POSSVEL SER CORAJOSO E JUSTO SEM SER SBIO?

M A R I E -L A U R E N C E D E S C L O S

Dpartement de Philosophie
Universit de Grenoble, France

A concepo de virtude que Plato formula sofreu inegavelmente

um desvio, de modo que se quis, nesse mbito como em outros, e desde a
Antigidade, atribuir a Scrates aquilo de que Plato, depois, nunca deixaria de
se afastar. Resta-nos buscar a altura desse desvio e tentar compreender sua
natureza. para isso que vou me esforar com vocs.
Antes de qualquer coisa, convm lembrar. A virtude, em grego a
aret, a excelncia daquele que a possui, ou seja, sua capacidade de cumprir a
tarefa (o rgon) que lhe prpria, de realizar sua funo, e de realiz-la da melhor
maneira possvel. Tendo todas as coisas uma funo, uma tarefa a cumprir, todas
elas tm tambm, portanto, uma excelncia, uma virtude. O homem, evidentemente quer seja o representante de uma espcie ou de uma profisso , e a
cidade, mas tambm o cavalo, a faca, etc. Quando se refere ao homem vejamos nele o ser humano ou o sapateiro a virtude aparece primeiro como uma
percia, uma tkhne: um saber fazer bem o que se tem para fazer, e no simplesmente como um saber como faz-lo. Desse ponto de vista ela no se distingue
fundamentalmente de outros tipos de percia, tais como a medicina, a navegao, a sapataria, a criao e a domesticao de cavalos, e at mesmo a aritmtica e a geometria, que na medida em que no se limitam a um conjunto de
receitas rotineiras mecanicamente aplicadas 1 so capazes de explicar o que
fazem e o que so, e por conseqncia so suscetveis de serem ensinadas a
outros. Entendemos que Plato no a distingue sempre da cincia (epistme),
visto que ela implica o conhecimento das condies da melhor realizao pos1

Cf. PLATO. Grgias, 463b.

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svel de uma tarefa ou de uma atividade dadas, e, portanto, o conhecimento de

seu objeto e do que lhe convm2 . Logo, ns estamos diante de uma percia
intelectual 3 . E isso porque a virtude tal que possvel fornecer sua razo,
explic-la e ensin-la a outros.
Entre Plato, o Plato da maturidade, e Scrates, aquele dos dilogos ditos de juventude, haveria entretanto, se dermos crdito a Aristteles,
uma diferena enorme. Penso evidentemente nas declaraes que dizem respeito ao intelectualismo de Scrates (ele pensava que todas as virtudes so
cincias, de modo que conhecer a justia e ser justo coincidiam 4 ). Conhecemos a crtica que vem em seguida: no saber o que a coragem que desejamos, mas ser corajosos, nem o que a justia, mas ser justos, assim como
preferimos estar com sade a conhecer a natureza da sade e ter uma boa
condio fsica a conhecer a natureza de uma boa condio fsica 5 . Essa
interpretao se confirma com a idia de que ningum mau voluntariamente que aparece com mais fora no Protgoras 6 , onde a uma falta de cincia
que preciso imputar as escolhas erradas em matria de prazeres e dor, isto ,
de bens e de males [...]. Ora, uma ao errada, desprovida de cincia, vs
mesmos sabeis muito bem que se trata de uma ao devida ignorncia.7 No
Protgoras, mas no somente no Protgoras 8 , a causa desse intelectualismo,
ou desse racionalismo, residiria, se acreditarmos em Aristteles, na incapacidade socrtica de levar em considerao tudo que emana do irracional, em
outras palavras, as paixes e as emoes: ele via nas virtudes saberes. Ora,
acrescenta ele, todos os saberes so acompanhados de razo, e a razo origina-se na parte intelectual da alma; logo, segundo ele, todas as virtudes nascem
na parte racional da alma, e disso resulta que fazendo das virtudes saberes ele
suprime por sua vez a parte irracional da alma e, por isso, suprime ao mesmo
tempo a paixo e o carter tico. Eis por que essa abordagem do problema das
virtudes no correta 9. Comparem essa crtica aristotlica com o Mnon, 89a:
2

Cf. PLATO. Crtilo, 387a.

Cf. PLATO. Repblica I, 352d-353d.
ARISTTELES. tica a Eudemo, I, 5, 1216b6-7.
5
ARISTTELES. tica a Eudemo, I, 5, 1216b22-27.
6
PLATO. Protgoras, 345e-347a; e 357a-358d.
7
Sobre esse ponto, ver a nota 26, p. 191 da obra de VLASTOS, G. Socrate. Ironie et philosophie morale. Paris: Aubier,
1994.
8
Sobre essa questo ver a lista das ocorrncias desse assunto na nota 281, p. 200 da edio do Protgoras de F.
Ildefonse das edies Garnier-Flammarion.
9
ARISTTELES. Magna moralia, I, 7, 1182a15-24.
3
4

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Sc. E, se passamos s coisas que pertencem alma, tudo que nela deve ser bom depende
da prpria razo. [...] Afirmaremos ento que a virtude a razo, seja ela toda a razo,
seja ela uma parte da razo?
Mn. Creio, Scrates, que o que dizes justo.

