14/2/2012

El concepto de eterno retorno lo presenta a travs de la voluntad de

poder, por la clave de que hay dos animales que guian en el camino a
Zaratustra que son el guila y la serpiente, animales no enfrentados sino
unidos entre si, porque el concepto de voluntad de poder tendra un limite
que tendra que ver con el concepto del eterno retorno, ese limite tiene que
ver con el tiempo, con el concepto lineal del tiempo, arrojado hacia delante.
Seria precisa una nueva concepcin del tiempo: el eterno retorno, y es
aquello que le va a ofrecer a la voluntad ejercer su querer donde antes
haba un limite: el pasado. Nietzsche presenta la idea del eterno retorno
como la idea mas difcil, mas cercana a la locura.
Es imp subrayar el problema trascendencia/inmanencia: el eterno
retorno precisa recuperar un sentido con relacin a la trascendencia.
Nietzsche nos sugiere que el orden de lo inmanente a lo largo de la historia
de la cultura occidental ha estado desvalorizado, porque se lo ha reducido al
mero pasar, a la mera caducidad. Ha esto se ha opuesto la eternidad
trascendente. A lo trascendente se le ha asignado el atributo de lo eterno (la
idea de Dios es el mejor ejemplo en este sentido). Es imp tener presente
que para N la critica de la modernidad rechazo este concepto de
trascendencia entendido como un mas alla de la muerte o como un dios
eterno que se convierte en fundamento de los asuntos humanos, pero sin
embargo, si bien critico un cierto concepto de eterno trascendente, por otra
parte mantuvo la condena de la inmanencia. Por eso para N hay una
continuidad en la historia, la del nihilismo, la del desprecio al orden
inmanente. Un ejemplo seria Hegel, que nos mostrara como se produce la
exigencia de un tributo por parte de la individualidad finita a una dimensin
infinita y universal, el primado de lo universal y lo infinito sobre lo particular
y finito. Ese lugar de la trascendencia ha sido ocupado por diversos dioses o
absoluto en la historia: la razn, el estado, la historia Por tanto, de un
extremo al otro de la historia de la cultura occidental la eternidad vigila al
tiempo desde fuera del tiempo, la eternidad esta situada fuera del orden
inmanente. La trascendencia es una idea que de alguna manera tiene que
ver con el desplazamiento, el sacrificio del orden de la inmanencia: el
nihilismo. Hasta que punto el concepto de voluntad de poder, que responde
a la pregunta: que es la vida, no sigue la misma lgica? Hay un limite en
pensarla como una voluntad de futuro, porque la racionalidad lineal del
futuro es una forma de someter a la inmanencia a la expectativa
permanente de un desgaste, el presente es permanente convertirse en
pasado, desgastarse. La voluntad desde una concepcin lineal del tiempo
seria prisionera sobre todo de un pasado que se nos presenta como lo
irrevocable, lo sentenciado para siempre, lo que jams podr volver a ser
querido.
Por esta razn se precisa de una liberacin de esta concepcin del
tiempo, del tiempo lineal y de la eternidad pensada como trascendencia
para articular un pensamiento que sea plena afirmacin de la inmanencia.

En la idea de eterno retorno se trata primero, de una afirmacin sin reservas

de la inmanencia, ahora la eternidad de lo inmanente, ya no de lo
trascendente. Ahora es importante no entender esta idea como si N
estuviera reivindicando un Carpe diem, se trata mas bien de todo lo
contrario, no es una exaltacin de la vida efmera frente a la muerte como
hecho definitivo. No se trata de una afirmacin de la vida por un ejercicio
anticipatorio de la muerte. Mas bien lo que estara buscando la doctrina del
eterno retorno es una aceptacin en un mismo gesto tanto de la vida como
de la muerte: afirmacin de la inmanencia sin reservas. Anulacion de la
dicotoma de los mundos (bien mal, placer dolor, vida muerte) en funcin de
lo que N llama el sentido de la tierra. No se puede despedir al mismo tiempo
la eternidad y la trascendencia. Porque si nos despedimos tambin de la
eternidad dejaramos abandonada la inmanencia a esta secuencia
devoradora del tiempo efmero que convierte todo en algo ya sido, en algo
que ya fue: todo fue. El gran desafo estara en como recobrar la eternidad
para la inmanencia ahora. Que N sea ateo no quiere decir que no tenga una
concepcin de lo sagrado, el esta en una empresa de restauracin de lo
sagrado como elemento del orden inmanente. Es un pensamiento de
desafio, un desafio para el pensamiento, se tratara de cmo el pensamiento
puede llegar a pensarlo, y cuando asi sea es cuando se habr dado la
transformacin del hombre en super-hombre (bermensch). Se trata de
cmo darle un peso inmortal al instante, de tal manera que se pueda evitar
que la caducidad sea usada para descalificar a la vida, que es lo que se ha
hecho hasta ahora. La configuracin del instante inmanente como eternidad
le brindara una eternidad inusitada. Lo que se hace en el instante va a
retornar una y otra vez, cada accin, cada modo de vida, contendra en su
propia fugacidad una definicin que nuestro querer esta haciendo respecto
al para siempre. Pero la idea del eterno retorno es finalmente una ficcin, no
se trata de que N este descubriendo el rasgo verdadero de lo real o de la
representacin del tiempo, N no opera con el concepto de verdad en si.
Habria que entender que se trata de una fabula, como dice en la ciencia
jovial, pero lo interesante es que es una ficcin que tiene consecuencias
diferentes para la vida, porque afirma el orden inmanente no el
trascendente. Para N la pregunta seria la siguiente: Qu ocurrira si en cada
accin que acometas o dejes de acometer se juzgara la posibilidad de que
esa vida que te has creado retorne eternamente? Esto tiene que ver con la
intensificacin del instante. N quiere tb responder a la pregunta de que es lo
que explica esta descalificacin de la vida y de lo inmanente, por eso hay
que volver a la relacin entre v de poder y eterno retorno. Hay un texto del
Zaratustra que aparece en varias ocasiones que es una especie de poema:
la cancin de la medianoche, en este texto hay una frase que dice: el dolor
dice pasa. Lo que el hombre ha escuchado hasta ahora respecto al dolor es
esto: pasa, en toda la ambivalencia que tiene la palabra, porque se
identifica al dolor con el mero pasar de la vida, con una caducidad
insoportable de la cual el ser humano intenta escapar. La vida del hombre,
desde el p de vista de N, ha sido juzgada una y otra vez desde la
consideracin del dolor como algo que resulta insoportable. El mero pasar

representa un modo de enfrentar este problema: si la vida esta marcada por

el dolor lo mejor que podemos decir es que la vida es un mero pasar. Se
tratara de concebir la vida como un transito, pensar asi constituye un
consuelo, y mas aun si nos espera la trascendencia. Desde el punto de vista
de la voluntad la experi3encia del dolor es mucho mas profunda aun que lo
que nosotros podemos entender como una mera dificultad accidental: sufrir
una perdida la experiencia del dolor en la voluntad es mas profunda.
Habria algo asi como una especie de dolor supremo de laq voluntad, un
dolor que acompaara todo querer y que seria lo que podra explicar que la
voluntad finalmente rechace la vida. Se trata de algo que cerca a la
voluntad (este dolor supremo), le impide ir mas all. N dice que este
elemento que le impide a la voluntad ir mas alla (que es su dolor supremo)
es el tiempo y su fuego. Esa fuerza emancipadora que es la v de poder se
encuentra con que vuelta hacia el pasado es prisionera, no puede querer;
este es su limite y su mximo dolor. Pasaje de la 2 parte: de la redencin:
Voluntad: asi se llama el libertador y el portador de alegra, esto es lo que
yo os he enseado, y ahora aprended tb esto, la voluntad misma es todava
un prisionero, el querer hace libre, pero Cmo s3e llama aquello que
mantiene encadenado al libertador? Fuego, impotente la voluntad contra lo
que esta hecho, contra el pasado, la voluntad no puede querer hacia atrs,
la mas solitaria tribulacin de la voluntad. Qu imagina el querer para
burlarse de esta tribulacin? Que el tiempo no camine hacia atrs es su
secreta rabia Lo que N nos sugiere es que esta afliccin ante el fue, la
imposibilidad de superar ese obstculo explicara que el querer se vuelque
contra si mismo y se haga culpable. Todo va a haber sido, el tiempo todo lo
destruye, y la voluntad necesita un consuelo, que aparece expresado en
este texto como venganza, vengarse respecto al orden inmanente, convertir
ese dolor en algo que es mero pasar, apelar a algo otro, esa es la forma de
redimirse, esto es nihilismo y resentimiento. El resentimiento es una
incapacidad para asumir la vida (esto lo veremos en la genealoga de la
moral). Cuando N se pregunta que imagina el querer mismo para liberarse
de su tribulacin, una de estas imaginaciones es la trascendencia, el eterno
retorno seria otra forma de imaginacin redentora que no es necia. El eterno
retorno evita la lgica de querer la nada, porque no se puede querer (la
voluntad prefiere querer la nada cuando no se puede querer). En este
poema: cancin de la medianoche, despus de la frase: el dolor dice pasa,
viene la siguiente afirmacin: mas todo placer quiere eternidad, profunda
eternidad. Es decir, es interesante que aparezcan los conceptos primero de
dolor y segundo de placer. En el N posterior a Humano demasiado humano,
los criterios de dolor y placer no pueden ser criterios para valorizar o
desvalorizar la vida. Desde la perspectiva de la inocencia del devenir y mas
alla del bien y del mal es donde cabe hablar de placer y dolor: si el dolor
dice pasa el placer dice quiero eternidad. La voluntad busca acrecentar su
dominio, no le interesa la permanencia, la detencin del querer. Por eso no
puede ser vista la voluntad como un hedonismo. La voluntad de poder no es
preservacin de la vida, sino intensificacin de su propia energa. El fue, ya
no puede ser un limite, esto es lo que pretende N, que lo que fue ingrese en

el dominio de la voluntad como algo querido para que la voluntad pueda ser
este querer querer permanente y constante. Es decir, la voluntad debe tener
la capacidad de recoger todo lo pasado queriendo, este es el desafio, que la
voluntad pueda querer el pasado. Esto N lo expresa de otra manera: la
voluntad debe querer su propia vuelta, su propio retorno. Solo
desde esta perspectiva seria posible la afirmacin de lo inmanente
sin reservas, la voluntad supera su limite cuando se la pone en
relacin con el eterno retorno. Y esto era la vida? Bien, otra vez!.
Lo que mas profundamente puede querer la voluntad es su propio retorno,
se hace sopberana cuando se desprende de una concepcin del tiempo que
es una desvalorizacin del presente, lineal. Solo cuando la voluntad quiere
su propio retorno es posible la reconciliacin con la vida.
Mircoles 15 de Febrero de 2012

Cuarta parte de Zaratustra:

En la tercera parte se articulan los conceptos filosficos ms importantes,
en la cuarta parte estariamos en un texto radicalmente difernete con
respecto a las tres primeras partes, pues de alguna manera tiene una
identidad temtica por s mismo. Fue inicialmente escrita como la primera
parte de una obra diferente, de otra obra, una obra que aparece esbozada
en los diarios de Nietzsche, planificada muchas veces concreta entre 1884 y
1886. Aparece bajo distintos ttulos esta nueva obra, quizs el que ms se
repite es el de "Mediodia y Eternidad". La cuarta parte la planifico como la
primera parte de una obra completamente diferente que debera haber
llamado "Medioda y Eternidad", la imagen del mediodia es esa imagen que
remite en Nietzsche al inicio de una nueva historia que guarda relacin con
el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno. Esta obra jams
se escribe, y Nietzsche opta por publicar este texto como una continuacin
de Zaratustra, es una decisin que toma tardiamente, cuando esta
escribiendo "Ecce Hommo" autoedita esta cuatra parte, que se los envia a
algunos de sus amigos. Esto es importante acredita la singularidad temtica
que tiene la cuarta parte con respecto al resto del texto, en la cuarta parte
hay una historia que se nos cuenta, que podemos resumir en:
Zaratustra siente el llamado de socorro que provendra del hombre
superior, en esta llamada de axulio se expone algo as como la ltima
tentacin de Zaratustra, que es en rigor la compasin del hombre superior,
el deseo de salvar al hombre superior. Como consecuencia de esta
compasin que debera recordanos el prlogo (el amor que siente
Zaratustra hacia el hombre), Zaratustra emprende un viaje para socorrer al
hombre superior, se ira encontrando con una serie de personajes todos ellos
de alguna manera acordes con lo que sera este tipo especial de hombre, un
catalogo de distintos personajes con diferentes representaciones simblicas,
algunos personajes que ya conocemos: aparece el adivino de la gran fatiga
(puede asociarse a Schopenhauer) los dos reyes, el mago, el papa la ltima

sombra. Cada personaje que representa uno de los modos del hombre
superior, es invitado por Zaratustra a su caverna. Vienen a la caverna de
Zaratustra y una vez todos reunidos, les ofrece una cena, y va a llegar a la
conclusion de que ninguno de estos hombres coincide con lo que el espera:
el superhombre. Este fracaso de que el hombre superior no es el
superhombre, esto determina un nuevo descenso de la metfora de la
voluntad, la obra se cierra con la imagen del principio. El hombre superior
es el filsofo, y de alguna manera es l mismo, pasa de plantear la cuestin
en tercera persona y posteriormente a primera persona (Aspiro acaso yo a
la felicidad? - yo aspiro a mi obra). No se trataria de la felicidad sino de la
obra, todo hombre superior debe aspirar necesariamente a su propia
superacin, el hombre finalmente no puede ser un fin o una meta, sino que
necesariamente tiene que ser un puente, un trnsito hacia algo. El hombre
superior es aquel que prepara algo que est por venir, lo que importa es la
obra, y esa obra es la preparacin del advenimiento del superhombre. En el
final de la obra aparece la imagen del Len: tiene una connotacin simblica
bastante evidente, el retorno del combate y del antagonismo. Entiende que
se precisa un nuevo retorno del len, que es el trabajo de la negacin, como
trabajo del hombre superior que no es el mismo el superhombre sino que es
aquel que prepara el camino para la llegada del superhombre. Al hombre
superior o al hombre creador no es solamente aquel que crea valores sino
tambin por crearlos destruye otros valores, es una imagen vinculada a una
filosofia afirmativa que al mismo tiempo es destructora: requiere de una
cierta crueldad, requiere esta actitud de una actitud fria.
En Ecce Homo se referira a la cuarta parte de Zaratustra, en la seccin Por
qu soy tan sabio?
En rigor en el Zaratustra es que hay dos grandes momentos
compasivos, el primero de los cuales empieza en el prlogo (le dice al
anciano asceta que l ama a los hombres, lo que le conducira a no querer
ser pastor de hombres) El prlogo es un cierto ejercicio de eliminacin de la
dimensin compasiva a los hombres, que les conduce a intentar guiarlos o
conducirlos. En la cuarta parte ya no es la compasin por el hombre en
general, sino que es en cierta manera la compasin por el hombre superior,
que podra interpretarse por la compasin a una mismo, la ultima tentacin
de Nietzsche podra ser la preservacin de uno mismo, lo importante es la
obra y no la felicdad. Los hombres superiores tiene que ser superados en
nombre del anhelo del superhombre. Se inicia un nuevo viaje que est
anunciado por el signo del len. La tarea crtica que va a ejercer Nietzssche
en el ltimo periodo de su intelectualidad ya no es en nombre de esa suerte
de qumica de los conceptos, sino que esta crtica radical est articulada a
partir de ciertos conceptos que se han creado en Zaratustra: voluntad de
poder, nihilismo, superhombre, etc. Podra ser legtimo hablar de un cuarto
Nietzsche, que es el que retorna a la tarea del len, un Nietzsche que
intenta elaborar una filosofa a martillazos: se trata del mometo ms
prolfico:

1886 - Ms all de Bien y del Mal

1887- Genealoga de la Moral
1888 - (ULTIMO AO DE LUCIDEZ) Caso Wagner, El crepsculo de los dolos,
El anticristo, Ecce Homo, Poemas. Durante este ao, pero es algo que viene
haciendo desde 1886, esta preparando una obra que el considera decisiva,
y que el en sus diarios le otorga el nombre La voluntad de poder o ensayo
para la transmutacin de todos los valores, obra que se publico pero hay
toda una polmica con respecto al rigor con que se publico la obra, Su
hermana manipulo y seleccion los textos de esta obra. Ms correcto es
hablar de fragmentos pstumos que de una obra. Se trata de una poca
muy prolfica que termina con el colapso psicolgico de Nietzsche 1889.
La idea de una voluntad creadora quizs sea el concepto ms
importante del ltimo momento de Nietzsche, insiste en una rearticulacin
de los valores, una crtica a los valores del hombre dbil. La voluntad de
poder es un el ethos crtico que prima en este periodo final. As que
trataremos ahora...
LA GENEALOGIA DE LA MORAL
Se publica en 1887 es un texto particularme belicoso, ms que lo
anteriormente escrito, lleva el subtitulo "un texto polmico" lo que indica
que incluso para Nietzsche es polmico. Se divide en tres partes: 1.
Psicologa del Cristianismo 2. El problema de la consciencia o psicooga de
la consciencia moral de donde surge la consciencia moral? 3. Los ideales
ascticos, contraponiendo los ideas ascticos en el sarcedote y en el
filsofo.
Tratara la psicologa del cristianismo centrndose en como el
cristianismo nace o surge de lo que el va a denominar el espritu del
Resentimiento, un resentimiento hacia lo que Nietzsche entiende como los
valores nobles. La manera de ver el mundo del cristianismo surgiria de un
resentimiento contra los valores fuertes o afirmativos de la vida. Nietzsche
esta preocupado por entender el origen histrico por las formas de
valoracion, nos presenta una forma de interpretacin de las valoraciones
morales con la cual claramente el esta en desacuerdo: LA PSICOLOGIA
INGLESA DE LA MORAL. Deberiamos entenderlo nosotros como el
utilitarismo filosfico, esta psicologia inglesa habra estudiado los orgenes
histricos del concepto de bien, de la idea de buenas acciones, en relacin
con ciertas nociones bsicas: como son los conceptos de utilidad, hbito y
altruismo. El concepto bueno no se refiere al actor, al sujeto del actor, sino
ms bien al beneficio que obtena una persona como consecuencia de la
accin (la utilidad) El origen histrico del concepto de bien, tendra que ver
con aquellos que reciben la accin del sujeto y que la califican de buena en
tanto en cuanto obtienen algun beneficio. Se habra establecido as las
acciones desinterasadas, las acciones que benefician a otro, como las
acciones que son dignas de alabanza, que son lo BUENO. Para Nietzsche se

trata de un punto de vista absurdo: "El juicio bueno no depende de aquellos

a quienes se dispensa bondad..." OJO: No se tratara en el tratado de
identificar los hechos histricos en s, como las consecuencias que tienen
determinadas interpretaciones de la historia.
Tambien el estudio
etimolgico es bastante vago, interesa observar lo que pretende demostrar.
La palabra bueno remitiria en diversas lenguas al concepto noble, poderoso,
bello al concepto feliz, a la palabra superior. Una relacin de palabras que se
contrapondra a otra linea etimolgica, que sera la del concepto malo, es
vulgar, plebeyo, bajo. Es discutible desde el punto de vista de su rigor, pero
lo interesante es que Nietzsche pretende mostrar que los inicios de la moral,
hay una aristocracia poltica que percibe que estn por encima de otros,
queest por encima del hombre corriente, se comprende a s mismo como
los reales, los verdaderos, los sinceros, y producen valores: que son valores
autoafirmativos. Habra una primera distincin entre seores y siervos,
donde los seores de alguna manera construyen valores que los afirman a s
mismos. La escena posterior, es la distincin entre guerreros y sacerdore, el
guerrero es una evolucin del aristocrtico, pero el sacerdote deriva del
esclavo. En la clase noble se estaria articulando los valores de la fuerza
vital, del derroche, del gasto de la pridda, los valores de la espada.
Mientras que el sacerdote encarnara una suerte de posicin intermedia
entre el seor y el siervo, el siervo es el portador de valores de
conservacin, de sobrevivir, los valores dbiles. En el sacerdote hay una
voluntad de dominio, pero no en nombre de los valores activos, de los
valores fuertes, sino que es reactiva, en beneficio de los valores serviles, el
sacerdote representa una especie de inflexin que existe en esta historia.
Hay una rivalidad explcita entre la clase guerrera y la clase de los
sacerdotes, los primeros operan con respecto a los valores del cuerpo, y los
segundos inventarian un elemento nuevo: el alma. Esta rivalidad entre clase
guerrera y sacerdotal se resuelve de manera singular, no se resuelve en la
lucha o en la guerra, porque ese es el modo de la clase guerrera, no es
posible que se resuelva as porque el sacerdote no puede participar de eso:
se resuelve a partir de lo que Nietzsche entiende por una suerte de
venganza espiritual, no en una accin, sino en un nivel simblico: la figura
del resentimiento no se da en la accin sino en el mbito simblico.
Amenazados por la superioridad fsica y vital de los guerreros, los
sacerdotes van a desarrollar una enseanza de ciertos valores que lo que
hace en rigor, es invertir y negar esos valores que representan a la clase
guerrera. Lo que va a lograr es sustituir la felicidad que es un valor propio
de la clase noble por la bendicin, va a sustituir la bendicin por la
debilidad, va a revindicar los valores caracteristicos de la debilidad. Los
miserables son los buenos, los pobres los impotentes los nicos piadosos,
toda felicidad terrenal que sea justamneteu na afirmacin sin reservas del
poder ser calificado como pecado. El odio del sacerdote con respecto a la
forma de valoracin del noble o del guerrero, se vuelve creador, el
resentimiento es una fuerza creadora de valores: esto es lo que se
denominara la rebelin de los esclavos, a travs del sacerdote: esto es el
nacimiento del cristianismo. Se inicia un proceso histrico fundamental, un

momento decisivo de esta historia que partiria con el resentimiento del

sacerdote con respecto a los valores del guerrero, va a ser instante en el
cual esa consciencia servil va a conquistar el poder, y va a romper este
esquema inicial entre el noble y el siervo.
Cual es el origen del resentimiento? El resentimiento sera consecuencia o
efecto de una frustraccin constitutiva y sistemtica que se da en el
individuo, el resentimiento se activara cuando se genera una brecha o
separacin entre lo que es el anhelo del hombre y el resultado de su
esfuerzo. En esa brecha entre el anhelo y el resultado, es donde
encontramos las raices del resentimiento. Todo ser humano perseguiria la
manifestacin de sus anhelos en sus acciones, sin embargo habra una
experiencia sistemtica de la frustraccin, ya sea por debilidad, cobarda o
pereza en muchos casos el ser humano no lograra la satisfaccin ansiada,
el anhelo no se materializaria y por tanto se producira la frustraccin.
Cuando el anhelo se frustra constantemente podra arrastrar como
consecuencia la deformacin de los anhelos originarios, y esto se traducira
en la negacin y el desprecio en el cual incurrira el sujeto respecto a toda
accin creativa. Se da una suerte de venganza de lo que ya es dirigida con
respecto a cualquier posibilidad de ser ms, de ser algo otro, es
conservacin. Hay por lo tanto en el resentimiento una venganza, contra el
movimiento excntrico del a vida, de alguna manera Nietzsche entiende que
la vida es un movimiento excntrico, un movimiento a ms. La lgica del
resentimiento es una lgica reactiva con respecto a esto. Porque es
impotente a la hora de la realizacin del deseo, es impontente a la hora de
la realizacin del anhelo. La moral del esclavo es un sistema reactivo, es
una reaccin a algo, es derivar, es secundaria y representa un elemento con
respecto a la moral noble, afirmativa, vital.
No obstante aunque estemos en un sistema reactivo, pero aun as se trata
de una estrategia enormemente eficaz, tan eficaz que va a conseguir
finalmente triunfar en la historia, va a conseguir que sus valoraciones, sus
reglas sean las que se impongan. Por esto el resentimiento es creativo, logra
impone todo un orden, es el secreto arte negro de una poltica
verdaderamente grande de la venganza.
La historia del cristianismo
merece un respecto porque es una estrategia refinadisima de una voluntad
de poder que logra atraer a los dbiles, impone una concepcin del bien
mediante una serie de estrategias o ardiles. Tres estrategias o tcticas que
estn operando en la moral del resentimiento:
1. Consistira en incoporar sus valores a la clase noble mediante la
validacin del autoanlisis racional o crtico. De tal modo que los hombres
nobles, que la clase noble que no tena necesidad alguna de justiifcar su
felicidad o sus acciones, se ve impelido desde esta lgica a desarrollar una
justificacin racional acerca de su felicidad o sus acciones. Es decir, la moral
del resentimiento logra inocular en la moral noble una exigencia, una
demanda de excrutinio de las motivaciones de las propias acciones. Llevar a
cabo el ejericico del autoanlisis supone introducir una mediacin entre el

sujeto y la accin. Aparece la duda, el clculo, la moderacin, que va a

romper la conducta noble, mientras el concepto bueno que utiliza el hombre
noble constituye o representaba una inversin espontnea de su fuerza,
porque lo bueno es l simplemente, ahora nos encontramos con que este
concepto bueno estara caracterizado por una conceptualizacin. Esta
estrategia deberia recordarnos al hombre terico en "el nacimiento de la
tragedia", la moral del resentimiento se sirve de la invencin del hombre
terico que se debe comprender a s mismo, se sirve de esa figura para
desactivar estos valores vitales que estarian operando en la clase noble.
2. La ley o el sistema del derecho
3. La invenccin de la consciencia moral.

