O Poder Da Invisibilidade. Trajano

O PODER DA INVISIBILIDADE
WILSON TRAJANO FILHO

Universidade de Braslia
Durante minha pesquisa de campo na Guin-Bissau em 1987-1988 e

em 1992, ouvi muitas vezes estrias que versavam sobre os poderes espe
ciais que tinham certos lderes nacionalistas e combatentes na luta pela
libertao nacional. Dentre esses poderes, o que mais chamou a minha
ateno foi a capacidade que os heris da ptria tinham de ficar invisveis
em situaes de contato armado com as foras portuguesas. Este artigo
representa um esforo para analisar essas narrativas. Pretendo demonstrar
que elas so uma expresso simblica do estado liminar da sociedade crioula
da Guin-Bissau. Creio no haver qualquer dificuldade em perceber que o
perodo da guerra colonial (1963-1974), com toda a violncia e com toda a
desestruturao que uma tal situao acarreta, foi de fato um perodo de
passagem, de liminaridade. No entanto, passados vinte anos da independn
cia do pas, essas estrias continuam a circular em Bissau e em outras
cidades da Guin, indicando que elas permanecem portadoras de significa
o para aqueles que as contam e as ouvem. Meu argumento que elas
continuam a fazer sentido porque, ainda hoje, a mensagem que veiculam
permanece sendo basicamente a mesma que veiculavam nos anos da guerra
e imediatamente aps a independncia. Em outras palavras, a liminaridade
que penso caracterizar a sociedade crioula no um atributo especfico de
um momento histrico particular, mas algo inerente e constante a essa
sociedade, a despeito das inmeras transformaes nela ocorridas nestes
ltimos vinte anos.
A capacidade de ficar invisvel algo realmente to incomum que,
quando atribuda a outros que no os mgicos dos espetculos circenses,
pode representar paradigmaticamente o extico. Os antroplogos esto, ou
Anurio Antropolgico/93
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995
205
deveriam estar, conscientes do cuidado que devem ter, ao tratar da diferen

a cultural, em no construir artificialmente a alteridade pela via do esdr
xulo. Parcialmente por responsabilidade prpria, a antropologia tem sido
vista do exterior geralmente como um saber excntrico e exoticizante. Co
mo o colesterol, o extico duplo: tem o bom e o mau1. Sua face perversa
a que pe o acento descritivo exclusivamente no inusitado, curioso e
esdrxulo, criando uma espcie de opacidade pretensamente natural naquilo
que descreve. A diferena ganha uma autonomia tal que a compreenso da
alteridade fica ou absolutamente obstruda, ou acessvel apenas atravs de
um saber especial, quase mstico e restrito a poucos o saber da prpria
antropologia. Cria-se, ento, uma reserva de mercado perversa para a disci
plina. Os procedimentos utilizados pelo extico mau so variados, passando
por certas escolhas temticas e por estratgias retricas de apresentao dos
dados. Mas, no todo, essa variabilidade funciona por meio de um processo
nico, no qual o objeto em foco um discurso, uma prtica desconec
tado do mundo da vida em que se atualiza uma corrente de discursos e
prticas. Pinado dessa forma, ele perde seu potencial de significao,
passando esse espao significativo a ser preenchido por um enorme silncio.
E exatamente a existncia de uma ausncia de significao original que
permite ao antroplogo preench-la com um sentido novo, desgarrado do
mundo da vida: gratuitamente curioso, esdrxulo e inusitado. Por outro
lado, a antropologia nada significa sem a diferena e, de certa maneira, sem
o extico. Mas o esforo deve ser feito em direo ao encontro com o seu
lado benigno. Isto significa que a descrio do objeto cultural jamais deve
ser feita de modo a pin-lo do mundo original em que ele se atualiza, para
que no perca o potencial de significao que sempre se encontra nas rela
es desse objeto com outros, pertencentes ao mesmo sistema cultural.
Agindo com esse cuidado, a anlise antropolgica tem aumentada as suas
chances de chegar ao final do trajeto produzindo um acrscimo de signifi
cao, isto , revelando o objeto e seu sentido original e adicionando um
quantum especial de significado: o objeto e sua verdade original fazem
sentido em sua diferena porque so uma das mltiplas possibilidades criati
vas de ser do homem.
1.
206
Essa uma expresso usada por Alcida Ramos (1993) em sua anlise do indigenismo no
Brasil.
Por no querer ser aprisionado pela face perversa do extico, minha

anlise da invisibilidade nas narrativas no ser imediata e direta. Tomarei
um caminho indireto, longo e tortuoso, no qual buscarei demonstrar que
essas narrativas so formas culturais que usam de um repertrio de smbo
los e de um idioma cultural compartilhado por inmeras sociedades tradicio
nais africanas. Mais especificamente, argumento que as narrativas sobre os
poderes especiais dos comandantes guerrilheiros e dos lderes do Partido
Africano da Independncia da Guin e Cabo Verde (PAIGC) so significati
vas somente quando se relaciona seu elemento central (a invisibilidade) a
outros elementos de um sistema cultural e histrico que no se fazem pre
sentes nelas. Vou encontrar esses elementos nas cosmologas e nas aes
rituais comuns a um conjunto de sociedades tradicionais da frica Ocidental
que se acham ligadas por um complexo processo histrico, iniciado ao redor
do sculo XII, quando os povos sudnicos de lngua Mande comearam a
migrar para o litoral. Desta maneira, percorrerei uma extensa etnografa
para demonstrar que as narrativas que coletei em Bissau utilizam procedi
mentos simblicos semelhantes aos desse conjunto de sociedades, no sen
do, portanto, apenas uma curiosidade etnogrfica uma a mais africana.
A invisibilidade dos heris

A motivao para o desenvolvimento deste trabalho surgiu a partir de
uma conversa informal que teve lugar na madrugada de 31 de maio de
1988. Eu estava hospedado em uma grande casa construda no centro de
Bissau, ainda da poca colonial. O proprietrio da residncia me instalara
em um barraco no fundo do terreno, de modo que pudesse organizar mi
nhas atividades sem atrapalhar a rotina da casa. Mamadi trabalhava para
meu anfitrio como vigia noturno. Como me via quase sempre de luz acesa,
trabalhando at tarde, ele gostava de chegar minha janela para uma peque
na conversa e um cigarro. Ele tinha ento 25 anos e havia nascido no inte
rior, em uma tabanca (vila) perto de Bafat. Veio para Bissau em 1969
acompanhando a me e seus irmos, um pouco depois da morte do pai
durante um bombardeio pela aviao portuguesa de uma tabanca onde
estava de visita.
Naquele dia, conversamos sobre o tempo da guerra de libertao e
sobre a morte de seu pai. Como de hbito, e sutilmente, Mamadi procurou
207
fazer o assunto se deslocar para um de seus temas prediletos: o misteryu

(coisas e eventos que no se explicam facilmente pela lgica da causalidade
cientfica e que requerem o envolvimento de uma explicao mgico/religio
sa). Segundo ele, no tempo da guerra, alguns comandantes da guerrilha e
lderes do PAIGC se destacaram por terem habilidades especiais. Em situa
o de contato armado com as foras portuguesas, essas pessoas tomavamse praticamente imortais. As balas do inimigo disparadas contra eles no os
alcanavam ou no perfuravam seus corpos. Outras vezes, as armas dos
tugas simplesmente no disparavam. Mas o maior de todos os poderes era a
capacidade que esses guerrilheiros pela libertao da ptria tinham de ficar
invisveis. Mamadi nunca me deu muitos detalhes sobre a origem dessas
habilidades. Contou-me de modo vago que em alguns casos elas eram obti
das atravs da realizao de cerimnias para os iran (espritos) de algumas
etnias ou de algumas localidades. Porm, foi muito especfico sobre as
situaes em que eram utilizados e sobre quem os utilizava. Os poderes
msticos eram postos em ao em situaes de combate contra os portugue
ses, no mato e, em geral, quando os nacionalistas estavam em franca infe
rioridade em armas e homens. Entre o lderes citados como detentores
desses poderes estavam alguns dos principais heris da libertao da GuinBissau: entre outros, Nino e Osvaldo Vieira, Francisco Mendes, Manuel
Santos e, obviamente, Amlcar Cabral2. Alm desses, comandantes milita
res de alta patente, alguns dirigentes do PAIGC, chefes de famlias impor
tantes das "praas", empresrios e negociantes bem sucedidos, eram men
cionados como pessoas com tais habilidades, revelando um pensamento que
associa posio social elevada com a posse e utilizao de poderes de ori
gem mstica.
Em muitas outras ocasies tive a oportunidade de ouvir estrias sobre
o mesmo tema, variando apenas as circunstncias especficas em que o
2.
208
Em 1991 fui surpreendido com uma narrativa que me foi apresentada por um campons
santomense que contava uma faanha de Amlcar Cabral em Cabo Verde na poca colo
nial. Segundo a estria, o governador militar daquelas ilhas resolveu dar um baile. Na
presena das autoridades militares portuguesas, em pleno salo de dana, surgiu de repente
Cabral. Convidou a esposa do governador para danar em meio surpresa geral. Quando
este se refez da surpresa, gritou pelos soldados, mas, antes que estes chegassem, Cabral
desapareceu como havia aparecido. Esta narrativa me faz suspeitar da existncia de um
idioma cultural comum s sociedades crioulas de colonizao portuguesa, tema inteiramen
te aberto investigao.
poder da invisibilidade se manifestava e os detentores individuais desse

poder, que pertenciam todos ao mesmo estrato social j mencionado3. A
crena nos poderes especiais de certas categorias de pessoas no algo
recente. As referncias sobre os poderes dos jambakos, baloberu e outros
especialistas mgico-religiosos esto presentes nas primeiras descries que
os portugueses fizeram da regio no sculo XVI (por exemplo, D Almada
1946: 21, 42). Quero apresentar, contudo, uma referncia que nos conduz a
uma poca muito mais prxima de nossos dias. Trata-se da narrativa coletada em 1976 por Azevedo & Rodrigues (1977) sobre a ao do comandante
guerrilheiro Agostinho S durante a batalha travada pelo controle da ilha de
Como em janeiro de 1964 a primeira grande derrota militar portuguesa
na guerra.
Aps perder dois homens em uma escaramua com as tropas portugue
sas, o comandante Agostinho S organizou uma pequena coluna formada
pelos melhores combatentes de seu grupo e tomou o rumo do acampamento
portugus na ilha, que ficava instalado em uma clareira entre a praia e a
floresta. A coluna parou no limiar da mata, a cerca de quarenta metros do
armazm onde estavam instalados os portugueses. Ali, o comandante plane
jou o ataque. De modo a poupar as vidas de seus companheiros, pois j
havia sofrido baixas na escaramua anterior, ele decidiu agir sozinho. Se
houvesse mortes, que fosse somente a sua. Portanto, ordenou a seus homens
que s disparassem depois de ouvirem algum barulho vindo do armazm.
Ento, de metralhadora presa s costas e com uma granada quase pronta
para explodir em cada mo, Agostinho S se dirigiu para o armazm. O que
se seguiu narrado por Azevedo & Rodrigues:
3.
Depois de escrita a primeira verso deste artigo, Teresa Montenegro gentilmente me

enviou uma cpia do artigo de Enfmara Cassam, em que o autor apresenta memrias de
sua infncia no perodo da guerra colonial. Cassam narra seu encontro com um soldado
portugus que lhe disse: "meu menino, a guerra aqui na Guin no tem razo de ser.
Somos para c trazidos a fim de morrermos numa guerra contra um inimigo invisvel.
Segundo o que dizem os bandidos tm uma natureza especial que lhes permite transformarse num corpo que quiserem, enquanto h outros que voam [...]" (Cassam 1994). Isto
indica que a crena nos poderes especiais dos guerrilheiros era to espalhada e poderosa
que chegou a ser incorporada pelos prprios soldados portugueses, temerosos que estavam
de m orrer sem nem saber o porqu.
209

