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EN
TAURUS EDICIONES
ERNST BLOCH
ENTREMUNDOS
EN LA
HISTORIA DE LA HLOSOFA
(APUNTES DE LOS CURSOS DE LEIPZIG)
Versin castellana
de
J u st o P rez C o rra l
taurus
g er Vorlesungen
1977, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
ISBN: 3-518-07174-2 kan.
PRINTED IN SPAIN
DEDICADO A
RUTH RMER
Y
BURGHART SCHM1DT,
MI AYUDANTE DE MUCHOS AOS,
CON AFECTO
INTRODUCCIN
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como, por ejemplo, el tomo Sujeto-O bjeto. El pensam iento de Hegel. Y bajo el ttulo de Avicena y la izquierda aristotlica, como
apndice a El problem a d el m aterialism o, el tratamiento de la filo
sofa juda y arbiga de la Edad Media, tal como se diferencia, en
sus orgenes y en sus resultados, de la filosofa escolstica de la Euro
pa cristiana que, sin embargo, se dej herticamente influir por ella
con frecuencia. Todo esto, como puede comprenderse, no se repite
ni siquiera en extracto. Del mismo modo, tampoco se trata de expo
ner lo que tantos manuales de historia de la filosofa ofrecen como
materia corriente de los programas de enseanza. La mirada va diri
gida exclusivamente a lo que apenas suele tratarse, o a aquellas cosas
que por fin deberan mirarse de una manera distinta de la acostum
brada; es decir, a lo que no ha sido advertido bien o que ha sido
falsamente interpretado. Tal es la filosofa del Renacimiento, que
hasta hace poco se daba a conocer como mera fase previa de la filo
sofa moderna y que slo por eso interesaba. Pero por fin la filosofa
del Renacimiento debe considerarse tambin con entidad propia, de
suerte que la relacin se invierte, y algunas filosofas posteriores
aparecen tambin, a veces, como una interrupcin, sobre todo en
cuestiones de mirada cualitativa. As pues, en este tomo no se pre
senta ningn curso completo de historia de la filosofa, sino que la
historia de la filosofa en cuanto tal ha quedado aqu fragmentada.
Tal vez pueda considerarse esto como una coleccin de estudios de
distinta extensin, con una detencin intermitente en las partes ms
importantes de la Edad Media y del Renamiento. Porque el inters
de este libro se centra en los entrem undos o mundos interm edios en
la historia de la filosofa. Por descontado que el concepto de entre
mundos de ningn modo ha de confundirse con los mbitos inter
mundanos en los que Epicuro instala a los dioses para, aislndolos
del mundo, convertirlos en indiferentes en sus interespacios. Al
contrario, en tal entre-verdad se encuentra un algo a veces ilumina
dor, que se puede escuchar, que sorprende y que surte efecto. Se
trata de salvar un nuevo tipo de secundariedad, que no tiene abso
lutamente nada que ver con mediocridad de los objetos. De ah sur
gen paradojas como la de que algunas cosas de la enorme Summa
de Toms, por ejemplo la doctrina sobre la educacin, est claman
do como desde un rincn, en cuanto secundariedad perdida. El ma
ravillarse comienza a veces sobre otros objetos muy distintos, sobre
doctrinas aparentemente absurdas, que no se agotan en su absurdi
dad, sino que sealan un problema, como en Occam la tegulafactio
de Dios, posible para el pensamiento, en el establo de Beln. Y pre
cisamente dede el punto de vista de la crtica ideolgica se desta-
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SOBRE BAS
Por dnde empezar? Se levanta el teln. Sale Blas, es decir,
vuelve al Yo, que es el primero en salir a escena. En una sentencia
dice que lleva consigo todo lo que es suyo. Y que fuera de eso nada
est cerca de l, ni l relacionado con algo de fuera. Una cosa as
tendra que sonar locamente unilateral; pero no en vano se cuenta
a Bas como uno de los siete sabios. Precisamente por esta sentencia
que encierra una consigna contra toda atadura, que no slo libera
del columpio de la vida, sino que quisiera echar lejos de s la ator
mentadora y opresora ansiedad de la dependencia. El tono adopta
do es, desde luego, muy privado an, pero ya desde un principio
alude al ser humano. Sin el hombre, en efecto, nada podra ser
pensado ni transmitido.
SOBRE TALES
Los buenos consejos slo no sirven de ayuda. De ah que pase
mos al otro de los siete sabios que dio ms que hablar. Se trata de
Tales de Mileto, aproximadamente del 625 al 545 a. J . C. Con l
comienza, segn la tradicin, la filosofa occidental; y es as. Es el
primero no slo en dar sentencias llenas de sentido, sino sobre todo
en no dar ninguna narracin, ni siquiera medianamente mtica, so
bre el surgimiento de las cosas, como, por ejemplo. Fercides. Tales
se apana del yo del hombre y vuelve su vista al exterior, que es lo
que hay que desmitologizar. Anda cavilando sobre el origen y la
esencia de las cosas. Esa esencia no es chm nos, el tiempo, ni un
huevo csmico; tampoco es ningn Zeus lo que rige el mundo, si
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SOBRE PITGORAS
Acerca de este pensador (380-500) es incierta su existencia. De
todos modos pasa por haber sido la cabeza, especialmente potente,
de una escuela. Muchas cosas, si no todas, acerca de este hombre
son legendarias, o se fueron haciendo cada vez ms legendarias en la
posteridad de un modo intencionado. Sea como sea, un pensamien
to libre, independiente y emancipado de tipo pitagrico, no tena
ningn tipo de relacin vinculante con las costumbres, ni tampoco
con las creencias o supersticiones populares, pero s con supersticio
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nes sabias, por decirlo asi, es decir, con lo que en las iniciaciones es*
taba todava vivo, y que ha sido transmitido por visionarios que
aparecen en Homero con una resonancia muy arcaica, como Calcas y
Tiresias, todava de la poca pclsgica. En este contexto surge la pri
mera aparicin de un saber como 0ewpa, que ya en su raz ptv con
tiene una visin, que va unida al conocimiento. Con conocimiento
y visin mgica en una sola cosa, donde el concepto no aniquila la
visin, sino que la refuerza, esta extraa forma mixta de conoci
miento se hizo especialmente viva en Pitgoras. De l proceden con
ceptos matemticos, no slo el teorema de Pitgoras (que segura
mente no es suyo, sino de su escuela), sino tambin la teora musi
cal pitagrica, la primera introduccin de la matemtica en algo tan
etreo e informe como la msica. Pitgoras mismo no escribi nada,
lo cual no habla contra l ni contra su doctrina, pues se asemeja en
esto a Scrates. Hay an ms ejemplos de que el poder de la pala
bra se ha mantenido sin escritos a travs de los siglos mediante tra
diciones orales. De Pitgoras se cuenta tambin que emprendi via
jes muy dilatados, sobre todo a Egipto, tal vez tambin a Persia,
incluso parece que peregrin hasta los druidas celtas, en un afn
inagotable de un saber distinto del que haba en Grecia. Esto es una
fbula, segn la cual, los grandes pensadores, no slo los de tipo
mistaggico, habran realizado grandes viajes en su juventud para
adquirir conocimiento de escritos secretos, hermticos que, tal vez,
desde un principio, les estaban esperando como a los nicos que po
dan descifrarlos. Sin embargo, lo principal es la fuerza que tena
Pitgoras para formar escuela. La escuela pitagrica enseaba la
oxrioi, la ascesis, que significa entrenamiento, ejercicio, no ascesis
en un sentido enemigo de la vida, sino en el sentido de un ejercicio
moral y espiritual sobre la base de una vida rfica; por consiguiente,
tambin con los ritos de iniciacin del antiguo orfismo. Ascesis sig
nifica aqu, por tanto, una educacin moral y poltica contra la laxi
tud, contra la molicie y la opulencia, que tenan lugar, por ejem
plo, cerca de la ciudad de la escuela pitagrica, la aristocrtica Crotona, en la ciudad de Sbaris, con su vida sibartica. Contra el lujo
superfluo, se postula la ascesis como xQapai;, purificacin mediante
una actitud espartana. Purificacin del cuerpo mediante la gimna
sia, es decir, formacin a la medida con una disciplina rigurosa y
purificacin del alma mediante el autodominio: la purificacin de
la vida, total, en sentido duro, mediante la actitud, obtiene aqu un
medio para la educacin del cuerpo y del alma en la msica. Del
arte del ritmo riguroso, de la medida exacta y, sobre todo, de la ar
mona, de la unin precisa de sonidos sometidos a leyes, surge, por
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SOBRE PROTGORAS
Su imagen vacila y no est fijada definitivamente. Qu es lo
que se oculta tras los sofistas? Tras su lucha, a menudo corrosiva,
aunque rara vez insurgente, contra los usos, las costumbres arraiga
das. Sbitamente apareci aqu la ilustracin ateniense, muy distin
ta de la jonia de antes, que comenz con Tales. En la Ilustracin
ateniense, el momento subjetivo irrumpe de un modo sofstico,
aunque no logre imponerse. El dirigiente fue Protgoras. Su famosa
frase era: itvrtov yjprpsuiv (i-epov crciv avOpunoc, tv |xev Svrcav
Ion, xv Se ox vxojv
ovx etmv, y su traduccin corriente: el
hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, de que son,
y de las que no son, de que no son. En esta frmula hay algo am
biguo: avOpcMioc puede significar ser humano, individuo o gnero;
5 se corresponde con el espaol que y tambin con como. Si
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cer, procede del dios egipcio Ptah, el dios escultor. Se oculta en esa
doctrina un concepto del trabajo, que no se refleja en Tertuliano,
porque el trabajo no es cosa noble. El dios de Babilonia es un seor,
un guerrero, un alto administrador, pero no es un alfarero, ni un
artesano, por lo que no puede haber hecho el mundo; de un asunto
tan sucio no se ocupa un seor. Marduc, el dios babilonio, es el
gran administrador. Entre los griegos, cuando Zeus aparece, hace ya
muchsimo que el mundo ha sido hecho; exista ya cuando aparecie
ron Urano y Cronos. Sin embargo, hay por todas partes indicios y
rasgos de una doctrina de la creacin, porque segn las concepcio
nes primitivas es natural que alguien haya tenido que hacer el mun
do, aunque raras veces o nunca sea el Dios supremo. Algo muy dis
tinto ocurra con el egipcio Ptah, el dios escultor de Mcnfis. Cuando,
en el Imperio Nuevo, Menfis se convirti en la capital, el dios de la
casta sacerdotal de Menfis se convirti en el dios principal y como l
y su camarilla hacen figuras de barro, y como el sagrado escarabajo
pelotero forma rodando una bolita de tierra, asi ha formado Ptah
el mundo. Esto pas quizs al primer libro de Moiss; al principio
hizo Dios el cielo y la tierra. Esto se une en Tertuliano con un moti
vo que no aparece en la Biblia: que Dios ha hecho el mundo de la
nada. De todos modos la doctrina de la creacin tiene en la Biblia
un papel secundario y al comienzo de la Biblia no habla del proble
ma de una creacin de la nada. Hay, sin embargo, agua de las pro
fundidades; hay, pues, tambin profundidades. Y despus habl
Dios; Hgase la luz! ste es el nacimiento. En Tertuliano el mun
do es hecho de la nada, lo que, desde el punto de vista filosfico,
ha alcanzado un xito extraordinario poque Agustn lo ha aceptado.
