Por que existem to poucos anarquistas na academia?

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista

David Graeber

Esta uma questo pertinente j que enquanto filosofia poltica, o anarquismo de fato est crescendo
neste momento. Anarquistas ou movimentos inspirados pelo anarquismo esto surgindo em todos
os cantos; os princpios tradicionais do anarquismo - autonomia, associao voluntria, autogesto,
ajuda mtua, democracia direta - esto na base organizacional do movimento antiglobalizao, assim
como em movimentos radicais em todos os lugares. Revolucionrios no Mxico, Argentina, ndia e
demais lugares, tm cada vez mais deixado at mesmo de falar sobre tomar o poder e comeou a
germinar entre eles ideais radicais distintos sobre qual seria o significado da revoluo. A maior parte
das pessoas assume abertamente que tem receio de empregar a palavra anarquista em suas
prticas. Mas como Barbara Epstein recentemente colocou, o anarquismo de longe tomou o lugar do
marxismo nos movimentos sociais dos anos 60: mesmo aqueles que no se consideravam
anarquistas perceberam que teriam que se posicionar em relao ao anarquismo e recorrer a suas
ideias.
Ainda assim, todo este fenmeno no tornou-se alvo de nenhuma reflexo dentro da academia. A
maior parte dos acadmicos parece ter apenas uma ideia vaga do que que o anarquismo defende;
ou o reduz a esteretipos que apenas evidenciam sua prpria ignorncia (Organizao anarquista!
Mas isso no uma contradio em termos?). Nos Estados Unidos existem vrias centenas de
acadmicos marxistas das mais variadas linhas, mas dificilmente encontramos algumas dzias de
especialistas que se considerem anarquistas.
Ento seria a academia um espao de exceo da ampliao do anarquismo? possvel. Talvez em
alguns anos a academia seja amplamente ocupada por anarquistas. Mas no estou esperando para
ver. Parece que o marxismo tem uma afinidade com a academia que o anarquismo nunca ter. E foi,
no final de contas o nico grande movimento social inventado por um Ph.D., mesmo que depois
tenha se tornado um movimento que pretendia se vincular classe trabalhadora. A princpio a maioria
dos relatos histricos a respeito do anarquismo sugerem que sua origem seria basicamente similar,
o anarquismo teria surgido como fruto das cabeas de certos pensadores do sculo XIX
Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc.- e depois inspiraria as organizaes da classe trabalhadora,
passaria a envolver-se em lutas polticas, dividida em seitas... O anarquismo, nesse tipo de relato
comum, normalmente aparece como o primo pobre do Marxismo, teoricamente malformado, mas
com paixo e sinceridade, compensado por algumas mentes. Porm, na melhor das hipteses, a
analogia algo forada. Os "pais-fundadores" no se pensavam enquanto inventores de algo novo.
Os princpios bsicos do anarquismo - auto-organizao, associao voluntria, ajuda mtua - faziam
referncia a formas de comportamento humanos que se pensava existir desde o incio da
humanidade. O mesmo vale para a rejeio ao Estado e a todas as formas de violncia estrutural,

desigualdade, ou dominao (anarquismo significa literalmente "sem governantes"), inclusive para a

premissa de que todas essas formas esto de alguma forma relacionadas e reforam umas as outras.
Nada disso foi apresentado como uma doutrina brilhantemente nova. E de fato no o era: podemos
encontrar registros de pessoas defendendo posies similares por toda a histria - ainda que haja
razo para acreditar que, em grande parte dos momentos histricos e lugares, tais opinies fossem
as menos provveis de terem sido colocadas no papel. Estamos falando, ento, menos de um corpo
terico do que de uma atitude, ou talvez, algum poderia dizer, de uma f: a rejeio de certos tipos
de relaes sociais, a confiana de que outras relaes sociais seriam muito melhores na
constituio de uma sociedade e a crena de que tal sociedade poderia de fato vir a existir.
Mesmo se compararmos as escolas histricas do marxismo e do anarquismo, podemos perceber
que lidamos com projetos completamente distintos. Escolas marxistas possuem autores. Assim como
o Marxismo veio da cabea de Marx, temos os Leninistas, Maostas, Trotskistas, Gramscianos,
Althusserianos... (Note que a lista comea com chefes de estado e desloca-se, sem nenhuma
costura, at professores franceses). Pierre Bourdieu percebeu, certa vez, que, se o campo
acadmico um jogo no qual estudiosos lutam pelo domnio, ento voc sabe que ganhou quando
outros estudiosos comeam a pensar sobre como fazer de seu nome um adjetivo. E ,
presumivelmente, para preservar a possibilidade de ganhar o jogo que os intelectuais insistem, ao
discutir entre eles, e em dar continuidade a este tipo de teoria histrica de Grandes Homens, que
rejeita qualquer outro contexto: as ideias de Foucault, assim como as de Trotsky, nunca so tratadas
como o produto de um certo meio intelectual - como algo que emergiu de conversas infindveis e
argumentos envolvendo centenas de pessoas - mas sempre como se tivessem emergido da
genialidade de um homem singular (ou, ocasionalmente, de uma mulher). E tambm no que a
poltica marxista tenha se organizado como uma disciplina acadmica ou que tenha se tornado um
modelo para a maneira como os intelectuais radicais - ou, cada vez mais, todos os intelectuais tratam a si mesmos; ao invs disso, ambas se desenvolveram uma depois da outra. A partir da
perspectiva da academia, isso levou a muitos resultados salutares - o sentimento de que deveria
haver alguma centralidade na moral, de que as preocupaes acadmicas deveriam ser relevantes
para a vida das pessoas - porm, tambm levou a muitos resultados desastrosos: transformou muito
do debate acadmico numa pardia da poltica sectria, com cada um tentando reduzir o discurso
do outro a caricaturas ridculas de forma a declar-las no somente erradas, mas tambm malficas
e perigosas - mesmo que o debate geralmente se desenrole em uma linguagem to arcaica que
quem no puder bancar sete anos de graduao no capaz de saber que o debate est de fato
acontecendo.
Agora considere as diferentes escolas do anarquismo. H anarcossindicalistas, anarcocomunistas,
insurrecionrios, cooperativistas, individualistas, plataformistas... Nenhuma delas recebe seu nome
a partir de algum Grande Pensador; ao invs disso, elas so invariavelmente nomeadas com base
em uma prtica ou, mais frequentemente, devido a um princpio organizacional. (De forma
significante, as tendncias marxistas que no possuem o nome de indivduos - tal como o

Autonomismo ou o Comunismo de Conselhos - so as mais prximas do anarquismo). Anarquistas

gostam de se distinguir dos outros pelo que fazem e pela forma como se organizam para faz-lo. E,
de fato, os anarquistas gastaram a maior parte do seu tempo pensando e discutindo sobre isso.
Anarquistas nunca tiveram muito interesse nas amplas questes filosficas e estratgicas que
preocuparam historicamente os Marxistas - questes como: So os camponeses uma classe
potencialmente revolucionria? (Anarquistas pensam que isso algo que os camponeses devem
decidir.) Qual a natureza da forma-mercadoria? Em vez disso, eles tendem a discutir entre se sobre
qual de fato a forma mais democrtica de se tocar uma reunio, em que ponto uma organizao
deixa de possibilitar o empoderamento e comea a esmagar a liberdade individual. Ou, por outro
lado, sobre as questes ticas implicadas na oposio ao poder: O que ao direta? necessrio
(ou correto) condenar publicamente algum que assassinou um chefe-de-Estado? Pode o homicdio
- especialmente se for para evitar algo terrvel como uma guerra - ser um ato moral? Quando se pode
quebrar uma janela?
Em resumo, ento:
1 - O marxismo tendeu a ser um discurso analtico e terico sobre estratgia revolucionria.
2 - Anaquismo tendeu a ser um discurso tico sobre prtica revolucionria.
Obviamente, tudo o que eu disse foi um pouco caricatural (houve grupos anarquistas
extremamente sectrios, e muitos marxistas libertrios orientados para a prtica, incluindo,
discutivelmente, eu mesmo). Porm, mesmo dito dessa forma, isso sugere uma boa dose
de complementaridade potencial entre os dois. E de fato ela existiu: mesmo Mikhail
Bakunin, com suas batalhas infindveis com Marx sobre questes prticas, traduziu
pessoalmente O capital, para o russo. Mas isso tambm ajuda a entender porque existem
to poucos anarquistas na academia. No que o anarquismo no tenha tendncia a ser
empregado em teorias de alto nvel. que ele est mais preocupado com questes
prticas; e que, antes de mais nada, nossos meios devem estar de acordo com nossos
fins; no se pode criar liberdade por meios autoritrios; na verdade, preciso incorporar o
mximo possvel, nas relaes com inimigos e aliados, a sociedade que se quer criar. Isso
no combina muito bem com atuar dentro de uma universidade, talvez a nica instituio
ocidental - com exceo da igreja catlica e da monarquia britnica - que tenha sobrevivido
Idade Mdia com o mesmo formato, realizando duelos intelectuais em conferncias em
hotis carssimos, e tentando fingir que isso, de alguma forma, d continuidade
transformao. Ao menos, imaginaramos que ser um professor abertamente anarquista
significaria desafiar a forma como as universidades so dirigidas - e tampouco me refiro a
demandar um departamento de estudos anarquistas - e isso, claro, trar problemas muito
maiores que qualquer coisa que se possa escrever.

Isso no significa que teorias anarquistas sejam impossveis

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber

Isso no significa que anarquistas tenham que ser contra teoria. Afinal de contas, anarquismo , em
si, uma ideia, mesmo que seja uma ideia bem antiga. E tambm um projeto, o qual se dirige para
a criao das instituies de uma nova sociedade "dentro da casca da antiga"; para expor, subverter
e minar as estruturas de dominao, mas sempre, enquanto o faz, procedendo de modo democrtico,
uma maneira que demonstra como tais estruturas so desnecessrias. Qualquer projeto desse tipo,
claramente, precisa de ferramentas de compreenso e anlise intelectual. Talvez no precise de
Grandes Teorias (High Theory), no sentido hoje familiar do termo. Certamente, no precisar de uma
nica Grande Teoria Anarquista. Isso seria completamente distante de seu esprito. Muito melhor,
penso eu, seria algo com o esprito dos processos anarquistas de tomada de deciso, aplicados em
tudo, desde pequenos grupos de afinidade at conselhos gigantes de milhares de pessoas. Muitos
grupos anarquistas operam atravs de um processo de consenso, o qual tem sido desenvolvido, de
vrias formas, para ser o extremo oposto dos processos arbitrrios, divisores e sectrios to
populares entre outros grupos radicais. Aplicado teoria, isso implicaria em aceitar a necessidade
de uma diversidade de grandes perspectivas tericas, unidas somente por alguns compromissos e
entendimentos mtuos. No consenso, todo mundo concorda, desde o incio, com alguns princpios
amplos de unidade e sentido de existncia do grupo; mas, alm disso, aceita-se como uma coisa
natural que ningum vai converter completamente uma pessoa ao seu ponto de vista, e que
provavelmente seja melhor nem tentar; e que, portanto, a discusso deve focar em questes
concretas relativas ao e elaborao de um plano com o qual todos consigam conviver e no
qual ningum sinta que seus princpios tenham sido fundamentalmente violados. Podemos ver um
paralelo aqui: diversas perspectivas, conectadas por um desejo compartilhado de compreender a
condio humana, e mov-la na direo de uma liberdade maior. Ao invs de estarem baseadas na
necessidade de provar que suposies fundamentais dos outros esto erradas, tentar encontrar
interesses particulares que reforcem uns aos outros. Somente porque as teorias so
incomensurveis em alguns aspectos no significa que no possam coexistir ou inclusive se
reforarem mutuamente, da mesma forma que o fato dos indivduos terem vises de mundo nicas
e incomensurveis no significa que no possam se tornar amigos, ou amantes, ou trabalhar em
projetos comuns.
Ainda mais que Grande Teoria, o que o anarquismo precisa o que pode ser chamado de Pequena
Teoria: uma forma de agarrar as questes reais e imediatas que emergem de um projeto
transformador. O mainstream das Cincias Sociais realmente no ajuda muito, porque normalmente,

no mainstream das cincias sociais, esse tipo de coisa geralmente classificada como "assuntos
polticos", e nenhum anarquista com respeito prprio teria algo coisa a ver com isso.
Contra polticas pblicas [policy] (um manifesto minsculo)
A noo de "polticas pblicas" pressupe um Estado ou aparato governamental que impe
sua vontade sobre os outros. "Poltica pblicas" [policy] a negao da poltica; polticas
pblicas , por definio, algo concebido por algum tipo de elite, a qual presume saber melhor
do que os outros como os assuntos deles devem ser conduzidos. Ao participar em debates
de polticas pblicas, o melhor que se pode fazer reduzir os danos, visto que a prpria
premissa inimiga da idia de que as pessoas devem administrar os seus prprios assuntos.
Ento, nesse caso, a questo se torna: Que tipo de teoria social seria de verdadeiro
interesse para os que esto tentando ajudar a produzir um mundo em que as pessoas
sejam livres para governar suas prprias questes? Este panfleto essencialmente sobre
isso. Para comear, eu diria que tal teoria teria que iniciar com algumas suposies
bsicas. No muitas. Provavelmente duas. Primeiro, teria que partir da suposio que, tal
como diz aquela cantiga Brasileira, "um outro mundo possvel". Pressupor que
instituies como Estado, capitalismo, racismo e dominao masculina no so inevitveis;
que seria possvel haver um mundo onde essas coisas no existissem e que, como
resultado, estaramos todos melhores com isso. Comprometer-se com um princpio desses
quase um ato de f, pois como podemos ter certeza dessas coisas? Talvez seja possvel
que um mundo desses no seja possvel. Mas tambm poderamos argumentar que essa
mesma indisponibilidade de um conhecimento absoluto o que faz do comprometimento
ao otimismo um ato moral: visto que no podemos saber se um mundo radicalmente melhor
algo impossvel, no estamos traindo a todo mundo ao insistir em continuar justificando,
e reproduzindo, a baguna que temos hoje? E, de qualquer jeito, mesmo se estivermos
errados, talvez cheguemos muito mais perto.
Contra o antiutopismo (outro manifesto minsculo)
Aqui, claro, precisamos lidar com uma objeo inevitvel: que o utopianismo levou ao horror
absoluto quando Stalinistas, Maostas e outros idealistas tentaram esculpir formas
impossveis na sociedade, matando milhes no processo.
Esse argumento esconde um erro fundamental: que imaginar mundos melhores
era o problema em si. Stalinistas e sua corja no matavam porque sonhavam
grandes sonhos na verdade, Stalinistas eram famosos por serem um pouco
limitados na imaginao mas porque achavam erroneamente que seu sonhos
fossem certezas cientficas. Isso os levou a pensar que tinham o direito de impor
suas vises atravs de uma mquina de violncia. Anarquistas no propem
coisas desse tipo, de nenhuma forma. Eles entendem que o curso da histria no
inevitvel, e que o curso da liberdade no pode ser desenvolvido atravs da

criao de novas formas de coero. De fato, todas as formas de violncia

sistmica so (entre outras coisas) agresses ao papel que a imaginao cumpre
enquanto um princpio poltico; e o nico meio de comear a pensar em eliminar
a violncia sistemtica reconhecendo isso.
E, claro, poderamos escrever livros muitos longos sobre as atrocidades
cometidas, ao longo da histria, por cnicos e outros pessimistas...
Essa , ento, a primeira proposio. A segunda, eu diria, consistiria na rejeio
consciente, por qualquer teoria social anarquista, de qualquer trao de
vanguardismo. O papel dos intelectuais, definitivamente, no o de formar uma
elite que possa formular as anlises estratgicas e, depois, conduzir as massas
a segui-la. Mas se no isso, o qu? Esta uma razo pela qual chamo este
ensaio de "Fragmentos de uma Antropologia anarquista" - porque se trata de uma
rea na qual entendo que a antropologia est particularmente bem posicionada
para ajudar. E no somente porque a maioria das comunidades autogovernadas
e das economias do dom [colocar nota explicando a distino entre
economias do dom e economias de commodities? //talvez explicar por que
trocamos economias nao-mercantis por economias do dom//] atualmente
existentes no mundo foram estudadas por antroplogos e no por socilogos ou
historiadores. tambm porque a prtica da etnografia fornece algo como um
modelo - ainda que bruto e incipiente - de como uma prtica intelectual
revolucionria pode funcionar. Quando conduzimos uma etnografia, observamos
o que as pessoas fazem e depois tentamos extrair as lgicas - simblicas, morais
ou pragmticas - escondidas sob suas aes; tentamos percorrer o caminho no
qual os hbitos e as aes das pessoas fazem sentido atravs de caminhos que
tais pessoas desconhecem. Um papel bvio para um intelectual radical fazer
precisamente isso: olhar para aqueles que esto criando alternativas viveis;
tentar descobrir quais so as implicaes mais amplas do que eles (j) esto
fazendo; e, ento, oferecer de volta tais ideias, no como receitas, mas como
contribuies, possibilidades - ddivas. Isso mais ou menos o que eu estava
tentando fazer alguns pargrafos atrs quando sugeri que a teoria social poderia
se reformular na forma de um processo de democracia direta. E, tal como esse
exemplo deixa claro, tal projeto necessitaria, de fato, de dois aspectos ou
momentos: um etnogrfico e outro utpico, ambos suspensos em dilogo
constante.
Nada disso tem muito a ver com o que a antropologia, mesmo a antropologia
radical, tem sido nos ltimos cem anos ou mais. Ainda assim, tem havido uma

estranha afinidade ao longo dos anos entre antropologia e anarquismo, a qual

significativa em si mesma.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber

