amables

..,.

Henri Meschonnic
No lo abra ms de 120, las hojas se despeg;m si la encuadernacin no es buena

TICA Y POLTICA
DEL TRADUCIR

Sea cuidadoso, no lo manche con

comidas o bebidas, ni lo deje cerca
de animales domstico~
o nios pequeos

Traduccin

Hugo Savino

Respet<>la fecha de devolucon. los libros

d('ben estar disponibles para todos.

1

Hoy s anciones por devolucion fuera de 1

trmino, y para aquellas personas
que deterioren los libros de la Biblioteca

El prximo lector merece encontrar

el libro en perfecto estad o

leviatn

418.2
CDO

Meschonn ic, Henri

Erica y polrica del rraducir. - la ed. Buenos Aires : Leviatn, 2009.
200 p. ; 20xl4 cm.

Traduc ido por: Hugo Savino

ISBN 978-987-514- 169-8
l. Lingsrica. 2. Traduccin. l. Savino,
Hugo, erad. 11. Ttulo

UNA TICA DEL TRADUCIR

Cer ouvrage, publi~ dans le cadre du

Programme d'Aid.e ~ la Publication Victoria
Ocampo, bn~licie du sourien du Minisrre
fran~is des Affaires Euan~res e1 du Service
de coop~rarion er d'acrion cuhurdle de
l'Ambassade de France en Argentine.

Esra obra, publ icada en el marco del

Programa de Ayuda a la Edicin Vicroria
Ocampo, recibe el apoyo del Minisrerio
francs de Asunros Exrranjeros y del Servicio
de cooperacin y de accin cultural de la
Embajada de Francia en Argentina.

O uvrage publi avec le conrows du Mlnisrere

f~is cha~ de la culrure - Cencre narional
du livre

Obra publicada con el apoyo del Minisrerio

francs a cargo de la culrura - Cenero
Nacional del Libro

FAHCE Biblioteca Cen

Diseo de tapa: Hernn Morfese
ISBN: 978-987-514-169-8

N~ lnv.. ~J:J.-:7:~ ........ ..

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Stg. Top....82...-. P.~ "T..N ~.? . .. .......

Feoha da Alta. , '2;~ .9.~-.lL ......

Libro de edicin argentina

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723
copyrigth by Editorial Leviatn
copyrigth Ethique et poUtique du traduire. Verdier 2007

Editorial LEVIATN, Alsina 1170. Piso 5'. of511

(Cl088AAF) Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Argentina
Telfono: 4381-7947 1 0453

Mail: edileviatan@yahoo.com.ar
ed itorial@e-leviatan.com.ar
Web: hup://www.e-leviatan.com.ar
Impreso en Argentina- Prinred in Argenrine

.-J

Una tica del traducir supone en primer lugar una tica del lenguaje. Y una tica del lenguaje supone una teora de conjunto
del lenguaje, una teora crtica en el sentido de Horkheimer, por
oposicin a las teoras regionales que conforman la heterogeneidad actual de las categoras de la razn, y de las disciplinas universitarias: el lenguaje para los lingistas (con todas sus diferenciaciones tcnicas, que son todas necesarias, tcnicamente), la literatura para la gente de letras, la filosofa para los filsofos, y
segn compartimentos escolares la tica para especialistas de la
tica, as como la filosofa poltica para sus especialistas y as sin
interrupcin, de especialidad en especialidad.
Y el pensamiento del lenguaje sin potica, en lugar de pensa r la tica con y por la potica, en lugar de pensar lo poltico
con y por la potica, para una potica de la sociedad, no es ms
que un academicismo escolar. Es el mantenimiento acadmico
del dualismo del signo, con toda su declinacin, de la letra y del
espritu, de la identidad y d e la alteridad, reforzada por lo teolgico-poltico.
Con esas engaifas de pensamiento que son, para traducirlo, las nociones de fidelidad y de exactitud. Fiel a qu? A la

Se termin de imprimir en noviembre de 2009 en Grfica "Vales"

Thorne 950 Mas Mrmol Pcia. de Buenos Aires. Tirada: 1000 ejemplares.

III
TICA DEL LENGUAJE, TICA
DEL TRADUCIR, URGENTE

Por qu urgente1? Se podra continuar as. Pero es justamente

porque no se ve el mal que se hace, que se le hace a los otros, y a
s mismo, por nuestras maneras de hacer, con el lenguaje.
Y en primer lugar que lo que comamos por lenguaje no es ms
que una representacin del lenguaje. Cuando uno opone, como se
hace corrientememe, como hace Bergson, por ejemplo, pero no es
el nico, roda una tradicin filosfica lo hace, cuando se opone el
lenguaje a la vida se cree oponer el lenguaje a la vida, pero no se
hace ms que oponer una representacin del lenguaje a una representacin de la vida. Y no se lo sabe. Y no se sabe que no se sabe.
Esta representacin del lenguaje, es lo que los lingistas llaman el signo. Del significante y el significado, o de la forma y el
contenido, o del sonido y el sentido. Y el estilo, lo que se llama
as, no es ms que lo que el signo permite pensar acerca de eso
que hace lo que se llama un poema, o la literatura. Que se pone
aparte de lo que se llama el lenguaje ordinario. No solamente
1 Aparecido en Revue d ' thique et de thiologie mora/e, "Le suppliment" n
230, septiembre del 2004. TeX[o corregido y aumenrado.

16

aparte, sino que incluso se opone comnmente el lenguaje potico al lenguaje ordinario. Como una desviacin.
Ahora bien hay que mostrar que esas maneras de hablar en
primer lugar no son ms que maneras de hablar. Luego, que estn viciadas y son falsas y que otro punto de vista puede mostrar
que no existe eso que se llama lenguaje ordinario. Sobre todo si
es para desvalorizarlo en relacin a un lenguaje potico que se
pretende celebrar. En los dos casos no se sabe lo que se dice. Y
no se sabe que no se sabe lo que se dice.
Pero inmediata meme van a preguntarse de dnde hablo para
hablar as, el por qu y el cmo de semejante arrogancia o de semejante locura. Y bien! es a partir de una experiencia, que es triple, una experiencia del poema, una experiencia de la teora del
lenguaje, una experiencia del traducir. Y es capital que el poema est all, es el pivote desde el cual hacer que bascule un saber
que, l s, es arrogante, porque slo se conoce a s mismo, y es un
maestro de la sordera.
As, en cuanto a codo lo que se repite acerca del lenguaje ordi nario, y sobre to~o un cierro nmero de fi lsofos, ms que los
lingistas. Malinowski estaba ms cerca de entender lo que se
dice cua ndo se habla por hablar, para h ablarse, e incluso en apariencia para no decirse nada, no decirse nada que uno ya no sepa,
sino por el contacto, y es l quien descubre, o inventa, como se
dice de aquellos que encuentran un tesoro, eso que llamaba la
funcin ftica. Mientras que un seudo-pensamiento, pero recibido como sublime en el pensamiento, ustedes ya entendieron que
hablo de H eidegger y de todos sus seguidores, difunda y contina difundiendo a la vez un desconocimiento despreciativo hacia el lenguaje ordinario, al que suponen inautntico, en el contraste y la correlacin con un desconocimiento de la poesa esencializada, sacralizada. Es el tono noble en filosofa, que tiene vigencia en mucha gente.
17

Por los daos producidos por esta representacin, a los cuales

se agrega el dao correlativo que consiste en impedir la especificidad del traducir reducida nuevamente al comprender en general, y puesro que todos esos efectos de teora son tomados en
una esencializacin de la lengua y un impensado del sujeto, segn una reaccin en cadena, y que se globaliz, planteo que se
puede observar ah una forma del signo.
Con sus efectos particulares, que los heideggerianos incmodos dejan en el pasado, sobre la esencializacin de la lengua alemana directamente enlazada a la de la Grecia antigua como lengua de la filosofa, y esta esencializacin era tambin una esencializacin poltica. De ah que los heideggerianos dividen a su
Heidegger en dos, el gra n pensador y el nazi insignificante, y
hablan del silencio de Heidegger. Pero nunca hubo silencio por
parte de Heidegger, como se compadecen estas buenas almas,
porque el maestro deca justamente que "callarse es un haber dicho, schweigen ist ein gesagt haben". El silencio es el silencio de los
heideggerianos, que les da un pensamiento dbil. l pensaba el
lenguaje, la poesa y lo poltico con un solo pensamiento.
Tenemos ah una variedad particular, especialmente perniciosa, por eso insisto, de las maneras de pensar el lenguaje, y se inscribe totalmente en la binarizacin del signo. Una pseudo-tica
de lo autntico y de lo inautntico. Doblemente pseudo.
El problema, con el signo, es que como pasa por ser la naturaleza misma del lenguaje, impide pensar el lenguaje. Confundido con
el funcionamiento del lenguaje y con su descripcin, el signo impide reconocer que l consiste, por lo que puedo ver, en seis paradigmas. Ahora bien, hasta donde s, los especialistas del lenguaje lo
consideran como un modelo lingstico. Pero tambin implica un
paradigma filosfico, que opone las palabras y las cosas. Luego un
paradigma antropolgico, que opone la voz viva a lo escrito, la letra muerta o la letra que mata, y es tambin la oposicin entre el es-

priru y la letra, y algunos dicen incluso "la came de las palabras",

que desde luego se opone al alma. Y al respecto, naturalmente, o
sea culruralmente, aparece su ms bella, quiero decir su cara ms
repulsiva, el paradigma teolgico, que no es un universal, como los
otros, sino un particular que se globaliz, y es el paradigma que
mejor permite ver cmo funciona el signo: no simplemente una forma y un contenido, yuxtapuestos, sino un significado tal que basta
para representar un significante a la vez escamoteado y mamenido,
y por consiguiente como tambin no es ms que una parte del signo, pasa por el todo, y es loco cmo el paradigma teolgico se parece a lo que ocurre en la traduccin corriente, y se ha reconocido,
estoy seguro, la teologa que opone el Antiguo Testamento, en el
papel del significante, al Nuevo Testamento, en el papel del significado, algo que no deja de tener consecuencias ticas y polticas. Ah
se agrega un paradigma social, que opone el individuo a la sociedad. En fin, un paradigma poltico, que opone, en una bella apora,
una minora a una mayora segn el esquema simblico que describi Jean-Jacques Rousseau, el de la identificacin al Soberano.
Es todo eso, eL signo. Ya lo dije pero uno no lo dice lo suficiente. Puesto que l reina. Si uno trata de observar sus efectos,
el primero es que no parece que est pensado como una representacin. Su pluralidad interna, o ms bien la multiplicidad de
sus dualidades, no es reconocida en su coherencia. El segundo
efecto es por cierto la heterogeneidad de las categoras de la razn, que compone todo lo que el siglo XIX llam las ciencias humanas, y que constituye nuestras disciplinas universitarias.
Pensamos como un salame cortado en fetas, en caso de que el
salame pensara. De hecho, casi no valemos mucho ms.
Lo que muestra nuestro comportamiento con el lenguaje.
Tamo con su teora como con sus prcticas. Y lo que rene rodo
el pensamiento del problema, tanto para reconocerlo como para
intentar pensar de otra manera, para hacer de otra manera, para

18

19

traducir de oua manera, no es un asunto de saber, es un asunto de tica.

