ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

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L' eudmonisme

Antinomie du devoir et du bon.heur?

LA QUESTION DE L'EUDMONISME

La question de l'eudmonisme est un des plus difficiles problemes en

morale actuellement, paree qu'elle porte sur le fondement mame de cette
science : sur l'ide du bien et sur la perception que nous en avons, qui se
tient l'origine de nos sentiments et de nos actes pour dpartager les bous
et les mauvais. Le bonheur, dont nous prouvons tous spontanment le
dsir, est-il li au bien moral, de sorte que nous puissions en faire un
indice rvlateur et mme un critre de bien, ou faut-il l'en sparer avec
soin pour viter qu'il ne compromette subtilement, chez ceux qui le
recherchent, la qualit et la puret du bien moral? La question n'est pas
rserve aux philosophes capables de disserter sur les idees genrales, ou
aux thologiens qui y rflchissent la lumire de la Rvlation chr:
tienne. Parce qu'ils appartiennent l'exprience commune, le bien et le
bonheur ne laissent personne indiffrent et le dbat qui les concerne se
droule, sous une forme ou sous une autre, dans la consciente de chaque
homme. Pour les chrtiens notamment, !'exigente morale, confirme par
la Parole et par l'autorit divine, s'impose avec une force particulire et
semble rclamer l'limination de toute vise intresse qui en diminuerait
la nettet et l'lvation.
Pour traiter ce problme dans des limites raisonnables, nous en exposerons seulement les lignes essentielles, aux plans historique et systmatique, dans le but principal d'oprer un dblocage de l'opposition qui s'est
tablie, dans l'esprit de beaucoup, entre la valeur morale, conque sous la
forme de l'obligation ou du devoir, et le dsir du bonheur. Il y a la une
objection de fond, dcisive aux yeux de certains, l'gard de toute morale
qui prtend accorder une place importante la considration du bonheur
dans son dification et son organisation.'
' On pcut voir a ce sujet nos discussions de jadis avec le Prof. H. RP-INEA, dans Seis and
Etbas, ENGELHAarrr P., td., Mainz, 1963. Le probltme a tt repris par Bulo B., Die Begrua dung des Sittlithen. Zar Frage des ~monismo bei Thoneas van Aguar, Paderborn, 1984. Cf. notre
recension dans Revue thomistc 86 (1986) 133-137.

NOVA ET

VETERA, 1989/2

Quelles que soient les origines historiques du terme eudmonisme 2,

nous le prendrons dans le sens moderne, qui est entr dans l'usage courant. Il derive du mot eudaimonia qui signifie en grec, le bonheur et
qualific toute conception et systmatisation de la morale qui place son
sommet, comme une fin et un critre, l'idee du bonheur.
On peut ainsi, en un sens general, appeler eudmoniste les prsentations de la morale qui ordonnent l'agir humain l'obtention du bonheur,
quelle que soit la conception que l'on se fait de celui-ci. En ce sens, on
peut dire que toutes les morales de l'antiquit taient eudmonistes,
u-ribsence dedouleur avec
qu'elles mettent le bonheur dans le plaisir-o
Epicure, dans la vie politique ou dans la contemplation avec Platon et
Aristote, ou encore dans la vertu avec les stoiciens. On peut aussi parler
propose comme
'd'Un eudrnonisme chrtien dans la mesure oil
but l'iiommea batitude promise par Dieu, et oil les Pres interprtent
et exposent la morale rvle en se servant de la pense philosophique de
leur temps. L'eudmonisme peut etre individuel ou collectif, comme dans
l'utilitarisme Jnoderne qui propose comme fin des activits le bien-etre,
d procurar au-pruigrand nombre d'hommes le plus de biensei-de
jouissances possibles. On peut donner ainsi l'eudmonisme un sens
large. 11 signifie alors une morale de la recherche du bonheur, quelle que
soit la nature du bien poursuivi : le bien-etre matriel, la vertu ou
Dieu.

La critique de l'eudmonisme
Cepcndant le probleme de l'eudmonisme ne s'est vritablement pos
qu'avec Kant et sous son influence. Recherchant le fondement dernier de
la morartrkant a t amcn faire un choix dcisif entre l'ide du
devoir et l'ide du bonheur comme principe de la moralit. L'ide du
devoir lui est apparue comme seule rationnelle, s'imposant au-del de la
sensibilit, seule gnrale aussi, au-del ere la_subectivit, seule catgorique enii-n et a priori, indpendarnment de toute hypothese lie une
matire ou un bien extricur dsirs, convenant donc ainsi une pure
raison dictant la loi une pure volont. L'eudmonisme 3 a recu de lui des
Voir I ce sujet ks donnes fournics par le P. R.A. GAtrnitza, dans l'anide ad/momio
du Dictionnaire de spiritualit, t. 4/2, 1961, sur l'histoire du terme et de la problmatique,
chez les anciens et i l'poque moderne_
3 Selon le P. GAtm4izp, Kant n'emploie que tardivement, dans les: Premios prinapos do la
doctrine de la yerta, en 1797, le terme d'adamado pour dsigner les partisana de la doctrine du
bonheur. Auparavant il parlait de la Glcksdigisaitdebre. Le vocabulaire ci suit la pense, cc
qui montre le changement de signification opr par Kant selon sa systmatisation de la
morale.

100

NOVA ET VETERA

caracteres exactement contraires: la recherche du bonheur releve essentiellement de la sensibilit subjective et met la moralit en dpendance
des biens extrieurs qui causent le sentiment du bonheur. La raison ne
pouvant atteindre que les phnomenes et non la nature des choses, la
relation au bonheur ne peut fonder que des maximes hypothtiques : si tu
veux le bonheur, si tu veux tel bonheur; elle ne peut procurer la loi
morale le fondement absolu, ni le caractere catgorique qui lui conviennent. L'eudmonisme devient ainsi l'antipode de la morale du devoir.
sera marqu par ces caracteres: il sera subjectif, comme recherche du
bonheur individuel, de mon bonheur. II appartiendra l'ordre de la
sensibilit et non de la raison ; c'est le bonheur que je ressens. Il sera
conditionn par les biens extrieurs qui provoquent le plaisir, la jouissance. Ainsi compris, l'eudmonisme sera invitablement rapproch de
l'hdonisme, ax sur la recherche du plaisir.
L'autonomie et l'goiSme moral

L'opposition entre la morale du devoir et l'eudmonisme se manifestera cncore sur deux points fondamentaux. Tour d'abord, seule une morale
du devoir peut prtendre l'autonomie, en tablissant son fondement
dans le sujet lui-mme, dans si raison dictant la loi la volont indpendamment de toute lgislation extrieure. En revanche, la notion de
bonheur implique I'intervention de ralits extrieures, les biens sensibles
qui causent le bonheur, et la lgislation qui en regle l'usage et le partage,
qu'elle soit impose par Dieu ou par les hommcs. On n'en peut tiren
qu'une morale htronome.
\ Mais le probleme le plus profond, oil le dbat se nouc radicalement,
semble bien tourner autour de l'goismc moral.' On pourrait parler ici
d'une tentation primitive, qui devient comme une hantise chez Kant.
Pour lui, l'eudmonisme est fond sur un principe d'goisme: la recher:he de moribonheur, devenu le mobile de la vertu ct le critere gnral
qui dtermine agir. En dcoule directement le caractere utilitariste de la
morale du bonheur: tout ce qui tombe sous l'agir moral, les biens, les
hommes et jusqu'a Dieu, est envisag sclon une relation de moyen
l'gard du bonheur. Aussi Kant n'hsitera-t-il pas affirmer que tous les
:udmonistes sont des goistes pratiques . En effet, l'goiste moral est
:elui qui ramene soi toutes les fins, qui ne voit d'utilic qu'en ce qui lui
:st utile lui, qui, en cudmoniste qu'il est, place le principe suprime de

' Notons que le termo d'goisme date de 1755 ct est une cration savante partir du latin
p, Mai C'est pcut-tre le signe que le prohibirle de l'goisme a pris une acuit particuliere au
sitcle sous l'influence de la philosophic utilitariste contre laquelle ragira Kant.

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

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dtermination de sa volont dans sa seule utilit et son seul bonheur

individuel, et non pas dans la reprsentation du devoir.' Ii dira mme
fortement que faire de l'eudmonisme le fondement de la vertu, c'est
l'euthanasie de la morale. Une morale du bonheur est donc ncessairej
ment utilitariste.
Seule l'ide du devoir permet d'chapper l'goisme et de fonder ainsi
la valeur morale. Mais c'est la condition d'expulser de l'accomplissement
'du devolr et de l'intention qui y preside tout mobile eudmoniste. Le
devoir rclame d'tre obi purement pour lui-mme et aucunement par
plaisir ou par utilit. II s'impose sous la forme d'un impratif catgorique,
on pourrait dire d'un impratif redoubl: il faut faire cc qu'il commande
prcisment paree qu'il est command, en cartant toutc autre motivation.
Centre sur le problme de l'goisme, l'opposition entre la morale du
bonheur et la morale du devoir ne reste pas thorique ; elle ne disparait
pas quand on a fermement tabli la seule authenticit de la scconde. Leur
contrarit continuo dterminer pratiquement la conduitc de celui qui
veut suivrc la morale du devoir: il ne peut surmonter l'goisme qu'en
luttant constamment contre les motivations de plaisir ou d'utilic, contre
ce qu'on pourrait nommer la tentation du bonheur inscrte dans la
sensibilic subjective, toujours prsente et active. La qualit morale de
l'action sera donc le mieux assure quand l'homme de devoir agira a
l'encontre de l'inclination de sa sensibilit et de la considration de son
intrt. Tel est le rigorismo qui consomme la rupture ; il conduit au
divorce entre la morale etTiwrecherche du bonheur. On doit donc, semblet-il, choisir dsormais entre le devoir et le bonheur, puisqu'on ne pcut
suivre rn saiis cornbattre l'autre.
lais la question de l'goisme est-elle rsolue pour autant ? L'goismc
est-il entierement expuls quand on a vaincu l'attrait du bonheur? Nc
va-t-i1 pas rcnaitre du fond mme de la bonne conscicnce, avec la rcvendication de l'autonomic associe l'ide du devir, avec le sentiment
d'avoir agi uniquement par soi en agissant par devoir ? L'goisme nc
peut-il pas se glisser ainsi au cceur mme de la conscience rigoureuse et se
nourrir secretcment du sentiment mme du devoir? L'effort de la morale
kanticnne pour vaincre l'goisme qu'elle dtecte justement dans l'eudmonisme sensible et utilitaire est tout fair remarquable ; mais au
moment o la tcntation parait surmonte, au prix d'une dure lurte, n'y
voit-on pas ressurgir au sommet de l'effort vainqueur, le prenant comme

5 Anthropologie, t. 7, p. 130 des Kant5 Gesammelte Scbriften, d. de l'Acadrnie de Berlin.

Werke, Inselverlag, Frankfurt, 1964, t. 6, p. 410.

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NOVA ET VETERA

(j de dos, une menace cylzoisme suprieur, contre laquelle le systeme n'offre

plus aucun remede: le danger de l'orgueil log au cceur de la bonne
consciente, are de son autonomic ?

Les antcdents historiques de la morale du devoir de Kant

La morale kantienne est puissamment systmatique. Elle dgage et
exprime avec une grande rigueur la logique profonde de la pense et de
l'exprience morale. Elle est, bon droit, devenue classique. On peut dire
que Kant est devenu un interlocuteur inevitable pour tout homme qui
rflchit aux fondements de la moralic, ce qui ne signifie nullement que
l'on soit contraint de le suivre dsormais dans ses positions, ses catgories,
ses conclusions.
Cependant, quelle que soit sa pon& universelle, il faut en mme temps
relever le conditionnement historique de la morale kantienne qui la
touche pl
us Profondment qu'on nc penscrait. On a expliqu le rigorisme
de Kant et la concentration de sa morale sur l'ide du devoir par le
pitisme de son Education protestante. L'influence est certaine, car qui
peut se dgager entierement et
? des ides morales legues
dans l'enfance et dominantes dans le milieu culturel oii l'on vit ? Encore
faudrait-il prciser quelle fut cette dependance, car on ne peut guara dire
que Kant ait favoris le scntiment mme issu de la religion au dtriment
de la raison dans sa moralc ; elle ne dtruit pas, en tout cas, l'originalit de
la pense kantienne dans son effort pour rpondre d'une facon rationnelle
une question morale posee en termes religieux dans le protestantiiMe de
son temps. Sa morale, d'ailleurs, est devenue largement l'interprete de la
mentalit de son poque ; elle posstde des affinits bien au-del des
cercles protestants, entre autres, parmi les catholiqUes, avec la moralc

i
l~iste
de l'obligation qu'onnTsPense les manuclspuisle
d .
XVIIe siecle. Elle a obtenu aussi un large cho parmi les non-croylrg en
qute d'une morale rationnelle capable de remplace
r la morale chrtienne, comme ce fu le cas
l'cole clectique francaiseavec V. C ii in et
Th. Jouffroy.6
Dans sa critique de l'eudmonisme, Kant avait videmment en vue la
pense philosophiquc de son temps, notamment _rutilitarisme anglais
dont il voulait faire la critique. Sa position ngative l'gard de l'eudmonisme a certainement t dtermine par la reprsentation du bonheur
d'ordre sensible ct utilitaire qui prdominait dans la philosophie, au temps
Cf. l'excellent article de
(1902) 113-141.

