animal domestique suprieur. Vous savez que dans certains groupes, un
homme ne peut obtenir une femme que contre un paiement important, par exemple deux ou trois vaches,
des tissus, etc. Dans d'autres groupes au contraire, un homme ne se marie avec une femme que si on ajoute
la femme un paiement important. C'est le systme de la dot. Comment expliquer que les femmes et l'argent
puissent circuler, soit dans le mme sens, soit en sens contraire ? Dans le cas de la dot, la femme passe d'une
famille une autre avec un trousseau et de l'argent. Dans le cas de l'change pur, la femme passe d'une
famille une autre pour autant que de l'argent circule de la famille d'accueil vers la famille donatrice.
Ce ne peut tre que parce que l'acquisition d'une fille a deux sens opposs, traduits par les deux sens
de circulation de l'argent. Dans un premier sens, elle est une force de travail et de reproduction qui cote un
bon prix. Dans le second, elle est certes toujours une force reproductive, mais qui doit tre entretenue, et sur
un certain pied. De l du reste que le systme de la dot tait, et reste plus ou moins discrtement, obligatoire
dans les milieux riches, o la femme doit parader, doit prsenter l'lgance et la civilisation, doit prsider
des rceptions o sa vture ne saurait souffrir d'tre infrieure celle d'une autre femme. Cela cote cher.
Une paysanne africaine en revanche va non seulement porter les enfants, mais travailler dur dans les
champs. Cela rapporte un peu. Disons que l'obtention d'une femme est suspendue entre l'animal domestique
au sens du travail et l'animal domestique au sens de la compagnie et de l'ornement. Il y a des femmes qui
sont des bufs de labour, et des femmes qui sont des chats persans. Il y en a mme qui tentent d'tre les
deux la fois.
Autant dire que la simplicit apparente de la figure la plus objective, la plus lmentaire, la plus
directement soumise, de la fminit, qui est la figure domestique, est dj ronge du dedans par deux
possibilits contradictoires.
On montrerait aisment qu'il en va de mme pour les trois autres. C'est ainsi par exemple que la figure
mystique est soumise la pression contradictoire d'un mouvement d'abaissement, d'humiliation, d'abjection,
et d'un mouvement d'ascension glorieuse. Si bien que son image est aussi bien celle d'une sorte de bassesse
rpugnante que celle d'une lumire diaphane. La Religieuse est un personnage classique de la pornographie
en mme temps qu'elle est, avec Thrse d'Avila, dans la lumire de l'extase potique.
On dira qu'il ne s'agit l que de reprsentations. On dira que tout cela est aussitt d'origine
phantasmatique et masculine. Ce n'est pas inexact quant au contenu apparent de ces reprsentations. Mais je
vais soutenir qu'il y a l une profonde ide abstraite de ce que peut tre une femme. Certes, on ne retiendra
pas la particularit anthropologique des figures. Mais on retiendra la logique du Deux, du passer-entre-deux,
comme ce qui dfinit la fminit. Cette fminit s'oppose la forte affirmation de l'Un, du pouvoir unique,
qui caractrise la position masculine traditionnelle. La logique masculine se rsume en effet dans l'unit
absolue du Nom-du-Pre. Le symbole de cette unit absolue est du reste vident dans l'unit absolue, et
absolument masculine, du Dieu des grands monothismes. Or, c'est de cet Un qu'il est question, de faon
critique, dans l'entre-deux figural o se tient toute femme.
On peut videmment demander pourquoi la femme serait le Deux de l'Un masculin. Il s'agit de
structures internes, et non de hirarchie. Je vais tenter de montrer qu'alors, le formalisme qui dialectise l'Un
et le Deux, l'entre-deux, est adquat pour penser la sexuation. Ou plutt, et c'est tout le problme auquel
nous allons aboutir, que ce formalisme tait adquat.
Le point capital est que Femme dsigne plus un processus qu'une position. Quel processus ? Celui
d'une passe, prcisment, d'un passage, d'un entre-deux. Comme l'ont vu bien des potes, et singulirement
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Baudelaire, une femme est d'abord et toujours une passante : O toi que j'eusse aime, toi qui le savait .
Disons plus schement qu'une femme est ce qui djoue l'Un, ce qui n'est pas une place, mais un acte.
Je soutiendrai volontiers ici, ce qui est une diffrence peut-tre avec Lacan, que ce n'est pas le rapport
ngatif au Tout, le pas-Tout, qui commande la formule de la sexuation fminine. Mais plutt le rapport
l'Un, pour autant justement que l'Un n'est pas. On ne comprend bien tout cela que si on est convaincu que
Dieu n'est pas, et que donc l'Un du Nom du Pre n'est pas non plus, que l'Un mesure des places, des
positions et des dispositions est une fiction masculine en dfinitive. Une femme est le processus de ce ne pas
tre qui constitue tout l'tre de l'Un. C'est la femme qui prononce que l'homme est dans la guise du ne pas
tre l'Un qu'il prtend tre. Et elle le prononce dans un acte, dans le processus du djouement effectif de
l'Un, par l'impossibilit o elle se trouve de tenir vritablement une seule place. Une femme est toujours par
elle-mme la preuve terrestre que Dieu n'existe pas, que Dieu n'a pas besoin d'exister. Il suffit de regarder
une femme, ce qui s'appelle regarder, pour tre aussitt convaincu que de Dieu, on peut fort bien se passer.
C'est pourquoi, dans les socits traditionnelles, on cache les femmes. L'affaire est bien plus grave qu'une
vulgaire jalousie sexuelle. La Tradition sait que pour maintenir vaille que vaille Dieu en vie, il faut
absolument rendre les femmes invisibles.
Le processus fminin est un processus athe. Il y a une innocence athe de l'existence fminine. Pour
tayer ce processus athe, videmment inconscient, par lequel elle affirme le non-tre de l'Un, il faut
constamment qu'une femme fasse surgir auprs de tout ce qui se prvaut de l'Un un autre terme qui le
dsunifie. Alors, on passe entre-deux. Ce n'est pas qu'une femme soit double ou duplice ( souvent femme
varie, bien fol qui s'y fie ), c'est que ds lors qu'on prtend disposer la femme une place, elle va passer
outre l'Un par l'entre-deux de cette place et de son double, ou de son doublet. La puissance fminine c'est
son aptitude crer un double de l'Un qu'on lui impose et finalement passer entre les deux.
Une femme est donc la cration d'un double qui destitue l'Un tout en affirmant glorieusement son non-
tre. En ce sens, une femme est outrepassement de l'Un dans la guise d'une passe de l'entre-Deux.
Quant notre problme initial, celui des filles dans le monde contemporain, je vous dis en un mot ma
conviction : une trs forte pression contemporaine s'exerce sur la figure fminine visant l'unifier.
Le capitalisme contemporain demande, et exige mme, que les femmes prennent sur elles la forme
nouvelle de l'Un que ce capitalisme veut substituer l'Un du pouvoir symbolique, savoir l'Un de
l'individualisme consommateur et concurrentiel. Les fils, et donc les mles, proposent de cet individualisme
une version faible, adolescente, ludique, sans Loi, voire mme ramene au brigandage superficiel. On va
demander la fille-femme de proposer de l'individualisme concurrentiel et consommateur une version dure,
mature, srieuse, lgale et punitive. C'est bien pourquoi existe tout un fminisme bourgeois et dominateur.
La revendication de ce fminisme n'est absolument pas de crer un autre monde. Mais de livrer le monde tel
qu'il est la puissance des femmes. Ce fminisme exige que les femmes soient juges, gnral d'arme,
banquires, PDG, dputes, ministres et prsidentes. Et que mme pour celles qui ne sont rien de tout cela,
c'est dire presque toutes les femmes, telle soit la norme de l'galit des femmes et de leur valeur sociale.
Dans cette direction, les femmes sont considres comme une arme de rserve du capitalisme triomphant.
Loin ds lors de se tenir dans le processus qui cre autre chose que l'Un, qui cre le Deux et la passe
du Deux, une femme devient le modle du nouvel Un, celui qui se tient avec vigueur et insolence devant le
march concurrentiel, et qui en est la fois le servant et le manipulateur. La femme contemporaine sera
l'emblme de l'Un nouveau, bti sur la ruine du Nom-du-Pre.
Du coup, trois des antiques figures du fminin, la sduction dangereuse, le don amoureux et le
sublime mystique disparaissent. Certes, la femme-Un est naturellement sductrice, car la sduction est une
arme capitale de la concurrence. Les banquires et les prsidentes se vantent de rester des femmes, au sens
prcisment de la sductrice. Cependant, le danger que cette sduction reprsente est une des armes de l'Un,
il n'est aucunement le double ou le pril de la conjugalit. La sduction est au service du pouvoir. C'est
pourquoi cette sduction ne doit pas aller avec l'abandon amoureux, qui est une faiblesse et une alination.
La femme-Un est libre, c'est une battante dure, et si elle fonde un couple, c'est sur la base d'un accord aux
avantages partags. L'amour devient la forme existentielle du contrat; c'est une affaire parmi d'autres. Et
enfin, la femme-Un n'a que faire du sublime mystique. Elle prfrera de beaucoup la manipulation des
institutions relles.
Au fond, l'ide est que les femmes, non seulement peuvent faire tout ce que font les hommes, mais
que, dans les conditions du capitalisme, elles peuvent le faire mieux que les hommes. Elles seront plus
ralistes que les hommes, plus acharnes, plus tenaces, ce qu'elles ont toujours t dans l'ordre propre de
leur existence. Et pourquoi ? Justement parce que les filles n'ont plus devenir les femmes qu'elles sont,
alors que les fils ne savent pas comment devenir les hommes qu'ils ne sont pas. Du coup, l'Un de
l'individualisme est plus solide chez les femmes que chez les hommes.
Si on fait un peu de science-fiction, on pourrait peut-tre prvoir tout simplement la disparition du
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sexe masculin. Il suffirait pour cela de congeler le sperme de quelques dizaines de millions d'hommes, ce
qui reprsenterait des milliards de possibilits gntiques. La reproduction serait ainsi garantie par
insmination artificielle. On pourrait alors exterminer tous les mles. Et, comme cela se passe chez les
abeilles ou les fourmis, l'humanit ne serait plus compose que de femelles, qui feraient tout trs bien, tant
entendu que l'ordre symbolique serait minimal, n'tant que celui qu'exige la situation relle du capital.
Parvenu ce point, j'ai envie de dire : que les socits capitalistes contemporaines se dbrouillent avec
ce problme qu'elles ont cr, aprs tout. Ma vision des choses c'est d'abord que c'est un problme difficile
et obscur. Il s'agit d'un branlement de la consistance et de la configuration de l'espce humaine peut-tre
sans prcdent.
La femme tait, si je puis dire, dans un rle de subversion officielle : en dehors de la rgle du jeu et en
mme temps maintenue par les moyens du bord une place (puisque c'est le dplacement qui la constitue).
Cette figure est morte. Mais la figure qui nous est promise, ne croyons pas qu'il s'agisse d'une figure
mancipatrice. Elle ne l'est pas pour les femmes, elle ne l'est pas pour les hommes, elle ne l'est pas pour
l'humanit tout entire. Elle est une figure d'enregistrement de la possibilit d'un nouvel Un dont, par une
espce de rversion de la situation primitive, les femmes seraient principalement porteuses.
Je pense qu'il faut accepter la fin des figures traditionnelles et trouver les ressources pour rejeter la
figure de la femme-Un comme arme de rserve du capital. Il ne faut pas se laisser embrigader dans la lutte
contre les figures traditionnelles pour que l'emporte ce qui en effet est ce qui vient, qui a et qui aura
puissance, savoir la femme-Un comme emblme du nouvel Un, l'Un de l'individualisme, dont le capital a
besoin qu'il soit constamment consolid.
Ce qu'il faut, c'est que les femmes tournent le dos ce qui leur est propos. C'est un traquenard. Les
modles prsents seront tous dans la figure de la femme sauvage, sauvagement concurrentielle. Il faut que
les femmes se mlent activement de la pense. Il faut qu'elles deviennent grande chelle cratrices d'art, de
pense, de mathmatiques, de posie, de thtre, dirigeantes de politiques d'mancipation. Il faut qu'elles
retrouvent le gnie du djouement de l'Un dans la symbolisation primordiale et pas dans la figure du pouvoir
qui leur est aujourd'hui propose. Ceci passe par une rapparition, une rinvention de la figure de la jeune
fille, figure qui vienne bout de la rtroaction de la femme mre intgre au systme du capitalisme jusqu'
l'adolescence ou l'enfance. Je crois beaucoup l'invention d'une nouvelle figure de la jeune fille ; une
nouvelle jeune fille qui se propose comme tche de devenir la nouvelle femme, celle qui ne sera pas la
femme-Un que l'ordre capitaliste propose aujourd'hui. La femme qui proposera aux hommes s'associer
pleinement aux nouveaux effets d'une figure non oppressive de l'Un, une figure de l'Un djoue de
l'intrieur d'elle-mme en quelque sorte. Une jeune fille inconnue, forcment en train de venir, quelque part,
et qui sera aussi la porteuse du vide dfinitif de tout dieu. Quand on la regardera, Dieu disparatra. Devant le
ciel vide de tout dieu, on pourra dire, comme Valry : Beau ciel, vrai ciel, regarde-moi qui change.
*