Sempre segundo Aristteles, Plato evitaria esse erro (notem que

encontramos aqui o distingo Scrates-Plato, presente igualmente nas Refutaes
sofsticas 183b6-8, e na Metafsica I, 6, 987a-b e XII, 4, 1078b) dissociando a
parte racional da alma e a parte irracional e atribuindo a cada uma delas as
virtudes adequadas.
Os comentadores contemporneos se juntam a Aristteles quando
opem o intelectualismo socrtico domesticao da parte irracional da
alma preconizada por Plato no livro IX da Repblica 10. O Timeu nos d informaes suplementares sobre as modalidades dessa domesticao. Junto da
alma imortal e divina situada na cabea, onde o crebro lhe serve de solo
frtil11 o corpo abriga, em outro lugar 12, a parte mortal da alma, ela mesma
constituda do melhor a parte que participa da coragem e do ardor, auxiliar natural da funo racional13 e do pior a espcie de alma que deseja,
sobre a qual dizem que incapaz de ouvir a razo, deixando-se seduzir de
noite como de dia por imagens e simulacros14. Caso esta ltima o animal
policfalo, na imaginria da Repblica consiga subjugar a outra subespcie da
alma mortal e confiscar em proveito prprio o invencvel ardor corajoso, ela
assegurar ento sua vitria sobre o princpio melhor, entregando o homem
por ela dominado a seus prazeres e desejos. Os fantasmas enviados pelo intelecto para a superfcie do fgado como em um espelho (lembro-lhes que o
fgado a sede fisiolgica da segunda subespcie da alma mortal) ora assustam, ora apaziguam a alma desejante que, apesar de incapaz de atentar para
raciocnios, pode assim alcanar, na medida em que lhe possvel, alguma
verdade15. Satisfaramos assim a injuno das Leis I, 649a-650b: evitar o temor e a ousadia excessivos. Reparem que essas imagens, em que muitas
vezes no reconhecemos seno sonhos sombrios, podem tambm ser seme10

PLATO. Repblica, 589 a-b: o homem interior, o leo e o animal policfalo.

Cf. PLATO. Timeu, 73c.
Cf. PLATO. Timeu, 69e.
13
Cf. PLATO. Timeu, 70a.
14
Cf. PLATO. Timeu, 70e-71a.
15
Cf. PLATO. Timeu, 71a-e.
11
12

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lhantes quela que Scrates pede a Glucon para construir no livro IX da

Repblica. Igualmente semelhantes s histrias (mthoi) que as mes e as amas
devem contar s crianas para modelar suas almas 16. A comparao no
fortuita na medida em que a alma desejante a nica que realmente desenvolvida na criana, a infncia sendo para Plato, segundo as palavras de L.
Brisson, a parte selvagem da vida humana 17. Basta, para se convencer disso,
prestar ateno fala do Estrangeiro Ateniense: de todos os animais selvagens, a criana aquele mais difcil de se lidar: assim como abundante nela,
mais do que em qualquer outro animal, a fonte do pensamento, mas uma
fonte ainda no equipada, por outro lado ela se mostra frtil em maquinaes,
rude e de uma violncia sem igual em nenhum outro deles 18 . Se a virtude
sempre um saber, ela implica portanto, agora em Plato, ao menos a ttulo de
pr-condio, algo como uma maneira de educar as emoes, as paixes, tudo
que no homem escapa razo, por natureza no caso da alma desejante - ou
em funo da idade na criana pequena. essa preocupao que estaria
totalmente ausente dos dilogos socrticos.
Ainda no tudo, a diferena entre Scrates e Plato se manifestando igualmente na determinao da natureza da virtude? Aqui, ainda, agrada a
alguns comentadores opor dilogos socrticos e dilogos que no o seriam,
ou que o seriam menos.
Assim deveria ser atribuda s a Scrates uma doutrina da unidade da
virtude ou da unidade das virtudes, segundo a qual ser corajoso ser tambm
temperante, sbio, justo e pio 19 . Quanto a Plato, ele seria menos exigente,
visto que possvel que os guardies auxiliares da kallpolis sejam corajosos, e
que todos sejam temperantes e justos sem serem sbios (aparentemente a
natureza faz nascer muito poucos da raa qual dado compartilhar esse
conhecimento que, nico dentre os outros conhecimentos, devemos chamar
de sabedoria 20 ). Resta saber se as coisas esto suficientemente claras, e para
isso comear por se perguntar sobre o sentido que convm atribuir a esse
tambm que caracterizaria a doutrina socrtica da virtude (ser corajoso
16

Cf. PLATO. Repblica, 377c.

