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ENJEUX D'UNE THORIE DE LA RELIGION AU-DEL DU MIRAGE

GIRARDIEN RFLEXION CRITIQUE SUR LE SYMBOLIQUE ET LE


SACR DE CAMILLE TAROT
Franois Gauthier
La Dcouverte | Revue du MAUSS
2008/2 - n 32
pages 495 533

ISSN 1247-4819
Article disponible en ligne l'adresse:

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2008-2-page-495.htm

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Gauthier Franois, Enjeux d'une thorie de la religion au-del du mirage girardien Rflexion critique sur Le
Symbolique et le sacr de Camille Tarot ,
Revue du MAUSS, 2008/2 n 32, p. 495-533. DOI : 10.3917/rdm.032.0495

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ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

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Enjeux dune thorie de la religion


au-del du mirage girardien
Rflexion critique sur Le Symbolique
et le sacr de Camille Tarot

Franois Gauthier1

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Penser la religion a t au cur des travaux de lcole durkheimienne et donc au fondement de la sociologie franaise, et cest
dune certaine manire pour ou contre la religion que se sont
construites la sociologie et lanthropologie depuis. Or les travaux
thoriques denvergure sur le sujet de la religion se sont faits trs
rares depuis longtemps dj, au profit de spcialisations faisant
souvent limpasse sur leurs implications pistmologiques et leur
articulation avec des considrations de sociologie gnrale. Cest
donc avec un a priori favorable que lon se doit daccueillir dans
un premier temps ce dernier opus de Camille Tarot o il est principalement question de religion. Avec la parution de lambitieux La
Naissance des religions du regrett Yves Lambert [2007], il faut
esprer quil prsage un renouvellement du got pour la rflexion
thorique et gnraliste.
Inutile dinsister sur lrudition qui commande ce gros livre de
plus de 900 pages. Inutile aussi de dire quil sagit sans doute l
dune des contributions les plus importantes voir le jour en sciences sociales des religions depuis plusieurs annes. Si cet ouvrage
1. On consultera Gauthier [2008b] pour une recension en bonne et due forme de
cet ouvrage, avec rsum et lments critiques plus globaux, qui a par ailleurs servi de
document de travail au prsent article. Je tiens remercier tout particulirement mon
amie Annie Deschnes pour sa relecture attentive, notamment au sujet de Ren Girard.
Jaimerais ajouter que le contenu de ce texte nengage toutefois que son auteur.

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Pour Jacques Pierre

LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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ouvre un nombre impressionnant de dbats souvent importants, je


souhaite aborder ici plus prcisment ce qui constitue lessentiel
de la proposition de C. Tarot qui, elle, mrite grandement dtre
commente et dbattue. Je me bornerai donc revenir sur la thse
selon laquelle une thorie de la religion doit articuler le sacr et
le symbolique avant de mengager sur une voie rsolument critique. Ayant travaill dans une voie plus proprement durkheimomaussienne au cours des annes 1990, C. Tarot prsente ici une
thse quil qualifie de durkheimo-girardienne qui nous
semble devoir susciter une grande rserve. En vrit, lapport
girardien colore lensemble de louvrage et il devient vident
que plus Tarot sengage sur la piste girardienne au fil du texte,
plus il sloigne de son intention premire : plaider en faveur dune
dfinition de la religion qui articulerait le symbolique et le sacr.
Il convient donc dans un deuxime temps de faire la critique du
systme de Ren Girard tel quil est repris par C. Tarot, en soulignant tout autant les lments passs sous silence que les impasses
qui lui sont inhrentes. Or cette conversion girardienne , si elle
entrane une rorientation majeure de son uvre, exige quon en
rende compte. Un regard attentif port sur les moments de rupture
avec la filiation maussienne pointe en direction dun dbat quant
lantriorit du don ou du sacrifice, une question qui nous entrane
aux fondements mmes de lanthropologie et sur laquelle il faut
sarrter dans un troisime temps. Pour revenir, dans un quatrime
temps, sur larticulation du symbolique et du sacr dont luvre
de Tarot sest loigne sous linfluence de Ren Girard, ce qui
permet, pour finir, de faire apparatre des enjeux pistmologiques
de premire importance pour une thorie de la religion et pour une
thorie socio-anthropologique des fondements du social : le recouvrement par ces deux termes, travers lvolution de la notion de
sacr chez Marcel Mauss et la postrit de la pense de ce dernier
dans les lectures radicalement opposes de Claude Lvi-Strauss et
de Georges Bataille, de deux niveaux analytiques fondamentaux
topique et nergtique permettant de reconsidrer cette proposition essentielle qui vise articuler thorie de la religion et notions
de symbolique et de sacr.

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ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

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Le symbolique et le sacr

Comme tout effort du genre, le choix des auteurs repose sur un


pari subjectif qui ouvre aux critiques. C. Tarot a choisi ses interlocuteurs de manire illustrer son propos sur le symbolique et le sacr,
chaque auteur servant illustrer une position dans un quadrant :

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On remarquera labsence de Dumzil dans la dclinaison et son


intronisation au panthon relve sans doute de lhommage par
ailleurs trs russi, les chapitres qui lui sont consacrs tant particulirement bien faits plus que de la pertinence stricte lgard
du modle. rebours, certaines absences sont particulirement
critiquables, au premier chef celles de Roger Bastide et de lcole
de sociologie de Roger Caillois et de Georges Bataille par exemple.
C. Tarot dit regretter labsence de R. Bastide, quil cite une ou deux
fois en tant quafricaniste ; mais quil ait pu traiter aussi abondamment de certaines questions en laissant de ct lauteur de lessai
retentissant que fut Le Sacr sauvage, voil qui est surprenant !
Encore plus sidrante est labsence totale de R. Caillois, tandis que
G. Bataille est cit une fois en passant, et sur une question secondaire. Or, bien y penser, il y a une parent de ces auteurs autour
du thme du sacr sur laquelle, cest mon hypothse, C. Tarot se
devait de faire limpasse plus ou moins consciemment dailleurs,
par une sorte de ncessit thorique et logique sil voulait donner
toute sa place aux thories girardiennes. Je reviendrai sur ce point
plus loin.
En revanche, il faut saluer la place accorde C. Lvi-Strauss.
C. Tarot a bien su reconnatre linfluence considrable du structuralisme sur ltude du religieux, prcisment parce quil la fait
disparatre. C. Lvi-Strauss reprsente en ce sens ce que C. Tarot
appelle linexistentialisme religieux , o la notion de religion
est juge trique et ethnocentrique et donc relgable aux oubliettes

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Il est donc apparu que la distinction du sacr et du symbolique


permet un classement presque axiomatique des grandes thories de la
religion produites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en
France : Durkheim et Mauss ou le sacr et le symbolique ; Eliade ou le
retour lindistinction du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le
symbolique sans le sacr ; Girard ou le ralisme du sacr lorigine du
symbolique ; Bourdieu, le symbolique mdiateur de la domination en
labsence de sacr ; et Gauchet : ni sacr ni symbolique [p. 31].

LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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au profit dtudes sur le mythe et le rite. Or ne pas parler de religion est encore dire quelque chose sur elle, surtout lorsque lacte
fondateur du structuralisme se fait partir dune Introduction
luvre de Marcel Mauss . Ce courant inexistentialiste est trs
fort en anthropologie et en ethnologie et agit en creux mme en
sociologie. Le structuralisme offre un appui de taille aux critiques
du sacr qui voudraient liquider la notion. C. Tarot montre bien
comment le choix que fait C. Lvi-Strauss dvacuer le sacr et
la religion au profit du tout-symbolique se fonde sur des implicites, en lespce une rduction du religieux au sentimentalisme
et un type dinquitude qui, personnellement, ne laurait jamais
effleur [p. 545]. Voil bien une des forces de louvrage de
Tarot : montrer que la rduction du champ de la religion, du sacr
et du symbolique, procde toujours de choix thoriques qui ne se
font pas sans refouler une certaine mtaphysique et laisser dans
lombre certaines questions.
Lessentiel de lapport de C. Tarot se rsume son plaidoyer en
faveur dune thorie de la religion qui articulerait les deux termes
de symbolique et de sacr, dont on peut retracer lorigine et les
dveloppements dans lcole durkheimienne. Ici il est en stricte
continuit avec ses travaux antrieurs. Avec le symbolique et le
sacr, nous tenons les lments indpassables pour une thorie
sociogntique de la religion, rebours des thories essentialistes
dun Eliade :
Mais avec le sacr, cet ensemble complexe et protiforme, qui change
dune socit ou dune poque lautre, a trouv [avec Durkheim] son
noyau, son nergie. Le sacr combine les deux lments, affectif et
intellectuel. Dun ct, il est une force contagieuse (Formes, 1912/1967,
p. 38), suscitant des sentiments de crainte et des passions puissantes,
il marque les choses interdites, le pur et limpur, il est faste ou nfaste
(ibid., p. 599). Mais de lautre, il est une catgorie et lune des rares
vraiment universelles, car la division du monde en sacr et profane
(ibid., p. 50-51), quelles que soient les variations de la frontire et
lintensit des sacralits, se retrouve partout (ibid., p. 52-53) et parfois
prend la forme dun antagonisme (ibid., p. 353-354). Personne avant
Durkheim navait mis ainsi le sacr, comme fait objectif et collectif,
au centre du religieux [p. 281].

Paralllement, et comme C. Tarot la montr avec brio dans


son opus de 1999, sest dveloppe dans lcole durkheimienne et
tout particulirement chez Marcel Mauss la base de ce que le struc-

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turalisme lvi-straussien nommera le symbolique. Or, argumente


C. Tarot la suite de Vincent Descombes, le symbolique ne peut
remplacer le sacr sans reste (voir infra). Les limites de la pense
de C. Lvi-Strauss ont t notes notamment par Yvan Simonis,
Maurice Merleau-Ponty, Claude Lefort, Paul Ricur et Lucien
Scubla : lentreprise structuraliste rifie la structure en occultant
la singularit, leffervescence, la subjectivit et lhistoire. Si ces
critiques ont touch le structuralisme au cur, ce nest pas pour
autant que les notions de sacr et de religion ont t rhabilites, et
un travail de rflexion ce sujet demeure accomplir.
C. Tarot passe toutefois un peu vite sur ce qui, mon avis,
aurait d constituer le socle de toute son entreprise. mesure que
M. Mauss dcouvre le don et le symbolisme en tentant, laide
des faits sociaux totaux notamment, de se ressaisir du groupe
tout entier , il sloigne des considrations sur le mana et le sacr
auxquelles sarrimait jusqualors sa rflexion sur le sacrifice, la
magie et la religion. Or, il faut y insister, il na jamais reni le
sacr ni la religion. Pressentant sans doute la faille sans pouvoir
la nommer, il a choisi de ne pas choisir entre ces deux versants
irrconciliables. Ainsi les rapports entre don et sacr par exemple
demeurent-ils penser. Voil la voie prometteuse dans laquelle
semblait vouloir savancer C. Tarot avant quil ne dcide de suivre
Ren Girard.