22 MAI 2013
Procdons quelques rappels.
Nous nous demandons ce qui atteste, subjectivement, que nous participons au processus de
construction d'une vrit, c'est--dire que nous lui sommes immanents. Sachant que immanent
signifie aussi ici que cette vrit est immanente au monde, au lieu d'tre spare comme une
transcendance inaccessible.
Il s'agit de ce moment o nous passons du statut d'individu celui de sujet, moment qui est
aussi une universalisation, celui o l'individu n'est plus rductible ses dterminations immdiates,
mais o, en quelque sorte, il co-participe l'universalit, dont sa singularit est le support, mais qui le
transforme. L'individu exprimente alors qu'il est capable de ce dont il ne se savait pas capable.
L'exprience d'une capacit dont on ne se savait pas capable et qui surgit de l'intrieur d'une
incapacit marque par une longue errance est selon moi exemplairement illustre dans les
mathmatiques par ce moment de soudaine claircie mentale o, aprs avoir pein dans les entrelacs
de la dmonstration d'un thorme, nous accdons brusquement sa comprhension.
On dira aussi que lors de ces moments, nous vivons notre vie comme part de la vraie vie ,
dont Rimbaud dit mlancoliquement qu'elle est absente, et dont le philosophe entend montrer qu'elle
peut tre prsente.
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De ces moments qui tmoignent que nous participons de l'immanence, on peut proposer une
description en termes d'affects. Ainsi Kant, dans son rapport la Rvolution franaise, a repr trs
prcisment l'affect d'enthousiasme comme li ce qu'on pourrait appeler les vrits politiques.
Enthousiasme dsigne ici une co-participation subjective par laquelle on dcouvre en soi-mme
une capacit d'admiration et d'lan que seul l'vnement a pu susciter et dont on ignorait qu'elle
pouvait avoir cette puissance. En ralit ce n'est que quand une vrit apparat qu'il y a cet
enthousiasme, car la politique c'est aussi beaucoup de labeur et puis, assez gnralement, elle est
sinistre. Spinoza a, quant lui, repr ce qu'il a appel la batitude intellectuelle . L'exprience
permise par les mathmatiques dont je vous ai parl tout l'heure en est un bon exemple : il s'agit de
l'enthousiasme de la dcouverte d'une ide adquate, de ce moment o l'on est dans une capacit
neuve et extraordinaire de la puissance de la pense, bien au-del de ce qu'on imaginait qu'elle tait.
La batitude intellectuelle est donc plutt lie la science. Pour Spinoza, cela signifie que nous
exprimentons que nous sommes ternels ; et de fait quand on a compris un thorme de
mathmatiques qu'on ne comprenait pas, on exprimente qu'on est ternel parce qu'on co-appartient
au thorme lui-mme et que le thorme est ternel. Nous co-appartenons cette ternit. S'agissant
de la cration, voire de la simple contemplation d'une uvre d'art, on peut nouveau penser Kant
(ce qui plat sans concept ). J'introduirai, quant moi, la catgorie assez trange de plaisir
incorporel . Le simple plaisir renvoie de faon trop unilatrale la sensibilit, l'motion corporelle
voire rotique, alors qu'un plaisir incorporel est un plaisir qui outrepasse le corps, comme si la pense
elle-mme se donnait dans la figure du plaisir. Enfin, si on se rfre l'amour, on peut parler de
joie - la joie d'une figure du monde qui est le trac de la rencontre elle-mme, le trac du Deux
comme tel ; le monde acquiert un relief particulier comme s'il tait expriment avec un stroboscope,
avec l'alternance d'une vision disjointe et d'une vision conjointe. Par parenthse, je m'lve contre la
conception de Proust pour qui l'affect qui signale l'amour c'est les affres effroyables de la jalousie
(thse trs rpandue chez les moralistes) et qu'il faut donc s'en mfier. La mfiance vis--vis des autres
procdures que nous avons vues est d'ailleurs courante, exception faite, peut-tre, de l'art qui jouit
d'une faveur assez consensuelle.
Nous allons soutenir que tous ces moments relvent d'un processus d'infinitisation.
L'immanence des vrits est un processus de bouleversement des contraintes de la finitude. On peut le
dire de trois manires diffrentes.
Ainsi, lorsque nous nous dcouvrons capables de ce dont nous ne nous savions pas tre
capables, nous sommes dans une infinitisation de notre identit, c'est--dire que nous dcouvrons que
notre identit, susceptible d'tre en excs sur elle-mme, ne doit pas tre considre comme une figure
close. Et dans la transformation de l'individu en sujet, il n'y a sujet que s'il y a accs un type
d'universalit qui, quoiqu'elle soit supporte par notre individualit particulire, ne peut pas s'y
rduire. Enfin la vraie vie peut tre dcrite comme une vie qui accepte des figures suffisamment
cratrices pour n'tre pas rductible une survie, c'est--dire aux exigences lmentaires de la vie pour
qu'elle se perptue ou pour que nous continuions dans notre tre.
Dans tous les cas, on peut dire que l'immanence une vrit rencontre la finitude comme son
obstacle. J'ai t frapp par une remarque que Lyotard avait faite dans les annes 80, annes qui
taient marques par le retour un certain humanisme pour lequel la question des droits de l'homme
tait devenue centrale. Il y avait alors l'ide que les pratiques positives taient toujours diriges contre
le Mal, tandis qu'agir au nom du Bien, c'est--dire dans la direction de l'infinitisation, tait dangereux :
l'excs sur soi de la vie tait considr comme le pril majeur que courait l'humanit. Au contraire, il
fallait protger la finitude, c'est--dire protger la vie humaine en tant que telle dans sa donne
empirique et immdiate. Et pour qu'elle soit universellement protge, le protocole existant de la
finitude devait tre tendu tout le monde (y compris au moyen d'interventions militaires). Lyotard,
qui partageait plus ou moins cette doctrine, mais qui y tait en mme rticent, avait dclar un jour :
l'expression droits de l'homme n'est pas trs bonne, il vaudrait mieux dire autorit de l'infini .
Dit benotement, comme en passant, c'tait une manire discrte de remettre en selle exactement le
contraire de ce que visait l'idologie des droits de l'homme. Car autorit de l'infini cela signifie
droits de l'infini et donc droits de l'infinitisation. Ce qui est reconnu dans cette expression, c'est, en
une nouvelle figure de l'humanisme (aprs tout, acceptons le mot), le droit fondamental de l'homme
s'excder lui-mme. Et quand bien mme l'homme choisirait de protger sa survie, il choisirait comme
la meilleure protection, non pas de rester au ras de sa perptuation, mais la voie de l'infinitisation.