Se encierra ah un doble sentido an; Dios ha hecho el mundo de
la nada esto se puede expresar en latn con mucha mayor fuer
za . La frase puede significar: Deus creavit mundum a rtihilo, es
decir, a partir de nada, que es la interpretacin usual, o ex nihilo
de la nada. En este caso la nada es la materia de la que se hizo el
mundo. En una creacin ex n ibilo, la nada sera la materia origina
ria el mundo, presente en l todava y a partir de la cual sera expli
cable toda deficiencia, toda molestia, toda torpeza, toda corruptibi
lidad. Otra cosa aparece an en Tertuliano. Igual que vimos surgir
de repente y por sorpresa, la sensibilidad y la corporeidad, con ele
mentos de un materialismo paradjico, igual de sorprendentemente
viene ahora, algo raro que tiene que ver con la salvacin, con la soteriologa, con la doctrina de la salvacin y condenacin de las cosas
ltimas. Y aqu el mismo Tertuliano, quien antes dice que los pen
sadores son los primeros padres de los herejes, ha permanecido co-
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SOBRE AGUSTN
Agustn (354-430) es el ltimo filsofo de la Antigedad, en el
umbral de la sociedad clerical y feudal de la Edad Media. Agustn,
al igual que Tertuliano, procede del Norte de frica, lo que se nota
tambin en su latn, fogoso, nervioso, y tambin de una solemni
dad irritante. Educado en Cartago, fue una persona fuerte, apasio
nada, de gran voluntad, como rara vez se ha dado en la filosofa con
una tal intensidad. Arrastrado aqu y all por impulsos contradicto
rios, su padre fue un seguidor de la antigua religin, es decir, del
llamado paganismo, mientras que su madre era cristiana. Su juven
tud fue desenfrenada y turbulenta, no sin riqueza, y, segn sus pro
pios informes y confesiones, la de un libertino. De pronto le entr
un hasto, que todava no es un despertar cristiano, no es arrepenti
miento, y la otra parte de su naturaleza, o ms bien su otra esencia,
empieza a aparecer: la que le empuja a la escritura filosfica. Esta
otra pane de su ser aparece primeramente como inquietud religiosa,
como nostalgia religiosa, como desesperacin ante el abrumador
misterio de la existencia. La inquietud religiosa le llev primero a
los maniqueos, a su doctrina sobre la oscuridad y la luz, sobre la lu
cha de las tinieblas con la luz, sobre el combate entre el bien y el
mal. Esto era una proyeccin a proporciones csmicas de lo que lle
vaba en su propio pecho. El maniquesmo no le retuvo mucho tiem
po, y el hombre que haba buscado respuesta y salvacin en ese
mgico mundo oriental, se convirti en Roma en un escptico de la
escuela acadmica, que sobreviva desde Pirrn. Pero tambin en el
escepticismo continu insatisfecho, hasta que por fin, gracias a la
influencia del obispo Ambrosio de Miln, fue ganado para el cristia
nismo. Esto ocurri despus del 387; as pues, Agustn, el padre de
la Iglesia, se hizo cristiano a la edad de treinta y tres aos. Su men
tor, el obispo Ambrosio, era el mismo ante quien el emperador
Tcodosio hubo de hacer penitencia. Histricamente, constitua un
fenmeno completamente nuevo, que anunciaba ya la sociedad cle
rical y feudal, el hecho de que el emperador romano hiciera peni
tencia por un delito ante un obispo. El emperador romano mismo
haba sido un dios en la poca pagana, al cual se haba dedicado un
templo. La inquietud que llev finalmente a Agustn al cristianismo
se basa en la lucha entre su naturaleza voluntariosa y su nostalgia de
la paz. En el cristianismo encuentra la visin beatfica, pero de tal
manera que jams se apaga ni se sacia la fuerza de la voluntad, la
inquietud, el empuje, el fermento, sino que aparece siempre de
nuevo, y siempre de nuevo la paz quiere hacerle justicia con el apa
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Exposicin del punto en cuestin con claridad y precisin.
sta es la quaestio, que ya conocen, y eso en cualquier problema.
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ESCOTO ERIGEN A
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hoc intelligitur, q u od ars illa, quae dividit genera in species et species in genera resolvit, quae dialectice dicitur, non ab humanis machinationibus sit faca, sed in natura rerum ... condita et a sapientibus inventa. Que quiere decir: Y con esto se entiende que aquel
arte que divide los gneros en especies y resuelve las especies en g
neros, y que se llama dialctica, no est hecha por humanas maqui
naciones, sino que est fundada en la naturaleza de las cosas y es
descubierta por los sabios.* Se trata, sin duda, de una frase muy
precisa, en pleno siglo IX, naturalmente con todas las limitaciones
inherentes al hecho de que aqu la dialctica es slo una dialctica
de lo especial y general o de lo general y especial. Sin embargo, la
naturaleza divina que se diferencia, se despliega en el mundo. Gra
cias a esa diferenciacin, la naturaleza divina se hace visible en las
individualidades. El mundo es, as, el Dios hecho visible; Dios se
proyecta en la plenitud de las singularidades de la existencia. La'
luz, la causa prim a, atraviesa mil diferenciaciones hasta llegar a lo
singular y a los contenidos individuales y busca luego un retorno;
porque la causa prim a es al mismo tiempo fin s ultima. La primera
causa es al mismo tiempo la ltima meta; lo novsimo es, por tanto,
lo ms antiguo. Tambin Hegel tiende este arco, y en l se da tam
bin, csmicamente, la anmnesis de Platn. Se retorna otra vez,
pero de un modo enriquecido, de un modo, diramos, concreto. En
cuanto al retorno, o mejor vuelta a uno, encontramos esta impor
tante frase: *Mundus ex m ultis partibus veluti ex multis lucem is
com pactum : El mundo est compuesto de muchas partes, como de
muchas lmparas (en el camino). Es decir: desde cada uno de los
puntos individuales de la singularidad se puede encontrar alegrica
mente algn destello de la luz perdida, y en ese punto lleva una in
dicacin hacia esa luz perdida. Cada cosa es signo de un destello, de
un nuevo destello de la luz originaria que penetra en la multiplici
dad. Suo m odo, a su modo, representa la luz. Todo esto no est ex
puesto al detalle, est solamente proclamado en una forma escueta
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ROSCELINO
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4.
ANSELMO DE CANTERBURY
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lissimum.
La crtica externa a esta llamada demostracin es bastante fcil y
est muy a mano. Un monje contemporneo de Anselmo, llamado
Gauniln, del cual nada ms sabemos, seal inmediatamente el
punto crtico. En este sentido es Gauniln un precursor formal de
Kant, quien critic a fondo el argumento ontolgico en la Critica de
la razn pura. Gauniln destac contra Anselmo que este argumen
to es algo puramente formal y que el contenido se puede recambiar
sin ms. En lugar de Dios se puede tomar cualquier otra cosa y pen
sarla como perfecta, por ejemplo, una isla perfecta; pero de ello no
se sigue que esa isla exista, que tenga ser. El ejemplo de la isla es un
recuerdo de la Antigedad, donde aparece a menudo, en muy tem
prana versin, la sociedad perfecta situada en una lejana isla. Ya en
Ymbulo, en la poca helenstica, se finge una isla del sol; y Euhemero, el 300 a. J . C ., describe la isla Panquea en la novela frag
mentaria Inscripcin sagrada. El recuerdo de Gauniln con las islas
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ABELARDO
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sed quia hoc sit esse convincitur, recipitur: No se cree porque Dios
lo haya dicho, sino porque se ha visto que es as, es aceptado. No
puede, pues, creerse nada que no se haya reconocido antes; y la
fundamentacin teolgica es sta: el hombre se asemeja a Dios so
bre todo por la razn. Al hacer uso de su razn, se va asemejando
ms cada vez a Dios y cumple el mandato que Dios le dio al crearle
a su imagen. Esto era dialctica teolgica: el fundamentar en la teo
loga justamente como piedad total una exigencia tan lcida de la
razn ilustrada.
En cuanto a la teora d el conocim iento, a la disputa de los uni
versales, la doctrina de Abelardo se halla entre el nominalismo y el
realismo; Abelardo niega a la palabra el carcter de designacin l
gica. No se trata, en su opinin, de signos fnicos y palabras, de
flatu s vocis, como deca Roscelino; no se trata de si una palabra
cualquiera representa algo real del mundo. El problema, ms bien,
consiste en si el discurso cientficamente ordenado, el enunciado
con predicados conscientes, representa algo. Lo que hay que investi
gar no es el flatus vocis al cual pertenecen tambin los gritos de los
animales y todas nuestras exclamaciones de dolor y placer, sino la
conversacin humana, el serm o gramaticalmente estructurado. Hay
que descubrir si el nexo entre palabras, que se divide en sujeto, c
pula y predicado, corresponde a algo real. La respuesta de Abelardo
va en esa direccin: Al sermo no le corresponde nada realista en el
concepto, en el sentido de gneros. sta es tambin la opinin de
los nominalistas y de Roscelino. Pero s le corresponde algo semejan
te y, por tanto, algo con nexo. Abelardo, de un modo sorprenden
temente anticipador, suprime el genus, el gnero, en el que haba
quedado implicado todo el pensamiento antiguo y, naturalmente,
el medieval. Para lo interrelacionado, el estado de interconexin,
utiliza la palabra status. El status es el encargado de corresponderse
con la unidad de sentido de la frase, de la totalidad. La supresin
del genus como concepto fundamental del conocimiento y de su re
lacin con lo real tuvo dos efectos, de los cuales el uno resultaba
muy visible en aquella poca: Al acentuarse lo semejante, se desa
rrolla, a partir de Abelardo (no por l, ni en relacin con l, lo cual
sera afirmar demasiado), una curiosa rama de la lgica medieval, es
decir, la teora de las trascendencias. No son las trascendencias en el
trascendente, sino que son conceptos que rebasan su propia existen
cia en cada caso, o sea, las analogas. En todo mbito conceptual
hay algo con lo cual es anlogo algo de otro mbito real. Estos pun
tos de analoga no bastan para establecer una identidad, ni mucho
menos, pero proporcionan, p er analogiam , una correspondencia en-
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que tras el pecado original hay en nosotros una dispositio, que nos
determina al mal, pero que esa inclinacin congnita al mal es algo
contra lo que nadie puede nada, y de ah que no se le tenga en
cuenta al individuo. Las cuestiones y sutilezas, los laureles y las de
rrotas comienzan slo con el arbitrium, el albedro, es decir, si se
asiente o no al mal. Si se asiente a l, ah est entonces el pecado.