Le mirage girardien2

Tarot emprunte le modle scolastique qui consiste prsenter


les thses, les critiquer, puis les faire discuter entre elles avant
de passer la proposition, durkheimo-girardienne dans le principe, mais en ralit de plus en plus girardienne mesure que lon
pntre dans louvrage. Si lauteur fait preuve dune probit exemplaire dans le cas de son expos sur la pense de Marcel Gauchet
par exemple, le texte ne peut cacher trs longtemps le fait que le
2. Je me suis efforc dans ce qui suit de ne prendre pour tmoins que les passages
de R. Girard cits par C. Tarot afin quil demeure clair que mon exercice vise lapport
girardien dans luvre de ce dernier. Jaimerais remercier nouveau Annie Deschnes,
qui a travaill luvre de R. Girard pour son mmoire de matrise pour nos
changes autour de ces questions.

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ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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modle girardien tlguide lensemble. La prsentation des thses


de R. Girard est la plus enthousiaste dans le ton et on remarque
son sujet une retenue critique dont ne bnficient pas les autres
auteurs. R. Girard lui-mme nen demandait probablement pas
tant ! Du coup, nous sommes rsolument dans le girardisme depuis
un certain temps dj lorsquon en arrive la quatrime partie de
louvrage, lapport durkheimien et surtout maussien stant assez
largement dissip. Que quelquun de la trempe de C. Tarot modifie
sa trajectoire intellectuelle de manire aussi marque ncessite que
lon prenne le geste au srieux ! Les rfrences R. Girard sont trs
rcentes dans luvre de C. Tarot, mais leur empreinte est forte,
tel point quil nest pas du tout exagr de parler comme je le fais
de changement de trajectoire . La chose, il faut le dire, mriterait
certes un examen plus minutieux que celle quil mest possible de
faire ici, laide notamment dune analyse systmatique des thses
de R. Girard et de certaines donnes biographiques.
Or une premire chose que lon peut dire et qui facilite le travail
critique est ceci : contrairement un Marcel Mauss ou un Georg
Simmel, par exemple, la pense de R. Girard forme un tout interdpendant et indissociable, un vritable systme (C. Tarot lui-mme
utilise le mot) qui repose sur quelques thses majeures dont il na
eu de cesse que de dvelopper lextension et qui prsentent une
grande cohrence dans le temps et ds le dpart. Cette caractristique explique quil est difficile darticuler le systme girardien
dautres outillages thoriques, quil est prendre en bloc en quelque
sorte. C. Tarot semble pourtant penser, du moins implicitement,
quon peut nen prendre que des morceaux puisquil retient pour
la discussion certains lments sans faire mention des autres. Cest
dautant plus singulier quil sonde dans tout leur dtail les crits
des autres auteurs convoqus dans son ouvrage et ne leur pargne
aucune critique. On ne peut que se demander ce quil serait advenu
si la critique scrupuleuse rserve aux autres auteurs, accompagne
parfois mme dun ton et dune langue acerbes, stait intresse
davantage R. Girard.
Le systme girardien repris par C. Tarot se laisse ramener
quatre propositions formules par Lucien Scubla :
1) Le dsir humain est toujours mimtique. 2) La rivalit mimtique
est lunique source de la violence humaine []. 3) Seule la religion
(sacrifice ou renoncement au sacrifice) peut contenir la violence. 4) La

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ENJEUX DUNE THORIE DE LA RELIIGION AU-DEL DU MIRAGE GIRARDIEN

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En matire de religion, le sacrifice est propuls en son cur. Tous


les phnomnes religieux sont censs en driver (sauf un certain
christianisme, voir infra), de manire plus ou moins directe, par
le biais du travail symbolique de sdimentation de la culture. Plus
largement encore, le sacrifice cre la religion qui cre la culture.
rebours, au principe du sacrifice, il y a la violence et plus
prcisment la violence interne du groupe gnre par le dsir
mimtique de tous qui tend dissoudre les diffrences menaant
tout moment de rompre les solidarits, de dchirer le systme
symbolique. Contre cette menace agirait un mcanisme valeur
de constante anthropologique : celui du bouc missaire, par lequel
la violence de tous contre tous se transforme en violence de tous
contre un. Sa mise mort (lessence du sacrifice) agit alors comme
un apaisement, le groupe se dchargeant de sa culpabilit en se
fdrant autour du cadavre encore chaud . Ce dernier devient
alors un premier symbole, ancr dans le rel mais gnrant le symbolique, un lieu de signification vide que vient remplir le groupe,
crant ainsi les dieux (en ce sens, tous les dieux porteraient la
lointaine mmoire dun tel lynchage) : Les hommes ont invent
leurs dieux pour ne plus se tuer les uns les autres [Lagarde, 1994,
p. 95, cit par Tarot, p. 421]. Voici comment R. Girard dcrit dans
Le Bouc missaire [1978, p. 187] la scne inspire des Bacchantes
dEuripide du meurtre originaire, ritr par chaque socit (ayant
pour objet la reprise des thses de R. Girard par C. Tarot, je me
bornerai aux citations sur lesquelles se fonde ce dernier pour mon
propre argumentaire) :
Le dpcement de la victime vivante par les assistants unanimes et
dsarms rvle ici sa signification vritable. Mme si nous navions
pas le texte tragique qui reprsente la scne originelle, nous pourrions
limaginer. Il ne peut pas sagir dune excution organise. Tout
nous suggre une foule aux intentions dabord pacifiques, une masse
dsorganise que des raisons inconnues et dont la connaissance
nest pas vraiment ncessaire portent un degr extrme dhystrie
collective. Cette foule finit par se prcipiter sur un individu que rien
dessentiel ne dsigne la vindicte de tous mais qui nen polarise pas
moins, en trs peu de temps, tous les soupons, langoisse et la terreur
de ses compagnons. Sa mort violente procure la foule lexutoire

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culture provient tout entire de la religion ou plus prcisment du


sacrifice [Scubla, 1982, p. 105, cit par Tarot, p. 398 je souligne,
F. G.].

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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La religion, comme systme sacrificiel de normes et dinterdits,


vise ds lors parer lventualit dune crise mimtique, substituant
une victime sacrificielle la victime missaire : Tous les dangers,
rels ou imaginaires, qui menacent la communaut sont assimils
au pril le plus terrible qui puisse confronter une socit : la crise
sacrificielle. Le rite est la rptition dun premier lynchage spontan qui a ramen lordre dans la communaut parce quil a refait
contre la victime missaire et autour delle lunit perdue dans la
violence rciproque [Girard, 1972, p. 137, cit par Tarot, p. 414].
Toute socit se fonde donc contre la violence interne par ce que
C. Tarot appelle la fonction pharmakologique visant repousser
la violence vers lextrieur du groupe par transfert de causalit. La
religion en ce sens est bien un systme symbolique du sacr, comme
cest le cas chez Durkheim et Mauss. Or ces deux termes demeurent,
pour Tarot, insuffisants en ltat et ncessitent un complment quil
trouve chez R. Girard. La sociognse du religieux aprs injection
girardienne sexprime comme suit :
Ces deux termes majeurs de lhritage durkheimo-maussien
[symbolique et sacr, F. G.] doivent dabord tre complts par lapport
girardien. La religion pure est un systme symbolique du sacr, tant
entendu que, derrire ce sacr, il y a leffervescence durkheimienne plus
ou moins refroidie et, au cur de cette effervescence, le mcanisme
girardien du bouc missaire et de la violence. Effervescence et bouc
missaire, phnomnes violents, constituent le religieux pur par en bas,
mais comme il est impossible de rester dans ces tats, il a fallu la fois
sen loigner et y revenir par des rptitions rituelles et des laborations
collectives do sortent le religieux par en haut et [le religieux] par
le milieu. Comme il est impossible de demeurer dans cette religion
pure par en bas, les hommes ont invent des tabous, des rgles, des
reprsentations, des rites qui ont calm le religieux en ltendant vers
le haut et le milieu [Tarot, p. 689].

Le sacr rabattu tout entier sur la violence et le symbolique


mergeant de celle-ci, la religion, fait complexe chez Durkheim et
Mauss, na plus, chez C. Tarot, la suite de Girard, quune fonction
exclusive de temprance de la violence. Du moins cela est-il vrai
jusqu ce que la rvlation chrtienne introduise une nouvelle
forme, non sacrificielle, de la religion

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dont elle a besoin pour retrouver le calme [cit par Tarot, p. 409 je
souligne, F. G.].

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En articulant sa thorie mimtique au mcanisme du bouc missaire, mim par la religion, lambition de R. Girard est carrment
de chapeauter lensemble du savoir. Cette entreprise trahit une
certaine mgalomanie en prtendant fournir le fin mot sur ces
choses caches depuis la fondation du monde , ce dont C. Tarot
ne croit pas bon discuter. Les mythes et une certaine littrature
(R. Girard est arriv ses thses en sappuyant sur la tragdie
grecque) renfermeraient une vrit que ne veut pas apprhender
la science : Luvre de Girard ne prtend pas apporter un savoir
nouveau, mais rvler un savoir retomb dans les pnombres des
marges [p. 633]. Sil ne sagit pas dun savoir nouveau, cest tout
de mme un savoir que personne avant lui na vritablement su,
puisque les primitifs il utilise cette expression ne savent
pas plus que les modernes ce que savent leurs mythes et leurs
rites, savoir que leurs socits rsultent dun meurtre initial que
cachent justement les mythes et les rites. Il y aurait donc une mconnaissance constitutive de la culture, que vient pourtant lever le
christianisme en rvlant lorigine violente du sacr et en proposant
ce que R. Girard appelle une religion non sacrificielle fonde sur
le pardon. Les primitifs avaient beau tre pleins de ce savoir
capital quest la violence interne fondatrice, ils ny pouvaient rien
sans la rvlation chrtienne. Il y a donc chez R. Girard une fausse
et une vraie religion, la premire sacrificielle et la seconde non
sacrificielle. Le faux religieux, celui de lhumanit entire et de la
majeure partie du christianisme rel , serait sacrificiel et fonctionnerait comme un compromis avec la violence. Le vrai religieux
pour sa part serait le christianisme non sacrificiel, en majeure partie
encore venir. Le christianisme redevient ainsi le vhicule de la
vrit, tandis que les religions orientales, leur intriorisation du
sacrifice et leurs thologies de la compassion ne sont pas juges
assez importantes pour tre convoques. Si on a pu dnoncer une
philosophie de lhistoire dans le travail dun Marcel Gauchet, celui
de R. Girard est le lieu (et le tmoin !) dune thologie de lhistoire
double dun ethnocentrisme. Tout cela est tu par C. Tarot, et il faut
bien de lattention pour apercevoir au passage cette rfrence aux
deux religions (lune fausse, lautre vraie, la chrtienne) dans
le texte. Ainsi est-il fcheux de voir C. Tarot fliciter Durkheim

