.. PACADA ..

1.1

atha prathamodhyya
pratyak tattva viveka
nama r akarnanda guru pda ambu janmane ||
savilsa mah moha grha grs aika karmae

1.2

tat pda amburuha dvandva sev nirmala cetasm ||

sukha bodhya tattvasya vivekoya vidhyate

1.3

abda spara dayo vedy vaicitryj jgare pthak ||

tato vibhakt tat savid aikya rpyn na bhidyate

1.4

tath svapnetra vedya tu na sthira jgare

sthiram ||
tad bhedotas tayo savid eka rp na bhidyate

1.5

suptottthitasya sauupta tamo bodho bhavet

smti ||
sa ca avabuddha viayvabuddha tat tad tama

1.6

sa bodho viayd bhinno na bodht svapna

bodhavat ||
eva sthna trayepy ek savit tadvad dinntare

1.7

msa abd yuga kalpeu gatgamyevanekadh ||

nodeti na astamety ek savid e svaya prabh

1.8

iyam tm parnanda para premspada yata ||

m na bhuva hi bhysam iti premtman kyate

PANCHADASHI
VIVEKAVIVEKA-PACHAKA1
CAPTULO I
LA DISCRIMINACIN DEL PRINCIPIO REAL
Saludo los pies de loto de mi Guru i akarnanda, cuya nica
tarea es destruir al monstruo de la gran confusin junto con sus
efectos (el universo fenomnico).
Se inicia esta discusin de la discriminacin viveka de la Verdad
tattva ( Brahman ) (de lo falso), para la fcil comprensin de aquellos
corazones purificados con el servicio a los pies de loto del Maestro.
Los objetos de conocimiento -a saber, sonido, tacto, etc-., que se
perciben en vigilia jgare, difieren entre s por sus peculiaridades;
pero la conciencia savid de stos -que es diferente de ellos-, no
difiere porque es homognea.
Lo mismo ocurre al soar svapne. Ah los objetos que se perciben
son impermanentes en relacin a la permanencia de los de la vigilia,
pero tambin hay diferencias entre ellos. Pero la conciencia (que los
percibe), en ambos estados, no difiere, es homognea.
El que despierta de un sueo profundo, tiene recuerdo de su falta de
percepcin2 mientras dorma. Uno recuerda un objeto luego de tomar
conciencia de l; por eso en el sueo profundo hay toma de
conciencia de esa oscuridad.
Esta conciencia (durante el sueo profundo) es distinta del objeto (en
este caso, la ignorancia), pero no de S misma, como ocurre tambin
con la Conciencia al soar 3. Entonces, (al ser homognea) la
Conciencia es la misma en los tres estados sthna traye, da tras da.
En los meses, aos, edades y ciclos del mundo, pasados y futuros, una
misma es la Conciencia; (a diferencia del sol) ni se eleva ni se pone;
es luminosa de por s.
Esta Conciencia que es nuestra Mismidad tm es suprema
bienaventuranza, porque es el objeto del mximo amor; ese amor por
uno mismo se nota cuando decimos: Que no deje yo de ser, Que
siempre siga siendo.
1 Los cinco captulos que hablan del discernimiento
2 Se refiere a la falta de percepcin de la variedad de objetos conocidos, el nico
objeto que se percibe es la ignorancia.
3 Por estado onrico se quiere significar sueo con ensueos.

1.9

1.10

tat premtmrtham anyatra naivam anyrtham

tmani ||
atas tat parama tena param nandat tmana
ittha saccit parnandtm yukty tathvidham ||
para brahma tayo ca aikya ruty anteu
upadiyate