Estimulaciones y tentaciones para el mal las habr a millares si no
asiento, no he pecado . As, dice Abelardo en relacin con el
mencionado D ilogo entre un fil sofo, un cristiano y un ju d o :
Non enim quae fian t, sed qu o anim o fian t, pensat Deus, nec in
opere, sed in intentione meritus operantis vel laus consistit: Pues no
lo que hacen, sino con qu conviccin lo hacen es lo que Dios sope
sa, y no estriba el mrito a la alabanza del que acta, en la obra,
sino en la intencin. Tan tajante demarcacin entre una tica de
obras y una tica de talante no la haba habido nunca, y contradice
en gran parte al Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento no su
braya la tica de talante como lo hicieron Abelardo y ms tarde Lutero. Por sus obras los conoceris, es un dicho de Jess que se
orienta a una tica de obras. La epstola de Santiago es tpica de la
tica de obras. En cambio, con la tica de talante tiene lugar en la
poca moderna un giro hacia la independencia, hacia la persona,
hacia aquel sujeto que era tambin el del dubitare, de la duda. Es
decir, en direccin al individuo que se emancipa y que, al igual que
en el orden del pensamiento, no acepta nada sobre la fe en la auto
ridad, sino que todo lo pasa por la lupa de la comprobacin propia,
as tampoco es valorado por la medida de sus obras exteriores, sino
slo por el autocontrol de su talante. Y , sin embargo, hay una dife
rencia con Lutero, quien, como se sabe, predic la tica de talante
contra la tica de obras. Esto contina hasta Kant: no hay nada en
el mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin ms que la
buena voluntad. Pero la diferencia entre Abelardo y Lutero es sobre
todo sta: mientras que Lutero deja al hombre totalmente cado, sin
liberum arbitrium, Abelardo, en cambio, es un apologista de la li
bertad de la voluntad humana, es decir, enlaza con la doctrina de
Pelagio acerca de la absoluta libertad de la voluntad. Pues slo con
ello hay un criterio, slo con ello se da la posibilidad siquiera del
pecado: gracias a que tengo libertad de voluntad; y frente a esto no
slo pasa a segundo trmino la tica de obras, detrs de la tica de
talante, sino tambin la gracia detrs de la libertad. La gracia se
convierte en una aadidura que corona las decisiones del hombre,
no se adelanta a ellas, y los designios inescrutables del Seor no tie
nen absolutamente nada que informar. Somos seores en propia casa
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litates sensibles exteriores', cognitio autem intellectiva penetrat usque a d essentiam rei. Objectum enim intellectus est q u od qu id est:
pues la sensibilidad se ocupa de las cualidades sensibles exteriores; y
el conocimiento intelectual penetra hasta la esencia de las cosas. Por
que el objeto del entendimiento es la quiddidad de una cosa. Al
a posteriori del concepto emprico del conocimiento aade Toms
otro ejemplo tomado de la Biblia, con una extraa interpretacin de
un pasaje del xodo (Ex. 33,18-23): Moiss suplica a Yahv que se
le muestre. Pero Yahv le responde: El hombre que me vea no vi
vir. Pero, para no negarse del todo a Moiss, permite a su siervo
mirarle, al andar, a tergo, de espaldas; podra decirse tambin a
posteriori. La esencia cognitiva en el hombre est, pues, tambin en
esta imagen de un modo germinal y debe ser suscitada desde el ex
terior. La dependencia de lo exterior se relaciona tambin en Toms
con la autoconciencia humana, pues el hombre slo puede conos (-r
su propia naturaleza, por sus efectos, como reflejo del mundo exte
rior. No hay, por tanto, ninguna intuicin de s mismo, es imposi
ble sumergirse en s mismo, sino que hay que irradiarse hacia el
otro. Slo se puede uno reconocer en el ojo de otro y en los efectos
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a d rem, scilicet adaequatio speciei intelligibilis intellectus a d speciem , a d rem, a d form an, a d genus rei, a d universale in re: Adap
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materia, habitando en las cosas, inherentes a ellas en cuanto universalia tnhaerentes. stas son las formas in rebui, entre las cuales se
encuentra la mayor parte de lo que vemos en el mundo exterior, co
mo arroyo, sombrero, abrigo, cristal de roca, msica sagrada, etc.
Estas formas inherentes se elevan hasta la llamada esfera espiritual,
cuyas figuras necesitan tambin de la materia en la actividad cultu
ral humana. Plsticamente, por ejemplo, se hallan esculpidas en la
piedra, y tambin, en cuanto relaciones sociales, en instituciones
tangibles. Las otras clases de formas son aquellas que no se hallan
mezcladas con materia, y al admitir Toms estas formas, se diferen
cia, por el dualismo, de los rabes, incluido Avicebrn. En Avicena, Averroes y Avicebrn la materia no tena fronteras con las lla
madas formas inmateriales, ni con el alma, ni con los procesos espi
rituales, ni tampoco con los ngeles o los espritus. En Avicebrn
tena slo una frontera con Dios que era pura voluntad, y todo lo
dems se converta en una m ateria universalis. Toms, en cambio,
introduce desde fuera las formas en la materia, la cual se convierte
en m ateria prim a para todas las cosas que se forman. Al recibir las
form ae inbaerentes, esta materia prima se convierte en m ateria signata, porque est sellada por las formas inherentes. La materia es,
pues, no como en los rabes, el seno de todas las formas, sino pri
mariamente su principium individuationis, a travs del cual se indi
vidualizan de una manera mltiple; en Toms queda totalmente
excluido el carcter de m ater de la materia, y en cambio representa
la corruptibilidad del mundo. En esta corruptibilidad, las otras cla
ses de formas, las form as separatae, no tienen ninguna participa
cin. Las formas no mundanas, supramundanas, por decirlo as,
desde el alma humana, pasando por los ngeles, hasta el logos divi
no totalmente espiritual, se hallan separadas de toda materia y no
estn lastradas por ella, a diferencia de las form ae inbaerentes del
mundo. De ah que, en las grandes alturas, las form ae separatae es
tn totalmente indivisas y slo individualizadas por s mismas; slo
aparecen singularmente, siendo al mismo tiempo individuo y espe
cie. Desde el alma, que se halla todava implicada en las form ae in
baerentes por su unin con el cuerpo y, por tanto, en la frontera en
tre el mundo y el supramundo, parte la estructura ascendente, sin
ruptura y sin fisura, hasta el espritu del Seor. El alma se encuen
tra, pues, en el horizonte de ambos mundos; es la form a inhaerens
suprema, en cuanto que se halla ligada al cuerpo y de l recibe in
flujos perturbadores, como temperamentos, desazones, dolores que
son sentidos, y, sin embargo, por su esencia no es ninguna form a
inhaerens, sino la ms baja de las formas separadas, pero sin ser ella
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glos Xill y XIV. Toms la coloc sobre el orden aristotlico, y de estemodo estableci una gradacin del ms ac y el ms all en subr
denes y rdenes superiores, siendo el conjunto una copia del rgi
men feudal. As, Toms, por tanto, une la metafsica aristotlica
con la teologa, a costa de reinterpretar el concepto aristotlico de
materia, para nosotros lo ms esencial, llegando a su contrario. To
ma, desde luego, el Suvpei 5v, el ser-cn-posibilidad, como determi
nacin fundamental de la materia, pero del carcter de posibilidad
de la materia, concluye nicamente su imperfeccin. Pues la posibi
lidad es para l menos perfecta que la realidad, y por lo mismo in
determinada, vaga, imprecisa. A la materia le falta absolutamente
una fuerza propia, se convierte totalmente en una cera puramente
pasiva, muy alejada del descubrimiento de una natura naturans en
Avicena y Averroes, bajo la influencia tambin de Aristteles. La
degradacin tomista de la materia, precisamente a causa de su carc
ter de posibilidad, depende, naturalmente, del dualismo perma
nente y de la gradacin esttica, en la cual todas las cosas han llega
do ya a su lugar correcto y que les haba sido asignado. De ah que
las figuras aparezcan rgidas y no puedan ya moverse. El estado na
tural en la fsica tomista es el reposo, no el movimiento. Todos los
cuerpos se mueven slo por impulso exterior y slo hasta que se
haya consumido el movimiento impulsor. El reposo como lo normal
y el movimiento como el caso lmite corresponden del todo a lo es
ttico del mundo feudal, muy distinto del capitalista, donde apare
cen el movimiento como lo normal y el reposo como el caso lmite
del movimiento. La consonancia inmvil y el haber llegado a la me
ta forman parte de la estructura jerrquica del mundo en la Suma
tomista, en la cual resulta tan emparentada con el diapasn, con las
resonancias de su poca, con las pinturas de Giotto, con la Divina
Com edia, con la construccin de las catedrales. Detrs se encuentra
el suum cuique de una justicia que debe ser administrada a la medi
da de la dignidad que, como en Anselmo, identifica el ser con el
valor y rene muchos principios extrables de la balanza equilibradora de la armona, porque el orden es lo evidente por s mismo.
Para los campos filosficos de la psicologa, tica y filosofa social
de Toms, que siguen aqu a la teora del conocimiento y a la ontologia, resulta determinante una doctrina que en un pensador ecle
sistico casi se sobreentiende por s misma: tal es el mito del pecado
original. Segn ste, la voluntad humana est corrompida, contiene
un enamoramiento del mal en cuanto mal, y precisamente por ser
malo. Pero para Toms, el catlico, que no poda conocer todava el
protestantismo, el pecado original no es un pecado sin ms, slo
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7.