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Christianisme et rvlation

LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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davoir permis que lon sorte des dbats sur la vraie religion
pour constater quil y replonge avec R. Girard quelques pages plus
loin, sans mme le souci de sen expliquer.
Ce qui prcde soulve naturellement la question du rapport
de R. Girard au christianisme, dont C. Tarot ne pipe pas mot. Ce
nest pourtant pas que ce dernier considre les lments biographiques comme non pertinents pour lanalyse lui qui stend assez
longuement sur les rapports entre les thories dEliade et la vie de
ce dernier, en particulier ses positions nationalistes abreuves au
romantisme. Il na sans doute dailleurs pas tort. La vie de C. LviStrauss passe elle aussi sous son microscope. C. Tarot infre plutt
deux fois quune que linexistentialisme religieux du pre du structuralisme serait li en partie ses origines juives. Quen est-il alors
de R. Girard, chrtien affirm ayant confi par ailleurs avoir t
touch par la grce au sortir dun cancer qui aurait pu lemporter
[Girard, 19943] ? Cette immunit de R. Girard, pour ce qui a trait aux
rapports entre sa vie, ses croyances et son uvre scientifique, est,
au bas mot, regrettable. Il faut dire que C. Tarot professe galement
la foi chrtienne et sa propre biographie nest pas sans rapport avec
lglise, ce qui soulve au minimum certaines questions. Mais l
de mme, il na pas cru bon de sen expliquer.
Les mcaniques du dsir
Le vrai religieux de R. Girard est celui qui rvle la vrit tapie
aux trfonds de lHistoire et qui permet de sortir du mimtisme qui
serait pourtant le propre de la condition humaine. Son uvre, en
ce sens, est investie dune porte sotriologique. Un autre dbat
escamot dans le livre de C. Tarot est celui qui simposait autour
de la question du mimtisme. Si lquation gauchtienne entre
condition humaine et condition politique fait lobjet dune critique, celle de R. Girard entre condition humaine et indpassable
dsir mimtique ne fait mme pas lobjet dune ligne. Le dsir
chez R. Girard est besoin de transcendance, dsir inassouvissable
dchapper la finitude. Constitutivement lis au mimtisme, les
lans du dsir sont producteurs dune mtaphysique mensongre.
Le mimtisme est un mcanisme aveugle et arbitraire, inclination
3. Cet ouvrage napparat dailleurs pas dans la bibliographie de C. Tarot.

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naturelle mais fausse. Autrement dit, le mimtisme agit lhomme


[Deschnes, 1997]. Selon R. Girard, le mimtisme est une pente
naturelle vers la violence et toute relation humaine tendrait vers le
conflit. Il en rsulte ceci que lamour et lamiti sont en elles-mmes
impossibles sans le support de la grce [Deschnes, 1997]. Malgr
certaines apparences, lanthropologie de R. Girard rejoint celle de
bien des penseurs modernes, dont celle dun Hobbes, qualifie par
Jean-Claude Micha [2007] de dsespre . Sotriologique,
lanthropologie de R. Girard nest pourtant pas tant dsespre
que pessimiste, si lon excepte son moment htronomique quest
la rvlation christique. Lhumanit, dans son autonomie, cest-dire en elle-mme, vit ainsi sous le signe de la catastrophe : Cette
catastrophe, cest la crise mimtique, la lutte mortelle de tous contre
tous, au sens de Hobbes, qui nest pas une hypothse farfelue mais
une terrible ralit. La solution de la victime unique qui sauve les
proto-communauts de cette crise mimtique est impose par un
systme rituel de normes et dinterdits, et produit son tour ces
formes de structure symbolique contre-intuitives [Girard, 2004,
p. 161-162, cit dans Tarot, p. 687].
Ces choses caches depuis la fondation du monde le demeurent moins dune intervention divine, ne serait-ce que par le biais
de la lecture des livres de R. Girard. Sans Dieu, Girard ne peut pas
parler et son uvre, qui constitue en ce sens ni plus ni moins que
la mdiation de la parole divine, travaille la ralisation des desseins de Dieu. Ainsi, le bien lui-mme est extrieur aux hommes,
en Dieu, tandis que les hommes doivent, selon R. Girard, chercher
sortir du mimtisme qui est pourtant leur condition. Mais cette
qute est elle-mme mimtique, et ne trouve son tour de solution
que dans la grce divine [Deschnes, 1997]. Pour R. Girard, le mal
ontologique caus par la condition mimtique ne fait que saggraver
en modernit, qualifie dunivers de Satan . Le systme girardien prvoit ainsi deux scnarios possibles : soit la mcanique du
dsir dbordera la rgulation sacrificielle qui la prend en charge et
lhumanit sexterminera, soit la rvlation chrtienne transformera
le mimtisme du mal en mimtisme du bien [ibid.].
En faisant du mimtisme un mcanisme automatique ,
R. Girard refait limpasse dans le bon vieux dbat sur la libert et la
dtermination. Ce nest pas quil ny ait aucun dintrt une thorie du mimtisme ; seulement, tout ramener cette dtermination

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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fait planer le danger dun rductionnisme non ncessaire. Tout


comme lamour ne peut avoir dorigine que dans lhtronomie
de la grce, ainsi en est-il de la libert et de linventivit. La seule
vritable libert semble navoir pour objet que lacceptation ou
non de la vrit chrtienne. Il est nouveau singulier que C. Tarot
ait fait limpasse sur cette question et ne soit pas all voir du ct
de la psychologie pour rapporter la teneur des dbats autour du
mimtisme. Mme absence en ce qui concerne le dbat sociologique quil y aurait faire sur une telle question : que dire de la
thorie girardienne du mimtisme partir du don, lui qui est spcialiste de Mauss ? Tout lintrt de la notion de don nest-il pas
justement douvrir une brche qui permet de sortir de limpasse
dans les dbats sur la primaut de la libert et de la dtermination,
de lindividualisme et du holisme, de lintrt et du dsintressement sans rifier la dimension arbitraire de lexistence, sans faire
limpasse sur la complexit et sans faire intervenir un quelconque
Deus ex machina ?
C. Tarot a largement contribu montrer, avec Jacques Godbout
[1995] et Alain Caill [2000], que le propre du don est dassumer
larbitraire, den faire le fondement du symbolisme. Or la thorie mimtique de Ren Girard revient une tentative dabolir
larbitraire plutt que de lassumer [Deschnes, 1997]. Il parat
indniable quune thorie du mimtisme doit tre articule une
thorie de la religion et de laction. Seulement, le renvoi girardien
la grce introduit une bifurcation qui, si elle en garantit le systme,
abolit larbitraire et se rend par l coupable de rductionnisme et
de rification. moins que C. Tarot ne croie pouvoir garder des
morceaux de R. Girard en en laguant les lments encombrants.
Mais, si tel est le cas, encore faudrait-il quil nous en explique le
comment. Le symbolique chez R. Girard na pour fonction que de
faire mconnatre le rel [ibid.], tandis que la voie maussienne, que
C. Tarot perd de vue mesure quil sprend de R. Girard, permet
dapprhender le symbolique comme ce qui le fait exister.
La fable du bouc missaire
Le mimtisme nest pas le seul mcanisme du systme girardien.
Il y a galement le mcanisme du bouc missaire que calque
le mcanisme sacrificiel . R. Girard a dabord dcouvert ce

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mcanisme dans les mythes grecs avant de chercher du ct


de lethnologie. C. Tarot parle dune masse norme de faits ethnologiques [p. 566] qui corroboreraient les crits de R. Girard
et suivant lesquels toutes les cultures humaines seraient le produit
de la mise mort collective de victimes missaires : En suivant
toutes les bifurcations successives, on doit arriver, je crois, faire la
gense de toutes les institutions religieuses et mme non religieuses.
On peut montrer, je pense, quil ny a rien dans la culture humaine
qui ne puisse se ramener au mcanisme de la victime missaire
[Girard, 1978, p. 58, cit par Tarot, p. 421 je souligne, F. G.]. Le
meurtre collectif fait ici figure dorigine. Contrairement ce que
dit Freud, comme Girard semploie souvent le souligner, il ny a
pas de meurtre unique lorigine de toute lhumanit, mais bien un
vnement qui sest produit plusieurs reprises, chaque fois que
le processus de la victime missaire a t enclench, des suites
du mimtisme menant lindiffrenciation et la crise.
Lintrt de C. Tarot pour lhypothse girardienne veut rpondre aux limites dune dfinition de la religion qui ne prendrait en
compte que le symbolique. Elle lui permet de reprendre nouveaux
frais la question de lorigine de la religion et de la culture qui avait
fait natre tant de dbats nagure, le plus souvent fortement teints
dvolutionnisme. Pour C. Lvi-Strauss, la question de lorigine
ne pouvait que refermer la science sur elle-mme et dboucher sur
le mythe. La mthode structurale se fondait par consquent sur un
pari qui consistait mettre cette question entre parenthses, avec
pour rsultat lexhumation dune cohrence synchronique propre
aux structures de toutes les socits humaines, sauvages ou non.
Seulement, C. Lvi-Strauss a galement mis entre parenthses toute
dimension diachronique ce qui ninvalide pas le structuralisme,
certes, mais en balise toutefois lapplication.
Reposer la question de lorigine non seulement de la religion, mais de la culture tout entire relve ds lors pour C. Tarot
dun contre-pari heuristique qui ne va pourtant pas sans risques.
Cherchant viter les origines abstraites la manire du choix
chez M. Gauchet quil assimile avec raison une mtaphysique,
C. Tarot se rallie lhypothse girardienne pour son ralisme :
un meurtre rel commis par une meute dont la violence sabat
sur une victime qui la transformera en socit du fait de lunanimit quelle rend possible. Lorigine de toute socit est ainsi un

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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Personne na assist et nassistera sans doute jamais un lynchage


girardien en bonne et due forme, dans un petit groupe humain plus ou
moins sauvage, et do on verrait aprs quelque temps sortir des dieux.
Aucun ethnologue dot de camra et dun mandat de lUnesco na
assist et nassistera un sacrifice humain qui de toute faon serait un
phnomne humain complexe, nullement primitif. La religion pure
par en bas nest pas un fait empirique et, comme personne ne la vue
et ne la verra, on ne peut mme pas dire quelle ne lest plus. Elle est
un construit qui permet de rendre compte de faits [p. 690].