La tica, cuestin de comportamiento. Con uno mismo y con
los otros. La tica, es lo que se hace con uno, y con los ocros. Es
un actuar, es hacer valor. Y el valor no puede ser ms que el sujeto, lo que inmediatamente no puede tener ms que un sentido
doble, hacer de uno mismo un sujeto, hacer que los otros sean
sujetos, reconocer a los arras como sujems. Y slo hay sujeto si el
sujem es el valor de la vida. Haciendo que aparezcan en el individuo todos los sujetos que lleva en l. Una docena y ms2 Es algo
distinto a la moral, teologizada o no, como codificacin social de
los mandamientos y prohibiciones, del bien y del mal.
Si la tica es lo que hace sujeto, la tica es necesariamente nominalista: cada individuo es esta coleccin de sujetos. Es lo que
deca Montaigne: "Todo hombre lleva en s mismo la forma entera, de la humana condicin." Y el individuo-sujeto es intermitente, como lo muestra Groethuysen en Anthropologie philosophique. Ningn progreso aqu. La defensa de un capitn insignificante en el famoso Proceso era nominalista, como la defensa del
honor del Ejrcito (an a riesgo de hacer una falsificacin) era
realismo poltico-lgico. Un realismo haca de las masas el sujem
de la historia. Otro tatuaba nmeros sobre los brazos. Un realismo de la lengua hace de la lengua el sujem, que no habla, segn
Heidegger, sino cuando le responde a la lengua.
Es roda la potencialidad tica y poltica de esa vieja pareja nocional, generalmente dejada a la lgica, a la metalingstica, a la
querella de los universales.
La relacin con uno mismo, con el pensamiento, con los
otros, pasa, vuelve a pasar incesantemente por el lenguaje. Por
Me permiro remirir, para el deralle de esro, a Politiqu~ du rythm~. politique du sujet, Verdier, 1995.
2

.20

consiguiente no hay tica si no hay una tica del lenguaje, si la

tica no es una tica del lenguaje, por el incesante pasaje del yo al
tlt, inclusive el ausente, el l. Lo que lleva a encontrar la famosa
frase de Rimbaud: en todos los sentidos "yo es otro".
As la tica es inevitablememe una cuestin de lenguaje. No
se erara de apreciaciones subjetivas, de cuestiones de gusm o de
emocin. Se rrata de saber cmo uno se comporta con el lenguaje, cmo comportarse con el lenguaje. Y es algo que se ve en el
resultado. Pero en primer lugar eso supone pensar el lenguaje, y
cmo pensarlo.
Pensar el lenguaje, es algo distinto a un saber, a los saberes. Es
algo que recae sobre lo que no se sabe que se dice cuando se habla
de saber vivir. Y Benveniste escribi que "el lenguaje sirve para vivir". De ah hay que sacar un cierto nmero de consecuencias, para
el lenguaje, y para lo que se puede llamar vivir. Lo que necesariamente implica que pensar, es en primer lugar inventar pensamiento, y al mismo riempo pensar la relacin entre el lenguaje y el vivir. Y si damos este sentido fuerte a lo que se llama pensar, tambin
se puede comprobar que es inimaginable hasta qu punto vivimos
en una cultura que nos.habita a no pensar. Y no sabemos nada de
eso. No hacemos ms que despachar los asuntos corrientes.
Vivimos en una heterogeneidad de las categoras de la razn.
Ella produjo saberes, pero saberes que a la vez yuxtaponen regionalismos del saber y no dan los medios de saber lo que esos saberes impiden saber, y que en primer lugar cada saber produce una
ignorancia especfica, que l no conoce, y que no sabe lo que no
sabe. De esa manera impide saber que borra que borra lo que borra. Por su programa mismo. Y es muy curioso, l se parece, tambin l, y l en primer lugar, punto por punto, a lo que la traduccin corriente hace. Lo muestro un poco ms adelante.
Inmediatamente, y a contra-Platn , este problema de los saberes, este problema del conocimiento, es un asunto de teora del
21

lenguaje. En el sentido mltiple en que la teora es una reflexin

acerca de lo desconocido, justamente sobre lo que nuestros saberes nos impiden saber, por razones cada vez distintas, donde pensar, es pensar a la vez, y el uno por el otro, vivir y el lenguaje.
Inmediatamente, este pensar-para, pensar para vivir, es un
pensar-contra. Contra los saberes. No contra la necesidad de saber, sino contra la organizacin cultural de los saberes. Pensar
es un combate, no una gestin de los asuntos corrientes. Lo que
toma a contra-saber codo lo que nuestras disciplinas, como se
dice, han ordenado cuidadosamente: el lenguaje de los negocios
de los especialistas del lenguaje a los que se llama lingistas, la literatura de los negocios de los especialistas de la literatura, la tica tal como se ocupan de ella los especialistas de la tica, la filosofa como dominio que tiene sus especialistas, igual que la observacin de la sociedad es el oficio de los socilogos, y el hombre en general es el objeto de los antroplogos, as como los salvajes son observados por los etnlogos. Apenas si exagero los rasgos, para resaltar Je qu manera estas compartimentaciones perpetan justamente una enormidad, y tan grande que no se la ve.
Adems distribuida como est en subdominios: el lenguaje en especialistas de las lenguas, la literatura en especialistas de las literaturas, y hay tambin comparatistas que comparan, como traductores de una lengua a la otra que traducen, de ah se extrajo
una disciplina pretendidamente autnoma que se llama traducrologa. Todo eso parece perfectamente razonable.
Es justamente lo que llamo no pensar: confundir el saber, los
saberes, con el pensamiento. Cada uno en su regionalismo. Es el
mantenimiento del orden.
Porque no le opongo a esto un absurdo. Todo eso es legtimo y
necesario. As, en lingstica, uno se especializa en fonologa, o en
fontica, o en lexicologa, o en sintaxis. Generalmente para una
lengua en particular. Estudios cuya tecnicidad es indispensable,
22

pero que justamente estn sometidos al cerco relativo de su tecnicidad. Lo que produce esta paradoja de que las ciencias del lenguaje no son, no producen la teora del lenguaje. No es el objeto
de ellas. Lo mismo para la literatura, esta o aquella literatura, pero
segn una relacin a menudo mezclada, cuando no confusa, entre
una historia de la literatura, indiscutiblemente necesaria, y lo que
se llama la crtica literaria, este eclecticismo que mezcla de diversas maneras crtica del gusto, psicologa del autor, esttica, retrica y estilstica. Es lo que predomina en la enseanza de la literacura. Y aparte de algunos que practican pasarelas, la lingstica es
un asunto de los lingistas, y ellos no se ocupan de la literatura.
La gramtica generativa era categrica al respecto. Y los profesores
de letras dejan la lingstica a los lingistas. Es normal.
En cuanto al inventor de la pragmtica, Ausrin, declaraba
por su parte que la poesa como "empleo del lenguaje" formaba
paree de los "empleos parasitarios del lenguaje3" . Algo que basta, desde el punto de vista con el que miro el lenguaje, para ponerlo en lo que Horkheimer llamaba una teora tradicional, en
el museo de los regionalismos del pensamiento. Me quedo en esros ejemplos.

No me hago ninguna ilusin: el problema sera apuntar un

da a transformar en rruismos una serie de paradojas. Una serie
no en el sentido de un cierto nmero, sino en el sentido de un
pensamienro serial, de un pensamiento de la sisremaricidad interno a lo que significa pensar, en el sentido donde pensar es necesariamenre pensar el lenguaje, y pensar la interaccin entre lo
que significa pensar el lenguaje y pensar lo que se llama vivir.
Donde tomo dos puntos de apoyo. El primero, en cuanto a
lo que entiendo por vivir, es la definicin que da Spinoza en el
J J.L. Ausrin, Quand dire, c'est foire, d. Du Scuil, 1970 , p. 116 (rraduccin de How to do 7hings with Words, 1962).

23

Tratado politico (v, v): "Por consiguiente, como hemos dicho, que
el mejor Estado, es aquel en el cual los hombres pasan su vida
en la concordia, una vida humana quiero decir, que no se define
por la sola definicin de la sangre, y otras cosas, que son comunes a todos los animales, sino por la razn, la verdadera virtud, y
la vida del Espritu4 ." El segundo apoyo, en cuanto a lo que hay
que entender por "teora del lenguaje", lo tomo del pensamiento
de Saussure, tal como algunos escritos recientes5 confirman que
es necesario aprender a entender que todo lo que el estrucmralismo del siglo XX ense, y que los lingistas, no lingistas sino
los lingistas, que yo sepa, continan masivamente enseando,
es un inmenso contrasentido acerca de Saussure, no una continuidad de Saussure en el estructuralismo. Porque sistemticamente el esrructuralismo separa lo que Saussure pensaba como
interaccin, empezando por la lengua y el habla. En una continuidad de Humboldt a Saussure.
En este sentido, hablar de "teora de lenguaje" supone a la vez
una primaca del punto de vista y una sistematicidad interna de
las cosas del lenguaje.
Entonces se puede empezat a pensar lo que las ciencias del
lenguaje no piensan, lo que los especialistas de la literatura no
piensan, lo que los especialistas de la esttica no piensan, lo que
los especialistas de la tica no piensan, como tampoco los especialistas de la filosofa poltica. Siento ser desagradable, y parecer
arrogante, es una cuestin de urgencia. Justamente desde hace
mucho riempo.
Cum ergo dicimus, illud imperium optimum esse, ubi homines concorditer vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quae non solA sanguinis circulatione, 6 aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, ver!t Memis virtttte, 6 vita definittlr: (Tradujc del francs la [raduccin
4

de Meschonnic de es(e pasaje, N.d.T)

~ Ferdinand de Saussure, fcrits de Linguistique gnrrtle, Gallimard, 2002.