No que os antroplogos abraaram o anarquismo, nem, tampouco, esposaram conscientemente

ideias anarquistas; trata-se mais do fato de que eles se moviam nos mesmos crculos, que suas
ideias tendiam a entram em choque umas com as outras, que havia algo sobre o pensamento
antropolgico em particular - sua conscincia aguda do alcance das possibilidades humanas - que o
dotava, desde o incio, de uma afinidade com o anarquismo.
Deixe-me comear com Sir James Frazer, ainda que ele tenha sido a coisa mais distante de um
anarquista. Frazer, catedrtico de antropologia em Cambridge na virada do (ltimo) sculo, foi um
enfadonho vitoriano clssico, o qual escreveu crnicas sobre costumes selvagens, baseados
principalmente em resultados de questionrios enviados a missionrios e oficiais coloniais. Sua
atitude terica ostensiva era totalmente condescendente - ele acreditava que quase toda mgica,
mito e ritual estavam baseados em tolos erros lgicos - mas sua obra maior, O Ramo de Ouro,
continha descries to floridas, divertidas e estranhamente bonitas de espritos-rvore, sacerdotes
eunucos, deuses vegetais moribundos e sacrifcio de reis divinos, que inspirou uma gerao de
poetas e literatos. Entre eles estava Robert Graves, um poeta britnico que ficou famoso,
inicialmente, por escrever amargamente, desde as trincheiras da Primeira Guerra Mundial, um verso
satrico. Ao final da guerra, Graves acabou em um hospital na Frana, onde foi curado de fadiga de
combate por W.H.R. Rivers, o antroplogo britnico famoso pela Expedio ao Estreito de Torres,
que tambm atuava como psiquiatra. Graves ficou to impressionado com Rivers que sugeriu,
posteriormente, que antroplogos profissionais fossem colocados no comando de todos os governos
mundiais. No era um sentimento particularmente anarquista, certamente - mas Graves vacilava
dentre todos os tipos de posies polticas estranhas. Ao final, ele abandonaria inteiramente a
"civilizao" - a sociedade industrial - e gastaria os ltimos cinquenta anos ou mais de sua vida em
um vilarejo na ilha espanhola de Maiorca, sustentando-se atravs da escrita de romances, mas
tambm produzindo inmeros livros de poesia amorosa e uma srie de alguns dos mais subversivos
ensaios j escritos.
A tese de Graves era, entre outras coisas, que a grandiosidade era uma patologia; "grandes homens"
eram, essencialmente, destruidores, e "grandes" poetas no eram muito melhores (seus arquiinimigos eram Virglio, Milton e Pound), que toda verdadeira poesia e sempre foi a celebrao
mtica de uma Deusa Suprema - da qual Frazer -tinha apenas uma aluso confusa e cujos seguidores

matriarcais foram conquistados e destrudos pelas hordas Arianas amadas por Hitler, quando estas
emergiram das estepes ucranianas no incio da Era de Bronze (ainda que tenha sobrevivido algum
tempo na Creta Minoica). Em um livro chamado A Deusa Branca: uma gramtica histrica do mito
potico, ele afirmou ter mapeado os rudimentos dos calendrios de ritos em diferentes partes da
Europa, focando no peridico assassinato ritual dos consortes Reais da Deusa, o que, entre outras
coisas, era um jeito certeiro de garantir que "grandes homens" em potencial no sassem do controle,
e terminando o livro com um chamado a um eventual colapso industrial. Eu falei "afirmou"
intencionalmente. O que encantador, se no tambm confuso, sobre os livros de Graves que ele,
obviamente, estava se divertindo tanto ao escrev-los, jogando uma tese absurda depois da outra,
que impossvel dizer o quanto eles devem ser levados a srio. Ou se isso no uma questo sem
sentido. Em um ensaio, escrito nos anos 50, Graves inventa a distino entre "plausabilidade" e
"racionalidade" - posteriormente tornada famosa por Stephen Toulmin nos anos 80 - mas o faz em
um ensaio escrito para defender a esposa de Scrates, Xantipa, de sua reputao de atroz
resmungona. (O argumento dele: imagine se voc fosse casado/a com Scrates.)
Graves realmente acreditava que mulheres so sempre superiores aos homens? Ele realmente
esperava que acreditssemos que ele tinha resolvido um problema mtico ao cair num "transe
analtico" e entreouvir uma conversa sobre peixes entre um historiador Grego e um oficial Romano
no Chipre em 54 da era comum? Vale a pena pensar, visto que, mesmo com toda obscuridade atual
sobre esses escritos, Graves inventou, essencialmente, duas tradies intelectuais diferentes, as
quais tornar-se-iam posteriormente grandes tendncias tericas no anarquismo moderno - e
reconhecidamente, so consideradas geralmente duas das mais extremas. Por um lado, o culto da
Grande Deusa tem sido revivido e se tornado uma inspirao direta para o Anarquismo Pago,
artistas hippies que fazemdanas espirais e que so sempre bem vindos em aes de massa porque,
de fato, parecem mais possuir um tino para influenciar o clima; por outro lado, Primitivistas, cujo
avatar mais famoso (e radical) John Zerzan, quem tomou a rejeio de Graves da civilizao
industrial e espera ainda mais pelo colapso econmico generalizado, argumentando que mesmo a
agricultura foi um grande erro histrico. Tanto os Pagos quanto os Primitivistas, curiosamente,
compartilham essa qualidade inefvel que faz do trabalho de Graves algo to distinto:
simplesmente impossvel saber em que nvel devemos l-lo. uma autopardia ridcula e, ao mesmo
tempo, algo terrivelmente srio.
Houve tambm antroplogos entre eles, algumas das figuras fundadoras da disciplina que
tambm se intrometeram com poltica anarquista ou anrquica.
O caso mais famoso foi o de um estudante da virada do sculo chamado Al Brown, conhecido por
seus amigos de faculdade como "Anarchy-Brown". Brown era um admirador do famoso anarquista
Prncipe (o qual, obviamente, renunciou tal ttulo), Peter Kropotkin, naturalista e explorador do rtico,
que colocou o darwinismo social em alvoroo do qual ainda no saiu completamente ao
documentar como as espcies melhor sucedidas tendem a ser aquelas que cooperam de forma mais

efetiva. (A sociobiologia, por exemplo, foi uma tentativa de tentar responder a Kropotkin). Mais tarde,
Brown comeou a usar manto e monculo, adotando um nome "hifenizado" falsamente aristocrtico
(A. R. Radcliffe-Brown), e finalmente, nos anos 1920 e 30, se tornando o grande terico da
antropologia social britnica. O velho Brown no gostava de falar muito sobre sua poltica juvenil,
mas, provavelmente, no coincidncia o fato de que seu principal interesse terico ter continuado
a ser a manuteno da ordem social fora do estado.
Talvez o caso mais intrigante seja o de Marcel Mauss, contemporneo de Radcliffe-Brown, e inventor
da antropologia francesa. Mauss era um filho de pais judeus ortodoxos, que teve a bno confusa
de tambm ser sobrinho de mile Durkheim, o fundador da sociologia francesa. Mauss foi tambm
um socialista revolucionrio. Durante boa parte de sua vida, ele administrou uma cooperativa de
consumidores em Paris, e estava constantemente escrevendo longos textos para jornais socialistas,
tocando projetos de pesquisa sobre cooperativas em outros pases e tentando criar conexes entre
cooperativas para construir uma economia anticapitalista e alternativa. Seu trabalho mais famoso foi
escrito em resposta crise do socialismo que ele via na reintroduo, por Lnin, do mercado na
Unio Sovitica nos anos 20: se era impossvel simplesmente legislar sobre a economia at mesmo
na Rssia a sociedade menos monetarizada da Europa ento talvez os revolucionrios
precisassem comear a olhar para os registros etnogrficos para ver que tipo de criatura o mercado
realmente era e como poderiam ser as alternativas viveis ao capitalismo. Assim, seu "Ensaio sobre
a Ddiva", escrito em 1925, argumentava (entre outras coisas) que a origem de todos os contratos
se encontra no comunismo, um compromisso incondicional s necessidades dos outros, e, mesmo
que incontveis livros didticos de economia digam o contrrio, nunca existiu uma economia baseada
na troca: as sociedades atualmente existentes que no usam dinheiro tm sido, ao contrrio,
economias da ddiva, nas quais as distines que hoje fazemos entre interesse e altrusmo, pessoa
e propriedade, liberdade e obrigao, simplesmente no existiam.
Mauss acreditava que o socialismo jamais poderia ser construdo pela sano do estado, mas
somente gradualmente, desde baixo, que seria possvel comear a construir uma nova sociedade,
baseada na ajuda mtua e na auto-organizao "dentro da sociedade antiga"; ele sentia que as
prticas populares existentes forneciam as bases de uma crtica moral do capitalismo e permitiam
vislumbrar possveis formas que tal futura sociedade poderia assumir. Todas essas so clssicas
posies anarquistas. Ainda assim, ele no se considerava um anarquista. De fato, ele nunca teve
coisas boas para falar sobre eles. Isso porque, parece, ele identificava o anarquismo principalmente
com a figura de Georges Sorel, um anarcossindicalista e antissemita francs, hoje famoso por seu
ensaio Reflexes Sobre a Violncia. Sorel argumentava que, visto que as massas no eram
fundamentalmente boas ou racionais, era tolice fazer um primeiro apelo a elas atravs de argumentos
racionais. A poltica a arte de inspirar os outros com grandes mitos. Para os revolucionrios, ele
props o mito de uma apocalptica Greve Geral, um momento de total transformao. Para mantla, ele acrescentava, precisar-se-ia de uma elite capaz de sustentar o mito vivo atravs da disposio
de se engajar em atos simblicos de violncia - uma elite que, assim como o partido marxista de

vanguarda (frequentemente menos simblico em sua violncia), Mauss descrevia como um tipo de
conspirao perptua, uma verso moderna das sociedades polticas secretas masculinas do mundo
antigo.
Em outras palavras, Mauss via Sorel, e portanto o anarquismo, como introdutor da irracionalidade,
da violncia e do vanguardismo. Pode parecer um pouco estranho que entre revolucionrios
franceses da poca fosse o sindicalista que enfatizasse o poder do mito e o antroplogo que o
objetasse, mas, no contexto dos anos 20 e 30, com agitaes fascistas por todo lado,
compreensvel o motivo pelo qual um radical europeu - especialmente judeu - pudesse ver tudo isso
como um pouco assustador. Assustador o suficiente para jogar gua fria na imagem sempre
instigante da Greve Geral - a qual , por sinal, o meio menos violento possvel de se imaginar uma
revoluo apocalptica. Nos anos 40, Mauss concluiu que suas suspeitas se haviam justificado.
doutrina da vanguarda revolucionria, ele escreveu, Sorel adicionou uma noo originalmente
tirada do prprio tio de Mauss - Durkheim: a doutrina do corporatismo, de estruturas verticais
mantidas juntas atravs de tcnicas de solidariedade social. Isso, ele disse, foi uma grande influncia
em Lnin, quem pessoalmente o admitiu. A partir da, ela foi adotada pela direita. Ao final de sua
vida, Sorel havia se tornado crescentemente simptico ao fascismo; nisso ele seguiu a mesma
trajetria de Mussolini (outro jovem diletante do anarcossindicalismo), e quem levou, acreditava
Mauss, essas mesmas ideias durkheim-sorel-leninistas at as ltimas consequncias. Ao final de
sua vida, Mauss acabou se convencendo que mesmo as grandes procisses rituais de Hitler, cortejos
de tochas e cantos de "Seig Heil", tinham sido inspiradas por relatos feitos por ele e seu tio sobre os
rituais totmicos de aborgenes australianos. "Quando estvamos descrevendo como os rituais
podem criar solidariedade social ao submergir o indivduo na massa", queixava-se, "nunca nos
ocorreu que algum fosse aplicar tais tcnicas nos dias modernos!". (Na verdade, Mauss estava
errado. Pesquisas recentes mostraram que as procisses de Nuremberg se inspiraram, de fato,
nos Pep Rallies de Harvard.[1] Mas isso outra histria.) O estopim da guerra destruiu Mauss, que
nunca havia se recuperado completamente da perda da maioria de seus amigos mais prximos
durante a Primeira Guerra Mundial. Quando os nazistas tomaram Paris, ele se recusou a fugir e,
todos os dias, sentava-se em seu escritrio com uma pistola em sua mesa, esperando a Gestapo
chegar. Eles nunca chegaram, mas o terror, assim como o peso de seus sentimentos de
cumplicidade histrica, finalmente, despedaaram sua sanidade.
[editar]A antropologia anarquista que quase j existe
No fim das contas, entretanto, Marcel Mauss talvez tenha tido mais influncia nos anarquistas que
todos os outros conjuntamente. Isso porque ele estava interessado em moralidades alternativas, que
abriam caminho para pensar que sociedades sem Estado e Mercado eram do jeito que eram porque
desejavam ativamente viver desse jeito. Porque, em nossos termos, significa que eram anarquistas.
Uma vez que fragmentos de uma antropologia anarquista j existem, eles so amplamente derivados
dele.

Antes de Mauss, a compreenso universal tinha sido a de que economias sem dinheiro ou mercados
operavam atravs da "troca"; que elas estavam tentando se encaixar no comportamento de mercado
(adquirir bens e servios teis pelo menor preo, enriquecer se possvel...), elas apenas no tinham
desenvolvido ainda meios sofisticados para faz-lo. Mauss demonstrou que, na verdade, tais
economias eram realmente "economias da ddiva". Elas no estavam baseadas em clculos, mas
numa recusa a calcular; elas estavam enraizadas num sistema tico que rejeitava conscientemente
a maior parte do que consideraramos princpios bsicos de economia. No era que elas ainda no
tivessem aprendido a buscar lucro atravs de meio eficazes. Eles teriam achado profundamente
ofensivo que a premissa das transaes econmicas fosse buscar o maior lucro possvel ao menos
das transaes que envolvessem aqueles que no so inimigos.
significativo que um antroplogo (um dos poucos) abertamente anarquista na memria recente
outro francs, Pierre Clastres se tornou famoso por elaborar um argumento similar no nvel poltico.
Ele insistia que antroplogos polticos ainda no tinham passado por cima das antigas perspectivas
evolucionistas, as quais viam o Estado principalmente como uma forma de organizao mais
sofisticada do que as que a haviam precedido; povos sem Estado, tais como as sociedades
amaznicas estudadas por Clastres, eram tacitamente vistas como no tendo atingido o nvel dos
Aztecas ou dos Incas. Mas e se, ele propunha, os amerndios no fossem completamente
inconscientes de como as formas elementares do poder estatal pudessem ser que significaria
permitir a alguns homens dar ordens inquestionveis a todos outros, pois essas estavam apoiadas
na ameaa do uso da fora e estivessem, por essa mesma razo, determinados a garantir que tais
coisas nunca ocorressem? E se eles considerassem moralmente questionveis as premissas
fundamentais de nossa cincia poltica?
Os paralelos entre os dois argumentos so realmente impressionantes. Nas economias da ddiva,
existe, frequentemente, espao para indivduos empreendedores: mas tudo est organizado de tal
forma que esses espaos nunca possam ser usados como plataforma para a criao de
desigualdade econmicas permanentes, visto que essas figuras autoengrandecidas terminam
competindo para ver quem desperdia mais. Em sociedades amaznicas (ou norte-americanas), a
instituio de um chefe possua o mesmo papel no nvel poltico: a posio era to exigente, e to
pouco recompensadora, to guarnecida por salvaguardas, que no havia espao para que indivduos
famintos por poder fizessem muita coisa. Amerndios podem no ter arrancado literalmente a cabea
de seus governantes a cada par de anos, mas essa no uma metfora totalmente inapropriada.
Atravs de tal perspectiva, essas eram, num sentido bastante verdadeiro, sociedades anarquistas.
Elas estavam fundadas na rejeio explcita da lgica do Estado e do Mercado.
Elas so, contudo, extremamente imperfeitas. A crtica mais comum que se faz a Clastres
perguntar como os seus Amerndios podiam organizar verdadeiramente suas sociedades contra a
emergncia de algo que nunca haviam experienciado realmente. Um questionamento ingnuo,
ainda que aponte para algo igualmente ingnuo na abordagem de Clastres. Ele consegue falar
alegremente sobre o igualitarismo descompromissado dos mesmos amerndios que, por exemplo,

so famosos por seu uso do estupro coletivo enquanto uma arma para aterrorizar mulheres que
transgridem o papel prprio de seu gnero. um ponto cego to brilhante que podemos pensar
como foi possvel que ele no o percebesse; especialmente se considerarmos que tal ponto fornece
uma resposta exatamente para essa pergunta. Talvez os homens amerndios percebam o quo
arbitrrio poderia ser um poder inquestionvel apoiado no uso da fora porque eles prprios
exercem esse tipo de poder sobre suas mulheres e filhas. Talvez por essa mesma razo eles no
gostariam de ver sobre eles mesmos estruturas capazes de infligir tal poder.
vlido chamar a ateno para tais questes porque Clastres , sob vrios aspectos, uma romntico
ingnuo. Desde outra perspectiva, porm, no h aqui nenhum mistrio. Afinal, estamos falando do
fato de que a maioria dos amerndios no quer dar a outros o poder de os ameaar fisicamente se
eles no fizerem o que for mandado. Talvez fosse melhor se estivssemos nos perguntando o que
isso diz sobre ns mesmos, visto que sentimos que tal atitude precisa de algum tipo de explicao.

[editar]Rumo a uma teoria do contrapoder imaginrio

Isso que o quero dizer por tica alternativa. Sociedades anarquistas so to conscientes das
capacidades humanas para a ganncia e a vaidade quanto americanos modernos so conscientes
das capacidades humanas para a inveja, gula e preguia; elas as achariam igualmente
desinteressantes enquanto bases para sua civilizao. De fato, elas veem tais fenmenos como
perigos morais to horrendos que terminam por organizar boa parte de sua vida social de forma a
cont-los.
Se este fosse um ensaio puramente terico, eu diria que tudo isso sugere uma maneira interessante
de sintetizar teorias de valor e teorias de resistncia. Para o presente propsito, suficiente dizer
que Mauss e Clastres foram bem sucedidos, ainda que apesar de si mesmos, em pavimentar o
caminho para uma teoria do contrapoder revolucionrio.
Tenho a impresso que esse argumento um pouco complicado. Deixe-me dar um passo de cada
vez.
No tpico discurso revolucionrio, "contrapoder" um conjunto de instituies sociais colocadas em
oposio ao Estado e ao Capital: de comunidades autogovernadas at sindicatos operrios radicais
at milcias populares. Por vezes tambm referido como "antipoder". Quando tais instituies se
mantm diante do Estado, isso comumente referido como uma situao de "poder dual". Mediante
tal definio, a maior parte da histria humana , na verdade, caracterizada por situaes de poder
dual, visto que pouco Estados histricos tiveram os meios de eliminar tais instituies, mesmo se
assumirmos que eles o quisessem. Contudo, os argumentos de Mauss e Clastres sugerem algo mais
radical ainda. Sugerem que o contrapoder, ao menos em seu sentido mais elementar, existe at
mesmo onde Estados e Mercados no esto presentes; que em tais casos, ao invs de estarem
incorporados em instituies populares que se colocam contra o poder de lordes, reis ou plutocratas,
eles esto incorporados em instituies que garantem que esse tipo de gente nunca aparea. O que

 o "contra", ento, um aspecto potencial, latente ou uma possibilidade dialtica, se voc preferir
dentro da prpria sociedade.
Isso ao menos ajudaria a explicar um fato peculiar; a forma como so as sociedades igualitrias que,
frequentemente, so despedaadas por terrveis tenses internas, ou ao menos, por formas
extremas de violncia simblica.
claro que, at certo ponto, todas as sociedades esto em guerra consigo mesmas. H sempre
colises entre interesses, faces, classes e coisas do tipo; alm disso, sistemas sociais esto
sempre baseados na busca de diferentes formas de valor, os quais empurram as pessoas em
diferentes direes. Em sociedades igualitrias, as quais tendem a colocar uma enorme nfase na
criao e manuteno de consenso comunitrio, isso parece, frequentemente, dar origem a um tipo
igualmente elaborado de formao reativa, um mundo noturno habitado por monstros, bruxas e
outras criaturas de terror. E so as sociedades mais pacficas as que so tambm as mais
assombradas em suas construes imaginativas do cosmos por espectros constantes de guerra
perene. Os mundos invisveis que os envolvem so, literalmente, campos de batalha. como se o
incessante trabalho de alcanar o consenso mascarasse uma violncia interna constante ou, talvez
seja melhor dizer, de fato o processo pelo qual tal violncia interna medida e contida e
precisamente isso, e o emaranhado de contradio moral que da resulta, que a fonte primeira de
criatividade social. No so esses princpios conflitantes e impulsos contraditrios em si que so a
realidade ltima da poltica, portanto; o processo regulatrio que os media.
Alguns exemplos podem ajudar:
Caso 1: Os Piaroa, uma sociedade altamente igualitria que vive nos afluentes do Orinoco,
a qual foi descrita pela etngrafa Joanna Overing enquanto anarquistas. Eles colocam um
valor enorme na autonomia e liberdade individual, e so bastante conscientes da importncia
de assegurar que ningum esteja sob as ordens de ningum, ou da necessidade de assegurar
que ningum ganhe tal controle sobre os recursos econmicos que possam usar para
restringir a liberdade de outros. Apesar disso, eles insistem que a cultura Piaroa foi criada por
uma divindade maligna, um bufo canibal de duas cabeas. Os Piaroa desenvolveram uma
filosofia moral que define a condio humana como presa entre um "mundo dos sentidos" de desejos selvagens, pr-sociais e um "mundo do pensamento". Crescer envolve aprender
a controlar e canalizar o primeiro atravs de uma reflexo de considerao pelos outros, e o
cultivo de um senso de humor; mas isso se torna infinitamente mais difcil pelo fato de que
todas as formas de conhecimento tcnico, esto, devido a suas origens, atadas a elementos
de loucura destrutiva, por mais necessrios que sejam para a vida. Da mesma forma, por
mais que os Piaroa sejam famosos por sua condio pacfica no se ouve falar de
assassinato, sendo que o pressuposto que qualquer um que matasse outro ser humano
seria instantaneamente consumido pela poluio e morreria horrivelmente eles habitam um
cosmos de infindvel guerra invisvel, no qual os xams esto ocupados em resistir aos