BROCHA: U)

V., La osarais !dedique, Revue Philosophique 53

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

103

de l'Aufidrung, et constituait une menace directe pour la conception de

la MOralit, pour l'tablissement de ses fondements et de ses criteres. Kant
pouvait dicilement percevoir la diffrence entre cet eudmonisme,
effectivement menac par l'goisme, et celui de Platon, d'Aristote ou de ,
saint Thomas, qu'il ne connaissait pas directement. Nanmoins les disciples de Kant, mme micux informes sur l'histoire, n'ont guere fait non
plus la diffrence entre ces deux espetes d'eudmonismes, paree qu'en les
considrant partir de l'ide du devoir, comme centre de la moralic, ils
taient dans l'incapacit de les distinguer, faute de catgorics approprics.
Pourtant avec un regard un peu attentif l'histoire, ils auraient pu apercevoir ce fait massif, que toutc la pense morale de l'antiquit jusqu'au
moyen ge, en philosophie et en thOlogie, se prsnte comme une
recherche du bonheur. Pouvait-on accuser en bloc ces penseurs, par
cxemple Aristote et Augustin, pour nc citer que deux des plus minents,
d'avoir ignor ce qu'tait vritablemcnt la valcur morale et de l'avoir
compromise en la soumettant a une tendancc foncierement goiste ? II et
fallu se proccuper un peu de cene trange constatation historique. dais
sans doutc, le systeme de Kant leur paraissait-il si rigoureux qu'ils n'imaginaicnt pas la possibilit d'une autre forme d'eudmonismc que cclui
dont il a fait la critique.

Guillaume d'Occam et Kant

Toutefois l'ascendance, la plus significative peut-trc et la moins remarque du systeme kantien, remonte travers le protestantismo jusqu'au
nominalisme qui a domin la pense occidentale partir du XIVe siecle.
On a voulu faire de Kant une sortc de commencemcnt absolu de la pense
morale moderna.' Cene vue est directement contredite par la constatation
des profondes similitudes entre les conceptions morales de Guillaumc
d'Occam, l'initiatcur du nominalismc, ct caes de Kant, pros de quatre
siecles de distante. On peut dir qu'on trouve dj chcz Occam toutes les
ides essentielles du systeme kantien. La concentration de la moralc
autour de l'ide de l'obligation sous la forme d'un impratif catgorique et
' V. BxocttAito Ecrivait: Par l'effet d'une singuliere transposition, nous inclinona
aujourd'hui 3 considErer la forme atruenede la morale fondte sur l'obligation comme la
forme triaitionnelle et classiquc. Cene morale rsulte, au contraire, d'une innovation qui
date des premires annes du XIXe siecle ct qui cst rceuvrc de l'Ecole clectique) (Reme
Pbilasophique 51 (1901)11). Comme philosophc, V. Brochard ne songeait pas 3 faire entren
en ligne de compre les manuels de morale catholique qui enseignaient la moralc de l'obligation depuis trois sitcles, ni ne connaissait les origines mdiEvales de la morale de l'obligation.

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NOVA ET VETERA

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

sa prdominance sur l'amour, la rupture entre la libert et la nature avec

ses inclinations, le rejet du dsir du bonheur en marge de la morale, la
coupure avec la sensibilic et le rigorismo, le pur volontarisme de la libert
associ un rationalisme sui generis, du cat de la loi: la raison suffit
dicter l'obligation (qui vaudrait, mme si Dieu n'existait pas), mais elle
n'en fournit pas de raisons, etc. La logique du systeme kantien est dj
l'ceuvre chez Occam.
On rencontre ainsi chez ce dernier beaucoup de formules qui font
immanquablemcnt pcnser la moralc kantiennc, comme l'a bien dmontr G. de Lagarde, dans le 6c volume de La naissance de l'esprit laic au
dclin du moyen ge consacr la morale et au droit chez Occam (Paris
1946). Si on vcut artribuer le titre d'initiateur d'une morale nouvellc,
oppose la moralc antique et centrc autour de
ou du devoir,
c'est certainement Occam qu'il faut l'accorder avant Kant, mme si celui
qu'on a appel le u Venerabilis Inceptor n'a pas crit d'ceuvre comparable
expose systernatiquement sa doctrine morale.
II peut paraitrc trangc de soutenir la dependance de Kant l'gard
d'Occam qu'il ignorait completement. Ccpendant la fiare historique
peut s'tablir sans trop de peine par l'intermdiairc du protestantisme, de
Luther notammcnt, dont la formation thologique fut nominaliste. Il
convicnt toutcfois de tenir compre du fait que nous avons affaire une
transmission culturellc se situant au niveau de la logique profonde qui
rgit une mentalit moralc et s'exercant en dessous des idees particulieres
qu'elle relie entre elles. Le nominalisme, qui a conquis les univcrsits la
fin du moyen ge, a chang la mentalit occidentale et form un fond
culturel nouveau. Il a influenc par l beaucoup de penseurs modcrnes,
sans qu'ils en aient eu consciente souvent. En tout cas, les ressemblances
entre Occam et Kant sont frappantes. Tout s'est pass comme si Kant
avait retrouv la pense morale d'Occam en lui-mme et avait rcconstruit
son systeme en le perfcctionnant. La mme logique est rceuvre de pan
et d'autre.
La critique de l'eudmonisme a t poussc par Kant jusqu'au bout.
C'est ce qui constitue l'intrt de sa pense. Occam avait cependant fait le
pas dcisif en dtachant l'inclination au bonheur de la volont libre : je
puis librement vouloir ou non le bonheur. Kant a poursuivi dans cene
ligne : l'acte moral est indpendant du dsir du bonheur, sinon oppos
lui. II faut nanmoins ajouter que, percevant bien qu'on nc pouvait absolument sparer la moralc de I'aspiration au bonheur, Kant s'est efforc de
la rcuprer, en fin de compte, comme un postular de la raison pratique:
dans l'au-del, la vertu, c'est--dire l'obissance au devoir, obtiendra le
bonheur qui lui est chi selon la justice divine, reposant elle-mme sur les
postulats moraux de !'existente de Dieu et de l'immortalit de rime.

Ayant ainsi russi de facon impressionnante rendre compte rationnellement des Elements essentiels de la morale chrtienne, le systeme de
Kant a pu exercer largement son influence dans tous les milieux, croyants
ou non. 11 est devcnu le modele de la morale du devoir.

r.

La dimension chrtienne du problme de l'eudmonisme

La critique kantienne de l'eudmonisme nous place devant une situation trange. Dans un remarquable anide du debut du siecic, V. Brochard
l'avait dj remarqu : S'il est une idc qui sembie fondamentale puisqu'elle entre souvent dans la dfinition mme de la moralc, c'est l'idee
d'obligation, de devoir. Nombre de moralistes acceptent sans hsiter de
definir la moralc la science du devoir... Cependant... cene idc est rotalement absentc de la morale ancienne. Elle est si trangere l'esprit grec,
que pas plus en grec qu'en latin, jl n'est de mor pour l'exprimer. II faut
ajouter que ('idee fondamentalc de la morale ancienne est justement cene
du bonhcur, car toutcs les colcs philosophiques ne prtendent ricn
d'iutre qu'a rpondre la question de la vic heurcuse laquelle tout
hommc aspire naturellernent, sans que personne songe en faire la critique.
La question ressurgit donc, imprative : comment se fait-il que les
philosophes anciens, dont l'intelligence tait pourtant si penetrante, aient
pu mconnaitre la valcur qui constitue la dfinition mme de la morale
pour les moderna, et y substituer une idee aussi dangereuse et ambiguo
que celle du bonheur
Devant cene opposition entre la morale du devoir et la moralc grccque
du bonheur, V. Brochard, qui opte pour cette derniere comme pouvant
scule servir la construction d'une morale rationnelle et scientifique,
explique la prdominance de l'ide du devoir par l'influence du christianisme. On ne peut, en effet, pensc-t-il, identifier l'idee du Bien l'idee du
Dcvoir qu'en faisant intervenir la volont de Dieu : II n'y a qu'un moyen
de liar ces deux idees (de Bien et de Devoir)... ; la volont de Dieu peut
V. BROCHARD, La morale allth7117e et la morale ~dente, Revue Philosophique 51 (1901) 3-4.
Voici la suite de la citation: En effet, le but que l'on se propose dans toures les coles de
philosophic anciennes, aussi bien dans l'ecole stoicienne que dans celle d'Epicure ou de
Platon, c'est d'atteindrc a la vic heurcuse... Sans doute les divers systemes se distinguent par
la facon de definir le souverain bien. Tous le chcrchent ; mais nulle pan il ne vient I l'esprit
de le separer du bonheur... Les deux idees d'obligation et de commandement nc sauraient
avoir de raison d'etre que dans une morale oil le bien est distingue du bonheur. Et c'est,
encore une fois, une distinction que les Grecs n'ont jamais faite .

NOVA ET VETERA

,106

seule commander. L'ide de devoir ou d'obligation n'a de sens que comme

un ordre divin ; Kant et les clectiques ont naivement essay d'en faire
une ide rationnelle...>>9
Lc christianismc, qui a agi sur Kant par l'intermdiaire du protestantisme, serait donc responsable de la concentration moderne de la morale
autour du devoir et de la loi, comme une manation de la volont de
Dieu. De la morale du devoir la morale du bonheur, il n'y aurait
cependant pas de contradiction. Nous aurions affaire deux langages
diffrents, l'un religieux et l'autre proprement philosophique et scicntifique, car la religion adiete les commandements de la divinit et la
philosophie les motive .1 La rcligion prparerait pdagogiquement la
morale philosophique du bonheur.
L'ide que le christianisme ait pu apporter une modification profonde
dans la conception de la morale en Occident, a certainement quelque
chose de vrai. Une doctrine qui prche partout comment Dieu est intervenu pour enseigner sa loi et atteindre les conscientes dans le Dcalogue
ct dans l'Evangilc, devait invitablement causar des transformations dans
les idees morales de philosophies qui, si ouvcrtes fussent-elles sur le
spirituel, laissaicnt toujours l'homme scul devant le Dicu inconnu. On
peur das lors imaginen que ce changemcnt consista prcisment dans le
passage de la morale du bonheur, o l'aspiration et la vertu de I'hommc
suffisent, la morale de l'obligation et du devoir qui rclame un lgislateur universel possdant le pouvoir d'obliger l'homme.
Cette explication est tentantc par une ccrtaine logique, mais elle est
largement dmentie par l'histoire de la pense chrtienne. Cenes le
christianisme, en pntrant dans la culture grco-romaine, a caus des
modifications profondes cn morale, mais cc ne fut aucunement sur le
point qui nous occupe. Les Pares, en effct, n'eurent pas la moindre difficult partager le point de vuc des philosophes sur la question du
bonheur, comme principe de la morale. Leur morale sera, comme chez
tous les contemporains, une morale du bonheur et des versus. Mais videmment lcur rponse sur la nature de ce bonhcur et sur les principales
venus sera diffrente de calle des -philosophes paiens, cc ils n'hsiteront
pa-SGire souvent une vive critique de ceux-ci. Leurs attaques ne porteront ccpendant jamais sur le fait d'avoir congu la morale sous une forme
eudmoniste et de n'avoir pas utilic l'idc du devoir. Au XIIIc suele,
saint Thomas construira encore sa morale sur l'tude de la batitude et sur
l'ordonnance des venus. C'est sculement au siacle suivant que surgir
brusquement, la suite de Guillaume d'Occam, cc que nous avons appel
9 V. Baoctuau), La morale klectique, Revue Philosophique 53 (1902) 135.
' Ibidem, pp. 135-136.