ROGERIO BACON
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tAutoritas non sapit, nisi detur eius ratio, nec dat intellectum , sed
credulitatem : credimus enim auctoritati, sed non p rop ter eam inte lligim us: La autoridad no basta si no se puede dar una razn para
comprender una cosa, y ella no da comprensin, sino fe; pues cree
mos por la autoridad, pero no vemos por ella. Frente al saber libres
co, hay que volver a las fuentes de las cuales surgi el mismo saber
de los libros. Slo as se produce, segn Bacon, el progreso cientfi
co; esto es, como se ve, un tono absolutamente inaudito, que slo
habr de sonar otra vez en el Renacimiento. Ahora bien, la expe
riencia se divide en dos partes: la externa y la interna, pero esta lti
ma no es la psicolgica, sino la matemtica. La experiencia exterior
consiste en los datos obtenidos a travs de los sentidos, pero que de
ben ser regulados, pues slo de una experiencia regulada surgen, en
lugar de meros inicios para una comprensin mezclada con muchas
ilusiones sensibles, los conocimientos demostrados de la ciencia na
tural. La experiencia regulada es la del experim ento; la naturaleza,
dice Bacon, debe ser sometida a tortura para que nos entregue sus
secretos. Hay que establecer condiciones artificiales bajo las cuales
los objetos muestren su comportamiento. As se cocina, se hace her
vir, se deja enfriar, se mezcla, se cambian las condiciones, se aade
una nueva sustancia, se elimina otra. Todo esto lo conocemos de so
bra como procedimientos experimentales, pero entonces no era tan
natural: el arte regulado de la pregunta, del aadir y quitar, de la
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de tal modo que separ los tres niveles de significacin con una gran
sutileza. Tambin entre los modistas surgieron dudas acerca de la
reproductibilidad de los conceptos junto con las dudas de la razn
sobre lo que entonces se daba como razn, es decir, sobre la estruc
tura estamental del mundo feudal y clerical. Esto se daba como ra
zn, esto era la razn escolstica, y contra esa razn era necesaria
una guerra. Pensemos siempre, cuando oigamos hablar de escepti
cismo y nominalismo, que de lo que se trata es de saber cundo y
frente a qu se tiene tal escepticismo. Si se es escptico frente a la
ciencia natural de Newton o a la dialctica de Marx, eso es algo dis
tinto de si se ejercita el escepticismo frente a Toms de Aquino. El
escepticismo, la disolucin de la razn, que tiene lugar en este lti
mo caso, se orienta sobre todo contra la ideologa de la sociedad es
tamental y la Iglesia. Esto hay que considerarlo en cada caso. El es
cepticismo lleg tan lejos entre los modistas que preguntaban: Hay
realmente actividad, hay realmente cosas o es que esto slo nos es
sugerido por el lenguaje, por ejemplo, por los verbos? En una ver
sin mucho ms moderna, este escepticismo puede formularse as:
porque hay verbos, creemos tal vez que hay actividades; y porque
hay sustantivos creemos que hay cosas; y porque hay adjetivos cree
mos que hay propiedades. sta es la cuestin escptica que surge de
la ocupacin y del entusiasmo por el lenguaje, hija de un particula
rismo que todo lo convierte en gramtica y en su crcel lingstica.
El escepticismo lingstico es utilizado durante muchos siglos, hasta
Wittgenstein y Carnap, pero tiene inmediatamente otro adversario.
Hubo fuera de los modistas un hombre que ejerci, asimismo,
una gran influencia sobre Guillermo de Occam: Pedro Hispano, un
lgico que vivi a mediados del siglo XIII y que influy poderosa
mente en el desarrollo de la lgica. l escribi el manual cannico
de lgica de la alta y baja Edad Media, las Summulae logicales,
pequeas sumas lgicas, que siguieron influyendo durante largo
tiempo. Este libro fij durante siglos la enseanza y, sobre todo, in
trodujo el concepto, tan rico en consecuencias, de term inas, o sea,
signo. Terminas quiere decir en el latn clsico fin, y tambin l
mite*. Terminas se convirti aqu, escolsticamente, en la expresin
equivalente a signo; el signo lgico del concepto est en lugar de
lo que l significa, de lo significado. Esta funcin se llamaba en la
escolstica suppositio, suposicin, pero no en el sentido negativo de
una malvola imputacin, sino en el sentido jurdico en que se di
ce: se da por probado q u e..., es decir, que algo no est demostrado
pero es una suppositio, una opinin, y si est poco fundamentada,
una conjetura (casi en el sentido actual de Meinong). Suppositio
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les o signa naturalia, son los conceptos que estn en una palabra.
Y, sin embargo, un concepto debe estar en la palabra, dice una
expresin occamista en el Fausto. Esta frase slo es posible si los
conceptos y las palabras son distintos, tan distintos como pueden ser
un signo natural y un signo artificial. Los conceptos permanecen,
desde luego, como puros signos, no son representaciones, pero signi
fican algo, indican hacia algo, son por decirlo una vez ms sig
nificaciones fijas que obedecen a la ley de la identidad. Si desplazo su
significacin, cometo un fallo lgico, o bien introduzco en la dispu
ta un ardid, un engao. Pero demos un paso ms. Como contrapo
sicin a la adaequatio tomista, aparece claramente en Guillermo
de Occam con conciencia del objeto, la palabra correspondentia. En
lugar de adaequatio, reproduccin, literalmente asimilacin, tene
mos correspondencia. Registremos este concepto: en lugar de la se
mejanza representativa, adopta Occam slo una correspondencia, y
de paso elimina, adems, la species intelligibilis de Toms de Aqui
no, como un desdoblamiento intil de la realidad exterior. No ne
cesitamos primero captar a travs de una species intelligibilis, una
species espiritual, lgica, es decir, el concepto, la species rei, la for
ma real en las cosas: 1) porque no hay ninguna forma real, ninguna
universalidad real, y 2) porque se trata exclusivamente de correspon
dencias que no presuponen ni necesitan que lo fijamente significa
do coincida realmente con lo significado en la esencia. Efectivamen
te, slo hay un explicarse de los fenmenos, en el cual es suficiente
totalmente la correspondencia, que tampoco necesita referirse a lo
esencial. En la lgica hemos visto que para la formacin de un con
cepto basta una caracterstica, con tal de que sea suficiente. Para la
formacin del concepto no es necesaria ninguna completitud, pues
to que se trata de una intencin meramente lgica, una intentio se
cunda. Si, en cambio, no nos ocupamos de las caractersticas de los
conceptos, sino de las propiedades de los objetos, es decir, de la
ciencia real, entonces lo suficiente no basta. Para conocer un objeto
y formar su concepto es necesario lo esencial, es preciso captar la
esencia de la cosa, destacar una cualidad esencial. Lo esencial se con
vierte en Occam en algo suficiente, pues no hay ninguna esencia
universal, ni ninguna representacin. De ah que la species intelligi
bilis haya sido eliminada como desdoblamiento intil de la realidad
exterior y sustituida por la mera representacin vicaria, la suposicin
de la cosa misma que se corresponde con ella relativamente. Basta
una semejanza en algunas caractersticas que no necesitan ser esen
ciales. En lugar de la adaequatio intellectus a d rem, aparece la suppositio term inorubi pro re, suposicin de los conceptos en lugar de la
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.osa. Pasando al mundo exterior real, que est significado asi por las
suposiciones del concepto. Duns Escoto haba sealado, al menos,
las formalidades individuales, es decir, una estructuracin de lo real
accesible a la razn y cedida al nivel individual ms bajo, y as para
l no hay, por usar la expresin de Engels, ni materia ni fruta, pero
s manzanas, peras y ciruelas. Para Occam, incluso estas formas indi
viduales son todava demasiado universales, de modo que slo per
tenecen a trminos construidos por el sujeto cognoscente. En cuanto
tales, abarcan, naturalmente, caractersticas con las cuales se pueden
hallar correspondencias en las individualidades reales. Los trminos
que se explican, pueden, segn esto, fijarse a la realidad experimen
tada, sin que resulte de ningn modo demostrable el que, con las
caractersticas sealadas, quede concernido algo esencial de la reali
dad. Segn Occam, en este sentido, la realidad no consta de nada
que sea pcnsablc adecuadamente o racionalmente derivable. Consta
simplemente de algo algicamente afirmado, arbitrariamente crea
do. Aqu vuelve a entrar la primada de la voluntad: todo ha sido
puesto arbitrariamente por Dios, el Creador, y no puede ser pensa
do, slo puede ser aceptado, y lo cientfico es observar y constatar.
El mundo es, en ltimo trmino, desproporcionado al pensamiento,
incomparable con l, slo constatable, slo ordcnable de un modo
vicario, por su posicin. Tenemos aqu las races del empiriocriticis
mo. El mundo es una plenitud de individualidades que pasan, un
pluralismo catico para el pensamiento que se acerca a l. Pero la
actitud lleva, al final, al agnosticismo. Hay, ciertamente, una cien
cia floreciente, pero que no cree que conoce algo, sino slo que
ordena algo de una manera suficiente, segn la economa del pen
samiento, como lo llamaron ms tarde Avenarius y Mach. No es de
esperar, ni es su tarea ni su meta, un conocimiento real en el sen
tido de la representacin, en el caso de la suppositio terminorum
pro re.
Sin embargo, todo tiene en Occam un doble sentido. Marx lla
m al nominalismo, en La Sagrada Familia, la primera expresin del
materialismo, que dirigi la lucha contra el idealismo de la alta
Edad Media. Esto es y no es verdad. Se trata de un sistema de coali
cin entre ambos. Por una parte, el escepticism o nom inalista ofrece
una palanca contra la jerarqua escolstica de la razn, y, en segun
do lugar, contra la razn misma. Ms en concreto, y de un modo
prctico, se alza contra la razn escolstica con su ntida lnea ms
ac-ms all, ms all-ms ac. De este modo se dirige la mirada al
ms ac. Pero en la media luz de la decadencia de la sociedad me
dieval y del ascenso de la burguesa, emerge algo inconciliable. Pri
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9.
