MEMORIA Y OLVIDO

DEL PUEBLO DE SOCOROMA:

Deconstruyendo su identidad e historia

MEMORIA Y OLVIDO DEL PUEBLO DE

SOCOROMA:
Deconstruyendo su identidad e historia

Carlos Choque Mario

CENTRO DE INVESTIGACIN DE LAS ARTES

Y CULTURA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN A R I C A Y P A R I N A C O T A

G O B I E R N O
R E G I O N A L
TIERRA VIVA

Serie: Mundo Andino

Ediciones:
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Carlos Choque Mario
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Impresin: Servicios Grficos Publicitarios, Arica Chile.

Prohibida su reproduccin total o parcial.

Libro publicado con el apoyo del Fondo Regional de 2% de
Cultura del Gobierno Regional de Arica y Parinacota 2008.

Pueblo de Socoroma

CONTENIDO
Dedicatoria
Presentaciones
Prefacio

9
13
23

Captulo I: Cultura, Identidad y Cosmovisin Andina:

Una aproximacin al Rostro de los Socoromas.

31

1.1

Algunos Conceptos Iniciales

Que es la cultura?
Etnicidad e identidad
La Cosmovisin Andina
Tarapac
El Altiplano Paceo
El rea Centro - Sur del Per
Algunas Reflexiones de la Cosmovisin de los
Socoromas.
La Cosmovisin de los Socoroma en la actualidad

33
33
41
45
50
52
57

Capitulo II: El Mundo Andino Antiguo y los Socoroma

87

1.2

1.3

2.1

2.2
2.3
2.4

Nosotros somos los gentiles: El inicio de los

tiempos.
Los gentiles Qalla Pacha
Taypi Pacha
Purun Pacha
Awka e Inka Pacha
Awka Pacha
Inka Pacha

59
66

91
91
99
106
114
114
131

Captulo III: Koles, Aymara y Espaoles: Relaciones

hispano - indgenas durante la conquista del Kolesuyu
3.1
3.2
3.3

Las vsperas del Pachakuti

La conquista del Kolesuyu
Los Socoromas: La encomienda de Lucas
Martnez de Vegazo.

137
139
143
154

Epilogo

189

Bibliografa

195

DEDICATORIA

A m amada esposa e hijos

PRESENTACIONES

15

Las pginas del ensayo Memoria y Olvido del pueblo de

Socoroma nos plantea un proyecto enorme en su alcance y
provocador en sus objetivos: la deconstruccin documentada de
la identidad histrica y territorial del Pueblo de Socoroma. Con
este fin, Carlos Choque nos lleva por dos caminos que se
encuentran. El primero es el camino vertical y emergente de la
historia negada de los habitantes del espacio social que hoy
conocemos como Socoroma. El segundo es el camino horizontal
que acerca a los habitantes de Socoroma a sus hermanos del
altiplano, atravesando fronteras inventadas por los estados
coloniales y post-coloniales.
En el camino del tiempo, el ensayo nos muestra la presencia
histrica del Kolesuyu, plantendonos la permanencia
subyacente de una cosmovisin indgena a travs de los siglos.
Las dominaciones externas habran modificado solo las formas,
integrando contenidos a una visin cosmolgica que
permanecera, con mltiples variaciones, hasta nuestros das.
Por ejemplo, el autor nos plantea concretamente la permanencia
de formas estructurales religiosas en la composicin simblica
de las cruces, en especial la del Calvario, as como la
representacin del taypi indgena en el encuentro ritual
catlico de las cruces locales: del Calvario, Milagro y
Yapabelina.
En el camino horizontal, los hallazgos del autor nos
muestran claramente la estrecha relacin cultural que existen
entre el espacio social histrico del actual Socoroma y el que
ocuparon los antiguos reynos aymaras de Lupaqa y Karanqa,
este ltimo parte de la federacin Charka de acuerdo a los
estudios de Tristan Platt (2008). Las peregrinaciones desde
Socoroma hasta el lago Titicaca que se efectuaban hasta
principios del S.XX, as como los restos del Qhapaq an son
evidencias de la intensa relacin histrica de los Socoromeos
con el resto de la regin Andina y en especial con el Altiplano.

16

La manera en que el autor nos lleva por estos caminos nos

muestra tres aproximaciones sociales que influyen y conviven
en el esfuerzo acadmico. En primer lugar, tenemos el trabajo
etno-histrico que es la base sobre la cual se construye el
proyecto de reconstruccin de las identidades presentes en
Socoroma. sta se nutre de dos fuentes: la arqueologa y la
antropologa estructural. De la primera se utilizan los estudios
sobre los sitios arqueolgicos locales pre-incas o incas, como el
Qhapaq an que como nos cuenta el autor es un mudo testigos
de los aos por el que basta transitar para sentir la presencia del
pasado. De la antropologa estructuralista se rescata el anlisis
de las estructuras religiosas y su presencia simblica en restos
histricos, ritos y objetos actuales de culto. Las permanencias
que tanto entusiasmaron a los antroplogos estructuralistas en
busca de la esencia de lo Andino estn presentes en el anlisis
de mundos y edades religiosas. Estas permanencias son las que
establecen puentes en el tiempo y el espacio, ayudando a
reconstruir los caminos olvidados.
En segundo lugar, manteniendo armona con el relato etnohistrico, tenemos a la historiografa. La revisin exhaustiva de
textos y documentos nos muestra la voluntad del autor de
desterrar del olvido todos los vestigios escritos sobre lo que hoy
es la localidad de Socoroma. Aqu, el mtodo historiogrfico es
aplicado de manera correcta y la rigurosidad histrica es
evidente a lo largo de todo el texto. La tercera influencia son los
estudios de la memoria. Del poder que confiere la memoria a
los pueblos indgenas. Este es quiz el aspecto ms provocador
del proyecto de reconstruccin de la identidad emprendido por
el autor. La memoria nos trae el pasado subyacente al presente,
plantendonos alternativas a la historia oficial. As, los pueblos
indgenas, marginalizados e invisibilizados por siglos pueden
utilizar el pasado para afirmar su presencia y su rol en la
historia.

17

Es as como el presente ensayo representa un esfuerzo

mayor que, sin embargo, no agota el proyecto de reconstruccin
de la identidad indgena de los habitantes de Socoroma. Este
proyecto espera ser complementado con un trabajo
antropolgico con los Socoromeos actuales. La memoria se
reconstruye no solo a partir de lo que se recuerda sino tambin a
partir de lo que se olvida, donde el recordar y el olvidar se
entremezclan en las prcticas de un sujeto social que establece
su propia historia. Este es el aspecto complementario del arduo
trabajo de Carlos Choque: el rescate y anlisis de las voces y
prcticas de los actuales pobladores de Socoroma.

Gerardo Damonte Valencia

Master y Doctor en Antropologa en Cornell University
Acadmico de la Pontificia Universidad Catlica del Per

Lima, 9 de Junio del 2009.-

18

Es interesante presentar un libro como este, producto de una

rigurosa investigacin que tiene como origen una cadena de
preguntas sobre los procesos de conservacin y modificacin
de la memoria e identidad cultural de los Socoromeos en el
siglo XX. Para poder insinuar respuestas a dichos interrogantes,
fue necesario explorar de manera detallada cmo han sido
construidas la memoria y la identidad en este pueblo, y es en eso
precisamente en lo que el libro incursiona.
Memoria, olvido e identidad, son palabras muy comunes en
la historiografa contempornea. Desde hace unos cuantos aos,
han llamado la atencin de varios investigadores sociales en
distintos contextos acadmicos. La pertinencia de los estudios
que incorporan estas palabras como categoras de anlisis es
total, y ms en un mundo globalizado, donde las fronteras
nacionales se diluyen y la conectividad es el comn
denominador.
Las caractersticas actuales de Amrica Latina le otorgan
aun ms valor a dichos conceptos. Desde Mxico hasta Chile, se
ha llamado la atencin sobre la diversidad cultural de sus
habitantes, a pesar de ms de 500 aos de silenciamientos.
Dicha diversidad es la mayor riqueza de Amrica. Es necesario
conocerla, comprenderla y explicarla.
A Carlos Choque lo conoc en Sevilla. Desde el primer da
de mi llegada a esta ciudad, me sorprendi su capacidad de
trabajo, el compromiso con el oficio, y su sensibilidad para
tratar asuntos del pasado andino, que por lo dems lleva en la
sangre con excesivo orgullo. Luego, en el Archivo General de
Indias, compartimos agradables momentos de conversacin en
torno a las pesquisas que, de manera conjunta y sobre diferentes
problemas, llevbamos a cabo cada da.

19

Sus preguntas de investigacin fueron llamativas para m.

En primer lugar por mi desconocimiento sobre el complejo
mundo socoromeo; en segundo lugar por mi inters por
conocer ms sobre este mundo, que Carlos describa con pasin
y rigor investigativo; y en tercer lugar, por la conexin que
Carlos pretenda establecer en su trabajo, entre el remoto pasado
y los problemas ms actuales de la de sociedad de Socoroma,
objeto de su investigacin. Not que su trabajo tena la
interesante pretensin de ser til a su querido terruo, a las
gentes que lo habitan hoy en da.
Las memorias construidas en las sociedades
latinoamericanas, en muchas ocasiones no responden a
procesos de creacin propios; todo lo contrario, han sido
imposiciones que, en distintos momentos, se han llevado a cabo
con fines especficos, persiguiendo objetivos concretos.
Identificarse, por ejemplo, con un pasado comn, con un mismo
origen, es algo caracterstico en los procesos de formacin de
identidades nacionales, desde el mismo siglo XIX en casi toda la
geografa americana.
Esas manipulaciones del pasado implican
necesariamente olvidos, tergiversaciones, silenciamientos y
exclusiones sociales de considerable magnitud. Niegan la
diferencia, y ocultan la riqueza cultural de un continente como
el nuestro.
Es comn, por ejemplo, que se borre el pasado indgena o
afrodescendiente, y se abogue por la existencia de naciones
mestizas. Esto fue frecuente en la construccin del pasado
nacional en Colombia, proceso iniciado desde muy temprano en
el siglo XIX, con obras como las del historiador Jos Manuel
Restrepo.

20

Lo mismo sucedi en otros contextos de Amrica:

Bartolom Mitre, en Argentina; Rafael Mara Baralt, en
Venezuela; Gabriel Ren Moreno, en Bolivia; Mariano Felipe
Paz Soldn, en Per; y Diego Barros Arana, en Chile; son tan
slo unos cuantos ejemplos de intelectuales decimonnicos que
elaboraron historias patrias, excluyentes y que negaron
realidades sociales complejas.
Sin embargo, recientemente se han abierto lneas de
investigacin social que plantean un rescate de los olvidos.
De esa manera se ha reconocido que la diversidad tnica y
pluricultural de Amrica es una fortaleza que bien vale la pena
comprender en sus mltiples dimensiones.
El ejercicio investigativo que presenta Carlos Choque va
dirigido en esa lnea. Su construccin de algunas respuestas
entorno a la memoria de los Socoroma es un interesante aporte
que ir enriqueciendo a medida que avance con su tesis de
Doctorado.
Este es un trabajo til, que explora con detalle las formas de
expresin de dicha identidad: el paisaje Socoroma, la
religiosidad de sus gentes, sus herramientas de trabajo
cotidiano, las canciones y los bailes que animan sus fiestas, y
los silencios de sus habitantes, entre otras expresiones.
A partir de una consulta amplia de fondos documentales en
el Archivo General de la Nacin del Per, el Instituto RivaAgero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones
Exteriores del Per, y el Archivo Nacional de Chile, adems de
un riguroso trabajo de campo, Carlos Choque ha elaborado una
investigacin bien lograda sobre aspectos poco conocidos de la
vida en una poblacin de los Andes.

21

Es el trabajo de un investigador que, con amor a su terruo,

ha hecho un esfuerzo meritorio para entenderlo con base en una
investigacin etnohistrica cargada de emotividad.

Csar Augusto Lenis Ballesteros

Profesor, Universidad de Antioquia, Medelln, Colombia.
Magster en Historia, Universidad Nacional de Colombia.
Estudiante del Doctorado en Historia de Amrica Latina,
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla
Medelln, 05 de Junio del 2009.-

PREFACIO

25

El presente texto nace a partir de una serie de interrogantes

que emergen durante mi estada en la Pontificia Universidad
Catlica del Per, en aquellos meses de estudios de doctorado
en el Programa de Estudios Andinos y aquellas investigaciones
que inicie en el Archivo General de la Nacin, el Instituto RivaAgero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones
Exteriores del Per. No pretendo responder todas mis
inquietudes con este ensayo, solo pretendo iniciar la
construccin de algunas respuestas entorno a la memoria de los
Socoroma.
Socoroma, el pueblo de mi niez, me vio recorrer sus
sinuosos y accidentados senderos de piedras desde la casa de
mis padres a Mankaruma, Huancarane, Vilacollo o Aroma, por
calles y caminos empedrados que hoy siguen siendo testigos de
las alegras y tristezas de sus habitantes. Al igual que muchas
familias abandone junto a los mos Socoroma, para radicarme
en el Valle de Lluta ubicado en la costa, realizando luego
innumerables viajes de retorno a las fiestas o visitas
espordicas a mis familiares de Socoroma. Periodo en el cual
cre conocer la cultura e identidad de los Socoromeos, sin
embargo, a medida que he buscado respuestas, he llegado a la
conclusin que recin he comenzado a conocer los diversos
rostros de la identidad de Socoroma y comprender as, que la
memoria esta expresada en su paisaje, religiosidad, en las
herramientas de trabajo utilizadas y en sus canciones, bailes, en
los silencios de sus habitantes y en unos pocos documentos que
comienzan a aparecer.
Para hablar de la memoria, me detengo primero en el
vocablo thaki, que en una traduccin literal del aymara al
espaol, implica la idea de camino, sin embargo, esto resulta
demasiado amplio y ambiguo, perdindose la esencia del retorno

26

y la construccin de un camino mucho ms complejo, pues en

su recorrido se debe interactuar con las fuerzas antinmicas
para alcanzar la armona plena, entonces el Thaki, es la
construccin de un proyecto de vida y el reencuentro con la
memoria y los valores profundos, que solo pude reconocer
despus de innumerables conversaciones con mis maestros en
la Pontifica Universidad Catlica del Per, Universidad Pablo
de Olavide y sobre todo con los Socoromeos que da a da
recorren los caminos de sus ancestros. Hubiese querido
incorporar en este ensayo las innumerables historias y
memorias colectivas de Socoroma, pero los aspectos
metodolgicos y objetivos del texto slo me han permitido
incorporar de manera muy reducida sus testimonios, cuyo
desarrollo se ver apropiadamente en el prximo texto, que ya
comienza a ser diseado. Pero igual deseo agradecer las
palabras, consejos y memorias de Mario Choque, Rodomiro
Huanca, Felix Humire, Liborio Gutirrez, Jos Flores, Isidro
Flores, Paula Bolaos, Humberto Catacora Marka Masi,
Francisca Huanca, Inocencia Sanchez, Victoria Sanchez, Jova
Bernabe, Juana Gmez, Herminio Mollo y mis padres Neri
Choque y Justina Mario entre muchos ms.
La propuesta de Thomas Abercrombie (2006), para
desentraar la memoria de K'ulta se convierte en un modelo
fundamental para comprender la construccin de la identidad
contempornea de los Socoroma, la que se ha redefinido de
manera constante los ltimos siglos, motivada por los procesos
polticos y culturales que ha vivido la regin. Por ello, se hace
necesario explorar y conocer como se ha construido la identidad
en Socoroma, pues la memoria colectiva registrada dan cuenta
de una superposicin de relatos e historias que abarcan al
mundo andino antiguo, la colonia y la repblica, por tal motivo
este ensayo, pretende aportar algunos antecedentes de la
memoria colectiva y la memoria histrica, que permitan explicar
los cambios culturales en Socoroma y como la preservacin de la

27

memoria entre los Socoromas que rememora hechos ocurridos

en tiempos lejanos, tal como menciona Sharon Douglas (1988),
para el andino, simplemente ocurrieron ayer y pueden ocurrir
maana.

El presente ensayo esta divido en tres captulos, el primero

de ellos, aborda los aspectos conceptuales de cultura e identidad
y una aproximacin para construir la cosmovisin
contempornea de los socoromeos, en base a la estructura de su
espacio cosmolgico andino - cristiano, siendo modificado por
su dependencia a los procesos polticos y culturales que se
comienzan a desarrollar, en este aspecto he considerado
necesario abordar la problemtica desde las ideas de Leslie
White (1979) y los aportes de Sherry Otner (2006) en torno al
evolucionismo cultural; el segundo captulo es una sntesis de
los procesos culturales que se desarrollan en Socoroma en los
siglos previos a la conquista espaola, pues se abordan los
procesos de transformacin cultural y tecnolgica teniendo
como referencia los estudios arqueolgicos existentes,
ntimamente asociados a la cronolgica mtica de los Andes,
intentando con ello explicar un origen ms preciso entorno a los
Socoroma y; el tercer captulo est dirigido a comprender las
relaciones hispano indgenas mediante el anlisis de los
documentos hispanos de la poca como tambin buscar poner
en el debate otros antecedentes sobre los procesos culturales y
polticos que se desarrollaron en la sierra de Arica y en particular
de Socoroma, con una visin ms andina y tal como mencionar
el historiador aymara Roberto Choque (2000) en Los Andes
desde los Andes, contando los procesos desde una ptica
distinta y multidisciplinaria, coincidiendo a su vez con la
propuesta terica de Ranahit Guha (2002) de ver la historia y
los procesos culturales desde una ptica post colonial, pues se
debe considerar que los silencios de los documentos y sus
propias contradicciones solo han permitido conocer algunos
aspectos de la historia y cultura de los pueblos andinos,

28

llevando a establecer algunos supuestos que desde la tradicin

andina no se logra comprender, pues es distante a nuestra
propia forma de ver el mundo. No pretendo con ello, emular un
debate como Gananath Obeyesekere (1992) y Marshall Sahlins
(1996), sino ms bien, poner a disposicin de los investigadores
y de los propios socoromeos, las memorias existentes en la
oralidad, la cual en determinados casos complementa las
evidencias documentales, pero en otras se convierte en los
intersticios no sabidos, conocidos ni estudiados, pues no se ha
comprendido que el mundo andino funciona como una totalidad
orgnica que interrelaciona todos los aspectos de la vida, y ms
aun incide poderosamente en la construccin de la memoria.
Jacques Le Goff (1991) nos dice la memoria, a la que atae
la historia, que a su vez la alimenta, apunta a salvar el pasado
slo para servir al presente y al futuro. Se debe actuar de modo
que la memoria colectiva sirva a la liberacin, y no a la
servidumbre de los hombres. Por ende, la memoria es un
elemento esencial de lo que hoy se estila llamar la identidad,
individual o colectiva, cuya bsqueda es una de las actividades
fundamentales de los individuos y de las sociedades, y por ende
de los Socoromeos. La memoria colectiva no es slo la
conquista: es un instrumento y una mira de poder. Las
sociedades en las cuales la memoria social es principalmente
oral o las que estn constituyendo una memoria colectiva
escrita permiten entender mejor esta lucha por el dominio del
recuerdo y de la tradicin.
Abercrombie (1998) al hablar de la memoria entre los
aymaras, nos dice los significados culturales siempre los
despliegan, en las acciones sociales y en contextos vividos,
gente real que debe experimentar y explicarse disgustos, como
tambin las asimetras de poder. Entonces no es la cultura
andina, si no los andinos, que se han resistido a las fuerzas de
dominacin social apoyndose en una memoria social de

29

elaboracin colectiva para comprender las hegemonas a que

estn sujetos, con el fin de redesplegarlas creativamente en
forma de contra hegemonas; la memoria social de
Abercrombie (2006), est conformada por los recuerdos, las
reconstrucciones y las conmemoraciones del pasado, por otro
lado se refiere a ella como la forma concreta por las que la gente
se constituye as misma y sus formaciones sociales en acciones
e interacciones comunicativas, hacindose as misma al heredar,
sus pasados. En el mismo campo, Silvia Rivera (1983) al
analizar la problemtica social que vive Bolivia nos dice que el
aymara mantiene un discurso ideolgico en que combina el
recuerdo y/o registro de sucesos histricos vividos hace mucho
tiempo u ocurridos hace poco tiempo, acuando la concepcin
de la memoria corta y la memoria larga; los procesos que han
ocurrido entre el tiempo corto y largo son sedimentados por la
comunidad, es decir, discutidos y almacenados, pero
permanentemente presentes en la interpretacin que ellos hacen,
sea del pasado o del presente. Por otra parte, la perspectiva
histrica es inseparable de lo mtico y cultural, ya que en la
gnesis y desarrollo histrico se mezclan elementos que
explican por qu los acontecimientos han ocurrido de
determinada manera, y sobre esa percepcin, los aymaras emiten
sus juicios ticos y polticos.
El recorrer este Thaki no ha sido fcil, pues se debe lidiar
con los aspectos metodolgicos y con las propias formas de
construccin de la identidad del mundo andino. Deseo agradecer
los comentarios y conversaciones de mi tutora la Dra. Janine
Anderson Roos (PUCP) en materias de cultura y con quien he
podido tener extensas conversaciones en torno a cmo estudiar
a los Socoroma, mediante el anlisis de una selecta bibliografa
que me ha permitido comprender de mejor manera el mundo
andino; al Dr. Gerardo Damonte (PUCP) cuyos comentarios me
han permitido dirigir mi atencin a la cultura andina
contempornea y adems por despertar mi inters en el legado

30

Lupaqa que no haba visualizado en los inicios de mi

investigacin, y que pretendo profundizar en los prximos
estudios; al Dr. Tristn Platt (University of St Andrews) a quien
pude conocer en los seminarios de la Universidad Pablo de
Olavide y compartir algunos aspectos de mis investigaciones y
recibir sus comentarios acerca de la importancia de los
silencios, adems de su notable experiencia en el estudio del
mundo andino; al Dr. Ivn Muoz (Universidad de Tarapac)
quien en sus conversaciones sobre la arqueologa regional, me
ha enfrentado con las realidades complejas de Socoroma y a la
vez, motivado mis exploraciones por espacios sagrados de
Socoroma; al Mg. Cesar Augusto Lenis Ballesteros
(Universidad de Medelln) con quien compart conversaciones
y antecedentes sobre las relaciones hispano indgenas en los
seminarios de la UPO y en el Archivo General de Indias, en esas
agotadoras jornadas de investigacin; al Dr. Juan Marchena
(Universidad Pablo de Olavide) cuyos sabios comentarios
sobre el mundo andino y el apoyo para mis investigaciones en el
Archivo General de Indias (AGI) y el Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas (CSIC) me permiti tener una idea
ms solida sobre la historia y sus desafos; a la seora Jenny
Prez Gonzlez de la Casa Francisco Titu Cusi Yupanqui
Universidad de Tarapac, por su apoyo en mis investigaciones
en la biblioteca IECTA; al Dr. Marco Curatola (Pontificia
Universidad Catlica de Per) quien me ha apoyado en la
realizacin de mis estudios en Lima y mis investigaciones en
Sevilla, adems de sus conversaciones francas que me han
motivado a seguir construyendo mi propio thaki y
reencontrarme con los recuerdos olvidados de mi familia; de
igual forma deseo agradecer esas conversaciones con mis
profesores Norma Fuller y Alejandro Diez, as como tambin a
los ltimos socoromeos que guardan la memoria de tiempos
pasados a quienes tambin dedico este ensayo.

Socoroma, Julio del 2009.-

CAPITULO I
CULTURA, IDENTIDAD Y COSMOVISIN ANDINA.
UNA APROXIMACIN A LOS ROSTROS DE
SOCOROMA.

33

1.1.

Algunos conceptos inciales.

Qu es la cultura?
Los seres humanos desarrollamos nuestros aprendizajes
culturales dependiendo de los smbolos, es decir, entregamos
significados arbitrarios a cosas o hechos que existen en nuestro
entorno. Los smbolos tienen significados y valores particulares
para las personas que poseen la misma cultura, pues la gente
comparte experiencias, memorias, valores y creencias como
resultado de una enculturacin comn. En este contexto el
concepto de cultura ha ido evolucionado en la antropologa
cultural y ha despertado una serie de interrogantes en las
escuelas ms modernas de la academia. Por ello, la
conceptualizacin de la cultura constituye un aspecto
importante en el presente trabajo, debido a que el rea de
investigacin est inmersa en un territorio, donde han
confluido distintos procesos socioculturales y polticos que han
permitido el surgimiento de un sin nmero de expresiones
culturales, que darn paso a una compleja diversidad tnica en la
regin de Arica.
Las evidencias arqueolgicas prehispnicas existentes en la
regin nos presentan una zona de estudio compleja y dinmica
que ha generado diversos procesos culturales que todava estn
en estudio. Durante la Colonia, Socoroma se encuentra
inmersa en la ruta de comercio colonial, entre el puerto de Arica
y la Villa Real de Potos, generando una continuidad al
evolucionismo cultural que all se presenta. Por tal motivo, es
necesario identificar algunos conceptos que permitan
comprender este dinamismo y evolucin de las prcticas
culturales, que se expresan a partir de los primeros
asentamientos humanos hasta nuestros das, comenzando con
el de cultura.

34

Los conceptos de cultura desarrollados por los diversos

antroplogos, tienden a identificar distintas definiciones y
significados de cultura que en el presente trabajo se utilizaran
para comprender las temticas abordadas. Enfatizndose en el
concepto neo-evolucionista, pues este permite analizar de
manera ms amplia las diversas complejidades del cambio
cultural en un contexto poltico, como el que afecto a Socoroma
y gran parte de los Altos de Arica. A continuacin se presentan
algunas definiciones y/o perspectivas de la cultura por diversos
autores.
Bronislaw Malinowski (1931) se refiere a la cultura como
"el ms central de los problemas de todas las ciencias sociales,
que incluye los artefactos, bienes, procedimientos, tcnicas,
ideas, hbitos y valores heredados (...) el lenguaje, forma parte
integral de la cultura (...) no es un sistema de herramientas, sino
ms bien un cuerpo de costumbres orales." Malinowski crea
que todos los elementos de la cultura posean una funcin que
les daba sentido y haca posible su existencia. Pero esta funcin
no era dada nicamente por lo social, sino por la historia del
grupo y el entorno geogrfico, entre muchos otros elementos.
Por otra parte, aos ms tarde, Leslie White 1 (1959:140)
siguiendo el culturalismo de Franz Boas, dice: "La cultura es el
nombre de un orden o clase distinto de fenmenos, es decir, de
cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio de una
habilidad mental peculiar de la especie humana, que hemos
llamado simbolizacin. La cultura consiste adems en
herramientas, implementos, vestimenta, ornamentos,
costumbres, instituciones, creencias, juegos, obras de arte,
lenguaje...". Es decir, para White la cultura debe ser entendida
en funcin de la propia cultura, pues esta cambia de manera
permanente y evoluciona.
1

The Evolution of Culture, New York, McGraw-Hill.

35

Lvi-Strauss (1978), ir definiendo las relaciones que

existen entre los signos y smbolos de los sistemas, adems de su
funcin en la sociedad, sin prestar demasiada atencin a este
ltimo punto. Se puede decir, que en la teora estructuralista, la
cultura es un mensaje que puede ser decodificado tanto en sus
contenidos, como en sus reglas. El mensaje de la cultura habla de
la concepcin del grupo social que la crea y dialoga con sus
relaciones internas y externas. Asimismo este autor, afirma
que todos los smbolos y signos de que est hecha la cultura son
productos de la misma capacidad simblica que poseen todas las
mentes humanas. Esta capacidad, bsicamente consiste en la
clasificacin de las cosas del mundo en grupos, a los que se
atribuyen ciertas cargas semnticas. No existe grupo de
smbolos o signos que no tenga uno complementario. Los signos
y sus significados pueden ser asociados por metfora a los
fenmenos significativos para el grupo creador del sistema
cultural, y las asociaciones simblicas no necesariamente son las
mismas en todas las culturas.
Siguiendo el concepto de Parsons & Kroeber, Clifford
Geertz, define la cultura como una trama de significaciones;
pero ms que la definicin misma, lo que l propone es una
forma diferente de ver las cosas; es decir, de observar las
realidades. Plantea como la etnografa debe ser una descripcin
densa (concepto de Ryle), que permita el anlisis de la cultura,
no como una ciencia experimental, sino como una ciencia que
permita la interpretacin en la bsqueda de significaciones. Su
planteamiento est dirigido a resolver los problemas
fundamentales de la investigacin cientfica a travs de
presupuestos que subsistan y que puedan convertirse con el
tiempo en un instrumento intelectual. Clifford Geertz (1973) en
un intento de una conceptualizacin antropolgica para llegar a
una imagen ms exacta del hombre, propone dos ideas: la
primera de ellas, considera que la cultura se comprende mejor no
como complejos de esquemas concretos de conducta,

36

costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hbitos, como

ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de
mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas e
instrucciones que gobiernan la conducta humana. La segunda
idea, imagina al hombre como un animal que ms depende de
los mecanismos de control extra genticos, que estn fuera de su
piel, de esos programas culturales que ordenan la conducta.
Clifford Geertz (1973: 44), agregara ms tarde, que las
culturas son un conjunto de mecanismos de control: planos,
recetas, reglas, programas para regir el comportamiento. La
idea de Geertz de una interpretacin simblica de la cultura, es
interesante, desde el punto de vista del anlisis de la dimensin
simblica de los valores profundos, pues la gente hace suyo
gradualmente un sistema previamente establecido de
significados y de smbolos que se utilizan para definir su
mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios (Kottak
2002: 45), lo cual no parece ser distinto al caso de Socoroma y
otros pueblos de la sierra.
Siguiendo el materialismo cultural, Marvin Harris (1981)
concibe la cultura como valores que comparten los miembros
de un grupo dado, a las normas que pactan y a los bienes
materiales que producen. Los valores son ideales abstractos,
mientras que las normas son principios definidos o reglas que
las personas deben cumplir". Si bien el estudio de la cultura
naci como una inquietud por el cambio de las sociedades a lo
largo del tiempo, el desprestigio en el que cayeron los primeros
autores de la antropologa fue un terreno frtil para que
arraigaran en la reflexin sobre la cultura, las concepciones a
histricas. Salvo los marxistas, interesados en el proceso
revolucionario hacia el socialismo, el resto de las disciplinas
sociales no prestaron mayor atencin al problema de la
evolucin cultural. ste nuevo rumbo es el neo evolucionista,
interesado entre otras cosas, por el cambio socio-cultural y las
relaciones entre cultura y medio ambiente. Los exponentes de

37

esta corriente son Leslie White y Julian Steward quienes

encabezaron la corriente neo evolucionista en su nacimiento. El
nfasis de la nueva corriente antropolgica se movi del
funcionamiento de la cultura a su carcter dinmico. Este
cambio de paradigma representa una clara oposicin al
funcionalismo estructuralista, interesado en el funcionamiento
actual de la sociedad; y el culturalismo, que aplazaba el anlisis
histrico para un momento en que los datos etnogrficos lo
permitieran.
Leslie White (1979:255), considera que la cultura se
convierte as primariamente en un mecanismo para almacenar
energa y hacerla trabajar al servicio del hombre, y
secundariamente en un mecanismo para canalizar y regular la
conducta de ste no directamente relacionada con la
subsistencia, la agresin ni la defensa. Los sistemas sociales
estn, en consecuencia, determinados por los sistemas
tecnolgicos, las filosofas y las artes que expresan la
experiencia tal y como viene definida por la tecnologa y
refractada por los sistemas sociales. Estos conceptos ms
dinmicos de la ecologa cultural y la teora de la evolucin
cultural estudiados por Sherry Ortner 2 (1994), quien considera
que el mecanismo evolucionario en la construccin de White se
deriva de eventos ms o menos fortuitos, invenciones
tecnolgicas que dan lugar a la grandiosa captura de energa y
del crecimiento poblacional, y tal vez las guerras y conquistas
estimulan el desarrollo de formas ms complejas de
organizacin y coordinacin socio-poltica.
Un ejemplo muy ilustrativo del cambio cultural lo entrega
Howard French 3 (2002), refirindose a Japn, nos dice en un

2
3

A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton University Press, 1994.

The New York Times, 22 de Mayo del 2000.

38

pas, ya famoso por tener y por mantener a distancia a los

extranjeros; los japoneses
que regresan dicen que la
contaminacin de otras culturas suele ser suficiente para que se
les mire como si ya no fueran del todo japoneses [] los
problemas a que se enfrentan, dicen muchos, van ms all del
simple uso del lenguaje y abarcan todo un abanico de las
relaciones humanas, desde los ritmos de la vida cotidiana y las
polticas del lugar de trabajo, hasta un sistema educativo
mecnico y las cuestiones sentimentales. Las empresas que
contratan nuevos trabajadores suelen evitar a los japonenses
que han
estudiado en el extranjero por considerarlos
insuficientemente socializados en las formas de hacer las cosas
en Japn, donde se da nfasis especial a la aceptacin absoluta de
las directivas que vienen de los superiores y a la preservacin de
la armona grupal. Incluso directivos enviados al extranjero por
sus propias compaas reciben a su regreso una asignacin
temporal en un puesto de relativo aislamiento hasta que sus
superiores pueden estar seguros de que se han disipado sus
maneras extranjeras. Por otro lado, los cambios culturales
afectan las formas en que percibimos la naturaleza humana y
lo natural. Por ello, cada cultura representa una adaptacin a
las demandas de su medio ambiente fsico y biolgico, lo que
tambin puede significar una readecuacin a su medio social.
Una costumbre determinada representa una adaptacin de
la sociedad a su medio ambiente y no incluye todas las
adaptaciones posibles.
Las diferentes sociedades pueden
escoger distintas formas de ajustarse a la misma situacin.
En este marco parece ser que la poblacin de Socoroma, al
igual que gran parte de los pueblos de la sierra haban
desarrollado un permanente proceso adaptativo dependiendo
de los factores y sucesos que afectan su entorno, ya sea en la
Colonia o en las campaas de Chilenizacin, dado que debieron
incluir en su universo cosmolgico las expresiones culturales
del poder dominante y las propias, articulando con ello, un

Compaa de Morenos de San Francisco de Socoroma, 2008.