De repente, para o espanto de todos, Agostinho S se torna invisvel.
verdade, todos juram. Caminha vagarosamente entre os soldados que esto deita
dos sobre o arroz... Os companheiros de Agostinho se amedrontam: os tugas
olham vrias vezes para onde ele est. E no reagem. No esboam nenhum
movimento, no fazem uma nica pergunta.
[...]
O certo que Agostinho atravessa o ptio entre os soldados. Invisvel para
eles. Segue sem pressa, passos de cansao tuga depois de horas de violncia.
Rosto srio, granadas apertadas nas mos suadas. Decide: se for descoberto basta
um gesto mnimo. E elas explodem.
Entra pela porta dos fundos. D passos indecisos na obscuridade repentina,
os olhos adaptam-se ligeiros. Est numa pea transformada em alojamento pelos
portugueses. No precisa olhar para saber que h muitos deles... Alguns obser
vam desinteressados, sem nenhuma reao...
[-I
Agostinho caminha at a porta que liga o alojamento improvisado ao bar do
armazm. Se esticar o brao pode quase tocar nos tugas meio bbados em redor
do balco, pesados de tanto lcool...
Em p, na porta entre as duas peas. Morde o pino de segurana da primei
ra granada. Simultaneamente, num movimento enrgico de dedos, arranca o pino
da que leva na mo direita. Atira as duas ao mesmo tempo. Elas rolam pelo cho
do armazm, uma no bar, outra no alojamento.
O Guerrilheiro V Olhos assustados que cruzam com os seus, dando-se
conta, confusamente, de que ocorre algo estranho. Alguma coisa que no estava
prevista nos manuais militares nem nos planos traados no quartel-general de
Bissau.
[...]
No se lembra exatamente o que aconteceu. Se correu, se voou. Sabe que
caiu entre os soldados que dormiam na rua. Os companheiros viram, as granadas
explodiram dois segundos depois... [1977: 100-101].
Ele correu em direo ao mato enquanto seus companheiros atiravam e

arremessavam granadas contra os soldados que estavam do lado de fora do
armazm. Desesperados, os portugueses que ainda no haviam sido feridos
fugiram em debandada rumo praia, muitos deles caindo sob o pesado fogo
guerrilheiro. A coluna s cessou fogo e se embrenhou floresta a dentro
quando o rudo das turbinas dos jatos portugueses comeou a se fazer ouvir
mais forte do que o matraquear das armas automticas.
Do lado portugus houve mais de dez mortos e uns sessenta feridos.
Uma parede do armazm ruiu com a exploso; o telhado foi despedaado e
210
jogado ao longe. Muitos animais mortos. Do lado dos nacionalistas, nem

uma perda, nem um ferido.
com o esprito de desvendar o mistrio do misteryu, de compreender
o sentido mais radical das estrias de Mamadi e da narrativa de Azevedo &
Rodrigues e de alcanar o significado da invisibilidade que passo anlise.
Questes de mtodo
Penso que essas estrias esto carregadas de sentidos e mensagens
sociologicamente significativos. Elas dizem muita coisa sobre os modos de
ser, agir e pensar das pessoas que as contam e as ouvem. De certo modo,
sua prpria existncia e circulao contribuem para a construo e manu
teno de sentimentos e da conscincia de se pertencer a uma totalidade
social e cultural.
A questo que se pe primeiramente a de como apreender a signifi
cao sociolgica dessas estrias. Estou convencido de que muito pouco
relevante consider-las como proposies de verdade acerca de fatos que
tiveram lugar em algum ponto especfico do tempo e do espao. Parece-me
mais conseqente trat-las como expresses simblicas que dizem algo
socialmente relevante sobre indivduos e grupos envolvidos no processo
social e histrico. Isto as toma equivalentes a outras formas narrativas
culturalmente institudas na Guin-Bissau, como os provrbios, as dibias
(adivinhaes), as storyas (fbulas) e o sistema de rumores. Todas fazem
parte de um repertrio de formas atravs das quais os agentes sociais orga
nizam, expressam, pensam e controlam a realidade social em que vivem.
Um segundo problema que se antepe anlise tem a ver com a deli
mitao do campo social em que tais narrativas circulam, de modo a preci
sar a quem elas se destinam e quem so os sujeitos de suas mensagens. Essa
apenas uma das manifestaes da problemtica em torno da relao entre
lngua, cultura e sociedade4. No espao territorial em que o estado da Gui
n-Bissau exerce uma soberania reconhecida por outros estados nacionais,
4.
Este um problema clssico na antropologia. Para uma soluo no plano etnogrfico, mas
com importante alcance terico, ver Leach 1965. Um outro tipo de soluo proposto por
Goodenough 1981.
211
so faladas mais de vinte lnguas dos ramos Mande e Atlntico Ocidental da

famlia lingstica Niger-Kordofaniana. Alm dessas, o portugus e o fran
cs tambm so falados na regio, assim como o crioulo da Guin aml
gama do portugus dos sculos XVI e XVII e das lnguas africanas da
costa. Vivem no pas cerca de 26 grupos tnicos, cada qual com tradies e
modos de organizao social peculiares, mas muito assemelhados uns com
os outros devido intensa e variada rede de relaes que historicamente os
tem conectado. Em uma situao como esta, a equao "uma lngua = uma
cultura = uma sociedade" mostra-se absolutamente inapropriada.
Pretendo mostrar que as narrativas sobre os poderes especiais dos
lderes do PAIGC so estrias construdas com elementos simblicos que
fazem parte do repertrio cultural de uma regio muito mais vasta, a frica
Ocidental. Apesar de serem conhecidas e de circularem entre os diversos
grupos tnicos da Guin-Bissau, essas narrativas so um produto genuno da
sociedade crioula do pas, sendo especialmente significativas para os seus
membros e para aqueles que pretendem se incorporar a ela.
Por sociedade crioula quero me referir ao sistema social que emergiu
nas fortificaes construdas por portugueses e caboverdianos s margens
dos principais cursos d gua da Guin desde o sculo XVI. uma formao
social que por mais de quatrocentos anos tem se reproduzido como um
sistema que ocupa uma posio estratgica nas relaes de troca entre as
sociedades tradicionais africanas e as sociedades americanas e europias:
primeiramente, no trfico atlntico de escravos e, desde meados do sculo
passado, na exportao de produtos tropicais como o amendoim e a castanha
de caju. Seus membros prototpicos so os filhos de comerciantes, militares
e administradores portugueses e caboverdianos com as mulheres da terra, e
os parentes destas que passaram a viver nos aglomerados contguos s pra
as fortificadas, prestando aos europeus, caboverdianos e aos crioulos mais
abastados uma variedade de servios ligados s atividades destes: como
intermedirios de segunda ordem, isto , como representantes dos primeiros
no comrcio com as sociedades do interior, como marinheiros e carregado
res no transporte de mercadorias que iriam embarcar nos portos, como
intrpretes nas relaes dos primeiros com as sociedades tradicionais, como
empregados no comrcio local, como prestadores de pequenos servios
irregulares na vida cotidiana das vilas crioulas, ou simplesmente como
dependentes. Culturalmente, trata-se de um sistema sincrtico, cujo ncleo
se declara cristo, mas que est sempre pronto a adotar prticas e crenas
212
tradicionais quando necessrio, e cuja periferia pouco se distingue das socie

dades tradicionais em termos de prticas e crenas5.
Penso ser mais adequado pens-la analticamente como uma sociedade
parte, e no como uma elite, como se observa em outros locais da frica.
A sociedade crioula tem uma estrutura de reproduo social prpria, que
historicamente se pe em oposio s formas de reproduo das vertentes
sociais que a produziram, pois sua reproduo implica, naquela arena, em
perdas de membros e de valores diacrticos por parte das vertentes europia
e africana tradicional. Em outras palavras, a sociedade crioula se reproduz
como uma entidade prpria, lanando mo de prticas, valores e smbolos
das sociedades africanas e europias, mas, no prprio ato do emprstimo,
confere significaes particulares a essas prticas, valores e smbolos que
toma por emprstimo, retirando da vertente que lhe empresta o monoplio
ou a especificidade daquilo que lhe emprestado. , em suma, uma socie
dade obcecada e aberta incorporao de todos e de tudo que se localiza ao
seu redor, pondo historicamente em prtica uma antropofagia cultural de dar
inveja quela que Oswald de Andrade propunha para o Brasil em 1922.
A invisibilidade nas cosmologas e nos rituais africanos

Um dos temas mais recorrentes nos rituais africanos de iniciao o
da dinmica entre a visibilidade e a invisibilidade. Tal tema se manifesta
atravs de certas aes rituais que separam os novios do mundo cotidiano
e da convivncia diria com parentes e vizinhos, tomando-os invisveis para
todos esses. Alguns mecanismos rituais do expresso a essa transformao.
Em geral, os ritos de iniciao so realizados em um stio separado e fora
do alcance visual de quem permanece nas vilas. A iniciao ao Poro (socie
dade secreta dos Mende e outros povos da Serra Leoa, Guin-Conakry e
Libria) realizada em um bosque sagrado, como tambm o so os ritos de
circunciso dos Manjaco da Guin-Bissau6. No entanto, nem sempre o rito
realizado exclusivamente em um espao separado das vilas, tendo lugar
muitas vezes nela prpria ou sua borda. Neste caso, o modo mais comum
5.
6.
Ver Ribeiro (1986) para uma primeira aproximao a essa sociedade.