LA MSTICA Y EL MOVIMIENTO
DE LOS LAICOS
Hay que empezar con otra serie muy distinta, con el movimien
to medieval de los laicos y la mstica, con los Victorinos, con Buena
ventura y Eckhart. As llegamos, en gran parte, a otro mundo con
otros estratos. Ya no son monjes, ya no son prncipes de la Iglesia,
ya no son idelogos de lo existente, sino pueblo, olor a pueblo, in
cluso all donde los escolsticos ya han intervenido. Algunos de ellos
han estado tambin vinculados al pueblo con un sentimiento senci
llo y violento. Pero los portadores del m ovim iento d e los laicos y de
la mstica no son los superiores eclesisticos, y hay un deseo y un
mandato de no set ya tutelados por los superiores no slo eclesisti
cos, sino tampoco mundanos. Aumentan los levantamientos, la ca
resta, el hambre y la desesperacin con la decadencia de la econo
ma medieval en el siglo XIV, entre los campesinos, los pequeos
burgueses y los proletarios, que ya los hay, por ejemplo, entre los
tejedores en Zwickau, y entre los mineros en Mansfeld, en el
Schwaz tirols. Los levantamientos de los artesanos se remontan en
las ciudades del Rin al siglo XJU, y en las ciudades italianas an an
tes. La rebelin se dirige contra todo lo que es superior, donde el
hombre no aparece, y mucho menos el hombre pobre. Cristo mis
mo se haba dirigido a los que trabajan y estn cansados, y l mismo
no haba tenido dnde reclinar su cabeza. El pobre adquiere una
significacin sagrada que no tena en un mundo donde el mendigo
slo era admitido como objeto de la cantas. Ahora bien, el pobre
muestra tambin exteriormente la imitacin del Seor, por ser po
bre. Hay un desplazamiento, upa transvaloracin de los valores, en
el hecho de que el rico y el poderoso se convierten en anticristianos,
y el pobre y el oprimido son los elegidos desde el punto de vista
ctistiano. Tambin resulta natural que las protestas se formulen en
expresin religiosa. Toda comprensin estaba determinada desde el
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cerviz. Est aqu, est all, est en todas partes. Est en el polvo de
este suelo, en la sal del agua del mar. Se derrite con la nieve del te
jado, le omos gotear y brilla como barco en la calle. Colea con el
pez en lo profundo de las aguas y acecha en el ojo del azor que vue
la por los aires. Cmo nos sabra tan bien el vino, si l no estuvie
se dentro? Cmo nos saciara el pan, si l no viviera all? Pero tam
bin est en nosotros mismos y as como no podemos vernos si no
tenemos un espejo, slo podemos verlo a l, que vive en nosotros,
en el rostro del prjimo y del hermano. Por eso tenemos que mirar
nos con insistencia los unos en los otros y ser hermanos, de modo
que descubramos y revelemos al que desde el principio est en nos
otros. Pues, cmo podramos ser tan santos, tan inmaculados, tan
ingeniosos y tan graciosos si no furamos de la misma naturaleza
divina? Y, cmo podra l subsistir si nosotros no le disemos
morada?
Por eso, l depende de nosotros tanto como nosotros de l. Te
nemos que humillarle cuando no acte bien y apabullarlo con pen
samientos y palabras audaces hasta que se atreva a levantar la voz y
se largue con milagros y seales y nos obedezca.
Tom de la mesa una manzana y habl con ella como si estu
viera animada: Hola, sucio seor diosecillo. Te has escondido aqu,
ests aposentado en esta manzana, y crees que no te voy a encon
trar? Te quiero expulsar de ella, como t un da expulsaste a Adn
del paraso, cuando hubo comido de la manzana. Hermanos y her
manas, veis cmo empieza a aligerarse internamente la manzana,
cmo se hincha en mi mano y pare? Veis cmo crece el tallo y se
convierte en la alta cruz que est sobre el Glgota? Veis a los hom
brecitos que pululan en las alturas, las tumbas que se abren y los
muertos que resucitan? Santo, santo, santo es l! Llamadle y supli
cadle. l nos ha salvado.
Santo, santo!, prorrumpieron todos con voces acordes, excep
to el soldado que, inmvil, miraba con asombro al profeta, hasta
que ste, de repente, le lanz el fruto del rbol a la cabeza y excla
m en otro tono: Ah tienes la manzana, cmetela!
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xvm,
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10.
NICOLS DE CUSA
mo
nada, aparece asi por vez primera desde Platn, y en parte desde
Agustn, la categoi'a de la nada, la vieja categora que apareci en
nuestros cosmlogos jonios como lo bostezante, el caos, el vaco, las
fauces abiertas, vacas, bostezantes, donde se form el mundo; pues
caos tiene relacin, etimolgicamente, con x<*vv, bostezar. En el
giro tertuliano-agustiniano de la nada, en el que no est ah antes de
la creacin a nihilo, sino que en ella, como en algo ex nihilo, se con
vierte en elemento constitutivo y material del mundo, introduce Ni
cols de Cusa otra vez la nada en el mundo, como algo que es pro
ducido por la alteritas. La alteritas, la multiplicidad, no es ya, como
en Toms, producida por la materia, puesto que sta es cantidad
abocada a la divisin, por ser infinitamente divisible, a diferencia
de lo anmico y de lo sentimental. No, es la nada, de la que proce
de la alteritas. La otrcdad dice Nicols de Cusa en un alemn
que suena a Eckhart grita y mete ruido por todas las calles. No
aguanta estar consigo misma, la nada no aguanta estar consigo, tiene
un horror vacui ante s misma, grita por el ser y quiere llenarse. As
entra la profundidad especulativa alemana, afn a Eckhart y ajakob
Bhme y a Hegel. La nada, al no estar llena, produce la multi
plicidad y es vencida por la plenitud. Ms adelante, en el Rena
cimiento, nos encontraremos otra vez con la nada en Campanella.
Un discpulo del Cusano llamano Bovillo, escribi una obra, De
nihilo , sobre la nada, en la cual se llama claramente a la cosa por su
nombre.
De todos modos tenemos en el Cusano un dualismo, con la na
da, con la alteritas, con el mundo como un Deus explcitas, como el
Dios analizado, y con Dios como m andas explcitas, como mundo
combinado, pero esto ltimo slo en el ltimo grado del conoci
miento, en el intellectas. Tercero, el grado del intellectas, d e la ra
zn, que tiene una funcin unificadora. Lo que el entendimiento
separa, lo une la razn, que encuentra otra vez en los contrarios
algo unitario, una coincidentia oppositorum , una dialctica interpe
netracin d e los contrarios. El orden entendimiento-razn, ratiointellectas, fue asumido en la filosofa clsica alemana por Hegel.
Al modo de pensar predialctico, el de Leibniz y W olff y el de la
filosofa kantiana, que no es dialctico en sentido hegeliano, lo lla
ma Hegel la esfera de la razn. En la concepcin hegeliana, la razn
misma ha establecido tales esferas; el entendimiento es abstracto, y
la razn, cuyo nombre y contenido depende de la percepcin, es
concreta. El sentido poltico que ms tarde recibe el entendimiento
est, naturalmente, ausente en el Cusano, y presente, en cambio,
en Hegel. Entendimiento se dice en francs raison; de ah viene
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1.
INTRODUCCIN
G ir o e po c a l
F lo ra c i n p r o t o c a p it a u s t a : H o m o fa ber , im p u lso ,
CONCIENCIA DE UN ESPACIO INMENSO
A pesar de ello, o tal vez por eso mismo, la filosofa del Renaci
miento ha sido muy poco estimada en la historiografa burguesa de
la filosofa. La poca del Doctor Fausto slo fue abordada de paso
en la historia de la filosofa. Esta poca figura nicamente como una
pequea introduccin al asunto principal. Descartes, con cuya ex
presin Cogito, ergo sum comenzara la nueva filosofa. Pero no hay
nada de eso: antes de Descartes hay una prehistoria. Precisamente el
monlogo del Fausto no sera nada sin el Renacimiento, que en l
sigue resonando. Y cabalmente lo prometeico, hasta el conjuro de
Goethe, fue proclamado desde el Renacimiento, que descubri con
el humanista Escalgero el concepto adecuado de lo prometeico co
mo alter Deus, irrumpiendo en el ciclo y trayndonos el fuego,
como un nuevo creador del hombre y no, segn ocurra casi siempre
en la Antigedad, como un ladrn. Tanto Fausto como Prometeo
pertenecen al ncleo central del Renacimiento y deben formar parte
de su imagen. Asimismo, la llamada prehistoria es la poca de Telesio, Patrizzi, Pomponazzi, hasta las alturas de Giordano Bruno, y
luego el tiempo de Campanella; si miramos a Alemania, es la poca
de Paracelso y Jacobo Bhme; si a Inglaterra, la de Francis Bacon,
en la que surge la ciencia matemtica de la naturaleza desde la filo
sofa, desde un nuevo entendimiento de Pitgoras. Aparecen luego
Galileo, Kepler y Newton; aparece el derecho natural burgus, la
gran ideologa de la liberacin burguesa, el instrumento de la revo
lucin francesa, en las teoras de los pactos de Estado de Althusio y
Grocio, y tambin en la aleccionadora y til contrajugada en Maqjiavelo y Bodino; finalmente, en Hobbcs convergen la teora del
pacto de estado del derecho natural y la fra visin realista.
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2.
LOS COMIENZOS
son el calor y la luz, y que ambas son fuerzas materiales. Con una
reminiscencia seguramente consciente, con un recuerdo combativo
de Lucrecio, titula su obra principal D e natura rerum. Telesio busca
las causas naturales de los fenmenos: en el mundo hay una lucha
de lo seco-caliente con lo hmedo-fro; el campo trmico es al mis
mo tiempo el campo de una lucha, de un juego cambiante entre
dos fuerzas activas, una expansiva, solar, y otra fra, encogedora, te
rrena. Entre lo terreno y lo solar en las cosas existe una permanente
reciprocidad dialctica, y de la victoria de lo solar sobre lo terreno
surge la luz. Esto constituye ya una entrega a la luz en el sentido en
que ms tarde hablar Goethe de una estirpe que lucha por llegar a
la claridad desde las tinieblas. La luz reaparece como concepto de
valor en la palabra Aufklrung (Ilustracin, Iluminacin); deben
desaparecer las nubes y dejar paso a un radiante cielo azul. Haca si
glos que no se daba una veneracin tan fuerte de la luz como la que
aparece en la filosofa de la naturaleza de Telesio.
Paso a un cuarto pensador, Patrizzi (1529-1597). Su obra princi
pal es Nova d e universis Phiiosophia (Nueva Filosofa sobre e l uni
verso): nom en est ornen, el ttulo es ya una indicacin. Aqu te
nemos no slo el universo animado, ni slo la retirada del crea
dor tras la creacin; no tenemos slo el manantial originario, el
calor primigenio y la protoluz, como ocurra ya en otros filsofos,
sino que Patrizzi da a su principio supremo un nombre que apenas
haba sonado desde Parmnides, a saber: Hen kai Pan (Uno y
todo). Con ello no slo queda subrayada, de un modo pantesta, la
interconexin universal del mundo, sino tambin que no existe na
da ms que el Uno y Todo. Patrizzi lo denomina, en traduccin la
tina, el unomnia, unotodo en una sola palabra. El unomniaes la
nica luz originaria, que llena el infinito espacio csmico. No hay
nada muerto, dice Patrizzi, ninguna materia muerta, sino que todo
est traspasado de un hlito pantesta de vida, de un hlito de vida
divino-mundano. En esta conexin unitaria, que no est interrum
pida por ningn tipo de trascendencia, no hay lugar para los mila
gros, y no existe otra infinitud que la del hlito en el sentido del
pneuma. Vemos cmo, despacio pero seguras, las categoras teolgi
cas referidas a Dios, sobre todo la categora central de infinito, son
traspasadas al espacio csmico, no sin llevarse consigo el escalofro
de la sublimidad. Coprnico haba hablado todava slo de nuestro
sistema planetario, dejando como final definitivo la esfera de las es
trellas fijas.