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

107

l'impratif de la loi, comme

lpremiare_morale de_l'obligation,
expression de la purc volont de Dieu, devient le centre, et, pourrait-on
dire, le tout de la morale, car celle-ci sera comprise das lors comme le
domaine des obligations.
Notre question: morale du bonheur ou morale du devoir, ne coincide
donc pas avec le partage entre morale philosophique et morale chrtienne. Elle se retrouve entiare dans la tradition chrtienne elle-mme: tous
les Pares ct les thologiens, jusqu'a_ saint Thomas au moins, ont enseign
une rriel-T
a e au-b~ir. A partir du nominalisme, de plus en plus, la
ra-une morale-dt-ro-bliktfon ou dCre-voir.OPCCite
morale qui s'imposeSe
thologiens comme chez les philosophes, comportera
toujours un reja de la question et du trait du bonheur hors de la morale
proprement dite. La raison profonde est bien celle que Kant a exprimc:
du devoir; elle
l'aspiration au bonhcur n'est pas du mme ordre que
cst subiective, individuelle, intressc, du nivcau de la sensibilit; prisc
comme principe, elle conduit l'goisme. Pourtant, quel moralista cacholigue osarais soutenir que la morale entiere des Pares cst corrompue par
l'eudmonisme ? S'il en tait ainsi, le reproche pourrait atteindre I'Evangile lui-meme, premiare source de la morale des Pares, avec scs promesscs
des batitudcs ct de la rcompense. Mais, en fait, on n'apergoit mme plus
le probime, tant il semble allcr de soi que la morale est une question
d'obligation ct non de bonheur.

Le bonheur, le devoir et le bien

Pour illustrer le probleme, notre apoque, nous prcndrons en excmplc
deux auteurs rccnts. Mgr J. Lcclercq a srieusement rflchi en philosophe aux questions fondamentalesde la morale. 11 a fait une critique
retentissante des manucls qui enscignaicnt une pure morale de l'obligation. II connait bien Kant et sa morale du devoir, mais aussi Aristote ct
saint Thomas. C'est a ces derniers qu'il emprunte l'idc du bien, qu'il
place au-dessus de l'idc du devoir mme, cause de l recherche de la
perfection qu'elle contient. Voici donc comment J. Leclercq exposc les
rapports des notions de bonheur, de devoir cc de bien avec la morale :
On voit ainsi comment s'enchainent les trois notions de bien, de
bonheur ct de devoir qui domincnt la morale et reviennent constamment
dans la spculation. Le bonbeur en soi est tranger la morale, quoiqu'il
sois impossible que le bien moral nc mane pas au bonheur et que le dsir
du bonheur ne puissc etre un soutien dans la recherche du bien. Le devoir,
au contraire, est troitement li la morale sans que l'inverse sois vrai au
mme point, car si le devoir ne se congoit pas sans la morale, ce n'est pas

108

NOVA

ET VETERA

sur lui que la morale se fonde. La notion fondamentale et essentielle de la

morale, c'est le bien; un des signes de la valeur morale est l'absence de
proccupation du bonheur; un autre est l'attitute qui transcende le devoir.
L'homme pleinement moral ne songe pas au bonheur, songe peu au
devoir ct songo toujours au bien. II se sent froisse de ce qu'on lui demande
s'il agit en vue des avantages que son action lui rapportera ou s'il fait le
bien parte qu'il y est plpli; quoique, d'un autre point de vue, la proccupation de faire tout son devoir puisse aussi correspondre un sens
moral tres pur. Mais ce qui se trouve toujours dans le moral, ce qui lui est
donc essentiel avant tout, c'est le souci du bien ou la recherche de la
perfection. "
J. Leclercq exprime tres bien les choscs et nous presente une conception de la morale qu'on peut dire avance, au-del des morales de l'obligation et du pur devoin II ne peut etre question pour nous de rcuser
l'ideal du bien qu'il propose. Cependant nous constatons que l'ide du
bonheur est carremcnt carte de la morale, comme une trangere ; elle
n'v refine que par la bando, comme un souticn psychologiquc pour qui
cherche faire le bien, ou comme une consqucnce tire d'une sortc de
postulat mtaphysique : il est impossible que le bien moral nc mane pas au
bonhcur, et on peut ajoutcr en sourdinc : surtout pour ceux qui sc sont le
mieux lardes de songer au bonheur. Ainsi la pensee du bonheur est-elle
separec non sculement de l'ide du devoir, mais de cellc du bien : on nc
peut fairc le bien en pcnsant au bonheur. Notons cnfin que le bonhcur cst
cntendu subjectivement dans ce texto, comme la proccupation du bonhcur.
S'il en est ainsi, on peut se dcmander comment le conccpt de bonheur
peut faire partic des trois notions qui dominent la morale, si ce n'cst
comme une tentation. Surtout on nc voit pas du tout commcnt cxpliquer
la place effectivement dominante attribuee la question du bonheur par
Aristotc, qui lui consacre le premier et le dernier livrc de l'Ethique
Nicomaquc, et par saint Thomas qui fait de ses questions sur la batitude
la pierre angulaire de sa morale, oit sont poses le commencement et la fin
de la vio morale. Tout porte croirc que ces auteurs se faisaient du
bonheur une ide diffrcnte er plus morale que celle que mct en ceuvrc
J. Leclercq. A moins qu'ils ne se soient complatement tromps, avec
bcaucoup d'autres.' 2
LECLERCQ, Les grandes l'Ames de la pbdatapine morale, Paris, 1947.
'1 L'idEe du bien comme perfection, mise en avant par). Leclercq, lui permct de dEpasser
les perspectives de la morale de l'obligation expose communEment dans les manuels, qui a
pour consquencc une dissociation entre la morale commune, lite au minimum lgal, et la
recherche de la perfection, laisse une Elite. C'est un rEel progrts. De son dir, un kantien
pourrait ccpendant rpondre que la perfection reside prcisment dans la puret de la

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

109

L'ide du bonheur serait-elle totalitaire?

Ecoutons maintenant un tmoin plus rcent et plus vhment, B.-H.
_Leu dans Le testament de Dieu. Le contexte est tras diffrent. C'est
celui de la jeunesse d'aprs-guerre, ne aprs l'croulement des fascismos,
dans le grand vide laiss par l'chec des idologies, et marque par le
traumatisme d l'holocauste juif et aux autres massacres de la guerre.
Quel point d'appui trouver, quelle ide subsistant sous les dcombres
invoquer encore pour soutenir une rsistance toutes les formes de fascisme renaissant et pour assurer la sauvegarde de l'individu, de la libert
contre la puissance oppressive des Etats? La reponse tient en deux mots
antinomiques: contre l'idee du Bonheur et pour la Loi. L'ide du Bonheur, en effet, dcvenue politique depuis Aristote, est un appt dont se
servent les Etats pour asservir les peuples et assurer leur puissance rotalitaire. Tour l'Occident mme, er das son origine, en a probablement
rev (de la jouissance par l'institution), comme l'indiquait deja l'ouverture
bien connue de l'Ethique Nicomaque: la question de savoir quelle est
la science et l'architectonique du Bonheur, Aristote dj rpondait, au
terme de renquete, que ce nc pouvait etre que le Politique. II faut donc
rompre avec le principe meme de cene construction menacante : Raison
de plus pour poscr, face ce troc infme (donne ton mc...et tu auras en
change la jouissance par l'institution), ce septieme et dernier principc :
l'Etat sans Ideal c'est d'abord cclui qui renonce l'ideal de batitude, ct la
meilleure constirution, celle qui decrete que le bonheur est une ide
totalitaire (p. 50).
Au contraire, la Loi est pour l'individu qui elle s'adresse personnellemcnt un principe rationnel de libert, qui le soutient dans sa lutte pour
l'universel contre l'entrainement de la passion et la tentation de la barbarie. La Loi est aussi un _principe d'individuation, rvlant I'homme
qu'il est un Mol qui pcut resisten
Je dis bien etre soi, c'est etre Loi. Je repete: c'est la Loi qui fait
l'individu... Si tous les tants..., je suis aussi irreductible, ce n'est pas

volontE d'agir par devoir, que la considration de la perfcction risque de rtintroduire une
intention Egoiste en morale, mtme si clic sc tient au nivcau des reprsentations intellectuelles, que l'autonomic de la morale cnfin pourrait etre compromise par l'intervention d'un
bien incluant un factcur cxtEricur au sujet, Echappant sa volont.
A notrc avis, en prcnant pour axc de sa rEflexion morale la visEc du bien, J. Leclercq
s'avance dans la bonnc direction; mais il faut oscr allcr plus loin. La critique des morales de
ou du dcvoir doit poner sur l'ensemble du systtme qu'elles mettent en cruvre ct
ne pas reculer &rant le point crucial: la rintgration du dsir du bonheur parmi les
lments fondamcntaux de la morale.

111

NOVA ET VETERA

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

parce que je suis un bipede, un mammifere, un etre dou de raison, mais

parce que je suis le seul de tous me voir et me vouloir animal de l_galit.
S'il... est interdit de me tuer, legitime que je resiste, (c'est)... parce que je
suis Loi et parce que cate Loi en moi est venerable* (p. 144).
La pense moralc de l'autcur rend un son d'authenticit. Dans son
opposition entre le Bonheur et la Loi, elle se place dans la
mais surtout dulidaisme, dont on percoit qu'il vient d'au-dela des idees
ui composent les systemes. La contrarit est, d'ailleurs, plus
rationnelles q
vigoureusement affirme que soigneusement tudie. Elle dpend videmment beaucoup du contexte de l'poque.
L'idee du bonheur est politique et totalitaire, pour B.-H. Lcvy, alors
qu'on la place souvent du cen du sujet, de l'individu. En fait, elle reste
bien individuelle, mais elle offrc au politique, l'Etat, une prise sur
l'individu, au niveau de ses dsirs et de ses passions ; c'est ainsi qu'elle
pcut acqurir une porte genrale et devenir un instrument de perversion
sociale ct d'oppression des individus.
Cependant l'utilisation abusivc de l'idee du bonheur par les fascismes ct
autres rgimes totalitaires, n'entraine pas ncessairement sa disqualification. L'abus ne condamne pas l'usage. 11 contraint seulement a examiner
plus soigncusement quel est le bon usagre, quel est le vritable bonheur.
D'ailleurs, la Bible n'associc-t-elle pas souvent des promesses de bonheur
la Loi, comme dans le premier psaume: Heureux est l'homme... qui se
plait dans la Loi de Yahv, qui murmure sa Loi jour et nuit Mais nous
rctrouvons chez B.-H. Levy l'opposition kanticnne (ct nominaliste) entre
la loi morale universelle ct le dsir du bonheur, particulier et passionnel,
laquelle n'ea pas originellement biblique, mme si l'autcur tente de la
renforcer en faisant du bonheur une ide d'origine palenne.
D'un autrc cene, ne pcut-on pas tout aussi bien abuser de l'ide de loi,
d'une morale du devoir et de l'obissance catgorique dans des buts
politiques ? L,c fasciSme le plus danw_reux_ ne s'est-il pas precisrdent
dvelopp dans le pays de kant, si profondment marqu par sa pense?
Les avatars historiques des idees de bonheur, de loi, de devoir, ou mme
celles de l'Etat et de la politique, ne nous permettent pas de les condamner, de les rejeter ; mais ils nous obligent faire un travail plus soigncux de
discernement sur leur ralit, sur leur vrit et sur leurs rapports au plan
moral.
Le point crucial nous parait rsider dans la question de l'inclination
naturelle la vie en socit, qui est un des fondcments clra7rilorare
grecque assum par les Peiel. $1 on la recuse au nom de la libert, on sera
amen a concevoir l'homme comme un individu sauvage_par nature et qui
le reste toujours au fond de lui-mme, tandis que la socit sera une
cration artificielle et l'Etat un tyran en puissance, dont il faut toujours se

mellen Les barrieres rigides de la loi sont donc indispensables pour proteger l'individu contre l'Etat, mais aussi contre lui-mme.';
Cependant les rapports changent profondment quand, dans la ligne de
la libert de qualit, on saisit combien
autrui et la vie en
socit est naturelle l'homme, comment elle jaillit dans l'interiorit
personnelle et s'panouit dans la volont de justice et l'amiti, dont la
condition est la libert et la mesure, l'galit. C'est le renouvellement d'un
vicux dbat : qu'est-ce qui est premier, la racine de la morale et de la
socit, l'amour ou la haine, l'amiti ou l'inimiti ?