BRISSON, Luc. Platon, les mots et les mythes: Comment et pourquoi Platon nomma le mythe. dition revue et
mise jour. Paris: La Dcouverte, 1994. p. 103.
18
PLATO. Leis, VII, 808d.
19
Para a lista cannica das virtudes, cf. Protgoras, 349c-d: saber [sopha ou epistme], coragem [andrea], temperana [sophrosne], piedade [hosites].
20
Cf. PLATO. Repblica, 429a.
17

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ser tambm temperante, sbio, justo e pio). Ora, sobre esse ponto, as opinies
so divididas, determinando o uso do singular (a unidade da virtude) ou do
plural (a unidade das virtudes). Para alguns comentadores 21, devemos falar em
unidade da virtude na medida em que suas partes (mora) no o so realmente: so apenas nomes diferentes designando uma mesma realidade nica.
Vocs tero reconhecido a alternativa proposta por Scrates a Protgoras, da
qual escolhemos aqui o segundo membro (acaso a virtude uma coisa nica,
e a justia, a sabedoria e a piedade so suas partes, ou bem todas as qualidades
que acabo de citar so apenas nomes de uma mesma realidade nica? 22).
Devemos ento decidir pela identidade das virtudes, que explica sua
bicondicionalidade (ou seja, a necessidade, segundo a terminologia do Protgoras,
329e, de possuir todas desde que tenhamos uma delas 23 ), e garante a unicidade
da virtude. Mas podemos, sem sofismas, sustentar realmente a tese da identidade das virtudes? Desse ponto de vista, G. Vlastos 24 tem razo ao destacar
que impossvel no cair em absurdo ao se aplicar a definio de uma virtude
a outra, ao se explicar a coragem com as palavras que servem para definir a
piedade. Poderamos lhe objetar que a identidade em questo no diz respeito
ao que elas tm como objeto (os perigos [coragem], os prazeres [temperana], os
cuidados devidos aos deuses [piedade], a ordem e sua manuteno [justia], o
conhecimento em sua excelncia [sabedoria]), mas relao que elas mantm
com o saber. A identidade das virtudes [entre si] viria da identidade [de cada
uma] com o saber. Poderamos ento falar em unidade da virtude na medida
em que ela saber, esse saber se exercendo, segundo as palavras de F. Ildefonse,
nas diferentes esferas 25. Assim se explicaria como podemos distinguir e
nomear diferentemente a coragem e a piedade, a justia, a temperana e a
sabedoria sem por isso prejudicar aquela unidade. Essa leitura tem o mrito de
parecer compatvel com a demonstrao do Mnon, segundo a qual a justia
21

Notadamente PENNER, T. The unity of virtue. Philosophical Review, New York, n. 82, p. 35-68, 1973 e What
Laches and Nicias miss and whether Socrates thinks courage merely a part of virtue. Ancient philosophy,
Pittsburgh, n. 12, p. 1-27, 1992; IRWIN, T. Platos moral theory. Oxford: Clarendon Press, 1977; SCHOFIELD,
M. Ariston of Chios and the unity of virtue. Ancient philosophy, Pittsburgh, n. 4, p. 83-95, 1984.
22
PLATO. Protgoras, 329c-d.
23
Cf. igualmente PLATO. Laques, 199d-e. A expresso de VLASTOS, G. The unity of virtues in the Protagoras.
In: ------ Platonic studies. Princeton: Princeton U. P., 1981. p. 232 [p. 221-269].
24
VLASTOS, G. The argument of Laches 197 e ff. Platonic studies. Princeton: Princeton University Press, 1973. p.
266-269.
25
ILDEFONSE, F. Introduction. In: PLATON. Protagoras. Traduction indite, introduction et notes par F.
Ildefonse. Paris: GF Flammarion, 1997. p. 46.