24

Sin embargo es simple. Se trata de tener presente que la tica

es el lugar mismo de la relacin entre el lenguaje y el vivir, entre
la teora del lenguaje, las prcticas del lenguaje, y el pensamiento de lo que puede o debe ser una vida humana.
Dicho de otra manera, la tica y la teora del lenguaje son indisociables. Incluso ellas no hacen ms que una sola actividad de
pensamiento. Algo que no deja de tener consecuencias.
La primera es que la tica es interminable, a la vez una sistematicidad interna y algo interminable. Lo que muestra inmediatamente que esta sistematicidad no tiene nada que ver con eso
que en el siglo XIX llamaban sistemas, conjuntos doctrinarios,
dogmticos y cerrados sobre ellos mismos. Se trata al contrario
de explorar todo lo que no se conoce de las relaciones entre un
cuerpo y un lenguaje, de las relaciones entre una obra de pensamiento y una lengua, de las relaciones de una manera tal en que
no son las lenguas las que son maternas sino las obras las que son
maternas, relaciones de interaccin entre el lenguaje, la tica y lo
poltico de tal manera que la tica ya no sea la misma cuando se
la piensa sola en ella misma o cuando se la piensa como actividad
de lenguaje, igual para lo poltico, igual para la poltica.
Pensar su necesidad reG.proca sita enseguida al eclecticismo
como un compuesto socialmente encantador de oportunismo, de
cobarda y de ausencia de pensamiento. Como cuando se afanaban en casar a la fenomenologa con el estructuralismo. No olvidar que el casamentero es un personaje cmico.
Pero van a decir que deliro, que desafiar de esta manera el estado razonable de los saberes no es ms que una fogata artificial
de absurdidades. No, es en cualquier utopa una fogata con el
lenguaje estereotipado que es el del signo. Una cuestin de punto
de vista, por consiguiente, si se presta un poco de atencin.
Desde el punto de vista desde el que hablo, es el signo, esa
acumulacin familiar de saberes, que aparece al contrario como
25

una esquizofrenia completa, una locura total, cuando el que vive

nos muestra a cada instante que la supuesta separacin entre la
forma y el contenido o el cuerpo y el alma no es y no fabrica ms
que cadveres.
Es aqu donde traducir tiene todo su lugar, y su papel emblemtico. Porque segn lo que se va traducir, lo que equivale
a cmo, segn lo que se hace con la palabra o la lengua, tradu-
cir muestra la diferencia entre San Jernimo, parrn de los traductores, y Caronre, que transporta a las almas por la laguna
Estigia. La diferencia est en lo que llega a la otra orilla. Donde
resulta que es insuficiente ver a los traductores como pasadores
{la metfora de predileccin de los traductores) ya que Caronte
tambin es un pasador. Una vez ms hay que ser exigente acerca del estado en el cual llega lo que se ha pasado, lo que pas
de lo que haba que pasar. Es algo muy distinto a hacer pasar
un mensaje.
Si el problema es una cuestin de puntos de vista, si acerca
del lenguaje no hay ms que puntos de vista, estamos totalmente
en el caso de lo que Kuhn deca de las teoras cientficas: hay que
preferir la que es la ms fuerte, la que da cuenca mejor que otra
de lo que se debe comprender. Y el signo es una teora dbil. La
prueba es su compartimentacin del pensamiento, sus regionalismos, la incapacidad en la que se encuentra de pensar el continuo cuerpo-lenguaje, el continuo lenguaje-poema-tica-poltica.
Hay que pensar lo que el signo no permite pensar.
Porque de qu hay que dar cuenca? De lo que se hace con el
lenguaje como facultad de conjunto. Mauss deca que el ritmo es
una facultad de conjunto. Y uno hace en y por el lenguaje que se
invente el pensamiento y la prctica de las relaciones a s mismo
y a los otros. Por consiguiente es un problema de tica. Un problema que transforma la tica as como ella transforma el pensamiento del lenguaje. Una hisroria de la tica sera una historia
26

del lenguaje, una historia del lenguaje es una historia de la tica,

con sus efectos poticos y polticos.
Para hablar con emblemas, como algunos nombres estn cargados de toda una hisroria, cumplida o incumplida, y por consiguience de un poder de direccin, se contina pensando Hegel
y no se piensa, o todava no, Humboldt, se contina pensando
Descartes, incluso De!euze, y no se piensa Spinoza. Aclaro que
uso estos nombres como adverbios, no como complementos de
objeto del verbo pensar. Porque se trata de modos de invencin
del pensamiento, no del estudio histrico o del comencario de lo
que esos artistas del pensamiento han pensado.
Esto es el combare del signo y del poema.
Llamo poema a la transformacin de una forma de vida por
una forma de lenguaje y a la transformacin de una forma de
lenguaje por una forma de vida, ambas inseparablemence, o incluso dira una imencin de vida en y por una invencin de lenguaje, o incluso un mximo de intensidad de lenguaje. Vida en
el sentido de una vida humana.
Esta definicin misma, en parte, ya es una transformacin de
la nocin habitual, cultural, formal, de poema. Pero, yo dira,
ms en apariencia que en pa-rte. Porque yo planteo que un poema
siempre fue eso, que es un universal potico, al cual Mallarm se
aproxima, o que implica alusivamente y, ah, parcialmente, cuando opone nombrar a sugerir, en su respuesta de 1891 a la encuesta literaria de Jules Huret.
De esta definicin salen, a mi juicio, cuatro secuencias.
La primera es que un poema es un acto tico. Porque hace sujeto, nos hace sujeto. De quien lo escribe, en primer lugar, fundamentalmente, pero tambin, y mucho ms, de quien lo lee y
eventualmente es transformado por l. Si es un acto tico, un
poema no es un poema ms que si en primer lugar es este acto
tico, que transforma a la vez una vida y un lenguaje y de esa
27

forma tambin la tica: es una tica en acto de lenguaje. Su potica no es otra cosa . Toda la diferencia con la esttica.
La segunda consecuencia es que, ya que es la definicin misma del poema6 , lo que se llama la poesa o ms bien la historia
de la poesa, est llena de ellos, ya que ella est hecha de poemas,
y lo verifica constamememe. Lo que ya debera consriruir un criterio para reconocer un poema de aquello que hace todo para parecerse a la poesa. Pero no, porque la historia de la poesa est
tambin llena de eso que h ace todo por parecerse a la poesa. As
la cuestin de los criterios cabe emerameme en la nocin misma
de valor. Toda la diferencia con los productos del mercado o de
la moda. La potica es la tica del poema.
Tercer efecto, esta definicin del poema desborda la definicin tradicional, que es esencialmente una definicin formal: los
poemas de forma fija. Ella engloba todo lo que se puede llamar
artes del lenguaje. En este sentido una novela no es una novela
ms que si tiene poema en ella. En cada frase. Y eso no es ms
que un ejemplo porque todo eso que llamamos gneros literarios
est incluido all. Y otro tanto para aquello que corresponde al
arte del pensamiento, que hace un poema del pensamiento.
Lo que hace aparecer una cuarta consecuencia. Por su definicin misma, el poema encuentra y recomienza la invencin de
vida como pasaje del principio de vida de roda criatura viva, tal
como el comienzo del Gnesis (1, 24-25; 2,7; 6,7) hace su relato fabuloso. Y en eso la invencin de vida del poema participa,
como toda vida, de lo divino. El poema que es poema participa de esta forma de una potica de lo divmo en lo humano, cuidando de no identificar este divino que es el pasaje de vida con

un Dios, cualquiera que sea. La paradoja es aqu la desteologizacin de lo divino.

De ah la nocin aparentemente extraa de un atesmo de
lo divino, o de u na ateolgica de lo divino de la vida, que no es
orra cosa que un humanismo radical, desteologizado, que h ace
de una tica del sujeto un universa l antropolgico y potico, que
hace de la antropologa una potica, de la potica una a ntropologa. Y de la potica de lo divino el infinito de la historia, el infinito del sentido.
El signo hace una antropologa de la totalidad, o de rotalizacones tales como que cada vez uno ms uno es igual a rodo,
como la forma y el contenido son el todo del signo. Pero el poema es el infinito del sujeto, y el infinito del sentido.
D e ah otra consecuencia de la tica del lenguaje y de la tica
del poema, es la necesidad de una tica del traducir.
Traducir -anrropolgicamente una de las ms viejas actividades del lenguaje, desde las listas bilinges de los Sumerios. Tcnica
de pasaje de una lengua a la otra. A pesar de las gramticas contrastivas, masivamente, traducir casi no ha cambiado. Lo sagrado
sacralizaba el calco. Luego se pas de la palabra a la frase. Vino "la
bella infieF". florin le sataba fragmentos a Cervantes y cargaba
las rimas con otros de su cosecha. Despus el romanticismo de las
especificidades nacionales trajo el gusto por la alteridad.
Pero, desde siempre, lo que se traduce es el signo. D e dos maneras que se dan la espalda, pero ambas mantienen el signo: o
apuman a la forma, o apuntan al contenido. El semitico en jefe
7

'' Sobremiendo la diferencia que Porr-Royal hace enrre definicin de cosa

y definicin de palabra. Tengo el derecho de hacer esra definicin, que ser
juzgada por sus consecuencias.

Traduccin de una obra lireraria de manera eleganre pero inexacra.

Las be/les infide!es "~on rraducciones que se conforman a l gusro del pblico y a las reglas de urbanidad de la poca. Son traducciones de aurores
griegos y larinos revisadas y corregid as para obrener una bella traduccin.
Aparecen en el siglo XV II, momenro en que la lengua francesa se impone en Europa" (N.d.T).

28

29

de este pensamiento del traducir, Eugene Nida, teoriza esta dualidad como equivalencia formal y equivalencia dinmica. Otros
hablan de lengua-fueme y de lengua-meta, de fuentistas y metistas. Cua lquiera sea la terminologa, el comportamiento es el mismo, prestarle atencin a la lengua de partida es prestarle atencin
a la forma , prestarle atencin a la lengua de llegada, es prestarle
atencin al contenido. Traducir la poesa, dada la definicin formal de la poesa, es prestarle atencin a la forma, traducir todo el
resto con libertad para pretender a lo narural, para que la traduccin no renga la apariencia de una traduccin, de ser el calco de
una lengua exrranjera.
El desafo es doble. Por una parte, la mira en el contenido verifica que se transmite un mensaje: traducir muestra que la nocin
de comunicacin pasa por el lenguaje. Lo que refuerza el semiotismo del signo, e ilustra que la nocin de comunicacin es un obstculo mayor para pensar el lenguaje, para dejar que pase el lenguaje, un obstculo epistemolgico, un obstculo potico, un obstculo tico, un obstculo poltico. Pero el signo no lo ve.
Por otra parte, la mira en el contenido muestra y enmascara a la vez que el desafo es la identidad contra la alteridad. La
anexin. Y todo eso se hace con la nica idea de que es la lengua
lo que se traduce. La lengua, el signo, dos razones para no saber
lo que se hace. Y doble error.
1nvertir la anexin como descentramiento pero permaneciendo en la unidad lengua, de lengua a lengua, sera otro error, y
equivale a permanecer en el signo, proyectndose en una mitologa de las lenguas y del lenguaje que contina ignorando el discurso, el poema.
Porque de la lengua slo se tienen discursos. Cada vez un habla. Y si es poema, incluso poema del pensamiento, lo que hay
que traducir, y no se traduce ms que el signo, se perdi el poema. Donde se sitan algunas ideas preconcebidas famosas, acer.30

ca de lo intrad~cible,. ac~r~a de lo indecible. Es que entre lo que

hay que traductr y elmdmduo que traduce est la representacin
del lenguaje y de la poesa de quien traduce. Es su representacin
del le~guaje lo que un traductor proyecta sobre lo que hay que
rraduetr, es su representacin del lenguaje lo que en primer lugar
muestra roda traduccin.
Planteo que lo imraducible es el efecto de teora del signo
confundido con el poema, que un poema es cada vez lo que desplaza y desborda lo indecible, otra inrerferencia del signo.
Si para traducir un poema se traduce una forma, no se traduce un poema, sino una representacin de la poesa, lingstica
y poticamente falsa: lingsticamente, porque las unidades traducidas son las de la lengua; poticamente, porque un poema es
algo distinto a una forma y a un contenido. La unidad potica es
el poema, no las unidades lingsticas que l contiene.
Lo que muestra la historia de la traduccin, la historia de los
poemas, la historia de los grandes poemas, es que la identidad no se
opone a la alteridad, sino que la identidad slo adviene por la alteridad. As el pasaje de la anexin al descentramiento, poticamente,
no puede seguir siendo pensado en trminos de lengua, sino en los
trminos de lo que una obra le hace a su lengua, de lo que traducir
en esta relacin con la alteridad le h ace a la lengua de llegada. Lo
que pone en el pasado, tericamente, el borra miento del traductor y
el borramiento de la alteridad. A menos que nos limitemos a la lengua y al signo. Entonces ms valdra abstenerse del poema.
El signo en lugar del poema, es sin embargo la calamidad que
producen dos situaciones del traducir. Una es el semiotismo establecido que auronomiza el traducir para hacer del pensamiento del traducir una rraductologa. Ya que esta autonoma es falaz.
En realidad, traducir es entonces visto enteramente y practicado
como una hermenutica, referido a los conceptos de la hermenutica, traducir es por consiguiente una forma de la hermenutica.
31