ataques das divindades insanas e predatrias, e no qual todas as mortes so causadas por
assassinato espiritual e precisam ser vingadas atravs do massacre mgica de comunidades
inteiras (distantes, desconhecidas).
Caso 2. Os Tiv, outra notria sociedade igualitria, fazem de moradia as margens do rio
Benue, na Nigria central. Comparados aos Piaroa, sua vida domstica bastante
hierrquica: homens velhos tendem a ter diversas esposas e trocar entre eles os direitos
fertilidade das mulheres mais jovens; os homens jovens so, assim, reduzidos a passar a
maior parte de suas vidas em espera como solteiros e dependentes dos !!conjuntos paternos.
Nos sculos recentes, nunca estiveram completamente isolados dos ataques de traficantes
de escravos; a terra dos Tiv tambm teve alguns mercados locais; pequenas guerras
ocasionais foram travadas entre cls, ainda que as frequentes disputas mais amplas eram
mediadas em grandes "debates" comunais. Ainda assim, no havia instituies polticas
maiores que os !!conjuntos; de fato, qualquer coisa que comeasse a parecer com uma
instituio poltica era considerada intrinsecamente suspeita, ou, mais precisamente, vista
como algo cercado por uma aura de terror oculto. Assim era, como coloca sucintamente o
etngrafo Paul Bohannan, pelo que era visto como sendo a natureza do poder: "homens
adquirem poder consumindo a substncia de outros (homens)". Os mercados eram
protegidos, as regras do mercado impostas por !!feitios que encapsulavam doenas e sobre
os quais se dizia serem movidos por partes humanas e sangue. Homens empreendedores
que conseguiam congregar uma certa fama, riqueza ou clientela eram, por definio, bruxos.
Seus coraes eram envolvidos por uma substncia chamada tsav, a qual somente podia ser
magnificada atravs do consumo de carne humana. A maioria evitava faz-lo, mas se dizia
que existiam sociedades secretas de bruxos que colocavam pedacinhos de carne humana
na comida de suas vtimas, incorrendo, assim, em uma dvida de carne e em desejos nonaturais que, eventualmente, poderiam levar os afetados a consumir suas famlias inteiras.
Tais sociedades imaginrias de bruxos eram vistas como o governo invisvel do pas. O poder
era, dessa forma, o mal institucionalizado e, em cada gerao, emergiam movimentos de
caa as bruxas que expunham os culpados, destruindo efetivamente qualquer estrutura
autoritria emergente.
Caso 3. As Terras Altas de Madagascar, onde vivi entre 1989 e 1991, era um lugar bem
diferente. A rea tinha sido o centro do Estado de Madagascar o reino Merina desde o
incio do sculo XIX e, posteriormente, sofreu sob o duro mando colonial durante anos. Havia
uma economia de mercado e, em teoria, um governo central durante o tempo em que estive
l, em grande parte dominado pelo que era chamado de burguesia Merina. De fato, tal
governo havia se retirado de boa parte do interior do pas e, efetivamente, as comunidades
rurais governavam a si mesmas. Tais comunidades podem ser consideradas anarquistas de
muitas formas: a maioria das decises locais eram tomadas em grupos informais, atravs do
consenso; a liderana era olhada, na melhor das hipteses, com desconfiana; era

considerado errado que os adultos dessem ordens uns aos outros, especialmente de forma
sistemtica; isso fazia com que mesmo instituies como trabalho remunerado fossem
moralmente suspeitas. Ou, para ser mais preciso, (eram consideradas) no-malgaxe era
assim que os franceses se comportavam, ou reis lunticos e escravocratas de tempos atrs.
A sociedade era notavelmente pacfica. Contudo, era mais uma vez cercada por uma guerra
invisvel; quase todo mundo tinha acesso a remdios perigosos ou espritos, ou estava
disposto a revelar que pudessem ter; a noite estava assombrada por bruxas que danavam
nuas e cavalgavam os homens como se estes fossem cavalos; quase todas as doenas eram
ocasionadas por inveja, dio e ataques mgicos. E mais, a feitiaria tinha uma estranha e
ambivalente relao com a identidade nacional. Enquanto as pessoas faziam aluses
retricas, dizendo que os malgaxes eram iguais e to unidos quanto cabelos numa cabea,
ideais de igualdade econmica eram raramente, quase nunca, invocados; entretanto,
presumia-se que qualquer um que se tornasse demasiado rico ou poderoso seria destrudo
por feitiaria e, enquanto feitiaria era a definio do mal, era percebida como algo
peculiarmente malgaxe (feitios eram apenas feitios, mas feitios malficos eram chamados
de feitios malgaxe). Na medida em que rituais de solidariedade aconteciam e o ideal de
igualdade era invocado , era durante os rituais feitos para suprimir, expulsar ou destruir tais
bruxas as quais, perversamente, eram a corporificao perturbadora e a imposio prtica
do ethos igualitrio da prpria sociedade.
Note como em cada um dos casos existe um evidente contraste entre contedos
cosmolgicos, que nao nada seno tumultuoso, e o processo social, o qual diz
respeito mediao chegando ao consenso. Nenhuma dessas sociedades so
inteiramente igualitrias: existem sempre formas centrais de dominao, pelo menos,
de homens sobre mulheres, de pessoas idosas sobre jovens. A natureza e a
intensidade dessas formas varia enormemente: na comunidade Piaroa as hierarquias
so to modestas que dificilmente se pode falar de "dominao masculina" (a despeito
do fato de que lderes da comunidade so invariavelmente do sexo masculino); os Tiv
parecem ter um histria bem diferente. Ainda que desigualdades estruturais existam
invariavelmente, e, como resultado, eu penso que justo dizer que estas anarquias
no so apenas imperfeitas, mas contm as sementes de sua prpria destruio.
dificilmente uma coincidncia o fato de que formas de dominao sistematicamente
mais amplas e violentas que emergem baseiam-se em idade e gnero para se
justificarem.
Entretanto, eu penso que seria um erro identificar a violncia invisvel e o terror como
simplesmente o trabalho das "contradies internas" criadas por aquelas formas de
desigualdade. Poder-se-ia talvez sugerir que se trata da violncia mais tangvel e real.
Pelo menos, notrio o fato de que, nas sociedades onde a nica desigualdade
observvel est baseada em gnero, os nicos assissinatos existentes envolvem

homens matando uns aos outros por causa de mulheres. De forma similar, no parece
ser o caso, geralmente falando, de que quanto mais pronunciadas as diferenas entre
os papeis dos homem e das mulher na sociedade, mais fisicamente violentos eles
tendem a ser. Mas dificilmente isso significa que se todas as desigualdades
desaparececem, ento tudo, at mesmo a imaginaco, tornar-se-ia tranquila e noproblemtica. Em alguma medida, suspeito que toda essa turbulncia deriva da
prpria natureza da condio humana. Parece no existir sociedade a qual no veja
a vida humana como fundamentalmente um problema; ainda que elas possam vir a
se diferenciar no que consideram ser o problema, em ltima instncia, a existncia do
trabalho, o sexo e a reproduo so encarados como preocupaes com todos seus
dilemas. Os desejos humanos so sempre mutveis; e h tambm o fato de que todos
ns morreremos um dia. Ento, h muito com o que se preocupar. Nenhum desses
dilemas iro desaparecer se eliminarmos as desigualdades estruturais (no entanto,
penso que isso melhoraria radicalmente as coisas em vrios outros sentidos). De fato,
a fantasia de que isso poderia desaparecer, que condio humana, o desejo, a
mortalidade, tudo poderia ser resolvido parece ser uma fantasia especialmente
perigosa, uma imagem utpica que sempre parece ocultar-se em algum lugar entre
as pretenses de Poder e do estado. Ao invs disso, como tenho sugerido, a violncia
espectral parece emergir das prprias tenses inerentes no projeto de sustentar uma
sociedade igualitria. Caso contrrio, algum poderia ao menos imaginar que a
imaginao Tiv poderia ser mais tumultuosa do que a Piaroa.
Que o estado emerge de imagens de uma resoluo impossvel da condio
humana era tambm o ponto de Clastres. Ele argumentava que historicamente a
instituio do estado no poderia ter emergido de instituies polticas de
sociedades anarquistas, que eram designadas para garantir que ele nunca
ocorresse. Pelo contrrio, s podia apenas emergir de instituies religiosas: ele
afirmou que os profetas Tupinamb que lideravam toda a populao em uma vasta
migrao na busca de uma "Terra Sem Males". evidente que, em contextos
posteriores, aquilo que Peter Lamborn Wilsonchama de "mquina clastriana" a
qual se materializa em mecanismos que se opem emergncia da dominao -- o
que chamo de aparatos de contrapoder -- pode ser ele prprio capturado em tais
fantasias apocalpticas.

Agora, neste ponto o leitor poderia certamente questionar, "Claro, mas o que isso tem
a ver com o tipo de comunidades insurrecionistas s quais os tericos revolucionrios
normalmente se referem quando utilizam a palavra "contrapoder"?
Aqui poderia ser til observar a diferena entre os dois primeiros casos e o terceiro porque as comunidades de Madagascar que conheci em 1990 estavam vivendo em
algo que de diversas formas reproduzia uma situao insurrecionria. Entre o sculo

XIX e o XX, houve uma considervel transformao das atitudes populares. Todas as
informaes a respeito do sculo passado insistem nesse ponto, apesar do amplo
ressentimento contra o corrupto e sempre brutal governo Malgaxe, ningum questiona
a legitimidade da monarquia em si, ou particularmente, sua absoluta lealdade pessoal
rainha. Nem poderia algum explicitamente questionar a legitimidade da escravido.
Aps a conquista francesa da ilha em 1895, que foi imediatamente seguida da
abolio tanto da monarquia quanto da escravido, tudo pareceu ter mudado
extremamente rpido. Antes de uma gerao ter desaparecido, outra comeou a
encontrar a atitude que achei amplamente arraigada nas reas afastadas do centro
uma centena de anos mais tarde: escravido era malvola, e monarcas era vistos
como inerentemente imorais por sua forma de tratar os outros como escravos. No
final, todas as relaes de comando (servio militar, trabalho assalariado, trabalho
forado) acabaram misturadas juntas na mente das pessoas como variaes da
escravido; as mesmas instituies que haviam sido vistas anteriormente para alm
de qualquer desafio tornaram-se ento a definio da ilegitimidade, e isso,
especialmente entre aqueles que haviam tido o menor acesso alta educao e s
idias do iluminismo francs. Ser Malgaxe passou a ser definido por sua rejeio a
tais costumes estrangeiros. Se algum combina essa atitude com a constante
resistncia passiva s instituies estatais, e a elaborao de autnomas, e
relativamente igualitrias formas de auto-governo, este algum veria aquilo que se
passou como uma revoluo. Depois da crise financeira da dcada de 80, o estado
em grande parte do pas efetivamente colapsou, ou em todos os sentidos regrediu
para uma forma vazia sem o anteparo da coero sistemtica. Populaes rurais
levaram adiante muito da vida anterior, pois continuavam indo aos escritrios
periodicamente para preencher formulrios ainda que no mais fossem cobrado
nenhum imposto real; o governo dificilmente providenciava servios, e na ocorrncia
de roubos ou mesmo assassinato, a polcia no mais viria. Se uma revoluo significa
a resistncia de uma populao a alguma forma de poder identificado como opressivo,
salientando alguns aspectos-chave desse poder como a fonte daquilo que
fundamentalmente questionvel sobre ele, tentando livrar-se dos opressores na
medida em que se procura eliminar completamente aquele tipo de poder da vida
cotidiana, logo difcil negar que, em certo sentido, trata-se, de fato, de uma
revoluo. Pode no estar relacionado com um levante de fato, mas se trata de uma
revoluo sem dvida.
O quanto uma revoluo duraria, esta uma outra questo; trata-se de uma forma
muito frgil e tnue de liberdade. Muitos dos enclaves falharam, em Madagascar e em
outros lugares. Outros ainda persistem, novos esto sendo criados a todo momento.
O mundo contemporneo est repleto de tais espaos anrquicos, e quanto melhor

sucedidos eles so, menos provvel de que obteremos informaes sobre eles.
Apenas se tais espaos sofrem uma ruptura violente que pessoas de foram
descobririam que ele existe. A difcil questo como mudanas profundas nas
atitudes populares poderiam acontecer to rpido? A resposta provvel a de as
mudanas no aconteceram de fato; existiram acontecimentos pertencentes ao reino
no sculo XIX os quais observadores externos (mesmo aqueles que residiram por
muito tempo na ilha) simplesmente no sabiam a respeito. De forma clara, tambm,
algo sobre a imposio da ordem colonial permitiu um rpido re-ordenamento das
prioridades. Isso, eu argumentaria, o que a existncia de formas profundamente
enraizadas de contrapoder permitem. Muito do trabalho ideolgico, na verdade, de
fazer uma revoluo foi conduzida precisamente no mundo espectral, noturno de
feiticeiros e bruxas; em redefinio das implicaes morais das diferentes formas de
poder mgico. Mas isso apenas salienta como essas zonas espectrais servem sempre
como fulcro moral da imaginao, um tipo de reservatrio da criatividade, com
potencial de mudana revolucionria. precisamente desses espaos invisveis,
sobretudo, invisveis ao poder, assim como o poder de insurreio, que a
extraordinria criatividade social que parece emergir do nada em momentos
revolucionrios de fato vem.
Logo, para resumir o argumento at agora:
1 - O contrapoder est primeira e principalmente enraizado na imaginao; ele emerge do
fato de que todos os sistemas sociais so um emaranhado de contradies; sempre em algum
grau em guerra com si prprios. Ou, mais precisamente, est enraizado na relao entre
imaginao prtica necessria para manter a sociedade baseada no consenso (como em
qualquer sociedade no baseada na violncia, em ultima instncia, precisa ser) - o trabalho
constante da identificao imaginativa com outras que fazem o entendimento possvel - e a
violncia espectral que parece ser sua constante, e talvez inevitvel, consequncia.
2 - Nas sociedades igualitrias o contrapoder propriamente dito se d numa forma
predominante de poder social. Faz vigilncia sobre o que pode ser visto como certas
possibilidades assustadoras dentro da sociedade; notavelmente contra a emergncia de
formas sistemticas de dominao poltica e econmica.
2a - Institucionalmente, o contrapoder toma a forma do que poderamos chamar de
instituies de democracia direta, consenso e mediao, que so a forma de publicamente
negociar e controlar o inevitvel conflito interno e as transformaes dentro destas condies
sociais (ou se voc preferir, formas de valores) que a sociedade entende como os mais
desejveis: convivialidade, unanimidade, fertilidade, prosperidade, beleza, em quaisquer
formas que se apresentem.

3 - Em sociedades amplamente desiguais, o contrapoder imaginativo geralmente define-se

contra certos aspectos de dominao e so vistos como particularmente indolentes e podem
se tornar uma tentativa de elimin-los completamente das relaes sociais. Quando isso
acontece, ele se torna revolucionrio.
3a - Institucionalmente, como um bem imaginativo, responsvel pela criao de novas
formas sociais, e a revalorizao ou transformao das formas antigas, e ainda,
4 - em momentos de transformao radical - revolues em termos antiquados - isso
precisamente o que permite a notria habilidade popular de inovar completamente em termos
polticos, econmicos e sociais. Portando, esta a raiz daquilo que Antonio Negri tem
chamado de "poder constituinte", o poder de criar constituies.
A maior parte das ordens constitucionais enxergam a si prprias
como

tendo

sido

criadas

por

rebelies:

revoluo

estadunidense, a revoluo francesa, etc. Obviamente que nem

sempre foi o caso. Mas isto implica em uma questo muito
importante, porque qualquer antropologia engajada de fato ter de
comear por confrontar seriamente a questo do que (se que)
realmente divide o que costumamos chamar o mundo "moderno"
e o resto da histria humana, relegado aos Piaroa, Tiv ou
Malgaxe. Eis uma forma atravs da qual algum poderia imaginar
essa questo realmente controversa, mas receio que ela no pode
ser evitada, posto que, de outra forma, muitos leitores no
podero ser convencidos de que existem razes para existir uma
antropologia anarquista.

Explodindo barreiras
Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber
Como disse anteriormente, uma antropologia anarquista no existe de fato. Existem apenas
fragmentos. Na primeira parte deste ensaio, eu tentei juntar alguns deles e apontar para temas
comuns; nesta parte quero ir alm e imaginar um corpo de teoria social que possa existir em algum
momento no futuro.
[editar]Objees bvias
Antes de comear preciso fazer referncia a uma objeo corrente a qualquer projeto dessa
natureza: aquela que afirma que o estudo das sociedades anarquistas existentes na atualidade
simplesmente irrelevante para o mundo moderno. Afinal de contas, no estamos ns falando apenas
de um bando de primitivos?

Para anarquistas que conhecem alguma coisa sobre antropologia, os argumentos so todos muito
familiares. Um tpico argumento mais ou menos assim:
Ctico: Bem, eu talvez tome essa idia anarquista mais seriamente se voc puder me dar alguma
razo para pensar que isso funcionaria. Voc pode nomear um nico exemplo vivel de sociedade
que existiu sem governo?
Anarquista: Claro. Existiram milhares. Eu posso nomear uma dzia s de cabea: os Bororo, os
Baining, os Onondaga, os Wintu, os Ema, os Tallensi, os Vezo...
Ctico: Mas esses todos so um bando de primitivos! Eu estou falando de anarquismo em uma
sociedade tecnolgica moderna.
Anarquista: OK, pois houve vrios tipos de experimentos de sucesso com auto-gesto de
trabalhadores, como Mondragon; projetos econmicos/tecnolgicos baseados na idia da economia
da ddiva, como o Linux; vrios tipos de organizao poltica baseada no consenso e democracia
direta...
Ctico: Claro, claro, mas esses so pequenos, isolados exemplos. Eu estou falando de sociedades
inteiras.
Anarquista: Bem, no que as pessoas no tenham tentado. Veja a comuna de Paris, a revoluo
na Espanha...
Ctico: , e olhe o que aconteceu com esses caras! Eles foram mortos!
Os dados esto viciados. Voc no pode vencer. Quando um ctico diz "sociedade" o que ele
realmente quer dizer "estado", e at mesmo "estado-nao". J que ningum vai produzir um
exemplo de um estado anarquista -- isso seria uma contradio em termos -- o que ns realmente
estamos sendo perguntados por um exemplo de um estado-nao moderno com o governo de
alguma maneira ausente: uma situao na qual o governo do Canad, para pegar um exemplo
aleatrio, foi derrubado ou por alguma razo derrubou a si prprio, e ningum tomou o seu lugar,
mas, ao contrrio, todos os ex-cidados canadenses comearam a se organizar em coletivos
libertrios. Obviamente, isso nunca seria permitido acontecer. No passado, sempre quando parecia
que talvez isso pudesse acontecer -- aqui, a comuna de paris e a guerra civil espanhola so
excelentes exemplos -- os polticos no governo de todos os estados da vizinhana colocaram suas
diferenas de lado at que aqueles tentando trazer tal situao revolucionria a tona fossem
agrupados e baleados.
H um sada a qual seria aceitar que as formas de organizao anarquista no se pareceriam em
nada com um estado. Elas envolveriam uma infinita variedade de comunidades, associaes, redes,
projetos, em toda escala concebvel, sobrepondo e conectando de todas as formas que ns
conseguimos imaginar, e possivelmente de vrias que no conseguimos. Algumas seriam bem
locais, outras globais. Talvez tudo o que elas teriam em comum seria que nenhuma envolveria
algum se mostrando com armas e dizendo para todo o resto se calar, e fazer o que lhe mandando.
E isso, j que anarquistas no esto na realidade tentando medir poder no interior de qualquer
territrio nacional, o processo de um sistema substituindo o outro no tomaria a forma de um
repentino cataclisma revolucionrio -- o ataque a uma bastilha, a tomada de um palcio de inverno - mas seria necessariamente gradual, a criao de formas alternativas de organizao em escala
mundial, novas formas de comunicao, novas e menos alienadas formas de organizar a vida, as
quais iro eventualmente fazer as formas de poder existentes parecerem estpidas e sem sentido.
Isso, por sua vez, implicaria na existncia de infinitos exemplos de anarquismo vivel: praticamente

qualquer forma de organizao contaria, desde que no fosse imposta por uma autoridade superior,
desde uma banda de klezmer a um servio postal internacional.
Infelizmente, esse tipo de argumento no parece satisfazer a maioria dos cticos. Eles querem
"sociedades". Ento, ficamos limitados a tirar do registro histrico e etnogrfico entidades que se
parecem com um estado-nao (um povo, falando uma lngua comum, vivendo dentro de um territrio
delimitado, adquirindo uma srie comum de princpios de direito...) mas dispensando um aparato
estatal (o qual, seguindo Weber, pode-se definir grosseiramente como: um grupo de pessoas que
clamam que, ao menos quando esto por perto e em sua competncia oficial, eles so os nicos
com o direito de agir violentamente). Essas, tambm, se pode achar se algum se dispe a olhar
para comunidades relativamente pequenas e distantes no tempo ou no espao. Nesse caso, dito
que elas no contam por apenas essas razes.
Ento, estamos de volta ao problema original. Pressupe-se que h uma ruptura absoluta entre o
mundo em que vivemos e o mundo habitado por qualquer um que talvez seja caracterizado como
"primitivo", "tribal", ou at como "campons". Aos antroplogos no se pode culpar aqui: ns estamos
tentando por dcadas convencer o pblico de que no existe o tal "primitivo", aquelas "sociedades
simples" no so assim to simples, que ningum jamais existiu em isolao atemporal, que no h
sentido nenhum em falar de sistemas sociais como mais ou menos evoludos; mas at aqui, ns
tivemos muito pouco avano. praticamente impossvel convencer um americano mdio que um
grupo de amazonenses poderia ter alguma coisa para ensin-los -- exceto que ns deveramos todos
abandonar a civilizao moderna e ir morar na Amaznia -- e isso porque pressupe-se que eles
vivem em um mundo absolutamente diferente. O que se deve, de forma um tanto estranha, maneira
pela qual estamos acostumados a pensar sobre revolues.
Deixe-me recomear o argumento que iniciei a esboar na ltima seo e tentar explicar porque eu
penso que isso verdade:
um manifesto razoavelmente breve relativo ao conceito de revoluo:
O termo "revoluo" foi to abusado em seu uso corrente que ele pode significar quase qualquer
coisa. Em nossos dias, ns temos revolues toda semana: revolues bancrias, revolues
cibernticas, revolues mdicas, uma revoluo interntica toda vez que algum inventa algum
novo software.
Esse tipo de retrica somente possvel porque a definio comum de revoluo sempre implicou,
em certa medida, uma mudana de paradigma: um claro rompimento, uma ruptura fundamental na
natureza da realidade social, depois da qual tudo viria a funcionar de forma diferente, e as categorias
prvias no mais se aplicariam. isso que torna possvel afirmar que o mundo moderno resultado
de duas "revolues": a revoluo Francesa e a revoluo Industrial, apesar do fato de que as duas
no tiveram praticamente nada em comum a no ser o fato de marcar o rompimento com tudo o que
existia antes. Um estranho resultado que, como Ellen Meskins Wood notou, ns temos o hbito de
discutir o que chamamos de "modernidade" como se ela envolvesse a combinao da economia
laissez-faire inglesa e o governo republicano francs, apesar do fato de que os dois nunca realmente
aconteceram juntos: a revoluco industrial aconteceu sob uma bizarra, antiquada e ainda largamente
medieval constituio inglesa, e a Frana do sculo XIX era qualquer coisa menos liberal.
(O nico apelo da revoluo russa para o "mundo desenvolvido" parece consistir no fato de que ela
o exemplo no qual ambos tipos de revoluo parecem coincidir: a tomada do poder nacional o qual
levou rapida industrializao. Como resultado, praticamente todo governo do sculo XX do sul
global, determinado a tentar alcanar as potncias industriais, tambm reivindicou ser um regime
revolucionrio).