110

La question de l'eudmonisme dans la conscience

du peuple chrtien
Quittons, un instant, les thologiens ct les philosophes, ct approchonsnous du pcuple chrtien, car, s'il parle moins, il vit d'experiencc les
problmes de moralc et parfois plus intcnsment. Nous rctrouvons chez
beaucoup la conscience du dualismo que nous avons constat entre la
morale et le bonhcur.
Nous avons appris au catchisme une moralc derive directement des
manucls de thologie. Elle avait pour base les commandcments du Dcalogue ct de l'Eglise, compris comme un ensemble d'obligations et d'interdits manifestant la volont de Dicu. Certaines prescriptions, concretes
et regulieres, comme l'assistance a la messe ct la defense de travailler le
dimanche, le maigrc du vendredi, etc., taient devenus des signes distinctifs des bons chrticns. On pouvait se contente( d'un mnimum d'observancc marqu par la limite de la faute grave; mais les mcilleurs avaient
le souci d'assumcr d'une facon personnelle la loi morale en la considrant
sur le mode d'un devoir intrieur, manan' de la conscience. Le sentiment
du devoir conduisait ceux-ci vers un progres et une maturite morale: le
devoir reclamait un effort rgulier, imposait des privations et des sacrifices, aux plans physique et affectf; mais il permettait la maitrise volontaire et assurait la qualit des actions. Cene moralc exigeait le desinteressement et la fidlit, mais elle procurait la joie intime du devoir
accompli ct de la tache bien faite. La ligne suivie tait nergique et
courageuse. Incontestablement l'ideal moral atteignait l un certain sommet.
U C'est prcisment en faisant la critique de l'id& grecque de l'homme comme un
animal politique" comme sociable par une disposition naturelle, et en lui substituant la
crainte naturelle entre les hommes, que Hobbes fonde l'absolutisme du Souverain et la
toute-puissance de la Loi.

113

NOVA ET VETERA

ANTINOMIE DU DEVOIR ET DU BONHEUR

11 y avait cependant des ombres au tableau. Entre autres, l'insistance sur

le renoncement,
sur
_
-- les sacrifices de tous genres, tait si forte que les
uVements de la sensibilit devenaient suspects et pouvaicnt etre paralyss. L'afrativit semblait une menace pour la maitrise moralc.
Ne valait-il pas mieux, des lors, se priver du plaisir, se passer des
soutiens affectifs par un certain ideal de rigueur virilc ? On ne voyait pas
assez qu'au nom de la loi morale on compromettait et diminuait la sensibilit autrui qui forme les relations personnelles et qui noue, au nivcau
du cceur, les 'lens de la chant fraternelle. La sensibilit Dieu, qui
alimente la vie spirituelle, paraissait elle-meme suspecte de mysticisme,
Ainsi, par souci de moralit, pouvait-on verscr dans le rigorisme et causer
un certain desschement du cceur, une anmie
Or c'est du ct de la sensibilit qu'on placait spontanement le bonheur,
en le comprenant peu prs comme une masse de sensations agrables. II
devenait alors bien difficile de maintenir l'idee du bonhcur dans le cadre
de la morale enseigne et pratique, et de lu accorder une valeur positive.
Ainsi s'instaurait un divorce pratique entre la morale et la reprsentation
du bonheur. I1 semblait que, pour vivre pleinement la moralc, il fallait se
priven du bonheur, tel qu'on l'entendait communment du moins. On
pouvait videment trouver une compensation dans la joie du devoir
accompli ; mais trop y penser, si on en faisait un but,
pas
compromettre de nouveau le dsintressement exige par l'esprit de
devoir ?
De fait, dans notrc mentalit catholiquc, le probleme tait attnuE par
l'admission des
permis, lis des actes qui nc tombaicnt pas sous la
loi et ainsi abandonns au grEdc la libert. Le tour constituait un mlange
de rigucur ct de bonhcur qui maintenait un Equilibre ncessairc la
bonne sant morale. Nanmoins le bonheur n'tait admis que dans la
pitee ct de la moralc, dans la marge de libert laissc par les
gati-Oris7 - De totite figOn, quellcs que soient les nuinees, lc _probleme
sbsistait : une sparation nette entre la morale avec sa lo, ses exigentes,
t--11-:recherche du bonheur. On pouvait etre ainsi amen pcnser que
pour vivrc moralernent, l fallan commencer par renonccr au bonhcur;
candis que, si on voulait poursuivre celui-ci, on devait tourncr le dos la
morale. Plusieurs paroles vangliques sur le renoncement soi-mmc
pouvaient etre invoques l'appui.
La question reprend vigueur des qu'on entreprend de rintroduire la
considration du bonheur parmi les fondements de la morale, au nom
d'un renouveau, et pour rpondre une crise genrale qui attcint de plein
fouet les morales de l'obligation et du devoir. Parles. d'une morale du
bonheur plutt que d'une morale du devoir et des obligations, ajouter la
pure volont du devoir le dsir du bonheur pour en faire une base de la

morale, n'est-ce pas tout simplcment dtruire la valeur morale, car comment accorder le dsintressement qui fait la qualit de l'esprit de devoir
avec la rechcrche intresse du bonheur?

112

mo

Peut-on rconcilier le bonheur avec la morale?

Voil prcisment la question qui nous est posee: comment comprendre le bonheur, avec l'attrait profond qu'il cause en nous, de maniere
l'accorder avec la qualit morale que represente le devoir, de sorte qu'au
lieu de s'opposcr ils se renforcent l'un l'autre? Car il ne peur absolumcnt
pas etre question, en morale chrticrine surtout, d'abandonner ni meme
d'attnuer l'exigence que represente le devoir devant la consciente. La
voix de la consciente n'a-t-clic pas t souvent identifie la voix de
Dieu ? oais ne se pourrait-il pas, prcisment, que cene voix de Dicu son
plus nicho que la voix dcs hommes, quand ils parlent du devoir cm en font
un systeme ? La voix divino exclurait-elle aussi de la moralc toute considration du bonheur? Nc vaudrait-il pas la peine de temer l'entrcprise de
la rconciliation entre la valeur morale la plus puro, la plus levec, et
l'attrait du bonheur? La morale ne recouvrerait-elle pas alors un dynamisme capablc de la renouveler ? Encore faut-il dtcrmincr exactement
de quelle nature sera le dsir du bonhcur pour pouvoir etre associ la
qualit
La question est de premiare importante, car s'il cst vrai qu'on nc pcut
construir une morale solide ct serieuse partir du dsir du bonheur
communment entendu, paree qu'il est trop subiectif ct variable, on nc
pcut soutcnir longtemps non plus une moralc qui nc s'eleve qu'en contrariant une aspiration si naturclle au cccur de l'hommc. La morale peut-elle
f.tre ennemic du bonheur ct de l'esperance qui nous porte vers lui ?
1 Par aillcurs, nous nc pcnsons pas que le postular kantien d'un bonhcur
accorde par Dicu dans l'autre vie rponde suffisamment notre question.
Car c'est ici-bas, dans notrc agir quotidicn, que sc pose d'abord le probleme. Si le dsir du bonheur cst maintcnant incompatible avec la qualit
moralc de nos acres, comment pourra-t-il s'associer elle avec la force
d'un a dans l'au-del ? Quelle pcut etre la naturc de ce bonheur si
diffrent de cclui qui nous attire actuellement ? Nc sont-ils pas htrogenes ? D'autre part, la reintroduction de l'ide du bonhcur dans la
considration de l'au-dela nc fait-clic pas renatre le dangcr de l'eudmonisme en morale pour ccux qui croicnt une autre vie? Le dsir du
bonheur, comprime ici-bas, se rattraperait dans l'au-del ; ce serait un
bonheur de compensation, mais qui resterait de mmc naturc, intresse.

r.

114

NOVA ET VETERA

La question se renforce encore quand on considere le lien du bonheur

avec l'amour. L'amour et le bonheur s'appellent l'un l'autre dans notre
reprsentation. La moralc du devoir range l'amour dans l'ordre de la
sensibilit, comme le dsir du bonheur. L'amour ne pourra donc fournir
une regle rationnelle et devra tre soumis, lui aussi, l'impratif du
devoir. N'est-il pas la passion la plus intime, la plus forte et, par consquent, la plus dangereuse pour la libert morale? On volt le prolongement du dbat : ou une morale du devoir ou une morale de l'amour. La
fidlit au devoir ne rclame-t-elle pas de mortifier l'amour? N'est-elle
pas plus pure quand elle surmonte l'attrait qu'il suscite? Mais comment,
par ailleurs, peut-on aimer par devoir? Sans doute peut-on fort bien aimer
son devoir, mais est-ce purement par devoir qu'on l'aime alors? Ds qu'on
pousse les choses un peu fond, on s'apercoit que la logique de la morale
du devoir risque de conduire au rejet de l'amour hors du champ de la
morale, comme pour le dsir du bonheur. On devine les consquences qui
en rsultent pour les vertus thologales d'esperance et de charit : elles
perdent leur point d'insertion naturel dans la morale ct dans la volont de
l'homme de devoir.
Nous sommes apparemment acculs dans une impasse : ou nous continuons batir la moralc sur l'obligation et le devoir, et nous en excluons
comme bases le dsir du bonheur ct l'amour, ce qui la rend invivable et
nous fait perdre des valcurs humaines et chrtiennes incontestables ; ou
nous faisons rentrer franchement ces deux inclinations de l'homme dans
la morale ; mais comment nous y prendrons-nous pour vitcr qu'elles nc
fassent dvier la morale vers la recherche de l'intrt et du plaisir propre,
vers la passion mme, et n'en corrompent la puret et la qualit ? Le
danger est rel et certains thologiens rcents n'y ont pas suffisamment
pris garde.
La difficult est accrue par la profondeur de l'exprience morale qui a
ses racines dans notre personnalit en dessous des idees que nous formons, des sentiments qui nous agitent et des mots qui les dsignent, selon
notre hritage culturel. C'est une remonte, ou une redescente, comme on
veut, vers les sources morales les plus profondes qui est ici ncessaire, et
personne ne peut le faire la place d'un autre. Naninoins avec les mots,
les idees et les modeles dont nous disposons, nous pouvons tcher de
dcrire le chemin parcourir et indiquer oil se tient l'issue. Ce sera l'objet
d'un prochain article.
S. PINCKAERS,

O.P.