C. Tarot poursuit donc en opposant un girardisme modr


ce qui serait un girardisme fanatique : Pour moi, la seule
conclusion est que tous les textes ou rites qui parlent de boucs
missaires sont loin de renvoyer des faits historiques, mais il est
impossible quaucun ne renvoie un fait rel [p. 694]. Or nest-il
pas difficile de vouloir faire tenir sur une probabilit aussi alatoire
une thorie de lorigine de la culture par le sacrifice humain ?
Le chapitre dans lequel se trouve cette discussion se termine
l. Dans les chapitres qui suivent et dans lesquels Tarot explicite
les trois fonctions quil assigne la religion (fonction pharmakologique, repoussant la violence ; fonction xnologique, traitant des
rapports entre religion et altrit ; fonction dorologique, liant don et
religion), il commente quelques descriptions de rituels et quelques
4. Il faut noter que Mauss, aprs avoir pench du ct de la primaut du rite sur
le mythe, a choisi ici encore de ne pas choisir et de tenir les deux au sein de ce que
lon peut appeler le symbolisme plutt que le symbolique. Voir les dbats dans La
Revue du MAUSS semestrielle, n 12, 1998.

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sacrifice dont la victime na pu tre quun homme, les sacrifices


rituels lui substituant progressivement lanimal, puis la plante.
C. Tarot demeure ainsi fidle sa position qui prconise lantriorit
de linfrastructure rituelle des socits humaines sur les superstructures idologiques , la suite de Lucien Scubla4 [2003].
C. Tarot est conscient de la difficult quil y a vouloir prouver lhypothse dune homicidogense des cultures, question
quil aborde page 693 et suivantes. La mthode de R. Girard est
de prendre au pied de la lettre le contenu des mythes et des rites
et consiste chercher reconstituer des vnements rels partir
des mythes et des rcits qui en porteraient la lointaine mmoire. Or
lissue raliste que cherche C. Tarot se drobe la prise, motivant
ce constat raliste, quoique rsign :

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rcits par lesquels il affronte nouveau cette question de lorigine


et de la validit empirique de lhypothse girardienne. Si certaines
interprtations sont bien menes, dautres apparaissent carrment
problmatiques dans la mesure o la grille dinterprtation girardienne, qui a ds lors compltement dlog linspiration durkheimomaussienne, donne lieu des interprtations hasardeuses. Ainsi,
commentant un rituel guayaki rapport par Pierre Clastres, les cris
composant le vacarme rituel sont dits renvoyer au vacarme de la
foule et symbolisent et mmorisent par un moyen fort conomique
linstance fondatrice [p. 724]. Encore propos des Guayaki, le
dieu-orage dun rcit devient limage de la puissance de la foule
attaquante [p. 819]. Plus loin, un mythe dans lequel leboga sort
du corps bris dun Pygme est interprt comme la mmoire
dun lynchage rel [p. 842]. Plus loin encore, C. Tarot crit : Il
est dommage que Wilbert ait rsum et non donn le discours indigne qui semble tre trs labor et trs limpide quant la violence
sacrificielle au sens girardien : lesprit habitera dans son peuple au
terme dun contrat qui comporte une double exigence : une mise
mort de dix hommes, accomplie par la descente dudit esprit, qui
procde lui-mme leur excution en bondissant par-dessus eux,
ce qui, peut-tre, maquille peine limage dune foule qui se rue
sur des hommes et les pitine [p. 845]. Et on pourrait en citer
bien dautres de ce type.
Mon point ici est que ces interprtations ne pchent pas tant
parce quelles seraient fausses, mais bien parce quelles sont indcidables dans le sens que veut leur donner C. Tarot. Ce type dinterprtations nest dailleurs pas sans rappeler un Eliade pour qui
tout finit toujours par renforcer son ide dun sacr cosmique,
mthode que dcrit C. Tarot au dbut de son ouvrage sans se rendre compte des similitudes quelle comporte de manire assez
frappante avec sa propre entreprise de lgitimation des fondements
ralistes du systme girardien. De manire assez vidente, une autre
explication que le dpt de la mmoire dun meurtre collectif est
envisageable pour chaque cas. Si on concde que C. Tarot a d lire
tout R. Girard et se soit donc familiaris avec lnorme matriel
ethnographique sur lequel il sappuie (auquel il faut rajouter le
matriel connu de lui-mme), pareille indcision sur ces exemples
choisis pour appuyer son hypothse suscite une saine rserve chez
le lecteur non converti. En somme, le systme girardien dfendu

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

par C. Tarot commande un acte de foi quil accomplit, mais dont il


faut se garder. Autrement dit, nous sommes obligs de le croire, lui,
Ren Girard, rvlateur de ces vrits caches, pour entrer dans son
modle. La modration du girardisme dont se rclame C. Tarot ne
change rien laffaire. terme, le ralisme girardien se rvle
tout aussi mtaphysique que le choix de P. Clastres que reprend
son compte M. Gauchet. En somme, en suivant R. Girard, C. Tarot
rpond la question de lorigine en la fixant dans lhistoire, ce
qui revient fabriquer du mythe comme C. Lvi-Strauss le savait
pertinemment.

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linstar du mcanisme mimtique, celui du bouc missaire est


absolu et processuel : Le mcanisme du bouc missaire repose
avant tout sur ce revirement []. La mimsis rivalitaire et conflictuelle se transforme spontanment, automatiquement, en mimsis
de rconciliation [Girard, 2004, p. 77-78, cit par Tarot, p. 411
je souligne, F. G.]. Tarot insiste : Le mcanisme est donc, pour
nous qui le voyons de lextrieur, la fois alatoire, universel, rptitif, morphogntique parce que sociogntique, capable doprer
une sorte de mtabasis eis allon genos. Mais surtout, il opre de
faon totalement mcanique [ibid., p. 413]. En somme, le systme girardien vacue compltement larbitraire. Le mcanisme
du bouc missaire est automatique et par l mme inexplicable,
inexpliqu, prendre comme tel ; il explique et fonde tout. Donnant
fond la mtonymie, il relve lui-mme de la mtaphore, et donc
du mythe, structurant, avec le mimtisme, lensemble du systme
girardien qui, de fait, forme un tout compact et indissociable. Et, de
lintrieur : autolgitimant et infalsifiable. Le mcanisme du bouc
missaire est ds lors une proprit de la nature, comme le dsir
mimtique. R. Girard finit par rejoindre son insu C. Lvi-Strauss,
qui cherchait remonter la suture entre la nature et la culture pour
y trouver les lois devant expliquer toute chose. Position dterministe et rductrice dnonce par R. Girard qui finit par proposer
une mtaphysique terme assez connexe sous leffusion de sang
et les images de cadavres. Sous la chaleur sociale et la violence, le
mcanisme girardien est froid, impersonnel et machinal, une donne
de la nature. Il faut dire que R. Girard est ici bien moderne, car cest

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Dgnrations de larbitraire

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assez systmatiquement sur le modle mcanique que se sont forgs


les grands rcits fondateurs de la modernit, sous couvert de science.
commencer par la mtaphysique lvi-straussienne et son tournant
cognitiviste. Plus prs de nous, pensons au dterminisme gntique
si prgnant aujourdhui. Pensons aussi aux modles du march et
du droit, ces autres processus sans sujet [Micha, 2007] devant
mcaniquement, automatiquement harmoniser le social. Il y aurait
une thse faire sur cette mtaphysique mcaniciste de la nature
comme rationalisation dngatrice de larbitraire.
La fable girardienne fait limpasse sur dautres points qu
nouveau C. Tarot ne juge pas opportun de commenter comme la
nature et la provenance de cette foule exalte pressant lun des
siens . Elle surgit de nulle part, na pas dhistoire propre et est
elle aussi inassignable, sous prtexte dune crise mimtique qui
aurait aboli toutes les diffrences. Sengagerait alors le processus
du bouc missaire, o la violence de tous contre tous sabat sur un
seul pour crer de la socit pratiquement ex nihilo. Il est indniable
quil existe quelque chose comme un phnomne de concentration
des tensions sur un bouc missaire. Mais cest son enflure et son
absolutisation toute girardienne qui font problme, et il existe, me
semble-t-il, dautres voies pour en rendre compte. Lanthropologue
anglais Victor Turner a parfaitement montr comment leffervescence dont participe la violence suivant linterprtation girardienne
relve dun moment contre-structurel. Cest dire quil y aurait une
dialectique dynamique entre structure et contre-structure permettant
de saisir leffervescence autrement que comme tension naturelle
vers lindiffrenciation et la violence. Dire que le phnomne de
foule produit une dissolution des catgories et des statuts est une
chose tout fait observable, mais dont on peut rendre compte sans
adhrer aux indcidables du systme girardien. Loin dtre pure
indiffrenciation, une foule gnre par elle-mme de nouvelles
diffrenciations sans recours une victime missaire. Elle est traverse de nouveaux statuts contre-structurels qui demeurent lis
la structure. Nul besoin de fable, en somme, pour rester dans
la sociogense de la religion et de la culture. Comme Eliade, qui
fait surgir le cosmos du chaos, R. Girard choisit de faire sortir la
culture de la crise mimtique et de la violence. Dit abruptement,
Girard choisit entre la poule et luf , tandis que cest le cycle
en entier, celui qui va de la contre-structure la structure et ainsi

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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de suite, qui doit tre pris comme un donn complexe et originaire.