En este semido, no hay uaductologa. Y la hermenutica es una

prctica del semido que slo conoce el signo. Por ms legtima que
sea la hermenutica en ella misma, compruebo, desde el pumo de
vista del poema, que ella se equivoca doblemente cuando reduce
un poema a una verdad o a un sentido, o a varios semidos. Porque
el sentido es solamente del signo. A esro se suma mro error cannico, el que consiste en atribuir la polisemia a la poesa, mientras
que la polisemia es la banalidad misma, en lengua.
O una vez ms, la hermenutica aplicada a las cosas de la traduccin termina en una psicologa del traducror, la de sus estados
anmicos, y no repite ms que las banalidades acerca de la fidelidad o la naicin, sobre el hecho de que hay connotaciones, y confunde el traducir con la posibilidad de hablar del lenguaje- el metalenguaje- para terminar de constatar, a pesar del motivo de lo
intraducible, que la traduccin existe. Pero es una constatacin, no
es una tica. Y segn la oposicin emre la letra y el espriru.
La hermenutica, por esta razn misma, descuida el poema y
la tica. Confunde la tica del poema, la tica del continuo cuerpo-lenguaje, forma-sujeto, con el literalismo. Porque no conoce
ms que el signo.
La otra situacin calamitosa, pero al mismo tiempo sutilmente cmica, desde el pumo de vista de una tica del traducir, es
la empresa que consiste en yuxtaponer un entendido en la lengua, por consiguieme un entendido en contenidos, y un artista
de la lengua, poeta, escritor, que va a aportar el estilo, porque la
encarnacin misma del signo se da en dos personas. Sin olvidar
el efecto taimado que el supuesto palabra a palabra que da aquel
que conoce la lengua al que no la conoce no es ms que un querer decir. Es justamente por eso que el "Cdigo de deontologa
del traductor literario8 ", cuando habla de "obligaciones morales"
Di la referencia en el caprulo "Una tica del traducir", l.

32

y de "normas ticas", inscriba en su artculo I: "Cualquiera que

ejerza la profesin de I'raductor afirma de esa manera poseer un
conocimiento muy seguro de la lengua a partir de la cual l naduce [... ]" y, en su artculo 2, "se abstiene de traducir un texto
del cual no podra dominar la escritura o el campo de conocimientos que l implica".
Sin embargo es una prctica difundida, en los poetas, y entre poetas, y pa;ticularmeme para un texto llamado "sagrado",
como la Biblia. La prccica es muy comn en ingls, en espaol. Tambin se lo vi en francs. Lo que inmediatamente suscica un problema tico. Hay dos clases de traduccin: traducciones en lengua corriente, e incluso bsica, para pblico poco culto, y aquellas donde imervienen poetas, escritOres, para un pblico ilustrado.
Pero este horror tico no parece perturbar a los religiosos,
porque la traduccin que busca la lengua corrieme en primer lugar busca la clientela. Ya que se trata de convertir. Nida cita la
palabra de un indgena de Amazonia: "No saba que Dios hablaba mi lengua." Un tpico cristiano. Y ah se acumulan dos modos
opuesros de desescritura, y de ausencia de tica. El de la lengua
bsica desescribe el poema, el recitativo de esros textos, depreciados al rango de instrumemos al servicio de lo religioso. El otro,
reescrito por escritores, reemplaza al poema por la poetizacin ,
una poetizacin que deja intactos los ideologismos de lo religioso, que pertenecen a lo teolgico-poltico. Dos formas opuestas
de instrumemalismo, llenas de buenas intenciones.
La cuestin que tan a menudo se agita acerca de las razones
para retraducir, y justameme eso que se llaman los grandes textos (a los otros, no se los retraduce) podra verse, desde el punto de vista de una tica del lenguaje, de una tica del poema,
como un desplazamiento de la tica hacia un desafo esttico, o
poltico-religioso, y los dos juntos para un texro como la Biblia,
33

co-f~n?a~or del Occidente cultural, sobre todo si se compara el

dommw francs con el domino ingls, que riene ese logro de la
King James Version, y con el alemn, que hizo Lutero. La ventaja de volver a ver esto como una cuestin de tica del poema,
de tica del lenguaje, es que la tica mantiene todo junto, contra
el desconocimiento del continuo lenguaje-poema-tica-poltica.
Lo que la hermenutica no puede ver, ya que est en lo discon-
rinuo del signo.
A diferencia de la hermenutica traduciente, que no puede producir ms que el borramiento del continuo, la tica del
traducir es una escucha del cuntinuo en el poema, la escucha
no de eso que dice sino de eso que un poema hace, y que lleva en su contenido lo que dice. Porque si no se ve ms que lo
que dice, slo se tiene lo que dicen las palabras, se hace hermen~u.tica sin saberlo. As como no hay poema ms que si hay
una et1ca del poema, no hay tica del traducir ms que en esta
escucha.
Lo que se puede ver ms de cerca si se reconoce que un poema es lo que un cuerpo le hace al lenguaje: una semntica serial.
Es el ritmo como organizacin del movimiento de una palabra,
(y ya no su definicin clsica, que es la del signo, como alternancia binaria de lo mismo y de lo diferente) en el continuo ritmosintaxis-prosodia, en el encadenamiento de todos los ritmos, ritmo de ataque, ritmo de las finales, ritmo de posicin, ritmo de
repeticin, ritmo prosdico, ritmo sintctico.
Esta atencin no es habitual, no se la ensea, hasta donde s9.
H ablar de lo que un cuerpo le hace al lenguaje puede parecer extrao e incomprensible. Sin embargo hay un ejemplo concreto, en
lo que dice Marina Tsvietieva: "a fuerza de gritar, de saltar, de an~

p'emno,
. enrrc orros, a Gcra
' rd Dessons-Henri Meschonnic, Trait du

rythme, Des vers et des proses, Dunod, 1998.

34

dar por ah, llego hasta el sentido 10 " . Y en un carnet de 1940: "mi
dificultad (para escribir versos y tal vez, para otros, la comprensin) est en la imposibilidad de mi problema, por ejemplo, con
palabras (es decir pensamientos) decir un gemido: a-a-a. 1 Con palabras, pensamiemos, decir un sonido. Para que en los odos quede
solamente a-tt-a. Por qu semejantes problemas?11 "
Donde lo notable es que Marina Tsvietieva invierte lo que
yo llamara el pr0blema de Wittgenstein, cuando Wittgenstein,
ya no s dnde, observa que con palabras, con el lenguaje, si
digo que me duele una muela, no puedo comunicar mi dolor, no
hago ms que hablar de l, y es roda la heterogeneidad tradicional emre el lenguaje y la vida, lo abstracto y lo concreto. Y desde
el punto de vista del poema, la famosa observacin de Adorno
en 1949, que es brbaro e imposible escribir poemas despus de
Auschwitz no hace m s que llevar al extremo la misma incapacidad de entender lo que hace un poema. A lo cual, idea preconcebida contra idea preconcebida, se opone la poesa de Paul Celan.
Adems, Adorno mostraba tal vez, sin saberlo, que la incapacidad de sostener la tica del poema estaba acompaada de una
incapacidad de lo poltico, situado en un "eclipse de la razn".
Pensar la tica del poema muestra que las dos incapacidades son
una sola y la misma. Entonces dira, paradjicamente, que si uno
no piensa el poema tampoco piensa lo poltico. Sino como una
categora autnoma, un paradigma del signo.
Es la fuerza de esta meditacin de Marina Tsvietieva, que
tambin riene esta notable propiedad de invertir otra represenRilke, Pasrerna k, Tsvera"ieva, Correspondance a trois, lt 1926,
G allimard, 1983, p.208.
11
En Tsvetaiva, A Pictorial Biography, ed irada por Ellendea Proffer, Ann
Arbor, Ardis, 1980, p.35. Para ms deralles remiro a La rime et la vie, Verdier,
1990, p.208-231.
10

35

racin comn, que pondra el gemido del cuerpo antes de su expresin por el pensamienro, mientras que ella plantea que es el
efecto mismo del poema, es su retroactividad lo que deja or el
cuerpo. La queja.
Y si el poema, como habla de l Marina Tsvierieva, es nico
en hacerle al lenguaje lo que le hace, sera un error- es el mismo
error cannico - ver all un desvo, una desviacin, en relacin .
al lenguaje ordinario. Para no volver a caer ah tontamenre, basta con atenerse a la sisremaricidad especfica de lo continuo, que
no se opone al "lenguaje ordinario", por la razn de que eso que
se llama as es una multiplicidad de otras sisrematicidades, y que
no tienen para nada la misma tica.
La tica del traducir, es traducir la subjetivacin mxima de
un sistema de discurso que un poema hace. Dicho de otra manera, es el signo lo que se traduce. Dejar el poema activo, si no,
traducir es destruir.
Y por oposicin a la antropologa de la totalidad que el signo
hace, traducir un poema a poema participa del infinito. Traducir
un poema a un enunciado, en los trminos y los medios del signo, es llevar el infinito a la totalidad. El poema desapareci porque la tica del poema desapareci. Despus, vienen las lgrimas
de cocodrilo acerca de lo intraducible.
Por eso yo dira que el nico medio, no de salir del signo, ese
juego de sociedad de los aos sesenra y los que siguen, cuando se
agicaban los seuelos de Bataille y de Arraud (ellos son todo salvo seuelos, se haca de ellos seuelos), el nico medio de pensar
los lmites del signo, es pensar el poema como la tica ms fuerte
del lenguaje, precisamente porque el poema es el eslabn dbil de
la racionalidad del signo: el signo se rompe en el poema.
La sistematicidad interna de la teora del lenguaje, llevada a
su intensidad mxima por el poema, segn su encadenamiento
lenguaje-poema-tica-poltica, hace del poema un acto de vida.
36