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[ou a temperana, ou a coragem, ou a piedade, ou a sabedoria] em relao

virtude o que o redondo em relao figura [73e], e o branco em
relao cor [74c] 26. Observemos entretanto que no haveria nenhum
sentido em falar de identidade das cores ou das figuras, com o pretexto de que
cada uma idntica cor ou figura, quando o vermelho no idntico ao
branco nem o redondo ao reto. A essa objeo retorquiramos apenas
que preciso compreender a inevitvel impreciso de toda imagem. Assim ,
de fato, o trecho da analogia com as abelhas 27 do qual Scrates nos diz que
apenas uma imagem [eikn, 72a8]. Mas isso no ocorre da mesma forma no que
concerne cor e figura, que se vem duas vezes 28 indicadas com o estatuto
de modelo [pardeigma].
Vemos que a custo de um enfraquecimento da tese da identidade
das virtudes que s so idnticas entre si pela mediao de sua identidade
com o saber que mantida a tese da unidade da virtude. O que aconteceria
se recolocssemos pura e simplesmente em questo a prpria idia de uma
identidade das virtudes? o que faz G. Vlastos 29 em uma demonstrao analisada vigorosamente por L.-A. Dorion 30, anlise que eu vou lhes resumir
rapidamente.
Partindo do princpio de que a argumentao de Scrates, em Laques
194e-199e, vlida 31 , Vlastos sustenta o essencial de sua anlise sobre a posio a que se convm chegar na concluso do dilogo:
a concluso a coragem no uma parte da virtude (moron arets),
mas a virtude inteira (smpasa aret) (199e).
Essa concluso deve ser atribuda somente a Ncias, ou Scrates
poderia reivindic-la como sua? Para responder a essa questo, convm voltar
s premissas (1) e (2) da deduo socrtica:
a premissa 1 a coragem (andrea) o conhecimento (epistme) do
que inspira o temor ou a confiana (194e-195a, 196d);
26

Cf. VLASTOS, G. Socrate et les parties de la vertu. Trad. L. Brisson. In: CANTO-SPERBER, M. (Ed.). Les
paradoxes
de la connaissance: Essais sur le Mnon de Platon. Paris: Odile Jacob, 1991. p. 205-212 (p. 206).
27
Cf. PLATO. Mnon, 72a-c.
28
Cf. PLATO. Mnon, 77a9 e 79a10.
29
VLASTOS, G. The Protagoras and the Laches. In: VLASTOS, Gregory; BURNYEAT, Myles (Ed.). Socratic
studies.
Cambridge: Cambridge University Press, 1994. p. 109-126.
30
Cf. DORION, L.-A. Introduction. In: PLATON. Laches. Traduction indite, introduction et notes par L.-A.
Dorion. Paris: GF Flammarion, 1997. p. 171-178.
31
Ver a reapresentao de seu desenvolvimento em DORION, 1997, p. 172-173.

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a premissa 2 a coragem uma parte da virtude (mros arets) (190c-

d, 198a);
fi primeira constatao: a concluso (a coragem no uma parte da virtude,
mas a virtude inteira) contraditria em relao premissa (2) (a coragem uma
parte da virtude);
fi segunda constatao: a premissa (2) (a coragem uma parte da virtude)
corresponde doutrina mais constante de Scrates 32, segundo a qual a virtude um todo (t hlon) composto de partes 33;
fi terceira constatao: a concluso (a coragem no uma parte da virtude,
mas a virtude inteira) decorre da premissa (1) (a coragem o conhecimento do que
inspira o temor ou a confiana) e da premissa (2) (a coragem uma parte da virtude);
fi conseqncia (1): devemos rejeitar a concluso (a coragem no uma
parte da virtude mas a virtude inteira) por ser no-conforme doutrina socrtica;
fi conseqncia (2): a premissa (2) (a coragem uma parte da virtude), exprimindo fielmente a doutrina socrtica, deve ser considerada verdadeira;
fi conseqncia (3): premissa (1) (a coragem o conhecimento do que
inspira o temor ou a confiana) que preciso atribuir a no-conformidade da concluso (a coragem no uma parte da virtude, mas a virtude inteira).
Em outras palavras, da identidade postulada da coragem com o
saber (de todo o bem e de todo o mal) que decorre a no-conformidade da
concluso: se a virtude o saber de todo o bem e de todo o mal, e a coragem
tambm, ento a coragem toda a virtude. Onde encontramos simultaneamente a argumentao de F. Ildefonse 34, e a demonstrao de sua insuficincia. Pois, o que dito aqui da coragem (no descobrimos, Ncias, o que a
coragem, 199e) vale igualmente para a temperana, a justia, a piedade ou a
sabedoria em razo de sua suposta identidade. Logo, no podemos mais falar
em unidade da virtude, a qual, como vimos anteriormente, volta a afirmar a
identidade das virtudes. No entanto nada nos obriga a compreender a afirmao de Scrates no Protgoras, 329e ( necessrio que possuamos todas elas
desde que tenhamos uma), ou no Laques, 199d (no faltaria ao homem verdadeiramente corajoso nem moderao, nem justia, nem piedade) em termos
32

DORION, 1997, p. 173.