Martes, 21 de Febrero de 2012

Pueden inferirse tres tcticas de la moral del resentimiento para

transmutar la moral. La primera es la incorporacin dentro de la clase noble
de un imperativo de justificacin racional, se le demanda al sujeto un
autoanlisis o una reflexin acerca de su propia accin, de manera que sea
capaz de justificar su comportamiento, esto supone introduccir una
mediacin entre el sujeto y la accin que en la moral fuerte era impensable,
lo que caracteriza a la moral de los seores es que el concepto de bueno es
manifestacin espontnea de la fuerza constituye justamente a la clase
noble. No hay una mediacin racional, lo bueno se identifica con el ethos del
noble. Es la estrategia de la inversin del hombre como sujeto racional. Lo
bueno tiene que ser justificado racionalmente, no puede ser una mera
expresin del modo de ser del sujeto fuerte.
La segunda estrategia correspondera a la produccin de derechos o
de leyes, el sistema de la ley, de los principios de justicia o de igualdad,
correspondera a una segunda tctica del resentimiento del hombre servil,
que logra finalmente a travs de esta estrategia triunfar e imponerse sobre
el hombre fuerte. La ley se trata entonces de una tcnica, se trata de todo
el sistema de proteccin que est asociado a la ley y que opera en nombre
de la justicia y en nombre de la igualdad. Se trata de un sistema opresin a
la inversa, del dbil con respecto al fuerte: que fundamentalmente busca
intensificar la docilidad. El derecho aparece como un tcnica de
domesticacin. Foucalt rotamar esta idea en "Vigilar y Castigar" ms all
de la formulacin de la ley hay un cierto mecanismo contenido por el
sistema del derecho que buscara la produccin de docilidad en los pueblos.
La tercera estrategia mediante la cual los esclavos logran imponerse
es probablemente la ms decisiva, tena que ver con la invencin de una

ficcin que consistira en separar a una persona de sus acciones y

responsabilizarla frente a ella. Es la modelacin de un sujeto responsable de
su accin, se tratara de distinguir entre un actor y sus actos lo cual
conducira desde el punto de vista de Nietzsche, lo cual supone un sustrato
neutral detrs de las acciones de los sujetos, supone un fondo o sustrato
neutral en el cual el sujeto puede optar o elegir si realiza determinada
accin o sino la realiza, es la ficcion de pensar de que ms all de la accin
hay un sujeto, un yo o un alma, que tendra la capacidad de decidir si
expresa o no la fuerza, su vitalidad, si realiza o no determinada accin.
Correspondera a la incorporacin o invenccin de un alma: una interioridad
o sustrato en el cual se librara esta pugna este debate en el cual se juega la
posibilidad de que una accin se lleva a cabo o no, de que la fuerza se
exprese o no, etc. Para Nietzsche no hay tal sustrato, no hay ningn ser
detrs del hacer, detrs del devenir, se tratara meramente de una ficcin,
la invencin de un sujeto, de un yo, de un agente de la conducta, sera
solamente una representacin que se aade al hecho, porque para
Nietzsche el hecho lo es todo, este supuesto sujeto que puede decidir sera
algo aadido, algo ficticio. El alma habra sido hasta ahora el ms eficaz de
todos los dogmas con que ha operado la moral del resentimiento porque ha
servido para justificar los valores de la debilidad como una libertad, como
algo que se elige. Se presentan los valores de la debilidad como una
eleccin que se lleva a cabo, como algo meritorio. Se refiere a la invenccin
de una conciencia moral.
El segundo Tratado es resultado de la consecuencia de los puntos a
los que llega en el primer tratado, por estas razones interesa en el segundo
tratado construir una genealoga de la conciencia, expliar el origen de la
conciencia moral, entendiendo que se trata de una produccin histrica.
Cuando Nietzsche se refiere al segundo tratado en Ecce Homo explica que
en este segundo tratado la conciencia no se muestra como la voz de Dios en
el hombre, sino ms bien como un instinto de crueldad que revierte hacia
atrs, cuando ya no puede sseguir desahogndose hacia fuera.
Nos presenta un nuevo relato histrico: pasando por las claves de los
trminos "consciencia" e "instinto de moral". Nos presenta una historia de la
interioridad del individuo, en un principio el mundo interior habra sido algo
s como una realidad delgada, una fina realidad encerrada entre dos pieles,
esa interioridad que era fina habra ido separndose y creciendo en
profundidad, anchura, en la misma medida en la cual el desahogo del
hombre hacia el exterior, de sus instintos, fue inhibindose. Al no poder
satisfacerse los instintos hace que vuelvan hacia el individuo, trayendo la
interiorizacin de la crueldad que no se puede manifestar, se interioriza en
una voluntad de autodominio, de autocontrol, lo que puede sonar muy
familiar con respecto al anlisis freudiano. Hay una convergencia, Nietzsche
est hablando aqu de represin, est cuestionando la concepcin sustancial
del alma o del yo. As se puede ver por ejemplo, de contemplar el
sufrimiento o de producirlo que aparecen como aspectos de los pueblos
primitivos / originarios. No es un dato menor que los pueblos originarios se

caracterizan por haber desplegado una crueldad sin lmites, o, haber

intentado oculta de algun modo en las formas ms arcaicas de la justicia
esos instintos de crueldad. El derecho pretende inhibir la potencial crueldad
que caracterizara todo cuerpo, por esa razn es por la cual los antiguos
cdigos de castigo, o las formas ms arcaicas del derecho en sus formas de
castigo evidencian que la vida colectiva o civilizada dependera
necesariamente de obligar por la violencia a los seres humanos a verse
como agentes. Dicho de otra manera, la vida colectiva dependera de una
violencia o de una crueldad que obligue a los individuos a asumir que
poseen una indentidad estable. La crueldad hubiera domesticado a unos
cuerpos constituitvamente crueles, la crueldad que se ha manifestado en el
derecho atravs de este ejercicio de violentamiento de los individuos habra
logrado que estos recuerden sus acciones, y por lo tanto que asumen la
responsabilidad frente a las mismas. La crueldad lo que hara sera inscribir
en los cuerpos la memoria, en otras palabras podra decirse, que la violencia
es la que va forjando un yo estable, una interioridad. Es decir, la posibilida
de una conducta regular o calculable, el sujeto puede asumir lo que ha
hecho, porque es el mismo siempre es el mismo, y puede no slo eso puede
prometer, puede prometer una accin futura, comprometerse con una
accin futura porque hay una identidad fijia. La asociacin entre el yo y la
memoria es un viejo planteamiento en la historia de la filosofa, por ejemplo
en San Agustn, la posibilidad de que alguien pueda decir "yo soy" esta
anclado a la posibilidad de la memoria. Por lo tanto, el sujeto, el alma, la
conciencia no es la voz de Dios en el hombre sino que ms bien seran
efectos derivados de una serie de ritos que se han articulado a lo largo de la
historia de la humanidad, ritos que tienen que ver con la violencia, que lo
que habran ehcho es gravar dolorosamente las exigencias bsicas del
orden civilizatorio, las prohibiciones de la vida social sobre unos cuerpos que
habran estado dominados por deseos indisciplinados, crueles contrarios al
orden civilizatorio.
Segundo Tratado pargrafo n16
El hombre se ve obligado a una cmara de los suplicios, una mala
conciencia, esa conciencia que es el instinto de crueldad revertido hacia el
exterior, se convierte en una nueva forma de dolencia, una nueva forma de
sufrimiento que es la que la propia interioridad produce en el sujeto, esta
mala consciencia emerge cuando los seres humanos son obligados a vivir en
una lgica de representacin. Es una potencial crueldad se ha visto
refrenada y que como consencuencia de ello se constituye como crueldad
autoinflingida. Se nos presenta como una suerte de teln de fondo de la
cultura humana,en su raiz, en su origen como si fuese una suerte de
devenir, la mala conciencia pasan a representar en el pensamiento de
Nietzsche un complejo mecanismo de poder. Es el paso de la lucha de dos
voluntades (amo/esclavo) al paso de una lucha en la mala conciencia que
quiere extinguir la posibilidad de un nuevo antagonismo, cualquier
posibilidad de enfrentamiento, cualquier posibilidad de la manifestacin de
la vida, sera articular una introyeccin sin fondo, que no tiene lmite. Se

tratara de instalar en el individuo la introyeccin del dolor, esa introyeccin

del dolor se da en el individuo a travs de una relacin de deuda. Es la
lgica del pastor y la ovejas, la dinmica del sacerdote, la relacin que
establece el sacerdote con ese otro que es objeto de su conviccin. Que
hace el pastor? El pastor promueve la idea de una deuda hacia la divinidad,
la idea de una deuda hacia un Dios que juzga y sanciona, esta idea de que
ha una deuda es un mecanismo para difundir, para expandir la moral del
esclavo y los valores asociados a la moral del esclavo, es una estrategia que
permite convertir un sujeto en oveja, en miembro de un rebao porque lo
que hace la lgica de la deuda es inhibir lo singular, la voluntad de
diferenciacin de un individuo, su posibilidad de diferenciarse a travs de la
promocin de un mecanismo de integracin, se integra a la oveja dentro de
un orden comunitario, se promueve una sensibilidad domada, en ese sujeto,
en ese individuo, que justamente lo que hace es volverse contra s misma
para entenderse como completamente dependiente de un poder externo,
del pastor, del otro sacerdotal, para entender como algo independiente y
minimizado. Nietzsche est intentado describir a propsito de la mala
conciencia una forma de produccin de un tipo de subjetividad, es una
forma de autosubjetivacin, porque esa subjetividad que se promueve
desde el poder sacerdotal consiste fundamentalmente en un modo de
relacionarse uno consigo mismo. Donde el sujeto se entiende a s mismo
como dependiente de un autoridad externa, que es la alteridad de Dios,
pero est mediada por esa alteridad que es la alteridad del sacerdote. El
sacerdote lo que hace fundamentalmente es la prctica de la confesin, es
una forma por la cual ese sujeto se relaciona consigo mismo en tanto que
sujeto pecador, pero con una mediacin fundamental que es la de sacerdote
que interpreta la vida interior del sujeto, en que medida los pensamientos
estn orientados hacia dios, hacia la pureza, o estn orientados ahcia el
pecado. Produce un tipo de subjetividad que implica un modo de
relacionarse consigo mismo, que sera una subjetividad dcil y que sera una
clara expresin de esta lgica de la deuda, esta lgica de la culpabilidad
exterior. El sujeto se asume como ser pecaador, culpalbe, establece una
relacin con ese otro que es el pastor. Toda esa lgica es expresin de una
enfermedad o de una demencia de la voluntad.
Hay un vnculo entre la figura de la conciencia y la idea de lo
absoluto, efectivamente, el sujeto como sujeto an ideal encarna la
voluntad del esclavo que niega la posibilidad de una volutnaad autnoma o
creadora, de esta manera el ideal opera como un principio de organizacin
de refuerzo de la mala conciencia. Es precisamente porque se afirma un
ideal trascendete o un mundo otro, el sujeto se define a s mismo como
siervo, como dependiente como voluntad condicionada por algo
heternomo. Permite observar algo, esta figura del poder pastoral, el poder
del cristianismo se caracterizara por una combinacin extremadamente
compleja de lo que podemos entender como el proxelitismo del ideal, de un
mundo otro, de un mundo inteligible y una prctica concreta que tendra
que ver con la excisin de la consciencia, que se convierte en deuda y raz
de sufrimiento. El poder pastoral, o la crtica al cristianismo, no solo tiene

que ver con el problema del idealismo que estara contenido en el

cristianismo, con su estructura metafsica, ese es un aspecto, hay otro
aspecto que tiene que ver como una tecnologa o una tcnica concreta de
poder, no solo es el relato o el discurso acerca de lo inteligible, sino que al
mismo tiempo el cristianismo es una tctica de poder concrete. Resumen:
Desvalorizacin del cuerpo
Conversin del Sujeto en sujetado, en una realidad heternoma.
Como consecuencia de los dos elementos anteriores se obligara al
sujeto a someter su cuerpo y su vida a una disciplina moral, con el objetivo
de reunir finalmente esa alma que es extaviable con su esencia originaria.
Se desprende necesariamente una asctica, para evitar que esta alma se
extravie y hacerla retornar al eje de lo verdadero, y al cual tiene finalmente
que retornar, aparece por lo tanto de alguna manera el tema del ascetisimo
que va a ser el tema fundamental del tercer tratado. La ascesis es una
forma de relacin del sujeto consigo mismo, si para Platn el cuerpo era una
prisin del alma, una tumba para el alma. Para Nietzsche el alma sera una
prisin que encierra las pulsiones del cuerpo, es el alma la prision del
cuerpo, es a travs de esta invenccin del alma que se garantiza la
sumisin del sujeto con respecto a un mundo esencial, que coarta cualquier
sumisin cualquier deseo de emancipacin, en ese seentido puede decirse
que el alma es incorporada a un cuerpo para de alguna manera minimizarlo.
Ahora bien, en este contexto se est presentando el poblema del ascetismo,
el problema de como un sujeto establece un trabajo consigo mismo que es
un trabajo de renuncia, de renuncia a su corporalidad de renuncia al orden
inmanente, etc.
El tercer tratado trata el problema del ascetismo, el ideal asctico o
los valores ascticos operarian eventualmente como herramientas o
instrumentos de dominacin del sacerdote. Los ideales ascticos pueden
poseer diferentes significados dependiendo del ser humano o del hombre
que los haga suyos. Nietzsche no quiere sugerir que los ideales ascticos
sean en s mismo negativo, dependen del uso que se les de, estando entre
ellas la posibilidad del sacerdote. En el caso del autntico filsofo los
ideales ascticos se presentarian como una cierta economa de las propias
fuerzas, pero esa forma de autodisciplina, ese rigor con uno mismo sera en
post de una espiritualidad superior: operara en el filsofo como un puente
hacia la independencia como un recurso del cual se sirve le filsofo en su
camino hacia el optimun de sus fuerzas. La idea de que los ideales
ascticos tienen una concepcin instrumental, en ese sentido en el filsofo
no seran envenanamiento de la vida, un ejercicio para ejercer la soledad
que es la atmsfera en la cual se puede generar el impulso creador, cuando
los filsofos le rinden un homenaje al ideal asctico estan evitando las
exigencias del mundo. Revindica la soledad como algo necesario para que
pueda darse la vida filsofica, as que los votos caractersticos del ideal
asctico, castidad, pobreza, tendran que ver con las severas condiciones
que el filsofo pueda asumir para generar un espritu fecundo e inventivo.

La mencin del "espritu libre" habra que concluir que los espritus libres,
los filsofos, estaran guiados por el lema el que posee es poseido, un lema
que guardara relacin a esa radical forma de relacionarse con la verdad,
porque lo que posee es posedo tambin es la vlido para la verdad y la
felicidad, el filsofo impulsado por el amor a la verdad tendra que mantener
una respetuosa reticencia hacia el objeto de su devocion, es decir la verdad
no se puede poseer siempre se est buscando. Cuando Nietzsche dice "la
verdad es mujer" hay muchas posibilidades de interpretacin: coquetera,
tiene que ver con la seduccin y no con la posesin, aunque tambin es la
imagen de la conquista, no es un detalle menor que el tercer tratado de la
psicologa moral venga precedido de un epgrafe, Libro I del Zaratustra: de
leer y escribir. Siempre hay que estar luchando una batalla para lograr la
verdad, la batalla es interminable, es importante recuperar la figura del
ascetismo del filsofo. Nietzsche era en rigor un asceta, era una persona
que dedicaba la mayor parte del tiempo a leer a escribir, no hay un
Nietzsche dionisiaco, lo que hay es en esencia un asceta tal y como lo
carateriza Nietzsche en la psicologa de la moral. La otra posibilidad de uso
del ideal asctico que sera en el caso del sacerdote, que no estara al
servicio del optimun de la vida, sino que estara dirigido a la inferiorizacin y
de la debilidad de la vida.

22/2/1012
Lo que N critica en el tercer libro es la forma de uso y apropiacin de los
ideales ascticos. El creador realiza su praxis en la soledad en desconexin
con los intereses de la vida mundana, por tanto requiere de un cierto rigor y
de una cierta ascesis. Por tanto la ascesis en el caso del filosofo estara al
servicio de la vida. Primer uso de los ideales ascticos: caso del filososo,
como al servicio de una vida superior. Pero esta actitud asctica con
respecto a la verdad, como una forma solitaria de relacionarse con la verdad
habra que ponerla en antagonismo con la figura del sacerdote, pues el ideal
asctico puede ser mal utilizado: puesto no al servicio de la vida, sino ser un
arma contra la vida. Instinto de proteccin de una vida enferma. La asctica
aparece como una estrategia de los valores dbiles, de la moral del
resentimiento. En este contexto se hara necesario refrenar las pasiones,
asegurar la vida, encapsularla, inmunizar la vida. Esto es lo que estara en
juego en el ideal asctico en la vida del sacerdote.
Forma a travs de la cual los ideales ascticos se materializan en el
ethos del sacerdote:
1) La operacin del ideal asctico en el sacerdote consistira en que
desde dichos ideales la vida quedara reducida a un puente hacia
otra cosa, orientada fuera de si misma, en funcin del orden
trascendente.

2) En segundo termino, esa vida como puente hacia otra vida

trascendente seria entendida tambien como un mal puente: como
una suerte de camino que debera desandarse, es decir,
desvalorizacin del orden inmanente, de la vida.
3) En tercer lugar, el carcter de error de la vida que llevara a
apreciar el sufrimiento, la autonegacion como una forma de
alejarse de esa condicin negativa propia de la vida.

Estamos aqu ante una utilizacin del ideal asctico que involucra uuna
autoconformacion del sujeto como suj enfermo. En esa autoconstrucc como
suj enfermo el sacerdote se presenta segn N como un falso medico y un
falso salvador, porque intenta ofrecer un medicamento frente a esa
autocomprension de la vida como enfermedad. El intento de cura o sanacin
del sacerdote es al mismo tiempo medicamento y veneno: pharmakon: cura,
veneno. (juego de palabras) Intenta curar el dolor pero al mismo tiempo
envenena. Aquello que se pretende curar es lo mismo que se utiliza para
salvar, sanar. Hay una lgica inmunitaria en el dispositivo sacerdotal: El
sufrimiento, la percepc miserable de si mismo y de la vida, el prob de la
finitud (todo esto que se pretende sanar), se pretende sanar mediante la
penitencia, culpa, y una comprensin que N entiende como una muerte en
vida. En este sentido hay una lgica inmunitaria aqu. El sacerdote intenta
modifical la direcc del resentimiento hacindole ver al enfermo que el
mismo es el culpable de su enfermedad. Al mismo tiempo que le hace sentir
culpable le da posib de sanacin mediante la flagelacin. Este mov de la
vida que se escinde y se niega a si misma obedece a una voluntad
autocontradictoria. No es la figura de una representacin externa, sino de
un mecanismo que opera en la relac del sujeto consigo mismo. Esta es la
figura de la mala conciencia, ntimamente ligada al rendimiento del
sacerdote con el uso de los ideales ascticos. Hacen dominante lo dbil en
esta vida asctica. Paradoja: voluntad que aspira al dominio y goza de posib
de dominio pero implica la disminucin de su fuerza y la primacia de lo
dbil. Esta es la figura de lo q N ya denominaba una voluntad de la nada:
querer el rechazo de la vida. Pero para N es preferible querer la nada a no
querer. Esta voluntad potencia el autodesprecio, se quiere a si misma en la
nada. La vida como voluntad de poder, de superacin y potenciacin eterna,
presenta una forma enferma o degradada de si misma: la voluntad de la
nada, que equivaldra a una contradiccin de la vida que se vuelve contra si
misma con el propsito de conservar la propia vida y controlar la deriva de
la vida hacia lo otro, hacia lo plural y hacia el derroche. Es decir, la voluntad
de la nada es una forma de la v de poder pero degradada, en la cual esta
voluntad lleva a cabo una operacin de negacin de la vida con el propsito
de la preservacin de la existencia, por tanto se convierte en algo contrario
a todo lo que signifique devenir, diferenciacin, cambio hacia algo otro, etc.
Por ejemplo: estamos ante una figura paradjica y compleja que guarda
relacin con un debate muy actual entorno a un concepto: el de bio-politica.