Se h algum erro lgico subjacente a tudo isso, ele est apoiado na ideia de que mudanas sociais
ou tecnolgicas tem a mesma forma que as "estruturas das revolues cientficas", tal como as
definiu Thomas Kuhn. Kuhn referia-se a eventos como a mudana de um universo Newtoniano para
um Einsteiniano: de repente, h uma grande descoberta intelectual e, em seguida, o universo est
diferente. Aplicado a qualquer outra coisa que no a revolues cientficas, tal erro sugere que o
mundo real equivalente ao nosso conhecimento dele e, no momento em que mudam os princpios
nos quais esto baseados nosso conhecimento, a realidade tambm muda. Esse justamente o tipo
de erro intelectual que se espera que superemos no incio da infncia, dizem os psiclogos
desenvolvimentais, porm, parece que apenas poucos de ns o fazem.
A verdade que o mundo no tem obrigao de viver de acordo com nossas expectativas e, na
medida em que a "realidade" se refere a alguma coisa, ela se refere precisamente quilo que nunca
poder ser completamente englobado por nossas construes imaginativas. Totalidades, em
particular, so sempre criaturas da imaginao. Naes, sociedades, ideologias, sistemas
fechados... nenhum desses existe realmente. A realidade sempre infinitamente mais bagunada
que isso - mesmo se a crena de que eles existem seja uma fora social inegvel. O costume de
pensar que o mundo, ou a sociedade, so sistemas totalizantes (nos quais cada elemento s possui
significado em relao aos outros elementos do sistema) tende a levar quase inevitavelmente a uma
viso de que as revolues so rupturas cataclsmicas. Afinal de contas, de que outro jeito seria
possvel substituir um sistema totalizante por outro se no por uma ruptura cataclsmica? A histria
humana, assim, torna-se uma srie de revolues: a revoluo neoltica, a industrial, a informacional,
etc., e o sonho poltico passa a ser o de controlar o processo; chegar ao ponto em que possamos
promover uma tal ruptura, uma descoberta importante que no somente vai "acontecer", pois
resultar diretamente de algum tipo de vontade coletiva. "A revoluo" propriamente dita.
Sendo assim, no surpreendente que, no momento em que pensadores radicais sentiram que
precisavam abdicar desse sonho, sua primeira reao foi redobrar os esforos em identificar
revolues acontecendo de qualquer forma, at o ponto em que, aos olhos de algum como Paul
Virilio, a ruptura seja o nosso permanente modo de ser, ou para algum como Jean Baudrillard, o
mundo muda completamente a cada dois anos, ou sempre que ele tem uma idia nova.
Isso no um apelo pela completa rejeio de tais totalidades imaginrias -- mesmo assumindo que
isso fosse possvel, o que provavelmente no , j que elas so provavelmente uma necessria
ferramenta para o pensamento humano. Esse um apelo para sempre se ter em mente que elas
so apenas isso: ferramentas de pensamento. Por exemplo, certamente positivo ser capaz de
questionar "depois da revoluo, como organizaremos o transporte de massas?", "quem financiar
a pesquisa cientfica?" ou at "depois da revoluo, voc acha que ainda existiro revistas de
moda?". As frases so teis articulaes mentais, ainda que ns reconheamos que na realidade, a
menos que ns estivessemos dispostos a massacrar milhares de pessoas (e provavelmente mesmo
assim), a revoluo quase com certeza no ser uma clara e completa ruptura como tal expresso
implica.
O que ser ento? Eu j fiz algumas sugestes. A revoluo em escala mundial levar um longo
tempo. Mas tambm possvel reconhecer que j est comeando a acontecer. A maneira mais fcil
para pararmos de nos iludir parando de pensar na revoluo como uma coisa -- "a" revoluo, a
grande ruptura cataclsmica -- e, em vez disso, perguntar "o que ao revolucionria?". Ns
poderamos, ento, sugerir: ao revolucionria qualquer ao coletiva que rejeita, e portanto
confronta alguma forma de poder ou dominao e, ao fazer isso, reconstitui relaes sociais -mesmo no interior da coletividade. Ao revolucionria no necessariamente tem de almejar derrubar
governos. Tentativas de criar comunidades autnomas diante do poder (usando a definio de

Castoriadis aqui: aqueles que constituem a si prprios, coletivamente fazem suas prprias regras ou
princpios de operao, e continuamente os reexaminam), iriam, por exemplo, ser por definio aes
revolucionrias. E a histria nos mostra que a contnua acumulao de tais aes pode mudar
(praticamente) tudo.
(fim do manifesto)
Dificilmente fui eu o primeiro a argumentar nesse sentido - algumas de tais vises decorrem quase
necessariamente a partir do momento em que no pensamos mais em termos de estado e da tomada
do poder estatal. O que quero enfatizar aqui o que isso significa para a forma como olhamos para
a histria.

[editar]Um experimento no pensamento, ou, derrubando muros

O que proponho, essencialmente, nos engajarmos em um certo experimento de pensamento. E se,
tal como um recente ttulo sugere, "ns jamais fomos modernos"? E se nunca houve nenhuma
ruptura fundamental, e, portanto, ns no estamos vivendo em um universo moral, social e poltico
fundamentalmente diferente que o dos Piaroa, Tiv ou Malagasy?
H milhes de formas distintas de definir "modernidade". De acordo com alguns autores, ela
principalmente tem a ver com cincia e tecnologia, enquanto para outros ela uma questo de
individualismo; para outros, capitalismo, ou racionalidade burocrtica, ou alienao, ou algum ideal
de liberdade de tal ou tal tipo. A despeito da definio adotada, quase todos concordam que, em
algum momento do sculo dezesseis, dezessete ou dezoito, uma Grande Transformao aconteceu;
e ela ocorreu na Europa Ocidental e em suas colnias, e, por causa dela, nos tornamos "modernos".
Tornamo-nos criaturas completamente diferentes de qualquer coisa que tenha aparecido antes.
Mas... e se nos livrssemos de todo esse aparato? E se derrubssemos o muro? E se aceitssemos
que os povos "descobertos" por Colombo ou Vasco da Gama em suas expedies eram apenas ns
mesmos? Ou, certamente, to "ns" como eram Colombo ou Vasco da Gama?
No estou dizendo que nada de importante mudou nos ltimos quinhentos anos, nem dizendo que
diferenas culturais no so importantes. Em certo sentido, cada um, cada comunidade, cada
indivduo que seja, vive em seu nico universo. Ao falar em "derrubar os muros", quero dizer a maioria
deles: derrubar as percepes arrogantes e irrefletidas que nos dizem que no temos nada em
comum com 98% dos povos que j viveram, logo no precisamos pensar nesses povos. Visto que,
afinal de contas, se voc aceitarmos a suposio da ruptura fundamental, a nica questo terica
que resta a ser levantada uma variao de "o que nos faz to especial"? No momento em que nos
livrarmos de tal percepo e decidirmos aceitar a idia de que no somos to especiais quanto
gostaramos de pensar, poderemos tambm comear a pensar no que realmente mudou e no que
no mudou em nada.
Um exemplo:
Tem ocorrido um debate sobre quais vantagens especficas "o Ocidente" -- como a Europa Ocidental
e suas colnias tem gostado de chamar a si mesmas -- tinha sobre o resto do mundo que o
possibilitou conquistar tanto nos quatrocentos anos entre 1500 e 1900. Foi um sistema ecnomico
mais eficiente? Uma tradio militar superior? Teve a ver com o Cristianismo, ou Protestantismo, ou
um esprito de investigao racionalista? Foi simplesmente um questo de tecnologia? Ou teve a ver
com arranjos familiares mais individualistas? Alguma combinao desses fatores? Em grande
medida, a sociologia histrica do Ocidente tem se dedicado a resolver esse problema. E um sinal de
quo arraigados so esses pressupostos que s recentemente os acadmicos comearam a

sugerir que, talvez, a Europa Ocidental no tivesse nenhuma grande vantagem. Que a tecnologia,
organizao estatal, arranjos scio-econmicos e o todo o resto em 1450 no eram em nada mais
"avanados" do que aqueles que prevaleciam no Egito, Bengal, Fuji ou em qualquer outra parte
urbanizada do Velho Mundo naquele tempo. Talvez a Europa estivesse na frente em algumas reas
(e.g. tcnicas de guerra naval, gerncia de finanas); mas estava significativamente atrs em outras
(astronomia, jurisprudncia, tecnologia agrcola, tcnicas de guerra terrestre). Talvez no houvesse
nenhuma vantagem misteriosa. Talvez o que aconteceu foi uma coincidncia. A Europa Ocidental
acabou por estar localizada na parte do Velho Mundo onde era mais fcil navegar para o Novo; os
primeiros que o fizeram tiveram a incrvel sorte de descobrir terras cheias de enormes riquezas,
populadas por indefesos povos da idade da pedra, os quais morriam convenientemente quase no
momento da chegada deles; o sbito ganho resultante, e a vantagem demogrfica de ter terras com
excesso populacional para ser removido, era mais do que suficiente para explicar os sucessos
posteriores das potncias europias. Ento, foi possvel fechar a (muito mais eficiente) indstria txtil
indiana e criar espao para uma revoluo industrial, e devastar e dominar amplamente a sia a tal
ponto que, em termos tecnolgicos - particularmente em tecnologia industrial e militar - a regio ficou
para trs.
Vrios autores (Blaut, Goody, Pommeranz, Gunder Frank) tm argumentado nesse sentido nos
ltimos anos. A raiz do argumento moral, um ataque arrogncia Ocidental. Enquanto tal, o
argumento extremamente importante. Seu nico problema, em termos morais, que ele tende a
confundir meios e inclinaes. Ou seja, o argumento est baseado na idia de que os historiadores
Ocidentais estavam corretos ao presumir que, o que tornou possvel aos Europeus desapropriar,
abduzir, escravizar e exterminar milhes de outros seres humanos, era uma marca de superioridade,
e que, portanto, seria ofensivo aos no-Europeus sugerir que eles tambm no o tivessem. Eu acho
muito mais ofensivo sugerir que algum grupo viria a se comportar como os Europeus dos sculos
dezesseis ou dezessete - e.g., despovoando grandes pores dos Andes e do Mxico central ao
forar milhes a trabalhar at morrer nas minas, ou sequestrando um pedao significativo da frica
para trabalhar at a morte em plantaes de cana de aucar - ao menos que algum tenha uma
evidncia clara para sugerir que eles possuam tendncias to genocidas. Na verdade, existiram
muitos exemplos de povos em posio de liderar uma tal destruico em escala mundial - digamos, a
dinastia Ming no sculo quinze - mas que no o fizeram, no tanto porque hesitaram, mas porque
nunca os passaria pela cabea agir de tal forma para comeo de conversa.
No fim das contas, tudo depende em como se define o capitalismo. Quase todos os autores acima
citados tendem a ver o capitalismo como mais uma conquista que os Ocidentais, de forma arrogante,
pensam ter inventado sozinhos, e, assim, o definem (tal como os capitalistas o fazem) em termos de
negcios e instrumentos financeiros. Mas aquela vontade de colocar o lucro acima de qualquer
preocupao humana, que levou os Europeus a despovoar regies inteiras do globo a fim de colocar
a maior quantidade possvel de prata e aucar no mercado, era uma outra coisa. Parece-me que ela
merece um nome prprio. Por essa razo, melhor continuar definindo o capitalismo tal como seus
oponentes o fazem, como fundado em uma conexo entre o trabalho assalariado e o princpio da
busca eterna e interessada pelo lucro. Tal definio, por outro lado, torna possvel argumentar que o
capitalismo foi uma estranha perverso da lgica normal dos negcios, a qual acabou por tomar
conta de um lugar do mundo - que antes era um pouco brbaro - e encorajou seus habitantes a se
comportarem de uma maneira que, talvez, de outra forma, pudesse ter sido considerada abominvel.
Mais uma vez, nada disso tudo quer dizer que temos que concordar com a premissa de que o
capitalismo, uma vez criado, tornou-se imediatamente um sistema totalizante e que, a partir desse
momento, tudo que aconteceu somente pode ser compreendido em relao a ele. Mas sugere um
dos eixos pelos quais podemos comear a pensar no que realmente mudou nos dias de hoje.

Vamos imaginar, portanto, que o Ocidente, quaisquer que seja a sua definio, no era nada especial
e que, alm disso, no houve nenhuma ruptura fundamental na histria humana. Ningum pode
negar que houve mudanas quantitativas massivas: a quantidade de energia consumida, a
velocidade com que humanos viajam, o nmero de livros produzidos e lidos; todos esses nmeros
tem crescido exponencialmente. Mas vamos imaginar, em favor da argumentao, que tais
mudanas quantitativas, em si mesmas, no implicam necessariamente em mudanas qualitativas:
no estamos vivendo em um tipo de sociedade fundamentalmente diferente de outras que j
existiram, no estamos vivendo em um tipo de tempo fundamentalmente diferente; a existncia de
fbricas e microchips no significa que as possibilidades sociais e polticas tenham mudado em sua
natureza bsica; ou, para ser mais preciso, o Ocidente pode ter introduzido novas possibilidades,
mas no cancelou nenhuma das velhas.
A primeira coisa que se descobre ao tentar pensar dessa forma que extremamente difcil faz-lo.
preciso ultrapassar a infindvel multido de armadilhas e truques intelectuais que criam uma
muralha ao redor das sociedades "modernas". Deixe-me dar apenas um exemplo. comum distinguir
entre as chamadas "sociedades baseadas no parentesco" e as sociedades modernas, as quais esto
supostamente baseadas em instituies impessoais como o mercado e o estado. As socieades
tradicionalmente estudadas pelos antroplogos possuem sistemas de parentesco. Esto
organizadas em grupos de descendncia - linhagens, cls, metades, ou ramos - que traam a
descncia a ancestrais comuns, vivem principamente em territrios ancestrais, so vistas como
pessoas de um "tipo" similar - uma idia comumente expressada atravs de idiomas bio-fsicos de
carne, sangue, osso ou pele em comum. Frequentemente, sistemas de parentesco se tornam a base
da desigualdade social medida que alguns grupos so vistos como mais importantes que outros,
tal como em um sistema de castas, por exemplo; em todos os casos, o parentesco estabelece os
critrios para o sexo, o casamento e a transmisso de propriedade atravs das geraes.
O termo "baseadas no parentesco" frequentemente usado da mesma maneira que "primitivo"
costumava ser; essas so sociedades exticas que, de forma alguma, so como a nossa. (Por isso
que se presume que precisamos de antroplogos para estud-las; disciplinas completamente
diferentes, como a sociologia e a economia, so pensadas como necessrias para estudar
sociedades modernas). Porm, as mesmas pessoas que usam esse argumento no do o merecido
valor ao fato de que os principais problemas sociais em nossa prpria sociedade "moderna" (ou "psmoderna": para os prpositos presentes, exatamente a mesma coisa) envolvem raa, classe e
gnero. Em outras palavras, derivam precisamente da natureza de nosso sistema de parentesco.
Afinal de contas, o que significa dizer que a maioria dos americanos vem o mundo como dividido
em "raas"? Isso significa que eles acreditam que ele est dividido em grupos que se pressupe
compartilharem uma descndencia e uma origem geogrfica comuns, os quais, por essa razo, so
vistos como diferentes "tipos" de gente, e essa idia geralmente expressa por idiomas fsicos de
sangue e pele; o sistema resultante regula sexo, casamento e a herana de propriedade, criando e
mantendo desigualdades sociais. Ns estamos falando sobre algo muito similar a um clssico
sistema de cls, exceto em escala global. Pode-se objetar que h muitos casamentos interraciais
acontecendo, e, mais ainda, sexo interracial, mas isso apenas o que poderamos esperar. Estudos
estatsticos sempre revelam que, at em sociedades "tradicionais" como os Nambikwara ou Arapesh,
ao menos 5-10% da juventude esposa algum que eles no deveriam. Estatisticamente, os
fenmenos tm cerca da mesma significncia. Classe social um pouco mais complicado, uma vez
que os grupos so menos claramente delimitados. Ainda, a diferena entre uma classe dominante e
um grupo de pessoas de boa condio econmica , precisamente, parentesco: a habilidade de
casar o filho apropriadamente, e passar suas vantagens para seus descendentes. Pessoas se casam
atravessando linhas de classe tambm, mas raramente isso acontece; e enquanto a maioria dos

americanos acredita estar em um pas de considervel mobilidade de classe, quando requisitados a

exemplificar, tudo o que eles geralmente conseguem apresentar so algumas histrias de ascesso
econmica. praticamente impossvel achar um exemplo de um americano que nasceu rico e
acabou na ala pobre do estado. Ento, o que ns realmente estamos lidando a com o fato, familiar
a qualquer um que tenha estudado histria, de que as elites (exceto as poligmicas) no so nunca
capazes de reproduzir-se demograficamente, e por isso sempre precisam recrutar novo sangue (e
se eles so poligmicos, logo ele se torna um modo de mobilidade social).
Relaes de gnero so, obviamente, o prprio tecido do parentesco.
[editar]O que seria preciso para derrubar essas paredes?
Muito, eu diria. Muita gente est comprometida demais em mant-las. Isso inclui anarquistas,
acidentalmente. Ao menos nos Estados Unidos, os anarquistas que tomam a antropologia mais
seriamente so os primitivistas, uma pequena mas muito vocal faco que argumenta que a nica
forma de colocar a humanidade de volta nos trilhos descartar a modernidade inteiramente.
Inspirados pelo ensaio de Marshall Sahlins "A sociedade afluente original", eles sugerem a existncia
de um tempo em que a alienao e a desigualdade no existiam, quando todo mundo era caadorcoletor anarquista, que, portanto, a real libertao s poderia vir com o abandono da civilizao e o
retorno ao paleoltico, ou pelo menos ao comeo da era do ferro. Na verdade, ns no sabemos
praticamente nada sobre a vida no paleolitico, alm do tipo de coisa que pode ser inferida do estudo
de crnios muito antigos (i.e. no paleoltico as pessoas tinham dentes muito melhores e morriam
muito mais frequentemente de leses traumticas na cabea). Mas o que vemos no registro
etnogrfico mais recente uma infindvel variedade. Existem sociedades caadoras-coletoras com
senhores e escravos, existem sociedades agrrias que so ferozmente igualitrias. At nos
favorecidos lugares cativos de Clastres na Amazonia, acha-se alguns grupos que podem justamente
ser descritos como anarquistas, como os Piaroa, vivendo ao lado de outros (digamos os belicosos
Sherente) que so tudo menos anarquistas. E as "sociedades" esto constantemente em
transformao, passando para frente ou para trs na escala daquilo que pensamos como diferentes
estgios evolutivos.
Eu no acho que estamos perdendo muito em admitir que humanos nunca realmente viveram no
jardim do den. Derrubar as paredes pode permitir-nos ver essa histria como um recurso de forma
muito mais interessantes. Porque funciona das duas formas. No somente ns, em sociedades
industriais, ainda temos parentesco (e cosmologias); outras sociedades tem movimentos sociais e
revolues. O que significa, entre outras coisas, que tericos radicais no mais tem de meditar
interminavelmente acerca dos mesmos escassos 200 anos de histria revolucionria.
Entre os sculos XVI e XIX, a costa oeste de Madagascar era dividida em uma srie de reinos
relacionados sob a dinastia Maroansetra. Seus sditos eram conhecidos como Sakalava. No
noroeste de Madagascar existe agora um "grupo tnico" abrigado em uma difcil e montanhosa
regio, identificados como os Tsimihety. A palavra literalmente significa "aqueles que no cortam seu
cabelo". Isso se refere a um costume Sakalava: quando um rei morria, era esperado que seus sditos
homens cortassem fora seus cabelos em sinal de luto. Os Tsimihety eram aqueles que se recusavam,
e portanto rejeitavam a autoridade da monarquia Sakalava; at hoje eles so definidos por
organizaes sociais e prticas igualitrias. Eles so, em outras palavras, os anarquistas do noroeste
de Madagascar. At hoje eles mantiveram a reputao de mestres da fraude: sob os franceses,
administradores reclamam que eles poderiam mandar delegaes para organizar o trabalho no
intuito de construir uma estrada perto de uma vila Tsimihety, negociar os termos com aparentemente
cooperativos ancies e retornar com o equipamento uma semana depois somente para descobrir a