Ver Little (1951) sobre os Mende da Serra Leoa e Meireles (1960) sobre os Manjaco.
213
de tom ar o iniciante protegido do olhar dos aldees especificar como

locus da ao ritual uma construo feita especialmente para esse fim. Na
maioria das vezes uma palhoa construda para os sujeitos da passagem
ritual, sendo interditado aos no participantes ver as aes que se passam
ali.
. O momento de execuo das aes rituais tambm traz baila a ques
to da visibilidade/invisibilidade e o potencial de visibilidade dos sujeitos
dos ritos. Em muitas cerimnias, os principais eventos ocorrem em momen
tos do dia em que a visibilidade escassa, ou em horrios ambguos, nem
noite nem dia, ou ainda em momentos de carncia de luz. No ciclo de
festivais dos Tallensi, h um rito muito solene que dramatiza o encontro
original entre o ancestral dos principais cls Namoo e os "sacerdotes-daterra Tales. O rito acontece noite, em um local sagrado. Os que dele no
participam no podem ter acesso visual a esse stio. De fato, nessa noite
eles no devem sequer sair de suas casas. O chefe mais velho e os ancios
das linhagens de seu cl seguem para o bosque sagrado em silncio. L se
encontram com o "sacerdote-da-terra" snior e os ancios de seu cl. Os
dois grupos no podem ver um ao outro; absolutamente proibido fazer
fogo ou luz naquele local (Fortes 1962: 76-77). Importantes aes aconte
cem na passagem do dia para a noite e vice-versa no rito de circunciso
Manjaco (Meireles 1960: 79-107).
O tema da visibilidade tambm se faz presente nas frmulas lingsti
cas e nas canes presentes nos ritos. Um conjunto de pequenas cerimnias
fnebres segue-se ao rito de enterramento entre os Edo do Benin. primei
ra delas chamada de Iwaorinbhin (exposio do cadver) e acontece
noite, com a presena dos ancios da linhagem do morto e de seu filho mais
velho. Uma cabra sacrificada e o filho faz a seguinte orao: "Meu pai,
v a cabra, v a kola que trago para clarear o caminho para tu passares"
(caminho que conduz ao mundo invisvel, erinbhin) (Bradbury 1965: 106).
A ltima das cerimnias chamada Ukonbhen. Nela o morto "plantado",
isto , tem um santurio construdo em seu louvor. As esposas do filho
mais velho da pessoa morta e outras mulheres cantam uma cano que diz:
"Vamos louv-lo/ Se a criana no conhece qualquer coisa ela deve ser
ensinada/ Iserihenhen (filho mais velho), cuja luz toda a vila viu, assim
como seu filho far por ti" (1965: 113).
O trnsito entre os mundos visvel e invisvel tambm um motivo
cultural recorrente nas cosmologas, no sistema de pensamento e no folclore
214
das sociedades tradicionais da frica Ocidental. Os Edo fazem uma distin

o, que muito comum as cosmologias africanas, entre duas esferas de
existencia: agbon e erinbhin. A primeira a esfera do mundo visvel e
tangvel dos seres vivos; a segunda refere-se ao mundo invisvel, ocupado
pelo Deus supremo, pelas divindades menores, espritos dos ancestrais e
poderes sobrenaturais. O termo usado para denominar essa ltima esfera
tem uma raiz comum com o termo orinbhin, que significa cadver, pessoa
morta (Bradbury 1965: 100). A associao semntica entre morte e invisibi
lidade uma caracterstica comum a inmeros sistemas de crenas africa
nos.
No entanto, a invisibilidade tambm uma qualidade de um dos cons
tituintes do ser humano e de tudo que vivo. Trata-se aqui de uma crena
tambm generalizada no carter compsito da pessoa humana que se mostra
na idia do duplo (Thomas 1973: 402). Os Zarma, por exemplo, crem que
todo homem tem seu biya (bya), uma rplica do ser humano, invisvel aos
mortais comuns, elemento cuja presena essencial para que haja vida
(Bisiliat & Laya 1973: 347-50, Diarra 1973: 360-61). Segundo Diarra
(1973: 360), o bya o princpio da individuao que confere pessoa sua
realidade singular. Um segundo modo de manifestao da idia de duplo
encontra-se na concepo generalizada em frica de que os gmeos so
seres excepcionais. Por exemplo, os Kissi da Guin-Conakry so de opinio
que os gmeos possuem, desde o nascimento, uma qualidade especial que os
homens comuns s adquirem com a maturidade. Essa qualidade chamada
de k o karu (literalmente, "corao duro") e significa, segundo Paulme
(1954: 112), inteligncia, dom da clarividncia. Entre os Kissi, quase todos
os adivinhos e curandeiros so gmeos. Tambm detm essa qualidade os
caadores de feiticeiros, os decanos das linhagens e os ancios. Uma outra
forma de como a natureza compsita do ser humano se manifesta nos
dada pelo jijingi, um conceito religioso dos Tiv7. Assim como o biya dos
Zarma e o dya dos Bambara so elementos invisveis, o jijingi, que a
sombra que acompanha todos os seres humanos, dos Tiv, tambm marca
do por uma deficincia de visibilidade, pois s revela o seu contorno, per
manecendo o cerne na escurido.
7.
Bohanann & Bohanann 1953: 82. Ver tambm Paulme (1954: 141-43), para uma descrio
da noo de sombra como um dos componentes da pessoa entre os Kissi.
215
Uma aparente contradio se mostra aqui, na medida em que a invisi

bilidade parece estar associada simultaneamente com o mundo dos espritos
e com o dos vivos. A traduo das categorias nativas africanas, sem dvida,
acrescenta um complicador que contribui para fazer emergir essa aparente
contradio. Mas o contraditrio no se localiza tanto no sistema de crenas
africano quanto na cosmologa ocidental, que estabelece uma descontinuidade entre vivos e mortos. Kopytoff (1971) mostrou que muitas lnguas africa
nas no fazem distino entre ancio (elder) e ancestral (ancestor), e que a
"etnocntrica convico ocidental de que os ancestrais devem ser separados
dos ancios vivos restringe a postura cognitiva com a qual abordamos os
dados africanos e com a qual teorizamos sobre eles" (1971: 136). Isto apon
ta para a existncia de uma concepo que postula algum grau de continui
dade entre vida e morte. Por isto que os processos antitticos que se
referem morte e ao cresoimento tendem a ser representados pelos mesmos
smbolos, conforme mostrou Turner (1967: 99) perceptivamente: a palhoa
e o tnel que representam o tero e a tumba; o simbolismo lunar do min
guante e do crescente que toma a la algo que ora visvel, ora invisvel8;
o simbolismo ligado serpente, que parece morrer e renascer atravs da
perda da pele antiga e do nascimento de uma nova; e outros mais.
A etnografa dos Edo ilustra que aquilo que poderia se apresentar
como um paradoxo para o etngrafo no se mostra como contradio para o
grupo estudado. No sistema de crenas Edo, os mortos so concebidos
como ancestrais e como reservatrios de renovao dos grupos de descen
dncia. Ao mesmo tempo em que os ancestrais so pensados como residindo
no mundo invisvel, erinbhin, zelando por seus descendentes e deles deman
dando ateno atravs de oferendas, canes e preces, eles so tambm
instigados por seus descendentes a se reencarnar nos novos membros do
grupo, isto , so incitados a garantir a continuidade da sociedade, a fertili
dade de homens e mulheres. Em sntese, os Edo identificam os ancestrais
com a fertilidade9.
8.
9.
216
Douglas (1954: II) relata que uma das razes pela qual os Lele chamam a lua de esprito
tem que ver com o fato de ela crescer e minguar, nascer e morrer, aparecer e desaparecer.
Identificao difundida em muitas sociedades africanas, como a dos Nyakyusa, que corre
lacionam como semelhantes os espritos ancestrais {shade), o smen e as sementes de uma
espcie de abbora. Ver Bradbury 1965: 01, Wilson 1957: 55-57.
A associao entre os seres do mundo invisvel e a questo da visibili

dade toma formas variadas. Um exemplo particularmente interessante disso
provm do sistema de crenas dos Ehing, povo que vive no baixo Casamansa, entre o Senegal e a Guin-Bissau. Elemento essencial de seu modo de
vida, o espirito Odieng concebido como o produtor de um conjunto de
onze regras que ordenam toda a vida social desse povo. So proibies que
conferem a Odieng o poder de impor uma ordem social aos Ehing, organi
zando sua experiencia social. O que quero ressaltar, porm, que o modo
de atuao do esprito pe nfase na questo da visibilidade. Do conjunto de
onze regras, cinco so interdies da visibilidade: os homens no podem ver
uma mulher dar luz; as mulheres so proibidas de ver o rito de iniciao
dos rapazes; os jovens no devem ver cadveres nem intestinos humanos; e
ningum pode ver o sacerdote-da-chuva comer. O smbolo da visibilida
de/invisibilidade tambm se faz presente no modo pelo qual Odieng aflige
os seres humanos. O sintoma definitivo de que o esprito est atribulando
uma pessoa uma forma de doena que reduz a visibilidade: o atribulado s
enxerga vermelho, quer esteja de olhos abertos ou fechados (Schloss 1992:
4-5, 17).
O tema do trnsito entre visibilidade e invisibilidade se desdobra em
outros subtemas culturais nos sistemas de crenas africanos. Um dos modos
de ser da invisibilidade tem lugar pela via do simbolismo das mscaras. O
uso das mscaras est associado manifestao dos espritos, sua personi
ficao10. Atravs delas, os espritos que residem no mundo invisvel fa
zem o trnsito para a esfera da visibilidade. Os Maninka e os Bamana,
povos Mande do Mali, associam as mscaras da sociedade secreta Komo ao
conceito dibi, que tem a ver com uma escassez de visibilidade escurido
e obscuridade que caracteriza uma regio mstica perigosa freqentada
por feiticeiros, ladres, assassinos e espritos. Essas mscaras so esculpi
das com a inteno de representar uma falta de claridade e de preciso,
10. A associao entre mscaras e espritos mencionada em inmeras fontes etnogrficas

africanas. Alguns exemplos so ilustrativos. Os Tiv representam dois espritos iyaadzov
e mbaakume atravs de danarinos mascarados (Bohanann & Bohanann 1953: 83). O
grupo de culto Okengka dos Yak tem uma mscara, Okowa, que corporifica os espritos
(Forde 1962: 97). Holas (1947, 1965) faz um interessante estudo das mscaras, danas e
objetos cerimoniais nas sociedades costeiras da Guin-Conakry e da Costa do Marfim,
respectivamente. Ver tambm o clssico de Griaule (1938) sobre as mscaras Dogon e o
recente estudo de McNaughton (1993: 101-45) sobre as esculturas dos ferreiros Mande.
217
possibilitando, assim, que seu portador penetre na zona perigosa de modo