Este concepto remite a una figura que tendra que ver con una forma segn
la cual la vida se niega a si misma, se da muerte, para de esa manera
conservarse y protegerse: por ejemplo la lgica del racismo: preservacin
de una raza que pasa por dar muerte a alguien.
Pero no solo el sacerdote ejemplifica esta voluntad de poder negativa.
No esta hablando racistamente de los sacerdotes, sino de una figura
psicolgica cuyo mximo representante es el sacerdote en este caso.
Podriamos pensar entonces que si la voluntad del esclavo al servicio de los
valores dbiles en determinados momentos de la historia ha logrado
neutralizar la forma de valoracin fuerte (revolucin de esclavos), se trataria
de oponer un contraideal a las ideas ascticas del pastor. Ese contraideal N
lo denomina en ecce homo: Zaratustra. En Ecce homo concluye con una
pregunta se me ha comprendido? La respuesta es: Dionisio contra el
crucificado. Se trata de una batalla, entre los dos ideales. Dionisio contra el
crucificado empieza a ser significativo en 1888, frase que tb empieza a
aparecer en cartas de esa poca.

Mencion al episodio final de Nietzsche que tiene que ver con la locura.
La historia del pensam d N finaliza en Enero del 89 en Turin. Incidente en el
que se abraza al cuello de un caballo para protegerlo de los golpes del
cochero. Este episodio sumado a las cartas con firmas extraas son los
elementos que salten la alarma sobre el estado mental de N. Overbeck
amigo suyo se entera y va a verle. Lo conducen a la clnica psiquitrica de la
uni de Basilea, luego a otra en Jena. Ahora se inicia otra historia, la de la
recepcin de su pensamiento. Su hermana se hace cargo de el y de sus
obras. El 25 agosto de 1900 muere. (Paragrafo 14 de aurora significado de
la demencia en la historia de la humanidad) N sabe que se va a acabar
quedando loco.
Camino por la recepcin de la obra de N:
(nos entrega una hoja sobre la recepcin de Nietzsche)

28/2/2012

La recepcin academica o filosfica del pensamiento de N va a ser

posterior. Se tratara al principio de una recepcin en un mbito estticoartistico-literario. La influencia del pensamiento de N desde 1890 en
adelante y de forma muy manifiesta hasta 1914 es una influencia que tiene
que ver con el mbito esttico-artistico y en relacin con un concepto imp
de N: el concepto de VIDA. Herramienta para suprarrestrar el neokantismo.
Este concepto no solo sirve para esto sino que operara tambien para
cuestionar dos rasgos que se diagnostican de manera critica en la poca: el

materialismo y el positivismo. El concepto de vida se hara elstico, todo

cabe en el, se entiende una referencia al espritu, a la naturaleza, al ser, etc.
Es un concepto muy impreciso en esta recepcin. Esta apropiacin
imprecisa del concepto de vida se refleja estrictamente en el mbito
esttico-literario-artistico. Ejemplos: Primero, un autor, el primer autor de un
articulo sobre Nietzsche: George Brandes. Nietzsche, un ensayo sobre el
radicalismo aristocratico (asi se llama el articulo). Adems dio unas
conferencias sobre el. Especialista en literatura.Probablemente Brandes
haya sido el responsable de la mayor alegra que N tuvo en su existencia,
porque Brandes tuvo una correspondencia con Nietzsche. Brandes no es el
nico ejemplo de esta recepcin literaria: 1890 publica un estudio que
guarda relacin con N: langbehn. Lleva por titulo Rembrandt como
educador segn la filosofia de N de schop como educador. Sinfonia de
Richard Strauss also sprach zarathustra 1896. Hay una recepcin tb en el
mbito de la arquitectura. Entrado el s xx es fcil encontrar inspiraciones N
en el simbolismo,expresionismos. El nombre de N se transformo en un
indicador de reconocer un ethos artstico literario: ser joven, vital, quitarse
los valores morales, equivaldra a ser Nietzscheano. Para algunos el
Nietzscheanismo fue una moda simplemente. Sin embargo hay un caso imp
de nombrar que pertenece a esta recepcin esttica: Thomas Mann. Doctor
Faustos, el doctor seria como una imagen de Nietzsche.
A continuacin las primeras recepciones en el mbito acadmico o
cientfico. Corresponden a estudios dedicados a una exposicin general del
pensam de N: En primer lugar, del ao 1900, un texto de Horneffer, uno de
Ewald. En todas ellas se trata de establecer una relacin del pensam de
Nietzsche en relacin a la moral con el pensamiento de Kant. Comparten la
idea de que N estara enseando al hombre el pppio de la autonoma
entendida como v de poder, y una eliminacin de las leyes de la nat en una
lgica que podra entrar en dialogo con el pensamiento de Kant.
Tb es importante de esta poca el estudio de la relac de N con el
romanticismo alemn: k.Joel:Nietzsche y el romanticismo.
George Simmel, realizo un ciclo de conferencias sobre N y en 1907
publica las conferencias con el titulo: Schop y Nietzsche. Este libro es imp
porque Simmel ensaya una lectura de N donde le otorga imp al diagnostico
que N realiza de la modernidad, como un universo de los medios, donde se
carecera de toda referencia a una meta, a un fin, primado de los medios en
contraposicin a los fines y al sentido. Ha sido el primer pensador que vio la
critica de la modernidad de N y le dio importancia. Tb Simmel le otorga un
especial nfasis al concepto de Vida. Despues de la 1 guerra mundial se le
empez a dar una interp a la f de Nietzsche belicista. Veran algunos en la
guerra la liberacin de fuerzas vivas que se anquilosan durante las pocas
de paz. Esta asociacin entre vitalismo y guerra: Asi hablo Zarathustra
durante la 1 guerra mundial fue editada y distribuida a los soldados del
frente. Aqu hay un filosofo que es la expresin mas exacerbada de esta
relacin del vitalismo y la guerra: Spengler. El diriga el archivo N. Va a

sealar la figura de Zarathustra como una posibilidad que se abre all de

entender el escenario de la guerra como un extasis nihilista. Ya cuando
opera esta lectura belicista existe otra lectura en esa misma poca, que lo
que hace es cuestionar la figura belicista de Nietzsche. Se trata de una
recepcin literaria pero en clave de cuestionamiento al modelo belicista:
Herman Hesse: 1919: El retorno de Zarathustra Hesse recuerda que N era
un enemigo radical de toda actitud gregaria, Zarathustra Exige ser el que
eres, que no se relaciona con la actitud de vasallaje.
Entre la 1 y la 2 guerra mundial hay dos obras decisivas en la
recepcin de Nietzsche: 1922 Bertrand Nietzsche, ensayo de una
mitologa Obra imp durante la dcada del 20 y del 30. Obra que influyo
decisivamente en la interpretac que Thomas mann realiza de Nietzsche. A
Bertrand le interesa la obra del joven N, sobre tdo la conexin N-Wagner.
Tanto en la obra de N como en la de Wagner se pone en juego la creacin de
un mito que se hace necesario donde la religin parece haberse colapsado.
Bertrand hace de N una figura casi poetica. Otro pensador del periodo de
entre guerras, influenciado por Bertrand y por Spengler y que ser decisicvo
para la interp nazi de la obra de Nietzsche: A, baeumler Nietzsche, el
filosofo y el poltico. Esta obra inaugura una nueva etapa en la recepcin
delpensam de N, esta interp nazi-facista. Baeumler fue uno de los lideres
ideologicos del partido nazi. Aunque ya hay antecedentes de esto en
Spengler y en Bertrand, va a otorgarle especial importancia a la obra La
voluntad de poder. Se llego a demostrar que era una obra completamente
adulterada por su hermana y por su circulo. El punto de partida de este
autor es la afirmacin de que ya no tenemos ninguna verdad, y que
solamente en relac a la v de poder podra formarse algo que podramos
llamar verdad. Para baeumler la v. de poder seria puro devenir, una lucha
permanente de opuestos. La cuestin de la V se resuelve en trminos de
fuerza y victoria. La enemistad o la guerra seria el padre de todas las cosas,
esa guerra es a vida o muerte donde noe s posible sntesis alguna. Afirma
que no hay paz, solo hay unidades en lucha permanente: una raza, un
pueblo , un estamento. Interpreta la guerra como una guerra de razas.
Porque N le otorga una especial relevancia al cuerpo, es porque le asigna
una funcin importante a lo biolgico entendido como raza.Esta relacin
entre el pensamiento del poder y la guerra de razas encontr el respaldo de
la hermana de Nietzsche y del archivo. No es el nico autor nazi que
desarrolla esta lectura.
Llegados a este punto es pertinente referirnos al tema del antisemitismo
en Nietzsche. Esta bastante acreditado que N era muy contrario al antisemitismo: Llevo una mala relacin con su hermana y su marido desde que
se casaron. Hay textos en los que N se pronuncia, y considera que el mov
antisemita es falso y mediocre que se creen grandes por ser arios. N es un
anti-antisemita porque su lectura viene desde la cuestin del resentimiento.
Entiende al antisemita como aquel que desarrolla un odio que se confunde
con el objeto detestado. *Inciso: tambien hay autores nazis que sugieren
una incompatibilidad entre la f de NIETZSCHE y el nacional-socialismo. *Lee

textos de Nietzsche que muestran su anti-antisemitismo. Propone la idea del

mestizaje con los judos en mas alla del bien y del mal 251. Genealogia de
la moral, fragmento 14. Una vez loco: Hare fusilar a todos los antisemitas.
En los aos 30 es interesante observar que ya se presenta una lectura
de Nietzsche no ideologizada y que trata de introducir a N dentro de la
historia del pensamiento filosfico: K Jaspers y M Heidegger. Jaspers publica
en 1936 un libro sobre N Nietzsche donde ensaya una lectura filosfica de
N fuera de este patrn ideologizado. Lo presenta como un filosofo refractario
a idologias, experimentador, filosofo que habra apostado por la
trascendencia del pensamiento, que logra ir mas alla de los limites que
establecen los valores de una poca, reconoce la presencia en N de una
trascendencia (pero no la idea de dios, sino un concepto de trascendencia
como la apertura de la posibilidad, segn la filosofia de Jaspers). Y la lectura
de Heidegger guardara relacin con esto tb. Heidegger es un punto
fundamental en la historia de la recepcin de N. Heidegger es el
responsable de haber convertido a N en un filosofo canonico en la historia
de la filosofia.Esta lectura es decisiva para toda la poca posterior.

6/3/2012

(Falt a clase)

7/3/2012

La clase anterior vimos a Heidegger, empezamos con el. Vimos una

conceptualizacin del ser humano a partir del concepto de existencia. Le
interesa observar como a partir de la lectura de Heidegger se articula toda
una recepcin sobre todo en Sartre sobre lo que podra pensarse el
humanismo filosfico. Siguiendo la estela de la influencia del pensam de
Nietzsche en el s xx podemos adentrarnos en el problema de la nocion de
sujeto que se desprende como un tema imp de la filosofia nietzscheana, y
es un concepto que aparece de forma significativa en la primera mitad del s
xx. El problema de la existencia en ser y tiempo lo veremos para ir a la
lectura de Sartre. Este primer momento es el desarrollo de estos conceptos
en ser y tiempo. De alguna forma podra entenderse que el problema que
formula en ser y tiempo es la preg por el ser a partir de un anlisis acerca
de aquel ser singular que justamente se formula la preg por el ser, que es el
ser humano, aunque Heidegger lo denomina dasein o ser ah, el existente. Y
a partir de ese punto hay todo un ejercicio en ser y tiempo para mostrar
cual es esa estructura del existente que le conduce a formularse la preg por
el ser, esa preg fundamentl de la filosofia de Heidegger. Imp de la

consideracin de la existencia como un mbito de apertura, de

posibilidades, de indeterminacin. Lo que caract la existencia es su
indeterm, su apertura, entonces emerge una posibilidad dif al resto de las
otras posibilidades, que se presenta como certeza a dif de las otras, y
cumplir un rol determinante de la determinac de todas las otras
posibilidades. Esta posibilidad es la de la muerte. La figura del ser para la
muerte adquiere una imp decisiva por tanto. De algn modo es incluso el
elemento que permite establecer una delimitacin entre la existencia
autentica y la inautntica. La inautntica seria ese sumergirse en el mbito
de lo que Heidegger llama lo uno, laprimacia de la masa, de lo gregario, de
lo cotidiano, como una forma de ocultar esa dimensin bsica y
fundamental propia que caracterizara a la existenci ay que tendra que ver
con el ser para la muerte. Por esa razn Heid intentaba subrayar la imp de
esa experiencia de la angustia en el ser humano como esa forma a travs
de la cual el entrara en relacin con lo que mas propiamente es la
existencia entendida como nihilidad, donde el ser huamno entra en relacin
con la nada, que se ve ocultado por el mbito de lo uno, el mundo de lo
cotidianom que carac a la existencia inautntica. La cuestin de la muerte
ha adquirido en la f de Heidegger una imp grande. Para poder entrar enr
elacin con esta existencia autentica se precisa ser capaz de pensar la
muerte, pero esto no hay que entenderlo como un ejercicio racional, sino
como esa capacidad de entender y asumir la muerte como esa ultima
posibilidad. Por esta razn Heidegg intenta mostrar una serie de formas a
travs de las cuales el mbito de lo uno intenta ocultar esa dimensin de la
muerte como la mas autentica, ultima y definitiva posibilidad. Hace un
estudio de lo que intenta ocultar esta dimensin, como el argumento de
Epicuro. Para Heidegg la muerte si me incumbe, la muerte si es problema,
es preciso considerarla como una posib determinante de mi existencia, y por
tanto es rpeciso ir mas alla de cualq consideracin que suponga pensar a la
muerte como un hecho que le ocurre a los dems y que por lo tanto a mi no
me ha ocurrido y por tanto no es para mi un problema. La muerte no es algo
ajeno a la vida, es un elemento definitorio de la existencia. No hay que
entender a la muerte y a la vida como elementos separados. La muerte es
una posibilidad existenciaria que define la vida de un lado a otro. La muerte
apunta al corazn de la existencia, la muerte no es un haber llegado al fin
(como si se tratase de la decadencia de un proceso o de conclusin que por
fin se alcanza) El dasein no tiene al fin como al finalizar el camino, sino que
el fin lo define de una forma constitutiva. El ser ah seria constantemente
su fin. La muerte seria un modo de ser, que el ser ah toma sobre si tan
pronto como es. Aqu se trata de una posibilidad que define todaslas otras
posibilidades. Desde el ppio el hombre realiza su comportamiento
como ser efmero, no se trata de que sea consciente de la muerte,
sino que es una precomprension, que es el asumirse como finito.
Esto esta presente en nuestra presencia sin que se haga
expresamente reflexivo. El mero hecho de llevar un reloj, de llevar una
agenda. Heidegg llega a unas conclusiones interesantes: si pensamos la
muerte no como el morir si no como la posib que define las otras

posibilidades puede observarse una serie de elem imp en relac con esta
posibilidad, por ejemplo como en nuestro lenguaje intentamos ocultar esta
dimensin irreductible y radical que tiene la muerte como elem que difine
nuestra existencia. Seria equivocado decir por ejemplo que alguien a
muerto muy temprano, porque en rigor todo hombre muere a tiempo. Esta
posibilidad de la muerte nos define a todos en cualquier momento y de la
misma manera. Es tan posible que yo muera en 4 horas que en 20 aos. Y
en el mismo sentido habra que decir en relacin con la relacin con el otro,
con la alteridad, habra que observar que esta posibilidad me define
estrictamente a mi, porque mi muerte siempre es mi muerte, nadie puede
morir por mi. Aunque se hable de morir por otro, en ultima instancia el que
muera por otro se muere el mismo, el mismo muere su muerte. Y esto
remite a un tema al que se remite Sartre y levinas, que es la radical soledad
que constituye al existente. Puede intentar poner en relacin con el otro a la
muerte, pero siempre es su propia experiencia. La muerte afecta a la
exietencia al tenerla como proyecto, la muerte es la posibilidad de la pura y
simple imposibilidad de la existencia. Mas alla de ella nada le es posible a la
existencia, resulta rigurosamente insuperable. Pero es imp tener presente
que este ser para la muerte nos e agota exclusivamente como condicin de
posib ultima de todas las otras posibilidades, ciertamente es la posib que
hace que las dems acaben, pero al mismo tiempo esta posibilidad actua
sobre las otras no solo en tanto en cuanto acaba con ellas sino tb en un
sentido mas imp para Heidegger que es en tanto en cuanto tiene la muerte
o el ser para la muerte una presenciaq sobre esas posibilidades mientras
estas permanecen como opciones. El ser para la muerte es algo que esta
permanentemente definiendo mis opciones y delimitando y definiendo todas
mis posibilidades. Por eso habra que pensar que de alguna manera, cualq
vida que se de fuera de estos parmetros (ser para la muerte) seria algo
extrao, monstruoso, pese a que culturalmente el tema de la inmortalidad
ha tenido mucha importancia. Monstruoso en el sentido en que es ajeno a la
existencia humana.* ejemplo de cine: (la tragedia de nosferatu es la
tragedia de no morir, por eso esta presentado como un monstruo)
Tambien aqu habra que decir que la cuestin de la muerte nos coloca
en relacin con el tema de la nihilidad, de la relacin que el existente tiene
con la nada. Esta experiencia es la de una existencia que no nos entrega un
relato de sentido, sino que nos demanda que lo construyamos. La existencia
es una travesia por la nada (ser arrojado ah, lanzado ah sin una explicacin
del porque), y al mismo tiempo toda la existencia es una posibilidad de
respuesta a ese Por qu?. Anticipando la muerte, (hacerse cargo, el
momento comprensivo de la muerte) corriendo al encuentro de la muerte la
existencia deviene autentica. Vivir en presencia de la muerte no significa
intentar precipitarla por ejemplo a travs del suicidio, ni de sentarse a
aguardarla (como las formas de nihilismo oriental), porque lo que realmente
la convierte en la clave de una vida autentica, lo que la hace que sea ese
elemento que me permite entrar en relacin con lo que es la existencia, es
precisamente el hacerse cargo de la muerte como una condicin de
`posibilidad suprema que precisamente desaparece en el momento de su

realizacin. De alguna manera lafigura de la precipitacin (suicidio) seria

una figura de ocultamiento, de negacin de la posibilidad porque se intenta
adelantar, es el intento de evitar hacerse cargo de esa `posibilidad suprema
que es la muerte. Por tanto vivir para la muerte es vivir con la posibilidad
de la muerte, no con el hecho de la muerte. Es una forma de vivir, no de
matarse. Vivir para la muerte tiene experiencia de angustia. Es una figura
que demanda una heroicidad del hombre. El hecho del ser para la muerte,
de la posibilidad suprema de la muerte esta permanentemente presente en
nuestra experiencia aunque se lo oculte mediante la existencia inautntica.
Heidegger critica la figura de la muerte libre de Nietzsche, en ser y tiempo
hay una clara referencia al fragmento de la primera parte del zaratustra de
la muerte libre. Esa figura que cree que es posible apropiarse de la muerte,
cuandop Heidegger quiere decir que no es posible apropiarse de la muerte.
Tdo el orden cultural intenta ocultar la experiencia de la muerte, la clave
entonces pasa por el punto de que noe s posible llevar a cabo ese ejercicio
de la voluntad nietzscheana sobre la muerte (la voluntad del hroe se
apropia de la muerte en la lucha). Para Heidegger es hacerse cargo de la
posibilidad, no de la muerte en si misma, sino de la posibilidad de la muerte.
No es una proclama a favor de la muerte, sino el hacerse cargo de la
posibilidad, en definitiva, de la existencia como llena de posibilidades
fundamentadas por la posibilidad ultima de la muerte. La muerte aparece
como reveladora porque da cuenta de esta posibilidad de la vida autentica.
Todas las otras posibilidades excluyendo la muerte pueden colocar al
hombre en relacin con las cosas, con los utiles, y solo la posibilidad de la
muerte lo colocara en relacin consigo mismo, con lo que el propiamente
es. De ah la importancia de que el hombre siga esta consigna que
Heidegger plantea en el texto que es metafsica? que es el mantenerse
firme en el interior de la nada, porque asi se adquiere una comprensin
sobre si mismo, pero al mismo tiempo tambien logra entrar en relacin con
el valor exacto de las cosas. Solo si se comprende a si mismo tb puede
comprenderse como ese ser re3lacionado con cosas y utiles. Es decir,
solamente cuando el hombre entra en relacin consigo mismo, todas las
otras posibilidades tambien pueden ser percibidas en su justa medida y
darle a cada cosa su valor. Una de las caractersticas de la existencia
inautntica tendra que ver con una incapacidad de apropiarse de las cosas
del mundo. Si no hay una comprensin de uno mismo tp hay una
comprensin del mundo. No es posible ninguna narracin de sentido sin
esta experiencia de la nihilidad y de la muerte. El dasein, el ser ah, el
ser humano, se pregunta `por el ser a partir de una experiencia
originaria y constitutiva acerca de su propia existencia como
nihilidad. Se pregunta por el ser porque hace una experiencia de la
nada. El ser y la nada se conectan por tanto significativamente. La
conclusion provisoria seria que el hombre se pregunta por el ser porque
realiza en su propia existencia una experiencia de la nihilidad (habr que
volver sobre este problema en la carta sobre el humanismo que es posterior
a ser y tiempo, casi 20 aos despus).