Lo que permite reconocer eso de lo cual algunos regmenes

polticos ofrecen por ellos mismos la ilustraci~ y la _c,onfirm~
cin, que la tica del lenguaje, que hace una mvenc10n connnuada de vida, se opone a todo lo que es un atentado a una vida
humana. Donde conviene particularmente reconocer lo teolgico-poltico como una cu ltura del odio. Lo que pone a Hegel en
el museo: ya basta de la configuracin que en l opona una religin del amor a una religin del odio. Nos acordamos que as
designaba al cristianismo y al judasmo.
Fuera del dualismo del signo, entonces podemos desplazar el
paradigma teolgico. Desde el punto de vista de la tica del lenguaje, de la tica del poema, el paradigma teolgico es el paradigma que opone lo teolgico-poltico a una desceologizacin radical de la tica, es decir paradjicamente a la vez de lo divino y de
lo humano. La tica del lenguaje, a contra-cultura, contra todo lo
que conduce este mundo, ms o menos a su prdida, trabaja enronces en desteologicopolitizar el lenguaje, el poema, la tica y la
poltica. Eso de lo cual, naturalmente, nuestra cultura del signo ya
no tiene ni idea puesto que ella no tiene teora del lenguaje.
Lo cmico que no s.e percibe de la situacin, lo veo en la traduccin, por ejemplo, de los textos religiosos por los religiosos.
Basca con que ellos vean all su verdad para dividir en dos la tica del lenguaje a traducir: la verdad, y necesariamente su residuo,
la forma. De esa manera debilitan y destruyen el objeto mismo
de su devocin. No traducen el poema, se persignan.
Pensar no es pensar sin la teora del lenguaje, y pensar, es trabajar en transformar el pensamiento. De lo contrario, es el mantenimiento del orden. Pensar, entonces es actuar sobre la sociedad, o no es nada. Es decir que pensar y la tica, es todo uno, y
la tica del lenguaje, contra los cultos de la muerte en nombre de
un Dios o no, es el sentido de una vida humana.

37

Toda la diferencia entre rtctividad y producto. Que saco de

Humboldt. Y que hace que la modern idad J e una obra no sea su
carcter nuevo o reciente sino su capacidad de ser activa indefinidamente, y de ese modo estar indefinidamente presente en el presente. De eso hago inmediatamente la definicin de la escritura.
Nada que .ver con el estado de lengua, que puede ser antiguo.
Las lvftl y Una Noches de Galland, o la King James Version
de 161 1, o el Edgar Poe de Baudelaire, por ejemplo, duran como
obras. Son escri[Uras.
_ Es de~ir, inmediatamente, lo contrario de eso que se ense~a. Ensenar la tran~parencia, el nico efecro de signo, es ensenar a hacer desescn[Ura, cuando hay una escritura. Por consiguiente ense~r a hacer malas traducciones. La paradoja es que
son las excepciOnes, es decir los logros, las que deberan marcar
la pauta.
Qu ley? La ley de la subjetivacin mxima de un sistema de

disc~rso, por el cual, cualquiera que sea el gnero literario, e in-

clus~ve los textos filosficos, si hay lo que llamo un poema, inclusive un poema del pensamiento, est la transformacin de una
forma de lenguaje por una forma de vida y la transformacin de
una for~a de vida por una forma de lenguaje. Es lo que hace
una escmura: la invencin de una oralidad.
. Y que escapa de los formalismos de la estilstica y de la retnca que s~ refieren todos a una representacin del lenguaje como
lengua y signo.
Traducir el signo en lugar de traducir el poema, es desescribir.
Es claro pues que escribir supone repensar toda la teora del
lenguaje. Y que traducir es la prctica que, ms que cualquier
orra, la pone en juego.
La conclusin es q1,1e el desafio del rraducir es transformar toda
la teora del lenguaje. S, una verdadera revolucin cultural.

84

VII

FIEL, INFIEL, CASI LO MISMO,

GRACIAS MI SIGNO

Digo "gracias mi signo" como se dice "gracias Dios mo". Una

manera de decir: fiel, infiel, todo eso son antiguallas. A qu sujeto se dirigen esas palabras? Todo este asumo es una cuestin
de punto de vista.
H ago esta reflexin nicamente sobre y a partir de eso que
se llama corrientemente traducir, aparentemente de una lengua
a otra.
Es decir que la primera cosa que hay que encontrar, la condicin previa terica, es hacer entender que el obstculo mayor
es la asimilacin imprecisa, metafrica, entre entender y traducir,
heredada de la esencializacin del lenguaje en Heidegger. Segn
la cual, como en los dos casos hay interpretacin, entender es ya
traducir, y traducir, desde luego, supone entender. Pienso en algunos fi lsofos, e incluso en cierra elaboracin filosfica, q~e
Paul Ricreur representa a la perfeccin, por ejemplo en su ltbro Sobre la traduccin que ya cit, y donde retomaba a George
Steiner. Misma especialidad para decir banalidades con un tono
profundo: remover las ideas preconcebidas de fidelidad y traicin. Lo que explica tal vez el efecto meditico, la respuesta para
85

d __ ho_rizontt:

d~: ~xpectativa.

Ricccur ;tdelama pues como dcscu-

tema de dt_sct~rso. Ahora bien l nos hace sujetos.

Poner stn Interrupcin encender y traducir, es no darse c uenta de que ~e reemplaza un pensamiento del lenguaje, una teora
del lenguaJe por el motivo de moda de la comunicacin y de la

inlonnacitL No es casual que los traductores tengan una debilidad por la medfor:t del pasador, y les guste verse como pasadores.
Todo eso en esta feria comcmpor<nea del pensamiento clondc
se opone la ident idad a la alteridad, la anexin-lengua al dcscentram iemo-lengua, los fucnrisras a los mctistas, el calco a lo natural, sin ver que eso se toma por el efecto de lo natura l es el colmo
de lo c ultural. De lengua a lengua.
De esta manera tal vez se pueda empeza r a ver que la hennenutica ambiente es una borrante, que la traduccin en los trminos del signo es una borra nte, por la misma razn, que hay que
hacer una crtica radical de los concepros y de las prcticas que se
ensean como una natura leza de las cosas y un mal necesario. Y
slo vamos a poder salir de a ll desde otro punto de vista.
Ante el carcter omnipresente de lo que considero como una
ausencia de pensamiento que no se reconoce como tal, y muy al
conrrario es el pensamicnro dominante, no pude, para desbaratar
la falsa seriedad de los Sentados, ms que entregarme a un juego,
que es el de numerar la factura a pagar. Para traducir. Para retraducir. Para saber lo que hablar quiere decir, y puede hacer.
Por eso, lo hago en nueve golpes, y c uento.
Primer golpe, una buena noticia: no hay problemas de traduccin, no exisre lo intraducible, slo hay un problema de teora del lenguaje, de representaci n del lenguaje. El signo impide
p ensar el lenguaje, paradoja nmero uno, mientras que l pasa
por la naturaleza del lenguaje. Como impide pensar el lenguaje,
impide pensar el poema, si no es a travs de l mismo. As craduci r un poema a travs de las caLegoras del signo, no es traducir
el poema, es traducir el signo. Por consiguiente el signo impide
ta mbin pensar lo que es traducir. Vuelvo a decir que llamo poema a la invencin de una forma de vida por una forma de lenguaje y la invencin de una forma de lenguaje por una fo rma de