1.11

abhne na para prema bhne na viaye sph ||

ato bhnepy abhtsau paramnandat tmana

1.12

adhyet varga madhyastha putra adhyayana

abdavat ||
bhnepy abhna bhnasya pratibandhena yujyate

1.13

pratibandhosti bhti iti vyavahra arha vastuni ||

tan nirasya viruddhasya tasyotpdanam ucyate

1.14

tasya hetu samna abhihra putra dhvani rutau ||

iha andir avidyaiva vymohaika nibandhanam

1.15

cid nandamaya brahma pratibimba samanvit ||

tamo raja sattva gu praktir dvividh ca s

1.16

sattva uddhy aviuddhibhy myvidye ca te

mate ||
my bimbo va ktya t syt sarvaja vara

1.17

avidy vaagastvanyas tad vaicitryd anekadh ||

s kraa arra syt prjas tatra abhimnavn

El amor a otros en realidad es por uno mismo, pero el amor a nuestra

mismidad no tiene otro objeto. Por lo tanto, el amor a nuestra
Mismidad es supremo, y nuestra Mismidad es en s la dicha suprema.
As se establece por razonamiento que nuestra Individualidad es en s
existencia, conciencia y bienaventuranza suprema. Lo mismo ocurre
con el Supremo Brahman y los upaisads ensean la identidad de
ambos.
Si no se conoce (la suprema bienaventuranza de la Mismidad), no
puede haber supremo amor por ella (pero est ah). Si se conoce, no
puede haber atraccin por los objetos mundanos (que tambin estn
ah). Por lo tanto, decimos que aunque se la conozca, (estrictamente
hablando) no se conoce esta naturaleza bienaventurada de la
Mismidad.
Un padre puede distinguir la voz de su hijo mientras canta (los
Vedas) en medio de un coro de alumnos, pero no puede captar las
peculiaridades de la voz por el obstculo que significa el estar
mezclada con otras voces. Algo semejante ocurre con esa
bienaventuranza. Por ese obstculo es vlido decir que la
bienaventuranza se conoce y, sin embargo, no se conoce.
Nuestra experiencia con respecto a los objetos cotidianos es que ellos
existen, se revelan. Se llama obstculo pratibandha a lo que
invalida esta experiencia de existencia y produce la experiencia
contraria (es decir, que no existen, que no se revelan).
En el ejemplo anterior, la causa que impeda reconocer plenamente la
voz del hijo era el coro de voces de todos los nios. En este mundo,
la nica causa de todas las experiencias contrarias es verdaderamente
la Avidy sin comienzo andi.
Prakti (o sea, la sustancia primordial) es aquello en lo cual se refleja
Brahman , que es conciencia y bienaventuranza cid-nanda puras, y
est compuesta de sattva , rajas y tamas (en estado de homogeneidad).
Es de dos clases.
Cuando el componente sattva es puro, a Prakti se la denomina My ;
cuando es impuro (por estar mezclado con rajas y tamas ), se la llama
Avidy . A Brahman reflejado en My se lo llama vara el
omnisciente, que domina a My .
Pero el otro (o sea el Jva , que es Brahman reflejado en Avidy ) est
sujeto a Avidy. 4 El Jva tiene diferente (grado de) mezcla (de rajas y
tamas con sattva ). Esa Avidy es su cuerpo causal kraa arra. En
4 Pues su componente de sattva no es puro

1.18

tama pradhna praktes tad bhogyevarjay ||

viyat pavanatejombu bhuvo bhtni jajire

1.19

sattva aai pacabhis te kramddhindriya

pacakam ||
rotra tvag aki rasana ghr khym upajyate
tair anta karaa sarvair vtti bhedena tad
dvidh ||
mano vimara rpa syd buddhi syn
nicaytmik

1.20

1.21

1.22

1.23

1.24

rajoai pacabhis te kramt karmendriyi

tu ||
vk pi pda pyu upastha abhidhnni jajire
tai sarvai sahitai pro vtti bhedt sa
pacadh ||
propna samna codna vynau ca te puna
buddhi karmendriya pra pacakair manas
dhiy ||
arra sapta daabhi skma tal ligam ucyate
prjas tatra abhimnena taijasatva prapadyate ||
hirayagarbha tm as tayor vyai samait