Antes de ir a la carta sobre el humanismo, vamos a ver la lectura que

Sartre realiza acerca de la cuestin de la existencia propuesta en ser y
tiempo por Heidegger. Sartre en 1943 escribe el ser y la nada, donde
desarrolla un anlisis de algunas de estas cuestiones presentes en ser y
tiempo. Sartre desarrolla mas el problema del sentido, del absurdo que esta
presente en su literatura, enla muerte, en la nada,etc. El contexto no hay
que omitirlo, el de la segunda guerra mundial, donde todos estos conceptos
adquieren una resonancia significativa. Mas que centrarnos en el ser y la
nada, nos centraremos en otro texto, que puede servir como una sntesis de
toda la reflexin de Sartre sobre el concepto de existencia: el
existencialismo es un humanismo. Este texto es una conferencia de 1945
en pars, en un pars recientemente liberado de la ocupacin nazi. Esta
conferencia represento un verdadero hito intelectual y cultural en su tiempo.
La dicto en un teatro ante una gran multitud. Hay toda una suerte de ethos
que tendra que ver con el existencialismo a la cual se identifica a ciertos
literatos y filosofos como Heidegger, jaspers, marcel y Sartre. Una de las
cosas que hara Sartre en esta conferencia es aclarar que hay que entender
por existencialismo, y desarrollara un concepto sobre la existencia que el
entiende que se basa en el concepto heidegeriano de existencia en ser y
tiempo. La conferencia se presenta como una defensa frente a una serie de
reproches que se le han formulado al existencialismo, o cosas que se dice
sobre el existencialismo.
Algunos de estos reproches segn Sartre son: que tiene una actitud de
quietismo, una cierta negatividad filosfica donde se sugiere que todas las
soluciones estn cerradas y que toda accin es imposible porque estamos
sumidos en el sin sentido y en el absurdo. Tambien se le ha atribuido una
actitud ignominiosa, en cuanto se dice que ensea solo lo turbio de la vida.
Se le ha atribuido tb una falta de solidaridad, porque en una lectura
imprecisa se piensa que hay una suerte de afirmacin de la primacia del
individuo o dela subjetividad pura que desatiende cualquier mbito de la
solidaridad o de la sociabilidad con los otros. Tb se le ha acusado de negar
la seriedad de las empresas humanas y acciones humanas, entregando una
suerte de gratuidad y azar a estas. Se trataria en esta conferencia de
aclarar que hay que entender por existencialismo, de proporcionar una
fundamentacin filosfica al existencialismo, frente a esa moda que
identifica de manera imprecisa y vaga lo que supuestamente seria el
existencialismo o serian los existencialistas.
Lo que dice Sartre es que el existencialismo es una doctrina que
hace posible la vida humana y declarara que una de las tesis
fundamentales del existencialismo es que toda verdad y toda
accin implica una subjetividad humana, es por tanto una doctrina
que lo que afirma es la radical libertad para el hombre. Sartre se
pregunta si cuando se le atribuyen tantas cosas al existencialismo no
ser que tienen que ver con que esta es una corriente filosfica que afirman
las posibilidades de eleccin del ser humano?no habr un miedo a la
libertad?. Sartre intenta explicar porque hay un mbito de confusin en

torno al existencialismo. La afirmacin fundamental del

existencialismo es la libertad. Quizas ha contribuido a una confusin el
hecho de que existan dos especies de existencialistas: a unos los llama
existencialistas cristianos (Jaspers y Marcel), y junto con estos, habra un
existencialismo ateo, que para Sartre es su propia propuesta y para Sartre
es Heidegger. Sartre se entiende a si mismo como un autor que pertenece a
la misma propuesta de Heidegger. Pero este se encarga de descalificarlo y
de desmentirlo. En carta sobre el humanismo se ve como se defiende sobre
la interpretacin de Sartre de Ser y tiempo. Heidegger desprecio el ser y la
nada y comento que lo que el planteo no tenia nada que ver con el
existencialismo de Sartre. Qu tendran en comn este
existencialismo cristiano y el ateo? Lo nico que tendran en comn
es que consideran que la existencia precede a la esencia, que
filosficamente siempre hay que partir de la subjetividad. A
continuacin Sartre intenta dotar de una comprensin a esta afirmacin.
Sartre intenta aclarar este punto estableciendo una especie de
paralelo entre lo que seria la produccin tcnica de un objeto y lo
que seria la accin que podra realizar un dios creador del hombre.
En el caso de la fabricacin de un objeto el artesano posee siempre
un concepto previo de ese objeto que va a fabricar, todo esto
correspondera a la esencia de ese objeto, que es definida de forma
previa a su existencia, se tiene primero la idea del objeto, lo que
define al objeto antes de que exista. Por otra parte, cuando se
piensa en un dios creador muchas veces se asimila a esa imagen la
de un supremo artfice, (dios cuando crea sabe con precisin lo que
crea y lo que va a crear), por tanto desde el punto de vista de la
creacin del hombre habra un concepto de la esencia del hombre
en el espritu de dios, que seria previo a la existencia del hombre.
En ambos casos estamos ante la figura de que la esencia precede a
la existencia. No obstante, agrega Sartre, la idea de que la esencia
precede a la existencia no solo se encuentra en las doctrinas que
afirman la existencia de Dios, tambien en el atesmo la nocion de
Dios, si bien es desplazada, no esta siendo excluida esta idea de la
primacia de la esencia. Tambien en el atesmo de los filosofos se
reproduce este argumento de que la esencia precede a la
existencia. Por qu? Porque en algunas de las tradiciones
filosficas del xvii o xviii, el hombre se presenta como poseedor de
una naturaleza humana, se le atribuye una propiedad universal que
lo define en un sentido radical, llmesele espritu, razn, etc. Se
podra hablar de una especie de teologizacion del hombre en este
ultimo caso.
Por tanto a partir de este supuesto se trataria en el
existencialismo sartriano de un atesmo mas coherente,
consecuente, un atesmo radicalizado (influencia de Nietzsche), un
atesmo que tendra que ver con la aceptacin de la muerte de Dios
hasta sus ultimas consecuencias: si dios ha muerto, si dios no
existe, hay por lo menos un ser en el cual la existencia precede a la

esencia, la existencia es anterior a la esencia. Hay por lo menos un

ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto,
que es el hombre. El hombre empezara por existir, irrumpe en el
mundo para solamente despus, una vez que existe, definirse o
intentar definirse. El hombre empieza por no ser nada, parte por la
nada, lo que hay en primer lugar es la nada, porque no hay
naturaleza humana. Y porque no la hay? porque no hay un dios
para concebirla. La vida humana es una vida de la indeterminacin
que se ve impelida a determinarse. Esto deriva de la afirmacin de
la muerte de Dios. Si no hay un dios no hay una nat humana que
pueda consolidarse. A partir de la existencia en la nada el hombre
inventa esencias y da sentido. El primer principio que podra
caracterizar algo seria que el hombre es tal como el se concibe, tal
como el se quiere, es decir, el hombre no es otra cosa que lo que el
se hace, no hay nada que lo defina de antemano, que lo fuerce de
antemano. Aqu hay que situar la idea de proyecto de Heidegger,
Sartre se sirve de ese concepto, para dar cuenta de que el hombre
empezara por ser algo que se encuentra lanzado hacia delante,
hacia el porvenir. Ese proyecto que es la existencia se vive siempre
subjetivamente, desde la individualidad. Antes de ese proyecto no
habra nada.

A partir de aqu hay varias consecuencias: Esta idea del

planteam de Sartre de que el hombre ser finalmente lo que ha
proyectado ser no equivale a que el hombre sea algo asi como el
resultado de una pura decisin consciente, se trata de identificar
una eleccin original que es mas espontanea que la propia voluntad
y que es anterior a cualquier voluntad consciente. Antes que
emerja el querer individual el hombre ya ha hecho algo de si
mismo, el hombre ya esta inscrito en esta deriva de hacerse a si
mismo, antes de cualq voluntad reflexiva. Por tanto el
existencialismo sartriano se asienta sobre el hombre, establece
sobre el hombre el peso de una responsabilidad total acerca de su
existencia, no hay una responsabilidad externa. Pero hay algo muy
sutil que es importante para observar como Sartre intenta alejarse
de un concepto de individualismo, porque trata de hacernos notar
que esa responsabilidad total del hombre acerca de su existencia
guarda relacin con que el hombre seria responsable de todos los
hombres, en el sentido de que siempre en la existencia el hombre
se esta eligiendo desde un principio, siempre se realizan
elecciones; pero cada vez que cada uno de nosotros elige o se
elige, al hacerlo, esta eligiendo tambien a todos los hombres, en el
sentido de que no hay ninguno de nuestros actos que al elegir no
este dando cuenta del hombre que queremos ser, del ser humano
que queremos ser. Por tanto en nuestros actos estamos creando
una imagen del hombre que creemos que debe ser. Al elegir

estamos afirmando el valor de lo que elegimos, una opcin que

hacemos por lo universal, por lo que debe ser, ofreciendo un
criterio de lo que todo ser humano podra elegir en nuestro lugar.
Nuestras elecciones tienen consecuencias que no serian
exclusivamente individuales. Eligiendome elijo al hombre. Una de
las cuestiones fundamentales que Sartre intenta clarificar es que el
existencialismo tiene una dimensin moral que permite entenderlo
como humanismo. *(recuperarmos clases al final del cuatrimestre).

14/3/2012
Nos quedamos en el prob del sujeto, prob principal de ppios del s xx.
Con base en Nietzsche. Y en Sartre y Heidegger.Nos quedamos en el
concepto de existencia Sartriano para llegar a elaborar una propuesta de un
humanismo filosfico que se sotendria en esta diferencia elemental entre el
concepto de esencia y existencia. Nos encontramos en la elaborac de Sartre
de estos conceptos para elaborar. Sartre parte de las criticas que se le dan
al existencialismo, y habla acerca de que es exactamente el existencialismo.
Una de sus aff bsicas que se basa en lo que sostuvpo heidegg en ser y
tiempo es que la existencia precede a la esencia, que parte de la base en
Sartre de un atesmo radical. La consec mas importante del acontecim de la
muerte de dios es la muerte del hombre entendido como nat humana, como
esencialidad, como una esencia que viene dada de antemano. Que la
existencia precede a la esnencia es una lectura que hace Sartre de heidegg,
aunque luego este lo niegue y critique. Es un estado de apertura, el estar
condenado a ser libre. Esa condena a la libertad tiene que ver con que la
condicin fundamental de la existencia es la libertad entendida como el
mbito de apertura de posibildiades donde el hombre es proyecto y no tiene
otra opcin mas que la de actuar, y porque el hombre no esta definido de
antemano es a lo largo de la existencia que debe definirse. La consec
fundamental de la muerte de dios es esta, porque el razonam inverso, de la
tradic del humanismo filosfico seria que la esencia es anterior a toda
existencia. Esta opinin esta vinculada al dios creador que primero da la
esencia y luego la existencia. El concepto de 3la angustia tiene una posicin
imp. Este concepto en Sartre tiene que ver con que el hombre esta
condenado a la lib, en una indeterm radical, es un sentimiento de una total
y profunda responsabilidad que emerge de este rasgo decisivo de la
condicin existencial. La angustia procede del hecho de que el hombre que
elige descubre una y otra vez que no solamente el se encuentra
comprometido en su eleccin sino que al mismo tiempo que se esta
eligiendo a si mismo y que esta forzado a elegirse, al mismo mdo esta
eligiendo a la humanidad entera. Al mismo tiempo que elegimo ofrecemos
un criterio respecto a un criterio que todo hombre elegira si estuviera en
nuestro lugar. Por tanto el concepto de angustia la situa en relacin a la
existencia y a la responsabilidad de elegir por la humanidad. Para heidegg
por el contrario la angustia tiene que ver con la nihilidad. Aunque la mala fe

hace muchas veces escapar de esta experiencia de la radical

responsabilidad. Aparece tb el problema del desamparo por el cual el
hombre enfrenta la existencia, la angustia de elegir. La figura de la mala fe
tiene que ver con la mala fe, intenta ocultar este carcter radical de la
radical apertura a la lib. Una mala fe, seria considerar que yo no tengo la
capacidad de elegir, y que lo que yo haga depende de factores externos.
Habria que sacar hasta las ultimas consecuencias la inexistencia de dios,
asumir todas las consecuencias. Y las consecuencias son muy importantes,
cosnecuencias devastadoras, por ejemplo: desaparece la posib de
establecer valores a priori, estos inrgesan en un mbito de construccin que
el ser humano realiza como consecuencia de sus acciones. Aqu ingresa la
frase de Dostoievski de los hermanos karamazov: si dios no existiera todo
estara permitido. Esta frase entra en relac con el existencialismo sartriano,
si dios no existe el hombre esta abandonado al desamparo, y esta es la
experiencia de la angustia. No hay ningn orden externo que invalide o
legitime nuestra conducta. Aqu es interesante para ver lo extremo de su
planteam, un texto que Sartre escribi 2 aos antes de la conferencia
comentada, donde afirma que jams fuimos tan libres como bajo la
ocupacin alemana. Cmo se puede entender que en esa escena la lib se
presente de la manera mas radical? Hay algo universal: la vivencia de la
existencia, que llamara condicin humana. En pocas desgraciadas sale a la
superficie la cuestin heidegg de la autenticidad, dimensin constitutiva de
la muerte. La existencia en situaciones limites se presenta desnuda. Hasta
en el grado mas extremo de la tortura cree ver la libertad Sartre, siempre
hay algo que se puede decidir. Soledad radical del ser humano, condenado a
ser libre y a hacerse cargo de su existencia porque en rigor el hombre nos e
ha creado a si mismo, rompe en la existencia, no elige existir, pero al mismo
tiempo en esa existencia en la cual es arrojado, una vez que ya se
encuentra forzado a existir, todo lo que hay en ella se convierte en una
eleccin, porque todo tiene que ver ya con la indeterminacin. Esta
condenado a inventarse por tanto, puede hablarse por tanto de un
desamparo y de una angustia, porque no hay signos en el mundo que
puedan indicarle que hacer o que decidir. El hombre construya estos
signos/relatos permanentemente, pero ninguno de ellos da respuesta a esta
cuestin, no nos dice lo que habria que hacer, siempre hay un telon de
fondo que es la indeterminacin. Por tanto la angustia o el desamparo
habria que entenderlos como la desesperacin que puede enfrentar el ser
humano de hallarse limitado a contar con aquello que nicamente depende
de si mismo. Sartre intenta registrar una experiencia, una vivencia que es
de todo ser humano, la experiencia de la eleccin. Aun cuando decimos o
creemos que no decidimos estamos decidiendo. Pero de esto no hay que
sacar pesimismo o falta de esperanza, porque este argumento en ningn
caso frena la accin humana, sino todo lo contrario, la accin humana es
una cuestin irrenunciable, no hay un pesimismo que nos lleva a una
pasividad, sino mas bien todo lo contrario. Accion como una cuestin
irrenunciable. Para el hombre solo hay realidad en la accin, el hombre es
accin, proyecto, eleccin, no seria sino lo que el hace de si mismo. El

hombre seria los compromisos que toma, las opciones que asume, y se va
construyendo a si mismo, y fuera de eso que el hace de si mismo no hay
nada. Lo que se le reprocha al existencialismo no seria su pesimismo,
porque no hay pesimismo en el existencialismo, sino mas bien la dureza de
las conclusiones de su argumentacin, y que tendra que ver con un radical
optimismo, que consiste en asumir que el hombre es radical y
completamente responsable de si mismo, que es algo difcil. Desde una
perspectiva contraria al existencialismo lo que ocurrira es que se le
asignara un rol decisivo a la herencia como factor determinante del
comportamiento humano o a la accin del entorno, o se reconocera un
determinismo organico o psicolgico. Todos estos argumentos segn Sartre,
al darles importancia, es una forma a travs de la cual las personas se
sienten seguras. Desde el punto de vista de esta aff radical de la lib del ser
humano, un cobarde no es aquel que no actua, sino mas bien aquel que
realiza una accin (porque siempre se realiza una accin) de renunciar, de
postergar, de ceder o de ser neutral. Frente a esta argumentacin, la gente
preferira que un cobarde o un hroe nazcan cobardes o nazcan hroes, pero
la verdad es que cada uno elige ser cobarde o elige ser hroe, y por tanto es
culpable o responsable de su cobardia o de su heroicidad. No hay una
determinacin constitutiva. El destino del hombre esta en el mismo, el es el
que decide. No podra existir asi, una filosofia mas optimista que el
existencialismo, porque dotara de una divinidad mayor al hombre, porque
lo eleva al estatuto de ser absolutamente responsable de si mismo, de echo
Sartre llega a afirmar que el existencialismo es el nico enfoque teorico que
otorga una divinidad al hombre, porque no lo convierte en objeto, no lo
piensa desde los condicionamientos, sino desde el papel de la eleccin y de
la decisin, lo que no quiere decir que no haya factores de determinacin
que influyen sobre el, pero esto no anula nunca esta suerte de dimensin
radical que es la libertad, siempre habria libertad. Alcanzado este punto
donde ha intentado erradicar el reproche del pesimismo hay que ver otro
reproche, el de que el existencialismo es una filsofia subjetivista o
meramente individualista. Sartre va a responder con una idea imp en su
libro el ser y la nada, la idea de que la afirmacin fundamental que realiza el
sujeto en su experiencia de la existencia, el yo soy, el reconcoerse como
existente es inseparable de la presencia y la mirada de los otros. Desde
Sartre, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, es justamente
porque se nos npresenta el otro frente a nosotros que es posible que nos
captemos a nosotros mismos, el yo no puede asumirse como existente si no
es reconocido por los otros como tal. Aqu Sartre introduce una categora: la
mirada del otro, que intenta oponerse a una figura acerca de la cuestin de
la conciencia que opera en el pensamiento de descartes. Sartre entiende
que en descartes la constitucin del cogito es consecuencia de un proceso
de autoafirmacin, de desplazamiento de lo otro. En el caso de Sartre se
trata de lo contrario: reconocer que la conciencia irrumpe en la experiencia
como consecuencia de la mirada del otro, del espacio de la
intersubjetividad. Hay un ejemplo del ser y la nada, pasaje muy celebre: el
ejemplo del ojo de la cerradura: una persona mira a travs de una puerta

por el ojo de la cerradura al interior de una habitacin, en la cual ocurre algo

que capta su atencin, en ese momento la conciencia esta fuera, puesta en
ese espectculo, cuando alguien se aproxima, lo llama, se hace presente, y
cuando se hace presente es como si esa conciencia tuviera vergenza. Pero
para que sea posible ese sonrojarse se necesita de la mirada del otro. El
infierno son los otros En el sentido de la imp que tendra la mirada, y esto
en dos registros: porque por una parte la mirada me da mi ser, pero al
mismo tiempo me lo secuestra. Ese otro tambien realiza una interpretacin
acerca de mi, tiene un juicio y una representacin acerca de mi mismo que
jams tendr y jams podre conocer, en ese sentido el otro tiene algo de mi
que yo nunca podre tener, en este sentido adquiere esa dimensin infernal.
Esto se lleva a la experiencia cotidiana, que es lo que Sartre quiere hacer. Yo
puedo ensayar las interpretaciones que el otro tiene de mi, pero en rigor
nunca lo puedo poseer (de esto tb hablara levinas). Y de hecho el otro
siempre tiene la capacidad de sorprenderte, hay algo irreductible en esta
alteridad. No es posible hacerse cargo de la existencia sino esta ese otro
que al mismo tiempo que me constituye me hurta parte de mi ser.
En suma: podramos decir aqu teniendo presente todos estos
elementos que, si es imposible encontrar en el existencialismo en
cada hombre una esencia universal que lo constituya como una
naturaleza humana, por otra parte si seria posible identificar una
universalidad de la CONDICION humana, y esto es imp para
entender porque el existencialismo no es una individualidad y es un
humanismo. Habria una oposicin entre el concepto de naturaleza y
de condicin humana. Por condicin cabria comprender el conjunto
de los limites a priori que determinan la situacin existencial en la
cual el hombre se encuentra, es decir, existiran ciertos elementos
que singularizan la experiencia que todo ser humano realiza de la
existencia, se trataria entonces de algo que no varia, de una
constante existencial. Esa constante existencial seria la necesidad
de estar en el mundo, el hecho de estar all en medio de los otros,
la cuestin de la muerte, la cuestin de la accin Son constantes,
lo que determina la existencia y que estn presentes en todo sujeto
existente. Todo esto tiene base en Heidegger. Estos limites son los
que singularizaran nuestra condicin humana y son objetivos en el
sentido de que se encuentran en todos, en tanto en cuanto sujeto
que existimos, todos podemos tener una conciencia de ellos (por
eso son objetivos), pero al mismo tiempo sn tb subjetivos, porque
son vividos por un sujeto, siempre estn en relacin a el. Soy yo el
que estoy en el mundo, soy yo el que muero, soy yo el que tiene
que actuar, el que esta asumido en la relacin con los otros. Por
tanto, si bien los proyectos que los seres humanos desarrollan son
heterogeneas, diversas, plurales, desde el punto de vista de Sartre,
todos estos proyectos poseeran una base comn, que tendra que
ver con estas constantes existenciales, con el esfuerzo de tdo ser
humano por entrar en relacin con estos limites, el esfuerzo por
relacionarse a partir de estos limites o incluso tb a veces el intento

de negarlos. Habria por tanto tb una base comn, y esto es imp por
una cuestin que entronca con sus intereses literarios: esto es lo
que explicara que en rigor, ningn proyecto sea extrao, nada me
es ajeno (no se si esta frase es de el), porque todos ellos tendran
un cierto fondo comn. El otro yo nunca es un monstruo que hace lo
que hace de forma exterior a la existencia que tiene todo ser
humano, siempre es otro que yo. Compartimos la condicin humana
de elegir constantemente pero nos separa el ejercicio determinado
permanente esa libertad de cada uno en concreto. La condicin no
es algo dado, sino una universalidad de la experiencia, que siempre
remitira a una realidad abierta.