Cf. PLATO. Mnon, 78d-79; e tambm, Protgoras, 329d; Eutidemo, 79b-c; Fdon, 69b-c. Ver igualmente o
Eutfron, 12e, onde a piedade apresentada como uma parte da justia, que uma parte da virtude.
34
Cf. ILDEFONSE, 1997, p. 23: a identidade das virtudes [entre si] vem da identidade [de cada uma]
com o saber.
33

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identitrios. Posso efetivamente afirmar, quanto aos pacotes de canais

televisivos enviados, pelo cabo ou pelo satlite, que necessrio que possuamos todos eles desde que tenhamos um. Nem por isso eu afirmo que Paris
Premire idntico a Cintoile, ou LCI a RMC. Do mesmo modo, o que faz um
bom carro certamente sua potncia, mas tambm seu conforto, sua segurana e seu aspecto econmico. Em outras palavras, um conjunto de canais
que compe um pacote, um conjunto de qualidades tcnicas que faz um bom
carro. Assim se d com a coragem, a temperana, a justia, a sabedoria e a
piedade, que constituem esse todo que denominamos virtude, e que o constituem no em razo de sua identidade ou de sua intercambialidade mas de sua
inseparabilidade 35.
Assim fica patente que, identidade ou inseparabilidade, a posio de
Plato no livro IV da Repblica ( possvel ser temperante e justo sem ser corajoso; possvel ser corajoso sem ser sbio) parece bem distante da de Scrates.
Resta saber o que realmente diz Plato na passagem evocada pelos
comentadores. Trata-se, lembramo-nos, de determinar onde pode se encontrar a justia na cidade que acaba de ser estabelecida, onde encontrar a injustia, o que diferencia uma da outra e qual das duas preciso obter para ser feliz
(427d). portanto a partir de 427d que a resposta para essa questo (a natureza da justia) comea a ser tematizada, e isso por meio de uma virada
argumentativa to eficaz quanto injustificada primeira vista. Graas
reestruturao das funes sociais e ao projeto educativo que a sustenta, a
nova cidade se tornar perfeitamente boa (agath). Notemos que convm
darmos aqui a esse termo toda a extenso semntica que lhe prpria, que vai
dos valores tradicionais da eficincia poltico-militar a uma acepo propriamente moral. Da, de modo quase analtico e com o assentimento espontneo
do interlocutor, decorre imediatamente a afirmao segundo a qual na medida
em que for boa uma cidade ser sbia, corajosa, moderada e justa (427e). Trs
coisas devem ser sublinhadas sem delongas.
Em primeiro lugar, no estamos diante de uma lista das quatro virtudes cardeais, mas de propriedades inerentes a uma cidade boa, como
prova a forma adjetiva dos termos; em virtude se falar apenas mais tarde
(432b, 433d), e ainda assim no singular.
Segunda observao: a lista das virtudes que encontramos na Re35

Sobre a inseparabilidade das virtudes que est no fundamento de sua unidade, cf. VLASTOS, 1994, p. 109-126.

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pblica se difere, como vimos, daquela que, no Protgoras, proferida duas vezes (330b, 349b), visto que no contm a piedade, a hosites. possvel explicar essa anomalia se levamos em considerao o contexto argumentativo
em que essa lista vem se inserir: como estamos diante de um corpo social
tripartite, preciso determinar uma qualidade virtuosa para cada uma de suas
partes, e uma quarta para o conjunto que elas constituem. Por isso a virtude
religiosa no tem lugar, simplesmente porque no existe, na cidade novamente
fundada, um grupo social especificamente ligado a essa funo. Nisso, observem, a tripartio da Repblica se difere da tripartio egpcia do Timeu 24ab, que prev um gnos de hieres exercendo sua soberania sobre o gnos dos
artesos e o dos guerreiros. Assim se explica por que a funo religiosa, e tudo
que de seu domnio, delegada a uma autoridade exterior, o sacerdote dlfico.
Segue-se da por conseqncia uma laicizao deliberada das qualidades morais da nova cidade. No ento a originalidade de Plato no assunto o que
importa, mas as estratgias argumentativas que ele coloca, e a adaptabilidade
de sua doutrina a essas estratgias. Enfim, o fato de que uma cidade, na
medida em que boa, seja justamente possuidora dessas quatro propriedades,
uma afirmao que Plato apresenta como uma verdade intuitiva (que ter
um grande sucesso nos meios helensticos e romanos) mas que no tem precedentes nem na tradio cultural grega nem no prprio Plato. Ora, se em
uma cidade perfeitamente boa como a kallpolis, no somente a justia que
encontramos, mas tambm a sabedoria, a coragem e a temperana (427e),
como distingui-la das outras virtudes? Para tanto h duas maneiras de se proceder: (1) identificar primeiro o objeto buscado, ou (2) eliminar primeiro tudo
o que ele no (428a). Isso o que V. Goldschimidt chama de mtodo dos
resduos: o que sobra o que se buscava. Deixemos de lado por um momento a sabedoria, primeira virtude examinada, justamente aquela que traz problemas, e pratiquemos ns mesmos agora o mtodo dos resduos.
A temperana que, como sabemos, no outra coisa seno o assentimento de cada um em relao autoridade do que melhor sobre o que pior
(autoridade da classe dos guardies perfeitos sobre todas as outras classes, da
alma sobre o corpo, da alma imortal e divina sobre a alma mortal, etc.), se
estende totalmente atravs da cidade inteira (432a), todos participando dela,
tanto os governantes quanto os governados. Passemos justia. Ainda, uma
cidade s ser reputada justa se cada uma de suas classes for justa, isto , se
cada uma se ocupar de suas prprias tarefas, isto , se se ocupar, na cidade,
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daquilo que lhe concerne (434c). O que ser da coragem (a virilidade, na