41

complejo sistema de representaciones que adquieren formas de

dramas sociales como lo establece el antroplogo Vctor
Turner (1974) en Dramas, Fields and Metaphors.
Etnicidad e identidad
La etnicidad ha constituido un modelo sociocultural de
produccin y organizacin de relaciones humanas muy
extendido desde la antigedad en Medio oriente, China e India,
en general en todas las civilizaciones prstinas o madres se
genero un proceso similar. Eugenia Ramrez (2007:124),
considera que la aparicin de los fenmenos tnicos puede
rastrearse en relacin a la formacin de los Estados, sus
relaciones comerciales e intercambios, las guerras, migraciones,
la incorporacin forzosa de los pueblos como mano de obra, el
surgimiento de las lites como clase dirigente y la distribucin de
privilegios entre distintos extranjeros.
El concepto de etnicidad es muy diverso, por ello solo se
referir a lo ms clsico. Weber (Bsches 2007), lo aproxima a
la creencia de un grupo de personas, basado en su identidad
cultural colectiva en el origen de una comunidad especifica;
Rudolph, lo denomina como una idea de identidad colectiva
pensada como una forma de existencia cultural; Alb (1995)
clasifica a la etnicidad como un sentimiento colectivo de
identidad, que resulta de la objetivacin y la autoconciencia de
los grupos humanos, en situacin de contrastes y/o
confrontacin con otros grupos, principalmente en sus
diferencias socioculturales; La historiadora Mara
Rostworowski (2005), citando a North(1965), la define como
una poblacin que ocupa un territorio, con perpetuacin
biolgica y valores culturales fundamentales entre sus pares y
con los miembros de este grupo entre s y distinto a los otros
humanos que constituyen una clase distinta;Banks
(Wade:2000), menciona que es una construccin social para las

42

identificaciones de la diferencia y la igualdad; C. Mitchell, la

define como una forma de categorizar las diferencias
culturales complejas y redefinir as para los individuos quien era
y cmo comportarse con los otros; Wade, considera que
involucra una diferenciacin cultural y por la identificacin de
un espacio dado que se expresa de otra manera, pues acta de
acuerdo con quien se interacta y dependiendo del contexto.
Kottak (2002: 63) define la etnicidad como un sentido de
identificacin con un determinado grupo humano, y sentirse
parte de un grupo tnico, y en exclusin de otros grupos debido
a esa filiacin. Sin embargo, la antropologa ha centrado el
concepto en dos corrientes que explican la etnicidad. Los
primordialistas, la consideran como un compendio de rasgos
inherentes al grupo, unos lazos y vnculos esenciales al mismo.
Los exponentes de esta corriente, como Edwards Shils (1957), la
define como lazos humanos bsicos, igual que los del
parentesco. En cambio Clifford Geertz (1963), postula que la
filiacin grupal y la vinculacin emocional son determinantes en
la conformacin de la identidad, por lo tanto, los vnculos
tnicos serian ms fuertes que los de la ciudadana, permitiendo
la constitucin de una comunidad poltica basada en valores y
afectos frente aquella basada en los intereses y la accin. Por
otro lado, los instrumentalistas, a partir de Frederik Barth
(1969), suponen a la etnicidad como un conjunto de normas
prescriptivas que regulan las interacciones as como un conjunto
de reglas prescriptivas que las limitan y previenen. Agrega, que
lo importante es su capacidad para organizar interaccin social
mediante la definicin de fronteras entre los grupos.
En otro mbito, Jonathan Okamura (1981), afirma que las
identidades dependen muchas veces de los contextos especficos
en que los actores se ven implicados, y sus percepciones sobre
dichas situaciones. Carol Ember (2006) considera que

43

la identidad tnica se puede manipular desde dentro o desde

fuera, en situaciones diferentes.
Continuando el tema, un rgimen
particularmente
represivo que enfatiza el nacionalismo y la lealtad al Estado,
puede no slo suprimir las enrgicas protestas de una etnia; sino
tambin puede actuar de forma que minimice al mximo la
comunicacin entre las personas que pertenecen a esa misma
identidad tnica. Esto parece tener mucha concordancia con los
sucesos que se producan en la sierra de Arica durante las
campaas de Chilenizacin, pues las vas de comunicacin,
correos y el acceso a la prensa, estaban controladas y
restringidas, concluyendo finalmente con la represin de
cualquier manifestacin adversa a los intereses nacionales, de
los cuales han quedado pocos registros escritos en esta zona.
La etnicidad entendida como entorno, implica que es parte
de un sistema o de varios de ellos. El entorno, entonces, puede
convertirse en un proceso sistmico, el que nunca es inmutable,
fijo, nico con bordes definidos, pero puede estructurarse y
delimitar sus relaciones medioambientales a cierto nivel y a
partir de su propio diseo, construyndose as las identidades
tnicas en relacin a una pluralidad de entornos. Segn
Frederik Barth (1969) las diferencias tnicas son ms seguras y
duraderas all donde los grupos ocupan diferentes nichos
ecolgicos: obtienen sus medios de vida, de modos o lugares
diferentes y no compiten. De acuerdo con su punto de vista, la
coexistencia pacfica es ms probable cuando los grupos
tnicos son mutuamente dependientes. El sentimiento tnico y
el comportamiento con l asociado varan en intensidad dentro
de los diversos grupos tnicos a travs del tiempo. Por ejemplo,
despus de la cada de la Unin Sovitica, surgi el sentimiento
tnico en muchas regiones donde la expresin de la etnicidad
haba estado reprimida, algo similar parece haber ocurrido en los
pueblos indgenas de la Sierra de Arica, donde en las dcadas

44

posteriores a la Chilenizacin el sentimiento de lo andino y lo

aymara parece propagarse con inusitada rapidez.
Heraclio Bonilla4 (1986) junto con otros investigadores,
establecen que la Guerra del Pacifico, marca un hito importante
en la historia del Per, pues se pasa de una identidad de carcter
colonial a una, que comienza a construir la identidad nacional
del Per, sin embargo, este proceso no fue uniforme y como lo
establece Nelson Manrique 5 (1981) en el Per, diciendo que
haban muchas identidades y por ende intereses muy distintos al
momento de iniciarse la guerra. El caso de Arica, se vuelve ms
complejo, pues est integrada por una sociedad multitnica y la
diversidad est dada por la existencia de una poblacin de origen
mestiza, de migrantes europeos, poblacin negra e indgena, que
adems responde a legados culturales igualmente diversos, por
lo cual su conciencia nacional y tnica estaba mediada por el
ejercicio de su propios valores y expresiones culturales. De
igual forma, esta sociedad multitnica tambin est asociada a
las desigualdades de riqueza, prestigio y poder que para el
momento se vivan en la precordillera de Arica.
La identidad puede ser un uniforme que nos viste de pies a
cabeza en todo momento y circunstancias, regulando
socialmente la mayora de nuestra actividad representacin y
donde la flexibilidad reside slo en cmo nos colocamos la ropa.
Podemos pensar en las identidades y alteridades tnicas desde
lo ms definido y objetivado e incorporando a lo ms difuso y
diluido. Las identidades y sus fronteras tienen fuertemente
estructurado el lugar, la ocasin del peligro y la contaminacin,
ejemplo de ello, es la conformacin de las identidades
nacionales en Amrica Latina, y en los propios sectores ms
tradicionales del mundo indgena. Un ejemplo reciente, lo
4
5

Las crisis econmicas en la historia del Per.

Las guerrillas indgenas en la Guerra con Chile.

45

constituye las identidades de Bosnia Herzegovina, que se

conformaron entorno a una historia de antagonismos locales en
el contexto global de unidades polticas mayores como lo fue el
imperio Otomano y luego el Austro Hngaro, acompaado
del nacionalismo tnico de comienzos del siglo XX (Todorova
1996) 6 .
La etnicidad y las identidades no siempre se traducen en una
comunidad de practicantes, el grado de amplitud de la
adscripcin e identificacin tnica es variable, as como la
variedad de comportamientos que la regulan. Podemos pensar
en identidades muy expresivas contextualmente, es decir, es
posible que las identidades y las alteridades se manifiesten,
construyan, distingan y se localicen principalmente en el mbito
ritual y no en la vida diaria. Y al contrario, que las identidades
estn fuertemente insertas en lo que sentimos, pensamos,
decimos, imaginamos, en los quehaceres, en las relaciones de
nuestra vida cotidiana y que no se encuentren ritualmente
objetivadas ni privadas ni pblicamente. En otras palabras, la
identidad siempre est en permanente transformacin y
evolucin, al igual que la cultura generada por las sociedades
humanas.
1.2.

La Cosmovisin Andina

Las sociedades humanas a medida que evolucionan y

enriquecen su cultura, desarrollan formas complejas de
comprensin de su universo cosmolgico y elaboran
complicados significados que explican la interaccin del ser
humano con el tiempo, el espacio y todo lo que lo rodea. Estas
formas de compresin del universo, cambian de una cultura a
6

Todorova, M. The Ottoman Legacy in the Balkans, en C.L. Brown ed.

Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and The Midle East.
New York: Columbia University Press. 45 77.

46

otra, y estn sometidas a influencias religiosas, sociales y

polticas imperantes en un tiempo determinado.
En los ltimos 40 aos se han realizado una serie de
estudios que intentan explicar cmo funciona el pensamiento
andino y como este se expresa en su cosmovisin, pero cabe la
sospecha que an estamos tratando de comprender un universo
demasiado complejo, lejano y hasta ajeno, pues el tiempo no ha
pasado en vano y muchas veces nos estamos enfrentando a
reinvenciones voluntarias e involuntarias que han tendido a
desarrollar significados que estn influidos por factores externos
a la propia cultura de estudio, pero que generan un profundo
impacto en las mismas, por lo cual nos enfrentamos a las
mismos conflictos y desconciertos que enfrentaron los
conquistadores del siglo XVI al llegar al Qullasuyu, tal como lo
expresan Thrse Bouysse y Olivia Harris (1987:11), sealando:
Los europeos se enfrentaron a la vez a una tierra desconocida y
con una concepcin de mundo ajena y nueva. Como todos los
vencedores y antes de los espaoles ya lo haban intentado los
Inka, quienes procuraron destruir las creencias del vencido
para sustituirlas por su propia religin y forma de pensar. As en
un periodo relativamente breve, menos de un siglo, la figura del
dios cristiano encubri al Sol, la cual en tiempos anteriores ya
haba reemplazado a la de Wiracocha sucesor a su vez de
Thunupa.
Las autoras consideran que este proceso afect las
categoras mentales del conjunto de la sociedad, tanto en sus
versiones colectivas y casi inconscientes, como en las
resonancias ms individuales que cada persona siente al ser parte
de la lgica del vencedor y el vencido, un ejemplo de este
antagonismo seria el sentimiento de pertenencia de lo andino y
lo espaol, como lo expresan los habitantes de Beln o Codpa,
que se sienten andinos y espaoles, elaborando una brecha que
los separa de la tradicin de su identidad ms indgena.

47

Los espaoles, curas doctrineros y extirpadores de idolatras

intentaron destruir la totalidad de los cultos indgenas, pues no
solo procuraron acabar con lo que consideraban idolatras, sino
que adems trastornaron las formas de ubicarse en el tiempo y
espacio, en las que se plasmaron lo esencial de la existencia
aymara (Bouysse & Harris 1987:13). Al destruir esta concepcin
fundamental se desintegraron a la vez las estructuras mentales
colectivas e individuales.
Tanto los Concilio de Trento y Lima, establecan la
necesidad urgente de destruir los edificios rituales en las
montaas y su sustitucin por cruces y el establecimiento de
seminarios que ensearan el Quechua y el Aymara a las ordenes
sacerdotales de manera de acelerar la evangelizacin, de igual
forma se redactaron textos en lengua Puquina, puesto que estaba
asociada al Kole, desafortunadamente esta ha desaparecido a
finales del siglo XVI. Por otra parte, hubo posiciones ms
radicales como la de Fray Bartolom de lvarez 7 quien
consideraba que los indios deban ser adoctrinados con rigor y
dureza, pues crea que el programa de evangelizacin haba
fracasado luego que despus de cincuenta aos de presencia
espaola en el territorio, los indgenas siguieran con sus
creencias, por ello solicit al rey Felipe II, la adopcin de
medidas drsticas para reprimir la idolatra y tontedades
que se hallaban por doquier.
San Martin8 (1992:22) nos dice que para la comprensin del
mundo andino, el primer elemento a considerar es la nocin de
universo, que es el mundo inmediato, pues este mundo adopta
la forma cuadrangular y se extiende, a manera de un plano
7
8

De las costumbres y Conversin de los Indios del Per: Memorial a Felipe

II (1588).
Juan San Martin. Tecnologas andinas: Apuntes de Sistematizacin.
Agroecologa Universidad de Cochabamba, AGRUCO N 29, 1992.

48

horizontal dividido en cuatro cuadrantes, hacia los cuatro puntos

cardinales. Generando con ello, que el mundo del hombre sea
observado y transitado, siendo este a la vez un mundo en una
posicin intermedia entre otro superior y otro inferior. Esta idea
parece coincidir con los planteamientos contemporneos de la
cosmovisin donde los 3 espacios sagrados estn en permanente
interaccin. Bouysse & Harris (1987:15) consideran que
delimitar en sentido estricto la aparicin cultural de los aymaras
al periodo arqueolgico Intermedio Tardo, seria histricamente
errneo, pues la historia aymara es sumamente compleja: basta
con recordar la persistencia de diversas lenguas a lo largo del
territorio en la poca de los seoros aymaras, antes de la
conquista. Para entender, entonces, la validez de las
informaciones encerradas en los antiguos relatos, as como la
lgica ntima que se desprende de ellos, hay que tener en
cuenta constantemente que la antigua sociedad Qulla, ms an
que la actual era pluritnica, y que, si hubo un apogeo del grupo
aymara, este no puede desvincularse de la evolucin de las
dems etnias. Lo anterior, parece estar directamente
relacionado con lo propuesto por Mara Rostworowski (2005:
195 - 197), quien considera que el territorio que se localiza entre
Arequipa y Tarapac constitua una unidad cultural diferenciada
del altiplano, ya que durante el intermedio tardo haba en cada
uno de los valles comprendidos dentro del trmino del
Colesuyo, innumerables curacazgos de diversa extensin []
Para el siglo XVI tenemos informacin de la composicin de la
poblacin del Colesuyo formada por un nmero elevado de
yungas 9 y por colonias de gente serrana. La poblacin
yunga, comprende los habitantes originarios del territorio
entre Caman y Tarapac, en el cual, los agricultores se les
denomino Koles y a los pescadores Camanchacas.

Yungas, habitantes de la costa y valles de precordillera del occidente de la

Cordillera de los Andes.

49

Rostworowski (2005: 198) dice que los Yungas no solo

vivan en el litoral de los valles sino en la regin cisandina ,
10
como suceda
en Tarata. En este lugar, los libros parroquiales
indican a una poblacin yunga mezclada con los serranos de
diversos lugares. Teresa Caedo Argelles (2005) en La
visita de Juan Gutirrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los
Cacicazgos de Torata y Moquegua, nos presenta de manera
ilustrativa la diversidad tnica y la diferenciacin entre pueblos
que hablaban aymara y los Kole de la costa y precordillera de
Moquegua. Los antecedentes previos nos permiten afirmar que
el universo Aymara era ms complejo y diverso.
Bouysse & Harris (1987) en su estudio sobre el
pensamiento Aymara, establecen que para comprender el
entorno de la cosmovisin es necesario incorporar todas las
dimensiones de la palabra Pacha, pues el concepto involucra
nociones espaciales y temporales. De igual forma mencionan
que la existencia del cielo de arriba y el infierno de abajo dentro
de la tierra es una nocin que aparece durante la evangelizacin.
Es decir, que el espacio de arriba se convierte en celestial y
positivo y el mundo de abajo en el arquetipo del mal y lo
negativo. Lo cual ha sido traducido al castellano como
universo, concepto occidental en el cual quedan incluidas las
nociones tanto de tiempo como de espacio y evidentemente de
universalidad. Pero, en el pensamiento aymara dicen las
autoras no se concibe como una totalidad indiferenciada que
abarca todo, ni como flujo primordial, sino como una
composicin, un encuentro de elementos igualados u opuestos.
La abstraccin implcita en los conceptos occidentales de tiempo
y espacio no se encuentra en la metafsica aymara, cuyos
conceptos parten de la clasificacin concreta (1987: 18). Sin
embargo, la nocin de tiempo en los aymaras, ms all de ser
infinita, es delimitada por periodos de tiempo y en la existencia
10

Del lado de ac de los Andes.

50

de una serie de edades, que configuran la existencia de Pacha.

Es decir, las ideas de tiempo y espacio, en el mundo aymara es
una totalidad integrada y orgnica que esta interrelacionada con
el pasado, presente y futuro, donde el espacio es particular y con
una concepcin de triparticin que cambia de un espacio a otro,
ya que ha ido cambiando a medida que se han incorporado
diversos elementos culturales y religiosos desde las culturas
dominantes que han afectado a los Aymaras. Los cambios nos
dice Bouysse & Harris (1987) ocurren durante el kuti y
tinku, entendidas como alternancia e igualacin, que dan paso
al fin de una etapa y el comienzo de otra, y al vuelco de una Era
es decir, un Pachacuti. Por lo cual, la cosmovisin es cambiante
y se expresa de manera diferente a la percepcin de los humanos
por ser distinta a la Era anterior.
En las paginas siguientes se reflexionara acerca de las
visiones e interpretaciones de la cosmovisin andina, en los
territorios de la regin de Tarapac, el altiplano Paceo y la
regin sur del Per, de manera de identificar las formas de ver el
universo y con ello, proponer una organizacin del espacio
sagrado de los Socoromas.
Tarapac
Jean Van Kessel (2003:199) dice que el aymara se ha
configurado una visin estructurada de su mundo, canonizada y
sacralizada en su culto religioso y expresada ritualmente en el
conjunto ms antiguo de sus celebraciones religiosos, llamadas
las costumbres dirigidas a los Mallcus, la Pachamama y el
Amaru. Van Kessel agrega que el Aymara de Tarapac
construye su visin de mundo y universo a partir del medio
geogrfico natural de la regin con sus diferentes pisos
ecolgicos y a partir de su cosmovisin ordena, organiza, y
efecta su trabajo productivo, interpretando su actividad
econmica y dndole sentido y significado, mucho ms all de

51

la simple subsistencia econmica y la reproduccin biolgica

(Kessel 1992: 269).
En el siguiente cuadro podremos observar los atributos
relevantes de cada espacio sagrado de los aymaras de Tarapac,
el cual viene a constituir una visin autntica de su cosmovisin
de acuerdo a Van Kessel (2003:200-208):
CUADRO N 1
Arajpacha

Aca Pacha

Manqhapacha

Es un universo extraterrestre. Genera, el

control universal y
decisivo (suerte,
bendiciones, riqueza,
salud, vida y muerte).
Integrada por el Sol
(Inti), Dios, Cristo,
La Virgen Mara y los
Santos.

El Mallku. Espritus
de las montaas.
La Pachamama.
Madre universal que
alimenta toda la vida
del mundo.
El Amaru. Se vincula
a la economa de las
aguas de los ros y
canales.

Es el lugar dominado
por elementos
culturales cristianos.
Lugar del Diablo,
los condenados y el
reino de los poderes
de la destruccin y el
Caos

Van Kessel (2003:201) dice que el culto a los Mallkus,

Pachamama y Amarus, son los ms antiguos de los Aymaras
contemporneos, donde el jefe de familia acta como celebrante
y sacrificador. El Mallku, es por tanto, el cuidador y dispensador
de las aguas, la Pachamama, el arquetipo de tierra frtil y el
Amaru como principio de distribucin de las aguas,
constituyendo los tres la triada de Origen Abundancia
Distribucin del agua que da la vida. Siendo adems, el Aka
Pacha un mundo completo y acabado; sin cielo ni infierno, sin
edn original ni paraso final restaurado en el ms all del final
de los tiempos. Los Mallkus Pachamama Amaru, son la
fuerza que mantiene el orden csmico de la vida afectando de
manera directa e inmediata la vida de los seres humanos. Por otro
lado, el Araj Pacha o Alax Pacha, es un mundo superior,

52

siendo un universo extrao, pues se origina a consecuencias de

las invasiones incas y espaolas, que le imponen su cultura y
religin dominante. Van Kessel considera que estas culturas
dominantes tampoco lograron ofrecerle una interpretacin
mitolgica o cientfica, ms adecuada a su mundo. El Manqha
Pacha, es la contraparte al mundo superior o celestial,
constituyendo un espacio de reciprocidad asimtrica, es decir,
cielo e infierno que se complementan y equilibran mutuamente,
pero constituidos desde las culturas dominantes. El autor
considera que las etnias de Tarapac bajo el dominio espaol
sufrieron el primer impacto etnocida, y el relativo aislamiento
desde 1700 a 1850, lo cual les permiti recuperarse del profundo
traumatismo de la conquista, producindose un nuevo equilibrio
espiritual, expresado en una cosmovisin andina, reestructurada
con un culto sincrtico. Despus de la guerra del Pacifico y la
anexin de Tarapac a Chile, tuvo lugar un proceso de
incorporacin sistemtica y violenta. Este proceso de
Chilenizacin significo el impacto ms destructivo a su
cosmovisin y a su identidad cultural (1992:269).
El Altiplano Paceo
Hans Van Der Berg (1989:118), nos dice El pueblo Aymara
no ha sido nunca fatalista, jams se ha resignado simplemente
ante realidades negativas o dolorosas. Por el contrario, ha
buscado respuestas a las preguntas formuladas y las ha
encontrado: respuestas que les satisfacen y que le motivan para
esforzarse cada ao con nimos renovados para alcanzar la meta
que se ha puesto. Estas respuestas las ha expresado en la
cosmovisin que se ha formado mediante la experiencia vital
con el mundo que le rodea y en base a su experiencia social como
pueblo. Lo anterior resulta esencial para comprender la
cosmovisin y sus implicancias, en la subsistencia de hombres y
mujeres en la totalidad del altiplano y en los mrgenes orientales
y occidentales del eje acutico.

53

Augusto Kusk (1973: 101) defini la cosmovisin como

una totalidad orgnica [] pues es un universo as, tomado
como algo orgnico, no cabe distincin entre sus componentes
sino que vale, ante todo, su equilibrio interno, pues la
cosmovisin aymara se ha formado en base a la experiencia y la
percepcin del universo como totalidad. Lisbert Overgaard nos
dice que, adems, de esta nocin de totalidad orgnica se debe
considerar que la armona juega un rol fundamental en la
configuracin de la cosmovisin aymara, pues la armona es un
valor importante, no solo en las familias individuales o
comunidades, sino tambin en la sociedad humana y lo
sobrenatural que gobierna la naturaleza. La visin csmica es
social, en el sentido que incluye todo y todos en un nico proceso
vital (1976:244). Van Der Berg (1989:191-192) considera que
la cosmovisin aymara est compuesta por tres espacios
sagrados (ver el siguiente cuadro) que interactan entre s y con
la sociedad humana.
CUADRO N 2
Alaxpacha

Akapacha

Manqhapacha

Achachilas y
Mallkus, son las
fuerzas generadoras y
procreadoras y, a
veces destructivas.

Pachamama y los
espritus de los
productos y los
pequeos protectores
del hogar, las chacras,
la comunidad, y de los
animales.

Son las fuerzas

amenazantes de la
extrema escasez o
de la extrema
abundancia.

Van Der Berg (1989:196) dice que los espacios del

Alaxpacha y Manqhapacha, estn fuertemente infectados por
motivos cristianos, estando poblado el primero principalmente
por los nmenes, motivos reverenciados por la iglesia
catlica y el segundo por diablos, que no estn tan alejados del
mundo de los humanos como el cielo y el infierno de los
cristianos. Este encuentro est en el medio, en el Akapacha,

54

suelo por donde andan los vivientes, sobre los cuales ejercen
sus respectivas influencias los dos pacha de arriba y abajo,
gracias a este encuentro, este tinku, el pacha de arriba y abajo
se acercan hasta igualarse en el taypi que es la tierra de los
vivientes.
El autor agrega que en la vivencia religiosa Aymara, la
perspectiva de armonizacin de los opuestos complementarios
est en primer plano, mientras que la perspectiva de la
separacin de los opuestos antagnicos no tiene mucho peso.
Este equilibrio fundamental del universo Aymara expresado
como totalidad, no es algo esttico e inmvil; tampoco es un
estado de permanente tranquilidad, si no algo ms dinmico,
algo que existe en un principio, mientras que al mismo tiempo
debe ser buscado y realizado continuamente, existiendo tres
fuerzas antinmicas que estn en permanente tensin y tienden
a sobre pasar su lmites siendo una amenaza a la bsqueda de
equilibrio del universo aymara. El siguiente diagrama representa
la bsqueda de equilibrio entre las fuerzas antinmicas:
naturaleza, sociedad humana y sociedad extrahumana.

Sociedad
extra
humana

Naturaleza

Sociedad
humana

55

Bouysse & Harris (1987), nos ofrecen una simbolizacin de

los distintos pacha que conforman el mundo moderno de los
aymaras, el cual no solo se funda en el constante temporal, si no
en una diferenciacin espacial (arriba - abajo). Sin embargo, as
como en las edades de la mitologa aymara que se definen
mediante el espacio, aqu en el mundo moderno, la clasificacin
tambin, incluye una nocin espacial con una dimensin
temporal. El siguiente cuadro representa estas dimensiones
positivas y negativas:
CUADRO N 3
Alaxpacha

Akapacha

Manqhapacha

Los Santos. Son los

patrones guardianes
de cada comunidad.

Es el mundo de los
humanos. Es el
mundo que recibe
influencias de los
Pacha de arriba y
abajo.

Los muertos. Son

mediadores
entre la
sociedad civilizada y el
mundo liminal de fuerzas
salvajes.
Los diablos. El To
dueo de las riquezas del
subsuelo, voraz y
generoso.
Anchanchu11. Ser astuto
y tramposo, personifica
la perfidia, la deslealtad,
la refinada perversidad y
la lgubre irona.
El rayo. Est asociada al
culto del antiguo dios
Thunupa.
La Pachamama. Diosa
de la fertilidad y a
abundancia.
Los poderes del paisaje.

El dios Cristiano
Sol. Un poder como
un todo ordenado.
El Sol y la Luna.
Representan el orden
y la legitimidad.

11

El Aka Pacha, es el
Taypi y lugar de
encuentro entre los
Pacha antagnicos.

R. Paredes. Mitos, supersticiones y sobrevivencia populares, 1965. Bajo

la pluma de Paredes se recuerda la imagen despectiva del mestizaje nos
dice Bouysse & Harris (1987:42).

56

Fernando Montes, en su estudio psicolgico de la

personalidad aymara, identifica diversos momentos evolutivos
de la cosmovisin Aymara, distinguiendo un periodo
prehispnico y otro contemporneo o moderno. Respecto a
periodo prehispnico Montes (1984:64-90), establece los
siguientes elementos en la estructura de la cosmovisin aymara:
CUADRO N 4
Alaxpacha

Akapacha

Manqhapacha

Sol, Dios Creador.

Fuente de vida, padre
y protector de la
humanidad.
La Luna. La seora
del mar y de los
vientos.
Wi r a c o c h a .
Contiene en s mismo
al dios creador del
mundo, los astros, los
hombres y la vida en
general.
El Rayo. Hroe
civilizador, a cargo de
la lluvia, la
abundancia y la
guerra.
El Inca. Hijo del Sol,
mediador entre dioses
y hombres; entre
abajo y arriba; entre
el pasado y el futuro.
Achachilas. Son los
espritus de las
montaas.

Pachamama. Diosa
femenina de la tierra
y la fertilidad, una
divinidad agrcola
benigna, concebida
como la madre que
nutre, protege y
sustenta a los seres
humanos.
Mama Quta. Es
una divinidad
femenina benigna y
protectora, diosa de
los hombres de la
costa y adorada en
las tierras altas.
Paqarina. Es el
lago, la fuente,
cueva o montaa
donde se origina el
hroe civilizador y
la humanidad.

El genio Maligno. Dios

subterrneo asociado a la
oscuridad.
Pachacamac. Divinidad
ctnico, que posee la
capacidad de generar los
pachacuti, pues se le
atribuyen las fuerzas
endgenas de la tierra.
Amaru/Katari. Es una
serpiente subterrnea que
arroja fuego y ocasiones
movimientos ssmicos,
catstrofes y muertes.
Wari. Dios de la fuerza
que recibe culto en los
templos subterrneos y
asociado al viento y
manantial.
Supaya. Originalmente
estuvo asociado a los
espritus de los muertos.

Montes (1986:105) considera que la conceptualizacin de

tiempo y espacio del Pacha, es de carcter indisoluble,

57

constituyendo una configuracin ecolgica y sociopoltica, en

donde el Aka Pacha posee una divisin tradica, cuyo taypi es
el eje acutico entre Uma y Urqu. En el caso de Socoroma el eje
es el mismo pueblo, la regin Uma o Yungas es Lluta y Azapa, y
la regin Urqu las tierras arriba de Socoroma, como lo representa
la Cruz de Milagro y los bofedales existentes en el altiplano.
El rea Centro - Sur del Per
Rodolfo Snchez (2006: 31-37) al presentarnos la
configuracin del cosmos, considera que hay dimensiones
espaciales, a la cual, apelaba la gente en los Andes al observar
que el mundo configuraba planos superpuestos, hacia arriba y
hacia abajo, as como ubicaciones sobre la superficie en todas las
direcciones. El curso diurno del Sol dominaba el mundo de
arriba o Hanaq Pacha12, y su curso nocturno no visible se entenda
como la incursin solar en el mundo de abajo o Ukhu Pacha13 .
Esto ltimo posee similitud con lo propuesto por Bouysse &
Harris (1987) al hablarnos del amanecer y atardecer.

Los espacios subterrneos y acuticos del inframundo

(Snchez 2006: 35)
12
13

Equivale al Alax Pacha, aymara.

Equivale al Manqha Pacha, aymara.

58

Snchez (2006) agrega que la cosmovisin andina est

ntimamente ligada a los ritmos del ao, pues es sensible al ciclo
de las estaciones, de la vegetacin y de los aspectos climticos.
Las marcas del ao son las grandes fiestas (Le Goff 1991: 193),
que articulan el tiempo de la naturaleza, el trabajo, el tiempo de
dios y el de los hombres. De igual manera en el dominio del
espacio la estructuracin bsica elaborada por los andinos es
dual y se expresa a travs de una oposicin entre sus mitades
constitutivas. El siguiente cuadro
representa la
conceptualizacin del espacio sagrado de los habitantes del
Departamento del Cuzco y Apurmac.
CUADRO N 5
Hanan pacha

Kay pacha

Ukhu pacha

Mundo de arriba
habitado por seres
Celestes: Sol, Luna,
estrellas y planetas.
El Sol y Luna son
las wakas, que
asociadas a roles de
gnero.

El mundo de la
superficie o de la
sociedad viva. Este
mundo est dividido
en un parte
masculina y otra
femenina. Cada una
de estas partes est a
su vez dividida en
mitades igualmente
o p u e s t a s y
complementarias.

El inframundo es una
parte del cosmos
habitada en particular
por los muertos y es
representada de manera
bastante semejante al
mundo de los vivos. En
ukhu pacha las sombras
o espritus siguen en
sentido contrario el
camino que hicieron en
vida.

Todas las oposiciones duales de la ecologa, se remiten a la

oposicin masculino/femenino la cual se extiende al universo
social y que logra configurar la divisin de los grupos tnicos en
dos parcialidades o mitades endogmicas, como las que
existieron en Socoroma hasta comienzos del siglo XIX.

59

1.3 Algunas reflexiones de la Cosmovisin de los Socoromas

La cosmovisin Andina, se caracteriza por su
complejidad y capacidad de adaptacin, pues si se considera las
nociones de evolucionismo cultural planteado por White y
Steward, a medida que transcurre el tiempo la cosmovisin ha
recibido las influencias de los procesos polticos y culturales que
se han desarrollado en nuestra regin. White (1959:125)
menciona que: la cultura debe ser interpretada como una y
como mltiple, como un sistema que lo incluye todo la cultura
de la humanidad como un todo o como un nmero indefinido
de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las culturas de los
diferentes pueblos o regiones y; 2) las subdivisiones de la
cultura, tales como la escritura, la matemtica, moneda
metalurgia y organizacin social, etc. Las matemticas, el
lenguaje y la arquitectura, pueden ser consideradas y estudiadas
como unas o mltiples. En consecuencia, las interpretaciones
evolucionistas de la cultura sern unilineales y multilineales.
Marvin Harris al presentarnos su discusin sobre la
evolucin general de la cultura nos dice que la acumulacin de
cambios permite en una forma anterior identificar una forma
nueva(2007:558), Es decir, los cambios en pequea escala son
importantes pues nos permiten comprender los cambios a gran
escala, como ser la incorporacin de un nuevo universo
cosmolgico, que es alterno al existente, previo a la
configuracin de los tres espacios sagrados, tal como lo sugiere
Jean Van Kessel al proponer la existencia de un universo
cosmolgico primordial y verdaderamente aymara, que estara
centrado en el Aka Pacha, siendo los dos restantes integrantes de
un universo posterior, impuesto desde afuera de la matriz
cultural aymara o la propuesta de Fernando Montes, que
establece un antes y un despus en la conformacin de la
cosmovisin.