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J'ai propos de dgager quatre types de contradiction entre infinitisation et finitude : quatre
couples de contraires, o le terme qui se rapporte la finitude fait spcifiquement obstacle celui qui
se rapporte l'infinitisation.
1. Le couple de l'infini-point et de la finitude quantitative
L'infini-point est l'apparition d'une intensit locale incommensurable au contexte fini qui est
le sien. Nous avions pris l'exemple du chardon bleu des sables qui la fin d'un pome de Hugo
fleurissait au milieu d'un paysage de dsolation gnrale. L'infini-point est une forme vnementielle,
c'est l'intensit locale de l'vnement dans un contexte par lui-mme dsappropri cette intensit, une
exception intense la finitude ambiante.
Ce qui lui est oppos, c'est la finitude quantitative. Nous avions vu que, contre l'infini-point
d'une grve par exemple, elle arguera qu'elle n'est pas majoritaire.
2. Le couple de l'infini-lieu et de la finitude constructiviste
Toute procdure finie suppose, de manire gnralement implicite, une infinit sous-jacente.
En prenant nouveau l'exemple d'une grve, l'infinit potentielle des volonts ouvrires excde
l'agencement dans lequel elle est dispose. Elle monte la surface au lieu d'tre contenue dans son
codage.
La finitude constructiviste, oppose l'infini-lieu, va tenter de recouvrir l'infinit sous-jacente
par le codage fini auquel elle tait pralablement contrainte. Lors d'une grve, cela se manifestera par
la demande faite aux ouvriers de voter (de prfrence bulletins secrets). On voit bien que cette faon
de recouvrir une vrit se faisant jour est immanente (elle a recours des matriaux emprunts la
situation, en l'occurrence des volonts ractives que l'on va tenter de mobiliser contre le processus
d'infinitisation) et non pas extrieure comme l'est la rpression pure et simple (envoyer une brigade de
CRS). Je pense que la finitude constructiviste est une mthode fondamentale dans nos socits.
il se trouve que les mathmaticiens ont dgag une condition remarquable dans laquelle une
infinit d'un type donn peut tre recouverte par une procdure finie (finie au sens o elle est
constructible ou, si vous prfrez, code par le langage). Ils ont dmontr que ce recouvrement est
possible proportion qu'il n'y a pas quelque part un point de transcendance - qu'on peut nommer un
principe. C'est le contenu de ce qui, en thorie des ensembles, est nomm le thorme de Jensen.
Lorsqu'il y a un processus d'infinitisation, qui est toujours un processus local, celui-ci ne peut
en effet se soutenir, mme localement, que s'il s'accroche quelque chose qui, son tour, l'excde.
Car il n'est pas vrai que sa force est, comme on pourrait le croire aprs tout, dans le maintien de cette
localisation ( nous avons des revendications prcises, tenons-nous y fermement ); une telle position
est dj un affaiblissement du processus. Il faut que de l'intrieur de lui-mme, le processus
d'infinitisation soit vcu comme une norme, une valeur porte universelle. Ce quelque chose en
excs sur le processus est ce qu'on peut appeler son principe. Principe qui est ncessaire pour que le
processus d'infinitisation puisse rsister au processus de recouvrement.
Toute situation de ce genre va donc mettre en jeu trois termes, et non pas deux :
l'infinitisation, le protocole de recouvrement fini et, comme troisime terme, la mise en jeu de la
condition d'universalit, qui dcide, pour une part, de la possibilit ou de l'impossibilit du
recouvrement.
De manire gnrale, les infinitisations localises, dans tous les ordres de la cration, n'ont la
chance de faire une troue vritable, de s'installer sans tre immdiatement recouvertes, que sous la
condition qu'elles touchent quelque chose d'universel. C'est une condition en quelque sorte
matrielle, en ce que la vie mme du processus est en cause. Il faut qu'il y ait un principe. On peut dire
aussi : il faut qu'il y ait une pense, une pense propre de l'infinitisation elle-mme.
3. L'infini-limite et la finitude rptitive
L'infini-limite c'est ce qui est au-del de tout recouvrement fini, c'est l'infini dans son
acception traditionnelle de ce qui vient aprs , l'infini par dpassement des rgles du fini. Lorsque
les rgles du fini sont des rgles identitaires, comme par exemple dans l'identit nationale, ce qui est
au-del c'est l'tranger. L'infini-limite suppose un extrieur, mais en mme temps est maintenu
l'intrieur d'o qu'un infini-limite typique c'est l'tranger intrieur : d'un ct il est dans la situation,
mais d'un autre ct il n'y est pas. C'est un vritable poison pour nos socits qui n'arrivent pas
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traiter ce point de faon rationnelle et passent leur temps diverses entreprises de recouvrement sans y
parvenir vraiment. Elles mettent ainsi en uvre une finitude qu'on peut appeler une finitude rptitive.
Une telle finitude n'admet pas la limite comme telle c'est--dire comme un infini, comme une chance
pour se librer de la finitude identitaire, mais elle dit que toute limite n'est jamais que le dbut d'une
nouvelle finitude. Dans la politique d'tat, le protocole dit d'intgration consiste rcuprer une partie
finie de l'tranger, mais en dernier ressort il y a toujours quelque chose qui chappe cette finitude. Et
si ce protocole choue, on a une fermeture identitaire stricte.
4. L'infini d'expansion et la finitude de circulation
L'infini d'expansion c'est la capacit illimite de novation formelle, la dcouverte que la
novation est dote d'une infinit virtuelle, qu'elle peut se dvelopper selon sa propre loi immanente.
C'est le mouvement, la possibilit du changement rel. S'y oppose une finitude tout fait forte dans le
monde contemporain, la finitude comme circulation. Rien n'est plus caractristique de nos socits que
de confondre la circulation et le changement, c'est--dire d'avoir comme paradigme du changement la
circulation des marchandises. Ce que j'appelle la mobilit statique.