traduo de P. Pachet)? A questo saber qual o elemento da cidade que
lhe propicia a denominao de corajosa (429a). Ser a classe dos guardies
auxiliares que guerreia e milita por ela. Quer dizer que os outros elementos so desprovidos de coragem? No absolutamente isso o que escreve
Plato, que se contenta em destacar que a coragem ou a covardia dos outros
homens que esto nela no tm o poder de torn-la covarde ou corajosa
(429b). Em outras palavras, a coragem individual, iditica, no levada em
considerao porque se exerce na esfera privada. Claramente falando, a oposio aqui no se d entre indivduos dentre os quais uns seriam bravos e outros
no, mas entre classes cujas funes se diferem, isto , entre o privado e o
pblico. Velha oposio, que atravessa toda a cultura grega36. Plato lhe d
aqui um outro sentido. Tal como Pricles entende a coisa, os interesses particulares (t ida) podem muito bem coexistir com o bem comum (t koin), com
a condio de sempre se apagarem diante deste. Com essa condio satisfeita,
o cidado no obrigado a nada, nem proibido de nada. Na cidade platnica,
o cidado, qualquer que seja a classe a que pertence, deve ser temperante e
justo, tanto em particular como no exerccio da cidadania. No h distino
aqui entre privado e pblico, visto que a temperana e a justia condicionam a
existncia da homonoa, da concrdia que o Scrates de Xenofonte dir que
o maior de todos os bens: sem ela, acrescentar ele, nenhuma cidade poderia ser bem governada 37. A temperana, porque ela que, por trs das diferenas de natureza (fora, nmero, inteligncia) ou de condio (riqueza, pobreza), faz os cidados cantarem a uma s voz (xynaiden, xymphonen), em harmonia (di pasn)38. Nada de guerra civil, nada de stsis, em uma tal cidade,
mas a amizade, a phila, onde a unidade da plis encontra sua origem uma vez
que ela permite a harmonizao dos elementos, para retomar a terminologia platnica, que, sem ela, ficariam marcados pela multiplicidade, pela diversidade, pela dessemelhana, at mesmo pela oposio. o que, ainda por cima,
significa a imagem aqui utilizada: di pasn [khordn symphona], fazendo consoar
todas as notas de uma escala musical. A justia, porque ela espalha largamente
o exerccio habitual da cidadania e envolve a cidade em seu conjunto na medi36