que a obscuridade da mscara lute contra a obscuridade dos feiticeiros,
assassinos e espritos (McNaughton 1993: 144).
Na Guin-Bissau, os aparatos que tornam visveis os espritos invis
veis no so somente as mscaras. Vrios grupos tnicos do pas represen
tam os iran (espritos) atravs de estacas de madeira afixadas ao cho. Em
geral, estas estacas tm a forma de forquilhas. No resisto tentao de
ressaltar que o aspecto material da representao dos iran traz consigo a
mensagem de um trnsito entre a visibilidade e a invisibilidade, pois as
estacas e o local onde esto afixadas parecem-me ser smbolos motivados
que representam o ponto de encontro da bifurcao entre as duas esferas.
Tambm se encontra uma expresso do tema da invisibilidade no uso
de vestimentas especiais em inmeros ritos das sociedades tradicionais da
frica Ocidental. Nos ritos de circunciso dos Manjaco da Guin-Bissau, os
novios devem usar uma vestimenta composta de um saiote feito de folhas
de palmeira, uma espcie de camisa e um capuz confeccionados com a
casca de Bedjk que lhes cobre completamente a cabea, sempre que saem
em incurses para alm do recinto ritual. Quando a fase de recluso en
cerrada e os novios se encontram com parentes e vizinhos em uma grande
festa, eles devem usar uma espcie de capa feita de folhas de palmeira que
lhes cobre os corpos, da cabea aos ps, de modo que no sejam reconheci
dos (Meireles 1960: 88-89, 105).
As marcas corporais representam um outro modo de expressar a ques
to da visibilidade nos rituais, pois atravs delas os sujeitos do rito passam
a ter sua visibilidade alterada. No rito morturio dos Edo, o filho mais
velho da pessoa morta tem seu brao direito e seus ombros marcados pelos
representantes da linhagem do moo com o sangue de uma cabra sacrifica
da (Bradbury 1965: 108). Nos funerais Manjaco, os parentes da pessoa
morta devem decorar os rostos com argila esbranquiada retirada dos cam
pos de arroz chamados de bolanhas (Carreira 1947, foto ao lado da pg.
124). Nas cerimnias morturias chamadas de toka cur em Bissau, os pa
rentes do morto se identificam passando uma pasta branca feita de farinha
218
de arroz no pescoo e na face. Todos esses procedimentos atuam para

distinguiros novios pela alterao de seu potencial de visibilidade11.
Por um lado, o uso das mscaras, de vestimentas especiais e de marcas
corporais transforma a pessoa tangvel, visvel e individualizada que as
veste ou que das mscaras guardi em um ser simbolicamente invisvel e
socialmente annimo, pois esses apetrechos escondem a individualidade da
pessoa que a utiliza. Assim os iniciados mascarados e os novios excessiva
mente vestidos tomam-se seres marcados por uma visibilidade deficiente.
Por outro lado, atravs das mscaras, os rituais fazem com que os espritos
invisveis se transformem em seres marcados por um excesso de visibilida
de, o que contribui para lhes proporcionar um aspecto ameaador.
Mas no comportamento das pessoas perante algumas mscaras que
podemos apreender o principal tema associado invisibilidade: o poder.
Holas (1965: 356) relata que, entre os Senoufo da Costa do Marfim, a viso
das mscaras Korabla e Wabl pelas mulheres e por homens que no
fazem parte da associao dos homens pode resultar em infortnios e mes
mo na morte deles. Referindo-se ao Poro, uma das sociedades secretas de
importncia fundamental para a vida poltica de inmeras sociedades da
frica Ocidental, Little (1965: 354-55) conta que entre os Mende da Serra
Leoa e os Mano da Libria os espritos sagrados do Poro so representados
por mscaras de madeira. Eles s deixam seu abrigo secreto em determina
das ocasies, como, por exemplo, no rito de iniciao ao Poro no qual entes
mascarados que personificam os espritos da sociedade secreta fazem cons
tantes incurses s vilas e aparecem diversas vezes perante os novios,
causando neles um sentimento intenso de terror (Little 1951: 118-26). E
estritamente proibida a viso dessas mscaras s pessoas que no so mem
bros do Poro12. Estabelecer contato visual com esse objeto sagrado extre
mamente perigoso, pois, como diz Turner (1962: 136) com respeito rvo
re sagrada do rito Ndembu Mukanda, ela no apenas uma concentrao de
significao; sobretudo uma concentrao de poder.
11. Para alm da frica Ocidental, as marcas corporais tambm expressam o tema da invisibi
lidade. V er Richards (1982: 89), Turner (1967: 253-55) e Wilson (1957) sobre os Bemba,
Ndembu e Nyakyusa, respectivamente.
12. Algo semelhante acontece com as mscaras da sociedade secreta Komo dos povos de
lngua Mande do Mali e de Burkina Fasso. Ver McNaughton 1993: 129-30.
219
A etnografa indica quem so, no plano estrutural, as pessoas que

vestem as mscaras e como so percebidas pela sociedade no ato de us-las.
Little (1965: 359) relata que o uso das mscaras e a guarda da parafernlia
cerimonial do Poro tambores, mscaras, facas de iniciao etc. so
prerrogativas exclusivas daqueles que pertencem aos graus superiores da
sociedade secreta, isto , de pessoas em posio de autoridade. Algo seme
lhante foi percebido por Forde (1962: 97) entre os Yak. Aqueles que
detm a custodia dos objetos de culto, incluindo a mscara Okowa, formam
um grupo dirigente no Okengka o grupo de culto da vila. Chamo a aten
o para o fato de que a invisibilidade nas narrativas crioulas tambm um
atributo de pessoas em posio de autoridade.
Todo pastor Fula deve ser iniciado ritualmente no mundo pastoralista
de modo a aprender o saber relativo a esse mundo e a se instruir sobre os
segredos do universo. A iniciao comporta 33 graus, aos quais se juntam
ainda trs graus superiores que so invisveis. Os graus visveis correspon
dem aos 33 fonemas da lngua Fula; o trs graus superiores, nos diz
Dieterlen, "so inaudveis; so aqueles da palavra no formulada, mas
sempre presente, que chamamos o desconhecido" (1965: 319). Esses graus
so chamados tambm de as "trs obscuridades do tero". Conforme avana
no processo inicitico, com a idade e a prtica, o iniciado pode alcanar o
ttulo de silatigi, o ttulo mais prestigioso que um Fula pode desejar possuir,
o de sacerdote da comunidade, aquele que tem o conhecimento ritual da
vida pastoralista e dos mistrios da floresta (Dieterlen 1965: 320).
difundida por toda frica Ocidental a crena de que certas classes de
artesos possuem habilidades e poderes especiais. Parte do complexo cultu
ral dos povos sudnicos, especialmente os de lngua Mande, essa crena se
espalhou por quase toda a regio junto com as migraes Mande rumo
costa a partir do sculo XII. Fundamental para essa crena o conceito
Mande nya, que Bird & Kendall (1980: 16) traduzem como "meios, e que
se refere ao potencial ou meios para a ao. bastante plausvel que nya
seja uma derivao por sufixao do conceito ni ou m (fora vital). A exe
cuo de qualquer ato libera uma energia oculta inerente ao que co
nhecida como nyama. Trata-se de uma energia muito poderosa que, se no
for mantida sob controle, pode ser perigosa para a pessoa e todo o seu
grupo social. Ela deve, ento, se proteger da ao do nyama, adquirindo
fetiches e talisms confeccionados por ferreiros e pela casta de artesos que
lida com couro. Esses grupos, que desenvolveram uma certa imunidade
220
contra os perigos do nyama, resultante da manipulao de determinados

instrumentos ou meios caractersticos ao seu fazer (nya), so chamados de
nyamakala. Brooks (1993: 40), seguindo Bird, traduz esse termo como
"manipuladores do poder". Os nyamakala praticam a endogamia e desenvol
veram associaes de iniciao ou sociedades secretas como formas de
manter em segredo os seus conhecimentos, seus nya. Mais sobre o nya
adiante.
Um outro povo sudnico, os Dogon, faz uma associao entre ferreiros
e os Nummo, espritos gmeos nascidos do intercurso entre Deus e sua
esposa Terra, que vivem no cu e que so meio humanos e meio serpentes.
Alm disto, tambm associam esses espritos gua. Segundo Ogotemmli
informou a Griaule (1965: 84), na oficina do ferreiro, o martelo (smbolo
da mo com membrana entre os dedos de Nummo) nunca deve estar ao
alcance dos olhos do visitante, mas sempre escondido. Mais tarde, o infor
mante de Griaule associou o cobre ao excremento de Nummo: "o cobre o
feixe de raios vindo das nuvens de chuva quando o sol est escondido. O
cobre excretado pelos espritos da gua [Nummo] na mida atmosfera do
cu" (1965: 106). Diz ainda: "os raios do sol [...] so o fogo e o excremen
to de Nummo. So os raios que do ao sol a sua fora. Nummo quem d
vida a essa estrela" (: 107).
A associao entre ferreiros e serpentes, especialmente a pton, no
exclusiva dos Dogon e outros povos sudnicos. Encontra-se difundida por
toda frica Ocidental, em especial nas sociedades costeiras em que o Poro
e o Simo so instituies importantes13. Na rea do Poro e do Simo existe
a crena em uma poderosa serpente que consome ferro e defeca ouro, que
controla a chuva e que conecta o mundo fsico ao mundo dos espritos
(Brooks 1993: 75). Essa serpente, conhecida por Nigiri ou Bansonyi, o
totem das poderosas sociedades de iniciao Poro e Simo. Entre os Nal da
Guin-Bissau, essa serpente chamada de Ningue-nangue ou Basondji, e
concebida como um ser que no deve ser visto (Carreira 1961: 506-507).
13. Brooks (1993: 45-46, 73-77) argumenta que o Poro e o Simo esto ligados s tradies dos
povos de lngua Mande do interior, cujos mercadores e ferreiros paulatinamente migraram
para a costa a partir do sculo XII, e que tinham desenvolvido em seu territrio de origem
uma sociedade de iniciao com funes sociais equivalentes e um idioma comum ao do
Poro e do Simo das sociedades costeiras. O Komo, sociedade secreta ainda hoje existente
no sul do Mali, representa essa instituio original, sendo os ferreiros os seus lderes.
221
Tem-se nesses casos uma complexa associao entre espritos, serpen