60

Respecto al mismo tema, Van Der Berg (1989), dice que

el aymara desde la experiencia de su hogar y de su comunidad
indisoluble e identidad como centro taypi de su existencia, ha
ordenado mentalmente el mundo que lo rodea, y no solo el
mundo material, sino tambin el espiritual, lo cual le ha
permitido construir un universo cosmolgico ms complejo y
numeroso, en las fuerzas extrahumanas que normalmente se est
acostumbrado a nombrar.
Van Der Berg (1989:192 - 193), considera como validas las
propuestas de los dos autores, pero observando que Van Kessel,
uno de ellos, no haga ninguna mencin de las fuerzas negativas
y destructivas. Y Montes, el otro autor, mencione que la
clasificacin empleada para explicar la triparticin del mundo
espiritual del mundo aymara es equivocada para sus tres niveles,
pues se emplea una nomenclatura introducida por los
evangelizadores en base a la cosmovisin cristiana. En una
opinin general considera que ambos autores no han tomado en
cuenta la ambigedad de las diferentes fuerzas, adems de que
ninguno habla de las fuerzas protectoras, que juegan un rol muy
importante en la religin y en la cosmovisin de los aymaras.
Considerando los enunciados de los autores abordados en esta
temtica se ha elaborado un cuadro esquemtico (cuadro N 6)
que clasifica en un orden muy diverso el panten andino del
Qullasuyu.
Una primera lectura que puede establecerse es que la
Pachamama, tal como lo sugiere Van Der Berg y Van Kessel, se
presenta en el Aka y el Manqha Pacha, poseyendo un rol
ambiguo al permanecer en espacios distintos y contradictorios.
Algo similar parece ocurrir con el Mallkus, pues dependiendo de
la regin citada parece ser desplazado desde un extremo a otro.
Siguiendo las sugerencias de Van Kessel(1986) y Bouysse &
Harris (1987), es posible comprender que la distribucin y
manipulacin de los espacios sagrados durante la expansin
Inka, se tendi a reclasificar el espacio sagrado aymara, pues se

Fiesta de la Anata 2008, Abuelo Carnavaln de Socoroma.

63

incorpora una asignacin de arriba abajo, crendose dos

mundos nuevos, que se encuentran representadas por dos
huacas/orculos que simbolizan esta nueva distribucin del
espacio sagrado, la costa representada por Pachacamac y en el
altiplano por Titicaca (Curatola 2006:21), complementando la
cosmovisin aymara, que de acuerdo a Van Kessel, solo estaba
integrada por el Mallku, Pachamama y Amaru en sus inicios.
CUADRO N 6: LA COSMOVISIN ANDINA
Autores Alax/Araj/Hanan Aka/Aca/Kay
Manqha/Ukhu
Wiracocha, Dios,
Rayo, Luna y
Santos

Mallku,
Pachamama y
Amaru.

Diablos y Condenados

Van Der
Berg
(1989)

Achachilas y
Mallkus

Pachamama y
Espritus
protectores.

Fuerzas amenazantes.

Bouysse
& Harris
(1987)

Sol, Luna, Dios y

Santos.

Humanos.

Muertos (Chullpas),
Diablos, Anchanchus,
Rayo, Pachamama y
Poderes del paisaje.

Montes
(1986)

Dios Creador,
Wiracocha,
Sol/Santsimo,
Luna, Achachilas,
Rayo e Inca.

Pachamama,
Mamacota y
Paqarina

Genio Maligno,
Pachacamac,
Amaru, Wari,
Anchanchu, Supaya
y To/Pachatata

Snchez
(2006)

Sol, Luna,
Estrellas y
Planetas

Mundo
Humano.

Inframundo y Muertos
(Chullpas)

Van
Kessel
(1986)

Si aceptamos la idea que la cosmovisin andina es

cambiante y se expresa de manera diferente durante los cambios
de Era, es posible postular que la cosmovisin propuesta por
Montes responde a una Era en especifico y esta solo inclua a
la edad Inka Runa y ms tarde incorporara la cosmovisin
cristiana de la cual resultara una idea de universo hibrido, que

64

se conoce en la actualidad como cosmovisin andina aymara

dependiendo de la regin. El origen de esta visin del mundo
surge a partir de la manipulacin del orden y significado del
espacio sagrado, que debi ser ambiguo, pues cada divinidad
estableci relacin (+/-) o un desdoblamiento opuesto de s
mismo, y esto sera manipulado por los cronistas para crear un
mundo negativo y opuesto, a lo positivo y a lo bueno,
ejemplificado en la palabra de dios y condenando algunas
divinidades andinas a vivir en el mundo subterrneo, exiliados
en los reinos tenebrosos del infierno cristiano.
Xavier Alb (1992:83) seala que las visiones y
modificaciones de los espacios sagrados en el mundo aymara,
responden al proceso de sustitucin que realizan los espaoles
de la gran tradicin andina, pues se pretendi introducir el
cristianismo de los conquistadores y colonizadores.
Independientemente de la buena o mala disposicin de los
nuevos evangelizadores, es natural que un sistema de creencias
exgenas, trado desde tan lejos y cristalizado en situaciones
sociales y culturas tan distintas, no poda ser sustituto de igual
peso y coherencia que la antigua gran tradicin a la que
combati y persigui. La fe cristiana, trajo consigo un nuevo
sistema simblico y cultural que lig a la sociedad colonial, la
que a su vez estuvo ntimamente relacionada a las estructuras de
poder dominante, convirtindose en un elemento de estatus y
escalamiento social. Sin embargo, en algunas regiones de los
andes, la tradicin local fue un eslabn que permiti cultivar
las viejas enseanzas y traspasarlas de generacin en
generacin, permitiendo adems la sobrevivencia de antiguos
ritos andinos. Es decir, se producen readecuaciones y nuevos
significados del espacio sagrado. En el cuadro N 7,
observaremos la clasificacin de algunas de las fiestas religiosas
cristianas y costumbres, que se practicaron en Socoroma a
mediados del siglo pasado, y que tienen como elemento central
la readecuacin de las fiestas entorno a la organizacin del tiempo
ritual y ciclo agrcola aymara. (Algunas an son practicadas)

65
CUADRO N 7: FIESTAS RELIGIOSAS EN SOCOROMA
Tiempo
Destinatarios
Fecha
Fiesta
V. de la
Candelaria

(2) Febrero

Carnaval

Febrero-Marzo Carnavaln, Achachilas/Pachatata

Semana
Santa/San
Ramn

Abril

Crucificado (Cristo Dios Sol)

Areteo de Burros

Apthati

Cruz de Mayo

1 S. de Mayo

Mallkus, Achachilas y Cosecha

Apthati

San Isidro

(15) Mayo

Fiesta de cosecha.

Apthati

Santo Espritu

Mayo

Areteo de aves

Apthati

San Antonio

(13) Junio

Santo con rol (+/-)

Apthati

Corpus Cristi
y San Juan

(24) Junio

Realizacin del Areteo de

las ovejas

Tapacha

San Pedro y
San Pablo

(29) Junio

Tapacha

Santa Lucia

(6) Julio

Realizacin del Areteo de

vacunos
Inicio de Actividad agrcola
Pachamama

V. del Carmen

(16) Julio

Patrona de Chile

Tapacha

San Santiago

(25) Julio

Fiesta del Rayo

Tapacha

Celebracin reciente

Tapacha

V. Copacabana (5) Agosto

Virgen , Lluvias y pre cosecha

Jallu Pacha
Jallu Pacha

Lapaki

V. de Santa
Rosa

(30) Agosto

Realizacin simblica

Tapacha

San Francisco

(4) Octubre

Santo patrono - Achachila.

Lapaki

V. del Rosario

(8) Octubre

Virgen y Pachamama

Lapaki

Santos difuntos (2) Noviembre Difuntos, Chullpas y Cristo

Lapaki

Pachallampe14

(3) Noviembre Pachamama y Achachilas

Lapaki

Navidad

(25) Dic.

Lapaki

14

Nac. de Cristo/ancianos

Participantes de la ceremonia son la: Virgen de Santa Lucia, la Virgen de

Magdalena, San Salvador y San Isidro.

66

La cosmovisin de los Socoroma en la actualidad

Las celebraciones religiosas en Socoroma podemos
agruparlas en torno a un calendario de actividades rituales que se
desarrollan a lo largo del ao, que consideran destinatarios, de la
cosmovisin cristiana, pero que poseen un rol ambivalente (+/-)
y otros que poseen un rol ms bien definido en un espacio
sagrado especifico; no se debe olvidar que el universo
cosmolgico fue intervenido o como mencionara el Pj. Manuel
Marzal, la conquista espaola, adems trajo un caos sin
precedentes al mundo espiritual nativo porque confrontaba la
realidad indgena con una nueva realidad espiritual. La
conquista espaola difera de cualquier otra conquista
precedente a la que los pueblos andinos hubiesen sido
sometidos. Los incas haban intentado establecer una religin
para todo el conjunto del Tawantinsuyu difundiendo el culto
solar y llevando al Cuzco, el santuario universal de todo el reino,
las diversas huacas regionales (N. Griffiths 1998: 40). Lo
anterior, genero nuevos significados o readecuaciones de los
ritos precedentes que tienen como destinatarios aparentes a los
santos cristianos, pero estos son en s, las imgenes corpreas de
destinatarios mucho ms complejos y antiguos, a los cuales se
rinde culto por medio de las costumbres, las cuales Jean Van
Kessel (2003:199) informara que en la prctica, es un conjunto
de las ms antiguas celebraciones religiosas, y por ende una
expresin viva de la religin andina.
Parte de las celebraciones religiosas mencionadas en el
cuadro N 7, han quedado relegadas a un rol secundario o
simplemente no reciben ningn tipo de atencin, lo cual lleva a
plantearse una serie de interrogantes en torno a la movilidad y
adaptacin permanente del espacio sagrado.
Las motivaciones de la alteracin del espacio sagrado
pueden tener su origen en los cambios que pudiese generar el

Procesin del 4 de Octubre de 2008, Fiesta de San Francisco de Socoroma.

69

cura prroco del pueblo, como sucedi en Esquia donde la

Patrona es Santa Ana a comienzos de siglo XX y es cambiada por
San Pedro en el Arzobispado de Arequipa, o puede corresponder
a la bsqueda de respuestas espirituales ms profundas,
originadas en hechos traumticos que vienen a remecer la vida y
conciencia de los habitantes de Socoroma u otros pueblos de la
sierra.
Si bien, la mayora de las festividades estn ligadas al
cristianismo como se mencionara anteriormente, ellas poseen
tras de s, significados ms profundos y complejos, que
indican la existencia de estructuras y un orden cosmolgico con
atributos opuestos (+/-), adems de integrar un espacio ritual
jerarquizado. En este aspecto, la distribucin jerrquica de los
Mayordomos responde a la existencia de un orden
preestablecido, donde existen Santos y Vrgenes subordinados a
otros principales, los cuales debieron tener en el siglo XIX una
clasificacin diferente, dado que en la actualidad solo son
evocados y recordados pero sin fiesta principal.
ORDEN COSMOLGICO DE LOS SANTOS EN SOCOROMA
San
Francisco

Crucificado

Virgen
del
Rosario

San Isidro
San Juan

V. Dolores
Simn
Cirineo
Nazareno
7 Nios

Santa
Magdalena
Santa
Rosa

Virgen
del
Carmen

San
Jos

Virgen de
Candelaria

Virgen
Santa
Lucia

Santo
Domingo
San
Antonio
San
Salvador

Acompaada de San
Francisco
de Asis

Se debe recordar que las dimensiones temporales,

espaciales y sociales percibidas estn constituidas por
oposiciones binarias que se articulan segn el modelo de las
fuerzas antinmicas que ejercen una influencia permanente en
la sociedad humana. Existe, por lo tanto, una dimensin

70

masculina y una dimensin femenina, a las que se agrega un

plano de encuentro (Taylor 1987; Hocquenghem 1987) o
interfase a decir de Golte. Esto quiere decir que entre las dos
dimensiones hay un espacio liminal interactivo, un tinku, que
genera el futuro, de la misma manera en que la pareja humana
engendra a sus hijos (Golte 1996). Por ello, la denominacin
de regiones opuestas complementarias, como el Urqusuyu
(Masculino y rido) y el Umasuyu (femenino y hmedo), que
poseen su centro en el taypi, en el eje acutico, sugiere que en
los andes occidentales, pudo tener una lgica similar como lo
plantean Muoz & Chacama (2006:30), al mencionarnos que la
precordillera de Arica, configuro una suerte de taypi o centro de
equilibrio entre las tierras altas y los valles de la costa, pues se
dice que la precordillera de Arica habra actuado como una
especie de taypi, donde se articulo la presencia de dos grandes
ncleos poblacionales: las poblaciones altiplnicas por una parte
y las poblaciones locales o de los valles occidentales.
En los prrafos anteriores se ha mencionado que los pueblos
andinos reinterpretaron el cristianismo de acuerdo a su propio
inters, y lo ordenaron de acuerdo a sus necesidades, entonces es
posible sugerir que la clasificacin y orden de los Santos y
Vrgenes hayan tenido el mismo tratamiento, siendo clasificados
de acuerdo a las necesidades de la cosmovisin aymara,
conformando opuestos complementarios, donde cada uno de
ellos genero su propio eje de equilibrio o taypi, que est
presente en la actualidad en el rol que ejercen San Francisco y la
Virgen del Rosario, siguiendo un camino idntico a la
triparticin dada para las Cruces de Mayo, cuyo origen y
reestructuracin debi ocurrir en el transcurso del siglo XIX
comienzos del siglo precedente.
A fines del siglo XIX las excesivas lluvias provocaron la
crecida anormal del caudal del Ro Lluta, generando el
desbordamiento del mismo y la destruccin del pueblo de Sora,
ubicado en la cabecera del Valle de Lluta, a unos 60 km.

71

abajo de Socoroma. Los relatos mencionan que los

Socoromeos se desplazaron hacia Sora para rescatar las
reliquias de la iglesia, cuya patrona era la Virgen de la
Candelaria, la cual fue traslada junto a otros Santos que estaban
bajo su jerarqua a la iglesia de Socoroma, no sin tener un
enfrentamiento previo con los comuneros del Pueblo de Putre
que concurran al Valle de Lluta con igual misin.
Diversos documentos notariales existentes en el Archivo
Nacional, fechadas a comienzos del siglo XIX dan cuenta que
existen socoromeos que poseen tierras en Sora y siendo
algunos de ellos las familias: Humire, Vsquez, Guarachi,
Alejandro, Limache, Cceres, Vilca y Huanca entre otros, por
lo cual, las vinculaciones entre Sora con Socoroma son ms
antiguas, y pueden ser encontradas en pleno siglo XVIII, pues la
re-visita de Demetrio Egan, entrega antecedentes muy valiosos
al respecto.
La Virgen de la Candelaria, si bien proviene de otra zona
ecolgica en lo aparente, ocupa un lugar destacable en el ciclo
ritual de Socoroma, pues participa de todas las fiestas del pueblo
y sobresale en los tiempos de pre-cosecha, previos a la Anata.
Las Cruces de Mayo ocupan un lugar relevante en las
festividades religiosas de Socoroma y dentro de ellas est la
Cruz de Milagro, ubicada en el extremo nororiente del pueblo a
una altura de 5.500 metros, estando ligada a un espacio
ecolgico diferente, pues su ubicacin, es la zona ms hostil y
fra del Urqusuyu. El origen de la Cruz de acuerdo a la
tradicin oral est asociada al pueblo de Parinacota, de donde es
llevada a Socoroma en el siglo XIX, estando a la vez
ntimamente relacionada con los ciclos hidrolgicos del cual
depende Socoroma.

72

Ambos casos pueden representar la incorporacin de la

Virgen de Candelaria y La Cruz de Milagro al espacio Sagrado
de Socoroma, a partir del cual se construyen los significados y
cultos que hoy conocemos, pero existe la poderosa posibilidad
que no sea una incorporacin tarda al mundo religioso de los
socoromeos, sino ms bien, de la readecuacin del orden
interno del panten religioso y sea adems, el retorno al taypi
de los smbolos religiosos enviados a las tierras bajas y su
altiplano durante los inicios de la colonia, para dotar de valor
religioso y simblico a los territorios de Socoroma, es decir, son
las representaciones de poder y religiosidad de los Socoroma en
sus tierras de arriba y abajo, siendo una simbolizacin del
control de sus territorios continuos y discontinuos, entendidas
como Uraqpacha, donde la Marka Uraqi representa al territorio
del pueblo y el Pacha Uraqi es el espacio sacralizado, que puede
estar ubicado en territorios distantes, como lo denomina Simn
Yampara (2001:60) puna y cordillera Pacha Apu Uraqi y
tierras de la costa Pacha Illa Uraqi.
Motivada por la contraccin de su territorio en el siglo XIX
y los efectos de los fenmenos naturales, la Virgen y la Cruz son
llevadas nuevamente a su punto de origen, en busca de armona y
equilibrio entre la naturaleza, la sociedad extra humana y el
mundo de los humanos. Estos elementos nos sugieren que la
territorialidad del espacio andino, est directamente ligada a los
ciclos rituales, y que este proceso tambin organizo al mundo
sagrado del Alax Pacha andino-cristiano.
A partir de la Chilenizacin los socoromeos debieron
reorganizar este mundo sagrado motivados por la coaccin y
terror que infundan los carabineros y mazorqueros 15, por ello

15

Milicia irregular o Paramilitares, que actuaba en coordinacin con

carabineros y autoridades polticas de Arica.

73

aparece la Virgen del Carmen desplazando a la Santa Rosa de

Lima y quedando Santa Lucia en el lugar posterior e inferior de
la clasificacin y orden de los mayordomos, que si bien son
tratados como iguales poseen una ubicacin definida en la
jerarqua religiosa.
Las Cruces de Mayo, en este sentido logran conformar una
clasificacin en torno a la antigedad y jerarqua de sus cruces,
adems de una representacin de triparticin como se ve en el
siguiente cuadro:
CUADRO N 8: TRIPARTICIN DE LAS CRUCES DE MAYO
Cruz de
Yapabelina

Cruz del Calvario

Cruz de Milagro

Femenino
Rol Secundario

Masculino
Principal y antiguo

Cruces menores
que son parte de la
cruz principal:
Cruzvilque,
Rosaspata, San
Antonio, San
Salvador, Taracollo
y Epispacha ?.

Cruces menores que

son parte de la cruz
principal:
Munaipata,
Viscachune y Coca.

Femenino
Rol Secundario
(Nueva)
Cruces menores
que son parte de la
cruz principal:
Cruzvilque,
Vilacollo,
Choquechoncalla,
Sepja, uumani y
Taypicagua

Mayordomos que
acompaan al
alfrez o pasante:
Virgen del Carmen
y Virgen del
Rosario.

Mayordomos que
acompaan al alfrez o
pasante:
Crucificado y San
Francisco

Mayordomos que
acompaan al
alfrez o pasante:
Virgen de la
Candelaria y
Virgen de Santa
Lucia.

La Cruz del Calvario ubicada en el pueblo constituye la

cruz principal y la ms antigua, seguida por la Cruz de
Yapabelina y finalmente la Cruz de Milagro, que de acuerdo a

74

las versiones orales de los habitantes de Socoroma sera la ms

reciente, y cuyo culto fue practicado por la familia Imaa de
Parinacota e incluido luego en Socoroma, pero es ms probable
que sea el retorno de una antigua cruz de Socoroma ubicada en
las mrgenes orientales de su territorio de Arriba.

Un hecho que llama la atencin es la distribucin de los

Mayordomos que acompaan a los alfrez de cada cruz, pues
en el caso de la Cruz de Milagro, es acompaada por la virgen de
Santa Lucia y Virgen de la Candelaria, la primera de ellas, posee
un culto que cada da se reduce ms, sin embargo, goza del
prestigio y el nombre de la antigua iglesia de Socoroma, que
fuera destruida por el terremoto de 1868, por lo cual cabe la
sospecha que la antigua patrona colonial del pueblo fuese Santa
Lucia y no la Virgen del Rosario, pues pudiese estar ligada a la
tradicin republicana del Per, representando adems otras
fuerzas extra humanas que vienen a acompaar una Cruz
ubicada en las nacientes del ro Aroma, el cual logra irrigar parte
importante de las zonas de cultivo del pueblo en los sectores de
Aroma y Mankaruma, en el sector norte de Socoroma. Este
hecho, tiene directa relacin a lo planteado por Van Kessel
(2003:215-216), pues dice que en la antigua cosmovisin
aymara, es decir, antes de la influencia inca o espaola, el
universo cosmolgico aymara estaba dado por los Mallkus,
Pachamama y Amaru. Por tal razn el culto de la Cruces de
Mayo estara ligada explcitamente a los Mallkus, pues es un
culto a los cerros, que si bien reciben celebraciones el da de
compadres y comadres en Febrero, es durante la fiestas de
mayo donde son visitados y agasajados por los devotos del
pueblo que concurren a su apacheta a varios kilmetros del
pueblo. Aqu corresponde mencionar que la apacheta
original Tiaa estaba ubicada unos kilmetros ms
arriba en la cordillera en el cerro Tata Jiwata 16 , que
16 Manuel

Mamani (2002: pag. 68 y 148)

A: Cerro Tata Jiwata (sitio original de la Cruz de Milagro).

B: Ubicacin Actual de la Cruz de Milagro.

77

significa abuelo fallecido o padre fallecido, el cual esta a una

altura promedio de 5.800 metros, desde cuya ladera se desprende
una vertiente de agua dulce que da paso al ro Aroma.
Este espacio sagrado est vinculado a los Achachilas que se
vinculan al paisaje ritual de los Socoroma, pues desde la cima de
Tata Jiwata y actual apacheta, se pueden observar a los
imponentes Volcanes Tacora, Taapac, Payachatas y Guallatire y
otros Achachilas como el Sajama y Quisiquisine, viniendo a
confirmar nuestras suposiciones inciales.
La Cruz del Calvario, representa una antigua apacheta y
centro principal de adoracin, tambin est vinculado a los
Mallkus y Achachilas ms importantes de la zona como son los
volcanes Taapaca y Tacora. Existiendo adems en la cima
del Cerro del Calvario, diversas estructuras arquitectnicas que
estn directamente ligadas al culto de la abundancia, como ser la
feria de alasitas, asociada al culto del antiguo dios Thunupa.
Es Posible afirmar de acuerdo a las evidencias arquitectnicas
existentes en la cima del Calvario, que este conformaba l
espacio central del Taypi o centro de equilibrio entre Socoroma
y sus tierras de arriba y abajo, pues en sus cima existen
estructuras con formas de plaza con un muralla de unos 80
metros de longitud de 1,5 metros de alto en el sector oriental,
como tambin evidencias de antiguos canales, convirtindola en
el centro principal de adoracin a los Mallkus, mas tarde al Sol y
en la actualidad a la expresin hibrida de las tradiciones
religiosas, que van desde el pasado gloriosos de los Mallkus al
smbolo del cristianismo. Adosadas a esta suerte de plaza se
encuentra una cancha contempornea de juegos empleada por
los nios de Socoroma quienes se dedicaban al pastoreo a
comienzos del siglo XX y siendo utilizada hasta mediados
de la dcada de los 60', donde se realizaron solemnes
representaciones de fiestas del ciclo ritual de Socoroma, que
se expresaban entre el juego y la fe, lo cual indica una suerte de

78

repeticin y continuidad de los patrones culturales que se

realizan en torno a un centro de culto prehispnico, teniendo
como observantes y destinatarios los mallkus y achachilas que
circundan el espacio sagrado de Socoroma.
De manera preliminar se puede afirmar, que los
Socoromeos han construido su cosmovisin y la han
readecuado, de acuerdo a los procesos poltico religioso que se
han desarrollado en su entorno lejano y cercano, por lo cual se
puede decir, que la cosmovisin entre los andinos, no se
construye de manera uniforme en todos los Andes, sino ms
bien, responde a las fuerzas amenazantes que la rodean, lo cual
los lleva a buscar el equilibrio y la armona de manera diversa y
con fuerte influencia de la tradicin local tal como menciona
Albo (1992:82), en ella abunda ms la memoria y prcticas de
cada grupo especifico y muestran mayor variedad y flexibilidad
de uno a otro lugar y momento, permitindoles sobrevivir y
regenerarse a medida que las grandes tradiciones cambian o
surgen nuevos elementos que amenazan a las pequeas
tradiciones. En este sentido cada variante es como una
reproduccin, ms o menos modificada y con ciertas carencias y
mutilaciones, de una misma imagen antigua y venerable, es
como si en cada lugar la misma escultura o centro sagrado del
Cerro Calvario hubiera sido hecha aicos y vuelta a reconstruir
por la generacin posterior; y como concluye Alb (1992)
algunas piezas del original se conservaron mejor en unos
lugares y en otros los vacios son llenados de diversa forma en
cada lugar de acuerdo a la creatividad local y tambin con un
nuevo modelo trado por quienes quisieron destruir la estatua
original, pues, tanto los Socoroma como el resto de los Andes,
acoplaron lo nuevo y lo forneo, a su modo de ser, a su lgica y a
sus vivencias milenarias, que se expresan en el calendario
ritual andino y en las actuales fiestas como: Las Cruces de
Mayo, el Pachallampe o la Anata.

79

Calendario ritual andino (Fuente: San Martin 1992:16)

Vitaliano Soria Choque (2003:192), hace recordar que los

andinos reflexionan y sostienen su cosmos, la comprensin de
sus actividades y sus conductas se basan en determinados
principios de la vida: el cosmos como una totalidad, la
comunidad de vida, la necesidad de vivir en pareja, ser
recprocos con quienes colaboran, ser respetuosos con el medio
que nos rodea, saludar y pedir permiso para poder usar el medio,
compartir lo que se tiene con los dems, trabajar

80

colectivamente con la familia y la comunidad, considerar que

todo est impregnado de espritu, que la vida material y
espiritual tienen un ciclo, la importancia del pasado para el
futuro, la veneracin a los Ajayus y divinidades, generando
con ello, el Buen Vivir con las fuerzas de la naturaleza y
fuerzas extra humanas que le rodeaban, siendo un espacio
donde, los espritus protectores representados en las pequeas
cruces de las antiguas casas de Socoroma o en las apachetas,
vienen a sealar la existencia de un mundo espiritual ms
complejo, en donde cada cruz posee una familia de devotos, lo
cual viene a configurar una suerte de panten de deidades
protectoras de familias, cuya representacin se expone en el
cuadro N 9.
CUADRO N 9: CRUCES FAMILIARES
CRUZ
PRINCIPAL

CRUZ
SECUNDARIA

CULTO
FAMILIAR

Calvario

Munaipata
Viscachune
Coca.

Mamani
Manlla
Arias

Yapabelina

Cruzvilque
San Antonio
Rosaspata
Taracollo
San Salvador
Epispacha ?

Carrasco
Vsquez
Huanca
Flores 17
Cargo del Alfrez
?

Milagro

Choquechonqalla,
Sepja, uumani,
Taypicagua,

Cargo del Alfrez

(Antes en las
familias Alejandro y
Gutirrez).
Cceres-Paco18
Vsquez

Vilacollo
Cruzvilque

17

Devotos de la Cruz de Taracollo, la cual fue reemplazada por la cruz de San

Salvador por ubicarse en un sector de difcil acceso y sin agua.
18
La familia de Don Francisco Paco ha tomado el culto de esta cruz en las
ltimas dos dcadas, por ausencia de la familia Cceres.

81

Esta clasificacin entrega una interrogante final entorno a

la organizacin social y cultural de Socoroma; existe relacin
entre la divisin de los tercios de Collana, Payan y Cayao con las
tres cruces de Socoroma? Si se recuerda a Zuidema (1995), los
Collana suponan ser los descendientes de los 10 primeros
incas, siendo el grupo ms alto en jerarqua; Payan, eran los
descendientes de los hombre de Collana casados con una mujer
de Cayao y; Cayao era el grupo inferior sin relaciones de
Parentesco con Collana. T. Zuidema 19, agrega: las relaciones
mutuas entre Collana, Payan y Cayao corresponden a las que
existan entre el grupo de los gobernantes aristocrticos, el de sus
asistentes, servidores y sustitutos, y el de la poblacin en general
no aristocrtica(1995:119).
Hidalgo (2004:414) comparte las apreciaciones de
Zuidema, pues afirma que tales denominaciones distinguen
ayllus y clases jerrquicas, de modo que en cada Ayllu podemos
volver a encontrar esta triple divisin. Esta divisin del
espacio, tambin se asocia a la orientacin de fsica de un objeto
o espacio cultural, que puede entenderse como izquierda, centro
y derecha, cuyos nombres en aymara (Mamani 2002) son:
ch'iqa (checa), taypi y Kupi (cupi). De igual forma, es probable
que los gobernantes estuvieran asociados a Collana, los seores
de la tierra a Payan, y los sacerdotes a Cayao, como lo reproduce
Zuidema de los escritos de Sarmiento.
Las posiciones relativas a la organizacin de Collana,
Payan y Cayao, no estableca necesariamente ese orden
secuencial, sino que poda estar dispuesto de manera
concntricamente con Collana en el centro rodeado por Payan
y luego por Cayao [a]. Por otro lado, poda denotar una relacin
geogrfica [b] y en una trama de relaciones de subdivisiones de
grupos pequeos en torno a formas circulares [c]. Zuidema
19

El sistema de Ceques en el Cuzco, Pontificia Universidad Catlica del

Per, 1995.

82

considera que una secuencia lgica sera la representacin

concntrica (1995:130), donde [a] seguida por [c] y [b].
considerando, la visin de Zuidema, la distribucin espacial de
la Cruces de Mayo expresadas en el cuadro N 8 y 9, no parece
ser alejada a la realidad cuzquea, teniendo en cuenta que estas
formas de organizacin no era un atributo exclusivo del Cuzco,
sino ms bien una prctica generalizada en los Andes como lo
sugiere Hidalgo (2004:414), por lo cual la estructura de la
cosmovisin de los Socoroma y la identificacin de las familias
devotas de cada cruz, tiene un origen remoto que se expresa
hasta el siglo XXI bajo la forma de triparticin de los Socoromas
que concurren a sus respectivos santuarios en los meses de
Mayo, a rendir culto a sus Achachilas y Awichas en
peregrinaciones que no estn exentas de las amenazas de la
sociedad extra humana y las propias fuerzas de la naturaleza, por
lo cual los accidentes o castigos de las fuerzas antinmicas
contenidas con formas de cruces, se expresan con inusitada
violencia como las que habran ocurrido en el transcurso de las
festividades de Yapabelina y Calvario de este ao.
Clasificar la cosmovisin de los Socoroma requiere sin
duda un esfuerzo mayor, pues se debe identificar las fuerzas
antinmicas que se encuentran ah contenidas y las influencias
de la naturaleza, con las cuales se trata de convivir da a da. El
abuelo Carnavaln, que surge en la Anata, llamado en el pasado
como Pastot'eje, posee una fuerza incontenible al igual que la
Pachamama o las cruces, que benefician a sus hijos cuando estos
le rinden culto, segn la celosa costumbre y por el contrario
son devastadores cuando son tratados mal o las costumbres les
son practicadas con desorden e improvisacin.
Entonces podemos concluir
que los Socoromas
construyeron y modificaron su cosmovisin influenciados por
los procesos generados en la evangelizacin, los conflictos
blicos en los se vieron implicados y en la cultura del terror de

Cruz de Milagro en el sector de Cruzvilque en las vsperas

de inicio de la fiesta (01 de Mayo del 2009).

85

las campaas de Chilenizacin, las que vinieron a ajustar su

panten, llevndolos el da de hoy a un desafo ms importante,
pues su cultura est amenazada por el olvido y la desaparicin.
Pues son ellos los guardianes de sus costumbres ancestrales, los
recuerdos e historias; convirtindolos as en los ltimos
socoromeos que pudieron compartir y practicar en plenitud la
religiosidad andina, que dada su tradicin mixta e hibrida
incorpora la tradicin legada por el mundo Kole que
desconocamos hasta no hace mucho, la herencia Aymara
(Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa) y la hispana colonial, que
acompao la construccin de la identidad de Socoroma en los
siglos precedentes. As como tambin es altamente probable que
las cruces y santos estn fuertemente asociados a los linajes y
ayllus que debieron conformar el espacio de los Socoroma, de lo
cual solo quedan sus costumbres que se extienden hasta la
actualidad bajo la forma de culto familiar a ciertas Apachetas y
Santos que guardan otros secretos y silencios an por develar a
los hijos de Socoroma.

CAPITULO 2
EL MUNDO ANDINO ANTIGUO Y SOCOROMA

Cruz del Calvario (Noviembre del 2008).