Sobre o pblico e o privado na cultura grega, ver POLIGNAC, F.; SCHMITT-PANTEL, P. (Org.). Public et
priv em Grce ancienne: lieux, conduites, pratiques. Ktma, Strasbourg, n. 23, 1998.
XENOFONTE. Memorveis, IV, 4, 16.
38
PLATO. Repblica, 432a.
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da em que ela consiste para cada um, crianas, mulheres, escravos, homens
livres, artesos, governantes e governados em se ocupar de suas prprias
tarefas, e no se intrometer nas outras 39 . Quando isso ocorre, ela que
permite a manifestao das outras virtudes e sua conservao. Sem ela, no
h temperana, portanto no h concrdia, mas uma cidade dividida; sem
coragem, uma cidade covarde; sem sabedoria, uma cidade ignorante e irrefletida. O que se v que o campo do poltico invadiu tudo fazendo desaparecer
pura e simplesmente a esfera privada. Assim, quando uma mulher ou um escravo satisfazem a funo para a qual sua prpria natureza seria, de nascena,
mais bem-adaptada, quando um sapateiro consegue dominar seus desejos
do mesmo modo que o governante o faz em relao aos sbios pensamentos
ou o guerreiro em relao ao intrpido ardor , todos eles contribuem para
tornar a cidade verdadeiramente boa. Contudo, tanto a coragem quanto seu
contrrio, a covardia, surgem dessa esfera privada quando no se encontram
em exerccio nos limites da funo de guardio, justamente pelo que Danielle
Montet chama de princpio de especializao, que vimos que servia para
definir a justia. De uma certa maneira, dizer da coragem ou da covardia
de um carpinteiro que ela contribui para tornar a cidade corajosa, seria admitir
que ele pode, legitimamente, trocar com o guardio instrumentos e funes
(434a), que a intromisso nas tarefas dos outros (a polypragmasne) e a mudana
de classes (a metabol) no so para a cidade uma catstrofe que a levaria runa
e ao pior dos prejuzos (434b-c). Logo em nome da justia que devemos
novamente distinguir o pblico (o pertencimento a uma classe e o exerccio de
uma funo conforme sua natureza prpria, kat phsin) e o privado (a existncia, na alma de todo indivduo, de um princpio, o thymoeids, que o torna corajoso nas circunstncias particulares de sua vida).
Resta a sabedoria, acerca da qual escreve Plato em 428e-429a:
portanto graas ao menor grupo social, sua menor parte, e ao conhecimento (epistme)
que ali se encontra, graas ao elemento que est no topo e que governa, que seria inteiramente sbia (hol soph) a cidade fundada segundo a natureza; e aparentemente a natureza faz nascer muito poucos da raa qual dado compartilhar esse conhecimento (epistme)
que, nico dentre os outros conhecimentos (mnen ... tn llon epistemn) devemos
chamar de sabedoria (sopha).

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PLATO. Repblica, 433b-c.

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 POSSVEL SER CORAJOSO E JUSTO SEM SER SBIO?

Aparentemente somente o thnos, ou o gnos, dos guardies tem a

sabedoria como a parte que lhes cabe. Podemos afirmar que os outros grupos
sociais que compem a cidade so totalmente desprovidos dessa virtude? Podemos afirmar, ainda, que os indivduos que compem esses grupos sociais so
desprovidos dela? Acho que preciso responder no a essas duas perguntas.
Observemos em primeiro lugar o jogo platnico com o sentido
corrente do adjetivo sophs, e a especializao do substantivo sopha. sophs,
lembra-nos Chantraine, aquele que sabe, que domina uma arte ou uma tcnica. A palavra pode ento se aplicar a qualquer um que possua uma verdadeira
competncia no mbito que lhe prprio: poetas, msicos, oradores, mas
tambm cavaleiros, marinheiros ou artesos. De fato encontramos o primeiro
exemplo confirmado de sopha na Ilada (15, 412), que se refere a um carpinteiro de naus, hbil artfice que sabe a fundo sua arte (pas sopha), que tem um
saber total do que faz. Assim se explica por que nem sempre Plato distingue tkhne e epistme: a tcnica, uma vez que ela implica o conhecimento de seu
objeto e da maneira de se ocupar dele (cf. Alc. 128b; Rep. I, 341e), saber. O
sophs no se ope primeiramente ao louco, ao ablico, mas ao profano, ao
idites. Eis por que Plato (sempre o mtodo dos resduos) comea afastando os conhecimentos (epistema) numerosos e variados que se encontram na
cidade (428 et seq.) para reter apenas um: aquele
que serve para deliberar [...] sobre [a cidade] ela inteira, para determinar a maneira de agir
que ela deveria adotar para se conduzir da melhor forma tanto em relao a si mesma como
em relao s outras cidades.

A esse conhecimento especializado na guarda (sopha phylalik, 428d), a Repblica d doravante com um sentido tcnico o nome de sopha, uma sopha
no sentido estrito e no no sentido largo, como lhe de costume fazer (cf. a
digesis no sentido largo a narrativa e a digesis hapl, a digesis no sentido
estrito, que consiste em falar em nome prprio, em oposio mmesis, em que
falamos sob o nome de outrem 40; h o mesmo procedimento no que
concerne a edolon que, no sentido largo, designa a imagem em geral, e no
sentido estrito, um tipo particular de imagens, junto dos fantasmas e dos cones).
Em outras palavras, no porque no so sopho no sentido estrito que os
40

PLATO. Repblica, 392c-393b.