tes e ferreiros, por um lado, e poder, invisibilidade e sigilo, por outro. A
serpente, que tem o poder, no pode ser vista. O martelo, que representa o
esprito cuja forma original meio-humana meio-serpente e que o instru
mento, o nya, do nyamakala, tambm algo que deve ser posto fora do
alcance visual dos seres humanos, excetuando-se o ferreiro, que, por sinal,
representa uma das formas de manifestao de Nummo. Os poderosos mem
bros do crculo interno do Poro, a "sociedade da grande pton", so aqueles
que podem e devem se tomar invisveis atravs do uso de mscaras, aqueles
que realizam a transformao mstica, corporificando o esprito Gbeni. Por
outro lado, so os espritos e, por associao, a serpente e a casta dos fer
reiros, que produzem o feixe de raios que d fora ao sol, a luz e a prpria
chuva que fertiliza a terra. Em outras palavras, so eles os seres paradigm
ticos do poder; so marcados por uma visibilidade extremada, seja por
excesso ou por escassez.
Os exemplos etnogrficos de que lancei mo indicam que o poder
uma fora transitiva no espao cosmolgico. Na realidade, ele se confunde
com a prpria transitividade, isto , com o movimento entre as esferas do
mundo tangvel e visvel dos homens e a do mundo intangvel dos espritos
e das divindades. Entre os povos de lngua Mande, o feixe de conceitos que
se forma ao redor do ncleo semntico ni ou m revela essa concepo. Para
os Bambara e Malink, m o princpio da vida material, a fonte de toda
vida palpvel, que se decompe no nyama, um efluvio do m que se situa em
tomo de todos os seres, vivos ou mortos, e no ny, uma radiao que cria
um fluxo intermitente, o campo vital, nos seres humanos vivos (Ciss 1973:
149-50, 160). Essas categorias no so exclusivas aos Bambara e Malink.
Encontram-se difundidas entre outros povos sudnicos como, por exemplo,
os Bobo do Mali (Le Moal 1973). Os Samo de Burkina Fasso concebem o
ser humano como uma totalidade conjugada, formada por diversos elemen
tos, dentre eles, nyini, a vida, que dado por Deus e que banha o mundo,
todo ser vivo detendo uma parcela sua (Hritier-Izard 1973: 244). Os
Dogon tambm concebem uma fora vital, nma, que Griaule (1938: 160)
define assim:
o nma um a energia [...] impessoal, inconsciente, presente em todos os animais,
vegetais, nos seres sobrenaturais, em todas as coisas da natureza, tendendo a fazer
222
perseverar em seu ser o suporte ao qual ligado temporariamente (ser mortal) ou
eternamente (ser imortal).
Ainda sobre os Dogon, Dieterlen (1973: 216-18) informa que nma no

nenhuma espcie de matria em movimento; o prprio movimento que
anima os corpos. atravs do nma que a pessoa se liga a seus ancestrais
mticos e histricos e a seus ascendentes vivos14.
uma caracterstica comum s cosmologas africanas o fato de o Deus
criador, que a fonte do princpio vital, ser um ente distante e pouco inte
ressado nos assuntos humanos. Se Deus est distante, so os espritos ances
trais que garantem a transitividade da fora vital entre este e o outro mun
do, controlando atravs dessa fora a vida do seu grupo de descendentes.
So eles os responsveis pelo bem estar do grupo como um todo, proporcio
nando a ele prosperidade, abundncia e fertilidade, mas causando tambm
infortnios, doenas, fome e infertilidade a seus membros que agem de
modo anti-social. Sendo os ancestrais concebidos como os responsveis pelo
bem estar do grupo, o sistema de pensamento africano conclui que deve
haver uma relao de proximidade entre eles e as pessoas ocupando posi
es de autoridade no grupo: chefes de linhagens, de vilas e de famlias
extensas. devido a isto, afirma Horton (1972: 107), que tais pessoas so
pensadas como smbolos vivos dos espritos. Em um quadro como esse,
nota-se uma relativa indiferenciao entre poder religioso e poder poltico,
sendo este definido em termos do primeiro. Essa situao se mostra com
maior nfase nas sociedades sem estado15.
14. Fico restrito aos povos de lngua Mande ou de sua rea de influncia pela relevncia que a
cosmologa desses povos tem na zona costeira da frica Ocidental e na Guin-Bissau em
particular. Mas o carter transitivo do poder parece ultrapassar em muito as sociedades
Mande e a prpria frica Ocidental. uma crena muito difundida na maioria das socie
dades da frica Negra. A observao de Fortes (1965: 122) sobre a uniformidade estrutu
ral dos cultos de ancestrais e sobre a importncia destes para a vida e o pensamento dos
africanos uma evidncia do quo difundida a noo transitiva do poder. Ressalte-se
tambm a j mencionada crena na continuidade entre o mundo dos vivos e dos mortos.
1 5 . 0 exemplo paradigmtico da indiferenciao entre poder mstico e poder poltico vem de
uma sociedade segmentria bem distante da frica Ocidental: os Nuer. Ali a indiferencia
o tal que Evans-Pritchard parece ter ficado indeciso ao verter o termo Nuer kuaar
twac, ora traduzido como leopard-skin chief \ ora como leopard-skin priest. Ver EvansPritchard 1993, cap. IV, 1956: 290 ss.
223
Em sociedades que elaboraram algum tipo de organizao estatal, a

indiferenciao entre poder mstico e poder poltico menor, embora esteja
presente em maior ou menor grau. As discrdias e conflitos profundos nas
comunidades tradicionais africanas tm tido um desfecho recorrente: os
lderes de uma faco em conflito migram acompanhados de parentes, se
guidores e dependentes, e fundam uma nova comunidade no vazio institu
cional existente entre duas comunidades polticas. Isto tem sido possvel
devido aos grandes vazios demogrficos que caracterizam o continente afri
cano (Kopytoff 1987). Nesse processo de expanso das fronteiras internas
emerge uma relao fundamental entre os habitantes originais ou os primei
ros a chegar e os recm-chegados, relao em que os princpios culturais da
precedncia e da senioridade acabam por legitimar a autoridade mstico/reli
giosa dos primeiros (Kopytoff 1987: 52-61). Embora haja muita variao, o
quadro geral aponta que os ltimos so poltica e militarmente fortes en
quanto os autctones so subjugados, mas ritualmente potentes. Este o
caso na Taleland, onde os Namoo trouxeram a chefia e o culto ancestral
para os Tales, que tm poderes rituais relativos terra (Fortes 1945).
Mas o caso mais interessante para meu propsito aqui refere-se aos
construtores estatais Mande em sua expanso na frica Ocidental. Nesse
processo, os guerreiros Mande foram impelidos a legitimar sua posio de
poder nos territrios conquistados pela via de um patrocnio sobrenatural.
Para isto foi fundamental a interveno das sociedades secretas como o Poro
e o Simo, controladas pelos cls ferreiros Mande que j haviam migrado
antes dos guerreiros, e que j haviam incorporado valores e crenas locais
com respeito aos espritos sagrados da terra, da gua e da vegetao, fun
cionando como agncia mediadora entre poder poltico e poder religioso
(Brooks 1993). Entre os Mende da Serra Leoa, por exemplo, a instituio
da chefia complementa e se mistura instituio do Poro, ambas atuando
conjuntamente no gerenciamento da vida poltica (Little 1966: 70)16.
A ambigidade uma outra caracterstica do modo africano de se
conceber o poder. Os espritos no so apenas mediadores de um poder
socialmente aprovado. Ao contrrio, muitas vezes eles realizam a interme
16. O mesmo verdadeiro entre os povos Mande do Mali. Ali os ferreiros so os "donos" da
sociedade secreta Komo, mas no podem ser chefes das vilas. Por sua vez, estes no
podem ser lderes do Komo. Ver McNaughton 1993: 130.
224
diao necessria manifestao do poder anti-social e do comportamento

egosta dos homens. Horton (1972: 107) relata a existncia de cultos dos
"espritos da gua" no delta do Niger que ajudam seus participantes a alcan
ar fins anti-sociais. J foi visto que os cls Nyamakala dos povos Mande
esto associados s sociedades secretas, isto , a instituies de poder so
cialmente aprovado. Por outro lado, os mesmos ferreiros so tambm con
cebidos como feiticeiros, como mostra a seguinte estrofe de uma cano
Mande: Suyatigi ye numudenw ye, os verdadeiros ferreiros so os mestres
da feitiaria (McNaughton 1993: 20, 203). Um outro exemplo vem dos Tiv
da Nigria, que concebem a fonte do poder atravs da noo de tsav, uma
substncia que reside no corao dos homens. O tsav confere a seu dono a
capacidade de controlar pessoas e coisas. a base de toda manifestao de
poder dos ancios, dos feiticeiros, das pessoas de prestgio na comunida
de seja ele legtimo ou no, benevolente ou causador de infortnios
(Bohanann & Bohanann 1953 e Bohanann 1958). Estes casos revelam que o
poder uma fora transitiva que no , em si, nem boa nem m, embora
seja sempre potencialmente perigosa, requerendo o controle e o cuidado por
parte da sociedade para mant-lo em equilbrio e para evitar o seu exces
so17.
Alm de transitivo, de relativamente indiferenciado e de ambguo, o
poder est intimamente relacionado ao conhecimento. As posies de poder
(mstico ou poltico) so assumidas atravs de processos iniciticos em que
o pretendente posio adquire certos conhecimentos secretos ou tem aces
so ao conhecimento daquilo que desconhecido pelos comuns. Assim com
a iniciao dos pastores Fula ao pastoreio e com os membros do Poro e do
Simo. Aqui que o tema da invisibilidade se imbrica com o do poder en
quanto conhecimento.
O poder est associado articulao verbal e ao conhecimento da
invisvel palavra falada. Ter poder alcanar o sentido escondido das pala
vras secretas. O rito de iniciao Fula, de modo muito interessante, associa
a prpria estrutura de iniciao que conduz ao ttulo mais prestigioso da
sociedade estrutura fonolgica da lngua Fula, sendo os trs graus superio
res da iniciao correspondentes a uma palavra inaudvel (equivalente a
17. Gluckman (1963) j chamava a ateno para o fato de ser em frica o poder pensado
como fora ambgua que constantemente tem que negar a si mesma ritualmente, nos rituais
de rebelio, por exemplo, para existir de fato como algo em equilbrio e no excessivo.
225
invisvel) e no formulada: o desconhecido. Por sua vez, os Dogon pensam