1.25

samair a sarve svtma tdtmya vedant ||

tad abhvt tatonye tu kathyante vyai sajay

1.26

tad bhogya punar bhogya bhogyatana janmane ||

pac karoti bhagavn pratyeka viyad dikam

1.27

dvidh vidhya caikaika caturdh prathama

puna ||

ese estado el Jva se llama Prja y adquiere carcter de ego

abhimna.
Por orden de vara (y) para la experiencia de ese Prja, de la parte
de Prakiti en que predomina tamas, surgieron los cinco elementos
sutiles: ter, aire, fuego, agua y tierra.
De la parte de sattva de los cinco elementos sutiles de Prakiti
surgieron, a su vez, los cinco rganos sensorios sutiles indriya del
or, tocar, ver, gustar y oler.
De (la combinacin de) todos ellos (o sea, de las partes de sattva de
los cinco elementos sutiles) surgi el rgano de concepcin interna
llamado antakarana . Debido a la diferencia de funcin est dividido
en dos. Manas (mente) es aquel aspecto cuya funcin es dudar, y
buddhi (intelecto) es aquel cuyas funciones son la discriminacin y la
determinacin.
De la parte de rajas de los cinco elementos surgieron a su vez los
rganos de accin, conocidos como diccin, aprehensin,
locomocin, excrecin y generacin.
De (la combinacin de) todos ellos (o sea, de las partes de rajas de
los cinco elementos sutiles) surgi el aire vital Pra . Nuevamente,
debido a las diferentes funciones ste se subdivide en cinco. stas
funciones son: pra , apa , sama , ud y vya .
Los cinco rganos sensorios, los cinco rganos de accin, los cinco
aires vitales, la mente y el intelecto: estos diecisiete juntos forman el
cuerpo sutil denominado skma o linga arira .
Al identificarse con el cuerpo sutil (y pensarlo como propio), Prja
cae en la condicin de Taijasa , e vara en la de Hirayagarbha . La
diferencia entre ambos es la que hay entre lo individual vyai y lo
colectivo samai (es decir, uno est identificado con un solo cuerpo
sutil, y el otro con la totalidad de los cuerpos sutiles).
A vara (en tanto Hirayagarbha ) se lo llama totalidad, porque
percibe su identidad con todos los cuerpos sutiles (del universo). Al
otro (Taijasa ) se lo llama individuo porque carece de este
conocimiento (y slo es conciente de s mismo, al identificarse con un
cuerpo sutil limitado).
Para proveer a los Jvas de objetos de experiencia y hacer los cuerpos
adecuados para tal experiencia, el Benemrito bhagavn hizo a cada
uno de los elementos (sutiles) con una parte de la naturaleza de todos
los otros.
Dividi a cada elemento sutil en dos partes iguales, y a la mitad de
cada uno nuevamente en cuatro (partes iguales), y las uni de modo

sva svetara dvitya aair yojant paca paca te

1.28

tair aas tatra bhuvana bhogya

bhograyodbhava ||
hirayagarbha sthlesmin dehe
bhavet

vaivnaro

1.29

taijas vivat yt deva tirya nardaya ||

te parg darina pratyak tattva bodha vivarjit

1.30

kurvate karma bhogya karma kartu ca bhujate ||

nady k ivvartd varta antaram u te ||
vrajanto janmano janma labhante naiva nirvtim

1.31

sat karma paripkt te karu nidhin oddhta ||

prpya tra taru ccy virmyanti yath sukham

1.32

upadeam avpy aivam cryt tattva darina ||

paca koa vivekena labhante nirvti parm

1.33

anna pro mano buddhir nanda ceti paca te ||

kos tair vt svtm vismty sasti vrajet

1.34

syt packta bhtottho deha sthlonna

sajaka ||
lige tu rjasai prai pra karmendriyai saha

1.35

sttvikair
dhindriyai
ska
vimartm
manomaya ||
tair eva ska vijnamayo dhr nicaytmik

1.36

krae sattvam nandamayo moddi vttibhi ||

tat tat koais tu tdtmyd tm tat tanmayo bhavet

que cada elemento denso contuviera una mitad de su propia peculiar

naturaleza y una octava parte de cada uno de los otros cuatro
elementos.
De estos elementos compuestos surgi el huevo csmico, y de l
surgieron todos los mundos, as como los objetos de experiencia y los
cuerpos en los que tienen lugar las experiencias. Cuando
Hirayagarbha se identifica con la totalidad de los cuerpos densos se
convierte en Vaivnara ;
Cuando los Taijasas se identifican con los cuerpos densos
individuales (por ejemplo) de los devas , los humanos o los animales
inferiores, se convierten en Vivas . En ese estado ven solamente las
cosas externas y carecen del conocimiento de su verdadera naturaleza
interna.
Realizan acciones para tener experiencia, y esa experiencia los hace
realizar acciones. Van de nacimiento en nacimiento como los
insectos que caen al ro y van arrastrados de un remolino al otro sin
lograr nunca la paz.
Cuando las buenas acciones (realizadas en nacimientos previos) dan
su fruto, una persona compasiva rescata al insecto del ro y lo coloca
bajo la sombra de un rbol, donde descansa feliz;
As tambin los Jvas (que estn en el remolino del samsra ) reciben
la iniciacin apropiada de un maestro que ve la Realidad tattva
darina y diferenciando su Mismidad de las cinco envolturas,
alcanzan la suprema liberacin.
Las cinco envolturas kos son la del alimento, la del aire vital, la
de la mente, la del intelecto y la de la bienaventuranza. Envuelta en
ellas, la Mismidad olvida su real naturaleza y queda sujeta a la
transmigracin.
Al cuerpo denso, producto de los elementos quintuplicados, se lo
denomina envoltura de alimento Annamaya-koa. La parte del
cuerpo sutil compuesta por los cinco aires vitales y los cinco rganos
de accin, y que es efecto del aspecto rajas de Prakiti , es llamada
envoltura vital Praomaya-koa.
Entre los efectos de sattva, la mente dubitativa y los rganos
sensorios forman la envoltura mental Manomaya-koa. El intelecto
determinativo y los rganos sensorios forman la envoltura
intelectual Vijnamaya-koa.
Al sattva impuro del cuerpo causal, junto con la alegra y otros vittis
(modificaciones
mentales),
se
lo
llama
envoltura
de
bienaventuranza nandamaya-koa.
Debido a su asimilacin con las diferentes envolturas, la Mismidad