Amour et devoir
UNE RPONSE A LA QUESTION DE L'EUDMONISME

La libert et le dsir du bonheur

A la fin de notre livre sur Les sources de la moralc chrtienne ', nous
avons present une esquisse de reponse la question de l'eudmonismc,
notamment au reproche adress toutc moralc du bonheur d'tre individualiste et intressc. Notre cxplication se basait sur les dcux conceptions de l'homme qui s'expriment dans les dcux formes de la libert que
nous avons exposes : d'une part, la liberte d'indiffrence conduisant aux
morales de l'obligation ct du devoir, ainsi qu'au rejet de toute moralc du
bonheur commc goiste ; la libert de qualit, d'autrc part, qui est historiquement la base des morales du bonheur, dont nous avons des modeles
classiques chez Aristote et saint Thomas.
Dans la libert d'indiffrence, concentre en la pure volont libre, le
dsir du bonheur est, dans un premier mouvement, cart du nivcau de la
libert et de la moralit rationnelle, pour tre soumis au choix indiffrent,
et, de ce fait, ramen au nivcau infrieur de la sensibilit. Mais ensuite,
puisqu'il se maintient dans l'homme, cc dsir est invest par la nouvelle
conception de la libert, qui est individualista et de mouvement gocentrique. Dsormais le dsir du bonheur portera la marque de la libert
d'indiffrence qui fait de l'homme un atomc revendicatcur, en perptucile
comptition avec les autres libertes. Commc tous les dsirs et sentiments
qu'elle rassemble, l'aspiration au bonheur sera donc dtermine par la
recherche de la satisfaction et de l'intret propre. Elle nc pourra plus
servir de base la qualit morale qui nc pcut se conccvoir sans un certain
dsintressement, sans un dpassement de l'amour-propre. L'issue moralc
propose par l'obligation et la loi manant de la volont toute-puissantc
de Dieu ou, quivalemment, par le devoir que dicte la raison, ne peut que
contrarier la recherche du bonheur ainsi comprise cc consacrer le divorce
pratique entre la morale et le bonheur. II en resulte une scission, au
S. PINCKAERS, O.P., Les Source: de la morale ebrtienne, Sa orithode, son coatertx,
Fribourg-Paris, Ed. Univcrsitaires-Le Cerf, 1985, 523 p.

son bistoire,

NOVA ET VETERA, 1989/3

180

NOVA ET VETERA

RFLEXIONS SUR LA DISTINCTION

181

fondement de la morale, entre le bien et le bonheur. Telle fut la raison

profonde de la suppression du trait de la batitude dans les manuels de
morale catholique depuis le XVIIe siecle, au-del des motivations superficielles qui furent avances, comme le caractere trop spculatif du trait
scolastique de la batitude. C'est bien l un probleme majeur pour nous:
comment rconcilier le bien et, par suite, la morale avec le bonheur?
La libert de qualit nous presente une structure toute diffrente. Le
dsir du bonheur s'y inscrit au cceur de la libert humaine, comme une
inclination naturelle dont nos acres procdent comme d'une source intrieure ; il nous rend libres cause de l'ampleur de son objet. En lui se
rassemblent les autres inclinations, de sorte que le bonheur s'identifie au
bien lui-mme dont il est une lace, comme en tmoigne le vocabulaire des
anciens pour qui le terme de bonum ou d'agathos veut dire la fois
ce qui est bien et ce qui rend heureux. Notre adjectif bon , employ pour
qualifier la perfection d'un travail, d'une action ou d'une personne, peut
encore nous donner une certaine ide de cette signification qui relie le
bien au bonheur, comme les deux aspects d'une mme ralit, comme
sont unis le fruir mr et sa saveur. La libert est ainsi spontanment
ordonne vers des actes qui ont cate qualit, cette bont. C'est pourquoi
nous Pappclons une libert de qualit.

auteurs de manuels l'aient cart de la morale sans mme se donner la

peine d'tudier la question, alors qu'ils disposaient, dans le trait de la
batitude_de saint Thomas, d'un vritable chef-d'ceuvre sur le sujet. lis le
connaissaient bien et
rfraient comme une autoric ; mais vraiment ils ne le comprenaient plus. Ils n'osaient plus placer un trait du
bonheur parmi les fondements de la morale, ni mme parler encore du
bonheur en morale.
C'est done une vritable redcouverte du dsir spirituel du bonheur
qu'il nous faut faire, si nous voulons arriver runir de nouveau le bien, le
bonheur et la morale, et rendre cclle-ci le dynamisme qui lui fait trop
manifcstement dfaut. Ce sera un fil conducteur de ce livre o nous
suivrons l'enquete de saint Thomas, fidelement, mais notre maniere, en
essayant de l'actualiser.
Pour tout rsumer, le dbat se concentre dans un mot : quelle est la
signification du mot le bien, entendu moralemcnt ? Le bien impliquet-il la fois la qualit morale ct le bonheur, comme le pensaient les
anciens ? La question morale est alors equivalemment quel cst le bien et
quel cst le vritable bonheur ? Ou le bien s'identific-t-il au devoir, a
l'obligation, et exclu-il, de ce fait, la considration du bonheur, comme le
pensent beaucoup de moralistes modernes ?

Rcdcouvrir le dsir spirituel

La corrlation entre le dsir et les biens

Mais il est vident qu'ici le dsir du bonheur n'est pas rductible au

dsir sensible, qui est effectivement ordonn la satisfaction des besoins
propres, comme on le constate, par exemple, dans l'apptit de nourriture
du dsir. Le
ou dans le dsir sexuel, qu'on prend souvent
dsir du bonheur est, en ralit, plus ample et plus profond dans le cceur
de l'homme. II contient notamment l'aspiration la vrit et l'inclination
la vie en socit, procdant du scns naturel d'autrui, la racine de
l'amour et de l'amti. Ces inclinations forment ensemble le dsir spirituel
qui se concentre dans l'aspiration au bien, constitutive de Punivers moral.
Le modele du dsir humain, quand on parle de bonheur, ne doit done pas
se prendre dans l'ordre sensible, mais plutt dans le dsir spirituel qui est
spcifique l'homme.
Ainsi s'ouvre devant nous une voie de solution pour notre probleme : il
nous faut redcouvrir l'intrieur de notre dsir du bonheur, au sein de
notre exprience active, quel est ce dsir spirituel qui en fait le fond et qui
se tienta la base de la vie morale.
Le dsir du bonheur est plus complexe et plus riche que ne Pont
compris les moralistes de l'obligation et du devoir. 11 est dommage que les

Dans notre effort pour redcouvrir le dsir du bonheur, nous partirons

d'une obscrvation concernant la position mme du probleme. En ralit,
pour les moralistas de l'obligation ou du devoir, il n'y a pas de question
portant sur la natura du bonhcur. II semble que l'indiffrence de la libert
se soit communique au dsir du bonheur et lui ait donn en mme temps
sa subjectivit. Le dsir est entendu comme une inclination du sujet
pouvant se portcr indiffremment sur n'importe quel objet. On n'a donc
pasa s'intcrroger sur les objcts de ce dsir, ni sur la qualit qui en
rsulterait. Simplement, tant concu comme soumis la libert, le dsir
Dans la Critique dc la raison pratique (Fe partic, 1.11, ch. II), Kant reproche aux
ancicns, notamment aux epicuricns ct aux stoiciens, d'avoir mal cmplov (Icur penetration)
a etablir laboricuscment de l'identit entre dcs conccpts extremement distincts, cclui dc la
ver-tu ct cclui du bonheur pour exprimer le souvcrain Bien. 11 soutient lui-memo vigoureusement l'htrognire des maximcs de la ver-tu, identifie au respect du devoir, ct du
bonhcur personncl. La cassurc entre le bien ct le bonhcur cst une dcs idees-force ct un dcs
rsultats les plus graves de consCquences dc la Critique de la raison pratiquen. 11 faut
ccpcndant tcnir comptc que Kant avait en vue une conccption pragmatista ct utilitaristc du
bonhcur qui tait dominante dans la philosophie du XV111c sicle et qui nc pouvait pas,
comme telle, servir de fondement a la moralic.

182

NOVA ET VETERA

RFLEXIONS SUR LA DISTINCTION

du bonheur sera compris comme appartenant l'exprience sensible et,

des lors, congu sur le modele des dsirs de cet ordre qu'on peut qualifier
en deux mots: la recherche de la satisfaction des beso
ainsi que du
plaisir. Un tel genre de dsir, egocentrique par nature, nc peut videmmen fonder la qualit morale. I1 faudra chercher celle-ci ailleurs, audessus et mme pcu prez l'oppos.
Ce que nous apprennent les anciens - continuons les appeler ainsi,
tout en sachant qu'ils peuvent nous devenir plus proches par cet enseignement que beaucoup de modernes, - c'est qu'il y a une vritable
qucstion sur la nature du bonheur et consquemment sur la qualit du
dsir qui nous y incline. Interrogeons, d'ailleurs, notre e
riente : n'y
a-t-il pas une diffrence entre le dsir de l'argent et du plaisir, le dsir du
confort, du suecas et du pouvoir, et, d'autre part, le dsir de la vrit, de
l'amiti ou de l'affection des autres hommes, le dsir de la beaut, de la
bont et de la vertu, enfin le dsir de Dieu et d'tre avec le Christ, selon le
tmoignage de saint Paul ? En passant de l'un l'autre de ces biens, notre
dsir nc se transforme-t-il pas ? Ne subit-il pas une modification qualitative en s'lcvant, pour les dsigner d'un mot gnrique, des plaisirs sensibles auxjpies spirituelles ? La qucstion de la qualit du dsir de bonheur
selon le-S-objets vers lesquels il se porte vaut certainement la peine d'tre
posee et examine avec soin; qui ne l'prouve? quelest le vritable
bonheur de l'homme? tel fut le sujet principal des discussions dans les
coles philosophiques, anciennes, et dans les ceuvres qu'elles nous ont
laissces, dont le trait de saint Thomas est une des plus reprsentatives.
Mais, en mme temps, cene interrogation ne surgit-elle pas de toutc
exprience humaine, comme de l'exprience chrtienne? Ne tmoignet-elle pas 3 sa facon qu'il existe, l'origine de la recherche du bonheur,
active dans le cceur de tout homme, une aspiration qui surpasse les
mouvements de la sensibilit et peut s'accorder aux qualits morales
mme les plus hautcs ?
Telle que nous la posons, la question du bonheur est profondment
modifie. Nous n'y con_sidrons plus le dsir comme une simple manation du suj"."eCq part de lui ct revient vers lui pour la possession et la
jouissance ; nous le regardons dans le lien actif qui s'tablit en lui entre le
sujet et robjet comme entre
- deux ples qui le dterminent conjointement
par leur correspondance. La que-silon du bonheur devient la fois objective et subjective, en ce sens. Sa dimension objective se manifestera spcialement dans l'interrogation dcisive: n'existe-t-il pas des biens qui
et qui
mritent et rclament d'ene aims en eux-memes, pour
nieux au dsir du bonheur en
prcisment par cette qualit rponderit-Teil'homme, ce qu'il y a de meilleur et de plus original en lui? N'est-ce pas
la, dans cette relation reciproque, que se manifestent h. la fois le bien, dans

sa ralisation plniere, et le dsir du bonheur, dans son fond le plus

authentique? N'est-ce pas dans ce contact vivant avec le bien proprement
dit que se revele le dsir dans sa nature morale et spirituelle, derriere les
enveloppes sensibles qui le recouvrent, au-del des distorsions qui peuvent le vicier?
Comme on le voit, l'eudmonisme nous pose une question relle et
positive. Sa cause n'est pas entendue d'avance; il n'est pas disqualifi des
le dpart. 11 nous place devant une interrogation dcisive pour l'avenir de
la morale. Avec la question du bonheur convenablement posee, se lave
pour nous l'espoir de sortir des troitesses et de l'impasse finale oil nous
acculent les morales de l'obligation et du devoir. Devant nous s'ouvre un
chemin de recherche, qui nous donne l'espoir de rconcilier enfin le bien,
le bonheur et la morale. L'itinraire sera plus long et le prix plus elev
qu'on ne pense d'habitude quand on souleve la question du bonheur;
mais ces exigentes mmes ne sont-elles pas une garantie de srieux et de
qualit?

183

L'apport chrtien la question du bonheur

Certains, comme V. Brochard, ont pu croire que le christianisme tait
d-s-r-d-s morales du bonheur et de leur remplaceresponsable de l'abanor
ment par les morales du devoir. Cene assertion nc se vrifie aucunement,
nous l'avons vu, dans la pense chrtienne des premiers siecles qui a
construit la thologie. Si la Rvlation a exerc une infiuence sur les idees
morales, c'est, bien plutt, dans la reponse la qucstion du_ bonheur, en
liminant les conceptions qui lui taient incompatibles, comme_ l'hdonisme, en favorisant et en exploitant, avec discernement, les conceptions
rtTi.a.1 les plus leves comme celles de Platon, d'Aristote et de la Stoa
pour les mettre au service de la morale vanglique.
En outre, le christianisme a provoqu une transformation profonde de
la question mme du bonheur: il lui a communiqu la fois une objectivit et un caractre personnel qui dpassent tout ce qu'on trouve chez les
philosophes. Alors que la morale philosophique se concentrait finalement
sur l'activit et la vertu de l'homme, qu'elles fussent d'ordre politique ou
s culatif, le christianisme, en proposant l'homme-,dns les promesses
es batiludes, une participation au bonheur mme de Dieu, a fait sortir,
en quelque sorte, l'homme de lui-mme, et a confr _son. destr_du
bonheur, avec tout le registre des aspirations
rassemble, un caractre
objcctif radical. Dsormais le bonheur de l'homme est en Dieu et le
chern-iil -pottr-T parvenir passe par les biens de la cration qui sont les
ceuvres de Die-u.