que o movimento energtico nma o mesmo movimento que foi imprimi
do s sete vibraes da palavra primordial de Deus. Tambm pertencendo
ao feixe semntico centrado em torno do ni, os Bambara e os Malink tm
no conceito naniya um outro modo de expresso da relao entre conheci
mento e poder. Ciss (1973: 155) traduz esse termo como "f" ou "crena
interior" no que se faz ou se pensa. O naniya atua em par com o kaana,
que o tnus muscular e tambm o que caracteriza a determinao, intran
signcia e combatividade intelectual.
O par conhecer-poder parece ter um modo recorrente de manifestao
por toda frica Ocidental que pe uma pronunciada nfase no seu modo
visual de ser. O exame do j mencionado feixe semntico que se forma em
tomo do ncleo n i ilustrativo disso. Bird & Kendall (1980: 24-25) afir
mam que o termo nya, alm de significar "meios", tambm a palavra para
"olho. Essa homonmia se explica como uma extenso metafrica: o olho
a principal rota para a compreenso e para a ao. A forma verbal "mogo
nya nyini, que Bird & Kendall traduzem literalmente como "procurar o olho
da pessoa" significa, apontam eles, "compreender totalmente uma pessoa,
manipul-la" (: 25). No centro de minha rea de interesse, a passagem pelo
rito de circunciso entre os Balanta da Guin-Bissau proporciona ao iniciado
uma ascenso nessa sociedade gerontocrtica. O status de adulto pleno que
o circuncidado adquire e o conseqente prestgio que disso advm so ex
pressados pela frmula crioula paa uju (adquirir o olhar). O que os novi
os aprendem durante o longo perodo de recluso a que so submetidos
nesse ritual exatamente o ato de paa uju, o conhecimento e o poder de
olhar, de ver o que no se mostra totalmente, o que est invisvel para os
no iniciados, e este conhecer-poder o atributo exclusivo para o movimen
to de ascenso na sociedade Balanta18.
18. A nfase no modo visual do conhecimento e a ntima associao entre conhecer e poder
tambm no est circunscrita frica Ocidental. Entre os Fang do Gabo, o verbo normalmen
te traduzido por conhecer yem. Fernandez (1982: 502-503) argumenta que esse verbo deveria
ser vertido como "ter a capacidade de fazer bem as coisas difceis". Derivadas desse verbo, so
as formas ndem e ayema, palavras Fang para os sinais ou marcas na floresta que indicam o
caminho. Interessante que essas formas todas so derivadas do verbo y e (estar em suspenso),
do qual tambm deriva o verbo yeti', ver. O nome da figura do Salvador no culto Bwiti Eyen
Zame" (Aquele que v Deus). Mais interessante ainda um dos nomes de um poderoso sacer
dote desse culto: "Aki Kos Zama Avanga a Bere Yene" (Ovo do Papagaio, O Criado por
226
***
At agora estive a reconstruir um idioma que fala e pensa o poder
atravs do movimento entre o visvel e o invisvel. A concluso a que estou
encaminhando o leitor desde o inicio de que, para se pensar e dar expres
so a esse tema, as sociedades da frica Ocidental compartilham um idioma
cultural comum formado por um nmero reduzido de smbolos chaves.
Esses smbolos tendem a se aglutinar em um mesmo feixe de significados,
no qual prevalece uma nfase no modo visual de se conceber o poder como
algo transitivo, ambguo, perigoso, indiferenciado, com base mstica e
ligado ao conhecer. O quadro que agora emerge bem mais complexo do
que urna simples simbolizao em que o invisvel toma o lugar daquilo que
quer nomear. O poder a capacidade de aprender e de conhecer o que
invisvel, escondido e secreto, de modo a tom-lo visvel. , ento um
movimento entre a visibilidade e a invisibilidade; a dinmica que transfor
ma um no outro e vice-versa.
No que se refere manifestao do tema da visibilidade/invisibilidade
nas aes rituais, quero notar que todos os exemplos apresentados dizem
respeito a um tipo de ritual que os antroplogos conhecem como "ritos de
passagem". Esse termo foi cunhado por Van Gennep (1978) para se referir
aos rituais que acompanham as mudanas de lugar, idade, estado e posio
na sociedade, de modo a reduzir as perturbaes nocivas que tais mudanas
podem ocasionar. Os ritos de passagem so caracterizados por um determi
nado tipo de estrutura formal que se decompe em trs fases ou perodos:
separao, margem e agregao. Tudo isto por demais conhecido dos
antroplogos. No entanto, um determinado tipo de apropriao das idias de
Van Gennep, aquela realizada pela antropologia britnica, que reduzia a
passagem basicamente a uma mudana de status ou de posio, contribuiu
para que parte substancial do sentido das passagens ficasse obscurecida. A
Deus, Aquele que retoma para Ver). Ainda na frica Central, os Ndembu tambm pem uma
nfase no modo visual de ser do conhecimento. O termo Ndembu para smbolo chinjikijilu,
que pode ser vertido como "marcar uma trilha. Essa a atitude do caador ser do poder,
da coragem, da fora e da habilidade que faz marcas nas rvores com o intuito de ter um
guia visual que o conduza da floresta, reino da invisibilidade e do desconhecido, para os
caminhos conhecidos. Ver Turner 1967: 48-49, 288.
227
obra de Victor Turner representou uma maneira inovadora de abordagem

para a questo da transio efetuada pelos rituais na medida em que retoma
va a idia original de Van Gennep de que a passagem no se refere apenas
a posies estruturais, mas, sobretudo, a condies culturalmente reconheci
das (Turner 1967: 93-94; tambm Kopytoff 1980). Foi Turner tambm que
se debruou com mais cuidado sobre a fase de margem ou liminar, confe
rindo-lhe uma autonomia e revelando a importncia que ela tem na totalida
de do processo social.
O que quero reter aqui que todos os exemplos mencionados na parte
anterior referem-se ao perodo liminar ou de margem dos ritos. Uma das
maneiras mais comuns de expressar a liminaridade pela tematizao ritual
de uma espcie simblica de morte: um perodo de passividade e de impo
tncia dos sujeitos que se submetem passagem. Assim que os novios
nos ritos de passagem freqentemente assumem posturas passivas e inanima
das, quando se trata de meninos a serem circuncidados, meninas a serem
iniciadas no mundo adulto do casamento, ou de adultos a serem iniciados
em uma associao de culto.
Essa morte simblica que caracteriza uma situao de liminaridade est
freqentemente associada dinmica da visibilidade/invisibilidade. Os sujei
tos simbolicamente mortos so seres marcados por uma visibilidade extre
mada, seja ela caracterizada por deficincia ou por excesso. Isto significa
que so entes com um potencial de conhecer-poder tambm extremado. So
seres ambguos que, no dizer de Turner (1967: 96, 98), tm uma realidade
fsica, mas no social; seres estruturalmente invisveis, que no podem ser
classificados, que se recusam a qualquer estruturao.
A invisibilidade nas narrativas crioulas

As narrativas crioulas sobre os poderes dos lderes polticos e dos
comandantes guerrilheiros fazem uso de alguns smbolos tpicos dos ritos de
passagem, especialmente de sua fase liminar; smbolos que, como foi visto,
so retirados de um vasto repertrio que compe o idioma cultural da fri
ca Ocidental. O mais bvio desses smbolos o poder que Agostinho S
tem de ficar invisvel. Seu potencial escasso de visibilidade complementa
do de duas maneiras. Por um lado, por sua penetrante capacidade de ver. A
228
narrativa, tal como apresentada por Azevedo & Rodrigues, reala isto duas
vezes ao afirmar: "D passos indecisos na obscuridade repentina, os olhos
adaptam-se ligeiros"; e "O Guerrilheiro V". A viso arguta e sagaz
compartilhada pelos companheiros de Agostinho, que, clarividentes, enxer
gam tudo que se passa, de modo a poder narrar a sua faanha. Por outro
lado, complementada pela visibilidade excessiva dos soldados portugueses
e pela incapacidade que tm de enxergar o oculto. Nisto est patente a
associao entre invisibilidade e conhecer-poder. Em uma situao de franca
inferioridade em homens e armas, Agostinho e seus companheiros so
detentores do "poder dos fracos", conforme a expresso Turner (1974:
122), de um conhecimento e de uma fora que transcendem o conhecimento
dos "manuais militares" e dos "planos traados no quartel-general de Bis
sau" e o poder das armas e a tecnologia dos brancos.
O segundo smbolo tpico da liminaridade o palco em que tm lugar
as aes dos seres liminares. Relembro: o acampamento portugus na ilha
de Como ficava instalado em uma clareira entre a floresta e a praia. Os
guerrilheiros vieram da floresta e fizeram uma parada no limiar da mata.
Ali o comandante Agostinho planejou o ataque. Tomou o rumo da clareira
e ficou invisvel. Formalmente, essa descrio uma inverso das descri
es do perodo de recluso de inmeros rituais africanos de iniciao mas
culina. Nestes, os novios esto reclusos em um acampamento construdo
em uma clareira no mato: um local mediador entre a vida humana das vilas
e a vida supernatural da floresta. Eles abandonam periodicamente esse stio
em que recebem instrues, conhecimento e poder e se embrenham floresta
a dentro, determinados a pr em ao o poder e o conhecimento recebidos.
No mato, passam por provaes e perigos que desafiam a sua coragem,
fora, habilidade e o seu discernimento. A narrativa crioula inverte esse
palco, colocando a clareira como a arena para a exibio da coragem e do
poder. Os guerrilheiros so representados como seres da floresta, devendo,
portanto, passar por provaes em um espao perigoso que no pode ser
aquele que lhes prprio. Vale notar que a clareira descrita como um
espao estruturado pela lgica dos colonizadores. As edificaes nela cons
trudas retratam isto muito bem: o armazm, o alojamento e, especialmente,
o bar.
O caminho percorrido at ento leva-me forosamente a considerar
Agostinho e seus companheiros como seres liminares que vivenciavam
naquele momento uma passagem. A narrativa passa a ser, ento, uma repre
229
sentao verbal condensada de um rito de passagem metafrico. Resta

indagar, portanto, sobre o significado desse ritual e de suas aes.
Esse perodo ritual e as aes que nele se desenrolam so, respectiva
mente, a guerra colonial e as incurses armadas dos guerrilheiros. Mais
uma vez, a invisibilidade se mostra como um smbolo motivado para dar a
pensar sobre isto. At meados dos anos 60, a luta armada na Guin foi
exclusivamente uma guerra de guerrilha. Como guerrilheiros liminares, os
nacionalistas eram seres de visibilidade deficiente para as tropas portugue
sas. Eles se misturavam populao camponesa, no sendo identificveis
pelo uso de uniformes ou de emblemas distintivos. O espao fsico em que
se moviam era o espao da invisibilidade por excelncia: a floresta. Seu
poderio militar residia em larga medida na dinmica da visibilidade/invi
sibilidade: quando menos se esperava, apareciam do nada, causavam terr
veis baixas s foras coloniais e, num timo, desapareciam. Seres que se
recusam a uma classificao, homens nem citadinos nem aldees, os guerri
lheiros viviam como os meninos nos ritos africanos de iniciao masculina:
exibindo a coragem, a fora, a perseverana, o conhecimento e o poder das
pessoas liminares.
Exposto o ritual ao qual se submetem, necessrio indagar pelo conte
do da transio a ser realizada pela cerimnia. Em uma cpsula, minha
resposta a seguinte: passagem rumo a uma espcie de maturidade poltica
plena. Reconheo que isto uma proposio muito vaga, e que para lhe dar
sentido necessrio desdobr-la de modo a expor os mltiplos planos que
contm.
Tudo que conheo sobre o comandante Agostinho S se reduz a essa
faanha sua de trinta anos atrs na ilha de Como. No tenho detalhes sobre
sua biografia: no sei onde nasceu, quem eram seus pais, o que fazia antes
de se juntar s foras guerrilheiras, o que o motivou a se engajar na guerra
pela libertao e, se sobreviveu a ela, o que fez depois de terminada a
luta19. Isto no , contudo, um impedimento para que se avance a investi
gao. Provisoriamente, argumento que a passagem tematizada pela narrati
va um movimento ideal de transio entre uma situao de privao dos
direitos de autodeterminao para uma situao de cidadania, de posse plena
19. possvel que o comandante fosse um crioulo, a julgar por seu nome portugus, mas h
muitas excees a essa regra.
230
de direitos formais. Em ltima instncia, uma narrativa do processo de