La horde primitive, la foule ou la meute du rcit girardien, est en
fait ltat dun groupe prexistant au meurtre collectif . Elle
est dj structure et dj dans le symbolisme. Elle narrive pas
de nulle part ou dun quelque part dont elle aurait compltement
effac les traces. Il est donc inutile de vouloir remonter au-del
de la condition symbolique comme le fait R. Girard. Voil bien, il
me semble, la conclusion laquelle il faut en arriver lorsque lon
entend aborder la question de lorigine sans tomber dans la production de mythes. La fable girardienne suppose au contraire une
collection dindividus spars et chauffs, prexistants au social
et la culture, mouture raffine, finalement, de lindividualisme
mthodologique que dcrient pourtant C. Tarot et R. Girard. Or il
faut bien voir que cest sur cette position que se rabat en dernire
instance le systme girardien, comme la par ailleurs trs bien vu
Alain Caill [2000, p. 160].
Le choix de la victime est un autre lment problmatique du
systme girardien que relve C. Tarot sans toutefois le dissiper.
R. Girard crit : Car sil est impossible pour les rivaux de sentendre autour de lobjet quils dsirent tous, ils sentendent trs bien
en revanche contre [sic] la victime quils hassent tous [Girard,
2004, p. 78, cit par Tarot, p. 411]. Comme lindique C. Tarot, la
dsignation de la victime parmi lensemble des possibles est un
(autre) mcanisme qui est pour R. Girard la plupart du temps entirement arbitraire, sinon le rsultat dun processus victimaire
nouveau automatique et autrement inexpliqu et inexplicable.
nouveau, on peut faire mieux que de rester dans pareil brouillard
au nom du ralisme. Je pense notamment aux travaux de Michel
de Certeau, et plus prcisment au superbe premier chapitre de La
Fable mystique [1982] portant sur la folie et la foule. La folie est lincarnation du danger de lindiffrenci dans la culture, cest--dire
de ce qui rsiste au sens. Or cette indiffrenciation est elle-mme
situe dans la socit : en marge, occupant une place la fois exclue
et fondatrice du social, rcoltant lexcs des autres, cest--dire
ce qui na pas de sens dans le rseau des relations signifiantes, et le
prenant en charge. La folie partage un statut de liminarit avec la
sagesse, et ainsi symtriquement avec la saintet. Les mcanismes
dcrits par M. de Certeau nont rien de lautomatisme des mcanismes girardiens, mais montrent comment la culture se cre dans

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les interstices et les lieux frontires du sens. La victime du systme


girardien est assise en ce lieu, mais il est faux de prtendre quelle
y est projete arbitrairement ou automatiquement. Autrement dit,
il est tout fait possible, voire fondamental, de conserver lide du
bouc missaire et du danger de lindiffrenciation sans pour autant
accorder foi aux thories anthropologiques de R. Girard comme le
fait C. Tarot.
Comment expliquer le fait que ce grand spcialiste de lcole
durkheimienne et grand MAUSSien quest Camille Tarot consente
cet acte de foi ? Au-del des causes relevant du domaine personnel
et biographique qui ont trs certainement leur part de responsabilit
dans ce qui a autrement lair dune conversion toute religieuse, cest
rendre hommage lrudition de C. Tarot et son travail colossal
que de chercher montrer les logiques sous-jacentes qui commandent cet attrait pour R. Girard. Il me semble possible de faire
apparatre ces logiques en montrant que la conversion au girardisme
est permise en premier lieu par la position errone que C. Tarot
adopte dans le dbat sur la prsance accorder qui au don qui au
sacrifice et, dans un deuxime temps, dune saisie partielle denjeux
pistmologiques importants quant lhtrognit irrductible du
symbolique et du sacr que dnie le systme girardien.

Don ou sacrifice ?

Lintrt de C. Tarot pour les thses de R. Girard pallie une


incompltude quil peroit dans la thorie du don telle que dveloppe non seulement par Mauss, mais plus rcemment au sein du
MAUSS, y compris par lui-mme. Il convient de rappeler cet effet
un dbat qui a culmin dans La Revue du MAUSS semestrielle n 12
( Plus rel que le rel, le symbolisme , 1998), opposant Lucien
Scubla et Alain Caill au sujet de ce qui, du don ou du sacrifice,
constitue le symbole prototypique. Pour rsumer la chose, A. Caill
propose lquivalence ou tout le moins la coextensivit du don et
du symbole, en insistant sur la dimension de reliance et de conjonction de celui-ci. Ltymologie du mot symbole laquelle se rfre
A. Caill est toutefois mise en doute par L. Scubla qui, de son ct
et dans une perspective girardienne, insiste sur la primaut de la
disjonction quoprerait le sacrifice en gardant distance le sacr-

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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violence : Le symbole prototypique nest pas le don qui lie comme


limagine Caill mais le sacrifice qui spare []. Le sacrifice a bien
pour effet [] dunir les hommes autour des dieux, mais sur la base
dune sparation pralable qui rend possible cette union [1998,
p. 50-51]. Le nud du dbat tourne donc autour des rapports entre
les fonctions de conjonction (reliance) et de disjonction (sparation)
et la manire de les interprter. Ces moments sont-ils prendre
ensemble ou faut-il donner prsance lun ou lautre ? L. Scubla
propose une interprtation diachronique des fonctions de conjonction et de disjonction, accordant la prsance cette dernire. Par
consquent, le sacrifice ne chercherait pas tant dabord entrer en
contact avec le sacr qu le tenir distance.
Les thories du sacrifice qui insistent sur llment de donation
passeraient ds lors ct de lessentiel, qui consisterait repousser la violence interne par la destruction dune offrande faisant
office de bouc missaire : Mme si le sacrifice est souvent une
sorte de don fait aux dieux, mme si lobjet donn sinterpose lui
aussi, comme la victime, entre le donateur et le donataire, le rite
sacrificiel renferme presque toujours une dimension de rejet, de
mise lcart, et surtout une part irrductible de violence qui sont
trangres lacte de donation []. [En consquence] le sacrifice
englobe le don, alors que le don nenglobe pas le sacrifice [ibid.,
p. 54, cit par Tarot p. 801]. Le raisonnement de L. Scubla pousse
la logique encore plus loin : le don manerait du contexte sacrificiel
[ibid., p. 60] et le sacrifice serait au fondement du langage et donc
du symbolique, comme le propose Ren Girard. Le langage aurait
donc comme le sacrifice pour fonction premire de tenir distance
les choses prsentes. On ne saurait trop insister sur limportance
accorder ce dbat qui engage les fondements mmes dune thorie
anthropologique et son rapport une thorie du langage.
Dans son article de 2003 qui annonce certaines orientations
reprises dans Le Sacr et le symbolique, C. Tarot prend position
dans ce dbat en se rangeant du ct de L. Scubla et en amorant
publiquement sa conversion girardienne en souscrivant lide
dune antriorit de la sparation sur la conjonction. Il faut noter
que nos auteurs se trouvent rabattre ainsi entirement le don sur la
fonction de conjonction, tandis que le sacrifice est dfini comme une
disjonction-sparation ayant pour effet la conjonction. Il sensuit que
llment de destruction propre au sacrifice devient, comme lcrit

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C. Tarot, incomprhensible du point de vue du don ainsi dfini


[p. 818]. Or cette incomprhension est leffet de leur rhtorique et
ne tient qu une mprise sur laquelle il convient de se pencher.
La position de C. Tarot dans ce dbat est surprenante dans la
mesure o lon trouve dans ses propres textes matire remettre
en cause le raisonnement de L. Scubla. Dans ce mme n 12 de
La Revue du MAUSS, on lit de la plume du premier ce qui suit
au sujet de la dfinition de la fonction symbolique chez Mauss
et Hubert : [Ils] ont frl la rponse au terme de lEssai sur
le sacrifice. Malgr les apparences, la victime est luvre de la
pense humaine et rvle aussi son fonctionnement. Avec leur
sobre acribie habituelle, Hubert et Mauss le disent superbement :
Sans intermdiaire, il ny a pas de sacrifice. Parce que la victime
est distincte du sacrifiant et du dieu, elle les spare tout en les
unissant ; ils se rapprochent mais sans se livrer tout entiers lun
lautre ( Essai sur la nature et la fonction du sacrifice , uvres 1,
p. 305). Fruit, aussi, de la pense humaine, la victime fonctionne
comme le phonme et le don : elle unit en sparant, elle spare en
unissant et, comme eux, elle est symbole du symbolique. Elle est
le produit de la mme pense humaine qui est symbolique, parce
quelle ne peut apprhender quoi que ce soit, sinon en unissant ce
qui est spar et en sparant ce qui est uni, en crant des totalits
distinctes et conjointes [Tarot, 1998, p. 74]. Autrement dit, le
don ne peut tre rabattu sur la seule conjonction : il est la fois et
en mme temps conjonction et disjonction. Il est ds lors impossible de donner prsance lun ou lautre moment, et tout aussi
impossible dexclure la fonction de disjonction de loprativit du
don. Plus fondamentalement encore, le symbole lui-mme est la
fois conjonction et disjonction, sans antriorit de lune ou lautre
fonction. En fait, il en va dun principe smiotique : une unit de
langage est, au plan de la forme, disjonction et, au plan de la substance, conjonction. Lvnement du langage est alors prcisment
larticulation synchrone de la forme et de la substance et donc de
la conjonction et de la disjonction [Pierre, 1992]. Ce principe de
linsparabilit des fonctions de conjonction et de disjonction est
ritr dans le dernier ouvrage de C. Tarot en parlant de Mauss :
le don, crit-il, instaure simultanment le lien et la distance
[p. 752]. Or il semble que C. Tarot nait pas su en tirer toutes les
consquences dans le dbat qui nous occupe.

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Les supposes insuffisances du don releves par C. Tarot et


L. Scubla reposent incidemment sur un double abus. Dabord, le don
maussien na rien dune simple conjonction, mais relve la fois
de lunion et de la sparation. Isoler les moments de conjonction et
de mise distance consiste en une rification que rien dans luvre
de Mauss ne justifie. Il y a infiniment plus gagner sortir dune
logique diachronique et causale (le proverbial choix entre luf et
la poule) en tenant ensemble, la manire de Mauss, la conjonction
et la disjonction au sein dune mme fonction complexe. Le propre
et tout lintrt du paradigme du don qui sen inspire rsident prcisment dans cette capacit sortir de ce genre de dbat polarisant,
indcidable en dernire instance et tout point de vue strile. Le
don nest pas un concept, mais une analytique complexe permettant
dhberger et darticuler des contradictoires tels que la libert et la
dtermination, lintrt et le dsintressement ainsi que, comme on
vient de le voir, la sparation et la reliance.
Une injustice est ici faite A. Caill qui, sil insiste certes trop
dans son article de 1998 sur la fonction de reliance et de conjonction
du symbole et du don, ne peut toutefois tre tenu pour coupable de
les y rduire comme len accusent L. Scubla et C. Tarot. A. Caill
a dailleurs clarifi sa position depuis. De la mme manire, laccusation corrlative selon laquelle le don, tel que problmatis par
A. Caill, serait un nouvel avatar du tout-symbolique qui aurait pour
effet de refouler la question de la religion au profit dune lgitimation du tout-politique nest pas plus fonde dans les faits. Tout au
contraire, la religion a pris de plus en plus de place dans les crits et
la rflexion de A. Caill : totalement absente de son livre de 1993, la
religion a progressivement repris ses droits et, contre lair du temps
dans lensemble des sciences, les Nouvelles thses sur la religion
de 2003 soutiennent contre M. Gauchet lirrductibilit politique
et religieuse du fondement du social. Je crois pouvoir dire que
cette position ne sest quaffermie depuis. Par ailleurs, les travaux
antrieurs de C. Tarot prouvent eux-mmes le contraire de ce quil
affirme, savoir la fcondit de lanalytique du don pour penser le
religieux5. Toutes ces mprises semblent ne servir, au fond, qu
lgitimer ladhsion aux fables sanglantes de R. Girard.
5. Dans ma recension du livre de Tarot [Gauthier, 2008b], je relve trois
propositions antrieures la conversion girardienne qui sont, mon avis,