Tal fue, a grandes rasgos, la vida y (a actividad cultural, fuera de
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un modo personal, sino tal vez como nuestra mejor parte. Pero los
recuerdos y el destino personales cesan con la muerte; nosotros no
pagamos por nuestras faltas personales ni somos premiados por m
ritos personales como si se tratase de un tribunal terrenal. Tampoco
antiguamente se desconoca del todo que la inmortalidad estuvo so
metida a una duda, el escepticismo antiguo: los viejos materialistas
la negaron. Epicuro, por ejemplo, deca: No debes tener miedo a la
muerte; donde t ests no est ella, y donde est la muerte no ests
t; no os podis encontrar. Sin embargo, donde no exista, como en
Pomponazzi, el punto social de entrada para una liberacin, la reac
cin fue muy otra. Seguramente conocen ustedes al predicador Salo
mn, el libro se titula Ecclem sts, que tradujo Lutero bajo el ttulo
de /predicador Salom n. No tiene nada que ver, desde luego, con
el rey Salomn, aunque suele atribursele, sino que se trata de un
escrito helenstico tardo, tal vez del siglo lll antes de nuestra era.
En l se encuentra la famosa sentencia Todo es vanidad, influida
por los escpticos griegos, por los materialistas griegos. En el captu
lo III, versculos 19 a 21, hay otras frases tambin conocidas: Pues
al hombre le ocurre lo que a las bestias. Al igual que stas mueren,
as muere l tambin, pues todos tienen un mismo aliento, y el
hombre no tiene ms que la bestia, pues todo es vano. Todo va ha
cia un mismo lugar; todo est hecho de polvo y se convertir otra vez
en polvo. Quin sabe si el aliento de los hombres asciende hacia
arriba y el de la bestia desciende bajo la tierra? Estas palabras revelan
un profundo pesimismo, e incluso est en ellas presente una anti
gua forma de nihilismo. La reaccin del hombre ante la idea de lo
perecedero no era una liberacin absoluta, a lo que hay que aadir
que en la vieja religin juda no haba vida despus de la muerte.
Se iba al scheol, que era una especie de inconsciencia. La creencia
en la perdurabilidad invidual no aparece en el mundo bblico hasta
mucho ms tarde, en el profeta Daniel, y encima slo con el sentido
de justicia: los malvados deben perdurar para que reciban su casti
go, y los elegidos deben perdurar para presenciar su victoria. De esa
supervivencia con fines de justicia se hizo luego otra cosa muy dis
tinta: el medio ideolgico para un enorme instrumento de poder de
la Iglesia de los papas. Del primer conocimiento de la ciencia natu
ral, por decirlo as, el de que fenecemos como las bestias, no poda
surgir un gran entusiasmo; ste slo poda producirse all donde la no
pervivencia tras la muerte liberase del temor al infierno, tan fomen
tado por los representantes del clero. Por eso la Iglesia tuvo que
oponerse a,ese entusiasmo y de ah que ya el ttulo de Pomponazzi
De im m ortalitate anim ae (1516) resultara provocador para ella. Se
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gracia, los unos el reino del ms ac y los otros el reino del ms all.
De ah que se produzca el caso de que algo sea verdad en teologa y
falso en filosofa, y viceversa: que algo sea verdadero en filosofa y
falso en teologa. Con ello, el jurado espiritual otorgaba un fuero
que haca posible a cada filsofo, a cada investigador, la rectificacin
de su doctrina, en cualquier momento y sin remordimiento de con
ciencia, siempre que se encontrara delante de monjes. Claro que la
Iglesia no se dej tomar por tonta durante mucho tiempo, pues en
tonces habran escapado a la Inquisicin todos los acusados. De to
dos modos, en ese fuero de la doble verdad tenemos una forma in
teresante del viejo credo quia absurdum , credo qu ia ineptum . de
Tenuliano, segn el cual lo teolgico no slo no es natural, sino
que es antinatural; no slo supera al entendimiento, sino que est
contra l. Esta doctrina no la acept jams la Iglesia y fue completa
mente pulverizada por Toms de Aquino. Los misterios no son anti
nacionales, sino suprarracionales; la razn humana no alcanza a la
parte profunda de la razn divina. En Pomponazzi se emplea la teo
ra del absurdo de la fe, de los primeros tiempos de la Iglesia ascen
dente, en contra de la Iglesia decadente, y en los siglos subsiguien
tes esta doctrina experiment an algunas variantes.
160
3.
GIORDANO BRUNO
L a r ela c i n c o n el c o n o c im ie n t o
LO MNIMO Y LO MAXIMO
LIMITESDELPANTEISMOBRUNIANO
Con este sol tan inconmensurable, no se oscureca tambin algo
en el hombre? Recordemos a Pomponazzi: tambin en l hay un j
bilo sin igual detrs de su pensamiento sobre lo engaoso de la in
mortalidad, en este caso porque existe un mandato poltico: la libe
racin del terror del infierno y del purgatorio, que funcionaba como
una palanca contra la Iglesia y el poder de las llaves de Pedro. En
Bruno, a su vez, tenemos el jbilo de un nuevo paganismo, que se
muestra tambin polticamente anticlerical, en cuanto que abre del
todo el cosmos al sistema copernicano, incluido en el ndice de li
bros prohibidos, mientras que a la tierra y, por tanto, tambin a la
cruz, la Iglesia primaria erigida sobre el Glgota no slo quiere de
jarla en la falsedad, sino adems colocarla en un rincn del espacio
universal constituido por millares de soles. As queda como algo sin
resolver la degradacin de la tierra a mero rincn y, por ende, la de
gradacin de todos nuestros asuntos y grandes objetivos. Surge as el
vaco del universo mismo, una ausencia de hogar de proporciones
csmicas: no hay correspondencia, en este gigantesco objeto, con el
sujeto humano; no hay paralelismo con la moralitas anim ae. En lu
gar de esto, es menester tender un nuevo arco, fundamentar un
todo sobre un plano distinto, es decir, no esttico: con el hombre
172
F u ro r h e r o ic o
Al. PROPIOESPRITU
Monte, aunque te aprisione la tierra con profundas races,
puedes lanzarte hacia los astros con tu cumbre.
Espritu, desde la cspide suprema de las cosas
el lmite te llama hacia donde ests emparentada con los manes y con J
p iter:
no pierdas aqu tus derechos, ni, echado en el fondo,
toques, acosado, las aguas del negro Aqueronte.
Antes bien, aspire la naturaleza a ms sublimes apartamientos,
pues, si un Dios te toca, te convertirs en fuego ardiente.
4.
TOMS CAMPANELLA
Podra, pues, ocurrir que esta idea fuera, a pesar de toda la apologa
de un papado autoritario y desptico, la causa dei encarcelamiento.
No lo sabemos, pero por la fundada sospecha con que la Inquisicin
actu, pudo muy bien haber decidido el destino de Campanella. Fi
nalmente, escap por sorpresa a Pars, donde muri sin ser persegui
do. He aqu sus principales escritos: sobre todo las cuatro partes de
su Philosophta reala (1623), con La Ciudad d e l Sol como apndice
al libro tercero. Otra obra se titula Umversalis phtlosophtae partes
tres (1638), toda la filosofa en tres partes.
179
N e c e s s it a s . F a t u m , H
a r m o n a
El. L IB R O
D E LA N A T U R A L E Z A
Llegamos ahora a otro punto: la doctrina del codex vivas natarae , el libro vivo de la naturaleza. No ha sido Campanella el prime
ro en usar esta expresin, pero la volvi a utilizar con insistencia. En
realidad, procede de Ramn de Sabunde, un mdico espaol del si
glo xv que vivi en Francia. Campanella intenta hallar y descifrar
en el libro de la naturaleza sus tres primordialidades: el poder, la
sabidura y el amor, tal como procura encontrarles en todas las cosas
como anti-nada. As pues, contra la nada, contra la contingencia, el
caso especial y la fortuna surge el arte de leer, y en concreto de arri
ba abajo y de abajo arriba al mismo tiempo, de arriba abajo, lucien
do el espritu solar del mundo, en el que se unifican poder, sabidu
ra y amor; de abajo arriba, al componerse el mundo de cinco clases,
por decirlo as, o cinco estratos cada vez ms perfectos:
El m andas situahs, la realidad de las vivencias en la que
nosotros nos encontramos, realidad penetrada y muy pertur
bada por las contingencias, huidiza, fortuita, inmediata e
imprecisa.
2. El mundus tem poralis et corporalis, el espacio vital ordena
do en puntos temporales y locales, constituido dentro de las
coordenadas histricas y del mundo de los cuerpos.
3. El mundus sem piternas , el mundo eterno, el orden geom
trico y matemtico global, contenido en el espacio.
4. El mundus mentalis, el mundo lgico de las categoras su
periores, el mundo de las inteligencias eternas, segn Cam
panella, para cuyo conocimiento ninguna interpretacin es
ya necesaria, pues se iluminan a s mismas, es decir, que son
evidentes, siempre que tengamos acceso a ellas.
3. El mundus archetypus, el mundo supremo, arquetpico, el
mundo de los modelos puros, en el cual se encuentra algo
que Bruno haba negado, a saber: la totalidad de lo posible,
o sea, los infinitos mundos posibles apane del nico que ha
sido creado y realizado.
1.
184
5.