vila inteiramente abandonada, cada habitante havia se mudado com um parente para uma outra
parte do pas.
O que especialmente me interessa aqui o prncipio de "etnogenesis", como chamado hoje em
dia. Os Tsimihety so hoje considerados um foko - povo ou grupo tnico - mas sua identidade surgiu
com um projeto poltico. O desejo de viver livre do dominao Sakalava foi traduzido em um desejo
-- que veio para cobrir todas as instituies sociais desde assemblias da aldeia at rituais morturios
-- de viver em uma sociedade livre de hierarquia. Isso foi institucionalizado como um modo de vida
de uma comunidade vivendo com conjunto, o que, por sua vez, veio a ser definido como um "tipo"
particular de pessoas, um grupo tnico -- pessoas que tambm, uma vez que tendem a casar entre
si, so vistas como unidas por uma ancestralidade comum. mais fcil observar isso em
Madagascar, onde todo mundo praticamente fala a mesma lingua. Mas eu duvido que isso seja to
incomum. A literatura em etnogenesis razoavelmente nova, mas est se tornando cada vez mais
claro que a maior parte da histria humana foi caracterizada por constante mudana social. Em vez
de grupos atemporais vivendo por milhares de anos em seus territrios ancestrais, novos grupos
foram sendo criados, e os velhos foram se dissolvendo, todo o tempo. Muito do que ns viemos a
pensar como tribos, naes ou grupos tnicos foram originalmente projetos coletivos de algum tipo.
No caso dos Tsimihety, ns estamos falando sobre um projeto revolucionrio naquele sentido que
eu desenvolvi aqui: uma consciente rejeio de certas formas de poder poltico totalizante, o que
tambm levou as pessoas a reorganizarem e repensarem o modo como lidam uns como os outros
no cotidiano. Algumas so igualitrias, outras so a favor da promoo de um certo tipo de viso de
autoridade ou hierarquia. Ainda, est-se lidando com um fenmeno segundo as caractersticas do
que ns definiramos como um movimento social; e, s isso, na ausncia de comcios, manifestos,
os meios atravs dos quais se podia criar e exigir novas formas de vida social, econmica ou poltica,
para perseguir diferentes formas de valor, eram diferentes: era preciso trabalhar esculpindo carne
(literalmente ou figurativamente), atravs da msica e do ritual, comida e vestimenta, e modos de
dispor os mortos. Mas, em parte, como um resultado ao longo do tempo, o que eram ento projetos
se transformam em identidades. Eles se ossificam e se encrudesceram em verdades auto-evidentes
ou propriedades coletivas.
Toda uma disciplina poderia, sem dvida, ser inventada para explicar precisamente como isso
acontece: um processo, somente em alguns aspectos, anlogo "rotinizao do carisma" de Weber,
cheio de estratgias, reverses, desvios de energia... Campos sociais os quais so, em sua essncia,
arenas para o reconhecimento de certas formas de valor podem se tornar fronteiras a serem
defendidas; representaes ou mdias de valor se tornam poderes em si, a criao desliza em
comemorao; os restos ossificados dos movimentos liberatrios podem acabar, debaixo do controle
do estado, transformados no que chamamos "nacionalismos", os quais so tanto mobilizados para
reunir apoio maquinaria estatal, como se tornam a base para novos movimentos sociais opostos a
eles.
O elemento crtico aqui, me parece, que essa petrificao no somente se aplica aos projetos
sociais. Ela pode tambm ocorrer aos prprios estados. Esse um fenmeno que os tericos das
lutas sociais raramente levaram em considerao.
Quando a administrao colonial francesa se estabeleceu em Madagascar, ela comeou a dividir a
populao em uma srie de tribos: Merina, Betsileo, Bara, Sakalava, Vezo, Tsimihety, etc. Como
existem poucas distines claras de linguagem, mais fcil aqui do que na maioria dos lugares
discernir os princpios pelos quais essas divises surgiram. Algumas so polticas. Os Sakalava so

notveis sujeitos da dinastia Maroantsetra (a qual criou pelo menos trs reinos ao longo da costa).
Os Tsimihety so aqueles que recusaram submisso. Aqueles chamados Merina so os povos das
terras altas originalmente unidos pela submisso a um rei chamado Andrianampoinimerina; sujeitos
de outros reinos altiplanos para o sul os quais os Merina conquistaram quase imediatamente so
referidos coletivamente como Betsileo. Alguns nomes tm a ver com o lugar onde as pessoas vivem,
ou como ganham a vida: os Tanala so o povo da floresta na costa leste; na costa oeste, os Milkea
so caados e coletores, e os Vezo pescadores. Mas at aqui existem elementos polticos: os Vezo
viveram ao lado da monarquia Sakalava, mas, como os Tsimihety, conseguiram manter-se
independentes deles porque, como diz a lenda, sempre que eles se informavam que representantes
reais estavam a caminho para visit-los, eles todos entravam em suas canoas e esperavam no alto
mar at eles fossem embora. Aquelas vilas pescadoras que sucumbiram tornaram-se Sakalava, no
Vezo.
Os Merina, Sakalva e Betsileo so de longe os mais numerosos. Portanto, a maioria dos
Malagasianos so definidos, no exatamente por suas lealdades polticas, mas atravs das
lealdades que seus ancestrais tinham em torno de 1775 e 1800. O interessante o que aconteceu
depois com essas identidades, uma vez que os reis no mais estavam por perto. Aqui os Merina e
os Betsileo parecem representar duas possibilidades opostas.
Muitos desses antigos reinos eram um pouco mais do que sistemas de extorso institucionalizados;
a forma que as pessoas comuns participavam das polticas reais se dava atravs do trabalho ritual:
construir palcios reais e tumbas, por exemplo, no qual a cada cl era geralmente atribudo um papel
honorfico muito especfico. No interior do reino Merina, esse sistema acabou sendo completamente
deturpado, pois quando os franceses chegaram, ele j estava quase inteiramente descreditado, e o
papel real se tornou, como eu mencionei, identificado como escravido e trabalho forado; como
resultado, os "Merina" agora existem, sobretudo, no papel. No se ouve ningum na zona rural
referir-se desse modo, exceto talvez em ensaios que eles tm de escrever na escola. Os Sakalava
tem outra histria. Sakalava ainda uma identidade viva na costa oeste, e continua a significar os
seguidores da dinastia Maroantsetra. Mas, nos ltimos 150 anos ou mais, as lealdades primrias da
maioria dos Sakalava tm sido para os membros dessa dinastia que esto mortos. Enquanto a
realeza existente amplamente ignorada, as tumbas dos reis antigos so ainda continuamente
reconstruidas e redecoradas em vastos projetos comunais, e isso o que significa ser Sakalava. Os
reis mortos ainda fazem seus desejos serem conhecidos - atravs de mediuns espritas os quais
geralmente so mulheres de idade e de descendencia plebia.
Em muitas outras partes de Madagascar, parece que muitas vezes ningum realmente exerce sua
completa autoridade antes de morrer. Logo, o caso Sakalava no to extraordinrio. Mas ele revela
um modo muito comum de evitar os efeitos diretos do poder: se no se pode simplesmente sair de
seu caminho, como os Vezo ou os Tsimihety, pode-se, por assim dizer, tentar fossiliz-lo. No caso
Sakalava, a ossificao do estado bem literal: os reis que so ainda adorados tomam a forma fsica
de reliquias reais, eles so literalmente dentes e ossos. Mas esta abordagem provavelmente muito
mais lugar comum do que ns suspeitaramos.
Kajsia Eckholm, por exemplo, fez recentemente a intrigante sugesto de que o tipo de realeza divina
que Sir James Frazer descreveu em O ramo de ouro no qual reis eram resguardados com infinito
ritual e tabu (no tocar a terra, no ver o sol...) no era, como ns normalmente assumimos, uma
forma arcaica de realeza, mas, na maioria dos casos, uma muito recente. Ela d o exemplo da
mornarquia do Congo, a qual, quando os portugueses apareceram pela primeira vez no final do
sculo XV, no parecia ter sido mais ritualizada do que as monarquias em Portugal e Espanha no

mesmo perodo. Existia uma certa quantidade de cerimnias da corte, mas nada que entrasse no
caminho da governana. Foi somente depois, quando o reinado colapsou com a guerra civil e se
despedaou em pequenos fragmentos que seus comandantes se tornaram seres sagrados. Ritos
elaborados foram criados, restries multiplicadas, at ao final ns lemos sobre reis que eram
confinados em pequenas construes ou literalmente castrados ao ascender ao trono. Como
resultado, eles governavam muito pouco, a maioria de BaCongo passou, de fato, para um amplo
sistema de autogoverno, embora muito tumultuado, preso na penria do trfico negreiro.
Eis aqui algo relevante para as preocupaes contemporneas? Muito mesmo, me parece.
Pensadores autnomos na Itlia desenvolveram, ao longo das duas ltimas dcadas, uma teoria do
que eles chamam xodo revolucionrio. Ela inspirada em parte por condies particulares da
Itlia a extensa recusa do trabalho fabril entre pessoas jovens, o florescimento de squats e centros
sociais ocupados em vrias cidades italianas... Mas em tudo isso a Itlia parece ter agido como um
tipo de laboratrio para os movimentos sociais futuros, antecipando tendncias que agora esto
comeando a ocorrer em escala global.
A teoria do xodo prope que o mais efetivo modo de se opor ao capitalismo e ao estado liberal no
atravs da confrontao direta, mas por meios dos quais Paolo Virno chamou de retirada
engajada, desero em massa por aqueles que desejam criar novas formas de comunidade.
necessrio apenas resvalar no registro histrico para confirmar que a maioria das formas bem
sucedidas de resistncia popular tomou exatamente essa forma. Elas no envolveram desafiar o
poder de frente (isso geralmente leva a ser abatido ou se no a se tornar geralmente at mais
tenebrosa variante da mesma coisa que se desafiou primeiramente), mas a partir de uma ou outra
estratgia de fugir de seu controle, de fuga, desero, a fundao de novas comunidades. Um
historiador autonomista, Yann Moulier Boutang, at mesmo argumentou que a histria do capitalismo
foi uma srie de tentativas de resolver o problema da mobilidade do trabalhador - por isso a infinita
elaborao de instituies como contrato, escravido, sistemas coolie, trabalhadores contratados,
trabalhadores convidados, inumerveis formas de controle das margens uma vez que, se o sistema
alguma vez chegou realmente perto de sua prpria verso fantasiosa de si mesmo, na qual
trabalhadores eram livres para empregar-se e despedir-se onde e quando quisessem, o sistema
inteiro iria colapsar. precisamente por essa razo que a demanda mais consistente impulsionada
pelos movimentos radicais no movimento de globalizao dos autonomistas italianos aos
anarquistas norte-americanos sempre foi liberdade global de movimentao, globalizao real, a
destruio das fronteiras, um movimento geral para derrubar as paredes.
O tipo de destruio das paredes conceituais que estou propondo aqui torna possvel para ns no
somente confirmar a importncia da desero, ele promete uma infinitamente mais rica concepo
de como formas alternativas de ao revolucionria podem funcionar. Essa uma histria que ainda
est largamente para ser escrita. Peter Lamborn Wilson produziu a mais brilhante delas em uma
srie de ensaios que incluem reflexes sobre, entre outras coisas, o colapso das culturas Hopewell
e Mississipianas atravs da maior parte do leste da Amrica do Norte. Essas eram sociedades
aparentemente dominadas por elites sacerdotais, estruturas sociais baseadas no sistema de castas
e sacrifcio humano -- que misteriosamente desapareceu, sendo substitudo por sociedades caadorcoletoras e horticulturais muito mais igualitrias. Ele sugere, curiosamente, que a famosa
identificao com a natureza dos nativos americanos pode no ter realmente sido uma reao aos
valores europeus, mas a uma possibilidade dialtica dentro de suas prprias sociedades da qual eles
absolutamente fugiram conscientemente. A histria continua atravs da desero dos colonos de
Jamestown, um grupo de servos em sua primeira colnia norte-americana abandonados por seus
patronos cavalheiros que aparentemente acabaram se tornando ndios, para infinitas sries de
utopias piratas nas quais renegados britnicos se uniram a corsrios mulumanos, ou se juntaram

a comunidades nativas de Hispaniola Madagascar, repblicas triraciais escondidas e fundadas

por escravos fugidos nas margens dos assentamentos europeus, antinomianos, e outros poucos
conhecidos enclaves libertrios que crivaram o continente at mesmo antes dos agitadores,
Fourieristas e todas as mais conhecidas comunidades intencionais do sculo XIX.
A maioria dessas poucas utopias eram at mais marginais que os Vezo ou os Tsimihety em
Madagascar; todas elas foram eventualmente vencidas. O que nos leva a questo de como
neutralizar o prprio aparato do estado na ausncia de polticas de confrontao direta. Sem dvida,
alguns estados e elites corporativas sero derrotados por seu prprio peso morto; alguns j o foram;
mas dificil imaginar um cenrio no qual todos iro. Aqui, os Sakalava e BaCongo podem ser
capazes de fornecer-nos algumas sugestes teis. O que no pode ser destrudo pode, no obstante,
ser desviado, congelado, transformado e gradualmente privado de sua substncia - a qual no caso
do Estado , em ltima instncia, sua capacidade de inspirar terror. O que isso significa diante das
condies atuais? No est inteiramente claro. Talvez os aparatos do estado existentes sero
gradualmente reduzidos a fachada, enquanto a substncia retirada deles por cima e por baixo: por
exemplo, tanto atravs do crescimento de instituies internacionais, como da restituio de formas
locais e regionais de auto-administrao. Talvez o governo pela mdia espetacular recair no
espetculo puro e simples (um pouco na linha do que Paul Lafargue, genro de Marx e autor de "O
direito Preguia", sugeriu que depois da revoluo os polticos ainda seriam capazes de cumprir
uma funo social til na indstria do entretenimento). Mais provvel isso acontecer em modos que
no podemos antecipar. Mas sem dvida h modos em que isso j est acontecendo. Enquanto
estados neoliberais seguem em direo a novas formas de feudalismo, concentrando suas armas
em torno de condominios fechados, espaos insurrecionais que ns nem sequer sabemos so
inaugurados. Os fazendeiros de arroz de Merina descritos na ltima seo entendem o que muitos
pretensos revolucionrios no entendem: existem horas em que a coisa mais estpida que se poderia
fazer levantar uma bandeira vermelha e preta, e emitir declaraes provocadoras. Algumas vezes
a coisa mais sensata a fazer fingir que nada mudou, permitir que representantes oficiais do estado
mantenham sua dignidade, e at mesmo aparecer em seus escritrios para preencher formulrios
de vez em quando; e, em todos os outros casos, simplesmente ignor-los.

Premissas de uma cincia inexistente

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber
Permitam-me delinear algumas reas tericas que uma antropologia anarquista pode vir a desejar
explorar:

Tabela de contedo
[esconder]

1 1. Uma Teoria do Estado

2 2. Uma teoria sobre entidades polticas que no so Estados

3 3. Mais uma teoria do capitalismo

4 4. Poder/Ignorncia ou Poder/Estupidez

5 5.Uma Ecologia de Associaes Voluntrias

6 6. Uma Teoria da Felicidade Poltica

7 7. Hierarquia

8 8. Sofrimento e Prazer: Sobre a Privatizao do Desejo

9 9. Uma ou Vrias Teorias da Alienao

10 Referncias
[editar]1. Uma Teoria do Estado
Os Estados tm um carter dual peculiar. Eles so, ao mesmo tempo, formas institucionalizadas de
pilhagem (ou extorso) e projetos utpicos. A primeira caracterstica certamente reflete a forma como
os estados so experienciados de fato por quaisquer comunidades que retenham um certo grau de
autonomia. A segunda, entretanto, como tendem a aparecer nos registros escritos.
Em certo sentido, estados so "totalidades imaginrias" por excelncia, e muito da confuso trazida
pelas teorias do estado reside historicamente em uma inaptido ou relutncia em reconhecer este
fato. Em grande medida, os estados foram ideias formuladas com a intenso de imaginar ordens
sociais como algo que se pudesse controlar -- modelos de controle. por isso que os primeiros
escritos conhecidos a respeito da teoria social, quer sejam da Prsia, da China ou da Grcia Antiga,
foram sempre enquadrados como teorias da constituio do estado. Isso tem resultado em duas
consequncias desastrosas. Uma delas a de dar ao "utopianismo" uma m reputao, pois a
palavra "utopia" traz mente, em primeiro lugar, a imagem de uma cidade ideal, geralmente, com
uma geometria perfeita - a imagem parece remeter originalmente ao campo militar: um espao
geomtrico que a emanao completa de um desejo individual nico, a fantasia do controle total.
Tudo isso teve consequncias polticas perversas. A segunda consequencia a de que tendemos a
pressupor uma ampla correspondncia entre as idias de estado, ordem social e at mesmo
sociedade. Em outras palavras, temos uma certa tendncia a levar a srio as mais grandiosas e at
paranoicas alegaes dos comandantes do mundo, pressupondo que, pelo menos ligeiramente,
qualquer que seja o projeto cosmolgico que eles defendam, corresponde, de fato, a algo que possui
fundamento na realidade. Ainda que seja provvel que em muitos destes casos estas afirmaes
sejam apenas ordinariamente aplicadas plenamente no raio de poucos metros do monarca em
qualquer direo, e a maioria dos sujeitos estejam muito mais propensos a verem as elites
dominantes -- no dia-a-dia -- como algo na mesma linha dos saqueadores predadores.
Uma adequada teoria do Estado teria, portanto, de comear pela distino, em cada caso, entre o
ideal de comando (o qual pode ser quase tudo, uma necessidade de reforar a disciplina de estilo
militar, a habilidade de fornecer uma representao perfeitamente teatral da vida, o que ir inspirar
aos outros, a necessidade de prover bens com bondade humana infinita para resistir ao apocalipse...)
e a mecnica da regra, sem pressupor que h necessariamente muita correspondncia entre elas.