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MARIE -LAURENCE DESCLOS

artesos e os guardies auxiliares no o so no sentido largo. Portanto no

podemos afirmar de maneira precisa que eles sejam justos, temperantes e corajosos sem serem sbios, com o pretexto de que eles no possuem essa forma particular de sabedoria que predispe ao exerccio dos mais altos cargos na cidade.
Convm, por outro lado, ficarmos atentos ao nvel em que Plato se
situa e conduz sua anlise. O Laques, o Mnon, o Protgoras tratam da virtude no
nvel individual, sendo a questo o saber como conduzir bem a vida. J a
Repblica toma a cidade como objeto, sendo ento a questo o saber, na passagem que nos interessa, o que a excelncia poltica, e como se pode chegar a
ela. Ora, justamente porque as virtudes se mantm inseparveis, e porque para
cada classe a justia consiste em se ocupar de suas prprias tarefas e no se
intrometer nas outras (433a), isto , em no tentar usurpar a funo das outras classes, que necessrio que essas funes, as qualidades que predispem
a elas e os grupos sociais que as possuem sejam claramente distinguidos. Para
satisfazer essa exigncia que Plato foi levado, na Repblica, a especializar de
alguma forma a sopha. Em outras palavras, a distino implcita entre uma
sopha no sentido largo, que todos os que so excelentes possuem, e uma sopha
no sentido estrito, que s possui o pequeno nmero que governa a cidade,
responde a uma necessidade logogrfica.
Observemos enfim que h em todo homem um elemento racional
(o logistikn) que se incumbe de governar, que sbio (sophs), e que possui a
capacidade da previdncia (promtheia) para o conjunto da alma (441e). E,
assim como a cidade reputada sbia quando sbia a classe que a governa,
todo homem pode ser sbio se aceitar o governo do logistikn. Mas todos os
homens podem ser sbios, porm no o so: alguns [...] parecem nunca adquirir [a capacidade de raciocinar], e [...] a massa a adquire apenas tardiamente
(441a-b). O que explica por que nem todos so sopho, e portanto no podem
ser virtuosos. Como ocorre nos dilogos do primeiro perodo, a inseparabilidade
das virtudes mantida na Repblica, mas l ela encontra tambm sua justificao terica. Se a alma virtuosa concebida como uma cidade boa, ento seus
diversos componentes (o logistikn, o thymoeids e o epithymetikn) devem se conduzir uns diante dos outros como o fazem as diferentes classes: ela ser justa se
cada componente cumprir a funo que lhe prpria, ocupando-se assim de
suas prprias tarefas. A partir da ela ser sbia, cabendo o governo da alma
parte racional. Ela ser igualmente corajosa, se o thymoeids se empenhar em
preserv-la faa chuva ou faa sol, isto , se ele preserv-la das dores e dos
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 POSSVEL SER CORAJOSO E JUSTO SEM SER SBIO?

prazeres, do que foi prescrito pela razo como temvel, ou no (442c; para o
que precede, cf. 441c-442a), visto que a razo tem o conhecimento do que
o interesse de cada um e do todo comum (442b). Ela ser moderada enfim, em
razo do acordo dos diferentes componentes quanto s suas posies e aos
seus respectivos papis.
Dito de outra forma, tanto na cidade como no homem as virtudes
so inseparveis. Mas no lugar de ser simplesmente afirmada (um homem
corajoso tambm justo, moderado e sbio; uma cidade corajosa tambm justa, moderada e sbia), a inseparabilidade , alm disso, remetida s suas razes.
Portanto no convm errar o foco. Se fixamos o objetivo na cidade, a questo da possibilidade (ou da impossibilidade) de ser sbio para um indivduo
corajoso (um guardio auxiliar) no se coloca. O indivduo a cidade, cada classe
devendo ser considerada como parte sua. Desse ponto de vista Aristteles, no
livro II da Poltica (II, 2), no um mau leitor de Plato quando o censura por
querer realizar a mais completa unidade possvel da cidade. E acrescenta:
Entretanto claro que uma cidade, por causa da progresso demasiada para se tornar una,
no ser mais uma cidade, pois a cidade de certa forma por natureza pluralidade. Ficando
excessivamente una, de cidade ela passar a ser uma famlia, e de famlia ela passar a ser
um homem: diramos que a famlia , efetivamente, mais una que a cidade, e o homem mais
uno que a famlia.

O que importa que, para esse indivduo que a cidade, as virtudes

sejam inseparveis. E elas o so. Agora, se focalizarmos o guardio corajoso, mostra-se claramente, como foi visto, que a psicologia platnica est na
estrita ortodoxia dos dilogos de juventude. No se pode afirmar o contrrio a no ser confundindo os nveis de anlise, buscando no que est escrito
em letras grandes a resposta para questes que s fazem sentido em letras
pequenas (II, 368d).
A oposio entre Scrates e Plato, no que tange teoria da
virtude, portanto muito menos clara do que Aristteles gostaria de fazer
crer. De fato trata-se muito mais de uma evoluo do pensamento que avana
em nuana e em preciso, de um alargamento de seu campo de aplicao, do
que de uma discordncia real e profunda entre dois momentos antagnicos.

Traduo de Alice Bitencourt Haddad

Doutoranda em Filosofia - UFRJ
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