TEOFRASTO PARACELSO
o r r e s p o n d e n c ia e n t r e l o in t e r io r y l o e x t e r io r
E n f e r m e d a d y a u t o t e r a pia d el m u n d o
188
F a n ta sa o b je t iv a : I m a g in a t io
189
QU1M1SMODINMICO
Paracelso toma una primera materia que, todava indetermina
da, constituye el fundamento de todo. De ella proceden los tres ele
mentos que Paracelso llama mercurio, azufre y sal. Pero bajo esos
nombres se entiende algo ms que los elementos empricos del mis
mo nombre. En el mercurio, azufre y sal existentes no hay ms que
el mximo porcentaje de lo mercrico, sulfrico y salnico como
agentes ocultos. Mercurio es lo que hace a los cuerpos fluidos; azu
fre, lo que les hace combustibles, y sal, lo que les hace compac
tos. Los cuatro elementos tradicionales (agua, fuego, aire y tierra)
son diluidos dinmicamente en esos tres elementos. En la qumica
mstica de Paracelso hay algo que tiene, naturalmente, una resonan
cia antigua: La mujer de Lot se dio la vuelta y qued convertida en
estatua de sal; de ah que la sal sea el elemento inversor, que se para
y atasca en el camino, y tambin el elemento conservante. Pero, los
otros dos agentes, el mercurio y el azufre, realizan la configuracin
mediante la transfiguracin de las cosas; ellos son lo que dirigen el
movimiento de las cosas. Y , por cierto, que en Paracelso se trata
siempre de una transformacin en el sentido del aislamiento de sus
tancias nocivas, contaminadas c impuras de lo que est lleno de sal,
obstinacin, rigidez, indepcndizacin. Eso nocivo, que es lo que
190
E l en tr ela z a m ien t o m ic r o c o sm o s -m a c r o c o sm o s
193
6. JAKOB BHME
194
1%
E l l ib r o o e la in t e r io r id a d
E l mal en D io s c o m o o r ig e n d e las c o n t r a d ic c io n e s
EN EL MUNDO; EL HAMBRE. FUERZA IMPULSORA ORIGINARIA
200
gar del mundo, el sol, que trae la primavera y hace saltar la vida,
con el calor y lo ms alegre del mundo, la luz; luz alumbrada y
alumbradora desde el fuego como quinta fuerza manantial; en el
mundo clarea. Mediante el fuego como calor quedan liberadas las
tres fuerzas manantiales superiores. Ellas son los serenos espritus
manantiales, en los cuales el s predomina de tal manera que el no
ya no asusta, mientras que en las tres primeras prevaleca tanto el no
que el s apenas se vea. Estas tres serenas cualidades, tormentos,
espritus manantiales, fuerzas manantiales naturae son la luz, el
tono y la corporeidad. A la luz le sigue, pues, la sexta fuerza funda
mental, el tono, que siempre acompaa a la luz, como dice Bhme.
Aqu suena tal vez la armona de las esferas, pero tambin una ex
traa unidad que no aparece en la normal relacin humana mundo
interior-mundo exterior, y que est significada al comienzo de la se
gunda parte del Fausto. Sonando para los odos del espritu, ha na
cido ya el nuevo da, o qu ruido trae la luz. Con la luz nace, en
todo caso, el sonido o tono como un escaln ms alto, como una
cualidad ms elevada. Del tono, contina Bhme, surge la palabra,
y la palabra es lo comprensivo, lo resumidor, lo que hace posible la
percepcin, lo que contiene en s a la razn. De todo esto, como
fruto de estos seis nacimientos, donde el proceso del mundo es com
parado por Bhme con una mujer que est de parto y que lucha es
forzadamente, que se halla esforzadamente de pao, aparece la sp
tim a cualidad, la corporeidad, es decir, la naturaleza formada en el
conjunto de sus formas, tal como la vemos, la plenitud explcita de
las cualidades manantiales anteriores: lo que se llama la creacin. La
creacin es el transportar del centrum naturae al corpus naturaie, el
transportar del centro de la naturaleza al cuerpo, a la materialidad
de la naturaleza y luego, en el punto culminante, al Corpus Cbristi.
Continuamos en el m undo, en el mundo csmico. ntimamente en
samblados con el hombre el hombre como pregunta y el mundo
como respuesta; el mundo como pregunta y el hombre como res
puesta . El macrocosmos se convierte en Bhme, ms an que en
Paracclso, en el megntropo, el mundo transformado en el rbol de
la vida. El hombre, haba dicho ya Paracelso, y ello coincide con la
doctrina de Bhme, es el supremo tutor de la naturaleza. Y as,
dice ya Bhme en Aurora: La naturaleza tiene en s dos cualidades
hasta el juicio de Dios, una amable, celestial y santa, y una colrica,
infernal y sedienta. Ambas estn en el rbol de la naturaleza, y los
hombres han sido hechos del rbol y viven en este mundo, en este
jardn, entre las dos, en gran peligro y, sobre ellos, cae tan pronto el
sol como la lluvia, el viento y la nieve. Los hombres son el ojo que
203
D ialctica
objetiva
205
7.
FRANCIS BACON
O b je t o del c o n o c im ie n t o : el d o m in io en la n a tu ra leza
S e n sib il id a d y e n t e n d im ie n t o
L a te o r a d e l o s Id o lo s
214
E l em pirism o b a c o n ia n o
L A U T O P A T C N IC A : N O V A A T L A N T IS
221
224
8. EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA
MATEMTICA DE LA NATURALEZA
(Galileo, Kepler, Newton)
234
9.
jcr, sino que en ella puede tener, por decirio as, tambin una espo
sa que, bien que mal, conviva, sin embargo, con ella. Esta insidiosa
fortuna tiene sus propias leyes, la necesidad por la que acta, la necessita; la fortuna es, por tanto, otra vez introducida en la necesi
dad. Ella designa lo que debe afirmarse y hacerse para que la polti
ca adquiera una buena marcha o al menos sin perturbaciones y pue
da ser llevada a buen trmino. La lgica relativa de la necesidad
conjura la prudencia de la virt, prudencia en el sentido de la ra
zn de Estado. As vuelve a entrar la mesura en lo demonaco; se
exige que una fra cabeza sea lo suficientemente prudente para que
rer slo lo alcanzable segn la medida de la necesidad, por ejemplo,
para firmar a tiempo una paz amistosa con un adversario superpoderoso. Es decir, un comportamiento racional equilibrado, ilustrado
y conducido por la necesidad.
La finalidad patritica del Estado y aqu piensa Maquiavelo
sobre todo en el Estado italiano que habra que fundar es permi
tir a las masas, a la misera contribuens p lebs, un Estado mediana
mente soportable. No es finalidad del Estado hacer feliz al pueblo;
su finalidad es que no estallen disturbios. As la necesidad del Esta
do exige un ligero brillo, una apariencia de seguridad, realizada por
una oligarqua reconocida, a poder ser por un complejo de poder
concentrado en un dictador, en un Csar. Aqu est actuando el
arquetipo romano con sus dos medios de apaciguamiento, pais et
circenses, pan y juegos, una muy antigua cancin de cuna de la ac
cin social. La ampliacin fue aqu al mismo tiempo una codifica
cin de las llamadas arcana dom inationis, inventadas en la entonces
incipiente poltica de gabinete, que culminar en el Barroco. La po
ltica de gabinete era como una fuga cuidadosamente equilibrada y
provista de un contrapunto; era un complicado mecanismo de relo
jera, en el que todo, como es lgico, tena que estar bien lubrica
do, y donde tambin las ruedas deban engranar con precisin. El
ritmo era lento aqu, rpido all; manteniendo la inquietud en el
mecanismo, su marcha regulada, podra decirse aqu metafrica
mente, como ejemplo de la enorme dificultad en la colaboracin de
los Estados, en lo que se llam en el siglo XVIII muy equivocada
mente el concierto europeo, y ms tarde tambin, en la economa,
accin concertada. Otra vez est ah la ratio, el arte de la trapace
ra, de la venerable trapacera, podra decirse, que representa luego
la diplomacia secreta y la alta poltica, abierta al mundo hasta la
mxima de que la sinceridad es el modo ms refinado de mentir,
todo ello muy bien reflejado en el discurso de Marco Amonio en
Shakespeare. Estas categoras fueron inventadas slo entonces; no
242
248
ELPENSAMIENTOCOMOPRODUCCIN
Paso ahora al contenido de la teora de Hobbes y repito: en
Hobbes se destaca ntidamente por vez primera el hacer, el produ
cir. Tenemos aqu, con esto, un momento histrico en el que aque
llo que ninguna sociedad aristocrtica reconoci, es decir, el trabajo,
el hacer, el producir, se convierte ahora, no slo en ornamento del
ciudadano, sino tambin del pensador, y no slo en ornamento,
sino en instrumento para captar el mundo. La contemplacin plat
nica en la que se ven las ideas, pero no se producen, ha terminado
por algn tiempo. Comienza el pathos del hacer, y llega hasta tal
punto que Hobbes seala: slo podemos conocer un objeto en la
medida en que nosotros mismos lo hemos producido. Dado que
nosotros hemos producido los objetos matemticos, tambin pode
249
250
e o r a d e l m o v im ie n t o y
d e f in ic i n g e n t ic a
un lugar, y esto es una contradiccin dialctica en el concepto demovimiento. En este al mismo tiempo se encierran precisamente
las cuestiones y los matices, tambin en Engels; slo cuando el mo
vimiento del cuerpo produce su simultaneidad en diversos lugares,
entonces su movimiento es dialctico en sentido estricto. En este
punto comienzan las dificultades dignas de una reflexin, y desco
nocidas para el sano entendimiento humano, en este caso vulgar y
estticamente fijado.
(La fbu la de las abejas, o los vicios privados producen ben eficios
pblicos), de 1714. En ella expone Mandeville, en forma de fbula,
que slo el egosmo mantiene unida la colmena. En el momento en
que aparezcan abejas honradas y sinceras se parar la vida en la col
mena y surgir la catstrofe. ste es el secreto: cuando varios granu
jas se asocian surge la apariencia de un estado de derecho. Este mis
mo motivo, sin elemento satrico, pero en forma ms optimista y
mezclado con ideas leibnizianas de la armona preestablecida, apa
rece siempre con un carcter paradjico en Adam Smith, en su cle
bre obra An inquiry into the nature an d causes o f the W ealth o f
254
10
GIAMBATTISTA VICO
siguiente: Vico acepta el principio fundamental de Galileo y Hobbes de que el hombre slo puede conocer lo que l mismo ha pro
ducido. Pero ahora viene la inversin significativa y sorprendente:
precisamente cuando un objeto slo es cognoscible por haberlo he
cho nosotros, entonces la naturaleza no puede ser conocida (pues
sta es lo que menos hemos hecho), sino al revs: slo la historia ha
sido absolutamente hecha por nosotros y las belles lettres, hasta
ahora una cenicienta. De ah que la ciencia histrica sea la nica
ciencia exacta. Vico crea reconocer un movimiento procesual cuali
tativo en la historia, y esto, desde luego, no sin el influjo de una fi
losofa natural cualitativa como la de Bruno. La filosofa de la histo
ria de Vico tuvo un precursor en el rabe Ibn Jaldn, de Tnez
(1332-1406), un hombre igualmente solitario que acometi la em
presa de escribir una historia universal filosfica. No sabemos si Vi
co tuvo conocimiento de ello.