(H de existir, mas ela deve ser empiricamente estabelecida). Por exemplo: muito da mitologia
"ocidental" remete descrio de Herotodo das guerras de poca entre o Imprio Persa, baseado
em um ideal de obedincia e poder absoluto, e as cidades gregas de Atenas e Esparta, baseadas
nos ideais de autonomia cvica, liberdade e equidade. No quer dizer que esses ideais especialmente suas vvidas representaes em poetas como squilo e historiadores como Herdoto
- no sejam importantes. No seria possvel compreender a histria ocidental sem eles. Mas sua
grande importncia cegou profundamente os historiadores para o que est se tornando
progressivamente uma realidade clara: a despeito de seus ideais, o imprio Persa foi bastante brando
no que diz respeito ao controle da vida de seus sditos, particularmente em comparao com o grau
de controle exercido pelos atenienses sobre seus escravos, ou Espartanos sobre a grande maioria
da populao laconiana, que era zelote. Quaisquer que fossem os ideais, a realidade para a maioria
das pessoas envolvidas era percebida de forma contrria.
Uma das descobertas surpreendentes da antropologia evolucionista foi a de que perfeitamente
possvel ter reis, nobres e todo o suporte exterior da monarquia sem ter um Estado no sentido
mecnico. Deve-se pensar que este fato pode ser de algum interesse para todos os filsofos polticos
que gastam tanta tinta argumentando acerca das teorias da "soberania" - uma vez que elas sugerem
que o soberano no era a cabea do estado e que seu termo tcnico favorito, na verdade, foi
construdo a partir de um ideal quase impossvel, no qual o poder real gerencia a traduo de suas
pretenses cosmolgicas para um controle burocrtico genuno de populao territorial. (Algo nestes
moldes comeou a acontecer na Europa Ocidental nos sculos XVI e XVII, mas, logo aps o ocorrido,
o poder pessoal do soberano foi substitudo por uma pessoa fictcia chamada "povo" , permitindo a
dominao completa da burocracia. Pelo que sei os filsofos polticos continuam a no ter nada a
dizer sobre o assunto. Eu suspeito que isto se d, em grande parte, devido a uma escolha
extremamente pobre de termos. Os antroplogos evolucionistas fazem referncia reinos que no
possuem burocracias coercitivas desenvolvidas como cacicatos, um termo que evoca mais as
imagens de Jernimo ou do Bfalo Sentado que Salomo,[1] Lus, o Piedoso[2] ou o Imperador
Amarelo[3]. E claro que o quadro de referncias evolucionistas garante que estas estruturas sejam
vistas como algo que imediatamente precede a emergncia do estado, no como uma forma
alternativa, ou at mesmo algo que estado pode vir a ser. Esclarecer tudo isso seria um projeto
histrico maior.
[editar]2. Uma teoria sobre entidades polticas que no so Estados
Eis um dos projetos: reanalisar o estado como uma relao entre um imaginrio utpico, e uma
realidade confusa que envolve estratgias de ataque e evaso, elites predatrias e mecnicas de
regulao e controle. Tudo isso destaca a necessidade de outro projeto: um projeto que questionar
"se muitas entidades polticas que ns estamos acostumados a definir como estados, pelo menos no
sentido weberiano, no o so, ento o que elas so?" E o que isto implica em termos de
possibilidades polticas?
Em certo sentido, incrvel que tal literatura terica ainda no exista. , ainda, um outro sinal, penso
eu, de quo difcil para ns pensarmos para alm do quadro de referncias estadistas. Um
excelente exemplo: uma das demandas mais consistentes dos ativistas anti-globalizao tem sido a
eliminao das restries nas fronteiras. Se vamos globalizar, ns afirmamos, vamos levar isso a
srio. Vamos eliminar as fronteiras nacionais. Deixem as pessoas irem e virem como desejarem e
viverem onde quiserem. A demanda formulada em torno da noo de cidadania global. Mas isso
inspira objees imediatas: no seria a demanda por "cidadania global" uma demanda por um tipo
de estado global? Ns realmente desejamos isto? Logo, a questo torna-se a de teorizarmos uma
cidadania fora do estado. Isto geralmente tratado como um dilema profundo, talvez insolvel, mas

se considerarmos o assunto historicamente, difcil de entender porque o deveria ser. Noes

modernas ocidentais de cidadania e liberdade poltica geralmente parecem derivar de duas tradies,
uma originria da antiga Atenas, e a outra primeiramente proveniente da Inglaterra medieval (onde
h uma tendencia de ser remontada assero do privilgio aristocrtico contra a Coroa na Carta
Magna, Petio de Direito; e, ento, a extenso gradual destes mesmos direitos para o restante da
populao. Na verdade, no h consenso entre os historiadores se a Atenas clssica ou a Inglaterra
Medieval foram estados - e, sobretudo, em funo dos direitos dos cidados na primeira e dos
privilgios aristocrticos na segunda que estavam bem estabelecidos. difcil pensar em Atenas
como um estado, com monoplio da fora pelo aparelho do estado, se se considera que o mnimo
aparato governamental que existia consistia inteiramente de escravos, cuja posse coletiva era dos
cidados. A fora policial de Atenas consistia em arqueiros importados do lugar onde agora a
Rssia ou a Ucrnia. E algo de seu status legal pode ser compreendido a partir do fato de que, pela
lei ateniense, a testemunha de um escravo no era admitida como evidncia no tribunal, a menos
que fosse obtida atravs de tortura.
Ento, como chamamos tais entidades? "Cacicatos"? Pode-se descrever o Rei John[4] como um
"chefe" no sentido tcnico, evolucionrio do termo, mas aplicar o termo Pricles[5] parece absurdo.
Tampouco podemos continuar a chamar Atenas de "cidade-estado" se ela no foi de forma alguma
um estado. Parece que ns simplesmente no temos as ferramentas intelectuais para falar sobre
estas coisas. O mesmo se aplica para a tipologia dos tipos de estado, ou entidades que se
assemelham a estados em tempos recentes: um historiador chamado Spruynt sugeriu que nos
sculos XVI e XVII o estado-nao dificilmente foi o nico colocado em jogo. Existiam outras
possibilidades - cidades-estado italianas, que eram, de fato, estados, os centros mercantis
confederados da Liga Hansetica[6] Eu tenho sugerido que uma das razes pelas quais o estadonao territorial acabou vencendo foi porque, neste estgio inicial de globalizao, as elites
ocidentais tentaram modelar a si prprias com base na China, o nico estado existente no perodo
que, de fato, parecia se conformar com o seu ideal de uma populao uniforme, que, nos termos de
Confcio, eram a fonte da soberania, criadores da literatura vernacular, sujeitos a um cdigo uniforme
de leis, administrado por burocratas escolhidos por mrito, treinados na literatura vernacular... Com
a crise atual do estado-nao e o rpido crescimento de instituies nacionais que no so
exatamente estados, mas em muitos sentidos igualmente repulsivo, justapostos contra as tentativas
de criao de instituies internacionais que fazem muitas das mesmas coisas que os estados, mas
seriam consideravelmente menos repulsivas, a falta de tal corpo de teoria est se tornando uma
verdadeira crise.
[editar]3. Mais uma teoria do capitalismo
Algum poderia relutar em sugerir, mas o impulso sem fim de naturalizar o capitalismo ao reduzi-lo
a uma questo de clculo comercial, o qual, por conseguinte, permite declarar que ele to velho
quanto a Sumria, circula amplamente por a. Precisamos, pelo menos, de uma teoria adequada da
histria do trabalho assalariado e das relaes de trabalho. Uma vez que, afinal de contas, na
realizao do trabalho assalariado -- e no na relao de compra e venda -- que a maioria dos
humanos gasta o seu tempo acordado e isso que os torna miserveis. (Logo, a IWW no afirma
que eles so anti-capitalistas, ainda que eles sejam o bastante, ele vo direto ao ponto e dizem-se
"contra o sistema de assalariamento"). Os primeiros contratos de trabalho assalariado que temos
registro parecem ser, de fato, o aluguel de escravos. Que tal um modelo de capitalismo que se
constituiu a partir disso? Quando antroplogos como Jonathan Friedman argumentam que a
escravido foi somente uma verso antiga do capitalismo, podemos com facilidade - na verdade,
muito facilmente - argumentar que o capitalismo moderno realmente apenas uma nova verso da

escravido. Ao invs de termos pessoas nos vendendo ou alugando, ns mesmos nos alugamos.
Trata-se. pois, basicamente do mesmo tipo de arranjo.
[editar]4. Poder/Ignorncia ou Poder/Estupidez
Acadmicos amam o argumento de Michel Foucault que identifica a relao saber/poder e insistem
que a fora bruta j no um fator importante no controle social. Eles amam isso porque trata-se de
uma bajulao: a frmula perfeita para pessoas que gostam de pensar em si mesmas como radicais
polticos, embora tudo que faam seja escrever ensaios suscetveis de serem lidos por uma dzia de
outras pessoas em um ambiente institucional. claro, se algum desses acadmicos fosse caminhar
nas bibliotecas de suas universidades para consultar algum volume de Foucault sem ter lembrado
de levar uma cateira de identificao vlida, e decidisse entrar de qualquer maneira, logo descobriria
que a fora bruta no est assim to distante quanto gostaria de imaginar - um homem com um
grande porrete, treinado exatamente para bater forte nas pessoas, rapidamente apareceria para
expuls-lo.
Na verdade, a ameaa do homem com o porrete permeia nosso mundo a cada momento; a maioria
de ns tm desistido de sequer pensar em atravessar as linhas e as inmeras barreiras que ele cria,
para s assim no ter de lembrar de sua existncia. Se voc ver uma mulher com fome e de p,
alguns metros de distncia de uma pilha enorme de alimentos -- um evento dirio para a maioria
daqueles vivem nas grandes cidades -- existe uma razo que impede voc de poder simplesmente
pegar algo e dar a ela. Um homem com um grande porrete vir e possivelmente bater em voc.
Anarquistas, em contraste, gostam de nos lembrar da existncia dele. Moradores da comunidade de
Christiania na Dinamarca, por exemplo, tem um ritual natalino no qual eles se vestem com roupas
de papai Noel, pegam os brinquedos das lojas de departamento e distribuem-os s crianas na rua,
em parte, apenas para que todos possam ser atrados pelas imagens da polcia batendo no Papai
Noel e arrancando os brinquedos das crianas chorando.
Tal nfase terica abre caminho para uma teoria da relao de poder no com o saber, mas com a
ignorncia e estupidez. Porque a violncia, especialmente a violncia estrutural, na qual todo o poder
est de um lado, cria ignorncia. Se voc tem o poder de bater na cabea das pessoas sempre que
quiser, no tem de se incomodar muito em descobrir o que as pessoas pensam que est havendo,
e portanto, de maneira geral, voc no se importa. Da, a maneira de comum simplificar os arranjos
sociais, ignorar o jogo incrivelmente complexo de perspectivas, paixes, ideias, desejos e
entendimentos mtuos de que a vida humana realmente feita; criar uma regra e ameaar atacar
qualquer um que a quebre. por isso que a violncia tem sido sempre o recurso favorvel
estupidez: uma forma de estupidez na qual quase impossvel de se chegar a uma resposta
inteligente. tambm, claro, a base do Estado. Ao contrrio da crena popular, os burocratas no
criam estupidez. So formas de gerir situaes que j so intrinsecamente estpidas, porque so,
em ltima instncia, baseadas na arbitrariedade da fora.
Em ltima instncia, isto deve levar a uma teoria da relao entre violncia e imaginao. Por que
as pessoas da base (as vtimas da violncia estrutural) sempre esto imaginando como devem se
parecer para as pessoas no topo (os beneficirios da violncia estrutural), mas quase nunca ocorre
s pessoas do topo espantarem-se de como poderiam se parecer se fossem da base? Os seres
humanos, sendo as criaturas compreensivas que so, tendem a tornar isso um dos basties
principais de qualquer sistema de desigualdade -- os humilhados, na verdade, preocupam-se com
os seus opressores, pelo menos muito mais que seus opressores se preocupam com eles -- mas
isso parece ser um efeito da violncia estrutural.

[editar]5.Uma Ecologia de Associaes Voluntrias

Quais os tipos existentes? Em que ambientes elas prosperam? De onde vem a noo bizarra de
"corporao" mesmo?
[editar]6. Uma Teoria da Felicidade Poltica
Ao invs de uma teoria do porqu as pessoas hoje em dia nunca experimentam a felicidade poltica.
Essa seria fcil.
[editar]7. Hierarquia
Um teoria de como estruturas hierrquicas, por sua prpria lgica, necessariamente criam sua
prpria contra-imagem ou negao. Elas o fazem, voc sabe.
[editar]8. Sofrimento e Prazer: Sobre a Privatizao do Desejo
um saber comum entre anarquistas, autonomistas, situacionistas, e outros novos revolucionrios
que a velha gerao de revolucionrios amargurados, determinados e auto-flageladores que vem o
mundo somente em termos de sofrimento, ir apenas produzir mais sofrimento. Certamente, isso
o que tendia a acontecer no passado. Portanto a nfase no prazer, no carnaval, em criar "zonas
autnomas temporrias" onde algum poderia viver como se j estivesse livre. O ideal do "festival
da resistncia" com sua msica maluca e bonecos gigantes , de forma bem consciente, retornar ao
mundo medieval tardio de tecituras de gigantes e drages, festas do mastros[7] e dana morris[8]; o
mesmo mundo que os pioneiros puritanos do "esprito capitalista" odiavam tanto e, em ltima
instncia, se mobilizaram para destruir. A histria do capitalismo move-se dos ataques consumao
coletiva e festiva promoo de formas pessoais, privadas e mesmo furtivas (depois de tudo, uma
vez que tenha a todas essas pessoas dedicando todo seu tempo a produzir coisas ao invs de
festejar, eles precisam arranjar um modo de vender tudo isso); um processo de privatizao do
desejo. A questo terica: como conciliar tudo isso com a viso terica perturbadora de pessoas
como Slavoj Zizek: se se deseja inspirar dio tnico, a forma mais fcil de faz-lo concentrar nas
formas bizarras e perversas pelas quais o outro grupo busca prazer. Se se pretende enfatizar
aspectos comuns, a maneira mais fcil a de apontar que eles tambm sentem dor.
[editar]9. Uma ou Vrias Teorias da Alienao
Este o prmio mximo: quais so as possveis dimenses da experincia no-alienada? De que
forma suas modalidades poderiam ser catalogadas ou consideradas? Qualquer antropologia
anarquista de valor teria que dedicar ateno especial a essa questo, porque precisamente acerca
disso que todos os punks, hippies e ativistas de todas as matizes buscam quando voltam sua ateno
para a antropologia. Os antroplogos tm tanto medo de serem acusados de romantizar as
sociedades que estudam que eles se recusam at mesmo a sugerir que possa existir uma resposta,
deixando-os sem escolha seno a de carem nos braos de verdadeiros romantizadores. Primitivistas
como John Zerzan que, na tentativa de remover aquilo que parece nos separar da experincia nomediada pura, termina por excluir absolutamente tudo. O crescimento na popularidade da obra de
Zerzan acaba por condenar a prpria existncia da linguagem, matemtica, marcao do tempo,
msica e toda forma de arte e representao. Elas so todas prescritas como formas de alienao,
deixando-nos com um tipo de ideal evolucionrio impossvel: o nico ser humano verdadeiramente
no-alienado no era nem mesmo humano, estava mais para um tipo de macaco perfeito, em algum
tipo de conexo teleptica atualmente inimaginvel com seus semelhantes, de natureza selvagem,
vivendo talvez por centenas de milhares de anos no passado. Verdadeira revoluo poderia apenas
significar de alguma forma retornar a isso. Como que os aficionados por desse tipo de ao e
discusso ainda conseguem exercer ao poltica eficaz (porque, pela minha experincia, muitos
deles fazem um trabalho verdadeiramente notvel) por si s uma questo sociolgica fascinante.

Certamente, uma anlise alternativa da alienao poderia ser muito til. Poderamos comear com
um tipo de sociologia das micro-utopias, a contraparte de uma tipologia das formas de alienao,
formas alienadas e no alienadas de ao... No momento em que pararmos de insistir em enxergar
todas as formas de ao apenas por suas funes em reproduzir formas de desigualdade de poder
maiores ou totais, seremos tambm capazes de perceber que as relaes sociais anarquistas e as
formas no-alienadas de ao esto por toda parte. E isso fundamental porque tambm nos mostra
o que o anarquismo -- no presente -- e tem sido, uma das principais bases da interao humana.
Ns nos auto-organizamos e nos engajamos na ajuda mtua o tempo todo. Ns sempre o fizemos.
Ns tambm nos engajamos em criatividade artstica, o que, penso eu, se examinado revelaria que
muito do que resta em termos de formas alienadas de experincia geralmente envolve um elemento
que o Marxismo chamaria de fetichizao. Entretanto, mais premente o desenvolvimento de tal
teoria se aceitarmos que (como tenho argumentado com frequncia) uma constituio revolucionria
sempre envolve uma tcita aliana entre os menos alienados e os mais oprimidos.

lgumas idias sobre rumos de Pensamento e Organizao

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber

Pergunta: Quantos eleitores preciso para se mudar uma lmpada?

Resposta: Nenhum. Porque eleitores no mudam nada.
Obviamente, no h um nico programa anarquista - e nem poderia realmente haver - no
entanto, talvez seja til acabar dando ao leitor algumas idias sobre os atuais rumos de
pensamento e organizao.[1]
[editar]Globalizao e a Eliminao das Desigualdades entre o Norte e o Sul
Como eu havia mencionado, o "movimento anti-globalizao" cada vez mais anarquista em
sua inspirao. A longo prazo, a posio anarquista sobre a globalizao bvia: a supresso
dos estados-nao implica na eliminao das fronteiras nacionais. Esta a verdadeira
globalizao. Todo o resto apenas um logro. Mas, nesse nterim, existem todos os tipos de
sugestes concretas sobre a forma como a situao pode ser melhorada no presente, sem cair
em abordagens estatistas e protecionistas. Um exemplo:
Certa vez durante os protestos que antecederam o Frum Econmico Mundial, houve uma
espcie de festa (e networking) de magnatas, propagandistas corporativos e polticos
partilhando cocktails no Waldorf Astoria que fingiam discutir maneiras de aliviar a pobreza
global. Eu fui convidado a participar de um debate de rdio com um dos seus representantes.
Aconteceu de a tarefa passar para outro ativista, mas eu tive tempo suficiente para preparar um
programa de trs pontos que, eu penso, teria dado conta do problema:

 perdo imediato da dvida internacional (Um anistia da dvida pessoal pode no ser uma idia

ruim, mas uma questo diferente.)

o cancelamento imediato de todas as patentes e outros direitos de propriedade intelectual
relacionados com a tecnologia de mais de um ano de idade
a eliminao de todas as restries sobre a liberdade global de viagem ou de residncia
O resto teria muito bem cuidado de si mesmo. No momento em que o residente mdio da
Tanznia, ou Laos, j no for proibido de se mudar para Minneapolis ou Roterd, os governos
de cada pas rico e poderoso do mundo certamente no decidiriam nada mais importante a fazer
do que encontrar uma maneira de ter certeza que as pessoas na Tanznia e Laos prefeririam
ficar l. Voc realmente acredita que eles no encontrariam uma soluo?
O ponto que apesar da retria sem fim sobre "complexidade, sutileza, questes intratveis"
(justificando dcadas de caras pesquisas realizadas pelos ricos e seus lacaios bem pagos), o
programa anarquista provavelmente teria resolvido a maior parte delas em cinco ou seis anos.
Mas, voc vai dizer, essas demandas so completamente irrealistas! verdade. Mas por que
elas so irrealistas? Sobretudo porque esses caras ricos se reunindo em Waldorf nunca iriam
posicionar-se favoravelmente. por isso mesmo que dizemos que eles so o problema.
[editar]A Luta contra o Trabalho
A luta contra o trabalho sempre foi central para a organizao anarquista. Com isso quero dizer,
no a luta por melhores condies de trabalho ou salrios mais altos, mas a luta para eliminar
o trabalho como uma relao de dominao, inteiramente. Da o slogan da IWW (Industrial
Workers of the World) "contra o sistema salarial". Este um objetivo de longo prazo, claro. No
curto prazo, o que no pode ser eliminado, pelo menos pode ser reduzido. Por volta da virada
do sculo, os Wobblies [2] e outros anarquistas desempenharam o papel central na conquista
dos trabalhadores da semana de 5 dias de 8 horas/dirias.
Na Europa Ocidental, governos social democratas esto agora, pela primeira vez em quase um
sculo, mais uma vez reduzindo a jornada de trabalho. Eles esto instituindo mudanas pouco
significativas (de uma jornada de 40 horas para uma de 35), e nos EUA ningum sequer est
discutindo essa possibilidade. Ao invs disso, eles esto discutindo a eliminao dos benefcios
seja por hora extra, seja por compensao de 1.5 horas para cada hora trabalhada. Tudo isto
sem levar em considerao que os americanos trabalham mais horas do que qualquer outra
populao do mundo, incluindo o Japo. Ento, os Wobblies reapareceram com o que parecia
ser o prximo passo em seu programa, mesmo o da dcada de 20: a jornada de trabalho de 16
horas por semana ("quatro dias da semana, quatro horas de trabalho por dia").
Aparementemente, esta demanda parece completamente fora da realidade, at mesmo insana.
Agora, algum j fez um estudo sobre as condies de possibilidade de tal demanda? Uma vez
que j foi repetidamente demonstrado que uma parcela considervel das horas trabalhadas nos
EUA so apenas necessrias, na verdade, para compensar pelos problemas criados pelo fato
de que os Americanos trabalham demais. (Leve em considerao os seguintes trabalhos:
entregador de pizza 24 horas, lavador de cachorro, ou mulheres que mantm creches noturnas
para crianas de mulheres/homens executivos... sem mencionar as horas incontveis que so
gastas por especialistas para tentar resolver danos emocionais e fsicos causados por excesso
de trabalho, acidentes no trabalho, problemas de sade, suicdios, divrcios, assasinatos,
produo de drogas para pacificar crianas...).
Logo, quais so os trabalhos realmente necessrios?