1.37

anvaya vyatirekbhy paca koa vivekata ||

svtmna tata uddhtya para brahma prapadyate

1.38

abhne sthla dehasya svapne yad bhnam

tmana ||
sonvayo vyatirekas tad bhnenyn avabhsanam

1.39

ligabhne suuptau syd tmano bhnam

anvaya ||
vyatirekas tu tad bhne ligasya bhnam ucyate

1.40

tad vivekd vivikt syu ko pra mano

dhiya ||
te hi tatra guvasth bheda mtrt pthak kt

1.41

suupty
abhne
bhna
tu
samdhv
tmanonvaya ||
vyatirekas tu tma bhne suupty anavabhsanam

1.42

yath mujd ikaivam tm yukty

samuddhta ||
arra tritayd dhrai para brahmaiva jyate

1.43

parpartmanor eva yukty sambhvitaikat ||

tat tvam asi di vkyai s bhga tygena lakyate

1.44

jagato yad updna mym dya tmasm ||

nimitta uddha sattv tm ucyate brahma tad
gir

asume sus naturalezas respectivas.

Al diferenciar la Mismidad de las cinco envolturas mediante el
mtodo de distinguir lo invariable de lo variable anvaya-vyatireka,
uno puede separar su propia Mismidad de las cinco envolturas y
alcanzar el supremo Brahman .
El cuerpo fsico, presente a la propia conciencia, est ausente al
soar, pero la Conciencia pura que atestigua persiste (tanto soando
como despiertos). sta es la presencia invariable anvaya de uno
mismo. Ya que se percibe nuestra Mismidad pero no al cuerpo fsico,
ste es un factor variable.
De manera similar, al dormir no se percibe el cuerpo sutil, pero
nuestra Mismidad atestigua invariablemente ese estado. Mientras
nuestra Mismidad persiste en todos los estados, el cuerpo sutil no se
percibe en el sueo profundo y por lo tanto, se dice que es un factor
variable vyatireka.
Gracias a esta discriminacin (del cuerpo sutil reconociendo su
variabilidad y carcter transitorio), se comprende que las envolturas
de la mente, del intelecto y de los aires vitales son diferentes de
nuestra Mismidad, porque son condiciones de las tres guas , y
difieren una de la otra (cualitativa y cuantitativamente).
Avidy (que se manifiesta como cuerpo causal o envoltura de
bienaventuranza) est ausente en el estado de meditacin profunda
samdhi (en la cual no se experimentan ni el sujeto ni el objeto), pero
en ese estado persiste la Mismidad; por lo tanto sta es el factor
invariable. Entonces el cuerpo causal es un factor variable, porque la
Mismidad persiste pero l no.
As como la delgada mdula interna de la hierba muja 5 se puede
separar de su cobertura externa densa, tambin los inteligentes
pueden diferenciar a la Mismidad de los tres cuerpos (o de las cinco
envolturas) y as conquistar al Supremo Brahman .
De esta manera se demuestra la identidad de Brahman y Jva
mediante el razonamiento. Esta identidad se ensea en los textos
sagrados mediante afirmaciones como Eso eres t, donde el mtodo
para explicar la verdad es el de eliminar los atributos incongruentes.
Brahman resulta causa material y eficiente del mundo en asociacin
con los aspectos de My en que hay predominio de tamas y sattva ,
respectivamente. A ste Brahman se lo indica con el trmino Eso en
la sentencia Eso eres t.