Con Vico hay de nuevo filosofa de la historia por vez primera
desde la Civitas D ei de Agustn, pero sin historia de la salvacin,
aunque s con la afirmacin, que concierne a la historia entera, de
que no hay ninguna comunidad humana sin el vnculo de la reli
gin. Vico contempla la historia como un drama en varios actos: laprimera poca, la primitiva, es la poca teocrtica; no la caracteriza
ni el hom o ham ini lupus ni el pacto, sino el letargo, el temor y la fe
mgica. Entonces surgi tambin el lenguaje en forma onomatopyica, lleno de sabidura potica, pues el lenguaje potico madrug
ms que la prosa, al igual que los conjuros en pro de la fertilidad, al
labrar los campos, fue antes que la ratio de la productividad o de la
mejor poca para la sementera. Estas mismas ideas las tuvo ms tar
de, probablemente sin ninguna relacin con Vico, el alemn Hamann, el ilustrado mgico, que ejerci una gran influencia sobre
Herder y sobre el Sturm u nd Drang. As pues, la poesa es el len
guaje originario del gnero humano, y los ritos de la fertilidad, los
encantamientos y la magia preceden a la razn tcnica; todo ello en
la nebulosa sorda, abigarrada y en fermentacin, de la sociedad teo
crtica primitiva. Lo mismo ocurri con el derecho arcaico, que tena
un aroma de poesa en las viejas sabiduras que se han conservado;
slo ms tarde, en Roma, se forma el derecho fro. Viene a conti
nuacin la poca heroica, la era de la aristocracia, la poca de la no
bleza de la antigua Grecia de Homero; en una palabra, como dira
mos hoy, el feudalismo. La poca de la nobleza queda superada por
las democracias que se van formando entre los griegos y los roma
nos, especialmente por el Derecho romano, nada potico, ante el
cual todos los ciudadanos romanos haban de ser iguales. Despus,
256
257
LA DIFERENCIAL DE LA CONCIENCIA,
DE MAIMN
produce las formas, bajo las cuales son percibidas y aparecen como
experiencia: esto es lo que quera Maimn superar. As pues, queda
derribada la barrera que haba entre la sensibilidad y el entendi
miento. Kant ya haba advertido que la sensibilidad y el entendi
miento tal vez tuvieran una sola raz, y que poda darse una produc
cin comn de las cosas individuales sensiblemente percibidas y de
las formas del entendimiento. Salomn Maimn se toma esto en se
rio, introduciendo una nocin leibniziana, es decir, las p etites perceptions , las pequeas percepciones subconscientes y, por tanto, in
conscientes. Tambin lo sensible ha sido producido por nosotros,
pero se trata de una produccin inconsciente. Hemos olvidado que
lo habamos producido; sin embargo, no es que lo hayamos sabido
y luego olvidado, sino slo olvidado en el sentido de una completa
inconsciencia. Con un ejemplo: un hombre va al bosque, encuentra
un barquito de corteza, con adornos y un pequeo mstil, pegado,
y se lo lleva a casa. Ese barquito le ha sido dado, realmente no lo ha
hecho l. Pero lo haba hecho l cuando tena seis aos y se le olvid
en el lugar donde luego lo va a encontrar. Esta imagen no la utiliza
Salomn Maimn; yo la traigo aqu slo para una mejor compren
sin. As tambin, todos los contenidos sensibles los hemos hecho y
producido nosotros una vez, pero luego hemos olvidado esa produc
cin; y de pronto aparecen como si nos fueran dados, y se nos impo
nen. As surge de la produccin inconsciente, que no sabe lo que ha
hecho, la apariencia de receptividad, mientras que toda receptivi
dad, en verdad, es lo mismo que espontaneidad. Ambas se diferen
cian slo en grado. La una es una espontaneidad ms dbil, y la otra
ms fuerte; la una sucede con una conciencia escasa, que disminuye
hacia el cero, y la otra tiene lugar con la ms fuerte conciencia de la
atencin cientfica. Por consiguiente, desde el espacio y el tiempo,
formas simples de la sensibilidad, hasta la sensacin espacial mate
mticamente configurada, hay un largo camino de fortalecimiento
de la conciencia. As, se dan grados en la espontaneidad, y estos
grados, cuando disminuyen totalmente, descienden a la llamada re
ceptividad. Lo ltimo dado, no slo la sensibilidad, sino la cosa en
s, que Kant deja como algo que no es producido, esto es para Salo
mn Maimn un concepto absolutamente inaceptable, un afuera
completamente sin sentido. La unidad, la grandeza, el esplendor y la
fuerza de la filosofa kantiana quedan con ello menguados, a juicio
de Maimn. Es decir, que todo aquello que nosotros consideramos
como resto realista, como tributo del idealismo a la verdad real, es
negado por Maimn, tiene que eliminarse del mundo y es una mag
nitud tan imaginaria como \/ -a. Aqu vuelve Maimn a introducir
259
260
oro que crece bajo tierra, la vieja leyenda minera, todo esto fue
especialmente manido por los romnticos. As, hubo tambin pen
sadores de los siglos XVI y XVII cuya filosofa estaba muy mezclada
con la alquimia. Aparecen, pues, por vez primera tras largos sueos,
Paracelso y sobre todo Bhme en el panorama, los espritus que ma
nan, el tormento, lo cualitativo, la crcel de plomo, que tambin
representa la naturaleza, en la cual han de ser retenidos el oro y el
hombre, y la claridad y la salvacin. Y se modific el concepto de
progreso, con lo cual hemos constatado un nuevo mojn en la filo
sofa de Schelling. El siglo xvm haba utilizado esencialmente la pa
labra le progres, el progreso. Lleg, pues, de la qumica, y como eco
de la alquimia, la palabra proceso, en una significacin que est
ms cerca del proceso de salvacin que del uso jurdico de este con
cepto. Lo que entra aqu en juego es precisamente la retorta del
mundo, lo que est en fermentacin, a diferencia de lo que se me
jora de una manera puramente aditiva, mecnica y en lnea recta,
que tambin estaba dentro de la nocin de progreso o perfectio,
perfectibilitas, capacidad de perfeccionarse. Y eso que estaba en
fermentacin trajo consigo algo cualitativamente cargado, como los
inquietos rostros de la filosofa natural romntica crearon a menudo
de un modo tan grotesco, uniendo la planta como polo sur y el ani
mal como polo norte, y otras mgicas analogas en Schelling y, so
bre todo, en Novalis; as, cuando la luz en Schelling ha de ser el
principio del alma y de toda inteligencia e incluso de todos los proce
sos dinmicos del magnetismo, de la electricidad y de la qumica, y
otros absurdos ms. Esto, sin embargo, no afecta al principio con su
riqueza permanentemente inesttica y que todo lo penetra. Ade
ms, como el proceso requiere un agente procesador, que se en
cuentra en tensin dentro de la naturaleza, Schelling proclam, ya
en su primera filosofa natural, la importante exigencia: p o r e l p ro
ducto no olvidar a l productor. Los productos establecidos deben ser
puestos de nuevo en libertad mediante el pensamiento meditativo,
que fermenta y piensa en colaboracin, para que el hombre se haga
partcipe del proceso natural, del surgimiento. As, la frase de
Schelling, nada solipsista: filosofar sobre la naturaleza significa
crear la naturaleza. Esto no significa aqu hacerla, sino crear en
alianza con ella, hallarse en el mismo estado que la naturaleza, lo
cual en Schelling es vlido tan^in para el sujeto filosfico-cientfi co; no, como en la Crtica d e la facu ltad d e juzgar de Kant, slo para
el sujeto artstico. Esto quiere decir que deben ser puestas otra vez
en libertad las fuerzas de transformacin de la naturaleza, mediante
la filosofa natural, y deben ser pensadas en forma de dialctica, la
268
270
271
272
274
277
278
279
282
286
NDICE DE NOMBRE*'
287
Eckhart, J . , 43. 116, 124, 127, 130139. 142, 145, 167. 186. 191
Einstcin, A ., 232-233
Elosa, 66. 72
Empdodes, 79, 131, 155
empiriocriticismo, 81
Engels, F., 104, 149, 239, 251-252,
265, 275
288
289
neotomismo, 53, 88
Ncwton, I., 110, 152, 196, 201, 225234
Nicols de Cusa, 130, 137, 139-146,
167, 179, 196
Nicols de Oresme, 151
Niethammer, 263
Nietzsche. F.. 20, 241. 282
nominalismo. 17, 52, 58, 59, 68-69,
74, 79, 97. 207, 214, 238. 244
Novalis (Fr. von Hardenberg), 268
R cnchlin.J., 192
Ricardo de San Vctor, 129
Ricktcr, P.. 283
Richelieu. A.-E. de, 175
Richtcr, P., 195, 198
Riemann, B ., 233
Rosccllmo, 17, 58, 59, 68, 95, 97
Roscnkranz, |. K. F., 275
Rousseau,.1,-J., 66, 125, 246
Schclling, F. W . J . . 12. 17. 18, 63,
138. i96, 202. 261-272
Schillcr, F., 173, 179, 264
Schlegel, F., 14, 128
Schopcnhauer, A.,' 14, 64. 207, 262,
282
Sneca, 47
Shatcsbury, A. de, 173
Shakespeare, W ., 27, 150, 208, 230,
242
Sigerio de Brabante, 71
Simmel, G ., 282
Smith. A.. 209, 252-254
Scrates. 24. 30-31. 86. 161, 162, 273
sofistas, 27-30, 40
Soln, 28
Spies. 210
Spinoza. B ., 145, 168, 179, 217, 262,
263, 281
Stirner, M., 28
Stoa, 16, 31. 34, 169, 241. 247
Storch, N ., 38
Surez, F., 162
Susn, 127, 186
Tales de Milcto, 19-20, 25. 164, 167,
220, 222, 267
T au ler.J., 127, 138, 186
Telcsio. 155-156
Teodosio, 39
Tertuliano, 32-39. 44, 123, 160, 215
l'iresias, 24
Tolom eo.C ., 141, 173
Toms de Aquino, santo, 16-17, 49.
51. 71, 73-88, 93, 101. 103, 110112, 117, 122, 129, 142. 160-161,
176. 245
Toms de Erfurt, 109, 111
Twain, M., 208
Tyler, W ., 125
valdenscs, 122
Vico, G .. 230. 233-237
Voltairc, F. M., 126, 247
Ymbulo. 61
Wagncr. R., 14, 132, 183
Wesendonck, M., 132
Windelband, W ., 30, 131, 157
Wittgensiein, L., 110
291
INDICE
I ntroduccin ................................................................................
19
19
20
23
27
29
32
39
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
47
34
58
60
66
73
89
95
116
139
Introduccin...................
149
2.
3.
153
Giordano B ru n o .....................................................................
161
4.
175
5.
Tcofrasto Paracclso.................................................................
185
194
7.
Francis B a c o n ..........................................................................
206
225
235
10.
255
258
261
273
278
NDICE DE NOMBRES
287
294
1984