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La destruction na rien dincomprhensible du point de vue du


don. On peut mme dire quelle est le principe du don agonistique,
dont limportance est banalise par C. Tarot qui en fait un cas
rare [p. 547]. Ne dit-on pas de manire courante donner la
mort , donner un coup , donner du coude , etc. ? Le monde
du sport, pour ne nommer que celui-l, est rempli de telles expressions et de conduites relevant de ce don agonistique et conflictuel.
tel point que cette destruction est tenue par Jean-Luc Boilleau [1995]
pour tre le fin mot du don. Comme lcrit Norbert Alter [2008,
p. 45], moins de la confondre avec une thorie de laltruisme, il
est dans lessence mme de la thorie du don dtre une thorie
des relations sociales, laquelle intgre la question de lintrt et
celle de la violence . Il est donc loin dtre impossible de penser
une thorie du sacrifice partir du don. Les travaux de Georges
Bataille en sont le plus vibrant tmoignage. Directement informs
par ceux de Marcel Mauss mais remarquablement absents de la
discussion, ils insistent au contraire sur cet lment de destruction, dexcs et de dpense propre au don agonistique. Loin dtre
trangre la logique du don, la destruction sacrificielle ne fait,
pour G. Bataille, que souligner de manire radicale et irrvocable
llment de perte constitutif de tout don et elle est ce par quoi
le don chappe lchange utilitaire. Pour G. Bataille, le don, la
perte et la destruction ne sont quune seule et mme chose. Plus
profondment encore, le don est ce qui soustrait au statut de chose
en dtruisant la valeur utilitaire. Ainsi le don affronte-t-il la finitude et lincertitude, en un mot : larbitraire. La destruction est la
traduction en acte dun arbitraire assum, ce que refuse comme on
la vu le systme girardien. En somme, lhypothse selon laquelle
la composante agonistique du don peut rendre compte du sacrifice
mais non linverse est, mon sens, la plus assure. vrai dire, la
rduction du don la conjonction a la mme odeur dencens que
la rduction du don la pure gratuit.
linverse, il y a plus de difficult dduire le don du sacrifice. Le sacrifice a, depuis le dpart, t pens en tant que rituel

extrmement prometteuses pour une thorie et une tude du religieux et quil faudra
vraisemblablement poursuivre sans lui.

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complexe et non comme donn originaire6. Une trs grande majorit de chercheurs sentendent pour faire du sacrifice le propre
dune laboration relativement tardive du don crmoniel. Cest
dailleurs lopinion dHubert et de Mauss dans lEssai sur la nature
et la fonction du sacrifice : Le mcanisme compliqu du sacrifice
nest pas celui dun rite primaire. Il na pu se produire quassez
tard dans lvolution religieuse, partir dautres systmes plus
anciens. Dune part, son institution suppose, dans les religions
o il sest tabli, la pratique du don rituel comme lavait bien
vu Tylor [cit dans Caill, 2000, p. 160]. moins de rduire
indment le don la seule conjonction, nul besoin de postuler
un sacrifice humain laube de la socit pour en dduire le don.
Les rites dhospitalit, les oblations et les morceaux danimaux
chasss accrochs aux branches des arbres ont certainement en
partie pour logique de tenir les esprits ou les morts, autrement dit
laltrit, distance, cest--dire sa place, la frontire, mais cela
sexplique tout fait par le don. Lhypothse girardienne qui veut
tout faire commencer par un sacrifice humain, auquel on aurait par
la suite substitu des plantes et des animaux, pour ensuite redcouvrir, une poque plus tardive encore, les vertus de la victime
humaine, semble aller rebours des faits et du ralisme. Il semble
plus directement plausible que les systmes sacrificiels se soient
dvelopps suite lapparition de llevage, lanimal ntant plus
chass. Nest-il pas normal que la simple offrande se complexifie
en un mcanisme plus lourd et plus marquant, et non linverse ? La
violence du sacrifice semble corollaire du dbut dune sparation
entre la transcendance et limmanence auparavant imbriques et
une verticalisation de la cosmologie et des structures sociales,
comme le suggrent les travaux de Roberte Hamayon [1990] sur
le chamanisme sibrien. Comme le mentionne A. Caill [2000],
il semble bien que le sacrifice soit le corollaire dune forme de
centralisation du politique et donc dune diffrenciation entre la
sphre strictement religieuse et celle relevant du politique. Dans
les cas rpertoris, les sacrifices humains sont invariablement des
6. Certes, on opposera que le sacrifice girardien est lui aussi complexe quoique
originaire. Le problme demeure quil est incongru et problmatique de dduire le geste
simple, le don rituel, loblation et le rituel hospitalier par exemple, et plus forte raison
le don de parole ou de regard, dune action originelle aussi complexe, sauf introduire
une premire cause extrieure, mtaphysique (un Dieu crateur en somme).

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rituels parmi les plus labors et les plus complexes, dans le brahmanisme notamment [Lvi, 1899 ; Biardeau et Malamoud, 1996 ;
Gauthier, 2001a]. Tout cela situe les sacrifices humains au terme
dune longue volution-complexification sans du tout indiquer
quil sagisse dun quelconque retour aux origines. Du moins cette
hypothse comporte-t-elle beaucoup moins dindcidables, et elle
ne se met pas dos la majorit des travaux ce jour raliss. Loin
de dmonter C. Tarot, cette perspective lincite cette conclusion,
reprise en fin douvrage et prsente au rang des conclusions
dcisives ( savoir un des points quil considre comme assur) :
Lhistoire du sacrifice est grandement si ce nest compltement
rcrire. Elle est tout sauf linaire [p. 862]. Si la foi girardienne
semble effectivement bien se marier avec le dsir de rcritures
compltes, il nest pas du tout certain quil sagisse l du meilleur
pari anthropologique.
En fait, ce que cette fragmentation du couple conjonction/disjonction occulte, cest que le don et sa suite le religieux et le
sacrifice oprent un travail sur les limites, sur les frontires, et que
ce travail est ce qui, plus quune origine fixe dans le ralisme de
lhistoire, fonde la socit.

La vritable grande guerre

Comme on la dit, plus C. Tarot sengage sur la piste girardienne,


plus il sloigne de son intention premire, savoir plaider en faveur
dune dfinition de la religion qui articulerait symbolique et sacr, et
il convient den dmonter les raisons pour tcher dy revenir. Cest
que R. Girard se situe tout entier du ct du sacr et y aspire avec lui
toute la discussion. Lennemi jur, du coup, cest C. Lvi-Strauss,
qui campe pour sa part tout entier du ct du symbolique. Trouver
une brche qui permettrait dviter les rifications de chaque ple,
sacr et symbolique, tout en conservant lheuristique de chacun,
voil ce que semblait offrir la voie durkheimo-maussienne pourtant
abandonne en cours de route. Du coup, C. Tarot dsarticule entirement la religion du symbolique, qui nest plus quun produit du
sacr. Nul bon coup nest retenu de C. Lvi-Strauss, et lapport de
Dumzil demeure inarticulable lensemble. Il nest aucunement
fait tat du passage du symbolique au symbolisme consacr par les

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travaux du MAUSS la suite dune relecture de Marcel Mauss. Ne


peut-on pourtant pas imaginer une articulation du symbolique et
du sacr dans le symbolisme [Caill, 1998a] ?
Tarot revient souvent sur ce quil juge tre le dbat le plus
important du dernier sicle en matire de thorie de la religion et
quil appelle la grande guerre : celle opposant C. Lvi-Strauss
R. Girard. Or cette guerre, dplore C. Tarot, na pas eu lieu, le pre
du structuralisme nayant pas vu lintrt dentrer dans le dbat avec
lautre qui, lui, a pourtant fait flche de tout bois contre son terrible
adversaire. C. Lvi-Strauss nest dailleurs pas le seul se faire
reprocher son silence si lourd [p. 672] sur R. Girard : il en va de
mme pour Marcel Gauchet. Il y aurait toutefois quelque matire
renvoyer lascenseur et dplorer le silence si lourd de C. Tarot
propos de Georges Bataille, Roger Caillois et Roger Bastide, pour
des raisons que je vais maintenant mappliquer montrer. En fait,
en raison notamment des critiques faites ici, R. Girard ne mrite
sans doute pas limportance que lui donne Tarot. Jai par ailleurs
peine imaginer Mauss lui-mme, avec sa lgendaire suspicion des
systmes tout faits et des prtentions rvler les secrets mconnus
de lhumanit, faire grand cas de R. Girard. Or cela ne doit pas nous
empcher de voir que, derrire ce drle darbre quest le systme
girardien, se cache une fort.
Ce quil faut surtout dire, cest que la grande guerre nest pas
celle qui oppose G. Girard C. Lvi-Strauss, mais bien celle qui
oppose le symbolique au sacr. Il ne sagit pas dune guerre de
chapelle, dune guerre historique ou dune guerre entre personnalits, mais bien dune guerre pistmologique aux consquences des
plus importantes pour lensemble des sciences sociales concernes
par le religieux et les questions de fondation du social. Car, de la
mme manire que lon peut ranger soit du ct de lindividualisme
mthodologique soit du holisme lensemble des thories sociologiques (non sans prcautions et nuances, bien entendu), on peut
aussi ranger lensemble des thories de la religion en fonction de
leur prfrence pour le symbolique ou pour le sacr. Encore fautil voir ce que lun et lautre terme recouvrent. Et encore faut-il
rappeler que R. Girard na pas de monopole sur la notion de sacr
et sa substance.