C'est principalement l'expansion qui est traite potiquement par Mallarm dans ce fragment
de la Prose (pour des Esseintes), dont je redonne le texte.




Ce qui se passe ici l'est dans un lieu spar (dans une le), un lieu d'exception qui, ce titre, est un
infini-point. Ce lieu est un lieu rel et non un lieu imaginaire (opposition de la vue et de la vision). Un
processus d'expansion (toute fleur s'talait plus large) est en cours sans que nous ayons les moyens de le
commenter, de le nommer (sans que nous en devisions). Ce qui se produit se produit dans la surprise du
lieu, figure vnementielle dans la forme d'une infinit en expansion. L'expansion infinie des fleurs aboutit
ce qu'elles sont immenses, mais ce n'est pas une indtermination : les fleurs sont identifiables (chacune a un
lucide contour qui la spare des jardins ordinaires). Une nouvelle forme de limitation lumineuse (lucide)
confre ces fleurs un statut d'exception, mais pas un statut d'indtermination. L'infinitisation n'est pas
l'immensit indistincte. La cration d'une vrit c'est la cration d'une vrit qui a son contour et sa
dtermination propre. La troisime strophe est le temps de la subjectivation avec ses trois lments
fondamentaux : subjectivation de l'Ide (Gloire du long dsir, Ides), affect (tout en moi sexaltait) et
impratif (nouveau devoir) dont nous savons que c'est l'impratif : Continuer .
Il s'agit donc l d'une mtaphorisation d'un processus d'infinitisation, et la posie s'en avre une fois de
plus capable d'une faon extraordinairement ramasse.

Voici maintenant deux pomes de Paul Celan, extraits du recueil Contrainte de lumire (traduction :
Bertrand Badiou et J.C. Rambach)

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Premier pome
Disque constell de
prvisions,

lance-toi

hors de toi-mme

Deuxime pome
Fais sauter les
cales de lumire :

la parole flottante
est au crpuscule.

Dans la potique de Celan, contrainte de lumire veut dire qu'il y a des types de lumire qui sont en
ralit des codages de la finitude. Celan va lutter contre une propension potique, qui est en mme temps
une banalit tentante, mettre toujours la lumire du ct de l'infinitisation.
Il peut ainsi y avoir une lumire qui est l'organisation de la prvision (disque constell de prvisions),
qui est une forme manifeste de la finitude : prvoir, c'est ne pas vouloir qu'arrive vraiment quelque chose. La
prvision (qui, dans nos socits, s'appelle principe de prcaution ) est un mode de pense htrogne
la surprise de l'vnement. L'injonction du pome, c'est excder cette lumire captive de la prvision : lance-
toi hors de toi-mme.
Et de mme, la cale de lumire, qui empche le navire de partir, est une lumire immobilisante qu'il
faut faire sauter. C'est ce qui permet de rendre aux flots le navire de la vie et la vraie parole et de conclure
que la parole flottante est au crpuscule.

Comment la psychanalyse s'inscrit-elle dans ce problme qui est le ntre ? Il y a chez Lacan une
conception trs intressante de la menace qui pse toujours sur l'infinitisation dont la parole (la cration, la
pense, la psychanalyse elle-mme) est capable. Crer un nouvel espace pour le courage et la justice,
comme il dit dans son premier sminaire, est pour lui sous une menace unique : la trahison. Ce qui, pour lui,
interdit l'individu de devenir sujet est toujours de l'ordre de la trahison. Soit qu'on trahisse (c'est--dire que
l'on soit un tratre) soit, plus important encore, que l'on ne supporte pas d'tre trahi : c'est l'ide que qui ne
supporte pas d'tre trahi finira par devenir infidle son propre devenir-sujet.
La trahison en tant que telle, nous la dfinirons comme la subjectivit du renoncement l'infini au nom
des prtentions de la finitude. Le got pour les prtentions de la finitude, Lacan l'appelle le service des
biens . Et je crois qu'il est tout fait exact que l'on trahit toujours pour le service des biens : certains
avantages, un accs au pouvoir, protger sa propre existence Le hros, pour Lacan, c'est celui qui ne
cdera pas s'il a t trahi. C'est l l'preuve vritable de la subjectivit infinie l'preuve du service des
biens. La limite extrieure qui est celle qui retient l'homme dans le service du bien est le primum vivere.
C'est la crainte, comme on nous le dit, mais vous voyez combien son incidence est superficielle. Entre les
deux, gt pour l'homme du commun l'exercice de sa culpabilit, reflet de sa haine pour le crateur quel qu'il
soit car l'homme est crationniste qui l'a fait si faible et si insuffisante crature. Ces balivernes ne sont
rien pour le hros (). [parlant d'Oedipe] L'entre dans cette zone [la zone de l'hrosme] est faite pour lui
de ce renoncement aux biens et au pouvoir en quoi consiste la punition, qui n'en est pas une. S'il s'arrache
au monde par l'acte qui consiste s'aveugler, c'est que celui-l seul qui chappe aux apparences peut arriver
la vrit. Les anciens le savaient le grand Homre est aveugle, Tirsias aussi [16].
L'infinitisation, comme procs d'incorporation subjective, ne peut pas viter une certaine dose
d'hrosme - c'est pourquoi elle est particulirement inapproprie notre monde, qui a horreur des hros. Il
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faut tre en tat de supporter la trahison qui nous est inflige par l'vidence du service des biens. L'hrosme
ce n'est pas de rsister la tentation, au sens vulgaire du terme, du service des biens, c'est de supporter la
trahison de l'autre qui a pour raison toute simple de retourner au service des biens. L'hrosme vritable, c'est
de ne pas renoncer parce que d'autres renoncent. Le hros est celui dont le dsir supporte la trahison.
Lacan ne va pas dire qu'il y a une essence du hros et une essence de l'homme du commun, tout le
monde est homme du commun, avec la tentation ordinaire du service des biens. Il dit, dans la leon
suivante : J'ai oppos la dernire fois le hros l'homme du commun, et quelqu'un s'en est offens. Je ne
les distingue pas comme deux espces humaines - en chacun de nous, il y a la voie trace pour un hros, et
c'est justement comme homme du commun qu'il l'accomplit [17]. Il y a en chaque individu la voie trace
pour le sujet qu'il veut devenir et c'est en tant qu'individu qu'il suit cette voie.
Et de faon conclusive :
La seule chose dont on puisse tre coupable, c'est d'avoir cd sur son dsir.
Deuximement, la dfinition du hros c'est celui qui peut impunment tre trahi.
Troisimement, ceci n'est pas la porte de tout le monde, et c'est la diffrence entre l'homme du
commun et le hros, plus mystrieuse donc qu'on ne le croit. Pour l'homme du commun, la trahison, qui se
produit presque toujours, a pour effet de le rejeter de faon dcisive au service des biens, mais cette
condition qu'il ne retrouvera jamais ce qui l'oriente vraiment dans ce service [18]
Ce que Lacan nous explique ici c'est que la diffrence entre l'homme du commun et le hros, la
diffrence entre l'individu et le sujet, c'est la tolrance ou la non tolrance la trahison. Celui qui ne va
supporter d'tre trahi, va tre rejet de faon dcisive du ct du service des biens, mais en plus, dans le
service des biens, il sera pour toujours dsorient, il ne retrouve mme pas ce qui l'oriente vraiment dans le
service des biens. Parce que si vous avez touch l'infinitisation, vous pouvez toujours la trahir, mais vous
ne serez plus jamais comme avant et vous serez, dans le service des biens, dsorient de faon irrmdiable.
C'est une chance de la vrit que nul ne peut l'abandonner impunment.
*
12 JUIN 2013

titre de transition avec le sminaire de l'anne prochaine, je voudrai vous en lire le texte de
prsentation.