Quizas aqu sea importante, en relacin con esta apertura del

proyecto y las posibilidades, preguntarse si esto significa que el
hombre podra hacer cualquier cosa con similar legitimidad.
Significa todo esto que no es posible juzgar a los dems? Esto
significa que toda eleccin es gratuita, arbitraria y equivalente?
Este es un punto importante porque es aqu donde se juega la
posibilidad de desprender de esta concepcin de la existencia un
punto de vista humanista. Respuesta: No se puede elegir cualquier
cosa, de hecho la eleccin es posible, pero lo que no es posible es
no elegir. Si no elijo tambien elijo, lo que no puedo evitar es este
espacio de la eleccin. Ademas esta la figura de la mala fe y de la
responsabilidad con la humanidad entera, antes explicadas. El
hombre se encuentra en una situacin organizada donde esta el
mismo comprometido, compromete con su eleccin a la humanidad
entera. Seria pertinente comparar la eleccin moral con la
construccin de una obra de arte, cosa que Sartre hace. Asi se
muestra que en el caso de la obra de arte el artista no realiza el
cuadro inspirndose en algo asi como reglas a priori que le dicten
lo que debe hacer, los valores de la obra no son previos a la obra
misma sino que emergen en el momento en el cual se esta creando,
o son mas evidentes una vez que la obra se ha realizado, y estos
valores tienen que ver con diversos elementos: la coherencia del
cuadro, etc. Sin embargo nadie podra considerar que esta obra de
arte es algo gratuito o arbitrario, sus condiciones se dan uan vez
que la obra se ha producido. Entre la obra de arte y la moral
existencialista hay un elemento en comn: el de la creacin y la
invencin, pero no porque sea creacin e invencin podemos decir
que se trate de algo arbitrario o gratuito, tampoco hay un a priori,
en el propio proceso de creacin salen a la luz. Por tanto la
comparacin con la cuestin del arte intenta mostrar que la
creacin y la invencin no son arbitrarios, tienen ciertos criterios
por los que se llevan a cabo y el resultado puede finalmente ser
juzgado en funcin de ciertos valores. En ese sentido ese
argumento sera o no posible juzgar a otro? Sartre lo entiende

como una afirmacin que en parte tiene algo de verdad pero que al
mismo tiempo tiene algo de falso. Es verdadero el reproche en el
sentido de que cada vez que el hombre elige su proyecto es
imposible hacerle preferir otro como mejor, una vez que ha elegido,
solo a la luz de las consecuencias de su accin quizs el pueda
llegar a juzgar que su decisin no era la mas pertinente, pero en el
momento de la eleccin no seria posible juzgar si un proyecto es
mejor que otro, sino mas bien a la luz de las consecuencias. En este
sentido tiene algo de verdad el reproche, pero esto no quiere decir
que no sea posible emitir juicios sobre las acciones: aqu hay dos
argumentos que presenta Sartre para mostrarnos que es posible
emitir un juicio frente a lo que elige alguien: Uno tendr que ver
con el error implcito en una eleccin, de la inadecuada
comprensin de las circunstancias que me llevana a elegir algo y el
otro que es mas significativo es la cuestin de la autenticidad, de la
mala fe. Es decir, si en esa accin se da cuenta de esta dimensin
constitutiva de la existencia como apertura o mas bien se la esta
ocultando. Si se intenta invisibilizar o afirmar. Por tanto si seria
posible juzgar. Aqu aparece el tema de la autenticidad en clave
heideggeriana, y ser la clave para entender el existencialismo
como un humanismo.

20/3/2012
(Falt a clase)

21 de marzo.
Documentos audiovisuales que recomienda Castro. Habla de los autores
estructuralistas y la crtica al humanismo filosfico como factor comn.
El existencialismo es un humanismo, donde Sartre se hace cargo de los
reproches al humanismo, para intentar aclararlo (ltima clase). La crtica tiene que
ver con la imposibilidad de juicio de un proyecto o una decisin, aqu se afirma la
adicalidad de al libertad, el existencialismo conduce a una situacin donde no
existen los criterios para juzgar ante un proyecto y otro, etcEl propio Sartre
considera que tiene algo de verdadero y algo de falso, lo verdadero lo es
fundamentalmente desde el punto de vista de la subjetividad, desde el sujeto que
elige un proyecto. Desde l, Sartre seale que una vez el hombre elige un proyecto
es imposible hacerle elegir otro. Solamente una vez que la accin ha sido realizada
sera posible calibrarla en funcin de sus consecuencias una vez que ha sido
realizada. Pero cuando tiene que ser tomada, no sera posible juzgar.

Pero desde otro punto de vista, desde el punto de vista que Sartre
denomina la mirada, desde esa estructura de la Mirada, desde la perspectiva de los
otros, si sera posible posible emitir un juicio. Esto sera posible, porque los
proyectos que se llevan a acabo se hace frente a la mirada de los otros y desde esa
mirada se articula, se expresa. Justamente desde ah dir el infierno son los otros.
Hay una mirada permanente que se dirige a mi,. As desde ah se puede juzgar que
ciertas accione se fundan en el error, en un inadecuado anlisis de las
circunstancias, etc.
Pero, sobre todo, desde ah se podr decir si ciertas elecciones o no son tomadas
desde la mala fe, si obedecen o no las elecciones a la dimensin autntica de la
existencia. El ser humano esconde una responsabilidad en su accin, en tanto en
cuanto se refugia el ser humano en la excusa de que hay ciertas pasiones que
condicionan lo que dice; desde ese punto de vista estamos en la mala fe y es
posible juzgar al otro. La mala fe es como decir que ciertos valores existen antes
que l y desde ah puedo juzgar a otro. Al mismo tiempo que digo que quiero esos
valores, esos valores se me imponen (constriccin). La libertad afirmara en un
sentido radical la libertad. Por tanto, para S. queremos la libertad por la libertad y a
travs de cada circunstancia en particular. Eso es lo que caracterizara la buena fe,
y su libertad que redunda directamente en la libertad. Lo que queremos decir es
que el hombre reconoce que la esencia est presidida por la existencia. Actuar en
coherencia con respecto al hecho de que la existencia es anterior a la esencia.
Actuar en coherencia con respecto al hecho de que el ser humano es un ser libre
que no puede querer ms que la libertad. Actuar en coherencia con respecto a esto,
supone tambin necesariamente querer la libertad de los otros, en este orden de
autenticidad y actuar con coherencia respecto de este principio tanto para mi como
para el otro. Desde este punto de vista se puede juzgar una accin, un proyecto,
porque se puede juzgar la falta de autenticidad o no del ser humano. Se puede
juzgar si en sus acciones o conductas se ve si est siendo coherente o negando su
libertad. En suma, teniendo presente todos los elementos que hemos venido
comentando se podra a modo de sntesis sealar que el argumento de Sartre
insiste en la idea de que si se suprime la idea del dios creador, necesariamente
tiene que haber alguien que cree los valores. Pero una vez se asume la muerte de
Dios, quin lo hace? Nosotros, dir Sartre. Esto es como decir, para S, que la vida
no tiene sentido. Es decir, la vida a priori, no tiene sentido, la vida antes de nosotros
no tiene sentido. Especialmente desde este punto de vista es interesantes su obra
Caminos de libertad , uno mismo es el que le da sentido. El sentido de la vida es
que yo elijo o construyo en ella. Todo esto, no significa para S. que nos sea posible
crear o construir una vida humana. Es una de las tesis ms duras de su
existencialismo, que le acerca al comunismo. Esto no niega la construccin de una
comunidad humana (lo que le interesa es desmentir la comprensin de su
existencialismo como un individualismo). La experiencia del suejeto de la
responsabilidad en su eleccin, laposibilidad de los otros de juzgar, etcestos
elementos le permiten sostener que el existencialismo le permite construir una
comunidad humana (ms tarde , desarrollar que la nica comunidad posible es la
comunista). La conclusin fundamental de la conferencia que nos interesa subrayar
para ver la respuesta que le de Heidegger es que el existencialismo es, entonces,
un humanismo. Pero S. sabe que tendr que identificar la palabra y nos prsenta una
importante distincin de dos sentidos de la palabra humanismo.
El primero, tendra que ver con una teora que considera al ser humano
como fin y valor superior, se tratara de un culto de la humanidad, que conducira a
lo que S entiende como un humanismo cerrado (el contexto 1944). Sartre establece
un paralelismo entre esto y las desastrosas consecuencias q se derivan de esto en
el orden poltico. Aqu, hay una singularidad de su anlisis con respecto a
Heidegger. Introduce una relacin entre humanismo y barbarie, para Sartre este
humanismo est emparentado directamente con el fascismo. Esto por el supuesto
de que habra un hombre en s; una naturaleza que define al hombre y que sanciona
una frontera entre lo que es lo humano (aquella naturaleza) y aquello que es lo no

humano. EN este sentido de un hombre en s, o el concepto de que hay algo que

delimita lo humano, sera una forma de pensamiento con alto ndice de
peligrosidad. Este es un punto en la argumentacin de Sartre, donde hay una
convergencia con la crtica de Heiddeeger al humanismo, que de alguna manera
hay ujna cierta forma de pensar lo humano que deriva de la dominacin tcnica de
la naturaleza y, por tanto, cierta catstrofe. Por ejemplo, Levi-Strauss muestra una
relacin entre el humanismo y el imperialismo. Es propio delimitar qu es lo
humano y a partir de ah delimitar que es lo salvaje, etc. Relacionado con la
antropologa cultural. Tambin en F, en tanto que sujeto constituyente, sujeto
fundamento, que tiene que ver con las lgicas de dominacin.
Esta forma de la palabra humanismo, esta comprensin del hombre como
fin es la que S. intenta desplazar. Se trata de repensar el humanismo. Un
humanismo que no toma jams al hombre como fin, sino ms bien como algo que
est siempre por realizarse. Como algo que nunca est por realizarse, sino siempre
abierto. El hombre estara continuamente fuera de s, siempre intentando rebasarse,
el humanismo existencialista corresponde a esta consideracin. Una conjuncin de
subjetividad y transcendencia (no como lo contrapuesto a lo inmanente, sino
siempre susceptible de ir fuera de s). Ah, el hombre se descubre como legislador
de s mismo y tiene que decidir siempre por s mismo y al mismo tiempo una
trascendencia, que nos permite ver que el hombre no puede encerrarse en s mismo
y que edebe perseguir una meta. Solamente de ese modo, el hombre podra llevar a
cabo lo que Sartre entiende como su humanidad.
El existencialismo intenta sacar las ltimas consecuencias de una
posibilidad atea y que no supone hundir al ser humano en la desesperacin, sino
que se trata de dotarle de una humanidad responsable. EN este sentido es
importante entender que no es un atesmo empeado en demostrar que Dios no
existe. El problema central no est en la existencia o no de Dios, si no de intentar
demostrar que el hombre debe salvarse por l mismo. Est cuestin de la
responsabilidad del hombre es donde se centra el existencialismo. Esta conferencia,
es en verdad una interpretacin de la obra de Heidegger, su existencialismo,
entiende, que correposnde al existencialismo de He.
Pero Heidegger publica Carta sobre el humanismo, donde corregir esta
interpretacin. Es una respuesta de H a otra carta, que es una carta que le dirige un
filsofo francs heideggeriano en el contexto del desenlace de la Segunda Guerra
Mundial. Boufreit le pregunta si a partir de su filosofa puede reivindicarse un
humanismo filosfico. El teln de fondo es el de la barbarie y esto conviene no
olvidarlo (relacin de H con el nacionalsocialismo). H responde a B con este texto,
que no solo es un texto en el que hay una correccin a S, sino tambin una serie
de desarrollos y un nuevo H y una manera muy propia de escribir y que cambia
respecto al He de los aos 20. As, nos permite dar cuenta de las ideas de lo que
sera un segundo H.
H da cuenta en primer lugar, de lo que l entiendo como la historia del ser.
Es aquello que sostiene y determina la condicin humana, en tanto en cuanto el ser
sera el elemento ms propio del pensar. Se tratara de aproximarse a esa esencia
del pensar,que es el pensar acerca del ser. Esta forma verdadera o autntica del
pensar supone distanciarse de una forma del pensar como tcnica, es decir al
servicio del fabricar, del producir, de lo tcnico. Dir que el pensar no es prctico.
En tal sentido, a diferencia del quehacer cientfico, que entiende con rigor al
pensamiento o al pensar como exactitud de los conceptos, la verdadera esencia del
pensar consistira en la apertura de Ser. Pero la esencia del pensar significa en el
claro del Ser, en una apertura. Es un estar a la escicha del ser. Aqu, Heidegger
recurre al momento presocrtico de la filosofa (Herclito, etc) como la escucha del
ser, la cuestin del oir est muy presente en la filosofa de esta poca. Justo la
imagen contraria a lo que opera en la imagen del mundo moderno, el ver de

Descartes. Desde la lgica de la escucha, se supone que hay una manifestacin del
ser,el ser se presenta.
Sin embargo, el pensar se aleja de esta que es su esencia y lo hace
tratando de pensarse como una herramienta,l coo una tcnica. De esta manera, H
sostiene que la filosofa se convertir en una forma de explicacin a partir de las
causas supremas. Se deja de pensar cuando la filosofa se entiende como una
ocupacin, como una tarea que aleja al ser humano del ser. Este ser el
acercamiento al problema principal del texto. Porque cabra preguntarse si est
invocacin a retornar al seno del pensar en su esencia, del pensar originario, si se
puede entender como un llamamiento al reconducir al ser humano o al hombre en
su esencia; a lo que sera verdadero de l. Es decir, si lo que est involucrado en
este pensamiento que involucra al pensamiento como el pensamiento del ser es la
respuesta de un humanismo; si se trata de proponer un humanismo, se est
reivindicando que el hombre se haga humano, porque est en lo inhumano? (esta
es la pregunta que le haba hecho el filsofo francs). Por tanto, como S tendr, a la
luz de esta pregunta, esclarecer que se entiende por humanismo.
Y dir, que cabe entender un meditar de que el hombre sea humano en
vez de inhumano; es decir que est cercano a su esencia y alejado de su esencia.
Esto es lo que cabra entender por humanismo. Se intentar preguntar desde
dnde se ha intentado establecer este principio que supone un lmite. H realiza un
recorrido por la historia del hombre. Dice por ejemplo, que Marx habra considerado
que ser social es el hombre natural. E cristianismo habra visto lo esencial del
hombre, en relacin a la divivinidad, con relacin a ser criatura de Dios. Aunque
quizs el primer humanismo podra encontrarse en las aspiraciones de la Repblica
Romana que eleva al omo umamus respecto al omo barbaro.. El humanismo
siempre ha tenido el teln de fondo de la barbarie. Heidegger nos recuerda en el
XIX un retorno a este humanismo antiguo y romano. Por ejemplo, Goetche, SChiller,
como otras articulaciones de esta idea. Pero tambin en este recorrido histrico
agrega H que han existido humanismo que han renegado de esta tradicin y que
entienden el humanismo como el esfuerzo del hombre para hacerse libre
( referencia del humanismo de Sartre). Todos estos humanismos son muy diferentes
en cuanto a la meta y los medios que proponen, pero sin embargo, para H coinciden
todos ellos y aqu est incoporando al propio Sartre: toda la tradicin coincide en
establecer la umanitas del homo humano desde la perspectiva de la naturaleza, del
mundo, desde lo ente.
Esto para H quiere decir que todo humanismo se basara en una
Metafsica, todo operara con la Metafsica, en tanto en cunto remite a lo ente. Qu
entiende H por metafsica? (esta insinuando que todo humanismo esmetafisica).
Metafsica seria determinar la esencia del himrbe desde una interpretacin
presupuesta de lo ente, es decir de la naturaleza, de la historia, del mundo,
eludiendo la preunta por la verdad del ser. Para l no es sino un ocultamiento de la
pregunta opr el ser. En este sentido va a concluir en el texto, que el humanismo, no
slo no pregunta por la relacin del ser con el ser humano, sino que adems
impedira u obstaculazara la pregunta por el ser, ya que siempre se piensa desde lo
ente. El humanismo no logra pensar la diferencia entre el ser y el ente. De este
modo no pregunta pro el ser mismo y por lo que la esencia del hombre tiene que
ver con el ser y no del ente. De este modo el Ser permanece como lo impensado del
Hombre. Toda la historia de la filosofa es la historia del olvido del ser. El hombre, va
a ser definido como un ser vivo entre otros desde el mbito del ente. Un ente que
es.Desde esta forma de pensamiento se nos relega al mbito de la animalitas. Se lo
piensa como un animal racional; se le concede una especifidad, pero una
singularidad que en definitivas cuentas es de grado, esta argumentacin, significar
dar una consideracin muy pobre a la esencia del hombre, lo cual no quiere decir
que sea un error, algo falso, sino que se trata ms bien de demostrar que es un
reduccionismo, que revela una pobreza, que desconoce el origen esencial del ser

humano. Esta dimensin invisibilizada por el pensamiento metafsico tiene que ver
con que el hombre solo se presenta en su esencia cuando es interpelado por el ser.
El hombre encontrara su esencia en lo que entiende como la llamada del ser. Y
aqu, quizs correspondera sealar que se ha producido un cambio importante en
su argumentacin con respecto a ser y tiempo, donde h lo que haca era presentar
el problema de la pregunta por el ser, para lo cual haba que llevar una especia de
camino indirecto, preguntarse por aquel que lo poregunta, presuponiendo un
horizonte precomprensivo en el hombre. Por eso se trata de saber quien es o que es
ese ser que pregunta por el ser. (proyecto inconcluso). Aqu aparece algo diverso, es
la opregunta por el ser, pero ya no emerge de una subjetividad, sino que es ms
bien sujeto de una interpelacin: se trata de que si el hombre se pregunta por el
ser, es porque de alguna manera eso es parte del destino mismo del ser, porque en
el ser humano se dona el ser; por eso aprece la pregunta. Al estar en el claro del
ser, el hombre puede descubrir entonces su esencia como existencia; su modo de
ser ms propio, que tendra que ver con que al hombre le va su ser. Pero se aleja de
Sartre, porque no parte de una subjetividad vaca, sino porque es el Ser mismo que
se dona y se est manifestando. Por tanto, la existencia solo puede decirse a partir
de la esencia del hombre, y que hay una diferencia radical del hombre y el animal
(no de grado). Crtica de Sloterjdik. Esto tiene mucho que ver con lo del barbarismo.
La diferencia radical del hombre y el animal es que solo en el se ve lapregunta por
el ser.
H. establece un concepto de trascendencia muy diferente del de S, poruqe
se presenta como una apertura que se da en el hombre el ser. En al claro, en el
hombre se da el Ser. Trascendencia como apertura al ser y no como dira Sartre
como una subjetivizacin que se realiza.
As, en la referencia a lo biolgico, en el cuerpo no reside la esencia del
hombre, ni tampoco en un cuerpo que se entienda como investido de un alma, ni un
cuerpo que tenga un facultad de raciocinio, ni tampoco en aquel que se le atribuya
la capacidad de persona, sino que tendra su esencia en su existencia, pero esto,
no implica ninguna oposicin entre esencia y existencia ( en Sartre hay una
idferenciacin y hasta una anterioridad de la existencia). H. afirma aqu, que no es
la manera correcta de entenderlo. El hombre ms bien, es el claro del Ser, ese lugar
donde el Ser se ilumina. Ese esttico estar dentro de la veradd del Ser, eslo ue
define al ser humano, es lo que indica la esencia del hombre. Esto evidenciara que
cuando preguntamos qu es el hombre o quin es el hombre, desde el punto de
vista de h hacenmos interrogantes inadecuadas, porque nos situamos en la
perspectiva del que trata de ver un objeto o un ente en el hombre. Pero esto no
seria dar en el clavo con respecto a lo que sera esencial, que tendra que ver con
esa condicin exttica, lo arrojado o el estar ah en relacin al ser. Esto demostrara
que la existencia no es la realizacin, ni la produccin de la esencia, sino que ms
bien la existencia sera ese horizonte donde se abre el claro del ser; no hay
secuencia, la esencia del hombre esta en la existencia entendindolo como
apertura al Ser. Sartre invierte una lgica metafsica que inugur Platn y, por tanto,
sigue siendo metafsica y no se correspondera al espritu de Ser y tiempo.
Es un poco injusto, porque es hacerle una correccin a Sartre que
presupone una autocorreccin de su obra anterior. En Ser y tiempo se dice la
existencia del hombre es la esencia. La aclaracin que introduce H. es que tiene
que ver con que el modo en que el hombre se presenta al ser tienen que ver con
esta apertura al ser. Esto no significa que sean las otras ideas falsask, sino que
tendria quever con consideraciones que no logran dar cuenta de esa dimensin
esencial del hombre. Este planetamiento entra en antagonismo con el humanismo,
pero por otra razon que no es la verdad o la falsedad, sino ms bien, porque este

humanismo metafsico, no ha logrado poner la humanitas del hombre a suficiente

altura. No puede ser en ningn caso que este sea sujeto o considerarlo como sujeto,
como lo entiende Sartre (S, reivindica la subjetividad, el hombre es accin,
responsabilidad). Pensarlo como sujeto no es suficiente altura para Heeidegger,
pensarlo como un poder que opera sobre la naturaleza, sobre el mundo, porque el
nico poder es el poder del ser y esto es lo que permite situar al hombre a
suficiente altura. El hombre no es seor del mundo (esto entronca con la cuestin
de la tcnica), se haya ms bien arrojado por el ser mismo a la verdad del ser, esto
significa que el modo en que adviene lo ente, residira en un destino del ser., algo
que no decide en rigor el homre. Pero al hombre, que ya no es eor de la
naturaleza, le queda lo existente ( y esta seria su dignidad, su msxima altura, su
esencia) le quedara este claro del ser, le queda ser aquel que cuida la verdad del
ser, que guarda y aguarda la donacin del ser, etc. Esta metfora del hombre como
pastor del ser,, que le cuida, pero que no es su seor, porque no se puede ser seor
del ser. Cuando se habla del Ser tanto, habr que delimitar qu es el Ser.
Aunque esto no est en la carta sobre el humanismo, es importante detenerse un
poco en esta consideracin que H otorga de una manera mstico potica. El ser e
nos va a presentar comio historia fundamentalmente, cono una especie de
destino,k que se manifiesta y se oculta, la relacin con el ser es la ambivalencia con
la presencia y ocultamiento y esto no lo hace la filosofia (matafsica). Con esto
continuamos maana.
21 de marzo.
La barbarie guarda relacin con una cierta manera de pensar al hombre, que tiene
que ver con la filosofa empezada por descartes y por el humanismo en la
metafsica.
Un texto de un filsofo alemn actual, Sloterdijk, Reglas para el parque humano, en
este texto, S hace referencia a carta sobre el humanismo estableciendo una
relacin entre lso conceptos de humanismo y barbarie que operan tanto en la
argumentacin de sartrecomo en la de Heidegger. Establece una relacin entre
hukmanismo y domesticacin y el de barbarie y animalidad, de tal manera que para
S todo humanismo filosfico tendra contenido en s mismo una especie de
programa de domesticacin de la animalidad humana. No se habla aqu de
educacin que es solo una de las diversas formas de la domesticacin, el
humanismo tendra el componente de excluir la barbarie, la animalidad (la
violencia, etc). No es extrao que la barbarie cada vez que se hace manifiesta el
discurso humanista intenta exponerse? Lo interesante, en todo caso, es que S
realiza una evalucin crtica del pensamiento de Heidegger. La pretensin de
Heidegger tena la intencin de desbordar el humanismo, pero a la hora de intentar
hacerlo, H no escapa finalmente a esta lgica de la domesticacin e introduce all al
hombre de una manera mucho ms radical que cualquier otro humanismo. Lo que
hace H es confinar al hombre a la tarea pastoril, lo est reduciendo a un
conocimiento ms quieto, ms sereno, a una actitud de mero oyente, de lo que el
ser mismo tiene que decir o tiene que manifestar o mostrar. Lo que H es enaltecer