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Le plus grand intrt des thories de R. Girard est de dire quil y


a de la violence au fondement du social. Il y a matire rflchir sur
limportance de la lutte contre la violence interne dans linstitution
du social, alors que cest surtout la violence externe (la violence
contre lautre, la guerre), qui a occup les grands esprits, dont
Pierre Clastres. La limite du modle est de vouloir tout rduire
cette violence interne et de vouloir ramener la complexit humaine
qui se dit dans les mythes et les rites au seul signifi de la victime missaire. C. Tarot note pourtant que si toute effervescence
nest pas violence, toute violence est effervescence. La question
se pose alors de savoir pourquoi on accepterait de faire limpasse
sur leffervescence non violente, dfaut de driver celle-ci de la
violence comme le veut R. Girard. Mon hypothse est ici que, plus
largement et plus fondamentalement que la violence (ou la menace
de celle-ci), ce que recle la notion de sacr est lirrductible part
dnergtique propre au religieux.
Les problmes lis la notion de sacr proviennent notamment
du fait quelle recouvre, dans la construction plurivoque quen a
faite lcole durkheimienne, deux niveaux danalyse htrognes, lun topique lautre nergtique [Gauthier, 2006, p. 341-356].
Jemprunte ces termes Paul Ricur qui les exhume de luvre de
Freud sur les rves en montrant que linterprtation de ceux-ci ne
peut se dployer sans mettre en jeu des concepts dordre entirement
diffrent : Si le rve est tir vers le discours par son caractre de
rcit, son rapport au dsir le rejette du ct de lnergie, du conatus,
de lapptition, de la volont de puissance, de la libido, ou comme
on voudra dire. Ainsi le rve est-il, en tant quexpression du dsir,
la flexion du sens et de la force [Ricur, 1965, p. 99]. La topique est de lordre du sens, de la relation, du rseau de diffrences
et de la topographie, ce que C. Lvi-Strauss traitera sous le nom
de symbolique. Le rve est toutefois inassimilable cet ordre seul
et Freud met en branle une srie de notions devant permettre de
rendre compte de ce qui relve plus proprement de la force et du
dsir, soit de lnergtique.
Pour le dire trop rapidement, lopposition radicale entre sacr
et profane chez Durkheim relve de la topique, qui fonctionne
de manire discontinue, tandis que lide de force relve de

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La dcouverte de la topique et de lnergtique chez Mauss

LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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lnergtique qui circule entre les lieux. Chez Durkheim, le sacr


est multiple et recouvre tant la topique que lnergtique : tantt ce
qui est mis part, spar ; tantt ce qui est de lautre ct ; tantt la
globalit ; tantt une force. Dans la mesure o le sacr est tenu pour
sopposer radicalement au profane, cette plurivocit et ce recouvrement des niveaux topiques et nergtiques font problme. Sacr
et profane ne peuvent pas du coup tre deux catgories de mme
nature et symtriques. Mauss partage cette conception complexe
du sacr, laquelle il a par ailleurs largement contribu, comme
la bien montr C. Tarot dans son ouvrage de 1999. Dans lEssai
sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Mauss et Hubert
dfinissent celui-ci comme un procd qui consiste tablir une
communication entre le monde sacr et le monde profane par lintermdiaire dune victime, cest--dire dune chose dtruite au
cours de la crmonie [Mauss, 1968, p. 302]. Or, si Mauss vrifie
que lopposition entre sacr et profane est essentielle au fonctionnement du rite sacrificiel ainsi qu son intelligibilit analytique,
il dcouvre aussi quelle nest pas aussi radicale ni aussi simple
quon pouvait le penser. Son tude montre en effet que la sacralit
des diffrents acteurs du sacrifice sacrifiant, sacrificateur, victime,
officiant, femme du sacrifiant, etc. ne concide pas, autrement dit
que le sacr est diffrenci. Mauss et Hubert dcouvrent aussi que
ces acteurs pntrent dans le sacr de manire module, progressivement, et quil existe ainsi entre les deux ples du sacr et du
profane un nombre indtermin de degrs.
La dcouverte que font Mauss et Hubert ce stade revient
plus quune simple dsopacification du sacr par rapport
au profane. Ils dcouvrent que ce seul et mme terme sacr
recouvre en fait ces deux niveaux danalyse tout fait diffrents,
lun topique, lautre nergtique. Le premier niveau est digital ,
discontinu : on est dans le sacr ou on ne lest pas. Le second niveau
est analogique, spectral, continu : on est dans un continuum entre
le profane et le sacr. La topique permet de signifier la sacralit
dun lieu, lglise par exemple, dans le plan densemble dun
village (topique spatiale), et aussi la sacralit temporelle et identitaire : le sacrifiant est dans le profane avant linitiation et dans
le sacr aprs (topique subjective et temporelle). Il ny a pas de
nuance de gris dans le registre topique : il est exclusif, comme le
voulait lopposition durkheimienne. Lnergtique, pour sa part,

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est le fait dune singularit, dun flux, dun passage ou dune


force, cette ide si importante pour la religiologie durkheimienne.
Lnergtique est elle aussi spatiale, temporelle ou subjective,
mais toujours dans loptique dun passage, dun franchissement
de seuil. Cest cette dynamique liminaire qui apparat Hubert et
Mauss dans lEssai sur le sacrifice. En dfinissant le rite sacrificiel
comme communication, cest--dire comme relation, les auteurs
reconnaissent ces deux niveaux continu et discontinu et tentent
une premire articulation thorique, ncessairement dynamique.
Un des apports majeurs de Mauss en matire de thorie de la religion est, me semble-t-il, cette dcouverte capitale sous la forme
dune apprhension intuitive, entrevue, dune faille affleurant au
confluent du sacr et de la religion. Car il faut bien dire que cette
dcouverte est celle dun archologue : mise au jour, son importance demeure interprter.
La topique et lnergtique ont continu daffleurer dans les
travaux de Mauss. Cela nous permet dinterroger la nature de leur
relation et leffet de leur conjonction dans le sacr. Cest le cas de
lEsquisse dune thorie gnrale de la magie (1902-1903), encore
une fois crite avec Henri Hubert. Les faits magiques, sils doivent
tre diffrencis des faits religieux stricto sensu, participent pour
Mauss de ce quil appelle le religieux lato sensu avec les superstitions et les croyances populaires7. Commentant lEsquisse, Camille
Tarot crit, dans son ouvrage de 1999 : labor dans toutes ses
tensions et corrlations constitutives, le fait magique apparat la
jonction de la pratique et de la tradition, l o la tradition commande
la pratique et mme la rgit contre lexprience et o la pratique
sociale survit aux vnements o elle sest labore [p. 571]. Il
faut voir que cest nouveau de la topique et de lnergtique dont
il est question ici sous la vture de la tradition (la structure qui se
reproduit) et de lvnement-exprience (la singularit inassimilable
par cette structure). Dans leur interrogation des faits magiques,
Mauss et Hubert font un pas de plus dans la problmatisation de
ces deux niveaux. Lessentiel de la magie que partage la religion est

7. Toujours pragmatique et soucieux de rester fidle la complexit originaire


des faits , Mauss dcrit ainsi le champ religieux dans son Manuel dethnographie
[Mauss, 2002], cest--dire le cours quil prodiguait lusage de ceux qui devaient,
justement, collectionner ces donnes premires et inestimables : les faits.

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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ici prcisment lamnagement de cette jonction entre institution


et pratique, institu et instituant, forme et substance, topique et
nergtique. C. Tarot poursuit, laborant sur les termes de cette
jonction : De la technique et de la religion, mais tout autant de
limage et du signe, de llment et de la structure, du conscient et
de linconscient, du collectif et de lindividuel, du dsir et du rel,
de laffect et de lintellectuel et, last but not least, du sens et de la
force. En reconstruisant cette analyse pour rendre au fait magique
et au fait religieux leur volume anthropologique, Hubert et Mauss
ont en fait dcrit sans le mot lespace du symbolique, au partage
du conscient et de linconscient, o Lvi-Strauss le retrouvera
aisment [ibid., p. 572].
mon sens, luvre de Mauss permet de voir comment la problmatisation du sacr a trouv se loger prcisment dans la faille
qui spare nos deux niveaux, topique et nergtique. Le sacr
est en quelque sorte devenu le symbole de cette jonction dont il
occulte les conditions et les ressorts. La religion, incidemment, est
comprendre essentiellement comme une opration de jonction entre
ces deux niveaux, topique et nergtique, singularit et structure.
Ce nest pas un hasard si, flairant limpasse dune dfinition de la
religion comme fonction dune notion de sacr ce stade aussi complexe et comme telle inanalysable, Mauss a progressivement cess
de sy intresser au profit du don et du symbolique. Or, il faut insister
sur une chose : malgr cette dcouverte du symbolique, Mauss ne
reniera jamais limportance du sacr, car il pressent que ce dernier
recle cette part dnergtique dont la notion de symbolique ne peut
en aucun cas rendre compte. Luvre de Mauss reconnat le rle
doprateur de jonction de la religion entre topique et nergtique,
forme et substance, et il ne peut ds lors se commettre entirement
dun ct ou de lautre. Sans relever que cest justement parce que
leur irrductibilit rside dans lnergtique et la topique, C. Tarot
note, toujours dans louvrage de 1999, la manire dont sacr et
symbolique font mauvais mnage : Mauvais mnage en ce sens
quou bien ils fusionnent et le sacr absorbe le symbolique quon
ne voit pas, ou bien le symbolique commence sautonomiser et
alors, cest ncessairement la sparation et on ne voit plus que
lun ou lautre. Comme si, partir du moment o on commence
les distinguer, il semblait impossible de les voir ensemble et que
les uns polarisent leur regard (fascin ?) sur lun et les autres sur

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lautre, en saccusant mutuellement de ccit. Quant M. Mauss,


le sacr passe lentement larrire-plan de ses proccupations au
fur et mesure quil dgage mieux les faits de symbolisme pour
eux-mmes, mais sans quil le congdie compltement ou en nie
lexistence [p. 586].
Cest donc en suivant les travaux de M. Mauss que lon voit
en premier la notion complexe, compacte et inanalysable quest le
sacr tel que problmatis de prime abord exhiber ses deux versants, topique-symbolique et nergtique, qui commencent tre
spars. C. Lvi-Strauss est lun des premiers se saisir de cette
fraction en semparant de la topique et en rejetant lensemble du
sacr et, du mme coup, sa composante nergtique. De son ct,
Ren Girard mesure galement cette dcouverte en ne conservant du
sacr durkheimien que sa composante nergtique pure de toute
topique. Voil pourquoi C. Tarot, dans son dernier ouvrage, peut
avec raison opposer aussi catgoriquement R. Girard et C. LviStrauss, qui se sont pour ainsi dire empars chacun dun de ces
versants. Or, R. Girard nest ni le premier ni le seul avoir flair
los. Il est loin davoir le monopole du sacr nergtique et sa thorie
du sacr-violence consacre une rduction qui voile la dcouverte
maussienne et lampute dune partie de sa richesse.