L'anne dernire, nous avons principalement tabli les 5 points suivants :
1) Immanence des vrits veut la fois dire que les vrits ne sont pas transcendantes, tant des
constructions internes des mondes dtermins, et qu'il importe pour rpondre la seule question
philosophique importante savoir qu'est-ce que vivre ? - d'exprimenter ce que peut tre un monde
dtermin examin depuis le processus d'une vrit, en immanence une vrit, que celle-ci soit politique,
amoureuse, scientifique ou artistique.
2) Ainsi, la rponse formelle la question qu'est-ce que vivre ? est qu'il importe de participer un
sujet immanent au processus d'une vrit, processus lui-mme immanent un monde dtermin.
3) La vraie vie est donc d'tre immanent une immanence. Et c'est trs prcisment pourquoi elle
rencontre une certaine forme d'ternit, non pas hors du temps, mais au contraire par un creusement
extrmement profond du temps lui-mme. Comme le dit Spinoza : Nous exprimentons que nous sommes
ternels .
4) Nous avons vu que l'obstacle principal rencontr sur ce chemin, le noyau des pratiques rpressives,
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qui contraignent finalement ignorer les rponses la question qu'est-ce que vivre ? , c'est l'idologie
multiforme de la finitude de la vie, ce qui somme toute est naturel ds lors qu'on voit que tout processus de
vrit est virtuellement infini.
5) Nous avons donc explor le labyrinthe des diffrentes formes que revt le couple fini-infini, nous
servant pour ce faire de rudiments mathmatiques et de perces potiques.
L'anne qui vient, nous continuerons cette investigation en nous situant cette fois non plus
principalement du ct des obstacles et des rpressions (la thorie de la finitude), mais du ct de
l'immanence elle-mme. Nous chercherons dans quelles ressources puise l'animal humain pour dcouvrir en
lui non seulement la capacit dont le dogme de la finitude nie l'existence, mais aussi le pouvoir de vivre le
monde non pas selon les lois du monde, mais selon les lois qui devraient tre celles du monde ds lors qu'on
l'examine partir de l'immanence une vrit immanente. Autrement dit, vivre le monde non en tant que
l'individu qu'on est, mais en tant que le sujet qu'on peut devenir.

Je voudrai ce soir commenter de faon plus dtaille les 4 premiers points (car nous avons dj
abondamment trait cette anne le cinquime point)
Les points 1 et 2 sont des rappels au regard de ce que l'on peut connatre de ma philosophie antrieure.
Vous en trouverez la forme la plus concentre dans la conclusion de Logiques des mondes intitule
Qu'est-ce que vivre ? (dont le thme a par ailleurs t abord dans le cadre de ce sminaire au cours des
annes 2004-2007).
Le point 1 consiste dire que immanence a toujours deux sens. Il y a d'abord un sens objectif,
savoir que toute vrit, en tant qu'elle est produite, est immanente un monde dtermin. C'est, si l'on veut,
une thse anti-thologique. Les vrits ne rsident pas dans un monde extrieur, un monde suprasensible, ou
dans l'tre intime d'un dieu, mais elles sont produites, construites, laborieusement dgages partir des
matriaux d'un monde dtermin. Les matriaux de l'universalit sont particuliers, ils sont produits dans un
monde particulier. D'autre part, il y a une dimension subjective de l'immanence, qui est le mode propre selon
lequel un individu, un animal humain quelconque ou un groupe, se trouve participer la construction, la
rsurrection, ou la transmission d'une vrit. D'o la formule selon laquelle la question des vrits est celle
d'une immanence une immanence.
Il y a en ralit une longue tradition philosophique de la division du mot immanence , ainsi qu'une
formalisation mathmatique de cette division.
Spinoza est le premier philosophe avoir assum en quelque sorte l'immanence de Dieu lui-mme. Il y
a une unit, une univocit de l'tre qu'il appelle Dieu et dont l'autre nom est : Substance. Spinoza propose
une thorie de l'immanence absolue : tout ce qui existe est immanent la Substance. Mais il y deux manires
distinctes d'tre immanent la Substance, ce sont les attributs et les modes. Les attributs sont les faons dont
la Substance tout entire s'exprime (Deleuze a crit de belles pages sur la thorie de l'expression chez
Spinoza). C'est une immanence totale (c'est la Substance tout entire qui s'exprime). Mais dans notre misre
humaine nous ne connaissons que deux attributs : l'tendue et la pense. L'tendue c'est la faon dont la
Substance s'exprime dans la figure des corps, et la pense c'est la faon dont elle s'exprime dans la figure de
l'ide. Mais la Substance est constitue d'une infinit d'attributs, car ce serait pour elle une limite immanente
que de n'tre exprimable que de deux faons. L'infinit expressive de la Substance excde la pense finie : le
fait que nous, pauvres humains, ne puissions connatre que deux attributs (essayez-donc d'en concevoir un
troisime) est, selon moi, l'nigme philosophique majeure.
Par contre un mode est situ, lui, dans un attribut dtermin dont il est une modification. C'est une
chose particulire, un corps ou une ide, et nous pouvons parfaitement identifier cette particularit comme
particularit. Un mode c'est au fond une dimension finie de l'infinit d'un attribut. L'attribut-tendue exprime
infiniment la totalit des modifications de la Substance et inclut tous les corps comme les moyens de cette
expressivit. Comme vous le voyez, le rsultat c'est qu'un mode c'est une immanence une immanence : le
mode est immanent en tant qu'il appartient un attribut dtermin, tandis que l'attribut est immanent en tant
qu'il exprime la totalit de la Substance. La premire immanence est lmentaire, tandis que la seconde est
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expressive. Que les attributs (tendue et pense) expriment la mme Substance est indiqu par ceci que les
lois d'enchanement des corps sont les mmes que les lois d'enchanement des ides (doctrine du
paralllisme). Et la relation immanente aux attributs exprime son tour que corps et ide, si diffrents soient-
ils, n'en expriment pas moins ultimement la mme Substance.
De mme, il y a en mathmatiques deux types diffrents d'immanence, qui sont les manires de
signifier que quelque chose appartient un ensemble, diffrence qui joue dans L'tre et l'vnement un
rle nodal. L'appartenance peut se dire au niveau de l'lment (l'lment a appartient l'ensemble E ; ou :
l'ensemble E est la rcollection de tous ses lments) : immanence lmentaire. Ou elle peut se dire au
niveau des parties (b est un sous-ensemble de a) : immanence partitive (et non plus expressive). La
reprsentation lment/totalit n'est pas la mme que la relation partie/tout. D'o l'importance du plus
fameux des thormes de Cantor : il y a infiniment plus de parties que d'lments. Aujourd'hui encore,
quand on se situe dans les ensembles infinis, on ne sait pas exactement de combien - autrement dit : que
vaut la diffrence entre ces deux types d'immanence. On dit qu'elle est errante, c'est--dire indtermine ;
elle est aussi grande que l'on veut, il n'y en a pas d'intuition fixe.
Ce que nous allons soutenir c'est qu'entre l'immanence objective d'une vrit et l'immanence subjective
une vrit, il y a aussi une diffrence radicale et que cette diffrence est errante. Il n'est pas vrai qu'il y ait
un paralllisme ou une identit entre le fait objectif qu'une vrit se construit l'intrieur d'un monde
dtermin et le fait qu'un individu peut s'inclure dans le processus d'une vrit de telle sorte qu'il subjective
cette vrit et en devient une composante subjective.
Quand un individu appartient une vrit, ce n'est pas la mme chose que quand il appartient un
monde.
L'appartenance d'un individu une vrit est une relation interne au monde (un individu appartient
un monde ; une vrit appartient aussi un monde). Mais elle est aussi une relation qui excde le monde.
Pourquoi ? Parce qu'une vrit est universelle. En tant qu'elle est universelle, elle est transmissible et
possiblement active dans un autre monde que le monde o elle est produite, elle excde pour part les limites
de ce monde, bien qu'elle lui soit immanente. Elle les excde pour qui ? Pour des sujets. Car elle n'excde
pas en soi : en soi, elle a t produite en immanence un monde. C'est sa ractivation subjective, sa
subjectivation, qui peut la transfrer dans un autre monde. C'est la procdure de rsurrection d'une vrit,
lorsqu'elle est reue et ractive dans un autre monde. C'est en ce sens qu'appartenir une vrit creuse le
temps vers l'ternit.
Je prendrai un exemple trs simple. Nous sommes en train d'admirer une peinture qui a 30 000 ans sur
le mur d'une grotte. Supposons que nous subjectivions cela ; cela signifie que nous avons une motion, que
nous sommes en tat de dire que cela a une beaut singulire. Ce faisant nous sommes en train de la
rapprocher de notre propre monde, de nos propres expriences : ce cheval qui est l a galop jusqu' nous
depuis sa fixation sur le mur de la grotte il y a 30 000 ans et nous sommes en train de le ressusciter - peu
importe en ce cas que ce que celui qui l'a fait en a pens, et que nous ignorons, ne soit pas la mme chose
que ce que nous-mmes en pensons. La chose qui est l et qui est par nous accapare dans la dimension
d'une vrit artistique est ressuscite dans notre monde.
Que le rapport une vrit ne soit pas commensurable l'intriorit un monde, nous oppose au
culturalisme strict. Il n'y a pas d'enfermement dans la particularit d'un monde prcisment parce que
l'immanence, quand elle est immanence la production d'une vrit dans ce monde, est une immanence qui
excde le monde lui-mme. Si on raccorde cela Spinoza, on dira que les procdures de vrit sont comme
les attributs : d'une certaine faon elle expriment quelque chose qui vaut pour tout monde virtuellement et
sont en droit ressuscitables dans d'autres mondes pourvu qu'elles s'offrent une subjectivation, c'est--dire
une incorporation vivante.