al Ser, le convierte en el nico verdadero emisor de mensajes. Dice S que le

convierte en el nico emisor de discursos, de cartas, de relatos.
En la lgica de Heidegger no hay ms cartas que escribir o discursos que articular
desde un hombre contra la barbarie, sino ms bien el ser que sera el nico emisor
de discursos para hombres serenos, sabios, en la escucha. S juega todo el rato con
la irona. Ya no son agentes de discursos, sino que su papel es escuchar. S dir que
los pastores no constituyen naciones, ni escuelas filosficas. El humanismo ha
estado ligado a la formacin de las naciones, del estado nacin, de la formacin de
escuelas filosficas, los individuos que quiere h son slo individuos contemplativos.
H piensa que el humanismo no puede realizar el ejercicio contemplativo. De hecho,
la escuela reciente sera la prueba de las consecuencias desastrosas de esta
afirmacin soberana de la subjetividad, a asumir un poder sobre todos los entes. H
estara contribuyendo a desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de
la barbarie.
Lo estara desvirtuando desde el punto de vista de la pretensin del humanismo
filosfico de la tradicin de la lectura, entendindolo como produccin de saber. H
intenta mostrar el peligro y problematizar este programa educativo. El humanismo
se presenta entonces como cmplice de la barbarie, como una articulacin que
pretendiendo ser ese programa educativo finalmente tambin conduce a la
expresin de la barbarie. Esta pregunta obliga a Heidegger a problematizar tambin
la cuestin humana. S se pregunta qu puede, entonces, domesticar al hombre, si
las estrategias de moderacin que ha propuesto el humanismo (como la afirmacin
de la razn) han derivado en este escenario que es el escenario de la barbarie.
Habra que preguntar si no habra que dejar de lado cualquier programa educativo.
La salida de este callejn H la realiza explorando esta idea del dasein del hombre
como un claro del Ser, se trata de un poder domesticador del Ser.
El problema en este programa es que el claro , ese espacio esttico de relacin con
el Ser, no sera, a diferencia de lo que piensa Heidegger, una relacin ontolgica
originaria, sino que habra algo previo y anterior a ese momento donde el hombre
se hace la pregunta por el Ser, habra una historia que H ignora o que ms bien
intenta conocer. El claro aparece como un efecto, como algo derivado, como una
historia de ese exponerse del hombre en el claro, donde el hombre est abierto a la
problematizacin del Ser. Esa historia previa tendra dos momentos. El primero de
estos momentos es lo que S denomina el proceso de hominizacin, de construccin
de lo humano, que narrara la aparicin dentro de los mamferos vivparos de un ser
nacido prematuramente o de una animal fallido. S recoge esta idea de un
antroplogo, Arnold Gelhen, que utiliza para decir que esta cuestin deriva de la
animalidad. Habra algo as cmo un ser prematuro, desgarrado, que logra obtener
un beneficio de su inadapatacin y a partir de ese intento termina desbordando el
medio que lo rodea (la naturaleza). G. hace un estudio cientfico donde seala el
dato de la constitucin deficitaria del ser humano en el momento de nacer,
desprovista con respecto del animal, fallida.
Esta cuestin, conducira a esta conclusin de que a partir de esta inadaptacin
tiene un beneficio, en el sentido lgico, y aqu todo se convierte en una suplencia
de esto que falta. Habra una suerte de estallido biolgico con la irrupcin del ser
humano, ser que se caracteriza por una especia de inmadurez crnica. Otros seres
son autosuficientes en un corto o mediano plazo, por tanto habra una especia de
inmadurez crnica que explica que esta rspueda llegar a conformarse o, incluso,
que se convierta en un imperativo. Dicho de otra manera, porque el ser humano
fracasa como animal, necesita ganar un mundo (en sentido ontolgico). De tal
forma que si el hombre es ser en el mundo es porque ha fallado como animal. Hasta
este punto la historia del hombre podra entenderse como la historia de la psicosis
de un animal enfermo. Pero este monstruo, arrojado al mundo, ingresa en un
momento en lo que H denomina la casa del ser, en el mbito del claro, el problema

del sentido, del lenguaje, como una consecuencia de esta condicin de animal
fallido y se comienzan a producir el mbito de la cultura, etc y por ende este mbito
al que se refiere Heidegger.
H. solo estara registrando el nacimiento de la cultura. Pero esta historia del claro,
que ahora comienza, la historia de la cultura, no puede entenderse como una forma
de experiencia del hombre a travs de lenguaje. A diferencia de muchos pasajes los
hombres no solo habitan en el lenguaje, sino que se relacionan con muchos
hombres y esto es muy importante, porque este segundo momento corresponde a
cuando comienza no solo la historia del lenguaje, sino la poca de la domesticacin,
del adiestramiento, de la cra, etc.
Aqu, S introduce otra metfora, la de la casa, la de la cabaa (tambin de
Heidegger) y lo utiliza para describir la formacin terica, el curso terico y el papel
de antropognsis de la teora como un primer exponente del claro, como momento
tambin de la aparicin de la vida sedentaria. Lo que hace es suplir la casa, la falta
prematura de lo humano, del animal fallido. Establece toda una correlacin entre la
figura del tero como la morada primera, el animal fallido y en ese contexto la
refelexin, la teora, la posibilidad de construccin del discurso terico. La
posibilidad de la filosofa se da cuando se da la cabaa.
Con la casa aparece, por tanto, esta figura de la domesticacin, asumindose
como animal fallido. La teora va a nacer como una actividad hogarea. En la
modernidad, precisamente esta mirada terica va a llegar a convertirse en el poder
del saber, de la teora, el poder que tiene la capacidad de transformar la naturaleza
y convierte a la teora en la construccin de moradas. Nace en la morada y acaba
construyendo lugares habitables y donde hay casas, ha de decirse qu hacer con
los que las habitan. El espacio de la casa es siempre una estructura de
domesticacin, desde el primer momento. Heidegger, sin embargo, no ha logrado
salir de esta morada ni de la domesticacin.

Dos crticas del humanismo, a la barbarie humana y al humanismo

metafsico (Sartre y Heidegger). Esta crtica del humanismo tiene que ver con algo
que se ha dado en llamar corriente filosfica (aunque no debera a lo mejor verse
as) llamada estructuralismo. Los cincuenta y los sesenta sobre todo. Si hay algo
que pueda permitir ver en comn con estos autores (Foucault, barthes, levi Strauss,
lacan, altussher). Por l omenos en dos de ellos, Levi Strauss y Foucault exponen la
crtica a Sartre, se acercarn ms a Heidegger que a Sartre,no en lo de la pregunta
por el Ser, sino en la crtica del humanismo ontolgico.
Queremos analizar el estructuralismo, pero para ello es preciso describir la
gnesis del anlisis estructural. Hay algo singular, ya que hay un tronco comn que
de alguna manera rene a H. S. y tambin al anlisis estructural. Ese tronco comn
no slo es Niesztche, sino tambin la fenomenologa husserliana y concretamente el
problema que se formula Husserl acerca de la pregunta por la conciencia y la
pregunta por la ciencia. De ah surgen diversos caminos que son los que
mencionamos, el de Sartre, el de Heidegger o el del estructuralismo y de alguna
manera queremos ver como penetra en el medio intelectual francs a finales del 20
30 la fenomenologa de Husserl. Esta supone toda una nueva formulacin de la
pregunta por la razn y de la relacin entre ciencia y filosofa.
La formacind e conceptos ideales implica un anlisis de las operaciones subjetivas
en las cuales estasideas se originan. Esta dilucidacin de los conceptos ideales se
apoya en la defensa por parte del pensamiento de Husserl de lo que el entiende
como una verdad omnitemporal, que se da en el tiempo, pero sobretodo se da en la

experiencia. De este modo la filosofa de Husserl va a intentar dar respuesta a qu

es la filosofa, las nuevas ciencias humanas sitan a la filosofa en un segundo plano
que podra augurar su desaparicin. La fenomenologa parece intenta reivindicar un
dominio propio. Se trata deidentificar un objeto de investigacin, de estudio que le
pertenezca a la filosofa. Esto de intentar darle un puesto en el mbito de las
ciencias lo consigue la fenomenologia intentando hablar de la experiencia
originaria, prerreflexivo y antepredicativo. La conciencia por lo tanto, tendra que
remontarse a lo que sera la experiencia de las cosas mismas, una experiencia
anterior a la conceptualizacin que las ciencias hacen o realizan de las mismas.
Esta fenomenologa se introdujo en Francia a travs de unas conferencias en Pars,
1929, publicadas luego como las meditaciones cartesianas traducidas por Levinas, y
as se inicia una presencia poderosa de la fenomenologa en Francia y se abren dos
lecturas contrapuestas de Husserl.

Por un lado figuras como Sartre y Merlo-Ponty rescataran la importancia que

le asigna el alemn a la conciencia, mientras que otros autores (Gaspar
bachellant) que no tiene que ver con una pregunta por la conciencia, sino
con enfrentar la relacin entre filosofa y ciencia y a partir de aqu se abren
dos caminos, el de la filosofa en Sartre y otro camino es el lugar de la
filosofa en ciencia, desde donde sale el estructuralismo (rival del
estructuralismo Sartre. Estos autores del segundo camino son los autores de
la escuela epistemolgica francesa

27/3/2012

Nos comentaba como el programa intelectual francs de la 1 mitad del

s xx se encuentra influenciado por la fenomenologa husserliana. Otra lnea
de pensam filosfico dif a Sartre viene del estructuralismo. En relac a la
fenomenologa husserliana es posible identificar dos lecturas contrapuestas,
especialmente de las meditaciones cartesianas, por un lado Sartre o
Merleau ponty, que subrayan del pensam de Husserl el papel que en dicha
filosofia se le asigna a la conciencia y al sujeto. Y por otra parte se produce
otra interpretacin que es menos conocida, y que tiene que ver con una
serie de autores que tienen entre si una relacin de maestro-discipulo:
Cavaills, Bachelard, Canguilhem, que configuran una escuela filosfica que
ser imp para saber de donde surge el estructuralismo, porque este no
surge de la fenomenologa sartreana o de Merleau-ponty. En vez de
asignarle imp a la cuestin del suj y de la conciencia se interpretara la
fenom husserliana como una propuesta teorica que se pregunta por la
ciencia, como una teora acerca de la ciencia, filosofia de la ciencia, del
saber, filosofia del concepto, o como se le llamaba: escuela epistemolgica
francesa. Confrontacion entre dos lneas. La exper del significado, de la
experiencia, del sujeto, la hemos visto en Sartre (corte entre humanismo

entendido como de la nat humana y el otro humanismo que propone el

existenc de la condicin humana). Sartre ser la figura dominante del medio
intelectual francs hasta los 60 que consigue una sntesis de la fenomen
Husserl y el existencialismo heideggeriano y la lectura heterodoxa del
marxismo, y se vera desplazado Sartre por la irrupcin del estructuralismo.
Frente al prob fenomenolgico del lugar de la filosofia en el orden de los
avances de la ciencia, la escuela epistemolgica desarrolla una apuesta que
consiste en intentar incorporar a la problemtica del pensam filosfico las
perspectivas y los resultados del pensamiento ccfico. Actitud de ser
receptivos a los resultados alcanzados por las ccias positivas para de esa
manera contribuir al enriquecimiento de la reflexin ccfica y sobretodo de la
metodologa ccfica. Lectura filosfica de la ccia que intenta ser un desarrollo
de la ccia. Para este propsito se configura esta escuela como un anlisis
histrico de la ccia. Una historia de la ccia que sobre todo intenta descartar
cualquier recurso a una instancia exterior a la propia historia de la ccia
como seria la idea de conciencia o de sujeto. Van a llegar a la conclusin de
que el conoc ccfico es el producto histrico de una determinada praxis
tcnica, es decir, este es un efecto de las dif mediaciones o elem que
rodean al pensamiento y que le influyen y que procederan tanto del plano
estrictamente ccfico como del extraccfico. La historia de la ccia es
consecuencia de una serie de praxis que estn inscritas en el mbito del
propio discurso ccfico pero que tb de alguna forma son externas al discurso
ccfico. Se trataria de una historia de la ccia que pretende dar cuenta de las
practicas materiales que influyen en los conceptos, como las estructuras
sociales-culturales influyen en el desarrollo ccfico. En este nuevo modo de
pensar la historia de la ccia ser objeto de especial relevancia un concepto
que es aqu donde por primera vez aparece y que ser imp, que es el
concepto de acontecimiento. De hecho, de lo que se trataria es de destacar
la imp del acontecimiento histrico en contra de ese papel que se le ha
asignado desde la tradic filsoofica humanista al sabio. Es decir, frente a ese
mito de que hay una conciencia creadora en la historia, de que hay un suj
responsable de descubrir los conceptos y de hacer posible el progreso de la
ccia frente a esa concepcin se cree que debe atenderse a las condiciones
materiales, se trata de prescindir de la nocion de sujeto o conciencia, de
registrar la producc del conoc desde la idea de materialidad desde ese
devenir de los conceptos, prescindir de la idea de que hay algo asi como
una conciencia suprahistorica que va avanzando en el camino del saber,
descubriendo verdades que antes estaban ocultas, para introducir la idea de
que hay una materialidad de los conceptos.
Otro elemento que ser importante, siguiendo esta idea de
problematizac del concepto de sujeto y conciencia, ser el inters por
destacar dentro de esa historia de la ciencia la discontinuidad, la variable de
la ruptura, del cambio. No intenta mostrar la continuidad del desarrollo
ccfico, trata de explicar porque cambia la ciencia, porque opera en un
momento con ciertos conceptos y luego con otros. Se trata de registrar que
es lo que explica que en un determm momento un concepto adquiera

relevancia y se desarrolle en torno a el todo un determinado mbito

filosfico y cientfico. Por ejemplo el concepto de vida. *(Lo normal y lo
patolgico Cangilhem.) Es imp que probablemente sea en esta escuela
donde pro primera vez aparece la idea de un relato de le historicidad ccfica
que no trata de mostrar una especie de teleologa ccfica sino que trata de
mostrar las rupturas en el saber.
En el caso de Cavaille se trata de un estudio sobre las matematicas, su
obra mas imp sobre la lgica y la teora de la ciencia, aqu caracteriza lo
que seria este enfoque de una teora de la ccia que propone la escuela
epistemolgica. Condiciones materiales=condiciones reales. Bachelard
aproximara estos supuestos a la fsica y a la qumica, y Canguilhem en el
campo de la biologa y de la medicina. Canguilhem es la mas decisiva para
entender el desarrollo del anasilis estructuralista. En Canguilhem nos
encontraremos con una historia de la ciencia como historia de la verdad: la
verdad es histrica y se trata de relatar su especifico devenir. Esto
significara que es preciso desplazar la perspectiva sobre el desarrollo ccfico
del nivel formal o abstracto de la razn al nivel de las condiciones que
permiten que en determinado momento un problema llegue a ser
formulable. Tenemos que determinar el lugar que determina el concepto
como parte de un desarrollo histrico y material. El concepto no surgira por
una construccin teorica que se realiza, sino que surge en relacin a una
gnesis que tendra que ver con una serie de factores que estn mas alla
con el mero uso especulativo de la razn. Es imp la figura de Canguilhem
porque es el primero que desplaza este enfoque de la escuela
epistemolgica desde el mbito de disciplinas matematizadas y
formalizadas estrictamente hasta un inters por la biologa y la medicina, es
decir, por formas de saber menos formalizadas. El aporte de canguilhem
tiene que ver sobre todo con ese punto. Esto pone de manifiesto que podan
ser desplazados estos supuestos a cualquier mbito, se da por tanto la
posibilidad de un estudio bajo estos supuestos de las ciencias humanas:
sociologa, psicoanlisis, etc.
Esta escuela entonces fue muy decisiva para una generacin de
pensadores que adquirirn relevancia e identidad propia hacia finales de la
dcada de los ciencuenta ppios de los 60, marcando el desenlace del
dominio de la fenomenologa en el pensam francs. Tendran un elemento en
comn que tiene que ver con que, de alguna manera, comparten una
ruptura equivalente con respecto a los temas de la conciencia, del sujeto, a
una cierta manera de entender y pensar la historia que eran caract de la
fenomenologa sartriana y del marxismo. Todos estos elementos se
expresaban en la figura de Sartre. Por eso toda esta generacion de
pensadores tendrn como antagonista fundamental a Sartre. La critica a
ciertas nociones tradicionales de la filosofia implcita en la escuela
epistemolgica es retomada y profundizada por el anlisis estructural como
herencia de la escuela epistemolgica para las ciencias humanas. Aqu es
donde irrumpe el estucturalismo: Althusser, Lacan, Barthes, levi-strauss,
Foucault. Aunque en cada caso se trata de proyectos muy diferentes. Ha

permanecido la idea de que se trataria de un mov filosfico, cuando se trata

en realidad de autores muy dif entre si pero que si que comparten este
comn denominador, herencia de la escuela epistemolgica, como es la
critica a la conciencia, al sujeto y a una forma anterior y continua de pensar
la historia. El estructuralismo defiende la primacia del lenguaje, del sistema,
de la estructura. Estos pensadores se entregaron de formas muy diversas a
la tarea de delimitar los sistemas implcitos o explicitos que pretenden
articular las actividades y las representaciones de los seres humanos, es
decir, se pretende explicar fenmenos muy heterogneos (las relac de
parentesco, los mitos en las culturas primitivas, los sntomas neurticos)
haciendo uso de un mismo sistema de reglas, de una misma estructura. De
tal manera que cualquier objeto, hecho, accin, practica de la experiencia
pasa a ser comprendida como un signo que esta incorporado dentro de un
sistema de relaciones, de lenguaje. Por tanto toda accin, experiencia,
representacin, discurso, pasa a ser algo asi como un signo que tiene un
valor y un papel que cumple dentro de una estructura simbolica. Althuser:
explicacin del marxismo como una estructura, y critica al entendim del
marxismo como un humanismo. El marxismo apuntara a la afirmacin de la
primacia del sistema. Lacan seria el ejemplo de comoe l concepto de
sistema se aplica al inconsciente, que ser interpretado como un lenguaje,
como un sistema, en contraposicin a algunas lecturas de Freud, el cual si
intento ver como poda desprenderse la nocion de sujeto. Esto puede verse
en Erich Fromm: un intento de hacer un humanismo psicoanaltico marxista
(polmica althussser/Fromm). Barthes: estructuras simbolicas al anlisis
literario. Quizas sea el mas importante Levi-strauss, que intenta una
aproximacion a un campo que en principio parece que es un campo que
tiene mas que ver con el sujeto y con el hombre que es la antropologa.
Tiene una polmica con Sartre. Foucault llevara a cabo en las palabras y las
cosas lo que el denomina una arqueologa de las ciencias humanas, como
un anlisis estructural de la historia del saber, de la propia historia tb del
estructuralismo.
Antes de ir a Foucault nos vamos a detener en Levi-strauss. 1962:
interesante critica que este dirige a Sartre: el pensamiento salvaje , en la
que se establecen muchas de las bases metodolgicas del estructuralismo,
y le dedica el ultimo capitulo completo del libro a una critica a Sartre, el
capitulo: historia y dialctica, y es una critica en particular a una obra de
Sartre: la razn dialctica. Se desmarca de las propuestas humanistas de
Sartre. Rechaza un conjunto de intenciones de la f sartriana, por ejemplo:
hacer de la antropologa una suerte de saber universal que no solo habla del
hombre sino que habla de todos los hombres, y de que es posible alcanzar
algo asi como la verdad ultima acerca de lo humano. Levi-strauss cuestiona
duramente esta intencin de Sartre, y sobre todo que ese saber es posible
construirlo a partir de la existencia concreta del sujeto. Lo que estara en
juego por tanto es la conveniencia o no de seguir pensando al hombre como
el centro de las ciencias humanas. *(todos estos autores del anlisis
estructural estn vinculados con las ccias humanas). La cuestin es si debe
seguir teniendo un papel el concepto de hombre en las ccias humanas como

lo haba tenido desde finales del s xix. Si la antropologa es la ccia del

hombre debera darse en ella las coordenadas el secreto perdido de lo que
seria el hombre o por el contrario para abandonar la idea de que hay un
sujeto en si. En el caso de Sartre segn levi-strauss, la tarea del pensam
tendra que ver con construir mediante la antropologa una idea solida y
fuerte del hombre. Para levi-strauss hay otro camino distinto: tesis ppal de
levi-strauss: el pensamiento, las ccias humanas, no deben constituir una
idea fija de hombre; incluso aun mas, las ccias humanas no deben tener por
horizonte al hombre *(frase celebre de levi-strauss en el pensamiento
salvaje y al que Foucault le da importancia: el fin ultimo de las ccias
humanas no es constituir al hombre sino disolverlo) Se desmarca asi de la
filosofia humanista. La ccias humanas no tendran que girar en torno a la
filosofia humanista, sino disolver todas las pretensiones totalizadoras que
estn implcitas en la idea de hombre. Por qu seria pertinente llevar a
cabo este ejercicio? Porque segn levi-strauss, una antropologa que
pretende llegar a la verdad sobre el hombre, precisa de un pensamiento
histrico fundamentado en la conciencia de un sujeto que es universal, y
ese pensamiento lo que busca es hallar el sentido ultimo del hombre dentro
del devenir histrico, es decir: el pensamiento humanista privilegia la
conciencia histrico-occidental en desmedro de cualquier otra cultura,
incurrira en la afirmacin el humanismo de que en las sociedades
occidentales es donde se esconde la verdad acerca del hombre, el
humanismo filosfico es etnocentrismo (Levi Strauss permaneci en
contacto con tribus de otras zonas). La antropologa que reclama una
verdad acerca del hombre necesariamente incurre en un pensamiento
histrico que adquiere un pensamiento universal, y eso es etnocentrismo, es
decir, este es inherente a todo humanismo filosfico. Si se pretende hallar la
verdad sobre el hombre solo se estara hallando una verdad, no todas,
porque las sociedades y las culturas entre si son absolutamente
inconmensurables. Si se halla la verdad de lo humano es porque se ha
llevado a cabo un proceso de exclusin, apartando y llamando no humano a
otras formas humanas, esto es etnocentrismo. Relaciona este rechazo de
etnocentrismo y la acusacin de todo humanismo como etnocentrismo con
el cogito cartesiano, lo vincula al cogito cartesiano. El humanismo estara
preso de esa tradicin del pienso luego existe que no admite uan
exterioridad a la conciencia. La conciencia histrica que nace del cogito, del
pensamiento humanista de que el hombre es un suj que piensa se pasa al
grupo, a lo social, una especie de solipsismo social. Este solipsismo social,
que tiene que ver con una cultura dominante (eurocentrismo), incurrira en
la forma del etnocentrismo.
El humanismo existencial del primer Sartre, segn LS, provocaba un
abismo difcil de resolver entre el hombre y la sociedad. el Sartre
existencialista se pierde en evanescencias, mientras que el Sartre marxista
se pierde en una solidificacin como creacin de una historia moderna
europea. Levi-strauss intenta poner de manifiesto los prob implcitos de
esta tarea sartriana de bsqueda de sentido en el hombre y en la historia.
No se esconde en la historia (historia de la conciencia, del sujeto) el sentido,