86

87

br, _lllllcmos ljlte es

nor<lUC los hombres j 1-1'- la 11 1
d -
. , r . ..
'u,
en guas t eren-

~~~ que l_a tr,tduccton cxtsle (p. 22) ,Y que "es siempre posible tle"' la muma
cosa de ww mrmera diferente"
(> 45) r~-,t 1so. V ue1vo
,
':J'
a esto mas adclame. Donde Rica::ur pone en el mismo plano " lo
qt~e ltacc~ll-os cuando definimos una palabra con otro nombre del
mtsmo
lextco, como hacen todos los diccionarios" (p t5)

T
-esta
gran tgnor:mcta de la nocin de discurso, que no retiene, o no
cono_c,e, mas que la nocin de lengua, y esta confusin entre traduccton y metalenguaje. "lodo eso para llegar al desc ubrimiento
co~tr: el motivo famoso de lo intraducible: "Porque la traducci~
e~tste (p. 56). Lo qu.c llama "hospitalidad lenguajera" (p. l9, 4 3).
Ste mpre la casa del .Ser y el hombre del Ser.
Todo eso, estos fsiles de pensamiento, en los trminos de "la
carne de las palabras, esta carne que se llama ' la letra' " (p. 67),
de a_n~~mano pone el naducir en la hermenutica, es decir en la
tradJCton c ultural del signo.
, Por ~s?. digo: "fiel, infle! - casi lo mismo". Porque a pesar de
su oposJCton aparente estas dos nociones hacen la misma cosa:
p_ermanecer en la oposicin entre la forma y el contenido, es de~tr en los dos casos, en el signo. Si traducimos fiel, o traducimos
~~fiel, no hacemos ms que una sola y misma cosa, traducimos
stgn?, en lug~r de traducir, cuando es posible, el poema del pens~mtento. Mtentras la potica muestra el discurso, el sistem a de
dtsc urso, el traducror hcrmeneutizado y el filo'so co
1
n mtran e stgno. El
- dedo, en lugar de mirar la luna.

]~?o lo que ellos ~ueden traducir, es lo que dice o lo que un

enunuad~ parece dectr, no lo que hace, lo que nos hace, un sis-

vida, ambas insepar.tblcmentc. Lo que hace eventualmente del

pensa miento un poema, y que se pueda hablar de un poema del
pensamiento. Si hay un poema del pensa miento, hay que traducir este poema, no el signo. C uando se traduce en los trm inos
del signo, no es lo que hay que traducir lo que se traduce, es su
propia representacin del lenguaje, en los trminos del signo. A
partir de all, ya no s si lo que anunciaba como una buena noticia es una buena noticia, porque el problema es mucho ms difcil de lo que uno cree ame un texro a traducir. Y el traducir uo es
lo nico que puede resolverlo. Puesto que es el problema de roda
nuestra representacin del lenguaje, y ella est hecha de tal manera que no nos da ni razones ni medios para resolverlo.
Segundo golpe: precisamente, mostrar que lo que tomamos por
la natura leza del lenguaje, segn los medios del signo, no es ms
que una representacin. Por una parte, es posible a partir de la
antropologa, la que nos permite salir del tarro en el que nos agitbamos, y a partir de la experiencia del poema; y por otra parte es necesario para tomar nota de los efectos del signo, y de sus
lmites. Se trata pues de hacer la crtica del signo, donde nada
ms que la asociacin de los dos trminos muestra lo que hay
que entender por crtica. Es el estudio del funcionamiento y de
los efectos de teora. En lo cual la crtica es constructiva (lo digo
ya que algunos creen que ella es destructiva, cuando no la confunden con la polmica e incluso los hay que dicen que es juda), y es tambin, por eso mismo, el trabajo de reconocimiento
de los efectos en las prcticas, por los cuales se desprende la diferencia entre las teoras dbiles y las teoras fuertes. C uestin de
rendimiento.
El signo es un conjunto cultural omnipresente, desde hace
casi dos mil quinientos aos. Tiene la fuerza de lo familiar reforzado por las ciencias del lenguaje, en su estado general. Est representado de manera corriente segn el dualismo de la forma y
88

del contenido, de la letra y del espritu, donde se inscribe la diferencia de las lenguas, a traducir eventualmente. Estn las gramticas y est n los diccionarios. Esta dualidad tambin caracteriza a la representacin lingstica. As pues, cuando se traduce,
se traduce de una lengua a otra lengua, es la evidencia.
Aqu hay dos efectos de teora. Uno es que las ~osas dell.enguaje - es decir del signo tomado como el ~enguaJe - co~su~u
yen un modelo lingstico. Es el asunto m1sr:'o ~~ l.as c1enc1as
del lenguaje, de la lingstica genera l y de las lmgu1st1cas le~gua
por lengua. El otro efecto es que este ~od.~~o, tal co~o ~sta representado, segn los trminos de los hnglllstas, en s1gmfican~e
y significado, no hace ms que yuxtaponer, como dos heterogeneos uno con el otro, el sonido y el sentido.
Y lo que muestra la crtica del signo, desde el pu~t~ de vista
en el que me sito, es que el signo no es en ab.sol.uro un1c~menre
un modelo lingstico, sino un modelo consmllldo de se1s paradigmas, todos binarios, de manera que el signo. es seis veces ~os
igual a dos; y por otra parte, de estos dos consmuyentes del. signo, uno roma empricamente el lugar del otro, .que e~ cuno~a
mente a la vez escamoteado y mantenido. Los se1s segun la misma homologa 1
Pero el signo, por l mismo, no lo deja ver.
, .
Los efectos de teora del paradigma lingstico son la reronca
de lo propio y de lo figurado, el etimologism~ en aquellos q~e toman el origen por el sentido (como C houraqm en su traducc1on de
la Biblia) y es la oposicin entre prosa y poesa, de la cual Shelley
deca en Defense of Poetry que era un er~~r vulg:C. Es ta~~in
lo que Saussure llamaba las divisiones tradiciOnales y que cnucaba: lxico, morfologa, sintaxis. Es la primaca de la leng~a, lo que
impide pensar el discurso. Es el lenguaje potico conceb1do como

' Reenvo a "rica del lenguaje, dca del traducir, urgenre", JI.

89

Y el paradigma antropolgico opone el lenguaje a la vida, lo

general a lo panicular, pero tambin, en Lvy-Bruhl, lo civilizado Y lo primitivo. All tambin hay razones para reconocer que se
opone no el lenguaje a la vida -como hace Wittgenstein, como
hace ~~orno- sin.o una representacin del lenguaje a una representacwn de la v1da. Hay all necesariamente repercusiones sobre el pensamiento y la prctica del traducir. Y sobre la confusin entre palabra y concepto.
Pero es algo qne no termin. El academicismo se renueva.
Lvy-llruhl opona el adulto normal masculino civilizado blanco
no solamente al primitivo, sino al conjunto de la mujer, del loco,
del nio, del salvaje y del poeta. En esta lgica est< el rechazo del
extra~!ero, ~amo lo muestran algunos nombres de pueblos, pero
ramb1en esta la mermelada deliciosa que son los Gender Studies, la

oposicin ese11Lialisra 1 realista de lo masculino y de lo femenino,

y la confusin entre el sexo biolgico y el gnero gramatical.
Llego al paradigma teolgico, paradigma cultural - pero son
codos culturales. Es la puesta en escena del significante escamoteado y mantenido. E~ el Antiguo Testamcmo, y el significado
que le d a senrido, es el Nuevo Testamento, segn la teologa cristiana de la prefigurac.in. Ah una vez ms, gracias Hegel, la religin del odio y la religin del amor, y las teologas polticas del
Verus lmtel. Diecisiete siglos de lo mismo, ya ni siquiera se ve: la
prueba, el cominuo del antijudasmo al antisemitismo, y el uso
de los Protocolos de los Sabios de Sin y de Mein Kampfen la islamizacin del conflicto israel-palestino, que la bienpensancia (de
izquierda) no quiere ver.
En cuanto a los efectos de ideologismos, el ms bello es por
cierto el "Dios de los ejrcitos", adona' tsevaot, que traduzco
"Dios de las multitudes de estrellas". l:s el sentido, atestiguado
por el diccionario de Koehler-Baumganner.
La traduccin "Dios o Seor de los ejrcitos" se remonta a la
Vulgata, Dominus exercituum, Deus exercituum. En francs est
en Le Maistre de Sacy como, "el Seor de los ejrcitos", que a
veces traduce como "el Seor de los poderes", traduccin de la
Septuagima, Kurios ton dunameon; est en O stervald como, "el
Eterno de los ejrcitos", y en Segond, lo mismo; en Crampon
como, "Yahweh de los ejrcitos" y en Osty, "Yahv de los ejrcitos" y Dhorme, lo mismo. Est en la King James Version
como, "The lo rds of hosrs"; en la traduccin "del mundo nuevo": "Jehov de los ejrcitos"; en la espaola Biblia deL pereg1'ino
como, "El seor de los Ejrcitos", y en la espaola de Amrica latina, "Jehov de los Ejrcitos".
En la Biblia Bayard, la traduccin vara segn los textos y,
por ejemplo, es "YHWH de las Tropas" en Isaas y "Yhwh de los
Ejrcitos" en Ams.

90

91

una desviacin en relacin al lenguaje ordinario - lo que agrava la

vieja pareja, a la Heidegger, de lo aurntico y de lo inautntico, ah
d?nde Malinowski descubra la funcin Hrica. Desde el punto de
VIsta en el que me sito, lenguaje potico y lenguaje ordinario son
dos entidades reales- fantasmas de pensamiento. Raro efecto de
lenguaje, que el realismo produzca fantasmas.
Luego est el paradigma filosfico, que, al oponer las cosas y
las palabras, crea el viejo problema, que hay que retomar en sus
implicaciones ticas y polticas, del realismo y del nominalismo. Veamos a Hegel: la palabra es la muerte e incluso el asesinato de ~a ~osa. Co.n ese viejo Guiol que es la cuestin del origen.
Pero el Siempre Juega: por ejemplo Merritt Ruhlen: 1he Origin
ofLanguage (1994) traducido en 1997 con el rtulo de EL Origen
de las Lenguas. Subttulo: En las huellas de la lengua madre. Y se
confunde origen y funcionamiento, arbirrario y convencin . Es
uno de l~s lados cmicos. El otro es que no se retienen ms que
l~s pareCidos. :e~o lo que ms cuenta son las diferencias: hay que
fiprse en los stnonimos.

S, wdo eso es para aborrecer.

Pero el signo, es tambi~n su paradigma social, la oposicin del
individuo a la sociedad. El tambin tiene sus ideologismos, sus
teologismos: como el individualismo destrucror de la sociedad
occidental, para socio-telogos como GiBes Lipovetski o Luis
Dumonr. Para quien el modelo de la jerarqua es la sociedad
de las castas en India y el segundo relaco de la Creacin, en el
Gnesis, la historia de la costilla.
En la m edid a en que este paradigma tuvo efecros literarios,
es tambin a la vez un paradigma del lenguaje y un marcador
del traducir.
El ltimo paradigma del dogma es una apora de lo poltico,
e~ la oposicin propia del Contrato social entre minora y mayona que cumple perfectamente la maniobra del escamoteo-mantenimiento de la minora. Es un convencionalismo poltico. Donde
se inscribe el mico literario del horizonte de expectativa. Que
plantea tambin el problema de la inteligibilidad del presente, de
la imprevisibilidad del pasado, efectos de poder del nmero ms
~rande sobre las ideas preconcebidas, donde se inscriben eso que
tienen de revelador las demoras de la traduccin: LTJ (Lingua
Tertii lmperii) de Vctor Klemperer, traducido con el ttulo de
La lengua del!!! Reich en 1996, tard cuarenta y nueve aos en
ser traducido en Francia, mientras que era un xito de librera en
Alemania desde 1947. Ejemplo-tipo de la poltica del traducir, las
demoras o las celeridades de la traduccin.
El signo, es rodo eso, y que se sostiene. Es una fuerza, una
o~nipresenc ia, que determina una descomposicin del pensamtenro: d el pensamiento del lenguaje, del pensamiento del poema, del pensamiento de la tica y del pensamiento poltico.
Ahora bien traducir trabaja en la crtica del signo, por su historicidad propia. T raducir no est aislado en una autonoma de