J'en viens au commentaire du point 2 : Qu'est-ce que vivre ? . Vous voyez bien qu'ici vivre c'est ce
type de vie subjective, et non pas individuelle, qui se laisse prcisment penser comme affirmation infinie
qui advient l'individu en tant que, dans la modalit de l'immanence une immanence, il participe de la
construction, rsurrection ou transmission d'une vrit - ou de l'Ide dans un lexique plus platonicien.
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Cette vie subjective est elle-mme supporte matriellement par une vie individuelle inluctablement
finie. C'est dans, et partir de cette finitude, que matriellement peu exister l'affirmation subjective infinie
qui, rciproquement, interdit qu'on dclare qu'il n'y a que la survie individuelle.
Vous comprenez pourquoi, d'une certaine manire, toute oppression, c'est--dire toute tentative pour
vous empcher de vivre, est une manipulation de la finitude. De ce que la possibilit infinie est supporte
par une finitude, vous pouvez en effet toujours arguer de la finitude comme ce qui se suffit soi-mme ; il
suffit pour cela de la sparer de l'Ide, de la sparer de ce dont la survie individuelle est capable capable
sans le savoir car trs souvent il faut l'vnement, la rencontre, le hasard pour que cette conjonction de la
finitude vitale et de la survie infinie se passe.
Cette sparation est manipulable merci. C'est pourquoi on peut dire que toute propagande est une
propagande pour la finitude. On appellera tat ce qui est organisateur de la propagande pour la finitude. Ce
qui s'engouffre en elle c'est l'instinct de mort, c'est cela qu'elle s'adresse. Heidegger a raison : la finitude,
c'est l'tre-pour-la-mort. Si vous chatouillez la finitude en chacun, vous chatouillez l'instinct de mort. La
propagande est propagande pour la mort douce ; mourir agrablement : c'est cela que nous sommes
incessamment convis. Je me mfie toujours de la propagande pour l'euthanasie mme si j'en comprends
bien les arguments - les arguments pour la finitude sont toujours exacts, c'est leur force. Mais rpondre la
question qu'est ce que vivre ? c'est autre chose que rpondre la question qu'est-ce que survivre ? ,
mme si la survie en est une condition. Dans la propagande pour l'euthanasie, je vois une allgorie de la
propagande en gnral. On vous promet la mort douce : jusqu'au bout vous aurez pu jouir de la finitude. En
dfinitive que chacun dcide mais c'est l'ide qu'il y aurait l une cause juste, importante, essentielle, qui
est, je crois, toujours douteuse.

Le point 3, c'est la question de l'ternit. Ce que nous cherchons, et dont Spinoza a t un des premiers
porteurs, c'est d'appliquer au temps la figure que nous appliquerons de faon gnrale, savoir l'autorit de
l'infini. Classiquement cela s'est appel l'ternit. Il y en a une conception sparatrice qui, dans son
articulation thologique simple, dclare que d'une part l'ternit est un attribut intrinsque de l'tre divin et
que d'autre part elle nous est accorde comme une grce surnumraire : une vraie vie , mais spare de la
survie terrestre, celle-ci tant en quelque manire le tribunal de l'existence, car c'est l que va se dcider la
figure d'infinit qui va nous advenir. Mais quand Spinoza dit : nous exprimentons que nous sommes
ternels , il parle d'autre chose que d'une vie aprs la mort. Quand il dit Nous exprimentons , il s'agit
d'une exprience dans le temps, une exprience qui infinitise le temps de l'intrieur du temps lui-mme.
C'est en quelque sorte une exprience non temporelle du temps, ou une exprience de suspension du temps.
Je soutiens, quant moi, que cette exprience, c'est l'appartenance subjective une vrit qui la
procure ; si ce n'est pas de faon oblige, ce n'est en tout cas que l qu'elle est procure. Pourquoi ? La
temporalit est dfinie dans le registre de l'immanence objective : tre dans le monde, c'est tre dans le temps
du monde. C'est ce sur quoi l'apologie de la finitude insiste normment; nous sommes dans le temps du
monde et il ne faut pas le manquer, il faut mme courir aprs sinon vous tes retardataire . Il y a une
propagande obstine sur le fait qu'il faut chevaucher le temps du monde et aller son allure. Mais si
l'immanence au monde est travaille de l'intrieur par l'immanence une vrit, alors celle-ci, parce qu'elle
ne lui est pas homogne (puisqu'elle participe la construction d'une vrit qui peut valoir dans d'autres
mondes), organise une troue dans le matriau temporel ordinaire. Reprenons l'exemple des chevaux peints
dans une grotte et qui nous parviennent au bout de 30 000 ans. Mais 30 000 ans , cela ne signifie rien
pour nous, c'est un chiffre, ce n'est pas un temps ; nous sommes dans une exprience qui, d'un point de vue
temporel, est dans un cart des temps, elle n'est pas mesurable par le temps. Il y a l une distorsion du temps
qui a t bien dcrite par Bergson quand il veut nous expliquer la diffrence entre le temps chronologique
ordinaire et la dure subjective. L'exprience de la dure c'est un espacement temporel, une dilatation
temporelle qui ne se laisse pas rduire la temporalit du monde ordinaire. C'est une exprience qui, sans
tre hors du temps en tant que tel, n'en est pas moins une distorsion intemporelle du temps en troue du
temps. Nous exprimentons que le temps du monde n'est pas absolument notre destin, que nous pouvons le
modifier, le suspendre, le dformer, le dilater, et nous installer dans cet intervalle.
La vision potique de cela, je la prendrai dans un fameux pome de Rimbaud : Matine d'ivresse, que
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vous trouverez dans les Illuminations.