Georges Bataille penseur de lnergtique

Plutt que par R. Girard, lopposition C. Lvi-Strauss est au


mieux caractrise par G. Bataille, dont luvre est de surcrot
contemporaine de celle de C. Lvi-Strauss, prcdant ainsi largement celle de R. Girard. Lintrt dopposer G. Bataille et C. LviStrauss est dcupl du fait quils ont tous deux tir des travaux de
M. Mauss les bases de leurs thories de manire avoue et explicite,
quoique partir de lectures radicalement diffrentes. Il faut noter
que lIntroduction luvre de Marcel Mauss (1950) vient un an
aprs la publication de La Part maudite de G. Bataille (1949). Ce
dernier, on la dit, a insist sur la dimension de perte, de destruction
et dexcs qui parcourt les tudes de Mauss sur le sacrifice et le
don : ce qui est sacrifi, ce qui est chang, ce ne sont pas des choses utiles, mais plutt du luxe, des politesses, des ftes, des foires,
etc. Le gnie de G. Bataille a certainement t de radicaliser ces

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LAMOUR DES AUTRES : CARE, COMPASSION ET HUMANITARISME

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notions et den faire le socle de sa thorie de la religion, en insistant


sur la transgression plutt que sur linterdit qui est le propre du
symbolique. Autrement dit, il lui revient davoir le premier pur
la notion de sacr pour en faire ressortir la composante nergtique
au dtriment de la composante topique.
Le sacr, au sens de Girard, cest la violence dont veut se dbarrasser la communaut et qui est le produit du dsir mimtique. En
raison de lanthropologie pessimiste de sa thorie mimtique, le
systme girardien ne conserve que llment dangereux du sacr que
le sacrifice, et aprs lui la religion, doit par consquent repousser.
Voil pourquoi le geste fondateur doit tre strictement de lordre
de la disjonction (voir supra) : repousser le danger de la violence
au-dehors. Chez G. Bataille, le portrait est plus complexe et, de fait,
plus complet. Il ne rcuse aucunement la dimension dangereuse
du sacr. En fait, nul na mieux que lui crit au sujet de la mise en
abyme du conflit, de la violence et de la dconstruction quapporte
le contact du sacr. Le sacr de G. Bataille, cest la part maudite du social, dissolution et danse avec la mort. Or, il a aussi
saisi llment de prodigalit du sacr que, pour sa part, R. Girard
ne pense que comme consquence aprs-coup du dfoulement par
le meurtre, symbolique ou non. G. Bataille crit : Le sacr est
ce bouillonnement prodigue de la vie que, pour durer, lordre des
choses enchane et que lenchanement change en dchanement, en
dautres termes, en violence [1973, p. 71]. Il pense donc le sacr
sous ses aspects la fois destructeurs et vivifiants. En cela, il rend
mieux compte que R. Girard de lambivalence du sacr quavait
le premier releve Robertson Smith et quavait reprise lcole
durkheimienne. Chez R. Girard, le systme clos quest lenfer du
dsir mimtique (clos jusqu la rvlation chrtienne au sujet de
linnocence de la victime) ne supporte la dimension vivifiante que
comme soulagement temporaire, mais vain, gagn par le mcanisme
sacrificiel, ou encore comme plnitude sotriologique que seule peut
procurer la vraie religion non sacrificielle, son christianisme,
au bon vouloir de la grce de Dieu travaillant dans lHistoire. Dans
la perspective girardienne adopte par L. Scubla, puis C. Tarot, les
thories qui font du sacr un dsirable sont disqualifies et fausses,
aveugles la violence humaine et la vritable nature du sacr.
proprement parler, elles sont hrtiques. La perspective bataillenne,
pourtant radicale maints gards, est plus modre et ne ncessite

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aucune excommunication. Elle permet de faire toute sa place


la violence tout en apprhendant la vrit de cet apptit pour la
prodigalit du sacr. videmment, le systme bataillen a lui aussi
ses limites et pche par une sorte de mtaphysique vitaliste de la
nature et une ontologie tout aussi mtaphysique de la continuit
qui survalorise laltrit au dtriment de lidentit [voir Gauthier,
2006] ; mais cela ne doit pas nous empcher de voir comment la
composante nergtique est au mieux rendue chez lui.
La pense de Georges Bataille nous prmunit en loccurrence
de bien des rductionnismes et nous permet de voir quil ny a pas
que la mise mort pour crer de ltre-ensemble et de la socit.
Leffervescence nest pas rductible la violence, elle donne aussi
sa place lindiffrenci de lorgiasme et donc de lrotisme et de
la fte, sur lesquels G. Bataille a lgu des pages superbes. Pour
R. Girard, rebours, le sacrifice tant le seul principe de la (fausse)
religion, il absorbe aussi lorgiasme ; ainsi lit-on que toute sexualit lgitime est sacrificielle [Girard, 1972, p. 302, cit par Tarot,
2008, p. 422]. Il est pourtant abusif de ne voir dans la sexualit
quun geste pharmakologique consistant repousser le mal audehors, comme voudrait ly ramener linterprtation girardienne.
Voil qui fait limpasse sur lrotisme, qui relve pour sa part au
moins autant dune logique de la conjonction que de la disjonction
et qui nest dailleurs pas sans rapport avec lexprience mystique,
comme la bien vu G. Bataille.
La fte pose un problme dassimilation semblable. C. Tarot
passe rapidement sur le carnaval, mais ne laisse aucun doute quant
sa signification dernire : Quest-ce qui permet de dire que le
carnaval renvoie cette sorte de scne primitive girardienne ? Cest
que la conclusion du carnaval est toujours soit un sacrifice animal,
soit la trace, le symbole, la mise en scne dun sacrifice humain
[Tarot, 2008, p. 255, citant Dupuy, 1990, p. 204 je souligne,
F. G.]. Ainsi, tout lexcs, tout le brouhaha, toute la frnsie, toute
la bombance et toutes les transgressions auxquels on assiste dans
la fte seraient le rappel du tumulte de la foule enrage, tandis que
la vaisselle casse lors dune fte anime serait comme le coq mis
mort puis consomm la fin du carnaval : une symbolisation du
sacrifice humain originaire. Que leffervescence festive se ramne
tout entire au tumulte produit lors du lynchage collectif ne relve
pas dune argumentation, mais dune interprtation sinon abusive,

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tout le moins et nouveau indcidable ; et, dans ce cas-ci comme


plus haut, un ajout analytiquement superflu. Il faudrait user de plus
de prcaution avant daffirmer a priori que tous les carnavals se
terminent par un sacrifice animal ou autre. C. Tarot semble avoir
oubli les prceptes maussiens quant limportance daccumuler
les faits avant toute gnralisation. De plus, le carnaval est un type
particulier de fte, ayant une organisation politique hirarchise
(comme pour le sacrifice rituel, justement), et on ne peut gnraliser
partir de son cas. Il serait encore plus douteux que chaque fte
de chaque aire culturelle depuis la nuit des temps se soit termine
systmatiquement par un sacrifice quelconque. En centrant toute
lattention sur une victime, le buf brais de la fte de village de
mon enfance, par exemple, qui rappellerait la fable girardienne du
meurtre primitif, on en oublie lessentiel de la fte dont ont parl
Bastide, Caillois, Duvignaud, Turner et Bakhtine notamment et qui
ne ncessite aucun report une quelconque mise mort. La solidarit liminaire analyse et thorise par Victor Turner par la notion
de communitas est caractrise par un sentiment duniversalit,
dgalit et dinterdpendance trs loigne de la furie girardienne,
tout comme lest la deuxime vie du peuple de Bakhtine. Dans
toutes ces thories de la fte ou de la liminarit, lessentiel est la
cration dun tre-ensemble, la (re)fondation de la socit sans
aucune rfrence une quelconque effusion de sang. Comme le
montrait avec force Jean Duvignaud [1977], leffervescence de la
fte se suffit elle-mme et ne ncessite ni surplomb ni dtermination. Durkheim lui-mme ne disait rien dautre dans ses clbres
passages sur leffervescence.
Si G. Bataille caractrise au mieux la composante nergtique
laquelle il convient de restreindre le sacr, pur de sa composante
topique quon laissera au symbolique, on pourrait donc galement
se saisir du problme en discutant les uvres des auteurs mentionns plus haut, et peut-tre au premier chef Roger Bastide, dont Le
Sacr sauvage est un exemple magnifique. Tous ont, dune manire
ou dune autre, et parfois sans parler de sacr comme dans le cas
de J. Duvignaud, pur la composante nergtique du sacr pour
rendre compte des ralits sociales dans lesquelles elle se donnait
voir en toute clart. V. Turner pour sa part est prcieux parce que,
tout en prenant la part maudite au srieux, il a surtout pens

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ses conditions de possibilit travers les rapports de la contrestructure et de la structure. Autrement dit, il est de ceux qui, dans
la grande guerre entre le symbolique et le sacr, na pas voulu
comme Mauss sacrifier lun lautre, mais a cherch rendre
compte des logiques permettant de passer du premier au second. De
lautre ct, les penseurs de la topique ont surtout essay de rendre
compte de la stabilit de la structure : thories de la reproduction
sociale par la domination chez Pierre Bourdieu, trifonctionnalit
indo-europenne chez Georges Dumzil, symbolique chez Claude
Lvi-Strauss. On pourrait ajouter Max Weber cette liste et la
quasi-totalit de sa sociologie des religions, mis part le charisme
qui est, comme la bien vu Shmuel Trigano [2001], la bote noire
nergtique sans laquelle lensemble se fige. Voil comment on peut
commencer articuler, partir des thories de la religion existantes,
symbolique et sacr. Cest cette voie durkheimo-maussienne qui
souvrait C. Tarot qui, comme le montre ce qui prcde, y tait dj
bien engag. Or il a abandonn la voie maussienne du don, alliant
symbolique et sacr, pour senfoncer dans le mirage girardien, au
prix dhypothses indcidables et de rductionnismes que jai ici
sommairement relevs.
Le rapport de la religion au sacr est la fois fait de conjonction
et de disjonction, de reliance et de sparation. Cest un travail sur les
frontires, sur les limites. Voil encore pourquoi religion et politique
sont indissociables et irrductibles dans linstitution du social. Le
symbolique fait disparatre le religieux prcisment parce quil doit,
pour fonctionner, occulter la question de ses propres conditions, de
lorigine de la structure et de lhorizon fondationnel, pour rendre
compte du systme de diffrences qui compose lintrieur. Son
talon dAchille, cest la mtaphysique de lidentit, du Mme, qui
le fonde. Penser le sacr, loppos, cest ds lors tre propuls du
ct de lnergtique et de la singularit, et tre ainsi aspir dans
un au-del de la structure qui en fait voir la limite, le fondement,
lorigine, mais qui se referme sur une mtaphysique de laltrit,
de lAutre, lorsque lon prtend, comme R. Girard, sen saisir dans
lhistoire. Ludwig Wittgenstein avait peut-tre raison : lorigine est
ce que lon peut montrer, notamment par le mythe, la musique et la
posie, mais non ce que lon peut dire, dfaut de quoi on fabrique
soi-mme du mythe en croyant faire de la science.

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