procedimientos. La transformacin de las lgicas imerculturales

(la descolon iLacin, el primit ivismo) y la transFormacin en el

pensam ienco d el lenguaje, por la nocin de discurso, han transformado, o rrahajan para tra nsformar el traducir.
Pero hay que reconocer que lo que reina, en el pensamiento
del traduci r, es la ling stica de la traduccin, con la expansin
de las nociones de equivalencia formal y de equivalencia dinmica, segn Eugene Nida. Lo que equivale a la sobrcimposicin
de la ~orma sobre la lengua de partida y del contenido sobre la
lengua de llegada. Lo binario del signo donde la pragmtica no
hace ms que agregar el acoplamienro estmulo-respuesta sobre
el acoplamienro forma y sentido. El empirismo tanto como la
hermenutica refuerzan este esquema. Y sin embargo este esquema, que reina, es malo para la traduccin.
Quiero hacer que se o iga que lo fami liar, lo aparentemente razonable, lo que se ensena como la verdad y la naturaleza,
el signo, es una locura, una esquizofrenia del lenguaje. Tal vez
se olvidaron, pero es el tacer golpe. La paradoja , si se piensa en
'Izara, en Anton in Artaud, es que la relacin con el cuerpo y
con el grito pasa por estar cerca de la locura. Mientras que lo
que es una loc ura es la separacin del lenguaje en dos elcmenros radicalmente heterogneos uno con el otro. Lo que hace
que luego se confeccionen pasajes: el simbolismo de las sonoridades que conForma un originismo, o una motivacin por expresividad, o la duda prolongada enrre el sonido y el senrido
como dice Valry. Mientras que desde el punto de vista de la
experiencia de pensamiento que es el poema, y que desborda
rodo experimenralismo y toda mstica, en el lenguaje hay tanto disconrinuo, como tambin hay cominuo. Pero el signo no
lo sabe, e impide saberlo.
El signo es el ejemplo mayor de que cada saber produce una
ignorancia especfica, no lo sabe y esconde por consiguiente que
esconde lo que esconde.

92

93

En eso el signo se parece perfect:l me me a lo que hace la traduccin corriente, a la que llamo una borrante.
Enronce\ hay que provocar, partiendo de la experiencia del
poema y de la experiencia de traducir un poem:1, una crisis de
signo. Crisis de signo: alusin, desde luego, a Crisis de verso de
Mallarm. Pero el desafo es forzar m:s, y ms all de una diferencia de {poca, un malestar. Se trata de reconocer un universal
ocultado por el desconocimiento, y una coherencia hasta aqu
desapercibida.
Se trara de perturbar al signo, esta locura del lenguaje. Y, socialmente, esta locura de perrurbarlo. Y mostrar la fat~edad en la
ilusin Jc lo ilimitado, es decir su lmites, es la utopa y la profeca de la teora del lenguaje: utopa, porque ella no tiene lugar y
porque se la desva; profeca, porque rechaza las ideas preconcebidas. Estas dos cond iciones le dan su libertad.
Desestabilizar al signo. Sin repetir la seudolocura de los aos
sesenta que propona una salida fuera del signo. Ese nietzsch ismo literario que, Je una manera bastardeada, es prolongado por
el descontruccionismo. O, mostrar la fuerza, y las debilidades,
del signo. Dar un golpe de Biblia en el signo. Un golpe de ritmo.
Un golpe del ritmo, del poema. El signo se rompe en el poema.
Su eslabn ms dbil. Un golpe de historicidad radical contra su
esencializacin, su dualizacin en cadena. Para desencadenar una
precipitacin de sus paradigmas que poco a poco perderan sus
elementos como, en los dibujos del humorista Ronald Searle, los
libros perderan sus letras. Para dar lugar a O(fOS paradigmas.
Un nuevo elogio de la locura, tal vez. Y el colmo de la uropa: no quedarse fuera de lugar, descalificar la incompetencia
insta lada.
Tambin es mostrar los lmites de la hermenutica, no porque
no haya necesidad de ella, sino para mostrar que cuando ella se
roma por todo lo que se puede decir y hacer, con el sentido, est

por entero en el signo. De ah la debilidad de la auLOnomizacin

Jel traducir en traducLOioga.
Al respecto hay que intentar un nuevo golpe, el cuttr'IO, denunciando una impostura que dur demasiado, y que por lo que
s todava reina, es la idemi flcacin del estrucwralismo lingiistico con Saussure. Se da a Saussure como el inventor del estructllralismo, y sera su cominuidad. Pero el esrrucruralismo es, como
ya se puede estar seguro desde la publicacin en el 2002 de los
.tscritos inditos, un conjunto, los he contado, de nueve contra2
sentidos sobre Saussure. Un macizo de contrasentidos
Todo eso es lo que hace la sistemaricidad de las cosas del lenguaje, vista desde el punto de vista de Saussurc, que yo hago mo.
Es por eso que planteo que hay que pensar Humboldt hoy. Porque
la difusin del esrructuralismo, al reforzar el signo de su aparente
cientificidad, no puede no tener efectos de teora y de prctica sobre el acto de traducir, y el resultado que surge de all.
Entonces hay que dar el quinto golpe: construir, contra la coherencia del signo, la contra-coherencia de lo continuo. Donde
slo puedo indicar las cosas rpidamente.
Porque planteo un primer continuo que es el cuerpo-leuguaje.
No se trata de carne -esa charcutera- ni de neuronas en un poema. Pensar el cuerpo-lenguaje, es pensar de nuevo la relacin enrre el lenguaje y la vida, a partir de la definicin de la "vida humana" segn Spinoz.a, en el Tt-atado poltico (V,V), no por la "circulacin de la sangre" pero "sobre todo por la razn, la verdadera virrud y la vida del Espriw- sed maxime ratione, ver !vlentis
virtute, 6 vitt2". Como eso supone necesariamente el lenguaje,
eso se opone a la oposicin comn entre el lenguaje y la vida.
2 Aqu cambin reenvo a "El senciJo del lenguaje, no el sencido de las palabras", V. Y para Spi nota, en el cap1 ulo lll, "cica del lenguaje, cica del

naducir, urgcnce".

94
')'j

En el discurso, lo que yo propongo reconocer como un sistema de discurso es una semmica serial que tome como continuo ritmo, simaxis y prosodia: el ritmo como organiLacin del
movimienro de la palabra, y por consiguieme los ritmos: ritmo
de posicin, ritmo de ataque, ritmo de las finales, ritmo de repeticin, ritmo sintctico, ritmo prosdico. Se ve que ya no son
las palabras, y que ya no es el signo la unidad. La consecuencia
es que no son las lenguas las maternales, las obras son maternales. Es por eso que yo digo y vuelvo a decir que es la Biblia la
que hace el hebreo, no el hebreo el que hace la Biblia. No es ms
que un ejemplo.
Se enriende que las consecuencias son ineluctables para la traduccin. Pero tambin sobre lo que es leer. Apenas dos ejemplos.
En Potica deL traducir-\ tom el ejemplo de dos versos de
Homero (!Lada VII I, 64-65) que muestra lo que las palabras no
dicen, la igualdad entre la palabra que dice el grito de desgracia
de aquellos a los que se mata (oimogue), tres largas, y el grito de
triunfo de los asesinos (eukh/e). Y esta igualdad rtmica, escondida en la mtrica del hexmetro, encuentra lo que la antropologa homrica descubre.
Pero en Spinoza, hay un ejemplo que me parece panicularmente cmico, desde mi punto de vista, desde luego. Spinoza
empieza el Tiatado poLtico por Ajfectus, quibus conjlictamur concipiunt PhiLosophi ... yo traduzco: "Los Afectos, por los cuales
estamos en conflicto, los Filsofos los conciben como vicios ... "
Ajfectus es la primera palabra de la frase, la primera palabra del
libro. Es un concepro mayor en Spinoza. Ahora bien PierreFran<;:ois Moreau traduce. "Los filsofos conciben las pasiones
de las que somos presa ... " Ah donde el pensador puso en primer lugar "los afectos", ritmo de posicin, el filsofo pone pri3

Henri Meschonnic, Potiquedu traduire, Verdier, 1999,

96

p. 107- 111.

mero "los fi lsofos". Indicio sutil de que el filsofo no conoce del

cuerpo ms que el cuerpo de profesores de filosofa. Y adems
naduce ajfectus a veces por "afecto", a veces por "pasin". Lo que
rompe a la vez la coherencia del pensamiento de Spinoza e impide pensar el lenguaje de Spinoza.
Si se piensa el discurso, se piensa el ritmo, en el sentido de la
organizacin del movimienro de la palabra. Es un primer sentido
de lo continuo. Pero este sentido tiene tres consecuencias.
La primera es que hay que pensar otra paradigmtica diferente a la del signo. Seis por seis. En lugar del dualismo interno del
signo, de la forma y el sentido, pensar el conrinuo es pensar la
fuerza en el lenguaje.
En "lugar de la oposicin entre las palabras y las cosas, entre
convencin y naturaleza, pensar la historicidad radical del lenguaje, su sistematicidad, y el punto de vista.
En lugar de una amropologa binaria y micologizante, pensar
la pluralidad y la diversidad, no la oposicin entre identidad y alteridad, sino que la identidad no adviene ms por la alteridad.
En lugar del paradigma teolgico del Antiguo y Nuevo
Testamento, un paradigma que oponga lo teolgico-poltico a
una desteologizacin generalizada. Vuelvo a esto ms adelante.
En lugar del paradigma social que opone individuo y sociedad, un pensamiento del sujero. De los sujeros.
Y en lugar del paradigma poltico binario, minora contra
mayora, o la fuerza contra la libertad, un pensamiento y una
prctica de la pluralidad.
Una consecuencia tambin, es ver la sistematicidad que sostiene roda este pensamiento de lo continuo, de tal manera que el
continuo cuerpo-lenguaje abra necesariamente hacia el continuo
lenguaje-poema-tica-poltica. De tal manera que un poema no
sea un poema ms que si es un acto tico, y si es un acro tico es
un acto poltico. En tamo que en el signo el lenguaje es un cier97

co nmero de tccnicidades para lingistas, la potica un formalismo, la tica es un pensamiento abstracto de los valores, la poltica es el cinismo de la fuerza.
En este caso, traducir es tambin un acro rico, es traducir la
tica potica del poema.
Esra sistemaricidad impone rever la cuestin-del-sujero. Para
dar un sexto golpe. Ah rambin se trata de una situacin interesa nre, porque en lugar de un sujero, ese genrico indistinto, esta sistematicidad da a luz trece sujetos por el precio de una docena.
Hasta aqu no haba hecho ms que enumerarlos4 Detallo un
poco: el sujeto filosfico, consciente unitario volunrario, mejor
que no escriba poemas, porque si sabe lo que hace, hace lo que
sabe; el sujeto psicolgico, que riene emociones, si escribe un poema, no puede ms que enunciar, nombrar, describir lo que siente,
mejor que se abstenga, pero es verdad que las libreras estn llenas de sus producciones; despus, el sujeto del conocimiento de
las cosas, sujeto de la ciencia, y el sujeto de la dominacin de las
cosas, sujeto de la tcnica- ellos hacen lo que tienen que hacer,
nada que ver con un poema; y el sujeto del conocimiento de los
otros, que invenr la etnologa, poco que ver con el sujeto de la
dominacin de los otros,
invent la esclavitud y la colonizacin; despus el sujeto del derecho, sujeto capital, por el artculo
I de la declaracin de los derechos de l789: "Todos los hombres
nacen y permanecen libres e iguales en derechos... ", no era verdad, no siempre es verdad, pero es un verdadero imperativo categrico, un universal, que muestra inmediatamente lo que ocurre
cuando se confunde lo universal con la universalizacin del modelo occidental, para rechazarla, "asunto de Blancos", y rechazar
a la ve:L lo universal: despus Diderot invent el sujeto de la fClicidad, en d prefacio de la L::nciclopedia - Heidegger seguido de sus