91

2.1. Nosotros somos los gentiles: El inicio de los tiempos.

Las sociedades y grupos humanos que ocuparon el
territorio, que hoy se conoce como la regin de Arica y
Parinacota, durante los ltimos 50 aos han sido estudiadas y
clasificadas como culturas prehispnicas. Sin embargo, a partir
de los trabajos de John Murra se ha conocido una dimensin
distinta de estas culturas cuyo nombre es mundo andino. Si
bien, an se continua usando el concepto de pre hispano
como un elemento que releva la invasin hispana, dotndola de
un rol diferenciador generando un antes y un despus, esta
viene a fortalecer la alteridad entre lo indgena y lo no indgena,
lo cual implica que las sociedades contemporneas consideren
que el antes representa la barbarie y salvajismo y un
despus lo civilizado e ilustrado, impidiendo un avance hacia
la construccin de una sociedad multicultural y pluritnica. Por
lo tanto, resulta sugerente apropiarse del concepto de mundo
andino antiguo, que mencionar Marco Curatola en sus clases
en la Universidad de Pablo de Olavide (Sevilla) recientemente,
pues da cuenta de un mundo andino de una Era anterior. Si bien
es cierto, recibi las influencias y los efectos de la invasin
espaola, sigui desarrollando sus propios procesos culturales,
generando significados nuevos o adaptndolos a medida que el
mundo andino antiguo comenzaba a transformarse.
En este breve capitulo se expondr los procesos culturales
que se produjeron en un determinado espacio tiempo y que en
algunos casos, presenta un dialogo entre la tradicin oral y la
cultura material de los habitantes de Socoroma.
Los gentiles Qalla Pacha
Segn la traduccin del latn del Nuevo Testamento, los
gentiles son todos aquellos que no son creyentes en la buena

92

nueva, es decir, en la palabra de Cristo20, los cuales se convertirn

al cristianismo a partir de la labor apostlica de Pablo, el cual en un
periodo relativamente breve incorporara a los diversos pueblos
para que abandonen sus dolos y sus dioses, dando paso a la
cristiandad.
La poblacin indgena de las zonas rurales y los migrantes en
las ciudades de la costa denominaron como Gentiles, a todos
aquellos que vivieron antes de la llegada del cristianismo,
existiendo una serie de apreciaciones negativas y muy pocas con
carcter positivo acerca de estos primeros habitantes de los Andes.
La tradicin oral cuenta, que los gentiles fueron engaados para
que construyeran sus casas en direccin a las montaas, pues
el sol, aparecera por el poniente, sin embargo, el Sol apareci
por el Oriente, acabando con todos los gentiles, que se haban
refugiado en sus viviendas. Otras versiones, igualmente
difundidas establecen que fueron dos los soles que acabaron
con los gentiles en la segunda venida de Wiracocha.
Los trabajos de Natan Wachtel 21 (2001) acerca de los Urus,
dan cuenta que todos los gentiles no fueron destruidos
completamente, dado que an cohabitan con los aymaras
contemporneos en algunas regiones de los Andes, y por otro lado
otras culturas no andinas, poseen sus propios gentiles y que an
subsisten, siendo estas las que representan el periodo ms
antiguo de la humanidad o la primera edad de hombres de
Waman Poma de Ayala. Para comprender estos procesos de
creatividad e innovacin en los Andes, que parecen tener

Ramrez (2007), nos dice que un proceso metonmico, pero con parecido
origen es el pagani. Originalmente significante de los habitantes rurales del
Lacio, resistentes a la cristianizacin, el trmino incorporado al latn vulgar
en su significado de no creyente.
21 El regreso de los antepasados: Los indios Urus de Bolivia, del siglo XX al
XVI: ensayo de historia regresiva. Mxico, D.F. : El Colegio de Mxico,
2001.
20

93

orgenes divinos como lo explica la mitologa andina, con sus

edades del mundo, se ha propuesto realizar un breve contraste
de la periodificacin arqueolgica y edades del mundo
mitolgico, dada la similitud de procesos y creatividad, que
convergen en ambas formas de clasificacin, pues denotan los
cambios culturales en el espacio andino (Ver cuadro N 10).
Cada edad mitolgica esta directamente asociada a los procesos
polticos y culturales que se desarrollaron en los Andes, pues
cada Pacha o Runa es una forma de clasificar de manera
lgica la cronologa de tiempos, espacios y caracterizaciones
(Bouysse & Harris 1987:19), que se expresan de una manera
lgica en el pensamiento andino.
CUADRO N10: COMPARACIN TIEMPO ARQUEOLGICO
Y MITOLGICO
Tiempo Mitolgico
Sociedades en los
Periodo
Andino 22
Andes
Arqueolgico
Qalla Pacha
Arcaico
Cazadores
La vida aldeana y
Tutay Pacha
Formativo
los agricultores
Horizonte Temprano
Purun Pacha
Estados Tiwanaku Wari
y Medio
Horizonte
Qhaphaqa aymara 23 y
Awka Pacha
Intermedio Tardo
desarrollo regionales
Tawantinsuyu
Inka Pacha
Horizonte Tardo

El investigador Juan San Martin (1991) considera que

para comprender la racionalidad andina y en especial como se
estructura el sistema epistemolgico que ordena el mundo, es
necesario tener en cuenta que es una concepcin que ocupa un
lugar en el espacio y adopta una forma ordenada en su
22

23

Elaborado a partir de las edades del mundo de Waman Poma de Ayala y Santa
Cruz Pachacuti Yampi y el anlisis de Carlos Mamani (2005), en la historia
de la creacin del mundo y el concepto del cambio.
Hemos usado el termino de manera general y con carcter lingstico y no
de orden poltico territorial.

94

composicin, sustentada en una concepcin filosfica de la ley

universal a manera de arquetipo del logos csmico 24 (1992:17),
cuya filosofa consiste en dejar aparecer la realidad del mundo,
aceptndola sin cambiar o alcanzar en la unidad generada por el
taypi. Ello, lleva a pensar que cada edad del mundo se desdobla
en opuestos binarios, como lo sugiere Snchez (2006), ya que
cada edad estara caracterizada con momentos de luz y oscuridad
o de espacios silvestres a los domesticados, o como menciona
Bouysse & Harris (1987) al hablar de la complementariedad de
la sociedad poltica y la sociedad salvaje, que convive y se
encuentra en el taypi.
Asimismo Berenguer, considera que los arquelogos y
socilogos, han tendido a pensar que las edades del mundo son
una concepcin ms bien mitolgica e irreal en trminos
histricos, sin embargo, las evidencias arqueolgicas tienden a
demostrar que los hechos arqueolgicos estn directamente
asociados a lo mitolgico, pues al hablar del Awka Runa o la
edad de la guerra, nos dice: los argumentos tienden a ratificar la
existencia del Auca Runa como un hecho histrico. Muchos de
los conflictos que caracterizaron a esta poca fueron,
probablemente, breves incursiones en territorio enemigo,
enfrentamientos aislados o de baja intensidad, pero hay pocas
dudas de que en ciertos lapsos hubo conflictos masivos y
generalizados (2007:38).
Medir el tiempo de manera lineal se ha convertido en una
forma prctica de comprender los procesos culturales que han
vivido los pueblos andinos a partir de la clasificacin que ha
heredado John H. Rowe 25, en base a la cultura material, la cual
Juan San Martin, es investigador y autor Tecnologas andinas (1992) y
La reciprocidad andina: principio de seguridad vital(2004).
25 Antroplogo y arquelogo norteamericano que propuso la secuencia
arqueolgica de la Sierra y Costas peruanas.
24

95

debe ser complementada con el tiempo mitolgico para explicar

los procesos culturales y polticos que se desarrollaron en los
Andes, ya que de lo contrario se estara retratando una memoria
aislada y vista desde la racionalidad cartesiana occidental, sin la
inclusin de la oralidad como fuente de difusin de la memoria
colectiva del Mundo Andino Antiguo.
Los gentiles aparecen tempranamente en una serie de
crnicas y documentos coloniales, sin embargo se remitira a
citar slo la visin de Waman Poma de Ayala (1615), que al
referirse a la primera edad de gentes nos dice ni saba hacer
ropa; vestan hojas de rboles y estera, tejido de paja. Ni saba
hacer casas; vivan en cuevas y peascos. Todo su trabajo era
adorar a Dios, como el profeta Abacuch, y decan as a grandes
voces: "Seor, hasta cundo clamar y no me oirs y dar voces
y no me responders? Capac seor, haycacamam caparisac?
Mana oyariuanquicho. Cayariptipas mana hay niuanquicho".
Con estas palabras adoraba al Creador con la poca sombra
que tena. Y no adoraban a los dolos demonios uacas.
Comenzaron a trabajar, arar, como su padre Adn. Y andaban
como perdidos, airados en tierra nunca conocida, perdida
gente (1615[1992]:41). Waman Poma, describe un mundo
antiguo, que fcilmente podemos asociar al periodo arcaico,
pues la gente ni saba hacer ropa; vestan hojas de rboles y
estera, tejido de paja.
Las excavaciones realizadas en la sierra de Arica y
Socoroma, solo han permitido el hallazgo de algunas evidencias
de los primeros pobladores de esta zona, ello, porque son
escasos los restos de cultura material, pues las condiciones ms
hmedas del clima, la accin de las fuerzas endgenas y la
propia accin del hombre han tendido a sobreponerse a la
evidencia arqueolgica precedente. Sin embargo, es posible
afirmar que algunas condiciones permiten involucrar a
Socoroma con las primeras evidencias de ocupacin humana,

96

estas son: a) Socoroma se encuentra localizada en una zona

climtica benigna, dado que puede producir gran variedad de
cultivo; b) la localizacin geogrfica de la cuenca de Socoroma,
ofrece una vinculacin directa con los valles costeros y las
tierras altas, por lo cual, es paso obligado a cualquier tipo de
movilidad humana y; c) la cuenca debi poseer una temprana
ocupacin pues en el siglo XX posee cerca de 1.071 hectreas de
cultivo (lvarez 1987) y Choque (1997:77), lo cual le permite
producir importantes volmenes de maz y papa.
Jos Berenguer (2007:14), considera que a pesar de sus
severas limitaciones ambientales, el norte de Chile posee una
larga y rica historia cultural, que se remonta, al menos, a 9.000
aos a.C. en el interior y a 7500 aos a.C. en la costa. Desde
entonces y durante varios milenios, los habitantes del Norte
Grande vivieron en refugios ocasionales, construyeron
pequeos campamentos y mantuvieron un modo de vida basado
en una alta movilidad y en la apropiacin de los recursos
naturales mediante la caza, la recoleccin y la pesca. En las
dcadas pasadas se han establecido dos teoras acerca del
poblamiento humano del territorio, una de ellas establece que el
poblamiento de la regin se realiz mediante el desplazamiento
de cazadores de las altas punas hacia la costa26 y la segunda que la
ocupacin fue ms bien mixta, dada las corrientes migratorias, y
que se realizaron desde la costa hacia el interior de los Andes 27.
26

27

Lautaro Nuez (1983) ha sustentado que fueron los cazadores

especializados altoandinos los que desde una estrategia de caza terrestre se
reorientaron hacia una estrategia mixta de caza, pesca y recoleccin
martima y terrestre.
Luis Cavagnaro (1986), citando el trabajo de Llagostera (1982), nos dice que
el poblamiento de la regin es netamente costero, pues estas poblaciones
habran tenido un desarrollo gradual en el tiempo, aunque habran arribado
ya con un equipo de pesca desarrollado y efectivo. Reconoce cierto flujo
poblacional desde las tierras altas andinas, lo que explicara la similitud
entre las industrias lticas de ambas reas.

97

Muoz y Chacama (1993), consideran que las primeras

ocupaciones humanas se identifican en Acha, Tiliviche y
Aragn, entre el 9.500 y 8.500 a.C., estando los dos ltimos
sitios ubicados 40 km al interior de la costa, lo cual implica
que existe tempranamente una organizacin de la ocupacin
del espacio, que est relacionado probablemente a la existencias
de cursos de agua dulce y a los comienzos de una estrategia
adaptativa martima, de valle y de oasis interiores. Destacan la
existencia de una tecnologa especializada de pesca y caza de
anzuelos, arpones, morteros y puntas lanceoladas, entre otras.
Los sitios descritos podran ser clasificados como
campamentos de cazadores y recolectores marinos, que
articulan la actividad econmica costera y en menor grado de la
recoleccin de productos de los valles, de acuerdo a los sugerido
por L. Bindford (1980).
A fines del periodo Arcaico, se han identificado formas de
momificacin incipientes al sur de Arica (Arriaza 1994), de lo
que hoy conocemos como cultura Chinchorro, en las cercanas
de la desembocadura del ro camarones, como tambin la
posibilidad de que grupos culturales diferentes compartieran las
mismas zonas territoriales entre los valles y la costa de acuerdo
a lo sugerido por Percy Dauelsberg (1974; 1985) y Hans
Niemeyer (1984). Por otro lado en la Sierra y Puna, la actividad
no fue menos intensa, pues existieron una serie de cazadores que
ocupaban de manera transversal el territorio, que si bien se
desplazaban de la costa a la cordillera o viceversa, origin, a lo
largo del tiempo, otros hbitos y ritos mortuorios, como el
estudiado por Nez y Santoro (1987;1988; 1989) en el sector
de Patapatane, siendo ocupado por cazadores a lo largo del todo
el Arcaico, en una zona altitudinal de 3.800 m.s.n.m. y en el
8.000 A.P., a su vez usado intensamente en el arcaico tardo,
periodo en el cual las precipitaciones y los niveles de humedad
eran prcticamente ms elevadas que las existentes en la
actualidad.

98

La cueva de Patapatane est ubicada entre la cabecera del

Valle de Lluta y Socoroma, por lo cual, los cazadores debieron
moverse necesariamente por los valles de Socoroma, al
desplazarse en ambos sentidos, ya sea a la costa o hacia las
tierras altas. La cueva de Patapatane fue posiblemente un
campamento temporal, nos dice Santoro (2001), pues es de
tipo logstico, de cazadores recolectores cuyos campamentos
bases se ubicaban hacia el altiplano o la costa. La presencia de
conchas de Choromytilus y otros moluscos, comunes en otros
sitios de la sierra (Aldenderfer 1989; Ravines 1967; Santoro
1987) o el registro de obsidiana, plumas de suri en Patapatane y
sitios de la costa (Allison et al. 1984; Vescelius 1960), muestran
una gran interaccin entre la costa y el altiplano, en la poca de
los cazadores.
Otros sitios contemporneos para este periodo son:
Puxuma, Tojo Tojone (Dauelsberg 1983) y principalmente
Hakenasa (Nez y Santoro 1988). En general estos sitios
muestran un hbitat controlado por cazadores de grandes
mamferos con una cultura material compuesto por bifaces y
variados tipos de puntas de proyectil. Este ltimo sitio, de
acuerdo a los estudios de Adolfo Prez (2002), habra recibido
una fuerte influencia de la fase cultural Wankarani, que para el
periodo formativo entrega las evidencias ms antiguas de la
domesticacin de la llama, y que luego se extender al resto de la
regin. Por lo tanto, la vinculacin de los cazadores de Puna y de
la Costa, necesariamente estaban conminadas a ocupar
logsticamente los valles de la sierra y en particular la cuenca de
Socoroma al estar ubicada en un lugar intermedio entre los
archipilagos ecolgicos, adems de poseer una abundante
agua y climas ms favorables, lo que sin duda debo generar la
existencia de mejores forrajes para guanacos y tarucas, adems
de un sin nmero de mamferos menores que fueron la base de la
subsistencia de estos primeros habitantes.

99

En Socoroma existen varios aleros rocosos y cuevas que han

sido ocupados de manera permanente, pues han sido utilizados
para el resguardo de los humanos en tiempos de lluvia o
simplemente como lugar de acopio de organo y animales, por lo
cual los sitios han tenido una permanente intervencin, lo que
hace imposible el poder realizar otras mediciones ms
especificas, tanto para los casos de Alcabrane, Mankaruma y
Markuma, por mencionar sitios cercanos a las reas de cultivo o
ros de Socoroma.
En el captulo primero, se ha planteado que cada divisin
temporal o Pacha, est ligada a un espacio particular. Por ende,
cabe proponer que las diversas edades del mundo andino,
conocidas como la edad de las tinieblas, Taypi, Purun, Awka e
Inka Pacha, conforman una cronologa, es decir relacionan una
serie de tiempos, espacios y caracterizaciones, con la
consecuente estructura y orden lgico, permitiendo asociar la
edad de las Tinieblas Wari Wira Cocha Runa (Qalla Pacha) con
el periodo arcaico, pues en l se establecen una serie de atributos
y caractersticas de una sociedad que desconoce la agricultura y
la ganadera, las cuales se convierten en la piedra angular de la
tradicin cultural de los Andes a partir de la aparicin del hroe
civilizador, que educa al hombre andino en la Edad Taypi, la que
se expondr a continuacin.
2.2 La edad taypi
A finales del Arcaico se encuentra que an se continua con
el patrn de ocupacin de la costa y construccin similar de
viviendas, concentrndose la poblacin en las desembocaduras
de los ros (Nez 1973), la diferencia estuvo dada con el
periodo anterior, por la existencia de momias de preparacin
complejas o momias negras, relacionada con la existencia de
formas de sedentarismo de acuerdo a lo planteado por B.
Arriaza (1994; 1995) y V. Standen (1997). Durante el milenio

100

desarrollaron la elaboracin de cestera, cermica cruda y la

existencia de una mayor cantidad de materiales provenientes de
los oasis y un nmero mayor de semillas. Es posible afirmar
que este proceso implico el paso a un periodo conocido como
formativo28 , desarrollado a partir del tercer milenio antes del
presente, de acuerdo a lo planteado por Santoro (1998) dado que
aparecen la metalurgia, la experimentacin de la cermica y
productos agrarios de los valles como el camote, yuca y aj
(Muoz 1989), pero el rol del mar en la economa de estas
poblaciones sigui siendo gravitante.
La asignacin del perodo Formativo a una organizacin
sociopoltica tipo jefatura o seoro se fundamenta en cuatro
aspectos relacionados: centralizacin de la autoridad,
integracin social, religin como poder poltico y territorialidad.
La centralizacin de la autoridad se vincula a un liderazgo
formalizado, en el que la elite acta como un paraguas sobre las
aldeas de tal modo que todos se sientan identificados con sus
lderes. El patrn arquitectnico se expresa a travs de los
centros ceremoniales que florecieron en este perodo, entre e1
800 y 200 a.C., constituyendo el nivel jerrquico ms alto. Las
aldeas se integran a los centros mediante una ideologa religiosa
impulsada por la elite. En tal sentido, el orden social no es
compulsivo.
Berenguer (2007) dice que a partir de 1.500 a.C., diversos
grupos empezaron a organizarse en comunidades ms grandes,
construyendo los primeros caseros y aldeas en los valles
costeros y oasis del desierto. Estas sociedades se convirtieron en
productoras de alimentos, creando sus primeros objetos de
cermica, manufacturaron adornos de metal, y utilizaron el
algodn cultivado en los valles clidos y la lana de los rebaos de
altura para confeccionar vestimentas. En la puna, los pastores
28

Periodo arqueolgico que sucede al arcaico.

101

domesticaron llamas ms resistentes para el transporte. De ah

en adelante, el trfico de caravanas asumira un papel importante
en los intercambios econmicos entre las tierras altas y bajas, as
como a travs del desierto, influyendo indirectamente en la
transmisin de nuevas tecnologas, instituciones y formas
simblicas. Estos procesos de transformacin de cazador a
agricultor se pudieron generar a partir de la necesidad, motivada
por la escasez o por la oportunidad de poseer un mayor control
de los recursos disponibles en el medio natural, que hubiese dado
pie a un control mucho ms directo en la produccin de
alimentos de acuerdo a lo planteado por Minnis (1992) y Muoz
(2004). Dada las condiciones de aridez de la regin parece haber
una combinacin importante de escasez y oportunidad, la cual
empujo a los pobladores de la costa y los valles occidentales de
los Andes a impulsar un nuevo proceso cultural, que implico sin
duda a un periodo extenso de tiempo.
Focacci (1989:82) expresa que antes del segundo mileno
a.C., se gesto una conciencia orientada a la necesidad de
almacenar alimentos para evitar colapsos biolgicos siendo
una de las primeras actividades que llevaron a cabo junto a
labores agrarias y ganaderas.
Si bien, los procesos de creacin y generacin de tecnologa
adaptativa en la sierra de Arica, estuvieron directamente
relacionados a los procesos culturales que se desarrollaron en
los valles costeros, cabe preguntarse sobre los procesos que
pudieron desarrollarse en la sierra y las otras zonas ecolgicas,
entonces Cules serian las conexiones con los procesos
culturales que se desarrollaron en la costa en el formativo y
como pudo incidir este en los eventuales cambios que se
desarrollaron en Socoroma si posee un origen mixto al recibir
una influencia altiplnica y en particular de los procesos
generados por Wankarani, dado el rol logstico que pudo tener
dicha cuenca?.

102

Ivn Muoz (2001), haciendo referencia al uso de las

plantas en los ritos funerarios, citando a Max Uhle (1917), dice
que en el periodo arcaico, las plantas como totora y junquillos
fueron empleados para confeccionar camadas o esteras con la
que cubrieron los cuerpos de los difuntos y en particular en los
valles occidentales de los Andes. Continuando su uso a partir
del perodo formativo, con la domesticacin de plantas. Las
ofrendas a los entierros incluyeron productos agrcolas, los que
de acuerdo a su jerarqua social, algunas tumbas presentaron un
nmero mayor de productos que otras. Los productos que
acompaaron a estas tumbas tenan un origen costero, pero de
igual forma se comienza a evidenciar productos que pertenecen
a otras zonas ecolgicas, implicando el surgimiento de las redes
de intercambio de larga distancia.
Otro antecedente es el articulo Tempranos Cultivos de
Plantas en Poblaciones Prehispnicas del Valle de Azapa,
Muoz (1985), informa que aproximadamente en el 1.000 a.C.,
las evidencias arqueolgicas, dicen que se comienzan a
producir un nuevo proceso productivo en los valles de Arica,
pues es evidente la domesticacin de plantas; esto llev a que las
poblaciones se asentaran en los valles a diferencia de la etapa de
caza y recoleccin donde el hombre se ubic ms bien en los
espacios costeros, utilizndose todo tipo de recursos
disponibles para desarrollar un nuevo horizonte cultural, que
abarco todos los aspectos de la vida cotidiana de los primeros
agricultores, incidiendo en los rituales mortuorios donde se
combinan la presencia de plantas silvestres y las generadas a
partir de los trabajos culturales de la tierra, donde se puede
encontrar: el maz, aj, porotos, calabazas, mandioca y camotes,
que conformaron parte de las ofrendas a un costado del cuerpo o
en los bordes de la mortaja y a la vez parte de la estructura
tubular, pues se buscaba proteger e identificar los tmulos, dado
que muchos vegetales conformaban una capa que separaba las
capas de tierra, un ejemplo de este tipo de tumbas se encuentra

103

en las descripcin realizada por Guillermo Focacci y Sergio

Chacn (1989).
Asimismo Ivn Muoz agrega que Una vez lograda la
adaptacin agrcola a partir del 200 a.C. y la integracin de las
tierras altas y bajas del Pacfico, el trabajo agrcola pas a ser
fundamental en el devenir histrico de las poblaciones aldeanas
de los valles de Arica, la cual tuvo directa relacin con las
caractersticas naturales y ecolgicas de las costas y valles de
Arica. Es una poca donde se encuentran diversas aldeas que
ocupan la costa, valles y precordillera, las cuales se especializan
en economas martimas y agrcolas.
Berenguer (2007), refirindose a este periodo, logra
establecer que es una poca donde predominan los tocados con
forma de turbantes en el extremo norte de Chile, siguiendo una
tradicin cultural extensa en el sur del Per, ligada a las
poblaciones asentadas en la costa. El autor nos dice que los
turbantes subsistieron hasta alrededor del ao 300 a.C., pero en
la pampa del Tamarugal lo hicieron hasta el ao 400 d.C. En esta
ltima, algunos individuos llevaban amplios gorros
confeccionados con tcnica de nudo, constituyendo la primera
evidencia de tocados propiamente tejidos en la regin. En San
Pedro de Atacama, los turbantes perduraron hasta los primeros
contactos con Tiwanaku, hacia el siglo VI (Berenguer
2007:18).
Lautaro Nez (1989) en el articulo Hacia la produccin
de alimentos y la vida sedentaria, seala que estos procesos
adaptativos de las sociedades del Arcaico al Formativo poseen
sus puntos de origen en las tierras bajas del oriente de los Andes,
ya que no se originaran en las costas del norte de Chile. Sin
embargo, se debe sealar que existi un proceso de adaptacin y
domesticacin de los cultivos a condiciones ecolgicas
diferentes, lo cual sin duda no deja de ser un aporte importante

104

en los cambios culturales que se produjeron en esta parte de los

Andes. A ello se debe agregar que las condiciones ambientales
permitieron el surgimiento de variedades bastante singulares en
los tipos de cultivos desarrollados en los valles de Arica, como
tambin en las tecnologas que se desarrollaron en el proceso,
pues, las condiciones medioambientales son distintas en los
valles como Azapa y Lluta o los poblados de la sierra, en ello
coinciden Pearsall (1992) y Mc Clung (1992). Lo cual
corrobora Ivn Muoz (2004), quien considera que esto debi
ser posible solo con una larga historia cultural en experimentar
con plantas en la costa.
Los trabajos de Focacci y Chacn (1989), Feldman (1990),
Bawden (1990) y Muoz (1989; 2004) en el valle de Moquegua,
Ilo y Azapa, dicen que hacia el 700 al 300 a.C., se comienza a
evidenciar elementos culturales provenientes de la cultura
Pukara 29 , ubicada en las riberas del Lago Titicaca y que en
algunos casos interactu con la tradicin de pueblos de la costa
que estaban iniciando el desarrollo de sus propias cermicas,
como las encontradas en el sitio de Carrizal en Ilo o las del valle
de Azapa. De igual forma, en los valles costeros de Arica y
Tacna, como en gran parte de la regin que ser denominada
Kolesuyu.
En el periodo Formativo se comienza a desarrollar
asentamientos habitacionales, conformadas por estructuras de
piedras, complementadas con el uso de fibras vegetales, que
aparecen con cierta rusticidad, las excavaciones de Gordillo
(1997) en Tacna y Muoz (1989) en las costas de Arica, dan
cuentan del uso de tecnologas de procesamiento de alimentos
como batanes y elaboracin de cermicas en hornos de
29

I. Muoz (1989), sugiere que hacia el 2.000 A.C., aparecen en la macro

regin andina, una serie de agentes de cambios representados en poblaciones
de origen altiplnico o del sur Per, que le dan un nuevo carcter a las
sociedades del norte de Chile.

105

coccin de forma circular, adems de otros sitios de preparacin

de diversas herramientas lticas. Si bien, se presenta una
temprana evidencia de cultura material en los valles costeros,
Focacci (1989), menciona que las cermicas halladas sugieren
que estas poblaciones pudieron estar vinculadas a un desarrollo
mucho ms amplio, que habra incluido tanto a la sierra como el
altiplano, siendo de importancia, dado que podra involucrar
procesos ms tempranos de ocupacin en la sierra de Arica, ya
sea por su rol de intermediacin entre las diferentes zonas
ecolgicas.
En este mismo perodo, Socoroma debi poseer incipientes
cultivos en la parte baja de Vilacollo en las cercanas de la boca
toma de Mankaruma en reas con menos pendiente como
Chullpane. En estas zonas debieron surgir las primeras formas
de vida aldeana y con el establecimiento del culto temprano a los
mallkus. Ivn Muoz (1989:125) dice que alrededor del 1.000
a.C., las poblaciones locales dan inicio al cultivo experimental
de calabazas en la costa, tubrculos en los valles pre
cordilleranos y maz en las quebradas intermedias, pareciendo
entregar un indicio importante de los patrones de ocupacin,
pues est asociada a la existencia de agua y zonas cenagosas,
como tambin a la existencia de cultivos de maz, que se
intercalan con los cultivos de especies cucurbitceas, tal como
ocurre en la actualidad.
Esta incipiente vida aldeana en Socoroma y Beln, debi
cumplir un rol fundamental en el aumento de los recursos
productivos, culturales e ideolgicos, que traan las caravanas
provenientes del altiplano en su camino a los yungas
occidentales. Este proceso formativo
perduro hasta el
advenimiento de Tiwanaku, el cual llevara a un nuevo y ms
complejo horizonte cultural a las poblaciones existentes en la
precordillera de Arica.

106

Nosotros somos los gentiles, expreso la Sra. Silvia

Alanoca, al comentar la forma de vida al inicio del tiempo en
Socoroma, pues nosotros somos descendientes de esa gente,
acot. Sus palabras son muy valiosas pues, no solo representan
una idea de identidad con el pasado, sino una relacin
temporal sobre un espacio definido y animado, donde la vida y
los hechos del pasado se han desarrollado de manera inusitada
soportando las adversidades de cada poca y que hoy son
evocados como parte de una identidad en deconstruccin.
2.3 Purun Pacha.
A finales del Formativo, se desarrollaron los horizontes
culturales de Pucara, Chiripa y Wankarani, que darn paso al
florecimiento de Tiwanaku en el altiplano central, cuyos efectos
e influencia se extendern ms tarde hacia las costas
occidentales de los Andes, transformndose luego de la
decadencia de Tiwanaku, en identidades locales llamadas los
desarrollos regionales por los arquelogos.
Berenguer & Dauelsberg (1989) consideraron que hablar
del periodo medio en el norte de Chile es, virtualmente, hablar de
Tiwanaku. El desarrollo de esta civilizacin esta directamente
asociada al control del espacio, pues requiere de un gran
esfuerzo humano para desarrollar cualquier progreso cultural en
reas geogrficas tan inhspitas, por ello la domesticacin de la
Llama y la Alpaca, La Papa y gramneas de altura, as como el
uso de depsitos para almacenar alimentos fueron
elaboraciones altiplnicas de incalculables proyecciones
socioeconmicas y culturales, que permitieron la posterior
aparicin de Tiwanaku como una de las civilizaciones ms
importantes de este hemisferio del continente. El xito de
Tiwanaku se explicara en que sus dirigentes supieron

107

concertar todos los resortes y aportes generados por las

sociedades existentes en el Formativo y concretar un proyecto
con un sentido muy andino de las distancias, dimensiones y
oportunidades. Tenan, al parecer una percepcin muy clara de
las situaciones, y las respuestas normalmente
estaban
dimensionadas en espacio y tiempo a la capacidad de manejo
que iban adquiriendo las cpulas de dirigentes, a medida que la
sociedad se desarrollaba (Berenguer y Dauelsberg 1989:134).
Hacia el ao 300 d.C. las sociedades de tradicin cultural
Chiripa y Wankarani, entre otras menores dejan de existir para
conformar una entidad ms amplia con estructuras estatales que
tendran su centro en Tiwanaku.
Waman Poma al referirse a la tercera edad de hombres dice:
de esta terzera de yndios llamado Purun Runa, desendiente
de No que sali delubio, se multiplico de Uari Uira Cocha
Runa y de Uari Runa: Y biuieron y multiplicaron esta gente
mucho como la arrena de la mar que no cauia en el rreyno
de yndios y multiplicaron mil treinta y dos y ciento aos.
[] Y alsaron reys y seores capitanes; a los dichos lextimos
de Uari Uira Cocha [los primitivos seores] le llamaron capa
capo uantouan ranpauan pacarimoc apo [seor poderoso,
seor original, con su comitiva y con sus andas]. Como
proseguian de buena sangre y tubieron mandamiento y ley y
mojonaron sus pertinencias y tierras y pastos y chacaras cada
seor en cada pueblo. Y aua justicia entre ellos y aua
ordenanza y ley comensaron a hazer brauesas y entre ellos
andauan muy mucha caridad. Y por eso se coman en pblico
plasa y baylaban y cantauan. Y absa gente, como hormiga
multiplicaron. Comensaron a hazer polica y se rregalaron y
abrieron caminos para ellos por donde cigue agora
(1992[1615]:47-48). Lo anterior da cuenta de la construccin de
sociedades ms complejas que comienzan a ordenar el espacio

108

andino, teniendo como centro el altiplano, rico en ganados y

produccin de gramneas y tubrculos, que ms tarde se
extender hacia los Yungas occidentales y orientales de los
Andes, con la finalidad de conseguir una mayor fuerza de trabajo
para las tareas productivas, procurndose una mayor cantidad de
bienes y acceder de manera directa a productos de otras zonas
ecolgicas de manera directa.
El inters de Tiwanaku en regiones distantes se expresa en
la palabras de L. Watanabe, Tiwanaku emplea el sistema de
establecimiento de colonias en ecologas diferenciadas y
distantes (1995:277), como las de Azapa, Tacna y Moquegua,
con la finalidad de acceder directamente a la produccin de
extica de estas lejanas regiones. En Azapa, los dirigentes
altiplnicos propiciaron la instalacin de pequeas colonias de
agricultores para proveer al Estado con productos del valle y
fomentaron relaciones de intercambio con los agricultores y
pescadores locales.
Hacia el ao 800 d.C., los intereses econmicos en el valle
llegaron a ser lo suficientemente importantes como para
establecer un centro administrativo en el Pukara de San Lorenzo,
frente a la localidad de San Miguel de Azapa. Las evidencias
materiales indican que los colonos y los propios habitantes
locales producen una serie de artefactos como Keros y textiles,
muy similares a los de Tiwanaku, lo cual sugiere, que los
colonos de Azapa participaron de los mismos ritos de libacin de
chicha de maz o de quinua con que el Estado sola retribuir el
trabajo de sus campesinos en el altiplano. Las marcadas
diferencias sociales que caracterizaron a la sociedad de
Tiwanaku en su ncleo poltico, se expresaron tambin en
alguna medida en sus colonias de Azapa. Berenguer (2007:2627) nos dice: los funcionarios que administraban estos
enclaves, gozaban de niveles ms altos de vida y vestan mejores

109

ropas que el resto de la poblacin, lo cual se evidencia en las

tumbas estudiadas en el valle de Azapa.
La existencia de artesanos, soldados, mercaderes,
burocracia, funcionarios religiosos, campesinos, colonias en
tierras lejanas y una nobleza teocrtica, dan cuenta de la
existencia de un poder centralizado necesario para reunir y
manejar esa enorme cantidad de energa humana, que est en
permanente movimiento. Esta se vuelve ms compleja si se
recuerda que Tiwanaku adems, construye una serie de estelas
de piedra como la Puerta del Sol, la Pirmide de Akapana, el
Templo de Kalasasaya, el recinto Putuni y Pumapunku, entre
otros edificios, adems de complejos proyectos de riego en
zonas de gran altura30, constituyendo un reflejo de la
complejidad social y poltica de esta civilizacin.
Es importante tener en cuenta que las sociedades cuando se
hacen ms complejas, el poder de funcin de ciertos individuos
se perpeta a travs del empleo de la norma del don, es decir,
de una forma de reciprocidad y complementariedad, la cual se
expresa con el control de los bienes exticos, utilitarios y
suntuarios, estableciendo una jerarqua social cada vez ms
rgida. De manera simultnea los sectores dominantes generan
discursos ideolgicos para evitar una disgregacin de los
seores regionales, de manera de mantener cohesionados a las
colectividades, realizando sobre ellas un manejo ideolgico a
travs del material simblico y de lazos rituales, que tiende a
fortalecer a las jefaturas regionales desde las metrpolis,
ejemplo de ello son las tumbas del Valle de Azapa que poseen
30

Alan Kolata (1982) en Tiwanaku, portrait of an andean civilization. Realiza

una extensa presentacin de la tecnologa agrcola de Tiwanaku en las riberas
del lago Titicaca, la cual est asociada a la creacin de medio ambientes ms
propicios de cultivo de cereales y tubrculos sobre los Waru waru, los cuales
son camellones sobre expuestos rodeados de agua.