mon Bien ! mon Beau ! Fanfare atroce o je ne trbuche point ! chevalet ferique ! Hourra pour
luvre inoue et pour le corps merveilleux, pour la premire fois ! Cela commena sous les rires des
enfants, cela finira par eux. Ce poison va rester dans toutes nos veines mme quand, la fanfare tournant,
nous serons rendus l'ancienne inharmonie. maintenant nous si digne de ces tortures ! rassemblons
fervemment cette promesse surhumaine faite notre corps et notre me crs : cette promesse, cette
dmence ! L'lgance, la science, la violence ! On nous a promis d'enterrer dans l'ombre l'arbre du bien et
du mal, de dporter les honntets tyranniques, afin que nous amenions notre trs pur amour. Cela
commena par quelques dgots et cela finit, - ne pouvant nous saisir sur-le-champ de cette ternit, - cela
finit par une dbandade de parfums.
Rire des enfants, discrtion des esclaves, austrit des vierges, horreur des figures et des objets d'ici,
sacrs soyez-vous par le souvenir de cette veille. Cela commenait par toute la rustrerie, voici que cela finit
par des anges de flamme et de glace.
Petite veille d'ivresse, sainte ! quand ce ne serait que pour le masque dont tu nous as gratifi. Nous
t'affirmons, mthode ! Nous n'oublions pas que tu as glorifi hier chacun de nos ges. Nous avons foi au
poison. Nous savons donner notre vie tout entire tous les jours.
Voici les temps des Assassins.

C'est le plus beau texte existant sur l'ternit vritable, celle qu'il ne faut pas attendre, mais celle dont il
faut se saisir. Rimbaud nous y parle de ce qui nous occupe, la subjectivation. mon Bien ! mon
Beau ! Bien et Beau importent ici parce que, les italiques l'indiquent, c'est mon Bien, mon Beau. Et ceci va
subsister en nous (ce poison va rester dans nos veines) mme quand les choses auront repris leurs cours
ordinaire (quand nous serons rendus l'ancienne inharmonie) : avoir entendu cette promesse surhumaine
[c'est--dire : vivre]. Pour l'ternit, il faut tre dans la patience, lui laisser le temps d'advenir (ne pouvant
nous saisir sur-le-champ de cette ternit), sur-le-champ tant le temps du monde (horreur des figures et des
objets d'ici). Nous t'affirmons, mthode ! - la mthode du vrai. Nous savons donner notre vie tout entire
tous les jours. Nous ne sommes pas dans le temps de la survie, le temps ici est suspendu, c'est tous les jours
que notre vie tout entire nous la donnons. Et cela se termine par : Voici les temps des Assassins.
Assassins , c'est certes une fraction du chiisme (les Haschichins), c'est la drogue, mais c'est aussi le temps
de ceux qui ne sont plus tributaires de la vie ordinaire.