184

NOVA ET VETERA

En mame temps, paree que l'initiative appartient Dieu qui se rvele

comme Pare en Jsus-Christ, cette objectivit rey& un caractre de relation personnelle tout fait caractristique et sans correspondance chez les
philosophes paiens. Le bonheur objectif rside en Dieu comme en une
personne qui se rvele et nous unir elle par la foi et l'amour, qui nous
apprend, en outre, aimer le prochain objectivement, dans son erre
personnel.
L'amour d'amiti et le dsir du bonheur
Cependant la question ressurgit : si le dsir de bonheur devient si
objectif qu'il extrait l'homme de lui-mme, tout en l'atteignant dans sa
personnalit, n'allons-nous pas nous retrouver devant le reproche que le
christianisme est responsable de l'htronomie de la morale? Que celle-ci
soit cause par le dsir du bonheur ou par l'imposition des obligations, il
importe peu. L'attrait du bonheur ne serait-il mme pas plus dangereux
pour l'autonomie que la pression dc l'obligation venant de Dieu, paree
qu'il penetreePlus intimement dans le sujet ?
Nous voici conduits une question dcisive, qui, par l'intermdiaire du
dsir, engage leproblme de l'amour. Nous pouvons la formulcr en deux
mots: quel est le fondement dernier de la morale, le devoir ou l'amour
Lequel respecte le mieux l'autonomie du sujet humain, l'obissance au
devoir ou l'attrait de l'amour, et avec celui-ci le dsir du bonheur qu'il
inspire? La question est bien primitive; elle determine l'interprtation
des deux commandements de l'amour de Dieu ct du prochain qui rsument toute la Loi, selon l'Evangile. Quand il est dit : tu aimeras Dieu, tu
aimeras ton prochain, faut-il comprendre le futur commc un tu dois,
comme un devoir, et meare l'accent sur cet impratif qui commande
l'amour ct qui doit etre le plus catgorique, comme le fondement de tous
les devoirs; ou bien le ccrur de la morale, la base du commandement,
rside-t-il dans l'amour mame, de telle maniere que le prcepte soit son
service, commc un moyen de le provoquen?
Tout le probleme rside dans le discernement de la nature_ de Vr-nour.
Si l'amour n'est qu'une forme du- dsir tourn vers soi, un aros possessif
quelconque, en ce cas, il est indispensable de le rgler par un prcepte
suprieur qui s'impose a lui avec la force dc l'obligation afin de corriger
son gocentrisme. Mais alors faudra-t-il airmr pr devoir, et comment
est-ce possible, puisque l'amour implique une spontanit que nc comporte pas l'idee du devoir?
En revanche, si, l'exprience, la nature de l'amour vritable se r.vlait
diffrente du dsir que l'on imagine, si l'amour se manifeste comme
l'actualisation de la capacit donne l'homme, en son fond le meillcur,

RFLEXIONS SUR LA DISTINCTION

185

d'aimer Dieu, d'aimer autrui, pour eux-mmes et en eux-mmes, de telle

sorte qu'en cette union d'amour i1 trouve sa propre perfection, sa joie et
son bonheur, alors se dcouvre nous ce que nous appellerons le fait
primitif de la morale, l'amour d'amiti, pour reprendre l'expression de
saint Thomas, qui entraine une rinterprtation et un rajustement des
autres notions morales dont nous avons us, notamment du dsir du
bonheur lui-mme. En effet, si le sens de l'amour d'amiti est primitif, au
cceur de l'homme, comme origine et comme fin ou perfection, alors le
dsir du bonheur revele, lui aussi, sa nature vritable: il est, en son fond
premie
r, a"sir de l'amour d'amiti. Au-del des tentations ct des dviations qui peuvent l'affecter, il est dsir de parvenir a aimer Dieu et autrui
en vrit, et il recele la perception inchoative cdefi cet amour seul
C
onsiSTET-it la perfection et le bonheur vers legue' il tend spontanment.
Ainsi compris, le dsir du bonheur change d'indice moral sous l'impulsion
de l'amour qui se tient sa source: il n'est plus, en son origine, gocentrique, mais il aspire a s'ouvrir autrui et Dieu, commc a tout trc. 11
faudrait presquc le dire polycentriquc paree que l'amour nous tablit cn
communion avec les autres centres que forment les personncs que nous
aimons. Nous le dirons plutt thocentrique commc une ccrtaine participation inchoative l'amour ct au bonheur de Dicu, vritable foyer de
tout amour authentique. Prcisons seulement que ce thocentrisme,
loin de nuirc l'autonomic morale de l'homme, l'assure, la dvcloppc ct
la transforme, car l'ccuvre proprc de l'amour d'amiti, dont la source cst
en Dieu, consiste justement rduire l'opposition dcs sujets cn les rassemblant dans une union sui gencris, dans une communion de volont,
dc scntiment et d'ame.
Ainsi cnracin dans le scns de l'amour d'amiti, le dsir du bonheur cst
videmment de nature spirituclle. 11 rassemble en lui les inclinations
naturelles au bien, la vrit, a la vie en socit qui sont constitutivo de
la personnc humaine en ce qu'elle a de spcifique. Ainsi sc runisscnt de
nouvcau, a la base de l'agir moral, les notions de bien, de bonheur ct de
vrit comme les faces indissociables de l'amour d'amiti qui cst commc
l'effigic dynamique de Dicu dans l'esprit de l'homme. La vie morale sera
le dploiement de ce dsir spiritucl.

Reponse aux critiques leves contre l'eudmonisme

Si le dsir du bonheur est bien, en sa racine, tel que nous venons de
l'esquisser, en ce cas, l'eudmonisme, qui inspirait les ancicns et spcialement les auteurs chrtiens, est d'une autre nature que l'eudmonisme
des modernes et chappe aux critiques mises contre cclui-ci.

186

NOVA ET VETERA

Un dsir spirituel
Le dsir du bonheur ne peut tre rduit l'ordre de la sensibilit et des
passions. 11 est spirituel en son noyau central. Nanmoins il fait partie en
nous d'une sensibilit suprieure, un certain tact qui nous fait ragir aux
ralits-d'ordre moral et les apprcier dans leur qualit: le bon et le
mauvais, la vrit et le mensonge, les venus et les vices, la joie et la peine
qu'ils procurent, la personne d'autrui et Dieu mme, comme objets
d'amour. Ainsi s'accorde-t-il avec la libert de guante. Un des principaux
dommages causes par les morales de l'obligation et du devoir est d'avoir
occult cette sensibilit suprieure, cene spontanit qui procede de l'esprit comme du ccrur et forme l'exprience spintuelle. II en est result une
coupure entre la spiritualit et la morale, qui a appauvri celle-ci et l'a
rendue incapable de rendre compte des richesses contenues dans l'exprience humaine et chrtienne, dont tmoignent les plus beaux textes de
l'Ecriture, des spirituels et des mystiques, ainsi que des philosophes
mme.
C'est de cette sensibilit spirituelle que procede l'attrait des biens et la
perception de leur nature profonde, de leur ralit qualitative au-del des
apparences purement sensibles ou phnomnes, tandis que les morales
de l'obligation ou du devoir rduisent cette apprciation au fait de l'impratif qui affecte les actes, sans pouvoir en fournir les raisons objectives
et internes. L'impratif lui-mme devient la seule raison de la moralit.

Un dsir ouvert autrui

\ Le dsir du bonhcur n'est pas non plus ncessairement individual et
gocentrique. II est profondment personnel cenes, mais de la maniere
dont la personne est la fois le sujet et l'objet du bonheur et detaineur.
Grce rson enracinernent dans l'amour d'amiti, notre dsir du bonheur
peut, en effet, s'ouvrir la personne d'autrui et nous faire souhaiter son
bonheur comme le ntre, nous pousser rechercher le bien commun
autant et mme plus que notre bien particulier. Ainsi le dsir du bonheur
peut-il acqurir une dimension communautaire et sociale. Exactement
dans cette ligne, on pourra comprendre comment l'esperance chrtienne,
qui nous fait accueillir les promesses de Dieu en notre faveur, peut s'accorder avec la charit et s'largir a la mesure de la communion que forme
celle-ci, se manifestant dans la mise en commun des biens, la maniere de
la communaut de Jrusalem dont il est dit, dans les Actes des Aptres
(4,32), qu'ils n'avaient qu'un cceur et qu'une me.

RFLEXIONS SUR LA DISTINCTION

187

Tout le dbat pourrait, en somme, se rsumer dans la distinction devenue classique en thorie, mais trop nglige en pratique, entre l'amour de
concupiscence (ou de dsir) et l'amour d'amiti, comme les nomme saint
d'esperance, con= dsir de
Thomas, auxquels correspondront les
la batitude pour soi, et de chant, dfinie comme une amiti avec Dieu.
Le point dcisif est de reconnaitre l'existence et la spcificit de l'amour
d'amiti, qui est l'amour proprement dit, dans sa diffrence avec le simple
dsir: qu'il ralise la capacit propre l'homme, comme aux tres spirituels, de connaitre et d'aimer autrui dans son etre et sa vente, pour
lui-mme et comme soi, et cela dans la communion, la communication.
La thorie de la libert d'indiffrence empache cette reconnaissance paree
qu'elle renferme l'homme dans la revendication de sa libert et dans la
satisfaction des dsirs en opposition aux autres libertes. Au contraire,
grce l'aspiration vers la vrit, vers le bien et vers autrui, la libert de
qualit tend naturellemeht l'amour d'amiti, comrrcison fruir proprc
et le plus achev, dans ses diffrentes ralisations selon les formes diversos
de l'affection et de l'amiti. D'un ct, le dsir, nc pouvant pas vraiment
dboucher sur autrui, revient inevitablement vers le sujet, ramenant
celui-ci tous les objets qu'il ancint, pour la jouissancc et la domination. De
l'autre, sous l'influence de l'amour d'amiti qui ralise la communication
entre soi et autrui, le dsir peu peu se coordonne et se conforme
l'amour; il se dgage de la tentation gocentrique ct s'largit, se mulciplic
par la communion.
Pareillement l'esperance chrtienne, qui est dsir pour soi du bonheur
promis par Dicu, pcut, d'un mme mouvement, souhaiter le bonhcur
d'autrui et y trouver une joie accrue. Mais cela suppose qu'a la racinc de
l'esperance se tienne deja l'amour d'amiti envers Dicu, une tincelle de
charit, car on ne peut esprer participer la batitude divino pour soi ou
pour autrui sans aimer Dieu pour lui-mme, par-dessus tout.
L'eudemonisme, qui semblait d'abord condamn au repli sur soi, se
redresse done sous l'impulsion de l'amour d'amiti, que perfectionnc la
chant, ct s'associe lui sous la forme d'une esperance que l'on peut dire
la fois tres personnelle et communicative.
Un dsir qui va au-dela de futilitarisnre
Venons-en la dernire critique leve contre l'eudmonisme, celle de
conduire l'utilitarisme. Effectivement si le bonheur est entirement
tourn vers la satisfaction de nos dsirs sensibles, il tend devenir une fin
suprieure et genrale, comme la clef de vote d'un utilitarisme universcl,
oil les autres hommes et jusqu'a Dieu seront rduits au rle d'instrUment