descolonizao. Vista desta maneira, ela pertence a um conjunto narrativo
que poderia ser chamado de mitologia herica da fundao da nacionalida
de. No por acaso que os personagens que as narrativas retratam como
detentores dos poderes especiais sejam os heris da ptria e as pessoas que
hoje ocupam uma elevada posio social e poltica no pas.
Tal como posto, essa resposta insatisfatria, ainda que exponha
parcela da verdade. O combate pela ilha de Como, onde Agostinho mostrou
seus poderes, teve incio um pouco antes do I o Congresso do PAIGC em
1964, conhecido como Congresso de Cassac. Nesse encontro, um dos
principais temas discutidos foi a reorganizao da estrutura partidria com
vistas a enfrentar o que Amlcar Cabral considerava como perigosas tendn
cias que estavam a se desenvolver no seio do movimento de libertao20. A
primeira tendncia Cabral chamou de militarismo. No incio da luta, grupos
guerrilheiros eram formados onde a mobilizao poltica havia obtido xito,
de modo a intensificar a integrao entre guerrilha e populao. Mas isto
fez com que os lderes guerrilheiros ganhassem autonomia demais. Neste
contexto, o sucesso militar freqentemente conduzia a um poder poltico
fora do controle do partido. Da, as aes armadas passarem a funcionar
como um catalisador para se alcanar ambies pessoais. segunda tendn
cia Cabral denominou localismo tnico. Os quadros do partido eram envia
dos para fazer mobilizao poltica em suas prprias regies de origem.
Quando obtinham xito, freqentemente se desinteressavam em continuar a
propagar a mensagem nacionalista em outras regies, passando a se ocupar
da manuteno do poder e do prestgio j acumulado em sua prpria regio.
Por fim, o horizonte das culturas tradicionais colocava restries mobili
zao e racionalidade da luta na medida em que a crena em amuletos,
iran e futseru (espritos e feiticeiros) resultava em aes armadas desastro
sas ou de grande risco.
A narrativa sobre a faanha de Agostinho S tem elementos que pare
cem se encaixar perfeitamente nesse quadro de crise. A sua confiana e a
dos companheiros em seu poder, cuja fundamentao era essencialmente
mstica e tradicional, e a ousadia caracterstica desse tipo de deciso indi
cam claramente essa possibilidade, embora, por outro lado, o que o havia
20. Sobre a crise do PAIGC e o Congresso de Cassac, ver a anlise de Chabal 1983: 77-83.
231
motivado a agir daquela maneira era sua preocupao em evitar baixas

preocupao em consonncia com as diretrizes do partido. No possvel
saber ao certo se a ao de Agostinho era representativa dessas tendncias.
Suspeito que no seja, pelo menos das verses mais extremadas do militaris
mo, tribalismo e tradicionalismo. Em todo caso, se a pergunta que interroga
pelo contedo da transio a que Agostinho fora submetido for colocada em
termos de uma recuperao do sentido histrico daquela ao especfica,
isto , se se toma a narrativa coletada como uma descrio condensada de
um rito de passagem concreto, ento, a resposta que ofereci pode parecer
inadequada, e muito pouco pode ser avanado com os dados de que disponho.
Creio, no entanto, que essa e outras narrativas semelhantes so produ
tivas sociologicamente se as tomamos como uma declarao simblica gene
ralizante. Adotando esse procedimento, possvel esclarecer um pouco mais
a resposta que ofereci acima.
Sabe-se que o PAIGC obteve muito sucesso em mobilizar as popula
es camponesas para a luta de libertao nacional, especialmente os jovens
camponeses Balanta do sul do pas. Mas sabe-se tambm que, nos primeiros
momentos de existncia do partido e da luta armada, foi no meio urbano
que o partido recrutou membros. Os fundadores do PAIGC, sem exceo,
pertenciam elite crioula que Cabral chamava de pequena burguesia. Po
rm, a massa de militantes vinha do estrato urbano que Cabral denominava
dclasss, grupo de recm-chegados ao mundo da cidade que viviam de
pequenos expedientes ou em uma situao de desemprego, pessoas ligadas
ao ncleo do mundo crioulo por relaes variadas de dependncia: por
parentesco distante, por adoo e por relaes econmicas de clientela.
Eram eles os representantes de ento dos histricos grumetes. Atualmente,
muitos dos dirigentes do PAIGC e do Estado so oriundos desse estrato
social.
As narrativas que pude ouvir sobre os poderes especiais dos coman
dantes guerrilheiros e dos lderes do movimento de libertao nomeavam os
detentores desses poderes. A maioria dos nomes mencionados era de gente
que pertencia ao mundo crioulo, fossem eles filhos de famlias tradicionais
das "praas" ou de recm-chegados, membros da elite ou da periferia criou
la. Com isto, minha resposta geral a respeito do contedo da passagem
ganha agora uma especificao. So os membros da sociedade crioula os
232
seres liminares que fazem a transio rumo a um padro ideal de maturida

de poltica plena, isto , so eles os sujeitos do ritual.
Mas o que dizer de narrativas que mencionam como detentores de
poderes especiais comandantes guerrilheiros que no tinham origem na
sociedade crioula, mas nas diversas sociedades tradicionais do pas? Creio
que elas veiculam a mesma mensagem bsica crioulos realizam uma
passagem rumo maturidade poltica adicionando a essa um segundo
movimento: o de incorporao ao mundo crioulo. Neste caso, a narrativa
condensa duas passagens no mesmo ritual, que foi a guerra de libertao.
Esse duplo movimento muito comum nos ritos morturios africanos, em
que a pessoa morta faz a transio entre o estado liminar de morto e o
estado de ancestral enquanto seu filho mais velho realiza a passagem rumo
posio de chefe do grupo familiar. Compreender as narrativas desta
forma revelar o quanto elas representam adequadamente o processo hist
rico desenrolado no perodo do rito que foi a guerra colonial. Alcanar o
ideal de maturidade poltica era a meta original do grupo crioulo que formu
lou o movimento nacionalista, sendo tal meta um atributo exclusivo dele.
No entanto, tal ideal esteve aberto aos membros das sociedades tnicas do
interior do pas, pressupondo apenas que esses fossem crioulizados. E foi
isto o que de fato aconteceu naquele perodo: os doze anos de guerra colo
nial foram os anos em que a lngua crioula mais cresceu em nmero de
falantes e mais se difundiu pelas vrias regies do pas.
Se minha anlise est correta, se os sujeitos da passagem so, primria
ou secundariamente, membros da sociedade crioula, ento as tendncias ao
militarismo, tribalismo e tradicionalismo cultural j no podem mais ser
entendidas como foras provenientes do exterior da sociedade crioula. So,
antes, uma expresso instrumental de tenses inerentes a ela; so projetos
de ser que periodicamente ganham visibilidade nesta sociedade pendular que
ora se aproxima da vertente europia, ora da vertente africana tradicional.
Se o Congresso de Cassac obteve xito em se contrapor a verses extrema
das dessas tendncias, graas ao carisma, poder mobilizador e liderana de
Amilcar Cabral, isto no significa que elas desapareceram. Elas so respos
tas a tenses prprias de uma sociedade que pe para si mesma, e de modo
exclusivo, uma determinada meta, mas que necessita de alianas com outras
sociedades para alcan-la sem, contudo, abdicar de sua exclusividade. A
soluo encontrada um abertura extrema incorporao de gente, valores,
smbolos e prticas. Mas a negao de qualquer renncia e a voracidade
233
incorporadora trazem consigo essas tenses que, no plano poltico, emergem

periodicamente nas crises, nas campanhas anti-tribalismo e nos movimentos
anti-caboverdianos que tm caracterizado momentos da vida ps-independncia da Guin-Bissau.
Durante minha pesquisa de campo, em diversas ocasies tive a oportu
nidade de obter informaes sobre outros seres liminares alm dos coman
dantes guerrilheiros que so tema desta anlise. Eles podem ser classifica
dos em trs categorias gerais. A primeira refere-se aos detentores de um
poder mstico normativo e institucional, cuja origem est no campo dos
valores, da religio e das culturas das sociedades tradicionais da GuinBissau. So os baloberu, os jambakos e os moru. Seus poderes, em geral,
assumem a forma de capacidade de comunicao com os ran, de clarivi
dncia, de curar infortnios e de contrabalanar a ao dos poderosos e
temidos futseru. Embora muitos desses especialistas tambm vivam e atuem
no espao da sociedade crioula, o fundamento e a legitimao de seus pode
res se encontram na cultura das sociedades tradicionais de onde eles vm.
Em segundo lugar, esto os futseru, que representam a encarnao do mal.
So detentores de um poder anti-social, causador de doenas e infortnios
diversos nas outras pessoas. Eles atuam tanto nas sociedades tradicionais
quanto no ambiente urbano da sociedade crioula, mas vivem na penumbra,
raramente assumindo esta sua condio. Por fim, h uma terceira categoria
que congrega os seres da liminaridade do outro mundo. Vivem no imagin
rio comum sociedade crioula e s sociedades tradicionais alguns seres
incompletos, ambguos e de visibilidade exacerbada, tanto deficiente quanto
excessiva, que fazem um trnsito desordenado entre este e o outro mundo.
So o kasisa, o difuntu, o fenkot, o lobu bidadu etc., que tanto terror
causam aos que os encontrm e aos que ouvem sobre suas faanhas21.
Embora fundamentada em um mesmo idioma cultural e com a mesma
base mstica, a liminaridade dos comandantes e dos lderes da guerra de
libertao e o poder que dela advm diferem da liminaridade e do poder dos
jambakos, baloberu, moru, futseru, kasisa, difuntu, fenkot e outros porque
operam em um campo social exclusivo, que a sociedade crioula. Alm
disto, atuam em um plano prprio, que o plano poltico, conferindo a esse
21 .Montenegro (1992) apresenta uma interessante descrio desses seres marginais.