110

fuertes diferenciaciones sociales, como lo seala Berenguer

(2007).
Comprender la complejidad y el legado de Tiwanaku, sin
duda puede llevar un tiempo considerable, sin embargo, es de
inters indagar sobre la relacin de los pueblos de la
precordillera y en particular sobre el sector norte de la comuna
de Putre con Tiwanaku. Al respecto existe un consenso
acadmico entorno a la relacin de la poblacin local con las
colonias del altiplano, pues existen sistemas de relaciones
asimtricas y de sujecin de las sociedades locales con el
estado de Tiwanaku 31 , que luego ser heredada por los Qhaphaq
Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, cuyas evidencias materiales las
encontramos en los valles costeros y como se mencionara
anteriormente al interior de la regin son pocos los vestigios
anteriores al ao 1.000 d.C., pues las condiciones climatolgicas
imperantes de la poca fueran de mayor humedad, lo cual ha
privado de pruebas materiales. Sin embargo, se debe recordar
que este sector ocupado por los cazadores y luego por los
primeros agricultores, necesariamente debi estar ocupado
por poblacin yunga y algunas colonias, que debieron instalarse
en el sector para poder brindar apoyo logstico al comercio entre
la costa y Tiwanaku, pues es prcticamente imposible que se
mantuviera marginada o ausente de estos significativos
procesos de transformacin de los Andes, que se estaba
configurando tanto en la costa como en el altiplano y ms aun en
una zona con importante potencial de produccin de alimentos,
como son los actuales pueblos de Socoroma y Beln, por citar
aquellos que posen una mayor envergadura de superficie
31

Ver Carlos Ponce Sanguines (2004) Tiwanaku: Economia y tecnologia,

Universidad Americana; Alan Kolata (1989) The technology And
organization of agricultural production in the Tiwanaku, Latin American
amtiquity, 2. (1992) economy, ideology and imperalism in the south
Central Andes, ideology and pre-columbian civilizations.

111

agrcola en sus centros nucleares, sin considerar la periferia o

sus tierras bajas.
Alfredo Torero 32, agrega algunos antecedentes importantes
que nos permiten clarificar la importancia de la costa y
precordillera en este periodo: En el Per prehispnico, al
menos a partir del primer milenio antes de nuestra era cuando dio
comienzo a la relacin interregional en vasta escala de los
pueblos andinos y hasta el establecimiento del imperio incaico,
los yungas o habitantes de la costa tuvieron en ventaja frente a
los de las tierras altas y valles interiores gracias a un sostenido
desarrollo productivo, fundado inicialmente en el doble
aprovechamiento de los recursos del mar y de los valles ridos,
pero irrigables y feraces. (1980:78).
Se debe considerar que la influencia de Tiwanaku en la
regin no solo debe ser entendida como un proceso de
ocupacin de los valles costeros, con el establecimiento de
colonias y con la consecuente innovacin tecnolgica, sino que
tambin debe ser vista como un proceso que se desarrolla en todo
el territorio yunga, que para fines del Formativo, ya estaba
configurando una identidad cultural concreta que es expresada
en los textiles y cermicas, y adems en la generacin de
tecnologas agrcolas cuyo origen no necesariamente se dan en
el altiplano, sino que son una creacin costera.
Luis Cavagnaro, historiador tacneo, establece que la
ocupacin de Tiwanaku de este margen de los Andes se inicia
en la precordillera, pues las primeras avanzadas y colonias
fueron poco numerosas. Cruzando los Andes Martimos u
Occidentales se estableceran, primero en las cuencas altas de
32

Investigador y lingista cubano autor de los libros: El quechua y la historia

social andina(1980), Idiomas de los Andes : lingstica e historia (2002) y
Lingstica e historia de la sociedad andina(1970).

112

los ros de la costa como l: Ichua, Omate, Quinoestaquillas,

Carumas, Candarave, Tarata, Caplina, Putre y Tignamar. Luego
iniciaran el descenso por el valles hasta sentir los estragos que
producan en su salud y en sus bienes, la humedad y el calor, los
mosquitos y los sancudos, y las endemias tropicales (1986:5657). La arqueloga Isabel Flores manifiesta que los invasores
al llegar a tierras clidas se ubicaron en principio en las partes
altas de los cerros, fusionando su cultura (1969:295) con los
habitantes de los valles occidentales.
Las relaciones entre la poblacin yunga y Tiwanaku debi
abarcar adems, la sujecin poltica y econmica de los Yungas,
la entrega de su fuerza de trabajo en forma de tributos, para la
construccin de la infraestructura logstica que debi unir el
territorio con la capital, adems de la tributacin de los
excedentes agropecuarios y manufacturas locales, la cual se
vera reforzada por la normas de reciprocidad y
complementariedad que son tan extendidas en los Andes.
La influencia de Tiwanaku,
debi permitir en la
precordillera un refinamiento de las tecnologas agrcolas y la
consolidacin del universo cosmolgico andino que no posee
grandes variaciones hasta el advenimiento de los inkas, por lo
cual es probable que durante esta fase cultural, Socoroma y
Beln comenzaran a constituirse como pueblos estratgicos en
las rutas de comercio con la costa y a su vez esbozar una
identidad yunga expresada en la textilera y alfarera, que
culminara con la aparicin de autonomas polticas durante el
Intermedio Tardo, motivada por el debilitamiento de Tiwanaku
y por la poderosa influencia de los emergentes seoros o
Qhaphaqa de Chiribaya y Nazca en la costa sur del Per.

Tiwanaku y su esfera de influencia en los Andes

(Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:130)

114

2.4 Awka e Inka Pacha

Awka Pacha
En una fecha todava no bien establecida, que se extiende
entre el 1000 y 1200 d.C., Tiwanaku pierde el dominio y
control del Lago Titicaca. Pasando luego al poco tiempo a
perder el control sobre numerosas etnias de las tierras altas y los
yungas, para dar paso a varios reinos independientes, que
hoy conocemos con el nombre de Lupaqa, Qulla, Pakajaqi,
Karanqa y Aricas, entre otros. Waman Poma de Ayala (1615),
se refiere a esta edad con las siguientes palabras estos dichos
yndios sallieron y se despoblaron de los dichos buenos citios
de temor de la guerra y alsamiento y contradiccin que tenan
entre ellos. De sus pueblos de tierra baja se fueron a poblar en
altos y serros y peas y por defenderse y comenzaron a hazer
fortalezas que ellos llamaban pucaras. Edificaron las
paredes y los zercos y dentro de ellas casas y fortalezas y
escondedixos y pozos para sazar agua da donde beuan. Y
comenzaron a rreir y batalla, y mucha guerra y mortanza
con su seor y rrey y con otro seor y rrey, bravos capitanes
y ballentes y animosos hombres (1992 [1615]:52-53). Santa
Cruz Pachacuti Yampi, asocia esta edad a la guerra 33.
El colapso de Tiwanaku se produjo, por una baja en la
productividad agrcola a consecuencia de un cambio climtico
drstico que caus una sequa en gran parte de la regin andina.
Tal sequa se habra iniciado alrededor del 950 d.C. y fue muy
severa despus del ao 1100 d.C.; la pluviosidad media se
recuper alrededor del 1300 d.C. La sequa habra afectado, en
primer lugar, a los campos de cultivo de la costa sur y,
posteriormente, a aquellos de la cuenca del altiplano34. Este
33
34

Relacin de Antigedades de este Reino del Per (1613).

Berenguer y Dauelsberg (1989:178), consideran que la hiptesis de
Schortman y Urban, que establece la existencia de la interdependencia

115

fenmeno, segn Alan Kolata, habra producido el abandono y

el colapso de Tiwanaku, originando cambios polticos y sociales,
que se expresan en:
Las colonias en los Yungas del Urqusuyu y Umasuyu se
disgregaron o volvieron a las tierras de origen.
La rebelin de las naciones aliadas o sbditas.
La prdida de la confianza en la clase sacerdotal.
Inestabilidad social y poltica producto de la sequia.
Destruccin y abandono de las ciudades y de la ciudad
capital.
El poder centralizado de Tiwanaku se distribuyo en nuevas
entidades econmicas y polticas, menos complejas,
generndose un nuevo periodo que estar marcado por la
proliferacin de recintos amurallados en las altas cumbres,
retornndose al culto a los antepasados y a las divinidades
locales, trayendo consigo la destruccin de cementerios de los
linajes dominantes del altiplano, que haban controlado los
territorios de la costa. Por ende el cambio de Era implico
necesariamente un Pachacuti35 , que vino a reordenar el mapa
poltico y cultural de los Andes.
Berenguer (2007:36), considera que La guerra se
enseore en toda el rea. Cada regin comenz a enfatizar sus
diferencias culturales con otras regiones a travs de distintivos

35

cultural entre Wari y Tiwanaku, la desaparicin de uno de los estados

interactuantes, se tiende a desestabilizar todas la relaciones dentro del
sistema y en casos extremos ejerce una presin sobre la red ms all de su
capacidad de recuperacin. La cada de Wari quebr la conexin
septentrional de Tiwanaku, desestabilizando el sistema y produciendo un
efecto en cadena que a la postre, condujo, al colapso a otros miembros de la
red.
Berenguer y Dauelsberg (1989), consideran que la cada de Tiwanaku,
implico un pachakuti porque fue como si la tierra se hubiera dado vuelta y
todo empezara de nuevo.

116

estilos de cermica, formas de enterramiento, modalidades de

culto y maneras de vestir. No obstante, muchos elementos
culturales introducidos por Wari y Tiwanaku, permanecieron
hasta bien avanzado este perodo. Pese a los conflictos, las
sociedades en pugna lograron mantener redes de interaccin e
intercambio por medio de treguas, pactos, alianzas,
negociaciones y otros procedimientos de distensin, aunque
fueron vnculos de ms corta distancia que en el perodo
anterior. Adems, este periodo fue acompaado por un
incremento de los volmenes de produccin, aumento de la
poblacin y un restablecimiento de las redes de intercambio
comercial y cultural que existan desde inicios de Tiwanaku, por
las diversas rutas que se tejan en el sentido de la verticalidad36 y
horizontalidad 37 de la regin.
Muoz y Chacama (2006) consideran que los antecedentes
de orden arquitectnico, artesanal, funerario y econmico,
contribuyen a establecer una hegemona cultural e ideologa
comn, que condujo a establecer una estructura poltica a nivel
de unidad territorial, que permiti el desarrollo de un legado
cultural propio de la costa, al cual la historiadora Mara
Rotsworowski, denomino Kolesuyu, en base a documentacin
colonial existente en 1573, que aparece con la visita general
realizada por Juan Maldonado Buenda a la regin. El antiguo
Kolesuyu, se habra extendido desde las costas de Caman hasta
la Quebrada de Tarapac por el sur, ocupando desde las
cabeceras de la cuentas exorreicas, es decir desde la actual precordillera hasta la costa del pacifico.

36
37

Modelo de control vertical de pisos ecolgicos practicado por agricultores

planteado por John Murra (1975).
Modelo de Maria Rostworowski (1977) que hace referencia al movimiento
costero Norte Sur y Sur Norte practicado por pescadores y agricultores de
valles costeros.

117

Rotsworowski (2005:195) expresa: en el diccionario de

aymara de Bertonio figura la voz Koli haque indios yungas
que estaban hacia Moquegua, la cual la autora identifica como
el desdoblamiento del Urcusuyu. Sin embargo, la palabra
Koli o Kole, ha desaparecido completamente del
vocabulario de los actuales indgenas de las costas y sierra del
occidente de los Andes y en particular de Arica, pues los
diccionarios Aymara - Espaol de Estela Gamero (2000)
Wiay Aymara Aru; Pedro Garca (2002) Diccionario Aru
Pirwa; Teodoro Marca (1999) Aymar Aru y; Manuel Mamani
(2002) Diccionario Prctico Bilinge Aymara Castellano, no
lo incorporan como parte del vocabulario en uso. Por otro lado
slo a partir de los trabajo de Katherine Julien, Mara
Rostworowski y Teresa Caedo Arguelles, el mundo
acadmico ha comenzado a incorporar y relevar la importancia e
historia de esta antigua regin, lo cual implica reconocer que la
poblacin Yunga o Kole, no solo deben ser comprendidas como
actores de una zona ecolgica diferenciada del resto de los
Andes, sino como una entidad cultural que se emplazaba en una
regin extensa de la costa, y que estuvo relacionada con otros
procesos culturales de mayor envergadura en la costa centro
sur del Per y en particular influenciada por Nazca.
Rotsworowski, considera que la existencia del Kolesuyu no
significa necesariamente una unidad poltica de varios valles
entre s, hecho que no se dio tampoco en los suyus oficiales del
Estado Inca, sino ms bien indicaban una demarcacin del
espacio (2005:197), de carcter cultural.
Berenguer (2007) establece que las gentes de Arica
pusieron cierto freno a la expansin de los seoros aymaras del
altiplano, como Pakajaqi y Karanqa, cuyos habitantes, acosados
por las sequas, presionaban por instalar colonias en su territorio.
Varios pukaras, localizados en alturas intermedias entre el
altiplano y la costa, testimonian las fricciones con esos seoros
y revelan el borrascoso clima poltico en que se desenvolvan

118

entonces las relaciones entre la poblacin del altiplano y la

poblacin yunga. Pero la carencia de un poder fuerte en los
llanos, como los estados costeros del norte, provoco que a finales
del intermedio tardo estuvieran supeditados al dominio de la
poblacin del altiplano por medio de normas de
sujecin(Rostworowski 2005:197), pero que sern controlados
completamente recin a partir de la anexin de Qullasuyu al
Tawantinsuyu a partir de Inca Yupanqui, como lo establece Ivn
Muoz (2006).
Por lo tanto, este periodo conocido como Desarrollo
regional y en el caso local como Cultura Arica, corresponde al
proceso cultural, que desarrollaron las poblaciones Koles en
el intermedio tardo y cuya tradicin se remonta al periodo
Formativo, recibiendo en el trascurso la influencia de las
colonias altiplnicas provenientes de Wankarani y ms tarde de
Tiwanaku, permitindoles generar procesos nuevos en torno al
control del espacio ecolgico y desarrollar una cultura singular
en esta regin de los Andes. La sierra de Arica en este periodo
pudo articular sociedades complejas, pues logro superar las
limitaciones de la productividad al extender las zonas
productivas y complementar su economa con el control de
diversas zonas ecolgicas, que le permitieron el mantenimiento
de clases suntuarias y el sustento de una importante densidad
poblacional 38 (Muoz & Chacama 2006:27). Lo cual se vio
acompaada de la permanente presin de los estados del
altiplano, por ejercer mayor control de las tierras bajas,
generndose un periodo de coexistencia conflictiva entre los
Koles y las colonias Pakajaqi, Lupaqa y Karanqa, que
comenzaron a surgir a lo largo de la regin.

38

Ver Muoz y Chacama (2006); Karl Troll (1958); Dollfus y

Lavalle (1973); Murra (1975); Rostworowski (1977;2005); Dollfus
(1981); Berenguer (2007) y Cavagnaro (1986;1988; 1994).

119

En la quebrada de Socoroma los asentamientos estudiados

como Coca, Kalacruza y Cachuchatiza, con sus evidencias de
cultura material, las sitan alrededor del 1.200 y 1.400 d.C.,
cuyas construcciones al parecer se hicieron con el propsito de
albergar poblaciones en momentos de conflictos (Muoz &
Chacama 2006:33). Los autores agregan que la ausencia de
estructuras de tipo administrativo y de plazas explica que esos
asentamientos fueron ocupados de manera temporal y cuyo
asentamiento o aldea principal pudo estar ubicada donde
actualmente est el pueblo colonial. El Arquelogo Mauricio
Navarro (2009), en sus estudios de Socoroma establece que las
reas fundacionales de las construcciones habitacionales de
Socoroma poseen un abundante material cultural del intermedio
tardo y colonial, lo cual vendra a corroborar los planteamientos
de Muoz (2006).
La ubicacin de Kalacruza y Qachuchatiza, los conecta a
una extensa red vial, que proviene desde la pampa de Zapahuira,
donde se encuentran la aldea y el pukara de Ora 39 ; otro camino
se desplaza por el sector de Coca, ubicado en la margen inferior
de la quebrada en direccin del Valle de Lluta. Esta situacin
menciona Muoz, indicara que estos poblados formaron parte
de una unidad mayor que era ocupada de manera temporal. Se
debe agregar que realizadas una serie de recorridos por el
entorno de la quebrada, es posible evidenciar que existen otros
asentamientos con forma de aldeas en: Suquine Apilla Apilla,
el cual se conecta con el camino que une Socoroma y Putre; Cruz
Vilque y Marka Pertita entre el rio Aroma y la apacheta del cerro
Aroma, tambin en camino a Putre; Cerro Socoroma y Markuma
en direccin del valle de Lluta son otros sitios no estudiados que
39

Durante el trabajo etnogrfico que se realizo en Socoroma (Octubre del

2008), sus habitantes, desconocan que existiera un pucara y aldea con el
nombre de Chapicollo en Zapahuira, y solo a partir de la observacin de
fotografas del sector mencionaron que el sector jams se haba llamado
Chapicollo, sino Ora.

120

pueden corresponder tal vez a ocupacin temporal del intermedio

tardo.
Muoz & Chacama (2006) sealan que el cerro a quien
llaman Cachuchatiza los pobladores de Socoroma forma parte de
una representacin binaria de cerros, el representa el cerro macho
a diferencia de Orcochatiza que constituira el cerro hembra
(informacin proporcionada por Isidoro Flores y Mario Quispe,
residentes del poblado de Socoroma). Este significado
evidentemente esta dentro de la visin cosmognica de las
poblaciones aymaras socoromeas, razn por la cual suponemos
que en poca prehispnica el cerro Cachuchatiza tuvo una
connotacin mgico religiosa (2006:34-35).
Manuel Mamani (2002), traduce la palabra Qachu como
hembra (pg. 232) y Urqu como macho (pg. 163) por lo cual
cabe suponer que hay un error de transcripcin de la nota de
campo. Qachuchatiza, est situado a una altura de 3.550 metros40,
mientras que las reas de cultivo no superan los 3,400 metros de
altura, siendo los andenes ms elevados los de Aroma.
Qachuchatiza posee una serie de recintos que se distribuyen en
todo la superficie disponible, con un nmero importante de
recintos habitacionales, silos y probablemente recintos
mortuorios, cuyo patrn arquitectnico es de forma oval (ver
detalles en Muoz & Chacama 2006: 208-212). Ambos
arquelogos reportan adems, la existencia de evidencias
culturales del tipo Inka provincial, Charcollo y un estilo Pocoma
Gentilar.
En el mes de Noviembre del 2008, testigos en Socoroma dan
cuenta que en la dcada de los 70' algunos investigadores
recorran con regularidad la zona, y que recuperaron de Kalacruza
una serie de vasijas globulares y escudillas en buen estado y de
diversos tamaos. Los recintos de Kalacruza, poseen
40

Muoz & Chacama (2006) informan que la altura del Qachuchatiza es de

4.100 metros.

121

asentamientos temporales y rudimentarios, pues no tienen

espacios econmicos ni funerarios. Muoz & Chacama
(2006:206) hallan evidencias de estilo San Miguel Pocoma y
Gentilar, pues consideran que la poblacin que se asent en este
sitio, fue de origen local, es decir Kole.
La oposicin binaria del Qachuchatiza, es Urquchatiza, el
cual no posee registros arqueolgicos, sin embargo, en el
recorrido de su piedemonte Sureste es posible encontrar tres
recintos amurallados circulares en direccin al Pukara de Ora41.
De igual forma no existe an registro de un recinto amurallado
con formas rectangulares ubicado en el piedemonte Noreste del
Qachuchatiza en direccin al Urquchatiza, el cual se caracteriza
por poseer dentro de s, alrededor de seis estructuras
rectangulares, cuya orientacin noroeste es el Volcn Taapac y
la naciente del Sol. La estructura parece ocupar una superficie
aproximada de 1.764 M2 con formas similares a la kancha 42 ,
pero su distribucin tambin parece sugerir un patrn de plaza
ceremonial, dado que se ubica en un rea de difcil acceso con un
pequeo barranco en el sector Suerte Este y un desnivel
pronunciado en el sector norte. Este sitio fue conocido por
pobladores que pastoreaban la zona a mediados de 1950',
dndoles el atributo de corralitos de los gentiles. Los restos
arquitectnicos poseen formas que son tpicas de las
instalaciones Inka, las cuales existan en el intermedio Tardo,
solo investigaciones ms minuciosas permitirn identificar y
clasificar de manera fidedigna el origen del sitio que podra ser el
taypi entre el Urqu y Qachu de Socoroma.
En el primer captulo se menciono la existencia de una
estructura llamativa ubicada en el sector Sur oriente del cerro
41

Proviene de termino Uraxi, que significa terreno, suelo, tierra agrcola o

terruo.
42
Recintos rectangulares amurallados con recintos internos adosados a un
muro perimetral.

122

Calvario del pueblo, pues en su cima existen estructuras con

forma de plaza rodeada en un extremo por una muralla de unos
80 metros lineales y de 1,5 metros de altura formando una
suerte de anfiteatro, y por el oeste presenta una formacin
natural que da paso a una muralla sobre nivel, con evidencias de
antiguas apachetas, orientadas hacia los volcanes Taapac y
Tacora en el Noreste, y si se considera los restos arquitectnicos
de su entorno es posible afirmar que se trata de un espacio
dirigido a un culto religioso de los Mallkus, que ms tarde se
funde con la tradicin Solar y recientemente a una forma de
cristianismo andino, y que posee importantes elementos que
solo son atribuibles a la religin andina.
El Calvario de Socoroma, est ntimamente ligado al
espacio cosmolgico de los Mallkus, pero el significado de su
nombre nos despierta algunas dudas. Los topnimos modernos
de Socoroma, dan cuenta de la palabra agua que escurre o
agua escurridiza, pudiendo tener su origen en el trmino
Chhukuri (corriente de agua). Sin embargo, si
descomponemos lingsticamente la palabra Socoroma nos
quedamos con la siguiente composicin de sufijos y adjetivos:
Chhukur uma, este ltimo significa agua, sin embargo
cuando hablamos de bajar en grupos, se expresa como
Chhukuqaa cuyo aymara est asociado a la variante
lingstica de Tacna Puno, que nos entrega la Profesora
Estela Gamero (2000: 136). Sin embargo, en la pgina n168
expresa que el verbo bajar se escribe como saraqania. El
diccionario de Manuel Mamani (2002:194) lo traduce como
saraqaa y Pedro Garca Choque (2002:76), expresa que
bajar es Saraxaa. Por otro lado el diccionario de
Ludovico Bertonio (1612:89) al traducir, la palabra bajar la
expresa como Sarantatha, agua clara la traduce como
Choco uma y aguas abajo como hauiri aynacha(1612:2728). Cabe la sospecha que su traduccin aymara moderna pueda
ser errnea y una deformacin lingstica o simplemente pueda

123

tener un origen lingstico asociado al espacio Kole, el cual fue

predominante en Tacna, Moquegua y Socoroma dada las
evidencias arqueolgicas existentes. Tambin, es probable que
sea una palabra compuesta entre la lengua aymara y el quechua,
pues en la zona existe una abundante cantidad de cortaderas 43
cuyo significado en quechua es Soccos44 por lo cual su
nombre podra ser agua de cortaderas.
Corresponde mencionar en este punto a Jorge Hidalgo
quien expresa que: para los reinos altiplnicos
circumlacustres, los territorios al oeste correspondan a la costa
o yunga; se llamaba costa incluso a pueblos de la sierra del
antiguo Corregimiento de Arica como Codpa, Socoroma y
Tarata (2004: 248), esta concepcin o idea de las tierras del
espacio Yunga, no solo debieron involucrar un rea ecolgica,
sino adems una identificacin de carcter cultural como lo
expresa las evidencias arqueolgicas. Sin embargo, ello nos
permite adentrarnos a buscar otras explicaciones entorno al rol
de Socoroma en el intermedio tardo y como esta debi
interrelacionarse con los estados del altiplano, bajo la forma de
sujecin, instalacin de mitmakuna o de los lazos de
reciprocidad asimtrica. Hidalgo (2004) a manera de ejemplo
dice que, en el siglo XVIII, en el cacicazgo de Tarata, siguieron
subsistiendo un ayllu Yunga de poblacin local, costera y de
agricultores, que hasta 1716 conservaron sus propias
autoridades. Existiendo a adems una asociacin de la poblacin
Yunga con los mitmaqkunas Lupaqa, los cuales se negaban a
aceptar otro cacique que no fuera de su parcialidad.
43

44

Es una planta que crece en la costa y en la sierra, cuyo nombre cientfico es

Phragmites communis. Desde pocas muy tempranas, los hombres
andinos utilizaron sus caas huecas para la fabricacin de instrumentos
musicales como las famosas antaras para interpretar sonoras y vigorosas
melodas.
Informacin proporcionada por el Dr. Rodolfo Cerrn Palominos en el
Seminario Interdisciplinar de Pisac 2009 de la Pontificia Universidad
Catlica del Per.

124

A partir de las investigaciones de Hidalgo y Focacci, se

estableci en la dcada de los 80' que haba una importante
evidencia sobre la presencia de los Karanqa en los Yungas
occidentales. Estas colonias Karanqa en el espacio Kole seran
los pueblos de Camarasa y Tocoroma. Camarasa correspondera
al actual pueblo de Socoroma45, en los documentos del Visitador
General del Kolesuyo, Juan Maldonado Buenda, que nos
expresa: "E ms en el valle de Yuta con el cacique Cayoa que es
el seor del valle quatrocientos y quarenta y quatro yndios de
esta manera, en un pueblo que se dize Camarasa ciento e veynte
indios (Barriga 1955, en Hidalgo y Focacci 1986:138).
Muoz y Chacama citando el trabajo de Durston e Hidalgo
(1997) nos dicen acerca de un pleito de comienzo del siglo
XVII, los principales y caciques del repartimiento de Hatun
Carangas pidieron que los Carangas que estaban en los altos
y valles de Arica desde antes de la visita toledana se
redujeran al pueblo de Tocoroma que est en los mismo altos,
pueblo que est sujeto al corregidor de Carangas y a los
caciques del pueblo de Turco. Por medio de documentacin
posterior es posible identificar Tocoroma con el importante
pueblo serrano de Beln (2006:64). Si en efecto, el
verdadero nombre del Socoroma en la antigedad era
Camarasa, cabe preguntarse cual es su significado.
Apegndonos literalmente a la palabra Camarasa,
evidenciada y registrada por los Mayordomos de Lucas
Martnez de Vegazo y la visita General de 1573, y
descomponindola se convierte en Kama ra sa, cuyo
significado desglosado, segn Mamani (2000:82), es Kama:
hasta, lmite de tiempo, espacio; Ra es un sufijo que en unin a
otros sufijos conforma otras palabras u oraciones, su significado
es volver (Gamero 2000:112) y Sa es un sufijo que cumple
la funcin de adjetivo posesivo, cuyo significado es
45

En Muoz y Chacama (2006) Complejidad social en las alturas de Arica:

Territorio, Etnicidad y Vinculacin con el Estado Inca, Universidad de
Tarapac.

125

aunque sea (Gamero 2000:117), entonces nos quedara la

oracin volver aunque sea al lmite tiempo. Si bien, resulta
ambiciosa esta traduccin, parece adecuado mencionarla, pues
el pueblo de Socoroma representa no solo la expresin de una
tradicin hispano indgena, pues, el lenguaje cotidiano da
cuenta de un tiempo lejano y distante de la aparicin de los
primeros socoromeos que surgen despus de la destruccin de
pueblo viejo de los Socoroma.
Asimismo el autor (2004:420) agrega: aun cuando Cayoa
pudiera ser un jefe aymara caranga, pues este nombre se
encuentra entre otros jefes carangas del siglo XVI. Sin
embargo, es poco probable que Cayoa llegara slo, por el
contrario deba encabezar una colonia que seguramente se
distribuyo en un patrn de poblamiento disperso, pero con uno o
dos centros administrativos. Esto habla a favor de un dominio
caranga sobre la poblacin yunga. En este aspecto, es discutible
asociar la totalidad de Socoroma a la influencia de Hatun
Karanqa, dado que sus mitmakuna en los Reclamos de Lope de
Mendieta son poco numerosos para cubrir la totalidad del
espacio agrcola de Socoroma, dado que para la poca previa a la
conquista hispana la superficie agrcola superaba con creces las
1.071 hectreas registradas por el INDAP a fines del siglo XX.
Habra que pensar que los mitmaqkuna de Hatun Karanqa
estaban sin duda asentados en Socoroma, pero constituiran
parte de la poblacin, que debi interrelacionarse con la
poblacin Kole y Lupaqa que estuvieron presentes en los valles
de Socoroma. Al respecto lvaro Romero (1999:2) entrega
una importante aclaracin pues afirma lo siguiente: Asumiendo
que Cayoa es un dependiente de un seor Caranga, tal cual lo
afirman Hidalgo y Focacci (1986:138), este extracto no aclara
que los hombres sujetos a Cayoa se identifiquen tnicamente con
la etnia Caranga. Ms bien hacen pensar que mediante procesos
de convergencia de elites, el seor local Cayoa devuelva favores
a Chuqui Chambi "Seor de la mitad de arriba de todos los

126

Carangas" mediante una reciprocidad asimtrica donde la mano

de obra local es la contraparte a una oferta de seguridad y estatus
ofrecida por el seor altiplnico.
Los lazos de reciprocidad asimtrica juegan en los Andes un
rol fundamental para la movilizacin de recursos y energas,
que en lo aparente parece asemejar la dependencia absoluta de
un sector dominado, que es controlado por un poder dominante
de acuerdo a la visin occidental. Es posible sostener entonces,
que los Socoroma de origen Kole pudieron acceder a la cultura
material del Hatun Karanqa, permitir la existencia de colonias y
a prestar algunas obligaciones, estableciendo con ello, lazos de
reciprocidad entre etnias que ocuparon el mismo espacio en
comn.
Rmulo Cneo-Vidal (1977:371) en la Historia de los
antiguos Cacicazgos Hereditarios del Sur del Per, informa
que el cacicazgo de Codpa fue una prolongacin racial y
territorial del cacicazgo de Tacna, cuyas ramificaciones y
orgenes se remontan a Hatun Copa, perteneciente a los ayllus
de Acora a orillas del Titicaca. El autor dice: andando el
tiempo, los Copas tacneos trasplantados en su nuevo asiento
de Codpa agrupados en familias ms o menos numerosas en los
siguientes pagos, caseros o lugares: Codpa, Socoroma,
Chitita, Pachica, Esquia, Aico, Timar, Cobija, Ticnamar,
Timanchaca, Livilcar, Beln y Umagata cuya poblacin
complexiva no ha debido bajar de los dos millares de individuos
por la poca del advenimiento de los espaoles.
Luis Cavagnaro, al hablar de la influencia altiplnica en los
Yungas expresa que los patrones de ocupacin de las etnias
provenientes de la zona circumlacustres ocuparon el territorio
fundando pueblos al oriente de la lnea de la Coca, lnea
climtica, o isotrmica con pueblos como Moquegua, Samegua,
Tarata, Ticaco, Ilabaya, Tacna, Lluta, Socoroma, Codpa,
Tarapac, Sibaya y Quillagua (1986:50). Respecto a lo mismo

Los reinos aymaras (Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:189)

Antigua regin del Kolesuyu (Fuente: Rotsworowski 2005:196)

129

Hidalgo (2004) considera que la ocupacin e influencia del

altiplano slo se produjo en el Tardo y no en el Intermedio
Tardo como se pensaba anteriormente, lo cual parece ir en
concordancia con las opiniones de Torero (1980: 115), ya que
en el siglo XIV o XVI, los Lupaca aymara hablantes no haban
sido lo suficientemente poderosos como para imponer su
dominio total y su idioma sobre los pueblos con que se
conectaban econmicamente, siglo antes con Tiahuanaco y lo
haba logrado gracias a las puestas en tensin de los recursos
naturales, humanos y tcnicos, y de una doctrina religiosa de
elevada congruencia. En este aspecto los aportes de Cneo
Vidal, tienen en contra la datacin de la evidencia material, pues
no permite asegurar el periodo de ocupacin Lupaqa de esta
margen de los Yungas. Luis Cavagaro en su obra Materiales
Para la Historia de Tacna, Tomo I, al exponer sobre el sistema
de ocupacin territorial de cacicazgo de Tacna escribe: los
Ulibayas, como los Chucuitos, los Huanta, los Socoromas, los
Codpa, los Tacanas, los Taratas y los Putinas fueron Lupacas con
lo cual queremos decir que procedieron de las nueve naciones
altiplnicas. Entre ellos los indios de Socoroma y Codpa
procedieron, como los de Tacna de la parcialidad de Acora
(1986:113).
John Murra (2002), al presentar la composicin tnica de
las siete parcialidades del reino Lupaqa segn la Visita de Garc
Diez de San Miguel (1567) establece adems, que el reino
Lupaqa ocupa diversos ecosistema, pues incluan territorios
deseables tan alejados del Lago Titicaca como lo son la costa de
Ilo a Arica (2002:191), agregando que el vecino reino de
aymara Pakajaqi, tena sus valles en la misma rea,
entremezclndose, al parecer, con los de los Lupacas. Hidalgo
complementa (2004), agregando que durante el tardo el reino
Lupaqa posee en sujecin a los reinos Qullana y Pakajaqi, que le
tributan por ser el reino ms poderoso de la cuenca lacustre. La
supremaca del reino Lupaqa, la cual se hace ms evidente en la

130

visita de Garc Diez, que identifica a 15.778 tributarios Lupaqa

de los cuales se desprende el famoso listado de los 1.000 indios
ricos de los Lupaqa. Desafortunadamente esta visita no da
cuenta de las tasas o tributos que pagaban los Qullana, Pakajaqi
y Kole a Qhari y Kusi en los primeros aos de conquista hispana.
CUADRO 11: COMPOSICIN ETNICA LUPACA 46
Mitad
Total Unid.
Mitad
Total Unid.
alasaa
Domsticas
masaa
domsticas
1.233
1.384
2.617
3.464
Chucuito
47
1.221
2.428
1.207
3.246
Acora
1.470
2.540
Ilave
1.438
3.242
1.804
3.809
Juli
1.663
3.004
Pomata
1.341
3.317
1.039
Yunguyo
420
1.112
1.978
Zepita
866
2.284
Total de unidades domesticas
20.080
Se agregan unidades domesticas Uru
4.129
Total de unidades domesticas aymaras
15.778
Fuente: J. Murra (2002:185)

La importancia Lupaqa en la regin fue prominente ya que

de acuerdo a Murra (2002:186) el rey de los Lupaqa haba sido
gran seor como segunda persona del ynga y mandaba desde el
Cuzco hasta chile, alcanzando una poblacin que bordeaba
entre los 100.000 a 150.000 almas (Murra 2002:95). Por otro
lado el48reino Karanqa era parte integrante de la Federacin
Charka , y estaba agrupada en torno a la sub federacin
46

Este cuadro no incluye la desagregacin de las unidades domsticas Uru.