188

NOVA ET VETERA

en vue de notre bonheur. Construite dans cene perspective, la morale se

prsentera comme une vaste et subtile technique du bonheur et des
moyens pour y atteindre, individuellement ou socialement. On pourrait
faire saint Thomas lui-mme le reproche d'aboutir ce rsultat dans sa
systmatisation de la morale partir de l'ide de la batitude.
(Mais quand l'amour d'amiti prend place la base mme du dsir, l'idee
du bonheur se transforme, car dans cet amour l'homme percoit, comme
d'instinct, qu'il ne peut etre heureux que par un Bien qui mrito d'are
aim pour lui-mme, avec l'absolu de l'amour. Et voici qu'au cceur du
dsir et de son mouvement l'amour trace son chemin pour aboutir, en son
terme, une fin ultime qui ne sera plus l'utile suprme, mais qui s'identifiera au Bien digne d'erre aim plus que tout. I1 en rsultera un changement dans la conception mme de l'utile. L'utilit matrielle ou technique ne sera plus le modele ct le critre dominant ; mais plutt l'ordonnance des licns selon leur nature aux besoins rcls de l'homme jusqu'en sa
dimcnsion morale et spirituellc. En outre, le terme d'utile pourra s'appliquer des biens qu'on nc peut obtcnir sans dpasscr la considration cu
plaisir et de l'utilic propre. Ainsi pourra-t-on dire, un pcu paradoxalement, que la vertu, l'amour d'autrui, la justicc et la genrosit sont les
biens les plus vritablement utiles l'hommc, car seuls ils lui ouvrent, par
les sacrifices mmes qu'ils rclament, le chemin du bonheur authcntique.
L'utile humain doit done etre evalu partir de l'amour d'amiti et des
qualits morales avant la finalit matrielle. ?elle cst l'utilit de la vertu
que s'efforce de dmontrer, par exemple, Cicrori dans le De Officiis.
Elle apparaitra plus fortemcnt encore chez les auteurs chrticns, commc
saint Ambroise, cause de la prpondrance de la charit qui domine la
doctrine vangelique.
On l'aura remarqu, nous nous hcurtons ccpendant ici a une difficult
continuclle dans l'expression. Elabor partir de l'exprience sensible,
notrc langage se prte une interpretation utilitairc. Aussi, pour dsigner
les ralits d'ordre moral, les qualits spirituelles, devons-nous souvent
employer une corte de dialectique dlicate qui associe l'affirmation ct la
ngation. L'amiti et la vertu, par exemple, sont, en realic, plus utiles
l'hommc que les biens matriels qui s'achetcnt prix d'argcnt ; pourtant
elles ne nous sont pas utiles de la mme facon
ne peut les
obtenir sans faire le sacrifice de l'artachement l'argent. Ce sont des biens
d'un cutre ordre, la fois tres utiles et irreductibles l'utilitarismc. On ne
peut saisir lcur prix, ni comprendre ceux qui en parlenr, sans une exprience spcifique, qui engage le cceur et l'esprit de l'hommc.

RETLEXIONS SUR LA DISTINCTION

189

Le role de l'obligation dans l'eudmonisme amical

Compltons ces vucs par quelques mots sur les relations entre la
conception de la morale dtermine par l'amour d'amiti, tel que nous
venons de l'exposer ce que nous appellerions volontiers l'eudmonisme
et l'idee du
amical pour le distinguer de l'eudmonisme gocentrique
devoir ou de l'obligation qu'on ne peut pas liminer de la morale sans voir
celle-ci s'crouler, quelles que soient les bonnes intentions de ceux qui en
feraient la proposition. Quel sera done le rle de l'obligation dans une
morale qui prend comme fin ultime cette conception du bonheur? La
pierre d'angle et la notion centrale de la morale ne sont plus ici l'ide et le
sentiment de l'obligation, comme une contrainte de la loi sur la libert,
mais la pression spirituelle de l'tre et de la vrit s'exercant dans l'intimit du ccrur et de l'esprit sous la forme d'un attrait la fois appel et
exigence vcrs le bien aimablc, specialcment au plan des personnes. Tel
sera, dans la conscicnce, le fondement de l'obligation morale et de la loi
qui l'exprime. Cette dcrnirc n'cst toutcfois qu'une ralisation inchoativc
ct une formulation imparfaite de l'attrait du bien, cause de son exterioric et de son exigence limitc, par suite aussi de son caractere surtout
ngatif sous la forme de I'interdit. L'obligation a un rle ncessairc,
particuliercment dans la premiere tape du dveloppement de la vie
morale oil son but principal est de dtacher l'hommc des vices et des
peches qui corrompent le scns moral. Mais la soumission a l'obligation
doit tendrc vers plus haut qu'elle, par le progrs vers une perfection li
au-dcl des limites de l'impratif legal.
l'amour du bien pour
L'obligation ct le devoir sont au service de l'amour d'amiti pour le bien.
Assums par celui-ci, ils sont progressivement transformes, intrioriss,
personnaliss, comme peut le faire l'amour vritable qui rsume et parfait
toutc la Loi 3.

Eudmonisme sensible et Eudmonisme moral

Quand ils traitaicnt du bonheur, les anciens renvisageaient spontanmcnt partir de l'exprience morale, principalement au niveau des
qualits spcifiques que sont les venus. Dans cctte perspectivc, les dsirs
sensibles passaient au second plan, quellc que ft leur importancc dans la

' Conccrnant lcs tapes du progres moral, voir u Lcs Sourccs dc la moralc chrtiennc , au
ch. XV, conccrnant la liberte dc qualite. Lcs morales dc construitcs partir (k la
libert d'indiffrcnce nc comportent pas l'idee d'un prestes commc une dimcnsion cssentiene tic la libcrt cr dc la morale proprcmrnt dite, op. cr., p. 355 sv.

190

NOVA ET VETERA

problmatique. Leur eudernonisme tait moral et spirituel. Chez les modernes, au contraire, le bonheur est envisag partir de l'exprience
sensible, comme la satisfaction des besoins surtout physiques. C'est pourquoi l'eudmonisme dont ils parlent peut tre qualifi de sensible, de
physique mme. La diffrence de niveau provoque une diffrence de
qualit: l'eudmonisme sensible ne peut jouer qu'un rle secondaire dans
la morale ; il lui est mme difficilement intgrable dans la mesure oil il
implique l'gocentrisme. L'eudmonisme moral, au contraire, peut parfaitement entrer dans les fondements mmes de la moralit, paree qu'il
repose prcisment sur les qualits de l'homme qui impliquent par leur
nature le dgagement de l'gocentrisme. Nous avons donc affaire deux
eudmonismes de nature et de qualit morale diffrentes.

Bonheur, plaisir et joie

On peut manifester la diffrence entre ces deux formes d'eudmonisme
. l'aide de la distinction entre le plaisir et la joie. Toute la critique
moderne de l'eudmonisme porte sur une ide du bonheur concu comme
le fitaxime tale du plaisir dsignant le sentiment agrable caus par le
contact ou la jouissance d'un bien extrieur, rel ou imagin.
La joie est profondment diffrente parre qu'elle a sa cause en nous,
dans l'intriorit dynamique qui engendre nos actions. Elle est comme
l'efflorescence d'une action de qualit, le rayonnement en nous de sa
plnitude. Elle est d'une essence spirituelle et principalement d'ordre
moral. Maintes fois la joie et le plaisir s'opposent, comme lorsque la joie
naif d'un plaisir sacrifi, d'une victoire sur l'attrait goistc du sensible.
Mis ce n'est la qu'un aspect ngatif de leurs rapports. La source de la joie
rside principalement dans la qualit morale d'une action accomplie,
comme le fruir achev d'un patient effort et d'une longue gestation.
Bergson disait que la joie est le signe d'une victoire de la vie, plus riche
cst rac-iation, plus profonde est la joie . Les anciens considraient la
joie comme une proprit de la vertu, et la thologie chrtienne a vu en
elle un fruit de l'Esprit Saint produit par la charit. Comme selle, la joie ne
s'oppOse plus atant au plaisir; au-del du combar moral, elle se montre
capable de l'englober et de le purifier.
C'est prcisment sur la base de l'exprience de la joie que des philosophes, et plus particulierement les autcurs chrtiens s'appuyant sur de
nombreux textes de l'Ecriture, dont les batitudes vangliques, ont construir leur doctrine du bonheur. On se condamne t les interprter tout de
travers, si on ne considere le bonheur qu' partir du plaisir.

AMOUR ET DEVOIR

191

Remarquons en outre que la joie dont nous parlons, la diffrence du

plaisir, est communicative par nature, non seulement paree qu'elle possede une force d'expansion spontane envers les personnes, mais paree
qu'elle procede de la communication mme, de la gnrosit qui a surmont rgoisme en nous, de sorte que le dvouement l'action entreprise
s'adressera en mme temps autrui qui en recoit le bnfice. La source la
plus sure de la joie rside prcisment dans l'amour qui se donne travers
des ceuvres de qualit. Tel est le trait spcifique de la joie que nous
enseigne notamment la parole de Jsus rapporte par saint Paul, qu'il y a
plus de joie donner qu' recevoir. La joic naif du don, le plaisir se limite
l'avoir et s'y perd. Le bonheur procur par la joie, quelles que soient ses
bornes ici-bas, est done de nature gnreuse et tout diffrent moralement
du bonheur construir sur le plaisir. Ils sont presque contraires. On comprend alors comment saint Augustin a pu dfinir le bonheur par la joie,
comme gaudium de veritate, et, pour qu'un Pentende bien, il la prcise
en s'adressant
: ... ceux qui te servent gracieusement, leur joie,
c'est toi-mme. Et la vie heureuse, la voil, .prouver de la joie pour toi, de
toi, cause de toi (gaudere ad te, de te, proptcr te) .
Les moralistas de l'obligation et du devoir, en excluant de leurs exposs
de la morale l'tude du bonheur cause de l'gocentrisme du plaisir, en
ont cart par l mme la considration de la joie et se sont rendus
incapables de rendre compre de cene exprience primordialc. La morale
chez eux ne pouvait plus chapper une certaine morosit; la pene
complete d'clat et d'attrait du mot de vertu en est le signe indubitable.
On pourrait cependant faire ici une instante.
pas dans
l'exprience du devoir accompli une joie spcifique, d'autant plus pure
qu'elle procede plus strictement du respect de la loi et cartc plus rigoureusement la recherche de l'intrt, du plaisir et mme de la joie? La
morale du devoir ne conduit-elle pas, elle aussi, sa facon, une joie
proprement morale, garantic prcisment par son renoncement au (1c:sir
du bonheur, au plan de l'intention
Incontestablement il faut le reconnaitre, l'accomplissement du
devoir l'encontre de toute intention intresse a procur a bcaucoup
d'hommes, de chrtiens, une joie d'une qualit morale, austera cenes,
mais authentique, qui a pu mme etre associc l'ide de saintet, comme
on le voit chez Kant. Nanmoins, la systmatisation et les lignes dominantes que comportent les morales de l'obligation ou du devoir maintiennent cette joie trop l'troit, pensons-nous, prcisment par la crainte
de l'eudmonisme, et Pempchent de se rpandre comme il conviendrait.
La mfiance envers la sensibilit et le rigorisme volontaire la rduisent
une joie de la pure raison et du fond de la consciente, sans lui permettre

192

NOVA ET V ETERA

A MOUR ET DEVO1R

de gagner le cceur. Elle est vire soupconne, des qu'elle apparait, de n'etre
qu'une forme subtile du plaisir. Elle ne dispose pas, dans ces systemes, de
catgories reconnues oil elle puisse se coulcr. Aucun manuel de morale ne
parle de la joie ni ne la recommande: elle tombe en dehors des cadres des
morales de l'obligation.
Enfin cene joie du devoir accompl qui recompense le pur respect de la
loi a qu'anime parfois un certain elan quasi mystique, si l'on ose dice,
comme dans la vnration de Kant pour le cid toil au-dessus de moi et
la loi morale en moi, est, la neme, trop enserre paree qu'elle est enclose
dans le contentement de soi, dans la bonne conscience de la libert
autosuffisante. Elle ne peut communiqucr avec autrui que par le respect
qui maintient toujours la distance ou par l'ide de l'universalic des lois
qui est trop abstraite et trop vaste la fois. La joic a besoin de l'amour
d'amiti, sous une forme ou sous une autre, comme de sa premiere source
et du champ de sa diffusion, dans l'action concrete qui rnet en contact les
personnes entre elles,L)

qui reclame la lutte, le courage et i'endurance, apercoit, sous la lumire

de l'Evangile, proche de lui-mme dans la souffrance inevitable, une
certaine promesse de beatitude, comrne l'aiuvre et le fruit propre de
l'amour. Tel est l'eudmonisme spirituel que la thologie chrtienne a pu
proposer, la suite des beatitudes vangliques, comme l'orientation de la
vie vers l'amour batifiant.
La clef du probleme de l'eudmonisme, qui engage la morale entire,
reside done dans l'acces a l'exprience spirituelle qui dpend finalement
u choix de chacun entre l'amour de soi, qui est une contrefacon, et
l'amour vritable. C'est la que tout se joue initialement et que se forme ou
se deforme notre idee du bonhcur.
Nous ajouterons cependant -qu'avant 'neme le choix est dpose dans le
ca:ur de tour homme une aspiration au bien et au bonheur qui precede
toute dforrnation parte qu'elle procede clirectement de la nature spirituelle de l'hommc, cr l'image de Dieu, et maintient en lui son attrait
mysterieux, quoi qu'il puissc faire et penser, quel que soit le pech. Tel est
ce que nous oserions appeler l'eudmonisme de naissance qui inspire,
partir de l'Ecriture elle-mme, la pensee chrtienne la plus authentique et
la plus riche, et qui s'exprime notamment dans le trait de la batitude de
saint 'nomas d'Aquin.