creer que el sentido reposa en la historia del sujeto pensante llevara a esta
minusvalorizacion de las sociedades sin historia (las que no tienen
pensamiento dialectico), esta conducira a la creencia de que un
pensamiento que no es dialectico y que no esta ligado a la historia es un
pensamiento inferior, no completamente maduro, menos evolucionado,
menos capaz de captar el sentido del mundo. Sin embargo en el
pensamiento mgico, mas antiguo hay modelos de sentido, incluso de
ciencias, tan validos como los nuestros, lo cual supone que esta confianza
en algo asi como una superioridad del pensamiento histrico es
completamente falsa. La apuesta de la modernidad europea no es universal,
el sentido hay que pensarlo de otra manera, no hay que buscarlo en la
historia. Para la antropologa estructural que defiende levi-strauss, el
sentido mas bien seria como una suerte de efecto de superficie. Esto quiere
decir que el efecto de sentido no depende de la historia sino mas bien del
espacio, al contexto. Los hechos, los acontecimientos, adquieren sentido por
medio de la posicin que ocupan dentro de una estructura, o dentro de un
contexto o un espacio. No hay sentidos verdaderos desde un punto de vista
universal, sino mas bien, diversas estructuras, diversos espacios sociales
que producen diferentes efectos de sentido. Lo que para una poca tiene
sentido o para una cultura, para otra puede no tenerlo, porque se trata de
estructuras diferentes. Se trata de estructuras inconmensurables, que no
tienen la posibilidad de puntos de equivalencia. Por esta razn, de que el
sentido circula dentro del espacio, de un lenguaje, de una estructura,
necesariamente habria que dejar de lado la idea de hombre como un
concepto universal de sentido, y habria que volcarse en la comprensin de
las estructuras, esto llevara a tomar el sentido como una propiedad
exclusiva de la historia occidental. Aqu es interesante observar como levistrauss va a sugerir que esta idea srtriana de articular una verdad acerca de
lo humano es una forma en definitiva, de asumir o de tomar a la historia
como un mito, es decir, en Sartre se dara otro episodio mas del mito,
dentro de la historia universal. Importante el concepto de mito. No se trata
simplemente de decir que se trata de una representacin equivocada o falsa
al decir mito, sino que hay una cuestin mas profunda, detrs de lo que
quiere decir cuando asocia el discurso de la historia de Sartre al mito. Lo
que quiere decir es que todo humanismo, de alguna manera es un mito,
(humanismo como mito fundador de la historia occidental). El mito tiene una
estructura para todas las culturas: Un hombre asociado por la perdida, por
la ausencia, acude al lenguaje, los simbolos, ficcin, para atenuar el
desgarro que la ausencia produce, es decir, detrs del mito hay desgarro,
ausencia; el pensador humanista esta batallando contra la perdida, contra la
ausencia de significado, la falta de sentido, de significado es obsesivamente
negado por el pensamiento humanista. El humanismo es un ntento de
exorcizar la falta de sentido. El mito por tanto intenta entresacar una
estructura de sentido para el hombre, y desechar la ausencia de sentido. Y
esto es muy significativo porque quiere decir que lo no pensado tendra que
ver con este gesto caracterstico del mito. Por tanto el estructuralismo
segn LV se esta percatando de lo peligroso de esta ordenacin que produce

el mito, lo peligroso de esta estructura es este tipo de hombre que

construye o modela, y se trataria por tanto de en vez de constituir ese
hombre que intenta negar la ausencia, disolverlo. Es decir: el
estructuralismo pretende pensar la ausencia, o pensar sin mitos, pensar lo
que significa la ausencia de esa idea de un hombre en si, de esas categoras
supratemporales que intentan exorcizar la ausencia, la falta de sentido. Se
trataria de hacer que la ausencia cobre importancia, que le sea otorgada la
palabra. Esto supondr que el hombre como tal tendra que ser abandonado
como un concepto operativo dentro de la antropologa estructural para
verificarse el papel del lenguaje, del sistema, y asi, el papel de todo aquello
que el concepto humanista condena a la exterioridad, a lo otro: la pluralidad
de la cultura, etc.
Nos queda ver mas critica de Levi-strauss a Sartre. Y luego avanzaremos
en la obra de Foucault de las palabras y las cosas.

28/3/2012

(Falt a clase)

10/4/2012

La clase pasada nos iniciamos en Foucault. Realizamos una

aproximacin a una de las obras mas imp de F: las palabras y las cosas. Esta
aprox tiene varios propsitos:

1: dotar de una cierta continuidad al desarrollo tematico que vinimos

realizando, ya que esta obra puede entenderse como la obra mas
propiamente estructuralista.
2: Singularidad del planteam de f en esta obra, se nos expone en esta
obra un anlisis estructural del propio estructuralismo, un cierto relato
histrico acerca de la gnesis del pensamiento estructural.
3: Probablem sea la mejor manera de iniciarnos en Foucault en cuanto a
la critica filosfica del humanismo y el prob del sujeto.

Comentamos la singularidad del objeto de estudio de F en esta obra. Es

imp entender el nivel en el q se situa el analisi de F en esta obra. Se trata de
una especie de historia de la gnesis de las ccias humanas, pero essa
historia debe ser entendida en relacin de un elemento que es objeto de
anlisis por parte de F, y ese objeto es la episteme, que corresponde al nivel
en el cual se situa la investigac de F en esta obra. Y que es la epistema?
Esa suerte de suelo de posibilidad que hace posible aquello que se dice y
que se piensa en determinada poca de la historia. Seria ese suelo de
posibilidad en el cual echan sus races las diversas doctrinas, teoras,
planteam teoricos de la ccia en un momento de la historia. Se trata de dar
cuenta de un mbito de ordenamiento del discurso, pero lo que se
encuentra ordenado es una heterogeneidad. Foucault no quiere decir a
partir del concepto de episteme que todo lo que se piensa a lo largo de la
historia sea uniforme, lo que quiere decir es que detrs de la
heterogeneidad de los discursis, de la diversidad de las teoras, y detrs del
antagonismo y las disputas teoricas, por debajo de todo esto habria algo asi
como un principio operativo comn que los organiza y los hace parte de una
misma episteme. Por eso F se permite decir que la episteme es un a priori
histrico, una condicin de posibilidad de los discursos pero que a su vez es
histrica, es decir cambia. No cualquier cosa es pensable en cualquier
momento de la historia, hay determinadas reglas y determ ppios que
establecen lo que se hace pensable y decible en cada momento de la
historia, pero esto no solo para el pensam filosofico.
Le interesa registrar dos grandes transformaciones en el orden
epistmico, dentro de las palabras y las cosas. Lo que le interesa al
estructuralismo foucultiano es una historia de la discontinuidad, y nos
interesa registrar dos grandes cambios: finales s xvi ppios s xvii, que
marcaria el paso de la episteme renacentista a la clsica (esto remite a
cierta manera de denominar los siglos svii y sviii en francia. ). Y el otro
momento de ruptura seria finales del sviii ppios del sxix y correspondera al
paso de la episteme clsica a la episteme moderna. Habria una tercera
discontinuidad o tra<nsformacion que aparece alfinal de la obra como un
signo de interrogacin, es decir, sobre si nosotros todava pensamos en el
marco de la episteme moderna o si asistimos a la irrupcin de un modo
nuevo epistmico.

Imp : el hombre es una invencin reciente, y la afirmacin de la muerte

del hombre, aunque F no lo diga explcitamente. Esto tiene que entenderse
desde la perspectiva del orden epistmico. Desarrollaremos este camino
que lleva F en las palabras y las cosas en las quenos da cuenta de cada uno
de estos momentos epistmicos y de sus transformaciones y
discontinuidades.
Esto implica acercarnos a la episteme renacentista. Sera caracterizada
como un orden discursivo que se articula a partir del principio de la
semejanza. El elemento que ordena el campo discursivo en la episteme
renacentista es el ppio de semejanza, la idea de que los distintos elem de
realidad tienen diversas relaciones de similitud entre si. Una forma de
construir conocimiento que estara presente en las diversas teoras ccficas
de la poca. Para ver esto, F identifica 4 figuras de la semejanza de la
episteme renacentista, corresponden a lo que F denomina el cuadriltero de
la semejanza: Menciona ejemplos de cada una de ellas:

1) La convenientia: Corresponde a la idea de que las cosas que estn

prximas entre si son convenientes, es decir, tienen una relacin de
semejanza entre si. Por ejemplo: podemos encontrarnos con tratados
del s xvi por ejemplo el de Porta de humana fisionoma en el cual
se establece que existe una relacin de semejanza entre el alma y el
cuerpo en tanto en cuanto existe una relacin de vecindad entre el
alma y el cuerpo. Esta relacin de semejanza simplemente porque
sus bordes estn prximos corresponde a la relacin de convenientia.
2) La aemulatio Tambien las cosas pueden ser semejantes aunque
exista una distancia entre ellas. Ejemplo: obra de paracelso en la
cual se comprende al ser humano como un reflejo del mundo, el ser
humano establece relaciones de similitud o semejanza con diversos
elementos del universo.
3) La analoga Se trata de una modalidad de pensar la semejanza que
implica la posibilidad de que una sola cosa establezaca una infinidad
de relac de parentesco con un conjunto diverso y heterogneo de
cosas. Por ejemplo en la representacin del cuerpo humano del
pensam renacentista, donde se le entiene como una entidad que se
relaciona analgicamente con un numero amplio de elem de la
naturaleza. Este es un elem imp para el prob central de las palabras
y las cosas. El hombre esta siendo pensado como un componente
mas de la extensin de la naturaleza. Cita el tractatus de signaturis
de crolus, donde se establecen relac entre el cuerpo humano y la
totalidad del universo. Aldrobandi cuando compara las partes bajas
del hombre con el infierno.
4) La simpata Viene a operar como aquella figura que permite explicar
la movilidad de las cosas. Estan en una relacin no solo entre si, sino

en un constante cambio. El concepto de simpata permite explicar la

movilidad de las cosas en termino de aproximacin y de atraccin.
Dos cosas que son similares se aproximan, se atraen, son simpaticas
entre si. Cuando hay una repulsin entre dos elem de la naturaleza
se trata de la figura de la antipata. Este razonamiento de simpata y
antipata puede observarse con claridad en un tratado de Cardano
de subtilutate rem donde se expone la idea de que lo pesado es
atrado hacia la pesadez del suelo, mientras que lo liviano es
conducido hacia la ligereza del aire. Como ejemplo de la antipata,
otro ejemplo de la obra de cardano: las plantas huyen unas de las
otras, unas determinadas de otras determinadas.

Hay un punto decisivo clave para la argumentac de F: todas estas 4

figuras hablan de diversas formas en que se da la similitud. Indican por
tanto un modo singular de pensar, que esta en las teoras acerca de las
plantas, del universo, del cuerpo humano, las medicas, etc. Sealan una
forma particular de pensamiento, `pero aun no dicen nada acerca del lugar
en que exactamente reside la semejanza, no nos dicen nada aun acerca de
la manera en que se la puede ver. Para resolver este problema del modo
como se reconocen estas relac de semejanzas se hace necesaria una marca
que nos advierta de la semejanza y que haga posible que la semejanza nos
sea una propiedad que pueda ser descubierta para el conoc humano, y no
este escondida. Una marca que seale el modo en que cualquier cosa de la
nat se isncribe dentro de este cuadriltero de la semejanza. La similitud en
el contexto del orden del renacimiento no es un misterio que se oculta al
pensamiento, sino que habita en la superficie de las cosas como signo. Las
cosas portan signos que permiten que el pensamiento reconozca esas relac
de similitud. De tal manera que podramos decir que la episteme
renacentista se puede constituir como un saber acerca de la semejanza en
tanto en cuanto hay signatura (signo). Ese mundo de lo similar, que posee
relac de semejanza es un mundo marcado, signado, como si se tratase de
un gran libro donde hay una serie de signos y al ser humano le corresponde
leer e identificar para dar cuenta de esas relac que existen entre las cosas.
Por eso es tan significativa la semejanza que usa F para describir la
episteme renacentista: la metfora de la prosa del mundo, el mundo es una
prosa lleno de signos que corresponde interpretar, porque esa realidad es
una gran red de relac de semejanza. Aqu adquiere sentido el concepto
latino de inteligencia, esa facultad que permite leer en lo real, lo cual
aparece como un libro que la inteligencia debe saber leer. Si no estuviese el
signo all las cosas no podran ser identificadas como semejantes, y la
realidad seria ilegible. Las palabras y las cosas adquiere entonces sentido
el titulo: stamos en una poca donde el signo y lo que designa se relacionan
en la misma naturaleza, estn en la misma cosa; se trata de una poca
epistmica en que las palabras estn en las cosas, los signos estn en las
cosas. Pero se producir una fractura que las va a separar y va a colocar a
los signos en una relacin de errancia con respecto a lo real. Agamben

desarrolla una investigacin acerca de la signatura en el renacimiento:

ejemplo de paracelso de natura rerum , en el que paracelso reflexiona
sobre la imp del signo: nada hay que no sea un signo

Sin embargo hay una discontinuidad, el pensamiento deja de pensar

como pensaba, se produce una forma de pensar diferente. F intenta
ilustrarnos la discontinuidad, pero no dice que esto que vamos a decir sea la
causa de la ruptura, es solamente un caso, un ejemplo que nos pondra en
relacin con este mom en el cual se veria la ruptura entre los signos y las
cosas. Ese ejemplo pertenece al mbito de la literatura. (pone ejemplos de
todo tipo, literat, filosofia, ccia, medicina, etc, porque opera en el mbito de
la episteme). Paso de la episteme renacentista a la clsica: ejemplo
vinculado al tema de la locura: novela don quijote de la mancha. Por qu
don quijote es un ejemplo del cierre del renacimiento? El personaje de D
quijote seria el peregrino meticuloso que se detiene en todas las marcas de
la similitud (el ser completo del personaje del quijote es lenguaje, es
narracin, es texto, es signo, porque de lo que se trata en la historia es de
un personaje que reflejara algo asi como una revuelta de los signos que
logra conquistar la mente del hombre. Esta es la locura del quijote.) A partir
de este momento toda la saa quijotesca no seria nada mas que el intento
de comprobar que lo real se adecua al signo, que existe una conexin de
similitud entre ese relato y el mundo, que hay una relac de similitud entre
las palabras y las cosas. Sin embargo esta bsqueda de smilitudes en las
que esta empeado el personaje se presenta en la novela como lo oculto, es
decir, permanentemente los signos aparecen desajustados con respecto a
las cosas, las cosas aparecen desmintiendo a los signos: no son gigantes,
son molinos. Segn F este seria el tema vertebrador y decisivo dentro de la
novela del quijote de la mancha. Don quijote se enfrentara a la ruptura de
este viejo parentesco entre el lenguaje y las cosas de la episteme
renacentista. El personaje del quijote consiste en no poder demostrar que el
mundo se identifica con el libro, el mundo ya no establece una relacin con
respecto a los signos. Lo que a F le interesa de cervantes es que haya
puesto como tema vertebrador del quijote esta ruptura entre las palabras y
las cosas. Resulta que se ha dado una fragmentacin entre las palabras y
las cosas.
Supuesto bsico del metod arquelogico foucultiano: no recurrir a esa
idea del sujeto que seria como una constante de la historia y que iria
descubriendo a la largo de la historia nuevos horizontes de verdad en una
suerte de devenir de progreso, se trata de prescindir de este recurso. La
idea de que hay un suj trascendental a lo largo de la historia corresponde a
la episteme moderna, y estara dentro delpropio ordenamiento de la
epistem, y de lo que se trata es de salir de all. F lo que hace es preferir
ubicar este desplazamiento, esta transformacin como un fenmeno,
proceso que pertenece a la estructura misma de la episteme. Esta dejando
en suspenso la explicacin de porque el pensamiento escapa asi mismo y se

transforma. Se trata de un procedimiento empirico: dar cuenta del archivo,

los documentos de la filosofia, de la ciencia, de la medicina, etc, y recoger
estas discontinuidades que se dan. En el paso de la episteme renacentista a
la clsica se da una ruptura, una discontinuidad. Se trata de avanzar en la
direccin de este segundo ordenamiento epistmico, que seria el del
clasicismo. Aqu podemos tomar un ejemplo de la filosofia, pero nos e trata
de decir que sea la causa que inaugura la poca clsica, es solo una
mencin de cmo este cambio puede observarse en Descartes, pero no
quiere decir que Descartes sea el que constituye la poca clsica, sino que
su relqato seria una especia de sntoma de un nuevo ordenamiento
epistmico. Por qu Descartes? Porque en el nos encontramos como los
sentidos van a ser denunciados y puestos en tela de juicio puesto que lo que
harian seria atribuirles caract engaossas a las cosas y atribuir similitudes
ilusorias a las cosas. Se problematiza ahora justamente la potestad de los
signos para nombrar lo real, la capacidad de los signos para reconocer las
relaciones entre las cosas, que era un elem bsico de la episteme
renacentista. Con Descartes comenzara a intr4roducirse un pensamiento
que desea salir de este espacio confuso de la semejanza plantendose la
tarea de establecer identidades y dif entre los diversos elementos de la
realidad. De hecho una de las cuestiones claves de Desc y como caract de
la epistem clsica ser la cuestin del orden y la medida, la posibilidad de la
categorizacin de lo real a partir de un lenguaje adecuado (para Desc las
matematicas) ser caract de la episteme clsica. Lo que va a aparecer como
una caract del conoc de esta poca es un enorme esfuerzo por intentar en
los signos clasificar la realidad, por intentar representar el orden de lo real
en los signos. Por eso para F el principio clave de la poca clsica es la
representacin, representar el mundo, un mundo que se supone ordenado,
representarlo ene l orden del conocimiento.

11/4/2012

El punto en el cual nos encontramos: dentro de las palabras y las cosas,

el momento en el cual describe una transformacin, discontinuidad dentro
del orden de la episteme, que correspondera esa primera trans a ppios del
s xvii donde asistiramos al paso que f ha llamado de la episteme
renacentista que ordena el campo discursivo del saber segn el ppio de la
semejanza a la episteme clsica. En este paso hay que tener presente que
para F la discontinuidad, la transformac del pensamiento, el hecho de que el
pensam escape a si mismo, es un hecho evidente y manifiesto. Y en el libro
intenta acreditarlo. Lo que no dice es cual es la razn o el elemento que
podra explicar estas discontinuidades. F dice que esta tarea es preciso
abordarla mas adelante. Ahora vamos a ver el segundo orden epistmico, la
episteme clsica. De alguna manera, en el contexto del intento de dar
cuenta lo que seria la episteme clsica puede ser de utilidad un ejemplo de
la filosofia: Descartes. Este es la expresin de un discurso filosfico que ya

no se rige por los ppios operativos caract de la episteme renacentista. En

Descartes los sentidos como fuente de conocimiento son denunciados en su
pretensin de atribuirle similitudes a las cosas, que por los sentidos seria
engaoso. Podria interpretarse todo el proyecto f de descartes como un
intento de salir de esa artic del saber renacentista, de ese paso confuso de
la semejanza, intentando avanzar en la conquista de la claridad y la
distincin, o en la construccin de un saber desde la lgica de la medida y
del orden, que intentara establecer ya no la relacin de semejanza entra las
cosas, sino las de identidad y diferencia, internando a las cosas dentro del
orden y la medida. Se produce un desplazamiento desde las relaciones
analgicas de la episteme renacentista que conducan a un juego infinito de
relacin de semejanza entre las cosas. Un ppio que Descartes atribuye a la
episteme del renacimiento es la infinitud, que hay un juego infinito de las
similitudes. Ahora tenemos un pensamiento analtico que lo que
intenta hacer es proceder a una enumeracin completa de la
realidad, intentar nombrar y representar por completo la realidad,
lo cual supone que esta operando ahora un concepto de finitud, no
de infinitud, de tal manera que seria posible llevar a cabo una
categorizacin completa de la realidad porque esta es finita, no
infinita que jams puede ser abarcada. En el renacimiento las cosas
se reflejaban unas a otras en infinitud de posibilidades, ahora se da
paso a un mundo en el cual son posibles los inventarios
exhaustivos, una categorizacin totalizante de la realidad. Por esa
razn, uan de las caract del conoc de los siglos xvii y xviii ser la
taxonoma (remite a la idea de la clasificacin, organizacin de lo
real). En el renacimiento la clave ser la signatura, los signos,
ahora la taxonoma, una clasificacin de lo real. El pensamiento ahora
ya no esta preocupado por relac las cosas entre si bajo el ppio de la
similitud y semejanza, sino que se trata ahora de un pensamiento que
pretende discernir la identidad de las cosas, lo que son, establecer los
grados de diferenciacin entre unas y otras, desde la perspectiva de la
afirmacin de la existencia de una serie ordenada de lo real. No se puede
poner en relacin la arqueologa de F con lo epocal del ser de Heidegger,
pues en F es algo mas positivista, empirico. La episteme es posibilidad de
los discursos pero es histrica, se transforma, es como si la episteme fuera
el marco dentro del cual se desenvuelven todos los discursos y todas las
expresiones culturales y artsticas, no solo es un modelo aplicable a los
modelos ccficos, se trata de algo mas general, la episteme es condicin de
posibilidad del pensamiento de una poca, de lo que se hace, etc.
Ahora en la poca clsica el signo dejara de ser una marca que puede
ser leida por los sentidos para instalarse el signo mas bien en el interior del
pensamiento, el signo se constituye como un acto de conocer, entonces el
saber ya no explora el mbito de la superficie de las cosas, el lugar al cual
sealan las palabras, sino ahora lo que le interesa al saber es estructurar un
lenguaje que permita el anlisis correcto de la realidad, que permita indicar
correctamente la realidad, clasificarla. Cuando el signo se separa de la
cosa se puede problematizar la potestad que tiene el signo, en el

sentido de si se esta nombrando o no la realidad. Ahora el

problema es como nombrar la realidad o si se esta nombrando
realmente. El signo deja de ser el portador de la semejanza y se
convierte en esta herramienta del acto de nombrar lo real. Nombrar
lo real quiere decir representarlo. Este es elprob fundamental, el de
la representacin de la realidad, palabra clave de la episteme
clsica: representacin. Por eso no debe sorprendernos este sueo que
parece que opera dentro de la episteme clsica, que es el sueo de alcanzar
una suerte de ordenamiento universal y total de la realidad, lo cual supone
algo importante, que dentro de este marco esta operando la idea de que
todo es representacin, todo es representable mejor dicho. Todo lo real
puede ser objeto de representacin. Asi asistimos a una construccin
epistmica abocada permanentemente a este esfuerzo de la denominacin,
representacin, encontrarle un nombre a algo, el gran esfuerzo del
conocimiento tendra que ver con esto, con la idea de que conocer es
atribuirle un nombre a algo. Ejemplo: el desarrollo de una disciplina
caract del siglo xvii: la historia natural, que es la antesala de la moderna
biologa. Una caract de la historia natural es que se rige por esta regla
taxonmica, lo que le interesa es la construccin de un sistema clasificatorio
pertinente. Y en ese sentido deben operar los nombres adecuados para los
diversos seres. En este contexto, de lo que se trataria es de, a la hora de
conocer una determ expresin de la nat, ver como ese elemento se inscribe
dentro de esta gran taxonoma, y eso significa nombrarlo. En ese sentido
puede decirse que una caract de la episteme clsica es que conocer es
representar. Ademas, si se puede ordenar la realidad es por que hay
una continuidad ordenada en la realidad. Para esta episteme no hay
saltos en la naturaleza, todo esta graduado, lo real es continuo. Linneo si
ignoras el nombre de las cosas desaparece tambien lo que sabes de ellas
Lo real se da sin rupturas a la representacin y cada cosa tiene un lugar
dentro de un esquema continuo representativo y ordenado. Hay
continuidad porque se supone que hay continuidad en lo real. Aqui
esta la base de la episteme clsica, todo aquello que puede ser
extrao a lo real esta fuera de lo pensable, es lo impensado. Todo lo
que pueda ser entendido como discontinuidad, como desmesurado
no puede tener cabida en esta forma de pensamiento: la relac vidamuerte, el deseo insaciable, etc. Punto importante para
detenernos. Hemos dicho hasta ahora que la episteme es esa
estructura que opera como condicin de posibilidad de la
estructura de una poca, y esto significa que no todo es pensable
dentro de cualquier poca de la historia. Tambien por tanto la
episteme nos muestra lo impensable, lo que no es posible pensar
en cada poca de la historia. Hay un limite, algo que queda fuera,
una exterioridad, y en esta poca lo que queda fuera es lo
discontinuo, lo desmesurado, lo que no puede ser ordenado. Esto
es imp, porque a partir de esto F sacara una serie de conclusiones
que sern extrapolables a mbitos muy diversos, no solo sobre la
arqueologa del saber. Esto permitir realizar un anlisis de la

experiencia de la locura en la poca clsica. (esto ya lo veremos).