Las unidades domsticas Uru en la parcialidad de Acora son de 818
tributarios.
48 La Federacin estaba integrada por Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka,
Suras, Chichas, Yampara y Cuy, ver Tristan Platt (2008).
47

131

integrada por los Qaraqara, Karanqa y Killaka, cuyo principal

era Muru`qu del reino Qaraqara al momento de la invasin
espaola (T. Platt 2008:13). Poseyendo adems, los Karanqa una
poblacin aproximada de 35.000 personas (Hidalgo
2004:486), cifra que esta por muy debajo de los Lupaqa.
Respecto a la presencia Pakajaqi en Socoroma no hay evidencias
documentales, lo cual si nos consta de sus colonias en el Valle de
Lluta. Sin embargo, llama la atencin que en los documentos
coloniales del siglo XVIII y censo del XIX, se evidencie que los
indios forasteros, provengan de los pueblos circunscritos al
territorio Pakajaqi como Kalacoto, Mollebamba y Chambi
Grande, entre otros.
Inka Pacha
La ocupacin Inka de la pre-cordillera slo se produjo en la
edad Inka Pacha, siendo un periodo relativamente cort en
comparacin a los procesos que se desarrollaron previamente.
Sin embargo, vienen a expresar el dominio poltico de los
Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa en los territorios yungas, con lo
cual concluye la edad dorada de los seoros de Arica tal como lo
expresara Jorge Hidalgo. Ivn Muoz (2006), a su vez agrega
que la ocupacin Inka tuvo un carcter administrativo que
control y almacen la produccin agrcola como lo
demuestran la construccin de tambos y depsitos (2006:194 195). Siendo un control que se estableci a lo largo de la sierra
y en cabeceras de los valles, especialmente donde hubo
poblacin, mejorando la red vial existente en la zona, adems de
centros administrativos
cuya finalidad no solo fue la
recaudacin de tributos, sino adems el de mantener las
relaciones de reciprocidad y redistribucin entre el poder estatal
y los seoros locales. Berenguer al presentar su obra Los
gorros en el tiempo coincide con esta visin, pues considera
que los seoros que usaban gorros troncocnicos y gorros
hemisfricos porfiaban por establecer colonias en la vertiente

132

occidental de los Andes, encontrando frrea resistencia por parte

de las sociedades locales. Sin embargo, a partir del siglo XV, su
presencia en esta rea se explica mejor por la instalacin de
mitimaes de esas etnias altiplnicas en las tierras bajas por parte
de los inkas (2007:58-61). Adems, J. Murra, siguiendo la
descripcin de Huamn Poma quien llamo a este tiempo Auca
Runa, seala que los arquelogos lo describen como el
Intermedio Tardo, un perodo donde las tradiciones locales se
reafirmaron luego de la temprana desintegracin de Tiwanaku
Wari (2002:58)
La influencia Inka se presenta con dos modalidades de
ocupacin: a) grupos incas altiplnicos asociados a poblaciones
locales, probablemente con relaciones de dependencia y b)
grupos incas altiplnicos tipo mitimaes no asociados con
poblaciones locales (Muoz & Chacama 2006:16), es decir, los
inkas supieron utilizar las prcticas y mecanismos de
intercambio pre-existentes que habran sobrevivido desde
tiempos de Tiwanaku, y que integraban esta zona a un esfera de
intercambio mucho mayor, por lo que la influencia Inka no
encontrara las barreras culturales y polticas que existan en las
regiones costeras del norte del Per.
En la actualidad el recinto arquitectnico de Zapahuira
constituye unos de los centros administrativos inkas mas
importantes de la regin, seguidos de Chungar, Pisarata,
Pubrisa, Mollepampa y Saguara, cuyos anlisis hacen posible
encontrarlos en las investigaciones de Calogero Santoro (1987),
Ivn Muoz (2006), lvaro Romero (2008) y Juan Chacama
(2006), puesto que presentan una acaba descripcin y anlisis
de los recintos y la cultura material all encontrada. Sin embargo,
las entrevistas realizadas a los actuales habitantes de Socoroma,
tienden a asociar a Ora, Zapahuira y Chusmiza como parte
integrante de su territorialidad, dado que las familias
Maldonado, Humire, Quispe, Alejandro, Mamani, Huanca,

133

Snchez y Choque, entre otros, son familias que poseen sus

tierras de manera mayoritaria en Zapahuira y su residencia en
Socoroma, lo cual puede corresponder a la posesin del
territorio desde tiempos lejanos, dado que en el siglo XVIII no
existe el nombre de Zapahuira, Chusmiza, Epispacha o
Murmuntane en la Re-visita de Demetrio Egan (1772-73).
La existencia de la Cruz de Yapabelina en las nacientes del
Ro Zapahuira, llevan a sugerir que este centro administrativo
estuvo relacionado con el Socoroma del siglo XV, en defensa
de esta propuesta cabe mencionar que hasta comienzos de
la dcada de los 60' los Socoromeos parte de sus
familias tenan la obligacin de acudir a los aynis para la
mantencin del camino tropero49 que sale de Socoroma en
direccin a Beln y su Bifurcacin al valle de Lluta, en las
cercanas del Pukara de Chapicollo u Ora. Por otra parte, a
comienzos de la dcada de los 90' Socoroma mediante una
comisin de adultos mayores autoriza a Zapahuira obtener la
personalidad jurdica para su Junta de Vecinos, delimitando con
ello su territorio en la parte sur de Socoroma.
Esta asociacin del recinto de Inka de Zapahuira con
Socoroma debe ser estudiada ms en profundidad, pues las
evidencias orales para la colonia y el periodo republicano
parecen ser muy sugerentes en torno a un espacio territorial
continuo mucho ms amplio que el estudiado hasta este
momento y que deber ser abordada en los aos venideros.
Considerando todos los antecedentes previos es posible
inferir que a finales de la edad Inka Pacha, Socoroma y su
territorio son el reflejo de una poca compleja, que se expresa en
49

El camino tropero se encuentra localizado sobre el Qhapaq an y se

desplaza entre Putre y Zapahuira, atravesando parte importante de los sitios
de cultivo de Socoroma. Durante la colonia hasta mediados de los aos 70'
este camino fue intensamente usado por putreos y socoromeos.

134

la diversidad tnica de su poblacin y que comienzan a forjar en

el formativo, una diferenciacin en su identidad cultural, la
cual est directamente asociada a los territorios de origen de
cada grupo humano. Muoz (2004), Rotsworowski (2005),
Romero (1999) y Cavagnaro (1986), expresan en varios
momentos, que la poblacin local o Yunga es la que predomina
en este territorio, y que establece ms tarde mecanismos de
reciprocidad asimtrica con los Mitmakuna del altiplano y luego
en el advenimiento Inka, pasan a la condicin de tributarios de
los estados del altiplano.
Finalmente se puede decir que la tradicin oral en
Socoroma, expresa que sus costumbres provienen de Puno,
agregando que la ltima peregrinacin religiosa al lago sagrado
fue realizado por los Socoromeos y Putreos a fines de la
dcada de los aos 30'. Otro elemento de inters a investigar es
conocer la real dimensin del espacio territorial de los Socoroma
en el pasado, pues conocemos que sus tierras se extendan por la
parte superior de Lluta (Molinos y Sora), Chusmiza, Zapahuira y
Epispacha y adems que pudieron controlar parte de las tierras
de Putre y Parinacota, ello dado los indicios rituales existentes en
las fiestas y relatos de los ancianos del pueblo que informan que
antiguamente Socoroma llegaba hasta el Mar.
Podemos concluir entonces que Socoroma es el espejo de la
diversidad tnica y que ha construido su identidad a partir de la
comunin entre sus diversos ocupantes, ya sea por la tradicin
Kole y la Aymara, y que esta viene a constituir parte de la
herencia de los actuales Socoromeos, que en el pasado colonial
empezaron a usar el aymara como lengua y se identificaron
durante la totalidad del siglo XX como Socoromeos o andinos,
y tal como mencionar Rmulo Cneo Vidal (1977:378) son el
producto de que ambas razas terminaron por fusionarse
armnicamente, hecho que debi ocurrir finalmente en el siglo
XVIII.

Ruinas del Tambo Inka de Zapahuira (Diciembre del 2008).

CAPITULO 3
KOLES, AYMARAS Y ESPAOLES: RELACIONES
HISPANO INDIGENAS DURANTE LA CONQUISTA
DEL KOLESUYU

139

3.1 Las vsperas del Pachacuti

El Qhapaq an ha sido mudo testigo del paso de las
caravanas de comercio que unieron al Kolesuyu con las otras
regiones de los Andes y en particular con el altiplano.
Sin
embargo, no solo fueron caravanas de llamas las que han
circulado por estas vas, sino tambin mitmaqkunas que
buscaban nuevos bienes agrcolas para las elites de Acora,
Calacoto o Hatun Karanqa, al igual que los hicieron los
Tiwanaku y anteriormente los Wankarani. Tambin, cruzaron
estos caminos principales y secundarios rumbo a la costa, los
ejrcitos de los reinos del altiplano con los estandartes del Inka
durante el Tardo, periodo donde la resistencia
Kole es
doblegada para entrar en una nueva etapa de relaciones de
intercambio y reciprocidad bajo la tutela de los Qhapaq Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa.
T. Abercrombie, en Memoria y Poder, nos expresa a
manera de introduccin de las relaciones de dependencia y
sujecin en los Andes, pues una dcada antes de la llegada de
Pizarro al Tawantinsuyu, Hacia 1520 se desarrollaba la
siguiente historia: un mallku aymara llamado Inca Colque, seor
hereditario de las diarquas Killaqa, Asanaqi, Awllaqa
Uruquilla y Siwaruyu Arakapi, despacha un grupo de jvenes
casados por la gran carretera incaica que va al Cusco. Despus de
pedir oficialmente su servicio y de querer convencerlos con un
banquete y abundantes libaciones de chicha, les dice que es su
turno, su mit'a de prestar su servicio personal al emperador Inca.
Imponente figura vestida con ricas camisetas incaicas de
encajes de hebras de oro y plata, el Inca Colque cabalga en una
litera que llevan sobre sus hombros cincuenta siervos Uru
cuando inspecciona su territorio y su gente, habiendo ganado las
camisetas, el derecho de andar en litera y el ttulo de Inca
precisamente por sus servicios al imperio incaico en la paz y en
la guerra [] el grupo reunido, es confiado a su joven hijo

140

Guarache, quien ha de aprender la lengua imperial, el quechua,

y cumplir con una de las obligaciones (por ejemplo, la de
plumero) propias de la juventud noble en la capital incaica,
incorporndose en las fases cuidadosamente estipuladas de su
iniciacin como futuros gobernantes privilegiados. El grupo
se dirige al Qhapaq an que desde los rincones ms alejados del
reino conduce directamente al Cusco. Alimentados y vestidos
de los almacenes del Inca existentes a lo largo de la jornada y
hospedados en las posadas de descanso y en los tambos de
abastecimiento incaicos existentes a intervalos regulares a lo
largo de la carretera, el grupo recorre su camino en la bien
construida carretera que atraviesa los territorios de grupos
vecinos antiguamente hostiles (2006:39-40).
De acuerdo a lo descrito anteriormente surge la siguiente
interrogante Los Qhapaq50 Lupaqa o Karanqa demandaron a
los Mallkus Kole, el servicio personal de su poblacin en el
marco de las relaciones asimtricas en la distantes Acora o Hatun
Karanqa o solo requirieron de estos la mano de obra para la
satisfaccin de las necesidades suntuarias de las elites en las
tierras ubicadas en el propio Kolesuyu? La mit'a o prestacin de
servicios rotativa, es un concepto muy andino que se empleo
para efectuar trabajos ordenados cclicamente
en un
determinado momento. Toda obra contena la idea de mit'a, de
repeticin a su tiempo, de ah que trabajos muy diferentes fuesen
ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas. Mara
Rotsworowski (2002:259) nos expresa que la prestacin de
servicios se realizaba en el mismo ayllu: para las faenas
comunales, para labrar la tierra del curaca y de la huaca del
lugar, pero tambin era para ir en ayuda del jefe de la
macroetnia. De igual forma existieron importantes diferencias
50

Roberto Choque (2000:17), define Qhapaq, como ttulo de un jefe poltico

de un estado. Es te titulo los detentaban los seores de Hatun Qulla, Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa y la Confederacin Charka.

141

entre la mit'a agraria, mit'a minera y la mit'a pesquera, pues cada

una de ellas no slo involucraba oficios distintos sino que
adems, de complejos ritos y festividades a lo largo del
calendario de prestaciones de servicios. Rotsworowski, agrega
hemos mencionado en diversas ocasiones a la mit'a guerrera,
que sacaba hombres de los ayllus para formar los ejrcitos
estatales. Todo trabajo en el mundo andino se cumpla como
una prestacin rotativa, ya sea para la atencin de los tambos, los
caminos, los puentes, el cuidado de los depsitos, y dems
(2002:260).
John Murra, al respecto nos ofrece una serie de testimonios
que dan cuentan de los mecanismos de prestacin de servicios
personales y mit'a en el Tawantinsuyu, entregando el testimonio
del Qhapaq Cutinbo del Alasaa Saya y de Vilca Cutipa seor de
una de las siete parcialidades del reino Lupaqa. En la
declaracin de Cutinbo a Garc Diez de San Miguel en 1567,
respecto a la mit'a informa algunas veces le daban al Cusco
3000 yndios para la guerra; para el conflicto alrededor de
Tumbes, dieron dos mil. En una guerra civil entre hermanos`
los Lupaqa enviaron diez mil y volvieron slo siete mil
(2002:282-283). Murra agrega que los soldados vienen en
primera posicin, seguidos, por los metales preciosos. Despus
de hombres y mujeres de servicios. Vilca Ccutipa especifica que
algunas veces eran 100; otras, 200; tambin albailes y
tejedores. En una parte el anciano especfica que cuando
trabajaban para el Inka, ste daba de comer carne y maz y
chicha y que les trataba muy bien. Agregando ms adelante un
testimonio del seor de Ilave que declara, que adems de los
jvenes destinados para los sacrificios, daban mitmaqkuna,
colonos, cuando se los pedan; menciona el hecho adicional,
importantsimo, que cuando se mora uno, daban otro; ya que
hubo mitmaqkuna Lupaqa en Jauja, Quito, Yucay, Cochabamba
y an en Chile, esta obligacin era de las ms onerosas
(2002:285).

142

Waldemar Espinoza Soriano, manifiesta que la mit'a se

realizaba cultivando las tierras, cuidando el ganado, explotando
las minas y lavaderos, confeccionando armas, piezas y objetos
artesanales, prestando diferentes servicios personales en:
tambos, puentes, caminos y levas del ejrcito. Consista en una
labor por turno, pero turnos llevados a efecto por miles de
trabajadores jvenes provenientes de los ayllus para la
construccin y trabajos en obras del Estado del Tawantinsuyu.
Este necesitaba productos alimenticios, textiles, artefactos,
vas, puentes y pastos. Pero a esos productores directos les
retribua y distribua comidas, bebidas y otras cosas secundarias
para que laboraran con satisfaccin (1997:206).
Los tres autores nos permiten asegurar que durante la edad
Inka Pacha, a la poblacin Kole Socoroma se le debi exigir la
prestacin de servicios personales en beneficio de sus propios
Mallkus como tambin el responder a los requerimientos de los
Qhapaq Lupaqa y Karanqa, tanto para cumplir con los bienes
suntuarios y productos agrcolas o mit'a destinada a mantener
las vas expeditas entre la costa y el camino principal Qhapaq
an rumbo al altiplano u otras aldeas de la regin. De igual
forma, debieron enviar a parte de su poblacin joven a cumplir
con las obligaciones religiosas y militares en las regiones
distantes del Kolesuyu, adscritas principalmente al ejrcito de
los Lupaqa, dado su predominio en la regin y en menor grado a
los Pakajaqi y Karanqa.
En este aspecto los Koles Socoromas, Tacanas y Codpas
mencionados por Rmulo Cuneo Vidal, debieron constituir la
parte central de los recursos humanos de la regin, ya que para
los reinos altiplnicos era muy oneroso el disponer solo de los
recursos humanos de sus propios ayllus ante las obligaciones
existentes con el Estado, por lo cual el requerimiento de los
Koles en las relaciones asimtricas debi ser de carcter

143

permanente para satisfacer los requerimientos, tanto del

Tawantinsuyu como las propias de los Qhapaq, situacin que se
extendi durante todo el periodo colonial, dada la dependencia
de los espaoles de la poblacin indgena, tanto en tributos y
prestaciones de servicios.
3.2 La conquista del Kolesuyu
La regin del Kolesuyu, tras la conquista espaola tuvo
como principales encomenderos a Pedro Pizarro y Lucas
Martnez de Vegazo. Ambos personajes se conocan desde
1531, ao en el cual Lucas Martnez estando en Panam se uni
a la tercera expedicin de los Pizarro rumbo al Per. Efran
Trelles, dice La posicin de Lucas Martnez dentro de la hueste
indiana era todava bastante inferior. Como simple hombre de a
pie estaba expuesto a las mayores dificultades y reciba una
paga inversamente proporcional, cuando de repartir oro y plata
se trataba. Su condicin de trujillano poda significar cuando
menos un apoyo, en una expedicin cuyo comando estaba
controlado por sus paisanos (1991:19). Las cualidades que le
permiten a Lucas Martnez escalar de posicin en la hueste
indiana radican en su habilidad para los negocios, poltica y
liderazgo en la campaa de conquista y en especial el saber leer
y escribir, lo que le consentirn en erguirse como uno de los
hombres ms prsperos de la conquista, dada sus conexiones con
los Pizarro desde su desembarco en el norte del Per.
En la tarde del jueves 15 de Noviembre de 1532, los
espaoles llegaron a la ciudad de Cajamarca y entre ellos, los
Pizarro y Lucas Martnez de Vegazo. Son diversos los
testimonios e interpretaciones en torno a los hechos de
Cajamarca, J.J.Vega (1992), expresa que el encuentro de
Cajamarca entre Atawallpa y Pizarro fue una celada planificada
por Pizarro para capturar al Inka, emulando de esta manera la
captura de Montezuma II en Tenochtitln. El autor agrega

144

Pizarro puso en accin su segundo plan: el ataque sorpresa;

fue necesario que antes que acabasen de juntar en la plaza, pues
haba ingresado al recinto una sola parte del cortejo y de la
escolta. Agito un pao que era la seal para que Pedro de
Canda, el artillero, soltase tiros y al grito de Santiago y a
ellos carg la caballera sobre la multitud, mientras tronaban
los caones de Canda. Se tocaron las trompetas y dispararon
unos veinte arcabuces y mosquetes. Se solt a todos los perros
feroces, mientras penetrantes saetas ballesteras barran el
campo. Los jinetes cargaron reciamente tajando, acuchillando
sin tregua a esa muchedumbre desconcertada. La poblacin
vacil. Fue tan de repente este acontecimiento que al principio
los indios quedaron parados, alelados se dijo en esa
poca(1992:84-85). El ataque espaol se convirti entonces en
una espantosa carnicera de la corte de Atawallpa, integrada por
los grandes seores del Chinchasuyu, jefes locales, amautas,
mujeres y nios. Durante mucho tiempo, se ha establecido que
este primer encuentro genero una enorme conmocin entre los
andinos, que como cita Vega se quedaron parados por la
astucia y belicosidad de Pizarro y su hueste, constituyndose en
un hecho que cambio el devenir de los Andes. Sin embargo, a
partir de mediados de la dcada de 1990 se comienza a poner en
duda la veracidad los relatos de cronistas que participaron en la
contienda, pues se denuncia la inexistencia de esta batalla.
Laura Laurencich-Minelli 51 (1998:57) en su introduccin
expresa deseo llamar la atencin de los estudiosos sobre la
curiosa versin de la conquista del Per que proporciona
Francisco de Chaves, miembro de una noble estirpe de Trujillo
en Extremadura. En una carta dirigida a Carlos V, escrita desde
Cajamarca el 5 de agosto 1533, l denuncia que nunca hubo una
51 "Lettera

di Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maest: un

inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 5792.

145

batalla, pues la victoria haba sido lograda por Pizarro gracias a

la ayuda del veneno, y de otras ignominias que el mismo Pizarro
haba efectuado contra la Sacra Catholica Cesrea Magestadcomo hurto, falsificacin de registros- y de censura y amenazas
contra quien saba de sus ilcitos. Adems denuncia a Pizarro por
no haber respetado el pedido de Atahualpa, rey legtimo por
sangre, de presentarse ante el mismo Carlos V, agarrotndolo
para que no le revelara los hurtos y atropellos de que haba sido
vctima y para que Su Majestad no se diera cuenta de cunto
deba pretender de la conquista de este riqusimo reino. La carta
no solo acusa a Francisco Pizarro de haber planeado resolver su
conquista con el veneno comprado en Panam, que estaba en los
cuatro toneles de vino que traa consigo, sino tambin de haber
ganado la batalla de Cajamarca no por valor militar sino porque
realmente ofreci vino envenenado al estado mayor del Inca
Atahualpa 52 .
Laura Laurencich-Minelli 53 (1998:84) agrega Giovanni
Pierini, toxiclogo de la Universidad de Bologna, afirma que la
muerte puede haber ocurrido solamente con los que tomaron una
buena cantidad de vino envenenado mientras que los dems
sufrieron de un gran malestar pero suficiente para crear el pnico
en el ejrcito y facilitarle, a los Espaoles, las matanzas. Si
murieron, como escribe Chaves tres mil hombres, ciento ms o
menos, de Arcabuzes et de lana et de espada et sobre todo por el
engao, quiere decir que el estado mayor del Inca tom una
buena cantidad de vino envenenado. Laura LaurencichMinelli, considera que el testimonio de Francisco de Chaves es
el nico documento contra Pizarro que hasta el da de hoy
logramos leer, entregando datos distintos y contrarios al bando
52
53

Este estado mayor estara integrado por las autoridades ms importantes y

generales que acompaaban a Atawallpa.
Lettera di Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maest: un
inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 5792.

146

pizarrista, que fueron los generadores de las fuentes histricas

que poseemos sobre la conquista del Tawantinsuyu.
Los antecedentes de Laurencich-Minelli llevan a asegurar
que Lucas Martnez conformaba el grupo de personajes de
confianza de los Pizarro. Efran Trelles, asimismo dice nuestro
personaje estuvo presente en la masacre de Cajamarca. Creemos
tener fundamento para suponer que actu bajo las ordenes del
propio Francisco Pizarro y por lo tanto participo directamente en
la captura del inca(1991:22). En Cajamarca Lucas Martnez
recibi 3.300 pesos de oro y 135 marcos de plata, conformando
un grupo selecto de espaoles que se hizo llamar los de
Cajamarca, en alusin al fastuoso rescate que se habra
obtenido por el botn capturado al Inca Atawallpa. En lo sucesivo
participar en las campaas que concluirn con la conquista del
Cusco a fines de 1533.
En 1534 Lucas Martnez recibe a manera de Encomienda
provisional a los indios de Carumas, cuya posesin efectiva se
realizo a mediados de 153554. En los aos siguientes Martnez
participara en las huestes de Pizarro para sofocar la rebelin de
Manco Inca II y luego sobrevivir astutamente a la primera guerra
civil entre pizarristas y almagristas.
En los aos previos de la asignacin de la encomienda de
Lucas Martnez de Vegazo, esta parte del Kolesuyu fue
recorrida por Pedro Calvo de Barrientos segn algunos o
Gonzalo Calvo de Barrientos de acuerdo a otras versiones, a
mediados de 1533 (Dagnino 1909:3), lo cual parece ser una
fecha muy temprana dado que en ese ao y meses acontecan los
triste hechos de Cajamarca. A mediados de 1535 los capitanes
Ru Daz, Juan Herrada y Rodrigo Benavidez, fueron
54

AGI, Justicia 405. Lucas Martnez tomo posesin de esta encomienda el 27

Agosto de 1535 ante el alcalde ordinario Pedro de Oate.

147

comisionados por Diego de Almagro para armar la expedicin

de conquista de Chile, Luis Cavagnaro nos dice sobre este
hecho al primero de los nombrados, para que llevase refuerzos
en los navos que haba comprado; el segundo, para que lo
siguiese por el camino del Cuzco; y el tercero ahora que llevase
la mayor parte por la costa, por ser el ms breve y abastecido
camino (1988:5). Luis Cavagnaro informa que en Chucuito el
Qhapaq Catari Apassa le habra informado a Diego de Almagro,
acerca de las tierras costeas de los Lupaqa del valle de
Tacana, seguramente, con el de Moquegua.
Los altos de
Candarave, con los pueblos de Curibaya, Ilabaya y Cinto. En el
valle de Locumba, con la guaneras y pesqueras de Ilo e Ite y las
salinas de Puite. El valle de Sama, con los pueblos de Yalata y
Cuilona. Los altos de Tarata, con los pueblos de Putina, Coruca
y Londaniza. El valle de Sama, con los pueblos de Poquera e Ite.
El valle de Azapa, con los pueblos de Socoroma, Umagata,
Azapa y Arica. Los valles de Lluta y Codpa (1988:7-8).
Ru Daz a principios de 1536 sali en la Nao 55 Santiago
con rumbo al sur, pero su accidentado viaje solo perduro hasta la
altura de Chincha de donde debi continuar por tierra y es
posible que durante esta travesa llegase a las costas de Tacna y
Arica a mediados de 1536, en donde perdi doce espaoles a
causa del ataque de los indios de Tacna 56 (Fernndez 1945:199).
Vicente Dagnino en informacin similar nos dice: los
soldados de Ru Daz, en su increble viaje por las costas de
Chicha a Chile, fueron las primeras tropas castellanas que
pasaron por Tacna i Arica (1909:05). Sin embargo,
Cavagnaro (1988:10) difiere de esta posibilidad dado que
Ru Daz tomo el camino de Caman rumbo al altiplano. De
55
56

El Nao es una Carabela, se utilizaba para referirse a un tipo de embarcacin a

vela.
En Gonzalo Fernndez de Oviedo y Valdez. Historia General y Natural de
las Indias. Editorial Guarana, 1945.

148

esto no se puede concluir con certeza que Ru Daz y la hueste a

su mando sean las primeras tropas espaolas en recorrer la
regin, pero habran generado tal conmocin que animara a los
habitantes de la costa a tratar de impedir la llegada de nuevos
espaoles, tal como ocurri meses ms tarde.
A mediados de 1535 la totalidad de los territorios Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa debieron estar enterados del paso de las
huestes de Diego de Almagro, y la expedicin de Gabriel de
Rojas por el altiplano, como tambin debieron conocer
tempranamente sobre el ingreso de los espaoles en el Cuzco.
Roberto Choque al referirse a este momento crucial, informa
que algunos pueblos de la Provincia de Pakajaqi o Pakaxa
(Qallapa, Qaqayawiri y Machaca) fueron informados sobre la
llegada de los espaoles a la ciudad del Cusco a travs del
Mallku Tikala de Qaqinkura 57, quien precisamente estuvo en el
Cusco cuando se produjo la invasin hispana. Pero los Mallkus
de Qallapa, Qaqayawiri y Machaca trataron de evitar la posicin
derrotista del referido Mallku de Qaqinkura de no prestar
resistencia alguna a los espaoles, porque estaban bien
armados. Decidieron darle muerte a ese Mallku y exterminar a
todos los miembros de su familia(2000:20). Hacia 1535 los
mitmaqkuna de Pakajaqi en el Kolesuyu debieron tener noticias
de estos hechos, pues una cualidad esencial en los Andes, es la
transmisin oral de hechos o situaciones relevantes a pesar que
existan largas distancias entre las capitales y las colonias, por
ello las noticias debieron llegar presurosamente hasta los
principales a cargo de los Mitmaqkuna en Tacna o Lluta, y por
ende llegar a las otras colonias altiplnicas.
El paso de Almagro por el corazn de los reinos del
altiplano debi generar todo tipo de conmociones pues esta
hueste indiana desat todo tipo de violencias durante su travesa.
57 Actualmente

conocida como Qaqingora.

149

Cul fue la incidencia de este hecho en el Kolesuyu y podemos

asociar el acontecimiento a la resistencia armada de los changos
o camanchacas durante el arribo de la Nao San Pedro a las
costas de Tacna y Arica? Juan de Saavedra logro socorrer a la
Nao, realizando una persecucin de los indios hacia los pueblos
del interior, adems es posible que las partidas de buscadores
subiesen por los valles de Sama, Lluta y Azapa; es mucho ms
probable que, habiendo inquirido a los naturales por el pueblo
de cabecera de la provincia, se dirigirn al valle de Caplina
(Cavagnaro 1988:17-18). Cabe recordar que desde fines de
Abril de 1536 Manco Inca II haba iniciado las hostilidades en
contra de los espaoles, los cuales comenzaron el ataque al
Cusco en el plenilunio de Mayo, con unos diez mil
combatientes, yana guerreros unos y otros de origen noble
(Vega 1992:278), para entonces, Lucas Martnez era un vecino
prominente de la recin creada ciudad espaola del Cusco.
Edmundo Guillen (1994) asocia la resistencia de las diversas
etnias a la conquista espaola, por la accin y requerimiento de
Manco Inca II 58.
Durante el retorno de Almagro al Cusco tras su penosa
expedicin en Chile, realiz una breve estada en Tacna,
practicando una serie de interrogatorios a los naturales, pero no
tuvo certidumbre alguna ni la hallo en aquel valle de Tacana,
despus que lleg, aunque era para (saberlo) fueron
apremiados (es decir torturados) algunos indios (Cavagnaro
1988:18). Las causas de estos interrogatorios se motivan en
averiguar ms sobre el territorio, el rescate de bienes
suntuarios e informacin sobre el ataque de los Koles a la Nao
San Pedro. El mismo autor sostiene que entre 1537 y 1539 no
58

La Guerra de Reconquista Inka (1994): Edmundo Guilln Guilln

reconstruye los captulos finales de la Historia del Tawantinsuyo. Habla de la
pica y gloriosa gesta nativa, poniendo de relieve la heroica lucha que
presentaron los antiguos pueblos del Per a los invasores y conquistadores
espaoles.