Les points 4 et 5, que nous avons longuement comments cette anne, feront l'objet de la confrence
que je donnerai le 20 juin l'Universit amricaine de Paris. J'y partirai de la situation suivante : si, dans la
thorie des ensembles (la thorie du multiple pur), tout ce qui existe ce sont des multiples, le lieu lui-mme
de tous les multiples est un corrlat inconsistant, non saisissable comme multiple. On dmontre en effet que
l'ensemble de tous les ensembles ne peut pas tre un ensemble. Cependant le lieu o il y a tous les
ensembles est le lieu ontologique, puisque c'est l que se tient prcisment la pense de l'tre pur comme
multiplicit. La situation est donc celle d'un discours consistant (la thorie des ensembles) et d'un lieu
inconsistant o se tiennent tous les objets de ce discours. Ce lieu inconsistant, les mathmaticiens l'appellent
V, grand Vide, il inconsiste comme ensemble. La version en finitude de V, c'est l'univers constructible
(invent par Gdel). Cet univers suppose que tout ce qui figure dans V est en ralit subordonn la langue
parle par le discours consistant. Tout multiple y correspond une figure de la langue. Autrement dit : tous
les ensembles se laisseraient construire de l'intrieur de la langue comme rassemblement des lments qui
ont une certaine proprit tout fait explicite dans la langue elle-mme. On aurait ainsi une subordination
finale de l'ontologie la langue de l'ontologie. Il y aurait une identit entre exister comme multiplicit et
avoir une certaine proprit linguistiquement constructible, c'est--dire, dans un lexique plus aristotlicien,
vous auriez une thorie prdicative de l'tre.
Vous voyez bien que l'hypothse de l'univers constructible (galement appel L, comme langage),
celle d'une subordination de tout ce qui existe un langage dj existant, est une hypothse typiquement de
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finitude. Les thories de la finitude assument que V=L. C'est nouveau le ressort cach de nos propagandes.
Il s'agit pour elles de montrer que lorsque nous parlons d'une multiplicit quelconque, en ralit celle-ci est
dj subrepticement prdfinie dans les proprits stables de la langue existante. C'est pourquoi, lors d'un
dbat tlvis, vous pouvez rpondre votre interlocuteur qu'il soutient en dfinitive que V=L (ce qui sans
doute le dconcertera). Les propagandes, et de faon gnrale l'action politique oppressive, consistent
assumer L comme tant la seule vrit disponible et recouvrir tout ce qui se prsente comme en ralit sorti
de L (cette chose qui se prsente comme nouvelle, elles vont s'efforcer de vous montrer qu'on peut
l'identifier dans L).
La question de savoir quelle condition V est diffrent de L est une question majeure, laquelle
s'intressent vivement les mathmaticiens. Car, mme si beaucoup explorent L comme objet intressant, il
n'existe pas de courant mathmatique qui assume que V=L (bien que la cohrence d'une telle galit ait t
dmontre par Gdel). Or on connat dsormais, mais depuis pas si longtemps, la rponse la question de
savoir quelle condition V est diffrent de L : V est certainement diffrent de L s'il existe un certain type
d'ensembles infinis. C'est le thorme de Jensen. Autrement dit : la finitude (dont V=L est un axiome majeur)
est contredite partir d'un certain type d'infinit. Ce type d'infinit est le seuil partir duquel, si on admet ce
type d'infinit, on est oblig d'assumer que V est diffrent de L, c'est--dire qu'il existe des ensembles non
constructibles. partir de ce seuil, on entre dans les rgions de l'innommable, pour reprendre le terme de
Samuel Beckett innommable au regard de la langue existante. Cette zone de l'innommable est la zone de
l'invention, de la nouveaut, de la cration, puisque c'est la langue de ce qui ne se laisse pas rduire par des
calculs constructibles la langue admise au dpart. La zone de l'innommable est une zone dans laquelle ne
peut plus rgner une idologie dominante, si par idologie dominante vous concevez quelque chose qui
prtend disposer de la langue dterminant le possible et l'impossible.
Beckett a crit un livre qui s'appelle L'innommable . Le langage d'crivain de Beckett ne peut pas se
contenter du nommable, il va entrer dans la zone de l'innommable, paradoxalement. Il crit la fin de son
texte : il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer . Ce qui veut dire : mon impratif
d'crivain, alors mme que je suis dans les conditions o je ne peux pas continuer , est de continuer
avancer l'criture dans la zone de l'innommable. C'est un contresens dsastreux que d'interprter tout cela
dans un sens de finitude ngative, et dire qu'il s'agit de l'enfer des consciences en proie quelque chose
qu'elles ne peuvent pas contrler etc. Pas du tout. C'est la tentative absolue d'une victoire de la pense
lorsqu'elle entre dans la zone de l'innommable, la zone de ce qui est mal vu, mal dit . Dire le mal dit, c'est
prcisment la tche de l'crivain. Lorsque Beckett s'affronte l'innommable, il est dans le lieu de l'criture.
Beckett, c'est une espce de course perdue, un peu gare mais dlibrment, vers le lieu o la langue
rencontre l'infini vrai, c'est--dire l'inconstructible, le lieu o elle sort de L, o V excde L. La langue se
confronte l'infini qui fait seuil, celui dont traite le thorme de Jensen.
Il y a un passage vers la fin de l'innommable o Beckett crit : Tout a c'est des hypothses, a
fait avancer . En lve de Beckett, j'ai crit un livre qui s'appelle L'hypothse communiste . On m'a dit :
Tout a c'est des hypothses . Et j'ai rpondu: a fait avancer .
Peu aprs ce passage, Beckett raconte une histoire qui se dfait l'intrieur d'elle-mme et c'est dans ce
dfait que va s'avancer progressivement une espce d'ouverture vers l'infini la fois de la langue et du
monde. Ils s'aiment, se marient, pour mieux s'aimer, plus commodment, il part la guerre, il meurt la
guerre, elle pleure, d'motion, de l'avoir aim, de l'avoir perdu, hop, se remarie, pour aimer encore, plus
commodment encore, ils s'aiment, on aime autant de fois qu'il le faut, qu'il le faut pour tre heureux, il
revient, l'autre revient, il n'est pas mort la guerre, aprs tout, elle va la gare, il meurt dans le train,
d'motion, l'ide de la retrouver, elle pleure, pleure encore, d'motion encore, de l'avoir perdu encore, hop,
retourne la maison, il est mort, l'autre est mort, la belle-mre le dtache, il s'est pendu, d'motion, l'ide
de la perdre, elle pleure, pleure plus fort, d'motion, de l'avoir aim, de l'avoir perdu, en voil une histoire,
c'tait pour que je sache ce que c'est que l'motion, a s'appelle l'motion, ce que peut l'motion, donnes
des conditions favorables, ce que peut l'amour, alors c'est a l'motion, ce que c'est que les trains, le sens de
la marche, les chefs de train, les gares, les quais, la guerre, l'amour, les cris dchirants, a doit tre la belle-
mre, elle pousse des cris dchirants, tout en dpendant son fils, ou son gendre, je ne sais pas, a doit tre
son fils, puisqu'elle crie, et la porte, la porte de la maison est ferme, de retour de la gare elle trouve la porte
ferme, qui l'a ferme, lui pour mieux se pendre, ou la belle-mre pour mieux le dpendre, ou pour
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empcher sa bru de rentrer chez elle, en voil une histoire, a doit tre la bru, ce n'est pas le gendre et la
fille, c'est le fils et la bru, comme je raisonne bien ce soir, c'tait pour m'apprendre raisonner, c'tait pour
m'induire y aller, l o on peut finir, j'ai d tre un bon lve, jusqu' un certain point, je n'ai pas pu
dpasser un certain point, je comprends qu'ils m'en aient voulu, ce soir je commence comprendre, ce n'est
pas mchant, ce n'est pas moi, ce n'tait pas moi, la porte, c'est la porte qui m'intresse, elle est en bois, qui a
ferm la porte, et pour quel motif, je ne le saurai jamais, en voil une histoire, je les croyais finies, toutes
oublies, elle est peut-tre nouvelle, toute frache, est-ce le retour au monde fabuleux ...
L'avance d'une hypothse suivie dans la dsintgration apparente de l'histoire, c'est aussi l qu'une
histoire frache peut commencer.
C'est ainsi que je conclurai : devenir sujet, rpondre la question qu'est-ce que vivre ? en devenant
sujet, c'est toujours quelque chose comme cette errance de l'hypothse, mais qui se saisit en mme temps des
lisires de l'infini et finalement c'est toujours comme le retour au monde fabuleux. De l'hypothse comme
commencement au retour au monde fabuleux comme point transitoire terminal, c'est a qu'est-ce que
vivre ? . On peut dire, comme Beckett : quelle histoire ! .
***
[1]
Si vous voulez approfondir ces diffrents points, et que vous n'avez pas beaucoup de temps, vous pouvez couper au plus
court et lire respectivement Manifeste pour la philosophie (Seuil, 1989) et Second manifeste pour la philosophie (Fayard,
2009).
[2]
Brisure caractristique de Rimbaud : on va jusqu' l'excs de quelque chose, puis on va basculer de l'autre ct vive
allure.
[3]
On peut dire que des jugements sont exacts, vridiques, mais une vrit n'est pas rductible l'ordre du jugement.
L'exactitude d'un jugement peut tout au plus tre l'effet driv, la retombe lointaine, de l'existence effective d'une procdure
de vrit; cela relve alors de ce qu'on appelle le savoir.
[4]
Il dit mme qu'on ne peut en sortir que forc (nous retrouverons ce thme quand nous traiterons de la violence), ce qui veut
dire que, spontanment, tout le monde est empiriste. Il vaut mieux faire avec ce qu'il y a dicton de prudence, auquel
nous nous conformons tous plus ou moins de nombreux moments.
[5]
La ville existe depuis la rvolution nolithique mais elle existe dans une dialectique constitutive avec la campagne et la
source fondamentale de la proprit, des rapports de classe, c'est la proprit foncire, la paysannerie en tant le peuple
majeur.
[6]
Cette question des rgles est trs importante, elle hante par exemple la pense de Wittgenstein. Nous y reviendrons, en
nous demandant en particulier s'il y a des rgles de l'infini.
[7]
Nous navons jamais accs, dans nos divers modes de connaissance du rel, des choses autonomes mais des
corrlations entre des actes de pense et des objets de pense .
[8]
Pour Mallarm, le Hasard a une structure infinie : Dans un acte o le hasard est en jeu, cest toujours le hasard qui
accomplit sa propre Ide en saffirmant ou se niant [autrement dit, que le lancer soit russi (12) ou chou (non 12)] ... De
la sorte il permet l'Infini d'tre (Igitur)
[9]
Cette absence du concept de l'infini chez les Grecs est trs frappante, y compris dans la mathmatique. En effet, ils ne
pouvaient pas accder ce que j'ai appel l'infini-lieu, c'est--dire, je le rappelle, cet infini latent dont on peut dire que c'est l
o a succde. Les Grecs ont les premiers trouv une dmonstration de ce qui pour nous se dit : il existe une infinit de
nombres premiers ; mais comme une infinit cela ne voulait rien dire pour eux, ils l'ont exprim ainsi : tant donn un
nombre premier quelconque, il y en a toujours un qui est plus grand ! Les deux noncs, mathmatiquement identiques, ne le
sont pas philosophiquement : tandis que l'un assume l'infini-lieu (ou l'infini-support), l'autre parle d'une finitude en expansion
et peut donc rester immanent une philosophie de la finitude.
[10]
Quand l'Etat rgularise, il ajoute une pice son patchwork fini, mais la peur, la peur panique partage par les
gouvernements successifs, c'est celle de la rgularisation totale. O l'on voit bien que l'Etat est une machine de gardiennage
du fini.
51/52
27/4/2014
[11]
Cf. 14.11.2012
[12]
Dans Thorie du sujet, angoisse et courage forment un couple dialectique fondamental. L'angoisse est une subjectivit
qui est certes dans l'emprise du risque extrme, mais tant rencontre du rel, elle peut se retourner dans le courage de sa saisie,
dans le courage de son affrontement.
[13]
[DF] Pour un commentaire plus dvelopp sur Pirandello : v. Le sicle p. 77 sq.
[14]
Un souterrain commence ici se creuser entre le rel et le fminin, et entre le rel et la vrit
[15]
Mon plan, c'tait de l'appliquer d'abord au cinma en montrant que le rel de ce qu'on voit au cinma est constitu dans
ce qui est hors champ (remarque qui a t faite depuis longtemps).
[16]
J. Lacan Le Sminaire livre VII ( L'thique de la psychanalyse ) p. 357
[17]
Ibid. p. 368
[18]
Ibid. p. 370
52/52

L'inmanence Des Verités - Séminaire D'alain Badiou (2012-2013)

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Limmanence des vrits

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INFORMATION : Parution du numro 29 de la revue Lignes intitul Le devenir grec de l'Europe

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neutralisation contemporaine en Europe , au cours de laquelle j'interviendrai sous le titre L'inexistence

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Noir verrou de la porte humaine !

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regard des paramtres de la situation, est considr comme infini.

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- plus joyeuse, peut-tre que la vie - comme

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(traduction : Isabelle Vodoz)

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vous trouverez dans les Illuminations.

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