En toda episteme hay un limite entre lo pensado y lo impensado,
entre lo pensable y lo impensable. Y en la episteme clsica es la
discontinuidad , la infinitud. Ejemplo de las meninas de Velazquez: Pintura
de 1656. Lo primero que cabria comentar aqu es que es una pintura
inquietante y enigmtica, en el sentido de que no esta claro que es aquello
que a querido pintar velazquez exactamente. Esto se ve en que este cuadro
ha recibido sucesivos ttulos, al final se ha conocido como las meninas, pero
se ha llamado de muchas maneras. El personaje que en principio pareciera
ser el centro de la pintura: la infanta margarita, no le da el nombre a la
pintura, sino que el nombre seala a las que estn a su alrededor, sus
damas, las menos importantes. En principio la pintura rehuye una accin
interpretativa, en el sentido siguiente: la primera impresin que se puede
tener es que hay un pintor que observa hacia afuera del cuadro, que
podemos ser nosotros que observamos la pintura; la pintura tiene como
tema vertebrador la cuestin de la mirada. En ppio podemos pensar que la
mirada tiene que ver con nosotros que nos mira. Por tanto hay una especie
de inestabilidad, hay algo que falta: Qu es lo que miran? Y eso es lo que
esta fuera de ellos, nuestra propia mirada. Pero Velazquez resuelve este
problema (el de la exterioridad del cuadro, el prob de que hay una fuera) lo
resuelve dibujando atrs un espejo. Atrs hay muchos cuadros y uno de
ellos adquiere una luminosidad especial que deja de ser un cuadro, para
mostrarnos hacia donde estn dirigidas las miradas, hay por tanto una
solucin. Velazquez esta retratando a los reyes, y la infanta ha venido a
visitar a sus padres mientras velazquez los pinta, por lo tanto se cierra el
cuadro. De hecho se podra tratar en esta pintura de la primera pintura que
reniega de ser pintura, en el sentido de que reniega a su condicin de ser un
plano expuesto a nuestra mirada y se convierte en una obra en 360 grados,
cerrada en si misma. Lo interesante de esto es que lo que intenta hacer
Velazquez en esta pintura es pintar y retratar el acto mismo de la pintura,
que es un acto de representacin. A la hora de intentar representar la
representacin, lo que muestra velazquez es que la repres esta cerrada en
si misma, no hay nada fuera de ella. Pero que es eso exterior que queda
excluido? El papel de un sujeto observador, en el sentido de que lo
que queda excluido es el hecho de que la representacin de
fundamenta en el hombre, se sostiene en una subjetividad.
(episteme moderna) Hay un limite en el cual irrumpe lo discontinuo
y se pasa de la episteme clsica a la moderna. Cuando lo impensado
comienza a ser pensado asistimos al paso de otro orden epistmico. Pero
dentro de cada poca se hacen experiencias de ese limite, esto opera en las
meninas cuando velazquez intenta representar la representacin. Otro
ejemlplo es la literatura de Sade, F considera que en la lit de Sade nos
encontramos frente a un ejemplo de cmo en la episteme clsica se hace
una experiencia del limite, no es que sade noforme parte de la episteme
clsica, sino que esta en relacin con el limite de la episteme clsica. F es
uno de los pioneros de la interpretac filosfica de la lit de Sade. En el se
evidencia como el pensam clsico es conducido hasta su propio limite, como

si sade hiciese crujir la episteme clsica. Es el ultimo discurso que intenta

nombrar, representar, pero sigue llamando a las cosas por su nombre,
deshaciendo todo su espacio retorico y la alarga al infinito. Sade llega al
extremo del discurso y pensam clsico, en su limite, a partir de el la
violencia, la vida, la muerte, la sexualidad (lo discontinuo creara sombras y
ya intentaremos acapararlos, pero nuestro pensam es corto y nuestro
discurso repetitivo, por tanto debemos darnos cuenta de que esta sombra
de abajo (la discontinuidad) es un mar sin beber, y esto es lo que habria
intentado sade, lograr meter en la representacin toda la exterioridad, todo
lo discontinuo. Sade pondra en accin un relato que no solo se satisface con
la mera articulacin literaria de determinadas practicas y deseos, sino que
aspira a algo mas, a saber, una descripcin detallada, minuciosa, a
nombrarlo y decirlo todo. Es un carcter particularmente montono,
no se trata de erotismo sino de nombrar, decirlo todo, y en eso es
montono y mecanico. Decirlo todo, intentar poner en las palabra
stoda la dimensin desmesurada del deseo. Un buen ejemplo es en
las 120 jornadas de Sodoma, un libro imposible de leer, por el afn de
decirlo todo. El libertinaje de sade no estara en la conducta transgresora
que el promueve, sino en su afn por nombrarla, por representarla, la
dimensin salvaje del deseo. El pecado de sade estara en intentar sustraer
del silencio esa dimensin bestial del ser humano. En ese sentido sade
estara conduciendo al discurso del clasicismo a su limite,
relacionarlo con su exterioridad. Intento de nombrarlo todo es un
intento delirante, es locura. El intento de nombrarlo todo nos
conduce a la locura pero tb al absurdo, al sin sentido. Esto lo ha
intentado poner de manif F en el inicio de las palbras y las cosas
este libro naci de un texto de Borges, de la risa que nos sacude al
leer un texto de Borges: los animales se dividen asi: los
domesticos, lo que rompen el jarron, los que estn ah, los salvajes,
etc (intento por explicarlo todo).

17/4/2012

(Falt a clase)

18/4/2012

En la clase anterior vimos: Vamos a retomar el anlisis que

desarrollamos ayer. Tratamos de describir un momento dentro del anlisis
de F dentro de las palabras y las cosas, que correspondera a la
caracterizacin de la episteme clsica, como un orden que esta tensionado
con respecto a una exterioridad que guarda relacin con la discontinuidad,

que no es representable ni clasificlable dentro de la lgica taxonmica.

Hemos estado dando cuenta de esto describiendo el desplazamiento de esta
episteme a lo que seria una tercera episteme que correspondera a lo que
pdoriamos denominar la modernidad, la cual se estara articulando hacia
finales del 18 ppios del 19, en la cual lo que va a ocurrir es que este espacio
totalizante y cerrado de la representacin va a verse problematizado. Y en
ese cntexto nos encontramos frente a una nueva manera de ordenar el
discurso ahora operando con la figura del hombre, y con el vacio de la
representacin, en el cual se hace preciso una nueva dimensin: la
intencin del hombre. Aparece la idea de que el orden de las
representaciones se fundamenta en un sujeto dador de sentido,
constituyente, supra-historico. El ejemplo de este desplazamiento es el
pensamiento de Kant, porque en ella nos encontramos con una denuncia de
la metafsica dogmatica que no es capaz de plantearse el prob de los limites
de la razn. Y esto conduce a Kant a la reflexin o al prob antropolgico, que
es una lectura coincidente a la que hace Heidegger de Kant. Si hay un libro
que influye sobre esta lectura es Kant y el problema de la metafsica de
Heidegger. Tenemos por tanto este nuevo momento epistmico que es la
poca del hombre, en la que el saber apuesta por el hombre como
fundamento del conocimiento y de la ciencia. Es significativo que en el siglo
19 se de un desarrollo de las ciencias humanas. En este contexto nos
encontraremos con la irrupcin de nuevos conceptos que segn F no
tendran cabida dentro del orden epistmico clsico. Se trata sobre todo de
dos conceptos: el de vida y el de trabajo. Los desarrollos que harn la
biologa y la economa poltica. La comprensin del hombre como ser vivo y
como ser trabajador es una forma de avanzar en esa apuesta de intentar
fundar una ccia del hombre. A travs de la nocion de vida y de trabajo
se hace posible alcanzar una inteligibilidad ccfica del hombre, pero
al mismo tiempo, al intentar esta aproximacin al concepto de
hombre se introduce aquello que estaba excluido de la episteme
clsica, de la discontinuidad, aquello que no puede ser dentro dela
lgica ordenada. Cuando se piensa al hombre como ser vivo se le
tiene que pensar en relacin con lo que lo disuelve: la muerte.
Cuando se le piensa como el ser trabajador tambien se le piensa
como sujeto alienado en el trabajo, deshumanizado. No solo se
piensa aquello donde es el hombre, sino aquello donde no es, no
solo del ser del hombre sino tb del no ser, o de la imposibilidad del
hombre. Esta ambivalencia o esta inestabilidad, F intenta
expresarla a partir de un concepto que es el de analtica de la
finitud. La episteme moderna es una analtica de la finitud, porque
hacerse cargo del hombre significa hacerse cargo de la finitud, no
solo de lo que lo puede fundamentar sino de lo que lo socava y lo
vacia. Esto explicara que las ccias humanas, desde su irrupcin en
el panorama cultural desde el s 19 hasta el dia de hoy siempre ha
estado en un estado de inestabilidad epistmica, en el sentido de
que han intentado extrapolar el modelo metodolgico de las ccias
naturales al campo de las ccias humanas, con los problemas que

ello supone, porque el hombre por su discontinuidad no permite un

abordaje como el que permite otros fenmenos abordados por la
ccia experimental. El prob de las ccias humanas es el prob de que
aquello que fundamenta la posibilidad misma del conocimiento en
el marco del s 19, se convierte al mismo tiempo en aquello que es
objeto de estudio. La posibilidad del hombre se desdobla: es
posibilidad de conocimiento y al mismo tiempo el objeto de estudio.
El desdoblamiento del hombre entre lo que F llamara lo
trascendental (fundamento del conocimiento) y lo empirico (objeto
de conocimiento) da lugar a la discontinuidad. Pero F no hace un
movimiento dialectico de la historia. No hay una reduccin
permanente del afuera, en todas las pocas, ese afuera es algo
permanentemente innombrado. Suponer que ese afuera se va
agotando en este proceso seria intentar apropiarse de el, cuando lo
que trata de decir F es que hay un espacio donde el pensamiento
no puede, donde el pensamiento es impotente. Si hablamos ahora
del adentro, de alguna manera, no creo que F intente hacer una
especie de juicio que permita calibrar el valor o la legitimidad que
pueda tener una episteme frente a otra. De lo que se trata es de un
anlisis estrictamente descriptivo y empirico, donde no existe
ningn lugar desde el cual sea posible decir que la episteme
moderna sea un avance o un proceso. Todo esta igualado. Cualquier
punto de vista respondera a una organizacin epistmica, no hay
una exterioridad a la episteme, lo cual lleva a una pregunta
interesante, que es: Cul es el propio principio epistmico del
mtodo arqueolgico? Bajo la lgica de las palabras y las cosas el
propio pensamiento de F pertenece a una episteme. No es como el
filosofo hegeliano que se sale de la historia y mira desde arriba. No
esta describiendo la historia de la conquista de una verdad. F lo
que hace en este libro es la historia de las verdades, la historia
interna de la verdad, como dentro del orden del discurso algunas
cosas han llegado a concoerse como verdaderas, otras como falsas,
etc. Mas adelante veremos otra dimensin de esta historia: la
historia externa de la verdad, como esta es modelada por ordenes
discursivos externos que tienen que ver con el orden de poder (esto
lo veremos mas adelante). Seria interesante explorar un ejemplo
equivalente a las meninas de velazquez para la episteme moderna, si se le
presta atencin al segundo pintor que obsesiono a F, que es Manet. La
mencin a Manet era p`para encontrar un ejemplo en el orden de la pintura
de la episteme moderna. El propio F planteo que esta pintura un bar del
folie berget es un inverso de las meninas de velazquez, por una razn
fundamental: tambien tenemos un personaje que mira hacia algo exterior
que no esta en la pintura, tb hay un espejo, pero este espejo a dif del de las
meninas no resuelve el prob de a donde mira esta mujer, sino que mas bien
problematiza cualq interpretacin. El punto de vista del artista no aparece
reflejado en el espejo, eso a lo que mira no esta en el espejo. Habria todo un
juego con la cuestin de la invisibilidad, porque el tema de la pintura es lo

invisible, la escena del caf esta marcada por lo difuso. Hay algo que no se
ve: un artista en un trapecio, solo se le ven las botas. Y es que, esos
elementos de invisibilidad, o problematicos de cmo se refleja la imagen
que se refleja en el espejo seria lo que obliga al espectador a deambular
frente al cuadro, a participar de un juego de interpretaciones, que nace de
las reglas del pintor, el pintor da sus propias reglas. Manet no intenta
reproducir las leyes del mundo real, sino que inventa sus propias leyes. Por
tanto Manet estara excluyendo al espectador de su rol pasivo frente a la
pintura para incorporarlo al movimiento de las imgenes. En ese sentido de
alguna manera Manet esta intentando al hombre como sujeto observador,
espectador de la pintura, el cual es aquel al cual se dirige la mirada de la
camarera (podramos pensar). En ese sentido podramos pensar que por eso
ese suj observador no aparece en la pintura, porque esta da cuenta de la
ambivalencia: por una parte el hombre como sujeto observador y por otra
como objeto observado que no se refleja. Queda aqu pendiente como
aparece aqu el tema de la finitud, para ello vemos otra pintura de Manet el
balcn donde se pueden sintetizar todos los elem de los que F habla.
Primer elemento: una caract de la pintura de Manet segn F seria el
presentar al cuadro como objeto, es decir, mientras las meninas de
Velazquez excluye la posibilidad de ser un objeto dispuesto a la mirada del
espectador en cuandop incluye dentro de la pintura lo que esta fuera, en
este caso Manet hara lo contrario, incorporando dentro de la pintura la
nocion de objeto. Por ejemplo las persianas y las barandas, hay un cuadro
dentro de otro cuadro, para enfatizar esta caract de ciuadro-objeto. Tb se
presenta el rasgo de la invisibilidad, el fondo de la habitacin, donde se
alcanza a entrever algunos objetos solamente dentro de la habitacin. Hay
un cuarto personaje llevando una jarra entre oscuridad. Tercer elemento: el
tema del espectador, como Manet incorpora al espectador a la pintura, en
relacin con los tres personajes que miran en tres direcciones diferentes,
diversos puntos de perspectiva donde puede situarse el espectador. Tres
temas: cuadro objeto, manifestac de la invisibilidad, y que manet
piensa en el espectador. Pero habria un cuarto elemento que
tendra que ver con la cuestin de la finitud. Otro pintor que obsesiona
a F: rene magritte, el cual habria logrado exteriorizar que es aquello que se
oculta dentro de la pintura de manet, que es lo que se oculta dentro de la
operacin artstica de manet. Magritte lo habria logrado desvelar, en este
caso una pintura de magritte el balcn (tb se llama asi) refleja esto: el
vacio adquiere una particular importancia. Esta cuarta dimensin de la
pintura de Manet tendra que ver con la relacin vida-muerte, observar la
precariedad de los personajes del balcn, los atades son 4. Aos 50, donde
F habla de una discontinuidad de la episteme moderna, el tema de la finitud
y de la muerte.

En suma, la analtica de la finitud es un elemento determinante

del pensamiento moderno y permite por tanto caracterizarlo como
un pensamiento inestable, que siempre tratara de cruzar dos

caminos imposibles de hacer convergentes: el estudio empirico del

hombre como un hecho entre otros, y por otra parte, el estudio del
hombre como una condicin trascendental de posibilidad de todo
conocimiento. Impiden la articulacin integral de una descripcin
total del hombre. Desdoblamiento del hombre entre lo
trascendental y lo empirico. Este desdoblamiento significa que el
hombre no solamente es el lugar al cual se apunta el conocinmiento
como su fundamento, sino que el hombre es tab un lugar del
desconocimiento. Es decir, el hombre se presenta como algo
inestable, desconocido por ejemplo en la experiencia de una vida
que acaba con la muerte o en el trabajo que lo enajena y aliena
hasta transf en la pieza de la maquinaria. Por tanto la pregunta
Qu es el hombre? Puede intentar obtener una respuesta, pero al
mismo tiempo se tiene que dar cuenta de todo aquello donde el
hombre no es o no puede ser. De nuevo la analtica de la finitud. El
hombre no se presenta como una evidencia, sino como una realidad
que esta atravesada por lo desconocido. Este fundamento que es el
hombre se presenta como un fundamento que se sutrae, no es un
fundamento evidente sino inestable.
Conceptos comoe l de trabajo y de vida permiten ir hasta una
determinacin del hombre y a la vez sobre lo que nos e puede
abordar de el. El trabajo y la vida se rpesentan ante el hombre
como contenidos empricos previos a el. El hombre en su
experiencia se descubre ligado a una historicidad ya hecha, ya
realizada (nunca el hombre es contemporneo del origen), se
descubre a si mismo sobre el fondo de una vida que se ha iniciado
mucho antes que el, y sobre el fondo de unas formas de produccin
que se han iniciado mucho antes que el. El origen aparece como
algo desconocido, que se le sustrae.
F menciona que una de las lneas que caract el pensam del s xix
moderno es que ha estado abocado a la tarea de restituir el origen
del hombre, una tarea que siempre aparece como imposible e
inacabada. Esta tarea, que se busca para unir lo empirico y lo
trascendental se pdoria ver en todos los proyectos de filosofia de la
historia del s xix. En ellos estara el intento de resolver el origen y
unir lo empirico y lo trascendental. Un ejemplo es el de Hegel,
tambien en el concepto de historia del romanticismo: restaurar un
origen perdido, etc. Se trataria de empresas que tratan de restituir
una visin integral del ser humano.
Se trataria de una serie de dificultades que arrastra el concepto
de hombre y que F presenta como un callejn sin salida. Circulo
vicioso de la analtica de la finitud, no hay salida. No cabe entonces divagar
sobre la anturaleza esencial del hombre como una funcin constituyente de
la historia del saber, mas bien habria que reconocer que el hombre es un
dibujo de un momento epistmico, pertenece a una configurac epistmica

en tanto que analtica de la finitud. En ese sentido cuando F habla de la

invencin del hombre hay que entenderlo en este punto de vista, la
irrupciond e este orden epistmico. La irrup del hombre seria explicable,
pero al mismo tiempo esa invencin es criticable, en el sentido de que se la
presume como un proceso embestido de cierta necesidad, como si con la
mdoernidad se conquistara una verdad que estaba all a la espera de ser
descubierta. De lo que se trata por tanto es de asumir la realidad
contingente de este discurso del hombre, en tanto en cuanto se intenta
negar esta dimensin contingente esa invencin del hombre se convierte en
objeto de critica. Esta critica, respecto a la presuncin de necesidad por la
cual se instalara la reflexin antropolgica, tiene entonces que entenderse
como una critica que formula F a una especie de insistencia del pensam
filosfico en hacer valer al hombre como fundamento del saber y del
conocimiento. Desde este punto de vista Kant para F no solo es el
responsable del despertar de la razn, sino que al mismo tiempo conducira
al pensam a un nuevo dogmatismo que seria el de la antropologa. Esta
empresa de hacer del hombre el fundamento, de hacer que lo
humano ocupe ese lugar vacio del fundamento dela representacin,
lo que hara seria disparar al pensamiento hacia una especie de
punto de fuga que seria la referencia permanente de la finitud.
Permanentemente el pensam tendra que estar abordando el prob
de la finitud, sin embargo esta referencia a la finitud intenta ser
ocultada en la episteme moderna, y es en este punto donde F
menciona a Nietzsche. La muerte de dios cabe entenderla como la
muerte del hombre, cabe ahora la posibilidad de pensar un desplazamiento
con respecto a la episteme moderna, aparece el prob de si aun estamos o
no dentro de los mrgenes del orden epistmico moderno o si estamos en
una cuarta escena ya. Nietzsche es un umbral, pero aun no queda claro si
efectivamente podemos decir que estamos frente a una nueva escena.