150

existen noticias sobre Arica y Tacna, pero sostiene que en el

periodo diversos espaoles provenientes de Arequipa y Cuzco
debieron recorrer la regin recabando informacin sobre los
habitantes y sus tributos al Estado Inka, dado que el reparto de
encomiendas de los aos siguientes se realizo de manera
premeditada, pues los cercanos a Francisco Pizarro recibieron
las encomiendas ms ricas de las tierras al sur de Arequipa.
Concluido el conflicto entre Pizarristas y Almagristas en la
Batalla de las Salinas (1538), Francisco Pizarro, instruye visitar
el territorio, para lo cual comisiono a Lucas Martnez de Vegazo
desplazarse hacia el sur por el camino de la costa, llegando a las
cercanas de la actual Arequipa para fundar la Villa de
Caman. Mientras Hernando Gonzalo Pizarro 59 encabezaron
una importante fuerza expedicionaria hasta Chukuytu y el ro
Desaguadero para destruir a los ejrcitos rebeldes inkaicos y
Lupaqa que se haban declarado en contra de los invasores
(Choque 2000: 21).
Las informaciones existentes indican que junto a los
Lupaqa estaba la Federacin Pakajaqi, ms no los Qulla 60, que se
plegaron a los espaoles, dada su rivalidad y descontento con los
Lupaqa a quienes les tributaban. Por ello, los ejrcitos Lupaqa y
Pakajaqi se enfrentaron a las tropas espaolas e indios amigos
de Hatun Qulla en el ro Desaguadero. T. Platt, menciona
que los Lupaqa y Pakajaqi, fingiendo una huida atrajeron a
los espaoles hacia el puente de balsas; all capturaron a uno
de ellos, lo llevaron a travs del puente hacia Tiwanaku, las
ruinas pre-Inka al otro lado del ro, y lo inmolaron en
ofrenda al Sol. Supieron que eran humanos y mortales.
Furibundo Hernando Pizarro cabalg hacia el puente, pero lo
59
60

Otras informaciones similares en: Alberto Crespo El Corregimiento de la

Paz 1548 - 1600(1972) y John Hemming La conquista de los Incas (1982).
J.J. Vega (1992:283) nos dice: los espaoles lograron mantener la adhesin
de la aristocracia de Hatun Colla.

151

encontr cortado por los Urus y alineado a lo largo de la otra

orilla. Los jinetes se lanzaron al ro para intentar cruzarlo a
nado, pero fueron arrastrados aguas abajo por la corriente hacia
los totorales, donde los caballos y jinetes se ahogaron. Los
guerreros aymaras desde la otra orilla se burlaban de los
espaoles y, segn un testigo ocular, gritaban a Hernando Por
qu no cruzas? (2008:06). La ayuda de los indios amigos de
Inka Paullu y los Qulla, le permitirn a los espaoles establecer
una cabeza de puente al otro lado del ro, derrotado al Qhapaq
Cari Apasa. De acuerdo a Juan Jos Vega, cuando se reinicio la
guerra, Hernando Pizarro sufri una derrota en el Desaguadero
(Kasaraka), con muchas muertes de espaoles, indios y negros.
Pero se recupero luego con refuerzos, atacando a Cari Apaza
(Vega 1992:283) y derrotndolo debido a la desafeccin de los
Karanqa y la Federacin Charka, que haba declarado su
neutralidad, permitiendo que los espaoles y sus indios amigos
generaran dos teatros de operaciones al norte y al sur, rompiendo
con la resistencia Lupaqa y Pakajaqi. Tristn Platt (2008:12)
menciona que la desafeccin de la Federacin Charka en contra
de los espaoles se deba a que el Qhapaq Kuysara, luego de
haber observado, durante la campaa contra los europeos en el
Valle de Cochabamba, los destrozos perpetrados entre sus
soldados por la caballera espaola. Ya tanto al poder
incontenible de los caballos, haba eludido la derrota final y
haba optado por negociar los trminos de la paz, con el consejo
del Inka Paullu, que ayudaba a los espaoles con sus 5.000
indios amigos. Rmulo Cuneo Vidal, nos expone hechos
similares, con la salvedad que identifica, Cari Apasaa, el seor
de los Lupaqa con el nombre de Ccatari Apasaa o Cariapaxa,
que luego de ser derrotado por Hernando Pizarro opto por
refugiarse en sus posesiones costeas, siendo Tacna la ms
importante de ellas. All vino en hacerse cristiano y en tomar el
nombre de Juan (1977:328).

152

Los hechos descritos previamente vienen a plantear las

siguientes interrogantes; es posible sostener que los
mecanismos de reciprocidad son aplicables a la asistencias
militares entre los diversos grupos tnicos adscritos y sujetos a
los Lupaqa como era el caso de la poblacin Kole? y hubo
algn tipo de participacin de la poblacin Kole en los
acontecimientos blicos que acontecan en el altiplano en 1538
que involucraron a los Lupaqa y Pakajaqi?, en este tema Mara
Rotsworowski, al exponer sobre la reciprocidad establece que
los inkas en su primeros aos de expansin lejos de poseer un
dominio absoluto o directo sobre los otros seores; no podan
ordenar ni realizar obras sin contar con el visto bueno y el
apoyo de los dems curacas. Le era imposible disponer
directamente de la fuerza de trabajo, necesitaba de sus vecinos.
Al empezar la expansin inca, la autoridad no se ejerca
directamente, sino a travs de la reciprocidad (1999:70), la cual
fue realizada mediante, fiestas y comidas rituales. Esta prctica
no era exclusiva de los Inka, sino que fue realizada ampliamente
por los seores tnicos con sus diversos niveles socio-polticos.
Situacin como mencionara Abercrombie (2006), fue practicada
en todo tipo de relaciones de asistencia, lo cual est directamente
asociada a la mit'a militar, considerando adems que los inkas
requeran la contribucin de hombres de la regin de los collas
y los pobladores del Contisuyu, puede suponerse que el Inca
confiaba ms en ellos por haber sido incorporados al
Tawantinsuyu desde tiempos, atrs(Rostworowski 2002:143).
Se debe tener en cuenta que durante la expansin Inka los
grupos armados se reclutaron segn el principio universal de la
Mit'a o rotacin cclica; sin importar lo que el grupo tnico, su
Mallku y eventualmente el Inka necesitaran, esto se realizo a
beneficio, enviando linaje tras linaje, es decir, los grupos se
sucedan de primeros a segundos, dirigidos por sus jefes tnicos
y solo a partir de las largas distancias entre el Qullasuyu y las
provincias de Tumebamba, dio pas a una mayor

153

especializacin de los guerreros y cuadros permanentes del

ejrcito. Espinoza Soriano (1997:366) considera que la
ocupacin militar gozaban pues de reputacin. Quien iba a
prestar servicios en el ejercicio no perda sus derechos en sus
respectivos ayllus, donde, mientras duraba su empleo, la
comunidad les cultivaba sus parcelas. Aparte de lo cual los jefes
no olvidaban de redistribuirles, sin parar, artculos de prestigio
como el maz, coca, ropa y joyas.
Siendo la reciprocidad una experiencia profundamente
enraizada en la sociedad andina, por lo que es prcticamente
imposible que esta no se aplicar a la mit'a guerrera, tanto, en la
relacin del Estado del Tawantinsuyu con los seores de las
macro etnias, como de estos ltimos con la minoras que
tributaban a los Qhapaqa del altiplano y como menciona Marcell
Mauss (1990:13) la reciprocidad involucra una obligacin, y
rehusarse a dar, no invitar, as como de rehusarse a aceptar es
equivalente a declarar la guerra, esto es, a rechazar el vnculo de
alianza y colectividad. Por lo tanto, debieron constituir un
poderoso estimulo para los ayllus Kole, respondieran a los
llamados de los Qhapaq Cari Apasa como de los Mallkus
Pakajaqi, y prestar servicios en la guerra de reconquista, ya sea
con escuadrones de guerreros o escuadrones logsticos, tal
como lo hacan los Urus (Platt 2008:06) en las Batallas del Ro
Desaguadero. La participacin de los Camanchacas poblacin
Kole, que tienen como funcin la mit'a pesquera, es la que se
enfrenta a la tripulacin del San Pedro y ms tarde a la
expedicin de Juan de Saavedra. Por lo cual es muy probable que
los Socoromas, Codpas y Tacanas, hayan participado en la
guerra de reconquista como parte de los ejrcitos Lupaqa,
Pakajaqi y Karanqa bajo el mando supremo de Tisoc Inca y los
seores Cari Apasaa y Kuysara.

154

3.3 Los Socoromas: La encomienda de Lucas Martnez de

Vegazo
Luis Cavagnaro, informa que la primera encomienda en la
regin se otorg en 1538 a Don Pedro Pizarro, como
recompensa por sus servicios en la guerra en contra de Manco
Inca y por financiar a las huestes a su mando en estas acciones
militares, se le entregan el repartimiento general en el pueblo
de Tacana el cacique Istaca, que con el principal Quelopana, y
otro que se llama Quea, con el principal Conchalique, y otro
que se llama Quina, y otro Aruquipa, y otro Lanchipa, con 200
indios y se recomendaba dar a los mismos caciques, sus mujeres
e hijos y los otros indios, tierras para sus sementeras, como S.M.
manda, y que habiendo religiosos a doctrinarlos en nuestra
Santa Fe (1988:28).
Ello, permite afirmar que esta primera
encomienda provisional debi extenderse de manera no oficial
hasta los altos de Arica y sus valles costeros, sin la necesidad de
algn tipo de registro u ordenanza. Esta encomienda seria
rectificada en 1540, subdividiendo la encomienda de Pizarro
entre Hernando de Torres y Cervantes, Juan de San Juan y Lucas
Martnez de Vegazo, por lo cual, entre 1538 a 1540, Socoroma y
los otros actuales pueblos de la sierra fueron producidos por
las huestes del Joven Pizarro, que debi acceder a informaciones
de primera fuente o quipus, para la entrega de las encomiendas
posteriores. El pago de rescates o saqueos en los pueblos de la
actual Provincia de Parinacota, debieron centrarse
principalmente en los pueblos de mayor concentracin de
poblacin como Socoroma, Beln y Valles de Lluta, Azapa y
Codpa, inicindose un periodo complejo de relaciones y
transformaciones en la formas de vida de la poblacin Yunga y
los Mitmaqkuna existentes en los valles y precordillera, pues
predominaron todo tipo de violencias.
El 22 Enero 1540, Pizarro, otorgo desde el Cusco un
conjunto de cdulas de encomienda favorables a quienes serian

155

luego vecinos de Arequipa. La encomienda de Lucas Martnez

de Vegazo, comprenda 1.887 indios tributarios distribuidos
entre los mitmaqkuna de Arequipa y los habitantes de Ilo, Azapa,
Lluta y Tarapac. Trelles nos dice: en realidad esta encomienda
resultaba ser bastante grande; tanto que hasta se puede pensar
que Pizarro no tena idea de lo que estaba encomendando, ni
Lucas, de lo que reciba (1991:37). Consideramos que la
entrega de este territorio a Lucas Martnez no corresponde a un
hecho fortuito, sino ms bien a un acto planificado y
acordado, pues la cdula de la encomienda es bastante precisa
con las cantidades de indios encomendados. Martnez debi
tomar posesin de su encomienda con inusitada rapidez, dado
que en la zona aun era inestable, tanto por la rebelin de Manco
Inca como por el descontento de los partidarios de Almagro que
deambulaban en la regin, como tambin por la existencia de
otros pretendientes, por los indios y tierras del Kolesuyu.
Durante estos aos en el Per no haba todava tasas de
tributo ni ordenanzas que reglamentasen el trabajo indgena, de
manera que cualquier medio resultaba justificado para la
obtencin de riquezas. Lucas Martnez para dirigir sus negocios
y encomienda contaba con el apoyo de un grupo de apoderados,
mayordomos, criados e indios yanaconas que lo acompaaban
desde su llegada al Per.
CUADRO N 12: COMPOSICIN DE CANTIDADES DE
TRIBUTARIOS Y POBLACIN EN 1540
HABITANTES
TRIBUTARIOS
900
4.644
Tarapac
444
1.873
Arica
249
1.220
Carumas
194
Ilo
1.493
100
Arequipa
500
1.887
TOTAL
9.730
Fuente: Noble Cook (1975)

156

La riqueza de la encomienda de Lucas Martnez y al igual

que la totalidad de las encomiendas de indios en los Andes se
fundaba en la cantidad de indios disponibles para el trabajo
personal y beneficio econmico del encomendero. Por lo cual
cabe decir, que tan extensa encomienda se estableci con la
finalidad de retribuir la lealtad de Martnez con Pizarro, como
tambin, dejar en esta regin a unos de los hombres de
confianza; Pedro Pizarro, que recibi en encomienda a los
indios de la Quiaca, Codpa y Tacana(Dagnino 1909:07),
comprendiendo una cantidad de 400 indios de Tacna
establecidos en Codpa, estos indios de acuerdo a Cuneo Vidal
ms tarde pagaran un tributo anual de 916 pesos ensayados; 69
piezas de Algodn; 59 fanegas y almudes de trigo; 27 arrobas y
veintitrs libras de pescado seco; 58 aves de castilla
(1977:372); adems de 87 pesos por ao al Mallku y 550 pesos
para gajes del cura doctrinero. Tanto, Trelles (1991) como
Cavagnaro (1988), coinciden en el grado de precisin de la
relacin de pueblos, curacas y principales, sospechando que se
trata como se dijo anteriormente de una visita de los capitanes de
Pizarro o el propio Martnez o el acceso a algn Quipu regional
de los Apu Mallku de Tacana o de los propios Qhapaqa de
Lupaqa o Karanqa.
Luis Cavagnaro informa que la encomienda de Lucas
Martnez se extenda desde Moquegua hasta Tarapac, con los
siguientes naturales sometidos a Martnez: con el cacique del
valle de Tarapac, que se llama Tuscasanga, y con los
pescadores, y un pueblo que se llama Pachica, e otro que se
llama Pachuca, e otro Guamba, que est en el Valle de Cato, e
con su seor que se llama Opo, y el valle de Caviesa y el pueblo
de Ranina y el Cacique Ayavire con otro que se llama Taucari e
otro pueblo que se dice Omaguata y el seor Ayavile, e otro
Chuyapa con el seor Chuquechambeco, novecientos indios; y
en la cabeza del valle de Asapa los indios de estos dichos valles,
que tienen estancias de Coca, e aj, grana e otras cosas; e mas

157

en el valle de Yuta con el cacique Cayoa, que es el seor del

Valle, cuatrocientos y cuarenta y cuatro indios, en esta misin
en un pueblo que se dice Comarasa, ciento e veinte indios, y en el
valle de Asapa, diez indios con el principal Guacocan; y en un
pueblo que se dice Guator con el principal Lalio, veinte e siete
indios e cabe este pueblo una estancia que pareci tener indios,
y en otro pueblo de pescadores de este cacique, en el pueblo de
Ariaca, en la costa de la mar, diez e ocho indios, y en dos
estancias del dicho cacique que tiene el valle arriba do tiene sus
sementeras en ellas, seis indios y en la otra cuatro; y en los
pueblos mitimaes de ese dicho valle, en el pueblo que se dice
Velevaya setenta indios, con el principal de l; y en un pueblo
que se dice Abca, cincuenta indios con un principal que se dice
Abca; que es natural de un cacique Cariapasa; y en un pueblo
que se dice Ariaca, de pescadores, treinta indios de Tarapca,
con un principal que se dice Pano; e ms el Cacique Pola,
pescador, con ciento e noventa e cuatro indios, en esta manera:
en un pueblo que se dice Ilo, que esta a la boca del ro de
Moquegua, con veinte indios, tiene una estancia que se dice
Chiri de pescadores, con seis indios; en un pueblo que se dice
Meca, a la boca del ro Irabaya con el principal de l, que se
llama Casabeli, con treinta indios; yen otro pueblo que se dice
Ete con el principal Guata, que est a la vera de dicho ro, veinte
e cinco indios; y en otro pueblo de pescadores, en la costa, que se
dice Piato, con el principal que se dice Tamanco, con el
principal de l, que se dice Llo, catorce indios; y en otro pueblo
que se dice Parica, y es principal Moto, veinte e seis indios; y en
otro pueblo de pescadores, que se llama Tacari, con el principal
Machina, cuarenta indios; por esta manera que montan todos
los indios que ansi os deposito, unos e otros en los dichos
pueblos, mil e seiscientos treinta e siete indios (1988:34). Es
importante, mencionar que por cada espaol que reciba
cdula de encomienda, no menos de quince quedaban en el
camino, generando enconadas rivalidades entre los

158

conquistadores que no escatimaban esfuerzos en forjar juicios

para hacerse de una encomienda.
La cdula de la encomienda de 1540, no establece la
composicin de la poblacin, pues no hace referencia a cuantos
eran mujeres, viejos, y jvenes, solteros y casados, como en las
visitas que se estableceran en las dcadas siguientes. Efran
Trelles considera que el nmero de indios tributarios hacia 1540
debi ser porcentualmente mayor a las estimadas en los estudios
de Larran (1974a), Barriga (1940) y Mlaga (1974). Sin
embargo, las exigencias del servicio personal, los excesos y
enfermedades, provocaron un descenso de la poblacin
masculina. Este golpe demogrfico afecto principalmente a
los tributarios: varones entre 18 a 48 aos. Las mujeres de su
edad constituan casi la mitad de la poblacin, mientras aquellos
representaban apenas la quinta parte. El 5% a que ascendi la
cantidad de ancianos indica una poblacin en serios aprietos
demogrficos, desde que el nivel de expectativa de vida debi
ser muy bajo (Trelles 1991:152), y por ende muy pocos
llegaban a ser ancianos.
Al comparar las cantidades de
tributarios entre 1540 y 1570 se evidencia esta disminucin
demogrfica.
La disminucin de tributarios en la encomienda se debe en
parte a la devolucin de los mitmaqkuna Lupaqa de Chucuito a
su jurisdiccin administrativa, no existiendo certeza del retorno
de los Mitmaqkuna a Acora, ya sea por el acto de permutacin
establecida entre Lucas Martnez y los seores de Chucuito por
otros indios, en este caso los indios de Cochuna o su
marginacin estadstica de indios encomendados a Martnez,
con lo cual podra darse el hecho que los colonos siguieran
desarrollando sus labores en beneficio de Acora o el propio
Chucuito por lo menos hasta fines del siglo XVI, periodo en el
cual debieron convertirse en advenedizos o indios forasteros
con tierras que refuerzan sus redes sociales con la poblacin

159

Kole, cuya principal motivacin fue evitar la mit'a de Potos.

En este aspecto se tiene que haca, 1540 en Arica existen 444
tributarios y 1.873 habitantes en la encomienda de Martnez y en
1570 Arica figura con 186 tributarios, y 785 habitantes. Por
tanto, es posible establecer que los mitmaqkuna de los Qhapaq
Lupaqa eran numerosos y constituan una fuerza laboral
importante repartida en los valles de Tacna, Lluta, Azapa, Codpa
y Esquina, adems de sus extensiones en la actual pre cordillera.
En el caso de los valles de Azapa, Lluta y Arica, la
composicin de la poblacin es diversa, pues predominaron las
diferencias tnicas, en 1540 en los valles fue posible encontrar
poblacin Yunga o Kole, Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, que
convive y comparte en los mismos espacios ecolgicos, pero
con una nocin de territorialidad que se basa en los principios de
la cosmovisin andina.
Simn Yampara Guarachi 61 (2001) considera que la
territorialidad andina, est directamente conectada a las
nociones de la cosmovisin andina, pues esta integra la
concepcin de Marka Uraqi, que es el territorio del pueblo y
Pacha Uraqi que es el territorio sacralizado e interestelar y la
unin de ambos en una dinmica de transutacin y cubierta
con la Pacha, el llega a comprender como el territorio integro
en el espacio y el tiempo que en Aymara se denomina
Uraqpqacha(2001:61). Visto de otra manera la construccin de
esta territorialidad se basa en los principios del territorio
continuo (Marka Uraqi) y territorios discontinuos (Pacha
Uraqi), por lo cual las relaciones intertnicas de la primera mitad
del siglo XVI, no solo estuvieron afectadas por variables de
carcter poltico y tnico, sino que estaban poderosamente

61

El Ayllu y la territorialidad en los Andes: Una Aproximacin a Chambi

Grande. Ediciones CADA-UPEA.

160

influenciados por los elementos rituales y religiosos, que

conectaban a los pueblos yungas o Koles y los Estados del
altiplano. Krzystof Makowski, refirindose a la religin de las
altas culturas de la costa, viene a complementar la propuesta de
Yampara, pues expresa que tanto la costa como la sierra
tuvieron grados de interdependencia, y en materia religiosa
las deidades de la sierra gozaban de la veneracin de los pueblos
costeos, y al revs los pueblos serranos a menudo reconocan
la autoridad de los orculos costeos (2005: 52).
Considerando los elementos previos, la encomienda de
Lucas Martnez de Vegazo, no solo era extenso en lo territorial,
sino adems alberg diversos grupos tnicos que posean
diversos mecanismos de interrelacin. Los antecedentes acerca
de esta encomienda y sus grupos tnicos se observan en el
siguiente cuadro:
ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ SEGN CEDULA DE
PIZARRO 1540
(ARICA, AZAPA Y LLUTA)
Pueblo
Tributarios
Principal Observaciones
%
Camarasa
120
26,9
Azapa
Guacocan
10
2,3
Guator
Lalio
27
6
Estancia
15
3,4
Ariaca
Pescadores
15
3,4
Estancia
Sementeras
6
1,30
Estancia
0,9
Sementeras
4
Ullabaya
15,7
Mitmas
70
Auca
Aura
11,3
Mitmas
50
Ichanchura
Canche
21
94
Mitmas
Ariaca
Pano
7,8
35
Pescadores
100
446
Fuente: Trelles (1991)

161

Larran (1974) asocia a los pueblos de la encomienda como

Camarasa, Guator, Ariaca e Ulibaya, los que corresponderan
actualmente a Camarones, Guanta Huanta, Arica e Hilabaya, lo
cual es desestimado por Trelles (1991), que considera que no es
posible asociar Camarasa con Camarones, debido a la
identificacin de zonas geogrficas diferentes. A ello, se le debe
agregar que lingsticamente, Camarones corresponde a una
construccin ms moderna de identificacin que para el siglo
XVI era inexistente.
Hidalgo (2004) siguiendo las
interpretaciones de Larran (1975:276) dice que es posible
asociar el pueblo de Camarasa, la mayor de las colonias de la
sierra de Arica con Socoroma, ubicado en los altos de Lluta, zona
esencial en el comercio andino y en la produccin de ciertas
tipologas de maz y tubrculos, que son inexistentes en la costa,
por lo cual su valor en trminos rituales y econmicos fue
considerable para los Estados altiplnicos.
Hidalgo y Focacci (1986), en su estudio de la multietnicidad
de Arica establece que el pueblo de Camarasa posea 120
indios, en el entendido que se trata de Socoroma, para luego
citar los estudios de John Murra (1979), que da cuenta de la
existencia de la sujecin de los indios Yungas a los
Carangas62 identificando un lugar llamado Aluchaca con 26
indios tributarios; Camaxaia sin identificacin de tributarios
y Camaclta con 26 indios en los yungas occidentales;
Chipaguanaco en el valle de Lluta con 15 indios; Estancia con
10 indios; Chapaya o Chapixa63 con 30 indios y otro con el
nombre de Ypaspacha con 20 indios tributarios. Estos indios
62
63

AGI. Justicia 658. Encomienda de Lope de Mendieta

En el margen superior del Valle de Lluta, existe una zona llamada Chapisca
sector agrcola que a lo largo del siglo XIX y XX ha sido ocupado por
familias provenientes de Socoroma. siendo adems, el lugar de donde sale el
camino de la costa en direccin a Socoroma, dado que el las cercanas esta un
lugar de descanso o Tambo, denominado Hospicio.

162

tendran como Seor principal Apu Mallku Chuquichambi

seor de los Karanqa.
Jorge Hidalgo y Alan Durston citan las declaraciones de
Juan Polo de Ondegardo, que en 1560, deca que los indios
Karanqa se quedaron sin las tierras y mitmaqkuna en la costa,
producto del nuevo orden que imponan los conquistadores,
adems de enfrentar un fuerte descenso demogrfico producto
de los excesos, epidemias y fugas de los indios que se resistan a
participar en la mita potosina. A mediados del siglo XVII
todava haba enclaves o repartimientos como Beln en la
precordillera o los altos de Arica, que estaba reconocidos bajo la
autoridad Karanqa. Gavira (2008:22) nos dice que en la sierra
de Arica, dentro del Cacicazgo de Codpa (que inclua Beln,
Pachica, Esquia, Guallatire, Timar, Socoroma, etc.), se
encontraba tambin un grupo de colonos carangas que
mantuvieron su estatus separado, lo cual no implica que
consideremos la dimensin de territorialidad occidental, sino
ms bien la existencia de ciertos enclaves y la existencia de
relaciones de reciprocidad asimtrica en tiempos que el territorio
de Arica era administrado y producido por Lucas Martnez de
Vegazo.
Murra e Hidalgo, han planteado que los altos de Arica,
sufrieron una serie de modificaciones culturales y polticas,
producto de la instalacin de las encomiendas y mas tarde del
Corregimiento de Arica, las que vinieron a satisfacer las
necesidades del rgimen colonial. En esta misma lnea, Hidalgo
(2004) sostiene que la presin ejercida por los espaoles, para
que los Apu Mallku enviaran tributarios a Potos genero que los
indios de Karanqa y Pakajaqi, desde temprano huyeran hacia
los yungas occidentales, donde venan a engrosar el nmero de
tributarios yungas que estaban exentos de la mita de Potos,
contando con el beneplcito de las autoridades coloniales del
Corregimiento de Arica, quienes as obtenan mano de obra en

163

una poca de rpida

despoblacin
por efectos
de
enfermedades nuevas
y la alteracin de la cultura
andina(2004:473). La crisis demogrfica llevar a los Apu
Mallku Karanqa a demandar el retorno de sus mitmaqkuna al
igual que los Lupaqa a mediados de la dcada de 1540.
Tempranamente, Chuquichambi por intermedio del cura
prroco, Antonio lvarez 64 redacta el 29 de Mayo de 1549 una
carta dirigida a los oficiales de la Real Audiencia de Charcas,
entregando una relacin de los indios tributarios que posee, en
donde incluye sus pescadores. El documento dice:
El Marques don Francisco Pizarro siendo gobernador del
Per, dio a Gmez de Acua, vecino de la Villa de la Plata por el
consentimiento de sus majestad en toda la tierra [] entrego en
el pueblo de Timina? ciendo treinta indios de los que manda el
cacique. Acique por los demases estan depositados por mi
cedula Garcilazo de la Vega ms en los Carangas, quinientos
indios en esta manera en un pueblo llamado Pocoyo quesde
Mamanivilca; con veintinueve yndios el otro que se llama Cua,
con treinta i seis yndios sujetados a Vilca i otro Payapo con
treinta i seis yndios sujetados a Vilca, i otro que se llama
Mazcazana (camarasa?) con cuarenta i cinco yndios i en
otro mismo se llama Jalla con treinta i cinco yndios bajo Vilca i
otro se llama Quiaballa con noventa indios con una estancia
suya que se llama Camacha i ms otra estancia que se llama
Camgui con catorce yndios sujetos a Vilca i otra que se
llama Guanapo (guanajo), con diez indios i otro pueblo que
se llama Pachamama (pachama?) con diez i siete indios
de Vilca y otro que se llama Lizilnca (Livilcar?) de
Chuquichambi con treinta yndios i en un pueblo que se
llama Pachapacha con setenta i cincos yndios son pescadores
de Chuquichambi i otro pueblo que se llama Panpacamata
64

AGI, Justicia, N 658, f.590

164

(janjacamata) y el principal Vilcamani con treinta i cinco

yndios i en un pueblo que se llama Obicu i el principal Cupala
con sententa i cinco indios son de Chuquichambi en veinte y
nueve del mes de mayo ao del seor de mill quinientos i
cuarenta i nueve aos siendo presentado por Don Diego Muoz i
Juan Bautista Bentura.
Algunos nombres de este documento parecen muy
conocidos, sin embargo, se requiere de un anlisis paleogrfico y
lingstico ms preciso que permitan probar la asociacin de
estos nombres con las tierras localizadas en el Kolesuyo y en
especial con Camarasa, Livilcar y Pachama. De igual forma, se
puede decir, que estos nombres no corresponden a los pueblos
principales de los Karanqa que para este periodo son:
Huachacalla, Andamarca, Corque, Huayllamarca, Totora y
Kurawara.
Hidalgo (2004), menciona la carta del licenciado Fernando
de Altamirano, cura del pueblo de Hatun Karanqa que a
comienzos del siglo XVII, solicita junto a principales seores
Karanqa el retorno de sus indios, que se hallaban dispersos en
diversos valles y quebradas y que se han reducido al pueblo de
Tocoroma65, hoy conocido como Beln, bajo la dependencia del
Corregimiento de Carangas. Durante la investigacin en el
Archivo General de Indias (Sevilla), se pudo localizar las cartas
del Licenciado Altamirano y los Mallkus Karanqa.
La carta del cura prroco Fernando de Altamirano66 dice:
Seor
Al servicio de dios nuestro seor i de Vuestra majestad i la suma
pobreza de muchos trabajos i aberraciones que estos miserables
65
66

Este se encuentra localizado a la altura y cercanas del poblado de Gallatire, al

este del actual pueblo de Beln.
Carta N 2, AGI, Charcas, N 49.

Vistiendo la Cruz de Milagro en las fiestas de Mayo del 2009.

167

indios padecan i el poco remedio que para ellos tienen sino es

que tengo por mano de Vuestra Magestad me an movido a dar
cuenta de las cosas acontecidas en el memorial que ba con esta i
tambin por misericordia rrogando ellos con mucha instancia
como a cura suio que soi a quien por la obligacin i amor que
les tengo busco ver algo alibiados de travaxos que lo estavan,
con la mersed que piden i esperan recurrir de Vuestra Majestad
a cuia hacienda tambin se les sigue algn aumento en que
estos indios permanescan en las mitas de Potos de todo podr
informar el licenciado Alonso de Maldonado, presidente que
fue en Vuestra Real Audiencia de los Charcas i yo
mandandomelo a Vuestra Majestad acudir tambin a cuidar
en esta reduccin como persona que conose la gente save las
partes donde estan huidos i que desto tenga efecto y lo
principal por lo que toca al descargo de la conciencia de
Vuestra Majestad cuia vida conserve. Reciba muchos aos i en
estados de creciente Hacienda. Fecha en este pueblo de Atn
Carangas a primero de henero de 1612 aos.
Licenciado Don Fernando Altamirano
La carta y memorial elaborada por los principales de Hatun
Karanqa, encabezados por Andrs Chuquichambi67 , dice:
Los caciques i principales del repartimiento de Atn Carangas
suplican a Vuestra Majestad:
1. Que Vuestra Majestad mande que los indios del dicho
corregimiento de provincia de Carangas que desde antes de la
vida que hizo don Francisco de Toledo, vuestro visorrei estan en
los altos i balles de Arica, se rreduzgan al pueblo de
Tocoroma questa en los mismos altos donde tienen tierras en
que sembras el qual esta sujeto al corregidor desta dicha
67

Memorial de los principales de Hatun Carangas en AGI, Charcas, N 49.