Bom, para comear, existem muitas formas de trabalho cujo desaparecimento, quase todo
mundo concordaria, seria de grande valia para a humanidade. Consideremos aqui o
telemarketing, construo de pick-ups e furges alargados, e os advogados de corporaes.
Ns poderamos tambm eliminar todas as industrias de relaes pblicas e propaganda,
demitir todos os polticos e seus empregados, eliminar o cargo de qualquer pessoa remotamente
envolvida com agncias de seguro, sem sequer comear a se aproximar de funes sociais
essenciais. A eliminao da indstria da propaganda tambm reduziria a produo, transporte,
e venda de produtos desnecessrios, uma vez que aqueles produtos que as pessoas realmente
precisam ou desejam, as pessoas vo tentar obter informaes a respeito. A eliminao de
desigualdades radicais tambm significaria a eliminao de servios de milhes de pessoas
empregadas como porteiro, segurana privada, guardas de priso, ou times da SWAT - sem
contar os militares. Para alm disso, ns teramos de fazer pesquisa. Financiadores,
seguradores e banqueiros so essencialmente seres parasitrios, mas pode existir algumas
funes teis neste setor que no podem simplesmente serem substituidas por software. Com
o tempo, ns poderamos vir a descobrir que, se ns identificarmos o trabalho que seria
realmente necessrio para manter uma vida confortvel e ecologicamente sustentvel, e
redistribuir as horas de trabalho, pode ser que a plataforma Wobbly seja perfeitamente realista.
Especialmente se ns levarmos em considerao que ningum seria forado a fazer trabalho
extra, se assim o desejar. Muitas pessoas gostam do que fazem, certamente mais do que ficar
sem fazer nada durante o dia todo ( por isso que, quando se deseja punir prisoneiros, eles lhes
tiram o direito de trabalhar), e se se elimina a falta de dignidade e os jogos sadomasoquistas
que so consequencia de toda a organizao hierrquica, poder-se-ia se esperar que ninguem
teria de trabalhar mais do que se deseja.
NOTA RPIDA: Presumivelmente, tudo isso pressupe a completa reorganizao do trabalho,
um cenrio ps-revoluo, o qual, eu tenho argumentado, uma ferramenta necessria para
comearmos a pensar sobre as possibilidades humanas, mesmo se a revoluo no nunca
assumir a forma apocalptica. Esta discusso traz obviamente a tona a questo "Quem vai fazer
o trabalho sujo?" - questo que sempre direcionada aos anarquistas ou outros utpicos. Peter
Kropotkin demonstrou h muito tempo a falcia deste argumento. No existe razo para que
trabalhos sujos existam. Se dividirmos as tarefas desagradveis igualmente, isto significaria que
todos os cientistas e engenheiros mais renomados teriam de faze-las tambm; poder-se-ia
prever a criao de cozinhas auto-limpantes e robs para minerao de carvo quase que
imediatamente.
Tudo isto, no entanto, uma questo paralela, j que o que eu realmente quero fazer nesta
seo final focar na:
DEMOCRACIA
Isso talvez d ao leitor a chance de perceber como organizaes anarquistas, e as
inspiradas pelo anarquismo, so realmente - alguns dos contornos do novo mundo sendo
agora construdos com base no velho - e de mostrar em que a perspectiva historicoetnogrfica que tentei desenvolver aqui, nossa cincia inexistente, pode estar apta a
contribuir.
O primeiro ciclo da nova insurreio global - o que a imprensa ainda insiste em referir-se,
de modo crescente e de forma ridcula, como "o movimento anti-globalizao" - comeou
com os municpios autnomos de Chiapas e veio tona com as asambleas barreales de
Buenos Aires e em cidades por toda a Argentina. Praticamente no h espao aqui para

contar a histria toda: comeando com a rejeio Zapatista da idia de tomar o poder e, ao
invs disso, sua tentativa de criar um modelo de auto-organizao democrtica para
inspirar o resto do Mxico; sua organizao de uma rede internacional (Ao Global dos
Povos, ou AGP) a qual disseminou os chamados para os dias de ao contra a OMC (em
Seattle), FMI (em Washington, Praga...) e assim em diante; e finalmente, o colapso da
economia argentina, e a esmagadora revolta popular a qual, novamente, rejeitou a prpria
ideia de que possvel achar uma soluo substituindo um conjunto de polticos por outro.
O slogan do movimento argentino era, desde o incio, que se vayan todos. Ao invs de um
novo governo, eles criaram uma vasta rede de instituies alternativas, comeando por
assemblias populares para governar cada vizinhana (a nica limitao era a de que no
se podia estar empregado por um partido poltico para participar), centenas de fbricas
ocupadas e geridas pelos trabalhadores, um sistema complexo de troca e um sistema de
moeda novo para mant-los em operao - em resumo, uma infinita variao no tema da
democracia direta.
Tudo isso aconteceu completamente sob o radar da mdia corporativa, a qual tambm no
entendeu a razo das grandes mobilizaes. A organizao dessas aes era para ser
uma ilustrao viva de como poderia ser um verdadeiro mundo democrtico, de fantoches
festivos organizao cuidadosa de grupos de afinidade e conselhos participativos, todos
operando sem uma estrutura de liderana, orientados sempre por princpios de democracia
direta baseada em consenso. Era o tipo de organizao que a maioria das pessoas teria,
uma que elas tivessem ouvido a proposta, amortizada como uma quimera; mas funcionou
e de forma to eficiente que os departamentos da polcia da cidade ficaram completamente
perplexos em como lidar com elas. Claro, isso tambm tinha algo a ver com as novas
tticas empregadas (centenas de ativistas em roupas de fada fazendo ccegas na polcia
com espanadores ou envoltos em tantas cmaras de ar e coxins de borracha que pareciam
rolar como o homem da Michelin sobre as barricadas, incapazes de machucar ningum
mas tambm bastante impermeveis aos bastes da polcia...) as quais confundiram
completamente as categorias tradicionais de violncia e no-violncia.
Quando protestantes em Seattle entoaram "esta a cara da democracia", eles queriam ser
interpretados literalmente. Na melhor tradio da ao direta, eles no apenas
confrontaram uma certa forma de poder expondo seus mecanismos e tentando par-lo nos
seus trilhos: eles o fizeram de tal modo que demonstrava porque os tipos de relaes
sociais em que tal poder est baseado so desnecessrias. por esse motivo que os
comentrios condescendentes sobre o movimento ser dominado por um bando de crianas
estpidas sem nenhuma ideologia coerente errou o alvo completamente. A diversidade era
uma funo da forma descentralizada da organizao, e essa organizao era a ideologia
do movimento.
O termo-chave do novo movimento "processo", pelo que ele significa, processo de
tomada de deciso. Na Amrica do Norte, isso j quase invariavelmente feito atravs de
algum processo de busca por consenso. Isso muito menos sufocante ideologicamente
do que talvez pareceria, porque o pressuposto por trs de todo bom processo de consenso
ningum deveria nem ao menos tentar converter os outros completamente ao seu ponto
de vista; o ponto do processo de consenso permitir que um grupo decida sobre um curso
comum de ao. Ao invs de votar propostas sim e no, ento, propostas so trabalhadas
e retrabalhadas, talhadas ou reinventadas, at que algum encontre algo que todo mundo
possa aceitar. Quando se chega ao estgio final, "chegar ao consenso" de fato, existem
dois nveis de objeo possveis: pode-se "ficar de fora", o que significa dizer "Eu no gosto

disso e no vou participar, mas no impediria ningum de faz-lo, ou "bloquear", que tem
o efeito de um veto. Pode-se somente bloquear se algum sente que a proposta viola os
principios fundamentais ou razes de ser de um grupo. Pode-se dizer que a funo que na
constituio estadounidense est relegada aos tribunais, de derrubar as decises
legislativas que violam os principios constitucionais, relegada a qualquer um com
coragem de confrontar a vontade combinada do grupo (embora obviamente existam
tambm formas de desafiar bloqueios sem fundamento).
Poderia-se falar por muito tempo sobre os mtodos elaborados e surpreendentemente
sofisticados que foram desenvolvidos para garantir todos esses trabalhos; de formas de
consenso modificado requeridos para grupos muito extensos; da forma que o consenso em
si refora o princpio da descentralizao por assegurar que ningum queira realmente
submeter propostas a grupos muito extensos ao menos que se precise, de maneiras de
garantir equidade de gnero e resoluo de conflitos... O ponto que essa uma forma
de democracia direta que bem diferente do tipo que ns geralmente associamos com o
termo - ou, para esse caso, pelo tipo geralmente empregado por anarquistas europeus e
norte americanos de geraes anteriores, ou ainda, empregada, digamos,
nas asambleasurbanas argentinas. Na Amrica do Norte, o processo de consenso emergiu
mais do que qualquer outro atravs do movimento feminista como parte da extensa
repercusso contra alguns dos mais desagradveis, auto-engrandecidos estilos de
liderana machista da nova esquerda dos anos 60. Grande parte dos procedimentos foi
adotada originalmente dos Quakers, ou grupos inspirados nos Quakers, estes, por sua vez,
clamam ter sido inspirados pela prtica nativa americana. Quanto do segundo realmente
verdadeiro, difcil de determinar em termos histricos. Entretanto, a tomada de deciso
nativa americana funcionava por uma forma de consenso. Na verdade, assim fazem as
mais populares assemblias ao redor do mundo, das Tzeltal ou Tzotzil ou comunidades
falantes do Tojolobal em Chiapas s Malgaxes fokonolona. Aps haver vivido em
Madagascar por dois anos, eu fiquei assustado a primeira vez que comecei a comparecer
aos encontros da Rede de Ao Direta em Nova Iorque, por quo familiar tudo parecia - a
principal diferena era que o processo da RAD era muito mais formalizado e explcito. Tinha
de ser, j que todo mundo na RAD estava acabando de descobrir como tomar decises
dessa forma, e tudo tinha de ser enunciado, ao passo que em Madagascar, todo mundo
fazia isso desde que aprenderam a falar.
De fato, como antroplogos esto cientes, quase todas as comunidades humanas
conhecidas que tiveram de vir a tomar decises de grupo empregaram alguma variao do
que estou chamando de "processo de consenso" - ou seja, todo mundo que no faz parte
de um jeito ou de outro da tradio da Grcia Antiga. A democracia majoritria, no sentido
formal, no sentido das Regras de Ordem de Roberto [1] raramente emerge de seu prprio
acordo. curioso que quase ningum, incluindo os antroplogos, parece nunca se
perguntar porque isso ocorre.
Uma hiptese
Democracia majoritria era, em sua origem, essencialmente uma instituio militar.
Claro, o peculiar vis da historiografia ocidental de que esse o nico tipo de democracia
que se leva em conta como democracia absolutamente. -nos dito geralmente que a
democracia originou-se na Grcia antiga - como a cincia ou a filosofia foram invenes
gregas. No est nunca inteiramente claro o que isso quer dizer. Devemos acreditar que
antes dos atenienses nunca realmente ocorreu a ningum, em nenhum lugar, de reunir

todos os membros da comunidade no intuito de tomar decises conjuntas em um modo

que desse a todos oportunidade de se pronunciar? Isso seria ridculo. Claramente,
existiram vrias sociedades igualitrias na histria - muitas muito mais igualitrias que
Atenas, muitas devem ter existido antes de 500 a.C. - e obviamente, elas deveriam ter
algum tipo de procedimento para chegar a decises em matrias de importncia coletiva.
Ainda, de algum modo, sempre suposto que esses procedimentos, quaisquer que eles
tenham sido, no poderiam ter sido, propriamente falando, "democrticos".
At os estudiosos com variadas, impecveis credenciais radicais, promotores da
democracia direta, viram-se em contradio ao tentar justificar essa atitude. Comunidades
igualitrias no-ocidentais so "baseadas em parentesco", argumenta Murray Bookchin. (E
a Grcia no o foi? Claro que a gora ateniense no era em si baseada em parentesco,
mas tampouco a fokonolona malgaxe ou a sekabalinesa. Mas e da?) "Alguns talvez
falem de democracia iroquois ou brbere" argumentou Cornelius Castoriadis, "mas isso
um abuso do termo. H sociedades primitivas que assumem que a ordem social entregue
para elas por deuses ou espritos no auto-constituda pelas prprias pessoas como em
Atenas." (Verdade? De fato "A Liga dos Iroquois" foi uma organizao de acordos, vista
como uma concordncia popular criada em tempos histricos e sujeita a constante
renegociao.) Os argumentos nunca fazem sentido. Mas eles realmente no tem que
fazer sentido, porque ns no estamos somente lidando com argumentos aqui, seno com
respostas irrelevantes e triviais.
A razo real para a indisposio da maioria dos estudiosos em ver um conselho de aldeia
Sulawezi ou Tallensi como "democrtico" - bem, fora o simples racismo, a relutncia em
admitir com relativa impunidade que os abatidos pelos ocidentais estavam
consideravelmente no mesmo nvel que Pericles - que eles no votam. Agora,
admitidamente, esse um fato interessante. Por que no? Se ns aceitarmos a idia que
uma mostra de mos, ou ter todos os que apoiam uma proposio postos de p em um
lado da praa e todos aqueles que so contra postos de p no outro, no so, de fato,
idias incrivelmente sofisticadas da sorte que no ocorreriam a ningum at que algum
gnio antigo as "inventasse"; ento por que elas so to raramente empregadas?
Novamente, ns parecemos ter um exemplo de explcita rejeio. Mais e mais, pelo mundo,
da Australia a Sibria, comunidades igualitrias preferiram alguma variao no processo
de consenso. Por que?
A explicao que eu proporia a seguinte: muito mais fcil em comunidades face a face
advinhar o que a maioria dos membros dessa comunidade quer fazer, e adivinhar como
convencer aqueles que no o querem a colaborar. A tomada de deciso consensual tpica
de sociedades em que no haveria modo de compelir uma minoria a concordar com uma
deciso da maioria - seja porque no h um estado com o monoplio da fora coercitiva,
ou porque o estado no tem nada a ver com a tomada de deciso local. Se no existe
modo de compelir aqueles que acham a deciso da maioria desagradvel de acompanhar,
a ltima coisa que se desejaria fazer realizar uma votao: um disputa pblica na qual
algum ser visto perder. Votar seria a forma mais provvel de garantir humilhaes,
ressentimentos, antipatias, e, no final, a destruio das comunidades. O que visto como
um elaborado e difcil processo de busca por consenso , de fato, um longo processo para
certificar que ningum v embora sentindo que sua posio foi totalmente ignorada.
Democracia majoritria, diramos, pode somente emergir quando dois fatores coincidem:

1. sentimento de que as pessoas deveriam ter igualdade de opinio em tomar decises

de grupo e
2. um aparato coercitivo capaz de executar tais decises.

Na maior parte da histria humana, foi extremamente incomum ter os dois ao mesmo
tempo. Onde sociedades igualitrias existem, tambm geralmente considerado errado
impor coero sistemtica. Onde a maquinaria da coero existia, nem ao menos ocorria
queles governando-a que eles estavam executando qualquer tipo de vontade popular.
de relevncia bvia que a Grcia Antiga era uma das sociedades mais competitivas
conhecidas na histria. Era uma sociedade que tendia a tornar tudo uma disputa pblica,
do atletismo filosofia ou drama trgico, ou praticamente qualquer outra coisa. Ento talvez
no parea inteiramente surpreendente que eles fizessem da tomada de deciso poltica
uma disputa pblica tambm. Ainda mais crucial contudo era o fato de que decises eram
tomadas por uma populao em armas. Aristteles em a Poltica observa que a
constituio de uma cidade-estado grega normalmente dependia do brao do seu chefe
militar: se este for da cavalaria, ser uma aristocracia, pois cavalos so caros. Se infantaria
hoplita, ser uma oligarquia j que nem todos podiam pagar a armadura e a formao. Se
o poder fosse baseado na marinha ou na infantaria leve, poderia-se esperar uma
democracia, j que qualquer um pode remar ou usar um estilingue. Em outras palavras, se
um homem est armado, ento deve-se levar sua opinio em conta. possvel ver como
isso funcionava mais fortemente em Anabasis de Xenofonte, que conta a histria de um
exrcito de mercenrios gregos que de repente se vem sem um lder e perdidos no meio
da Prsia. Eles elegem novos oficiais e, ento, fazem uma votao sobre o que fazer em
seguida. Em um caso como esse, mesmo se a votao estivesse 60/40, todos poderiam
ver o equilibrio das foras e o que aconteceria se as coisas realmente se tornassem
complicadas. Todo voto era, em sentido real, uma disputa.
Legies romanas poderiam ser similarmente democrticas; essa a razo principal pela
qual elas no eram autorizadas a entrar na cidade de Roma. E quando Maquiavel reanimou
a noo de uma repblica democrtica no alvorecer da era "moderna", ele imediatamente
a reverteu para a noo do povo em armas.
Isso, por sua vez, talvez ajude explicar o prprio termo "democracia", o qual parece ter sido
cunhado como uma espcie de estigma por seus oponentes elitistas: ele literalmente
significa a "fora" ou at a "violncia" do povo. Kratos no archos. Os elitistas que
cunharam o termo sempre consideraram democracia como no muito longe do motim ou
da chefia de mfia, embora sua soluo obviamente era a permanente conquista de um
povo por outro. E ironicamente, quando eles conseguiam suprimir a democracia por essa
razo, o resultado era que a nica maneira da vontade do povo ser conhecida era
precisamente atravs de motins, uma prtica que se tornou bastante institucionalizada na
Roma imperial e na Inglaterra do sculo XVIII.
E isso para no dizer que democracias diretas - como as praticadas nas cidades
medievais ou nos encontros urbanos da Nova Inglaterra - no eram procedimentos
regulares e dignificados, embora suspeita-se que aqui tambm, na prtica real, existia uma
certa busca de consenso ocorrendo nas bases. Ainda, foi esse tom militar que permitiu aos
autores dos Ensaios Federalistas, como quase todos os outros homens letrados de sua
poca, de dar como garantido o que eles chamavam de "democracia" - pela qual eles
queriam dizer democracia direta - era em sua natureza a mais instvel, tumultuosa forma
de governo, para no mencionar uma que pe em perigo os direitos das minorias (sendo

a minoria especfica que eles tinham em mente os ricos). Foi somente quando o termo
"democracia" pode ser quase completamente transformado para incorporar os princpios
da representao - um termo o qual ele prprio tem uma histria muito curiosa, pois, como
nota Cornelius Castoriadis, ele originalmente referia-se a representantes do povo perante
o rei, embaixadores internos de fato, em vez daqueles que manejavam poder em qualquer
sentido eles prprios - que ele foi reabilitado nos olhos dos privilegiados tericos polticos,
assumindo o significado que tem hoje.