4

En el caprulo V, "El ~emido del lenguaje, no el scmido de las palabras".

98

~cguidorl:s no conoce m~s que la dominacin y la cuestin-de-latcnica, pero de rodas formas no piensa el sujeto, puesto que e~
hombre, para l, slo habla cuando le responde a la l~ngua; 'j ~sta
el sujeto de la historia, pasivo o activo, y para _los _r~ailsmos umc~
meme las masas o las naciones son sujetos, el mdtvtduo no es mas
que un nmero, al que a veces se tatt'ta en el brazo; ~espus e~t
el sujeto locucor de la lengua, que se transforma en SUJeto del _d tscu rso desde que abre la boca, no sabe. nada de _eso pero ,n~ tiene
importancia, es tanto sujeto a como SUJeto de; v1~ne por u_ltuno el
sujero freudiano, pero somos codos sujetos freudtanos, y SI lo buscamos en un texto literario, lo encontraremos, por dos razones, la
primera es que l est ah como las letras estn en 1~ palabra Y l~s
palabras en una fiase, la segunda razn es qu~ bus~~~olo se apltcan all necesariamente los conceptos del pstcoanaltsts, por consiguiente se encuentra all lo que se puso, ninguna diferencia con
el gramtico que va a encontrar verbos, adjetivo~ y complementos
y que por otra parte no riene el derecho de dectr otra cosa,_ y _sobre todo no tiene el derecho de decir si es un poema o una tmttacin no riene los medios para hacerlo, o entonces es que por ser
grat~tico no es menos hombre, o mujer, y como conclusin si el
sujeto freudiano se encuentra en un poema, l no es el que hace
que sea un poema o una imitacin.
.,
De tal manera que despus de esta enumerac10n, de la que de
ninguna manera afirmo que sea complera, estoy obligado a co~
cluir que ni uno de estos sujetos escribi un poema. Por constgu ieme debo postular un sujeto nmero trece, al que llamo sujera del poema. Y no es el autor, esa nocin psicolgica-jurdica,
ni el individuo al que se le da una palmada en el hombro, lo que
entiendo por sujeto del poema es la subjetivacin mxima de un
sisrema de discurso, que hace que la oralidad ya no sea sono_ra.
Lo que se oye es sujeto. Sujeto trabajad~, tr~~sformado. La 111vencin de una especificidad y de una lusronw.lad.
99

A partir de ah, lo que hay que uaducir es este sujeto, hay que
hacer que se escuche.
Dicho de otra manera, es el sptimo golpe dado, lo que hay
que traducir es la escucha, que consiste en escuchar lo que no
se sabe que se escucha (como la expansin del nombre Ofe/ia en
las palabras que lo rodean, lo mostr en Potica del traducir), y
eso desborda roda hermenutica: es una significancia desemiotizada. De donde, vastO programa, habra que retraducir todo lo
que slo fue traducido segn el signo. Lo que implica una crtica
de la transparencia tanto como del calco, y no seguir oponiendo
una alteridad a una identidad sino hacer que se escuche una alteridad que transforme a una identidad.
Y all el ritmo, los ritmos desempean un papel mayor. Que no
tiene nada que ver con una forma, ni con esta metfora bronquial
de la respiracin. Hay muchos ejemplos. Haba evocado el caso
de lsaas (40,3), la voz en el desierro5, donde el lugar del acento
disyuntivo mayor durante mucho tiempo fue puesto tal como en
Le Maistre de Sacy: "Se oy la voz de aquel que grita en desierto:
Preparen la va del Seor", para qo/ qore 11 bamidbar panu drekh
adonnai: Y la King James Version tradujo: "The voice of him that
crieth in che wilderness, Prepare ye the way of the Lord", despus
la Septuaginta, y despus Mateo (3,3) y Juan (1,23). Desde hace
dos siglos prcticamente todas las traducciones restablecieron el
ritmo que hace el sentido, y por ejemplo la Biblia de Jerusaln traduce: "Una voz grita: En el desierto abran el camino de Yav ... "
Yo traducira: "Una voz grita //en el desierto 1 abran el camino de
Adona'i. .."Pero la traduccin viciosa dur bastante tiempo como
para dar un refrn: precher dans le dsert (predicar en el desierto),
"discourir sans erre cour" (discurrir sin ser escuchado) (Grand

.
ise) y la rraduc<.:in de Le Maistre de
LtLrowse de la langue ftanra .
l ms bella de las
'1
Uleren ver como a
Sacy, que algunos cato teos q
. , "B
s" en 1990,
..rances,\s,
,, y que fue reeditada en la colece~on
ouqum
,
f

J
,
h la versin erronea.
l efectos de teora de la relamantiene rouavta oy e
Si nos detenemos un poco en os
l efecto es a la vez doble
cin con el texto bblico, brevemente\' ed B'bl'
. olfle Un go pe e 1 ta.
.
mica del texto, la organty uno solo. Es e1 octavo~ r .
1
Primer efect~, a .pam~ de ~::::: que significa "gusto", el
zacin de los te amzr:z. p ural b
trmino que por s solo es
se
uene
en
a
oca,
l .
1
. d del cuerpo-lenguaje, tomo e mgusto de o que
una parbola de la orahd,a. Y
d desplazar toda la teomo como el incentivo reonco que pue e

ra del lenguaje.
b' , n que una objecin teolgicay lo que es revelador, es tam te
. , a rehusndorcticamente conunu
h '
mente programada re uso, y P . d ct'tble a nuestras categoras
' ica que es trre u
se a escuchar esta n~m ' , l
bate or el ritmo es un corogriegas de pensamtemo. Ast e com,
p
ua la teologta.
bate contra una, o con
, l
. o del Gnesis y desde
r de texto mtsm
'
Segundo ef,ecto, a paru
h
econocer una distincin
el punto de vista del poema, ay q~e r can acerca de un texto
. .
h en cualesqutera s
que los rehg10sos no ac '
to religioso fundador de
d
lturalmente un rex
'
.
d
que es, es ver a c~t . ,
l
do lo divino y lo religlOl' in y es la disnncton entre o sagra ,
6
re tg '
.
b
muestra claramente .
so. Que el te.xto sm em argodefino lo sagrado como la fusin de
Es a parur del texto ~ue E l f . nal el tiempo en el que
l ' ffilCO S O USlO '
lo humano con o cos . . la ser iente a Eva. Lo que permilos animales hablaban, com? 1
p d de la nostalgia de losate inmediatamente distingUir o sagra o
.
el len uae no el sentido de las palabras",
Lo anunci en "El sentido d 'b' ~. ~~ Pero cada vez desde un nguV, y en "Traducir: escribir o dcsescn tr .
r,

~ Ms arriba, en "El desafo del traducir es rransformar roda la teora del

lenguaje", 1V.

lo diferente.
JOI

lOO

grado. Cuando Heidegger. intefl)reta a l folderlin "'' .r

W . "
r
, .u s :~et tKe set
mem ort, 1~ sa~rado sea mi palabra", como un indicativo y no
como un subunnvo-optativo, confunde los dos, lo que no deja
de tener consecuencias para la tica .

1.o ~i:ino es ~l pasaje de la vida del principio creador de vida

a las mtnJmas cnaturas vivientes. ~t odava no est lo .
L
, 'l .
re g10so. o
. .
J Jvtno
e~L~ e mtsmo fundido con lo sagrado.
Lo d tvtno se separa de lo sagrado en t"xodo 3 14 cua d
1
d1
b
' ,
n o, en
L~gar e nom re que pide Moiss, Dios responde con un verbo
1 raduzco: "Ser 1 que ser", reanudacin de la promesa del vers~
culo 12. La supresin del nombre provoca inmediatamente una
ruptura e~~ lo fusiona! de lo sagrado, una trascendencia absoluta de lo dtvmo en relacin a lo humano. De una sola vez la t
1 '
y
, eoogta negan~a. . a paradoja es que es lo divino, as entendido, el
que hace .el. mfinuo de la historia y el infinito del sentido.
Lo reltgJOso aparece ms adelante, en el libro d el x .J
1L
l
oao, y en
e evztzco, como a socializacin y la ritualizacin, la apropiacin
de 1~ sagrado y de lo divino, los tres fu ndidos en uno.
E!l por eso que los religiosos no hacen la distincin que yo
h ago.

~)e~d~ el punto de vista del poema, considero, siguiendo a

Ma tmo~tdes por otra parte, como una idolatra hablar de "texto
sagrado y de "lengua santa"- el hebreo dice solameme " len
de la santidad", lechon httqdech.
gua
Estamos entonces ante un efecto cudruple El .
,

pnmero es
d
una .para ,oa, m_a~ ve el religioso una verdad en el texto que reverencta, mas debdtra este texto cuando lo traduce, porque la verdad, como el sentido, produce un residuo la fcorma El
.
1 ~
'
' . connnuo
a uerza d~l texto deviene d isconti nuo, del signo. Las traduccio~
nes confes_onales muestran esta consecuencia paradjica y a la
vez no 1~ v~n y no pueden hacer nada con eso. Lo religioso slo
se ve a st mtsmo, corno el signo.
102

Segundo efecto, para este texto, a la vez borrado e in:;trumentalizado por lo religioso, por toda una hisroria, plameo que para
hacerlo or hay que descristianizado, para rchebraizarlo y orlo
como poema.
En tercer luga r, hay que reconocer que lo religioso hace lo
contrario de lo que le haca decir Lactancio7 Ya que nada divide
ms a los hombres que lo teolgico-poltico. Basta con pensar en
la historia de las religiones. Son asesinas. De ah que estoy obligado a extraer la consecuenc ia de que lo teolgico-poltico es el
enemigo mayor de una vida huma na.
Lo que conduce, en cu arto lugar, a reconocer que el trabajo del poema, de donde deriva el traducir-poema, es desteologizar lo divino.
Por eso el paradigma teolgico se convierte en el combare de
la desteologizacin en cadena del lenguaje, del poema, de la tica y de lo poltico contra lo teolgico poltico. Por un humanismo radica lmente histrico.
As, traducir muestra a l mismo tiempo, inseparablemente, la
interaccin entre el lenguaje, el poema, la tica y lo poltico.
Evidentemente, traducir a Shakespeare o a Dante, o a Kafka
no tiene los mismos efectos . Es lo propio de un texto que se volvi cultura l, el "Gran Cdigo", exacerbar estos efectos. Su inters
es mucho mayor, de hacer este revelador. Es posible que cuanto
ms grandes sea n los textos, ms desempeen este papel, puesto
que no se deja de traducirlos.
Es por ellos que traducir no aparece solamente como una
potica cxperimencal, sin o tambin como una tica experimental d el sujeto del poema, y una poltica experimental del
le nguaje.
Ver la lrima parrc de "El scnrido del lenguaje, no el scnrido de las palabr,s", Y.
7

10]

E:~tot,lces, queda ~or manillar el ltimo golpe, el noveno, <ue

os rcun~ ~- todo~, _se tmpone: es pensar esra interaccin lenguajepoem.t-ctlca-polmca como una sola sisremaricidad Al , d

J
. 11 es on( e rra uctr se revela en su imporranch mtyor N d
. ,
'
' a a que ver con
t~n Interprete, con p~sar de lengua a lengua, que recuerda irresisnblemenre lo que dJCe Monresquieu del naductor en las Cartas
per~as: qu~ n~ ~iensa. Ya no se trata tampoco de una traductologta. El eJerciCIO de una teora de conJunro del len
.
b .
guaJe tra aJa
para una "v1.d a h umana".
J

VIII

FUENTISTA, METISTA, ES LO
MISMO

Fuentista, metista. Fuenmetista? Mefuentista?

No hago ms que imita r el estilo de una breve historia de
Lewis Carroll, en el prefacio a The Hunting of Snark. C uenta
que en las guerras inglesas del siglo XVI, enrre partidarios de
William y de Richard, un hombre es apresado, por uno de los
campos, y le preguntan quin es, es asunto de vida o muerte, y
en su angustia dice Rilchiam .
Se puede hacer lo mismo con fuentista y metista? Salir de
esta oposicin dramtica. O tal vez cmica. C uestin de punto de vista.
Al respecto, s que paso por un fuentista, pero en la nocin
de centro de la meta que evoca el tiro al arco, se trata de apuntar justo, y ya no estoy para nada seguro de aquello que apareca
com o opuestos irreductibles.
Mi nico punto de discusin sigue siendo la cuestin de la
especificidad del traducir, de la cual algunos hacen una discipli~a especfica, la traductologa. Es sobre semejante autonoma que
rengo reservas, desde el punto de vista de la teora del lenguaje,
de la especificidad interna de las cosas del lenguaje.
104
105