168

provincia de carangas i a los caciques del pueblo de turco i de

all acudan a la mita de Potos, trajin de barras i azogues i
demas obligaciones que tienen los dichos indios carangas, sin
que los corregidores de arica tengan jurisdiion ni dominio
sobre ellos, por cuia causa i con cuio fabor estan lacndos un
menos asu corregidor, ni caciques ni pagan tasa ni sirven mitas
del cerro ni ingenios de Potos las quales cumplen sus caciques a
costa de los demas indios pagando por cada uno de los fugitivos
setenta y dos reales cada semana que es cosa lastimosa por la
qual an bendido sus ganadillos ibertidos i algunos se de cierto
que hasta las propias mujeres i hijos tienen empeados y no asi
quien se duela ni trate de rremedirlo.
2. Que Vuestra Majestad asimismo mande que los indios que
desde la dicha misma fecha a esta parte tambin sean huido i
ausentado de sus pueblos a los dichos altos de Arica i otras
partes sebuelban a rreducir aellos con sus familias y ganados i
que si sebolviesen ahuir como cada da lo haben sean con todo
rigor exemplarmente castigados por ser esta gente detal
inclinacin que sin el no haber cosa ni los que pueden ia sujetar.
Los caciques ni las justicias que no mandndolo Vuestra
Majestad en breve tiempo se abandonan y desolan los pueblos
de que a Vuestra Real Hacienda sele seguir disminucin por
estar conjuntos a Potos iseslo que mas y mejor acuden a las
mitas del cerro e ingenios.
Esta carta es firmada por los seores principales de Karanqa
y sus diversas parcialidades: Don Andrs Chuquichambi, Don
Juan Condorvilca, Don Juan Palla, Don Fernando Ciques, Don
Diego Vilca, Don Lzaro Mollo, Don Andrs Calisaya, Don
Diego Quiqaa, Don Carlos Gutirrez y Don Javier Coaquira. La
extensin de la influencia de Hatun Karanqa en los Yungas ser
documentada hasta mediados de la dcada del siglo XVIII,
periodo en el cual, las autoridades de Karanqa renovaron sus
esfuerzos por recuperar sus mitmaqkuna, despus de la crisis

169

demogrfica producida por la epidemia de 1715 a 1720, sin

embargo, el xito de Cacique Caipa, acab con la autoridad
poltica de los carangas dentro de este repartimiento de los Altos
de Arica, y los colonos carangas fueron integrados al cacicazgo
de Codpa (Gavira 2008:22) de manera definitiva.
Se ha querido profundizar en la filiacin cultural
predominante de Socoroma, que de acuerdo a Larran e Hidalgo
es Karanqa, sustentado en que se sigue un patrn vertical de
ocupacin del espacio, donde Hatun Karanqa, es el ncleo; los
pueblos de Socoroma y Beln, los centros productores y
redistributivos y; los centros terciarios localidades como
Chapija(Chapisca) e Ypispacha (Epispacha). Efran Trelles
(1991), considera que los constantes cambios en la composicin
territorial de las encomiendas, trajo consigo permanentes
readecuaciones en el uso y control de los espacios ecolgicos,
que los espaoles supieron usar para incorporar un nmero
mayor de tributarios. Estas diferencias se expresan en las
disputas entre Lucas Martnez y Pedro Pizarro, sobre la posesin
de los mitmaqkuna Karanqa asentados en las tierras de los indios
de Codpa. Ambos encomenderos logran acordar en Julio de
1559 que los indios Carangas asentados en Codpa en condicin
de advenedizos (trmino empleado por el documento, que se
hubieran instalado por propia iniciativa) y no por ordenes del
Inka o de algn seor tnico, quedaran en poder de Pedro
Pizarro. En cambio, aquellos tributarios Carangas que hubieran
sido asentados en Codpa por disposiciones del Inka o cualquier
otro seor tnico (Suponemos que Lupaqa) quedaran en
posesin de Lucas Martnez (Trelles 1991:175). El mismo
autor, sostiene que estas ocupaciones de los espacios Kole o en la
zona de influencia Lupaqa de parte de los mitmaqkuna Karanqa,
se producan al amparo de los desequilibrios de poder, que se
genero a partir de la invasin espaola. Cabe pensar que
Hatun Karanqa, pudo aprovechar hbilmente el debilitamiento
Lupaqa en 1538, para extender su influencia en reas extensas

170

de los yungas, ms all de lo que efectivamente era en realidad,

tal como ocurri en parte importante de la costa peruana entre la
poblacin serrana y la yunga.
Tristn Platt (2008) plantea, que durante la segunda etapa
de la campaa de Gonzalo Pizarro en el Qullasuyu, Kuysara, el
Qhapaq de la Federacin Charka, habra llegado a negociar las
condiciones de paz, para de esa forma retirar el ejrcito
Charka(integrado por los Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka,
Suras, Chichas, Yampara y Cuy) que estaban ubicados en la
margen oriental del Lago Titicaca y en la retaguardia de los
ejrcitos Lupaqa y Pakajaqi, que sucumbirn ante la pasividad
del Ejercito de Kuysara. Como se menciona anteriormente el
ejrcito Charka, gozaba de una reputacin nica en los Andes,
pues tenan el privilegio de tributar solo en la mit'a militar, dada
sus cualidades y habilidades guerreras, por lo cual, el hecho de
haber sufrido dos derrotas en las campaas del Valle de
Cochamba, no debi constituir un elemento decisorio al
momento de llegar a un acuerdo de paz con Pizarro. Por ello, se
atreve a proponer que estas negociaciones de paz, impulsadas
por Inka Paullu, debieron contener no solo el hecho de preservar
la vida de los seores Charkas y sbditos, sino algn tipo de
compensacin adicional que las hicieras ms aceptables a los
ojos de los seores Charkas, el retirar a su ejrcito de la
contienda. Por ello, se debe considerar que estas negociaciones
de paz, debi incluir la autorizacin de Inka Paullu y el
beneplcito de Gonzalo Pizarro para que los integrantes de la
federacin Charka como los Karanqa y Killaka, pudiesen
extender su rea de influencia en territorios de los Lupaqa y
Pakajaqi. Siendo este el momento en que Hatun Karanqa logra
posesionar una mayor cantidad de mitmaqkuna en los Yungas de
la costa y establecer relaciones de reciprocidad con los Ayllus
Kole, que anteriormente tenan una relacin ms fluida con los
Lupaqa y Pakajaqi.

Cruz de Milagro 2009

173

La expansin territorial de los pueblos andinos, no es un

proceso exclusivo del periodo previo a la aparicin hispana, sino
que tomo gran dinamismo a partir de la invasin, pues en
muchas regiones de la costa centro sur peruana, los seoros
del altiplano aprovecharon los vacios de poder que se generaron
para consolidar su hegemona y control territorial de reas ms
extensas. J. Murra (2002) en el captulo de complementariedad
ecolgica, presenta ejemplos muy grficos sobre el tema. Un
ejemplo concreto de ello lo representa La visita de Juan
Gutirrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los Cacicazgos de
Torata y Moquegua de Teresa Caedo Arguelles (2005).
Los antecedentes aportados por Andrs Chuquichambi,
hacen mencin a sus mitmaqkuna instalados al momento de la
visita toledana y no hay mencin del periodo ms temprano. Si
bien por el contario, existen otros documentos del siglo XVIII
que comentan que los altos de Arica eran atendidos por los
doctrineros de Turco y otros hacen mencin a los pleitos por la
Encomienda de Karanqa con sus pares de Arica, lo cual
puede corresponder a la necesidad de contar con una mayor
cantidad de tributarios y no necesariamente a una extensin
poltica de los Karanqa. Por ende las propias cartas de los
Mallkus de Karanqa pudiesen responder a intereses de los
encomenderos y doctrineros, pues en la poca segn Karen
Spalding (1974:39) el kuraka ejecuta las ordenes de sus
encomenderos [] en tales casos el kuraka funciona como
mensajero.
La encomienda de Lucas Martnez de Vegazo, establece,
como se menciona anteriormente, que en Camarasa 68 haban
120 tributarios hacia el ao 1540, que se encontraban dispersos
en los valles cercanos y en los diversos sectores de Socoroma.
68

AGI, Justicia 401. Encomienda de Lucas Martnez de Vegazo segn cedula

de Francisco Pizarro 1540.

174

No quedando claro, la filiacin tnica de este grupo, pero se

puede atrever a pensar que estaban integrados por a lo menos
grupos Koles y mitmaqkuna Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, en un
periodo donde los Karanqa poseen el control poltico del
territorio. Se debe recordar adems, que los indios tributarios
correspondan a hombres entre los 18 a 48 aos que deban
tributar al encomendero.
En el siglo XVIII los registros de las Cajas Reales de
Carangas, estudiados por Mara Gavira (2008:21) dan cuenta de
la existencias de 2.128 tributarios 69 en 1.771 y 2.623 tributarios
en 1.787, entregando un promedio de 12.000 personas y
considera un ratio medio de 5,0 a diferencia de los 4,3 a 5,2 que
propone Larran (1979) y Trelles (1991). Cifra que es tan solo el
35% de la poblacin Karanqa de 1540. Si se conserva un ratio
medio de 5,0 por sobre los 35.000 personas que integran los
Karanqa, se puede deducir que al momento de 1530, podan
movilizar unos 7.000 potenciales tributarios, sin embargo, las
diversas obligaciones en los Ayllus, los servicios personales.
Mit'a y principalmente la militar a la cual estaban reservados
los integrantes de la Federacin Charka, debieron reducir
considerablemente, el nmero de poblacin disponible para
conformar las colonias de larga distancia y los contingentes
destinados a controlar a la poblacin yunga. Respecto a la
ocupacin de tierras de cultivo existentes en Socoroma, en la
primera mitad del siglo XX haba 180 familias inscritas para los
turnos de agua en los andenes del canal de Aroma, de acuerdo al
testimonio de Tefilo Mario Choque, ex comisario de Aguas
del Pueblo. Este nmero de agricultores, no considera los
regantes habituales de los canales del pueblo, canal de
Mankaruma y menos an a la poblacin de Socoroma que estaba
asentada en Zapahuira, Chusmiza y Epispacha, que para el
69

Este nmero de tributarios incluye poblacin originaria, forastera y Uru.

Informacin que se origina en el AGI, Charcas, N 637.

175

comienzo de siglo XX estarn ntimamente ligadas al pueblo de

Socoroma.
Lucas Martnez de Vegazo, hacia 1562 trato de deshacer el
trato formulado con Juan de Castro, a quien le permuto en 1559
los indios de Cochuna por los indios de Pica. De lo cual
podramos inferir que para esa poca los mitmaqkuna Lupaqa
an estaban asentados en los valles y sus cabeceras, al igual que
los Karanqa de Codpa que fueron parte de la disputa de Martnez
con Pizarro en 1559, con la sola diferencia que los mitmaqkuna
Lupaqa era parte de la encomienda real y por ende no se poda
disponer de ellos, como ocurra con gran parte de la poblacin
indgena. En el mismo tiempo, Trelles (1991) dice que para
1565 en la encomienda de Martnez an existan Mitmaqkuna
Lupaqa.
Martnez tomo posesin de su encomienda el 17 de Febrero
de 1540 ante la presencia de Manuel Garci de Carbajal y de
Alonso de Luque, que ejerci de notario de la ciudad de
Arequipa, para luego tomar posesin en cada uno de los pueblos
de la encomienda, situacin que se repetir en 1557 cuando se le
restituye la encomienda a Martnez. Esta toma de posesin de la
encomienda, se realizaba siguiendo el modelo de juramentos de
fidelidad y vasallaje practicado en Espaa, pues Martnez
Vegazo, cogi por la mano a los cuatro principales, mientras
que el Alcalde Mayor y escribano oficiaban el ceremonial
correspondiente (Trelles 1991:177). La ceremonia de posesin
de la encomienda en los pueblos era igual de solemne,
pues se deba mostrar pblicamente los derechos de nuevo
dueo sobre el bien adquirido, por lo cual, en Socoroma el
ao de 1540, Lucas Martnez debi recibir de parte de un
notario u oficial real de Arequipa en la plaza, a uno o ms
indios, a los cuales debi coger de las manos y como seal del
amparo y obligaciones que deba prodigarles, los cubra con
su manto, pronunciando a la vez, algunas palabras de rigor

176

(Cavagnaro 1988:36). Este hecho, se repetira en todos los

ayllus principales de la encomienda.
La encomienda de Arica era una de las ms extensas y
dispersas, por lo que, debi emplear a un nmero importante de
Mayordomos, que se localizaran en las zonas ms pobladas y
ms asequibles para el control de la encomienda. El mismo ao
de 1540, Martnez mediante escritura pblica contrato a Rodrigo
Ximn y a lvaro Marn para la administracin de los indios. Se
debe recordar que durante 1538 en la encomienda provisional de
Pedro Pizarro, el territorio ya haba sido administrado por otros
mayordomos, de los cuales desconocemos sus nombres, pues el
documento de esta encomienda esta desaparecido.
Estos
mayordomos residan en Arica, siendo fundada en 1541. Parte de
estos mayordomos haban acompaado a Martnez en su
conquista al Per, y otros como los hermanos Martin de Valencia
y Pedro Alonso de Valencia, quienes provenan de Trujillo de
Extremadura, y en los que descanso la responsabilidad de la
administracin de la encomienda desde 1.540.
Los
mayordomos tenan la tarea de administrar los indios, recoger
los tributos, tomar cuentas, pagar deudas, salarios a curas y
otros espaoles que prestaran servicios a la encomienda.
En estos primeros aos de conquista no existe ningn tipo
de regulacin de las encomiendas, pues las tasas solo aparecern
aos ms tarde, por lo que, estos mayordomos debieron imponer
un alto grado de presin a los indios tributarios, con la finalidad
de acrecentar las ganancias de la encomienda y para poder
ampliar su propio margen de utilidad. La administracin de
Arica y sus tierras altas estuvo a cargo de Martin de Valencia, y
probablemente en compaa de su hijo Gonzalo. Efran Trelles
nos dice que la posicin de mayordomo, era una de las ms
bajas en el rango de la sociedad hispnica colonial. Pero
teniendo en cuenta la sociedad colonial en su conjunto, dicha

177

situacin no significaba carecer de cierto patrimonio, ni era

ajena a algunos privilegios (1991:179). La vida de los
mayordomos era bastante, ms precaria en estos primeros aos,
pues estaban obligados a permanecer en los pueblos de indios,
compartiendo duras condiciones de vida. De igual, forma los
mayordomos debieron aplicar todo tipo de coercin sobre los
indios para asegurar la produccin de la renta, por lo cual no cabe
la menor duda que debi existir todo tipo de sobreexplotaciones
en Lluta, Socoroma o Beln, si los encomenderos se distraan y
los curacas no protestaban, los mayordomos podan hacer de las
suyas(1991:175), lo cual debi ocurrir con cierta regularidad,
pues Lucas Martnez resida en Arequipa y cuando recupero la
encomienda e n 1557, residi en la ciudad de Lima.
Los mayordomos, cobraban los tributos en los tercios de San
Juan y Navidad, fecha en la cual los Mallkus deban entregar un
determinado volumen de productos como: ropa de castilla, maz,
gallinas, ovejas, llamas, pescado seco, etc., segn la tasa fijada
por el propio encomendero o los mayordomos en estos primeros
aos. No existen registros conocidos de la primera encomienda
de Lucas Martnez, en lo relativo a los tributos pues la
informacin disponible aparece despus que se le priva de la
encomienda y cuando la recupera en 1557 en adelante. En
1549 el Virrey Lagasca comisiona la realizacin de la tasa a los
indios de Martnez.
Peridicamente los mayordomos tenan que rendir cuentas
estrictas, pues el encomendero o sus parientes vigilaban
celosamente sus intereses. La mutilacin de los informes
relativos a la encomienda de Lucas Martnez, han hecho
imposible el determinar el monto de los dineros recaudados por
los hermanos Valencia, pues los documentos solo hacen
referencia al informe entregado por el mayordomo Gonzalo de
Valencia a la viuda de Lucas Martnez, doa Mara de Avalos.

178

Ver el siguiente cuadro de las tasa de 1550:

TASA DE ARICA 1550

Categora
Ropa
Maz
trigo
frijol
coca
aj
aves
huevos
Puercos
carneros
ovejas
cueros
sogas
pescado seco
sebo
hilo
Sal
Aceite
Servicio
guarda de ganado

Unidad
piezas
fanegas 70
fanegas
fanegas
cestos
cestos
unidades
unidades
unidades
unidades
unidades
unidades
unidades
arrobas
arrobas
ovillos
cargas
cntaros
indios
indios

Cantidad
60
600
400
12
20
200
300
2.080
12
30
100
25
2
200
3
36
40
18
12
10

Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

La Tasa de 1550 aplicada a los indios de Arica, que estaban

en poder de Gernimo de Villegas71, no inclua el tributo en
dinero. La no inclusin del metlico en el tributo de la
encomienda puede explicarse por: la riqueza de los abundantes
y variados productos agropecuarios adscritos al tributo eran
suficientes para eximir el pago en metlico y que la avidez de los
espaoles por las ricas minas del sur determino que los
indgenas perdieran todo acceso a ellas (Trelles 1991:193).
70
71

Cada fanega equivala a cerca de 50 kg. Y Cada arroba equivala a 12,5 kg.
Lucas Martnez pierde la encomienda por traicin a la Corona en 1548.

179
TASA DE LA ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ, POR
CADA 100 TRIBUTARIOS
CATEGORA
Ropa
Maz
trigo
frijoles y papas
coca
aj
aves
perdices
huevos
puercos
corderos
carneros
ovejas
cueros
cantaros
sogas
lonas
pescado secado
sebo
hilo
mantas
mandiles
alpargata
sal
aceite de lobo
servicio
guarda de ganado

MEDIDA
piezas
fanegas
fanegas
fanegas
cestos
cestos
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
unidad
arrobas
arrobas
ovillos
unidad
unidad
pares
cargas
cntaros
indios
indios

Cantidad absoluta de
tributarios

TARAPAC
16
88
1
26
26
144
2
8
8
1
11
0,4
16
0,4
4
1
2
1

ARICA
13
150
9
2
5
45
67
47
2
6
22
5
41
45
0,6
8
8
4
3
2

ILO
61
154
154
5
51
103
77
804
5
1
206
3
3
10
4
5

900

444

194

Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

En el cuadro anterior, no se incorpora a los 249 tributarios

de Carumas, pues se ha querido comparar solo a los tributarios

180

ms cercanos como ser los de Tarapac e Ilo. Se debe precisar

que se incluyen como tributarios de Arica a algunas
parcialidades de Tacna, que estn localizadas en la costa en las
tierras de Lluta o Azapa. En la poca la fuerza de trabajo, ropa,
maz y trigo, constituyen las mercancas ms valoradas en el
mercado colonial.
La tasa cobrada a los indios de Arica era de mayor volumen
por lo que la ms onerosa, principalmente en los productos como
el trigo, maz, ropa, pescado y alpacas72, por lo cual puede
suponerse que Arica constituye el pilar de la economa de Lucas
Martnez. Los productos ms valorados eran transados en los
mercados de La Paz y luego en la Villa Real de Potos, donde
estos bienes eran vendidos. No es de extraar que para la poca
los propios indios de Arica, fuera a Potos a vender sus
excedentes agropecuarios o ropas, para poder pagar el tributo en
metlico y no en especies, pues les resultaba ms prctico y
ventajoso, que entregarles las especies a los mayordomos y en
este caso a los Valencia, que obtendran pinges ganancias en las
transacciones, generando perjuicios a los indios y perdidas al
encomendero. Trelles al respecto entrega un anlisis minucioso
de las transacciones de la encomienda en 1565.
A mediados del ao 1548 la rebelin de los encomenderos
estaba prcticamente extinta y Lucas Martnez, severamente
comprometido, pues haba apoyado abiertamente las causa de
Gonzalo Pizarro en contra de lo mandatos del Rey. Hecho que le
causara, la perdida de la encomienda por cerca de 10 aos. Sin
embargo, Martnez, como hbil poltico y comerciante,
lograr recuperar su encomienda mediante coimas, fallos,
apelaciones y despus de aos de trmites en los tribunales de
72

Los espaoles denominaron a las llamas como carneros de la tierra y a las

alpacas como ovejas, por que representaban a los animales productores de
fibra.

Calles de Socoroma.

183

Lima, aduciendo el haber apoyado y protegido a Diego Centeno

de Gonzalo Pizarro. Al respecto cabe mencionar que Diego
Centeno es partidario del Virrey Blasco Nez de Vela y ms
tarde del Pacificador Pedro de la Gasca, constituyendo una seria
amenaza para Pizarro. Efran Trelles nos ha mencionado que
Martnez en esta rebelin actu de manera ambivalente, pues
habra apoyado la causa de los encomenderos y la de la corona,
ocultando a Centeno entre sus indios encomendados en Carumas
y ms tarde en los altos de Arica. La sierra de Arica y los valles
costeros, en la poca no estuvieron exentos a las consecuencias
de la rebelin de los encomenderos, pues el territorio fue
asolado por Antonio de Ulloa y sus cincuenta hombres de
acuerdo a los antecedentes de L. Cavagnaro (1988), generando
enormes prdidas en la poblacin indgena.
El Dr. T. Platt (2009), en una conversacin en los seminarios
de la Universidad de Pablo de Olavide, expres que es posible
que los indios encomendados de Martnez, hayan ocultado
deliberadamente a Diego Centeno por orden del Manco Inca
eventualmente por Sayri Tupac, y no por accin de Martnez,
pues desde el Cuzco a la ciudad de La Plata, los seores andinos
haban apoyado la causa del Rey y actuado en contra de Gonzalo
Pizarro, hecho que tomara mayor vigor desde el develamiento
de la huaca y mina de Potos el 21 de Abril de 1545, la cual habra
sido la seal de la rebelin en contra de los encomenderos. Este
apoyo a la causa real se debe fundamentalmente a las
expectativas que se levantaron en torno a las nuevas leyes que
regulaban las encomiendas. Sin embargo, a la derrota de
Gonzalo Pizarro en 1548 sigui un periodo de desilusin
andina. Los Inkas, los Mallkus y los Curacas, y su gente
experimentaron pronto los efectos de la nueva distribucin de
encomiendas del pacificador La Gasca a los leales seguidores
del Rey. Los nuevos encomenderos era tal vez ms rapaces an
que sus predecesores (Platt 2008: 28).

184

Cabe sospechar que tras la captura y enjuiciamiento de

Lucas Martnez, la encomienda por un breve tiempo, cay bajo
el control absoluto de los mayordomos, que debieron practicar
todo tipo de excesos para acrecentar su patrimonio personal,
siendo un periodo violento en los altos de Arica, que debi ser
ms duro con la llegada y posterior retirada de Jernimo de
Villegas en 1548 y 1557. Desafortunadamente no existen
registro documentales de este periodo que nos ayuden a
comprender como estaban cambiando los pueblos de los valles
y quebradas de Arica. No se puede olvidar que la encomienda de
Arica, es una de las ms ricas y mejores del Per y por ende una
de las ms cotizadas y ah el inters de Lucas Martnez en
recuperarla.
En este segundo periodo de su encomienda Lucas Martnez
pasa parte importante de su tiempo en los pueblos de su
encomienda, ya sea en la recuperacin de sus minas en Tarapac,
el molino de Guaylacan en Lluta, la cordonera de Arica y la
estancia de Tacagui, ajustando el cobro del tributo y vigilando el
cultivo de la via de Ocurica en el valle de Azapa y solo ms
tarde tendr su residencia en Lima. No cabe la menor duda que
en este periodo los diversos ayllus existentes, no haban
cambiado su estructura organizacional y menos an su sistema
de creencias, que debi permanecer en iguales condiciones hasta
entrado el siglo XVII.
Hacia 1540 Lucas Martnez y el mayordomo Martn de
Valencia, debieron recorrer los diversos poblados existentes en
los altos de Arica y como es de esperarse, Valencia y sus mozos
habran residido en Socoroma, Codpa, Beln y Poconchile de
manera temporal para supervisar el cobro del tributo, adems,
de asegurar la manutencin del cura doctrinero que para
1565 era el Padre Arroyo, que tambin debi recorrer los
diversos pueblos en la poca. Desconocemos hasta el
momento el nombre de los primeros curas doctrineros, que

185

llegaron en 1540, pero por informaciones de Monseor Renato

Hasche (1997:47), tenemos los nombres de los primeros
religiosos que atravesaron el territorio en 1536 junto a Diego
de Almagro, estos frailes Mercedarios serian Fray Antonio
Rendon, Francisco Ruiz Castellanos, Antonio de Almanza y
Antonio Solis y los clrigos Rodrigo Prez y Cristbal de
Molina. Es probable que algunos de estos religiosos se hayan
asentado en el territorio, pues en 1540 a 1550 Fray Rendon
aparece como evangelizador de Tarapac. Durante la fundacin
de Arica, es posible encontrar a Fray Diego Manso y el Padre
Rodrigo Bravo. Se debe recordar que el cura doctrinero llega
con la finalidad de doctrinar y ensear las cosas de nuestra
Santa fe catlica a los hijos de los caciques principales a la
doctrina para que sean instruidos en las cosas de la fe
(Cavagnaro 1988:90). Para el historiador Efran Trelles, el cura
doctrinero es el conductor del fluido ideolgico compulsivo,
encargado de ejercer presin efectiva sobre la poblacin
indgena y la produccin de sus bienes materiales (1991:237).
Dada la escasez de curas es probable que hayan surgido los
primeros indios catequistas en los pueblos principales.
Transcurridos dos aos desde el develamiento de las minas
de Potos, hacia 1547 ya haba en la naciente ciudad 2,500 casas
y 14.000 habitantes, y a comienzos de 1546 el puerto de Arica
comenz a recibir los primeros envos de plata que se
despachaban del Alto Per (Cavagnaro 1988:68), generando
pinges ganancias a Martnez y a otros espaoles que estaban
asentados en la ciudad de San Marcos de Arica. En estos
primeros aos de Potos, el transporte de plata era realizada por
las llamas por las rutas del Qhapaq an que unan el camino
principal del altiplano, que luego se una a la bifurcaciones que
lo llevaban hacia el Kolesuyu, la rutas ms empleadas serian las
que se desplazan desde Calacoto hacia Caquena, para luego
pasar por Socoroma y finalmente el valle de Lluta hasta alcanzar
la naciente ciudad puerto, aunque Cavagnaro considera

186

ms probable el empleo temprano del puerto de Quilca, ms al

norte. Sin embargo, se debe mencionar que desde Arica, Lucas
Martnez realiza viajes permanentes entre Tarapac y Lima,
desde los primeros aos de su encomienda. Otro, camino era el
que una Hatun Karanqa, con el tambo Inka de Chungar y ms
tarde Socoroma y Zapahuira para luego alcanzar la costa.
Indistintamente a la ruta escogida por las interminables
caravanas de llamas que provenan desde Potos y los espaoles
que recin desembarcaban con rumbo Alto Per, deban pasar
necesariamente por Socoroma Zapahuira, por estar ubicadas
en las rutas ms directas. Conociendo las habilidades
comerciales de Martnez y sus mayordomos, es probable que
tempranamente hayan convertido una de las antiguas aldeas de
Socoroma, en una serie de posadas para los espaoles que se
encuentran en trnsito a Potos.
Los relatos orales de Socoroma, informan la existencia de
Marka Pertita o el pueblo perdido, que estaba emplazado a un par
de kilmetros al norte, en la cabecera de Mankaruma y es
probable que Marka Pertita, sea el pueblo antiguo de
Socoroma Socoroma la Vieja como la denomino Manuel
Snchez Duran, que el 27 de mayo de 1630, solicita explotar
ante los Oficiales Reales de Arica, pues en ella se localizara la
antigua Huaca de Socoroma, la cual tendra dentro de s las
riquezas de tiempos antiguos.
Es probable que los Mayordomos y Mozos de Lucas
Martnez de Vegazo, hayan escogido el actual emplazamiento,
por tener agua dulce para el consumo humano y no las salobres
de Socoroma la Vieja. Adems el actual emplazamiento se
localiza en un espacio donde se puede controlar la mayora de las
zonas de cultivo y a la vez una zona de mayor abrigo en el
invierno. Sera este Socoroma, que 1560 contaba con una
Capilla Catlica (Chacn 1991:02) en un periodo en el cual, el
Padre Arroyo era el cura doctrinero. Hidalgo (2004) citando a

187

G. Riviere considera que a comienzos del siglo XVII Socoroma,

Tignamar y Pachica, eran adoctrinados por el cura de Turco, lo
cual implica que los antiguos colonos seguan teniendo
relaciones fluidas con los seores Karanqa, hecho que se
extender hasta mediados del mismo siglo, periodo en el cual se
forma el cacicazgo de Lluta y Azapa, que ms tarde pasara a
llamarse Cacicazgo de Codpa, dominado por los Mallkus de
origen Kole y Lupaqa (Cavagnaro 1994).
La capilla de Socoroma debi ser un pequeo recinto
sagrado, todava frgil y precario, que dependa del Curato de
Ilabaya, y muy probablemente hacia 1560 haya sido consagrado
por algn fraile doctrinero, como tambin existe la posibilidad
que en 1573 el Visitador General del Kolesuyu, Juan
Maldonado Buenda, haya tomado el nombre de San Francisco
de Socoroma, en el trascurso de las aplicacin de la reduccin de
pueblos de indios, siendo este el periodo cuando comienzan a
producirse el abandono de las otras aldeas socoromeas
constituidas por poblaciones Koles y mitmaqkuna aymaras que
comienzan a vivir un nuevo periodo de la historia andina en el
actual pueblo de indios Socoroma.

EPILOGO

191

La cultura entendida como, un sistema que construye

smbolos y significados complejos propuesto por Cliford
Geertz y el evolucionismo cultural de Leslie White, el cual
expresa que la cultura es dinmica y que se modifica o readecua
dependiendo de los procesos socio culturales y polticos que la
afectan, debiendo recurrir a sus valores profundos para
sobrevivir a los periodos de crisis o Pachacuti. Marco Curatola
(1986), nos dice a partir de las fuerzas de entropa, las
sociedades tradicionales han madurado en el tiempo una serie de
mecanismos de regeneracin y defensa capaces de controlar la
crisis y restablecer el orden transformando, tal vez, el estimulo
desestructurante en un factor de reforzamiento del sistema;
leyes, normas, sanciones, fiestas, ritos de iniciacin y de paso
rituales de confesin, purificacin y expiacin, inversin de
roles, revueltas, batallas rituales, etc. Los valores profundos
son una expresin de
su estructura,
fundamental e
irrenunciable, por el cual los grupos humanos buscan sobrevivir
ante la adversidad.
Los pueblos de la sierra de Arica, estando emplazadas en una
zona geogrfica tan compleja, debieron desde sus inicios
modificar sus patrones culturales, siendo con ello, ms
universales y fcilmente moldeables, por lo que asimilaron
rpidamente los cambios que se producan en su entorno. Para el
caso de Socoroma y los dems pueblos de los altos de Arica, esto
se vio acompaado de su multietnicidad, que hace difcil
identificar un patrn especifico de la tradicin cultural, pues solo
la existencia de las evidencias materiales han podido identificar
algunas diferencias sutiles, sin embargo, gran parte de ellas
permiten explicar la existencia de una gran tradicin andina
que produce efectos y consecuencias en lugares tan distantes del
Cusco como Socoroma Beln.

192

Los procesos de cambio cultural tienen directa relacin con

la construccin de la etnicidad, por ello, la existencia de rutas de
comercio y movilidad andina, permiten afirmar que las
dinmicas culturales que se desarrollaron tempranamente en la
precordillera dieron paso a la conformacin de procesos de
identificacin, que permitan una readecuacin de los
significados ms complejos, con expresiones etnocntricas
pero apelando a la existencia de una gran identidad andina, que
fue retroalimentando la cultura de los habitantes de Socoroma.
La propuesta de los arquelogos Juan Chacama e Ivn Muoz,
sobre la existencia de un taypi ecolgico y cultural entre el
altiplano y los yungas, permiten que la tradicin andina de la
precordillera, recibiera fuertes influencias de parte de las
sociedades que radicaban en su margen occidental y oriental. El
encuentro de las Cruces de Mayo en Socoroma, viene a
ilustrarnos entorno a este taypi, pues la Cruz de Milagro al
sitio del encuentro desde el Este, la Cruz del Calvario, desciende
y se posesiona al centro y la Cruz de Yapabelina, asiste desde el
Oeste. Por otro lado, desde un orden similar las Cruces de
Yapabelina y Milagro, proceden a saludar solemnemente a
Calvario y viceversa, por lo que, esta nocin de taypi est
directamente asociada a la existencia de relaciones con las
tierras altas y la costa por otro lado, construyendo adems, una
identidad basada en la tradicin religiosa de las familias de
Socoroma, con las montaas que guardan y cuidan las
Cruces de Mayo.
Es evidente que los espaoles en varias regiones de los
Andes trataron de poner en prctica la damnatio memoriae de
los emperadores romanos, la cual hace desaparecer, los
nombres, historias, registros e inscripciones del mundo andino,
de la memoria. Sin embargo, tanto los Socoromeos, Putreos o
Beleneos reconstruyen el pasado vivido y experimentan la
reproduccin de costumbres y ritos elaborando relatos
dramticos acerca del pasado y sus antiguas costumbres, pues

193

como dice Halbwachs (1950) no es necesario cambiar el

espacio para recordar, pues el espacio no envejece ni pierde
alguna de sus partes. En el caso de Socoroma este proceso de
reproduccin de la identidad si bien se realiza en un contexto
distinto, los espacios rituales vienen a ser los mismos que en
antao.
Asimismo, Jacques Le Goff (1991), considera al lenguaje
hablado y luego escrito, como una extensin formidable del
alcance de la memoria, que se representa tambin en los medios
que permiten la continuidad de la identidad, pues en el caso de
Socoroma, las otras formas de registro, inundan el espacio
circundante, convirtiendo con ello al paisaje, en un poderosos
estimulante de la memoria y de la tradicin cultural. Tan slo
el hecho de recorrer el Qhapaq an desde Aroma al pueblo o
desde este a Jancovilque, se convierte en una experiencia
estimulante para recordar tiempos pasados y para reafirmar la
identidad de los Socoromeos, por lo cual no resulta extrao
escuchar la palabra nosotros somos lo inkas, reafirmando con
ello, la existencia de una gran tradicin andina. De igual forma,
este Qhapaq an es testigo de las huestes hispanas que
circularon por l, trayendo consigo la religin y otros elementos
culturales que fueron a su vez, reinterpretados por la poblacin
indgena, que como se menciona anteriormente, posea una
tradicin compleja y diversa. Por ello, es posible afirmar que los
Socoromas, son parte de este proceso, pues vienen a conformar
la sntesis de las tradiciones de la poblacin Kole, la diversidad
Aymara y la tradicin hispana que llego con Lucas Martnez de
Vegazo hacia 1540.
No ha sido de inters, el negar los aportes de las
investigaciones previas,
sino ms bien colocar otros
antecedentes, en torno a cmo ven su historia los Socoromas y
como estos se sienten orgullosos de un pasado que
aparentemente no conocen, pero que en realidad reproducen de

194

manera sistemtica, al momento de ensear a las generaciones

ms jvenes como vivan antes los antiguos socoromeos,
siendo esta una conjuncin de tradiciones, entorno a historias
legendarias como la de Marka Pertita, canciones y bailes que
rememoran tiempos remotos, espaoles que se convierten en
indios, viajes a tierras distantes en la costa o ritos que se realizan
en el Calvario de Copacabana, o hechos que readecuaron el
espacio cosmolgico de los Socoroma, trayendo consigo
relevar involuntariamente, aspectos de la reproduccin de la
memoria e identidad. Por ello, este ensayo ha buscado
comprender como la memoria sigue siendo parte central de los
procesos de construccin de la identidad contempornea de los
Socoroma, donde el pasado presente y futuro convergen a su
propio taypi.

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