234
uma possibilidade de autonomia, embora o poder ainda esteja assentado em

uma base mstica/religiosa.
Ao contrrio dos futseru, a liminaridade e o poder dos lderes polticos
no so exatamente atributos secretos. Embora envolvidas em um manto de
mistrio que convm a todo estado de natureza sagrada, as estrias sobre a
posse e a utilizao dessas habilidades no so explicitamente desmentidas,
mas, ao contrrio, implicitamente incentivadas por seus provveis detento
res22. Por outro lado, entre essa situao liminar e a dos futseru no h
uma descontinuidade absoluta. Por isso, a depender da postura interpretativa
de quem conta ou ouve as narrativas, o poder potencialmente legtimo do
lder pode se transformar no poder anti-social do futseru, sendo o primeiro
confundido com o ltimo. Creio no precisar de mais elementos para inferir
que, concebidas dessa maneira, as narrativas podem ser muito instrumentais
no embate poltico.
Penso que essas narrativas, o prestgio que elas conferem aos detento
res da invisibilidade e de outros poderes de natureza semelhante e, especial
mente, o incentivo que os provveis detentores do sua veiculao so
estratgias simblicas para a organizao de uma elite poltica que encontra
dificuldades em se organizar em bases formais. A invisibilidade, o poder, a
coragem, a fora e a faanha narradas passam a funcionar como elementos
de distino desse grupo no campo poltico, ao lado de outros elementos
como o estilo de vida, prticas matrimoniais, padres de descendncia
etc.23. As dificuldades que obstaculizam a organizao formal desse grupo
tm que ver com o fato de que, com a independncia e com o perodo que
se seguiu de construo estatal, os interesses desse grupo, assim como ele
prprio, ainda no estavam, e continuam a no estar, plenamente desenvol
vidos; eram interesses dispersos, eventualmente contraditrios entre si e em
relao a algumas polticas elaboradas pelo Estado nascente. Alm disso, a
organizao formal da elite como um grupo de interesse tomaria imediata
mente visvel o complexo sistema de subordinao existente na sociedade
22. Tenho conhecimento de um caso em que um alto funcionrio do Estado parece ter "lem
brado" a uma outra pessoa com quem tinha uma relao conflituosa das estrias que cor
riam na cidade sobre seus poderes e os de sua me.
23. Cohen (1976, 1981) analisa em detalhes as estratgias simblicas utilizadas por organiza
es informais para atuar de modo invisvel no campo social. E de especial interesse a sua
anlise sobre os "Creoles da Serra Leoa.
235
crioula, sistema que tinha e ainda tem muitos elementos em comum com o
sistema de subordinao colonial. Em outras palavras, uma organizao
formal correria o risco parecer uma reproduo/continuao do sistema
colonial, que uma parcela significativa desse mesmo grupo lutara para fazer
sucumbir.
At agora minhas concluses sobre as mensagens simblicas das narra
tivas examinadas se coadunam perfeitamente com a literatura antropolgica
sobre os sistemas rituais: afirmam que as narrativas so verses condensa
das e simblicas de um rito de passagem a que certos sujeitos os heris
pertencentes a um determinado grupo social se submetem, vivendo um
perodo liminar entre dois estados de maturidade poltica: o de sujeito colo
nial e o de cidado. Creio, contudo, que um sentido mais radical pode ser
extrado delas, sentido que pode ser alcanado quando se muda o foco dos
sujeitos individuais da passagem para a sociedade como um todo.
Meu argumento que a liminaridade exposta pelas narrativas no se
refere propriamente aos sujeitos rituais ao comandante, ao lder, pessoa
individualizada radicalmente pela invisibilidade. Ela um atributo da socie
dade que produz tais indivduos, isto , da sociedade crioula. No deixa de
ser significativo que as narrativas escolham os lderes do movimento de
libertao para representar a sociedade, pois so eles os heris quase mito
lgicos fundadores de um novo modo de ser da sociedade crioula, que
atravs de suas aes almeja transformar-se em uma nao. No h nada de
misterioso nisto; trata-se de um processo simblico por demais conhecido
dos antroplogos, que toma a parte para representar o todo, chamado de
metonimia.
Tambm significativo notar que a liminaridade da sociedade crioula
relacionada especificamente com o perodo da guerra. E nesse perodo que
a ambigidade crioula atinge seu pice. Tradicionalmente circunscrita ao
espao fsico das poucas cidades e dos maiores vilarejos da colnia, durante
a luta a sociedade crioula passou a ocupar outros espaos: as vilas tradicio
nais e o mato. Historicamente ambgua com relao a sua condio de
mediadora entre as suas duas vertentes formadoras, durante a guerra essa
ambigidade se intensificou e a sociedade se dividiu entre a meta da maturi
dade poltica e o devaneio ingnuo de ser portuguesa. Sistematicamente
incorporadora de gente, valores, smbolos e prticas, nos doze anos de
conflito armado a sociedade crioula foi levada a intensificar a sua dinmica
de incorporao, passando a vivenciar mais dramaticamente tenses que
236
sempre e j lhe eram inerentes. Habitualmente pouco estruturada devido

imposio de categorias classicadoras exgenas24 e ao processo de incorpo
rao sistemtico que sempre introduzia uma poro de entropia no sistema
social, nos anos da luta ela perdeu o pouco que j tinha de estruturao. Isto
no significa que tenha havido um forte trnsito dos agentes pelas diversas
posies sociais, o que seria de se esperar em uma situao de violncia e
mudana social. O processo foi muito mais dramtico, fazendo ruir a j
ento fragilizada estrutura de posies.
No entanto, a freqncia com que as narrativas circulavam em Bissau
e a vivacidade com que me foram contadas em 1988 e em 1992, portanto
mais de quinze anos depois da independncia e quase trinta anos depois de
iniciada a guerra colonial, me fazem suspeitar que as mensagens que elas
transmitem permanecem atuais e significativas. Penso que a sociedade crio
ula atual continua sendo, como tem sido historicamente, uma sociedade
liminar: uma formao social mediadora na macroestrutura das relaes
inter-societrias que compartilha dos idiomas culturais produzidos pelas
vertentes sociais e histricas que lhe deram origem, mas que no se identifi
ca completamente com nenhuma delas, sem, no entanto, poder renunciar a
essas ligaes. uma sociedade ambgua, pendular, visvel apenas em sua
invisibilidade e que constantemente escapa s classificaes que procuram
localiz-la em um espao cultural, estrutural e histrico. Para o antroplo
go, assim como para os seus membros, uma sociedade pouco estruturada,
marcada por uma busca constante de sua identidade, sem perceber que sua
nica identidade possvel ser exatamente o que : indeterminada e amb
gua, antropofagicamente incorporadora, permanentemente limiar. Buscar
outro caminho sucumbir e negar a sua histria.
Agradecimentos
Agradeo a Teresa Montenegro, Mariza Peirano, Alcida Ramos e Julio Cezar Melatti,
que leram verses anteriores desse artigo e fizeram preciosos comentrios. O Conselho Nacio
nal de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e a Ford Foundation financiaram
minha pesquisa de campo na Guin-Bissau em 1987-1988 e em 1992. O Instituto Nacional de
24. o caso das categorias jurdicas "civilizado", "indgena, "assimilado, que regulavam a
cidadania nas colnias portuguesas que viviam sob o regime jurdico do "indigenato".
237

listados e Pesquisa (INEP) da Guin-Bissau me acolheu como Investigador Associado em
Bissau. Meus agradecimentos a essas instituies.
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240

O Poder Da Invisibilidade. Trajano

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O PODER DA INVISIBILIDADE

WILSON TRAJANO FILHO

Durante minha pesquisa de campo na Guin-Bissau em 1987-1988 e

WILSON TRAJANO FILHO

deveriam estar, conscientes do cuidado que devem ter, ao tratar da diferen

Por no querer ser aprisionado pela face perversa do extico, minha

A invisibilidade dos heris

WILSON TRAJANO FILHO

fazer o assunto se deslocar para um de seus temas prediletos: o misteryu

poder da invisibilidade se manifestava e os detentores individuais desse

Depois de escrita a primeira verso deste artigo, Teresa Montenegro gentilmente me

WILSON TRAJANO FILHO

Ele correu em direo ao mato enquanto seus companheiros atiravam e

jogado ao longe. Muitos animais mortos. Do lado dos nacionalistas, nem

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so faladas mais de vinte lnguas dos ramos Mande e Atlntico Ocidental da

tradicionais quando necessrio, e cuja periferia pouco se distingue das socie

A invisibilidade nas cosmologas e nos rituais africanos

Ver Ribeiro (1986) para uma primeira aproximao a essa sociedade.

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de tom ar o iniciante protegido do olhar dos aldees especificar como

das sociedades tradicionais da frica Ocidental. Os Edo fazem uma distin

WILSON TRAJANO FILHO

Uma aparente contradio se mostra aqui, na medida em que a invisi

A associao entre os seres do mundo invisvel e a questo da visibili

10. A associao entre mscaras e espritos mencionada em inmeras fontes etnogrficas

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possibilitando, assim, que seu portador penetre na zona perigosa de modo

de arroz no pescoo e na face. Todos esses procedimentos atuam para

WILSON TRAJANO FILHO

A etnografa indica quem so, no plano estrutural, as pessoas que

contra os perigos do nyama, resultante da manipulao de determinados

WILSON TRAJANO FILHO

Tem-se nesses casos uma complexa associao entre espritos, serpen

Ainda sobre os Dogon, Dieterlen (1973: 216-18) informa que nma no

WILSON TRAJANO FILHO

Em sociedades que elaboraram algum tipo de organizao estatal, a

diao necessria manifestao do poder anti-social e do comportamento

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invisvel) e no formulada: o desconhecido. Por sua vez, os Dogon pensam

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obra de Victor Turner representou uma maneira inovadora de abordagem

A invisibilidade nas narrativas crioulas

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sentao verbal condensada de um rito de passagem metafrico. Resta

de direitos formais. Em ltima instncia, uma narrativa do processo de

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motivado a agir daquela maneira era sua preocupao em evitar baixas

seres liminares que fazem a transio rumo a um padro ideal de maturida

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incorporadora trazem consigo essas tenses que, no plano poltico, emergem

21 .Montenegro (1992) apresenta uma interessante descrio desses seres marginais.

uma possibilidade de autonomia, embora o poder ainda esteja assentado em

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sempre e j lhe eram inerentes. Habitualmente pouco estruturada devido

WILSON TRAJANO FILHO

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