Em certo sentido, os anarquistas pensam que todos aqueles tericos polticos direitistas
os quais insistem que "A Amrica no uma democracia, uma repblica" esto bastante
corretos. A diferena que os anarquistas vem nisso um problema. Eles pensam que
deveria ser uma democracia. Apesar de um nmero crescente vir a aceitar que a crtica
tradicional elitista democracia direta majoritria no inteiramente sem fundamento.
Eu apontei anteriormente que todas as ordens sociais esto em um certo sentido em guerra
com elas prprias. Aquelas indispostas a estabelecer um aparato de violncia para forar
necessariamente a tomada de decises tem de desenvolver um aparato para criar e manter
o consenso (ao menos naquele sentido mnimo de garantir que os descontentes possam
ainda sentir que eles escolheram livremente proceder com decises ruins); como um
resultado aparente, a guerra interna acaba projetada para fora em infinitas batalhas
noturnas e formas de violncia espectral. A democracia direta majoritria est
constantemente ameaando tornar essas linhas de fora explcitas. Por essa razo, ela
tende a ser bastante instvel: ou mais precisamente, se ela durar porque suas formas
institucionais (a cidade medieval, os conselhos urbanos da Nova Inglaterra, a este respeito
pesquisas Gallup, referendos...) so quase invariavelmente colocadas dentro de um
quadro maior de controle no qual as elites dominantes usam essa mesma instabilidade
para justificar seu monoplio final dos dipositivos de violncia. Finalmente, a ameaa dessa
instabilidade se torna uma desculpa para uma forma de "democracia" que se trata de nada
mais que insistir que as elites dominantes deveriam ocasionalmente consultar seu "pblico"
- em debates cuidadosamente encenados, repletos de combates e torneios, sem sentido
preferencialmente - para reestabelcer seu direito de prosseguir tomando decises que os
beneficiam.
uma armadilha. Hesitando entre um e outro garante que permanecer extremamente
improvvel que se possa imaginar que seria possvel s pessoas conduzirem suas prprias
vidas, sem a ajuda de "representantes". por essa razo que um novo movimento global
comeou por reinventar o prprio significado da democracia. Faz-lo em ltima instncia
significa, novamente, chegar a termos com o fato de que "ns" - seja como "o Ocidente" (o
que quer que isso signifique), como o "mundo moderno" ou qualquer outra coisa - no
somos assim to especiais quanto gostaramos de pensar que somos; que no somos os
nicos a ter praticado democracia, que, de fato, ao invs de disseminar democracia ao
redor do mundo, governos "ocidentais" estiveram a gastar muito tempo colocando-se na
vida de pessoas que praticaram democracia por milhares de anos e, de um modo ou de
outro, dizendo-lhes para abandonar suas prticas.
Uma das coisas mais encorajadoras a respeito desses novos movimentos inspirados no
anarquismo que eles propem uma nova forma de internacionalismo. Mais velho, o
internacionalismo comunista tinha alguns ideais muito belos, mas em termos
organizacionais, basicamente falhou. Tornou-se uma forma para os regimes fora da Europa

e suas colnias de povoamento aprenderem estilos de organizao ocidentais: estruturas

de partido, plenrios, expurgos, hierarquias burocrticas, polcia secreta... Em nosso tempo
- a segunda onda de internacionalismo que poderiamos chamar de globalizao anarquista
- o movimento de formas organizacionais em grande parte foi para o outro lado. No
somente processo de consenso: a idia de ao direta no violenta de massa
primeiramente se desenvolveu na frica do Sul e ndia, o modelo corrente de rede foi
primeiramente proposto por rebeldes em Chiapas; at a noo de grupo de afinidade saiu
da Espanha e da Amrica Latina. Os frutos da etnografia - e as tcnicas de etnografia poderiam ser enormemente teis aqui se os antroplogos pudessem superar sua - embora
instvel - hesitao, devido a sua prpria, muitas vezes terrvel, histria colonial, e vir a
perceber aquilo em que esto assentados no como um segredo (o qual , sobretudo, o
seu segredo de culpa e o de mais ningum) mas como uma propriedade comum da espcie
humana.

Antropologia (na qual o autor um pouco relutantemente morde a mo que o alimenta)

Fragmentos de uma Antropologia Anarquista
David Graeber
TITULO: Antropologia (na qual o autor de certa forma relutantemente morde a mo que o alimenta)
A questo final - a qual eu admitidamente procurei evitar at agora - a de por que antroplogos no
o fizeram at agora? Eu j descrevi porque eu acho que os acadmicos em geral raramente sentiram
muita afinidade com o anarquismo. Eu falei um pouco a respeito das inclinaes radicais em muito
da antropologia do comeo do sculo XX, a qual geralmente mostrou uma afinidade muito forte com
o anarquismo, mas isso pareceu ter desaparecido amplamente com o tempo. tudo um pouco
estranho. Antroplogos so afinal o nico grupo de estudiosos que conhecem alguma coisa a
respeito de existentes sociedades sem estado de fato; muitas na realidade viveram em esquinas do
mundo onde estados tinha cessado sua funo, ou, ao menos, temporariamente retiraram suas
estacas e foram embora, e pessoas esto administrando seus prprios assuntos de forma autnoma;
eles esto conscientes de que a maior parte das suposies triviais sobre o que aconteceria na
ausncia do estado ("mas as pessoas no iriam simplesmente se matar?") so factualmente falsas.
Por qu, ento?
Bem, existem vrias razes. Algumas so compreensveis o suficiente. Se o anarquismo
essencialmente uma tica da prtica, ento meditar sobre a prtica antropolgica tende a encadear
muitas coisas desagradveis. Particularmente se algum concentra-se na experincia antropolgica
do trabalho de campo - o que antroplogos invariavelmente tendem a fazer quando eles se tornam
reflexivos. A disciplina que conhecemos hoje se tornou possvel por terrveis esquemas de conquista,
colonizao e assassinato em massa - muito como a maior parte das disciplinas acadmicas
modernas, na realidade, incluindo a geografia e a botnica, sem mencionar aquelas como a
matemtica, lingustica, robtica, as quais ainda o so; mas os antroplogos, j que seu trabalho

tende a envolver o conhecimento das vtimas pessoalmente, acabaram agonizando em cima disso
de modo que os proponentes das outras disciplinas quase nunca o fizeram. O resultado foi
estranhamente paradoxal: as reflexes antropolgicas acerca de sua prpria culpabilidade tiveram
principalmente o efeito de prover os no-antroplogos, os quais no querem ser incomodados em
ter de aprender 90% da experincia humana com convenientes duas ou trs frases de efeito (vocs
sabem: nada como projetar o sentido de alteridade nos colonizados) atravs das quais eles podem
se sentir moralmente superiores.
Para os prprios antroplogos, os resultados foram estranhamente paradoxais tambm. Uma vez
que os antroplogos esto efetivamente sentados num vasto arquivo de experincia humana, de
experimentos polticos e sociais que ningum mais realmente conhece a respeito, aquele mesmo
campo da etnografia comparada visto como algo vergonhoso. Como eu mencionei, ele tratado
no como uma herana comum da humanidade, mas como nosso segredinho sujo. O que , na
realidade, conveniente, ao menos enquanto o poder acadmico estiver baseado no estabelecimento
de direitos de propriedade acerca de um certo tipo de conhecimento, de forma a garantir que outros
no tenham muito acesso. Porque, como eu j mencionei, nosso segredinho sujo ainda nosso. No
algo que se precise compartilhar com os outros.
Existe mais a acrescentar entretanto. De diversas formas, a antropologia parece uma disciplina
aterrorizada com seu prprio potencial. , por exemplo, a nica disciplina em posio de fazer
generalizaes a cerca da espcie humana como um todo - j que a nica disciplina que leva toda
a humanidade em conta e familiar com todos os casos anmalos. ("Todas as sociedades praticam
o casamento, voc diz? Bem, isso depende em como voc define casamento, entre os Nayar...")
Porm, ela resolutamente recusa-se a faz-lo. Eu no penso que isso para ser levado em conta
apenas como uma reao compreensvel a propenso direitista de fazer grandes argumentos sobre
a natureza humana para justificar muito particulares, e geralmente, particularmente torpes
instituies sociais (estupro, guerra, capitalismo de livre mercado) - embora certamente isso seja
uma grande parte disso. Parcialmente, trata-se apenas da vastido do assunto em questo. Quem
realmente tem os meios para discutir, digamos, concepes de desejo, ou imaginao, ou ego, ou
soberania, para considerar tudo o que pensadores chineses, indianos, islmicos tinham a dizer sobre
o assunto alm do cnone ocidental, sem falar nas concepes folclricas dominantes em centenas
de sociedades da Oceania ou nativo-americanas? simplesmente muito difcil. Como resultado,
antroplogos no produzem absolutamente mais muitas generalizaes tericas abrangentes - em
vez disso, viram o trabalho para filsofos europeus que geralmente no tem absolutamente nenhum
problema em discutir desejo, ou a imaginao, ou o ego, ou soberania, como se tais conceitos
tivessem sido inventados por Plato ou Aristteles, desenvolvidos por Kant ou Sade, e nunca
significativamente discutidos por qualquer pessoa fora das tradies da elite literria da Europa
ocidental ou da Amrica do Norte. Onde certa vez os termos tericos-chave da antropologia eram
palavras como mana, totem, ou tabu, as novas palavras da moda so invariavelmente derivadas do
latim ou grego, geralmente via o francs, ocasionalmente o alemo.

Ainda que a antropologia talvez parea perfeitamente posicionada a prover um frum intelectual para
todos os tipos de conversaes planetrias, polticas ou variadas, existe uma certa relutncia interna
em faz-lo.
Portanto, exite uma questo de poltica. A maior parte dos antroplogos escreve como se seu
trabalho tivesse um sentido poltico evidente, em um tom o qual sugere que eles consideram o que
esto fazendo bastante radical e certamente esquerda do centro. Mas no que essas polticas
consistem efetivamente? cada vez mais difcil de dizer. Antroplogos tendem a ser anticapitalistas? Certamente difcil pensar em um que tenha muita coisa boa a dizer sobre o
capitalismo. Muitos esto habituados a descrever a poca atual como "capitalismo tardio", como se
ao declarar que o capitalismo est para acabar, eles possam pelo prprio ato de faz-lo apressar a
sua morte. Mas difcil pensar em um antroplogo que tenha, recentemente, feito qualquer tipo de
sugesto sobre como uma alternativa ao capitalismo se pareceria. So eles liberais, portanto? Muitos
no podem pronunciar a palavra sem um ar de desprezo. O que o so, ento? Na medida do meu
entendimento, o nico compromisso poltico fundamental correndo por todo o campo um tipo de
amplo populismo. Se s isso, ns definitivamente no estamos ao lado de qualquer um, em dada
situao, que seja ou se imagina ser da elite. Ns estamos pelos grupos marginais. J que na prtica
a maior parte dos antroplogos est ligada s (de modo crescente no globo) universidades, e se no,
acabam em trabalhos como consultorias de marketing ou trabalhos com as Naes Unidas - posies
dentro do prprio aparato de domnio global - o que isso realmente acaba se tornando um tipo de
constante e ritualizada declarao de deslealdade quela mesma elite global da qual ns mesmos
como acadmicos claramente formamos uma (admitidamente de alguma forma marginal) frao.
Agora, qual a forma desse populismo na prtica? Fundamentalmente significa que voc precisa
demonstrar que o povo que voc est estudando, os "grupos marginais", est, com sucesso,
resistindo contra alguma forma de poder ou influncia globalizante imposta de cima para baixo. Isso
, pelo menos, o que a maioria dos antroplogos falam quando a disciplina volta seus olhos para a
globalizao o que acaba por acontecer quase imediatamente, hoje em dia, qualquer que seja o
assunto que voc esteja estudando. Seja publicidade, novelas, formas de disciplina no trabalho,
sistemas legais impostos pelo Estado ou qualquer outra coisa que parece estar esmagando ou
homogeneizando algum grupo, demonstra-se que eles no esto enganados, esmagados nem
homogeneizados; de fato, eles esto apropriando ou reinterpretando criativamente o que est sendo
jogado neles de uma forma que seus autores jamais teriam antecipado. Obviamente, em alguma
medida tudo isso verdade. Eu certamente no desejo negar a importncia de combater a
concepo popular todavia incrivelmente difundida que no momento em que as pessoas no Buto
ou em Irian Java so expostas MTV, sua civilizao praticamente acaba. O que perturbador, pelo
menos pra mim, o grau em que essa lgica acaba por ecoar a lgica do capitalismo globalizado.
Afinal de contas, as agncias de publicidade tambm no dizem estar impondo nada a ningum.
Especificamente nesta era de segmentao do mercado, elas dizem estar fornecendo material para
que o pblico possa apropri-lo e torn-lo seu de formas imprevisveis e idiossincrticas. A retrica

do consumo criativo poderia ser considerada a ideologia do novo mercado global: um mundo no
qual todo o comportamento humano pode ser classificado como produo, troca ou consumo; no
qual se presume que a troca seja conduzida por inclinaes humanas bsicas de busca racional pelo
lucro, as quais so as mesmas por toda a parte, e o consumo torna-se uma forma de estabelecer a
identidade particular de algum (e a produo no sequer discutida, caso seja possvel evitar). No
balco de negociaes, somos todos iguais; o que fazemos com as coisas, ao chegar em casa,
que faz com que sejamos diferentes. Tal lgica de mercado tem se tornado to profundamente
enraizada que, digamos, se uma mulher em Trinidad coloca um traje escandaloso e sai para danar,
os antroplogos presumiro automaticamente que o que ela est fazendo pode ser definido como
consumo (em oposio, digamos, a procurar se exibir ou curtir a vida), como se o que fosse
realmente importante em sua noite fosse o fato dela comprar alguns drinks, ou talvez porque o
antroplogo considera vestir roupas em si como sendo, de alguma forma, o mesmo que beber, ou
talvez porque eles nem pensam nisso de verdade e presumem que qualquer coisa que algum faa
e no seja trabalho seja consumo, porque o que realmente importa que produtos manufaturados
esto envolvidos na situao. A perspectiva do antroplogo e do executivo de marketing global
tornaram-se indistinguveis nesse aspecto.
E no to diferente no nvel poltico. Lauren Leve alertou recentemente que os antroplogos
arriscam, caso no sejam cuidadosos, tornarem-se apenas mais uma engrenagem nesta mquina
de identidade global, um aparato de instituies e presunes que tem o tamanho do planeta e que
tem, na ltima dcada, informado efetivamente os habitantes da terra (ou ao menos, todos com
exceo da elite mais alta) que, visto que todos os debates acerca da natureza das possibilidades
econmicas e polticas j acabou, a nica forma atual de fazer uma reclamao poltica atravs da
afirmao de uma identidade de grupo com todas as premissas sobre o que constitui a identidade
estabelecidas previamente (i.e., que identidades de grupo no so formas de comparar um grupo
com outro, pois so constitudas atravs da forma pela qual o grupo se relaciona com sua prpria
histria e que no existe uma diferena essencial, nesse olhar, entre indivduos e grupos...). As
coisas chegaram a tal ponto que em pases como o Nepal at mesmo Budistas Theravada so
forados a jogar com polticas da identidade: um espetculo particularmente bizarro porque
essencialmente eles esto baseando suas reinvindicaes identitrias atravs da adeso a uma
filosofia universalista que insiste na ideia de que a identidade uma iluso.
Muitos anos atrs um antroplogo francs de nome Gerard Althabe escreveu um livro sobre
Madagascar intitulado Oppression et Liberation dans l'Imaginaire' ("Opresso e Libertao no
Imaginrio"). uma frase que pega. Eu acho que isso pode ser aplicado da mesma forma ao que
acaba acontecendo em vrios trabalhos antropolgicos. Na maior parte das vezes, o que aqui
chamamos de identidade, l nos lugares que Paul Gilroy gosta de chamar de mundo superdesenvolvido empurrado sobre as pessoas. Nos Estados Unidos, muitos so os produtos da
opresso e da desigualdade: algum que definido como Negro no lhe permitido esquecer disso
em nenhum momento de sua existncia; a auto-definio dele ou dela no tem importncia nenhuma

para o banqueiro que lhe negar crdito, ou o policial que o prender por estar no bairro errado, ou
o mdico que, no caso de um brao quebrado, provavelmente sugerir amputao. Todas as
tentativas de auto-inveno ou auto-atribuio individuais ou coletivas precisam acontecer
inteiramente dentro dos limites violentos impostos por essas amarras. (A nica forma real de
mudana seria transformar as atitudes daqueles que tem o privilgio de seres definidos como
Brancos ao final, provavelmente, atravs da prpria destruio da categoria da Branquitude.
Ocorre que ningum tem a mnima ideia de como as pessoas se auto-definiriam caso o racismo
institucional simplesmente desaparecesse se todos realmente fossem deixados livres para se autodefinirem como quisessem. E no tem muito porque especular sobre isso. A questo criar uma
situao na qual possamos descobrir.
Isso o que quero dizer com libertao no imaginrio. Pensar sobre o que seria necessrio para
vivermos em um mundo em que todo mundo realmente tivesse o poder de decidir por si mesmo,
individualmente e coletivamente, pudesse escolher a quais comunidades pertencer e que tipo de
identidades assumir isso realmente difcil. Trazer tal mundo tona seria inimaginavelmente difcil.
Seria preciso mudar quase tudo. E tambm entraria em choque com uma oposio teimosa e violenta
por parte daqueles que se beneficiam mais dos arranjos atuais. Ao invs disso, escrever como se
tais identidades estivessem criadas livremente ou pelo menos em sua maioria fcil, e nos deixa
completamente fora do intrincado e intratvel problema do quanto o nosso prprio trabalho parte
dessa mquina identitria. Mas isso no o torna mais verdadeiro do que falar que o capitalismo
tardio vai, por si, levar ao colapso industrial ou revoluo social.
Uma ilustrao
Caso no esteja claro o que estou dizendo aqui, deixe-me retornar, rapidamente, aos
rebeldes Zapatistas de Chiapas, sobre cuja revolta, no rveillon de 1994, podemos falar como
sendo aquela que deu o pontap inicial do movimento anti-globalizao. A maioria dos
Zapatistas provinha de comunidades falantes do Maya em Tzeltal, Tzotil e Tojolobal que se
estabeleceram na selva Lacandona algumas das mais pobres e mais exploradas
comunidades no Mxico. Os Zapatistas no se entitulam anarquistas completamente, e nem
inteiramente de autonomistas; eles representam seu prprio fio nessa tradio mais ampla;
de fato, eles esto tentando revolucionar a estratgia revolucionria em si atravs do
abandono de qualquer noo de vanguarda que vise tomar controle do Estado, j que, ao
invs disso, batalham pela criao de enclaves libertrios que possam servir de modelos de
auto-governo autnomo, permitindo assim uma reorganizao geral da sociedade mexicana
numa complexa rede de grupos auto-gestionados que possam comear a discutir a
reinveno da sociedade poltica. Havia, aparentemente, alguma diferena de opinio, dentro
do movimento Zapatista, sobre as formas de prtica democrtica que eles gostariam de
promover. A base, falante do Maia, enfatizou fortemente uma forma de processo atravs do
consenso, adaptada de suas prprias tradies comunitrias, mas reformuladas para serem
mais radicalmente igualitrias; alguns dos lderes militares, falantes do espanhol, estavam

muito cticos quanto a possibilidade de isso ser aplicado em escala nacional. Ao final, porm,
tiveram de ceder viso daqueles que lideravam obedecendo, como diz o ditado zapatista.
Mas a coisa mais impressionante foi o que ocorreu quando as notcias da rebelio chegaram
ao resto do mundo. aqui que podemos realmente ver a mquina identitria trabalhar: ao
invs de um bando de rebeldes com uma viso de transformao radical da democracia, eles
logo foram redefinidos como um bando de ndios Maias demandando autonomia indgena.
Assim foi como a mdia internacional os retratou; isso o que era considerado importante
pelas organizaes humanitrias, pelos burocratas mexicanos e pelos monitores de direitos
humanos da ONU. Enquanto o tempo passava, os Zapatistas cuja estratgia dependeu,
desde o incio, da obteno de aliados internacionais viram-se forados a jogar o jogo da
indigenidade tambm, exceto quando lidavam com seus aliados mais comprometidos.
Tal estratgia no foi totalmente ineficaz. Dez anos depois, o Exrcito Zapatista de Liberao
Nacional ainda est l, no precisando disparar quase nenhum tiro, talvez porque eles se
dispuseram, at o momento, a deixar de lado a parte Nacional de seu nome. Tudo que quero
ressaltar o quo condescendente ou talvez no vamos pegar leve aqui o quo
completamente racista tem sido a reao internacional rebelio zapatista. Porque o que
eles estavam propondo exatamente dar incio a esse difcil trabalho que, como apontei,
muito da retrica sobre identidade acaba por ignorar: a tentativa de pensar quais formas de
organizao, que maneira de proceder e deliberar, seriam necessrias para criar um mundo
em que pessoas e comunidades sejam realmente livres para determinar que tipo de pessoas
e comunidades elas prprias querem ser. E o que falaram pra eles? Foram informados que,
por serem Maias, eles no poderiam sequer pensar em ter alguma coisa a dizer para o mundo
sobre o processo de constituio de uma identidade ou sobre a natureza das possibilidades
polticas. Enquanto Maias, a nica afirmao poltica que eles poderiam fazer para os noMaias seria sobre sua identidade Maia. Eles podiam demandar reconhecimento como Maias.
Porm, um Maia dizer ao mundo algo que no fosse apenas um comentrio sobre sua
herana Maia seria inconcebvel.
E quem estava escutando o que eles realmente tinham para dizer?
Em sua maioria, parece, um bando de adolescentes anarquistas da Europa e da
Amrica do Norte, os quais logo comearam a cercar os encontros dessa elite global
com a qual os antroplogos mantm um aliana to desconfortvel e conturbada.
E os anarquistas estavam certos. Acho que os antroplogos deveriam fazer sua a
causa deles. Temos em nossas mos ferramentas que poderiam ser de enorme
importncia

para

liberdade

responsabilidade por isso.

humana.

Comecemos

assumir

alguma