L'irnportance de l'exprience personnelle

Ccpendant la difficult concernant l'eudmonisme subsistera toujours,
pensons-nous, malgr les explications thoriques qu'on pcut donncr, si
claires soient-elles, paree que le problme a une dimcnsion existentielle ct
dpend de l'exprience de chacun. Tour celui qui privilegie l'exprience
sensible, l'idee du bonheur ne peut guiare etre qu'gocentrique. II finra
toujours par ramener l'intret propre les aspirations meme les plus
apparemment genereuses concernant les vertus, comme tant commandcs par la recherche d'une certaine joic, d'une certaine satisfaction, qui,
si levc qu'on la clise, se rapportc toujours avec les acres qui la causent,
celui qui les prouve. Si on reste l'expriencc sensible, qu'on s'y livre ou
qu'on la combarte, la recherche de soi predomine toujours ; on la soupconne et on croit la dtecter panout o on parle de bonhcur.
Au contraire, pour celui qui a rpondu l'appel de la qualite spirituelle
et qui a prouv sa ralt en payant de plcin gr le prix des sacrificcs
reclus, le monde de l'agir humain apparait sous un tout autre jour. II
cornprend spontanrnent ce que peut etre l'amour d'amiti au-del des
sentiments intresses, et l'apprcic plus qu tout. 11 considere cornn-Le
l'exprience la plus prcicuse la dcouverte de ce qu'est en ralite la vertu,
dont la bcaute se cache denten': les vieux mots. 11 ne s eftraie pas de scs
requtes, car il devine qu'elle est pour lui le pdagogue indispensable de
l'amour authentique et il sait qu'elle procure une joie puro qui est le plus
sr remede contre l'goisme. Sur le chemin de la vertu, long et progressif,

193

La conscience du devoir et l'exprience spirituelle

Cependant on pourrait faire une instante importante ce que nous
venons de dice, en faveur des morales du devoir. S'il est vrai qu'une
exprience dpassant le sensible est ncessaire pour percevoir la qualit
morale, ne peut-on pas soutenir que cene condition se ralise particulierement dans la conscience du devoir compris comme un impratif catgorique, la maniere de Kant quand iI ecrit, . propos de la vision de la
loi, qu'elle lui revele une vie inclpendante de l'animaiit, et mime de
tout le monde sensible? Or c'cst precisment cause de cettc vision
de l'ordre de l'intelligence que Kant rejcttc l'euclmonisme et tout ce qui
se presente lu comme un inter-Cr 4. Cene dicte intime du devoir par
la raison pratique se trouvait dj, notons-lc, chez Occam; mais on peut
croire qu'elle appartient a la conscience comrnune du devoir.
Notre clbat est- ainsi port au nivcau le plus lev, celui de l'esprit
engageant l'intelligence et le vouloir dans une certainc attitude ct ex
rience de fond qui dterrnincra tour le reste : la systmatisation de la
morale et jusqu'a son langage, la signification et la portee des idees et des
' Critique de la raison prat ique, (.0nelusiof

194

NOVA ET VETERA

mora. Il en resulte une polyvalence des termes, qui accroit la difficult de

parler de ces choses et de se faire entendre convenablement. Nous dcvons
cependant essayer d'lucider la chose cause de l'importance dcisive de
l'enjeu.
Au fond des morales du devoir, dans leur systmatisation du moins
car l'homme de devoir, dans sa vie, pcut alter plus loin que le systemc et
dpasser sa logique
il y a une certaine attitude qu'on peut caractriser
par la revendication radicale de l'autonomie au niveau de la raison et du
vouloir. Cette exigence, qui affecte la personne mme, s'exprime dans la
raison par rattitude critique, dans le refus d'accepter ce qui n'est pas
dmontr ou n'apparait pas dmontrable rationncllcment partir de
l'exprience sensible, en d'autres mots, par la ngation du mystere de son
existence ou du moins de sa cognoscibilit, ce qui en dtourne completement l'effort de la raison comme d'une recherche vaine. Dans la volont, la revendication de l'autonomie se ma.nifeste par le repli dans l' inclifference pour dpasser tout attrait, compris comme une emprisc du
monde sensible et un danger pour la libert ainsi que pour la qualit
morale des actes.
L'attitude fondamentale est ici celle du sujct s'affirmant par la prtention de n'agir que par soi et d'ene pour soi la cause de la science ct de la
qualit morale, avec la connotation d'un refus de l'au-dela.
Sans doute pourrait-on croire que la consciente du devoir, la saisie de
l'impratif intrieur, rintroduit la perception d'un au-del ct d'unc
dimension spirtuelle. C'est sur cene base que Kant fondera les postulats
de l'existence de Dicu, de l'immortalite de rime ct mme du bonheur
promis aux hommes vertueux aprs cene vic. Mais le chemin entrevu est
tout de suite referm, car le domaine spirituel, un instant apercu, chappc
la raison thorique selon Kant ; elle ne peut s'y engager sans etre la prole
des illusions. Quant la volont, la connaissancc du fait du devoir lui
suffit ; elle ne doit pas en chercher les raisons, ni d'autres motivations que
le devoir mme.

La conversion par l'intelligence de la foi et l'arnour

L'attitude critique et la revendication de l'autonomie entranent done,
dans les morales du devoir, la concentration du sujet sur lui-mme, et font
naitre l'irr.pressible soupcon qu'une recherche de soi, qu'une racine
d'orgueil se cache sous l'obissance au devoir et le respect mme qu'on lui
porte, provoquant la fermeture l'intelligence au mystere du spirituel et,
du ct de la volont, la spontanit de l'amour. Cet effct ngatif est
inevitable et de la plus grande consquence. L'amour, en effet, ne peut

AMOUR ET DEVOIR

195

naitre du sujet seul, par la puissance de sa raison ni par la force de son

vouloir. 11 reclame la prsence d'un cutre que soi, la rcconnaissance de ce
qu'il est ct, en mme temps, l'acceptation qu'il nous touche, qu'il nous
attire et que se forme en nous un inters pour lui, profond, personnel. Or
l'autre nous apparait toujours, au premier moment, comme un mystere,
dans son existence et dans sa personne ; mais un mystere qui excite l'intelligence, qui provoque l'tonnement et qui attire, comme un appel
intime. L'amour ne dtruit pas la libert, car on ne peut y entrer ct s'y
maintenir que de plcin gr ; mais il nous incite sortir de nous-mme,
nous dgager d'une autonomic ferme, nous livrer pour nous rnover et
acceder progressivement une nouvelle espece de libert et une nouvelle autonomie qu'on peut caractriser par l'ouverturc autrui, l'ene et
au bien qui sont en lui, et qui vont nous devenir communs dans la
rciprocit.
Or cela ne se peut que par un changement de l'attitude de fond de la
personne, une sorte de conversion qui commence toujours par un certain
acte de foi, caus non par l'Obscurit du mystere (cc n'est pas le credo
quia absurdum), mais par une petite lumire contenue dans l'amour, une
tincelle insaisissable ct sre, qui promet l'intelligence et fait naitre un
dsir spcifique, accompagn d'une certaine douceur qu'on nc rencontre
nulle pan ailleurs.

Le bonheur amical
Telle est l'exprience oil il faut oser pntrer, comme dans une aventure
spirituelle, oil la personne s'engage avec l'intelligence autant que le cceur
A l'gard d'unc autrc personne, et plus spcialcmcnt cnvers Dicu quand 11
se revele par sa Parolc ct se rend sensible rime par son Esprit. C'est
grce cene exprience produite par le contact libre ct intime des personnes que se dcouvre nous une nouvelle espete de bonheur qu'on
peut qualifier d'amical, se greffant sur une nouvelle espce d'intret,
qu'on nc peut plus ciire intress, au sens habituel du termc, parte qu'il est
attention autrui ct son bonheur comme au ntre dans la rciprocit ct
la communion. Avec l'amour vritable se dcouvre nous le vrai chemin
du bonheur, ainsi que la nature profonde du dsir spirituel qui nous porte
vers lui, comme tant en sa racine un dsir d'amour et de vrit, qui
n'opere plus le repli autarcique sur soi, mais l'ou erture au vrai et au bien
dans l'change et l'accord des personnes.
Tel est le dsir du bonheur que la tradition chrtienne a place au dpart
et au cceur de la morale, notamment dans l'expression thologiquc qu'en a
donne saint Thomas en s'nspirant du Sermon sur la montagne et de


11,11,^-,

A :\ 1(

rai du bonheur dans la Somete n'est pas une conssaint ,Augustin.

truction ti1 or1C1ue; il repose sur une exprience chrticnne fondamentale : la rvlation personnelle de la sagesse er de la rnis.ricordc de Dieu
dans le Chrlst, qui nous offre la participation sa batitude par la foi et
son amour par la graee. La charit sera prcisment dfinie comme une
amiti fonde sur la communion a. la beatitude de Dicu.
Derriere le lat:ga ,c ahat rait du thologien se cache done une exprience
riche et simple de l'ainour ce Dicu dans la foi que tout chrtie.n pcut fairc
avec. la Trace, quelle que son sa culture. L.e dsir humain du bonheur s'y
revele, en sa racine, comme le desir meme de Dicu, une aspiration
d'arnour que Dicu a placc dans l'homme en le crant son image, a la
maniere d'une pierre d'anentt pour sa manifestation et ses prornesses.
C'es: le plus petit, le plus acera des dsirs, comme le grain de senev
p,u-rni les sen.ences, rnais qur arul 11 CSt fcond par la Parolc de piel.:
aceueillie dans oca eccur sincere e,: se met grandir, il peut devenir le plus
des d sirs, capabic de ics reunir taus et de les purifier par
\nem de E.)icu ct nc nous laisse pas en repos jusqu"a
paree
Lui, entorne i la source du Bonheur.
ce ow... !anos anos reposions
C dsir, cGmme l'amour qui Paccompagne, ne compromet en ries,
autonotnie de la libert et de la personne humaine. j'elle est peor-etre
lexperiz..nce la plua surprenante pour nous et la plus dcisive au-dcla des
l'appel de Dicu qui agit en nous par la
mieu-:( nous rpondon
fal ilasqu'a oprer l'oubli de nous-m:rne et le renoncr:ment purificatcur, et
plus nous nous :a.r.-)ercevons que nous deverions libres interieurement pour
accomplir. malgt nos faiblcases, les etuvres de l'srnour cnvers IJieu ct
envera nos freres. Tel est le paradoxe: plus nou:; nous livrons a la gracc de
)leo et plus nous devenons nous-rnerne, de sorte que nos ceuvres perse,nnelles pretinent Icor origine en Lui et, tout en tant pleinement
nOtrea, cloivent et:-e rapportees a as plcnre paree qu'elles procdent en
principal de son Esprit. Ainsi se man este nos yeux une autonomic
toute difireme de cclie qui nous poussait a la revendication: non plus
une autonomic sparatrice, mais une autonomic communicativc, une
certaine pa rleipation, pe rsonnelle et active, l'autonornie mame de Dicu,
dans l'huta:lite et la joie S .
rens chees nc peuvent guere etre dmontrfes qui
Evidel,,Iyier;1,
mais un pC',111 los montrer tout de 11714::111C en en
t(..:no:;:yler pner le rervice de ceus qui ont encore l'audace de s'engager
dans
le secit, oil 1.:).eu nous appelle par l'attrait do

L }:c:i;.i

notre
d'Aun; in s+, daltl. A u tow,inie.

r( Autonomic. ct hrtorinmie
eibiTue
ia iiber fe;

1 )1.. VCCW,

197

;bonheuf que dirigent l'intcllcgence de la foi et le tact de l'unbur..1,:t reside

la reponse la question do bonheur et, par suite, au problerne de l'eudrnonisme, au centre d'une vision de la morale tout ale tois humaine er
chrtiennc. A chacun de la dcouvrir.
S. PI N CV. A ER:';, .P.