5 Muja: juncia. Planta parecida al junco.

1.45

yad malina sattv t kma karmdi ditam ||

datte tat para brahma tva padena tadocyate

1.46

tritaym api t muktv paraspara virodhinm ||

akhaa saccidnanda mah vkyena lakyate

1.47

soyam ity di vkyeu virodht tad idantayo ||

tygena bhgayor eka rayo lakyate yath

1.48

myvidye vihyaivam updh para jvayo ||

akhaa saccidnanda para brahmaiva
lakyate

1.49

savikalpasya lakyatve lakyasya syd avastut ||

nirvikalpasya lakyatva na da na ca
sambhav

1.50

vikalpo nirvikalpasya savikalpasya v bhavet ||

dye vyhatir anyatra anavasthtmraydaya

1.51

ida gua kriy jti dravya sambandha vastuu ||

sama tena svarpasya sarvam etad ityatm

1.52

vikalpa tad abhvbhym asasptm vastuni ||

vikalpitatva lakyatva sambandhdys tu kalpit

1.53

ittha vkyais tad arthnusandhna ravaa

bhavet ||
yukty sambhvitatvnusandhna manana tu tat

Cuando al supremo Brahman se le sobrepone Avidy, esto es, sattva

mezclado con rajas y tamas , fuente de deseos y actividades, entonces
se lo seala con el trmino t.
La gran sentencia que dice Eso eres t seala al nico, indivisible
Brahman, cuya naturaleza es existencia, conciencia y
bienaventuranza, una vez que se descartan los tres aspectos
mutuamente contradictorios de My .
En la frase ste es aquel Fulano, ste y aquel designan tiempo,
lugar y circunstancia diferentes. Cuando se descartan las
connotaciones particulares de ste y aquel, queda el individuo
que es la base comn.
De manera similar, cuando se niegan (las connotaciones conflictivas
en la proposicin Eso eres t, es decir) los agregados de Brahman y
Jva que son respectivamente My y Avidy , lo que queda es el
indivisible y supremo Brahman , cuya naturaleza es existencia,
conciencia y bienaventuranza.
(Objecin:) Si el objeto denotado (en Eso eres t, o sea, Brahman )
tiene atributos savikalpa, entonces sera irreal avastu. 6 Por otra
parte, a un objeto sin atributos nirvikalpa no se lo puede ver ni
concebir.
(Contestacin con una contra-pregunta:) La objecin que formulas
se refiere a Brahman sin atributos o con atributos? Si es lo primero,
has cado en tu propia trampa; si lo segundo, caes en las falacias
lgicas de regreso infinito, peticin de principio, etctera.
La misma falacia lgica se puede demostrar respecto de cualquier
objeto que tenga sustancia dravya, especie jti, cualidad gua,
accin kriy o relacin sambandha. Por lo tanto, acepta que todos
estos atributos existen (sobrepuestos) por la propia naturaleza de las
cosas.
En la Mismidad no se puede dudar de la presencia o ausencia de
asociados, connotaciones u otras relaciones adventicias, porque stos
estn sobrepuestos fenomnicamente a Ella.
El descubrimiento del significado verdadero de la identidad (entre la
Mismidad individual y la Suprema) con la ayuda de las grandes
sentencias (como Tat tvam asi ) es lo que se conoce como ravana . Y
llegar a la posibilidad de su validez a travs del razonamiento lgico
es lo que se conoce como manana .

6 Porque como nombre y forma son imaginarios, cualquier cosa calificada por ellos
resulta inexistente.

1.54

tbhy nirvicikitserthe cetasa sthpitasya yat ||

ekatnatvam etaddhi nididhysanam ucyate

1.55

dhyt dhyne parityajya kramd dhyeyaika

gocaram ||
nivta dpavac citta samdhir abhidhyate

1.56

vttayas tu tadnm ajt apy tma gocar ||

smarad anumyante vyutthitasya samutthitt

1.57

vttnm anuvttis tu prayatnt prathamd api ||

adsakd abhysa saskra sacivd bhavet

1.58

yath dpo nivtastha ity dibhir anekadh ||

bhagavn imam evrtham arjunya nyrpayat

1.59

andv iha sasre sacit karma koaya ||

anena vilaya ynti uddho dharmo vivardhate

1.60

dharma megham ima prhu samdhi

yogavittam ||
varaty ea yato dharmmta dhr sahasraa
amun vsan jle niea pravilpite ||
samlonmlite puya ppkhye karma sacaye

1.61
1.62

vkyam apratibaddha sat prk parokvabhsite ||

karmalakavad bodham aparoka prasyate

Y, cuando la mente desarrolla una conviccin firme e indudable

gracias a ravana y manana , y mora nica y constantemente en la
Mismidad que busca, se logra el estado llamado meditacin
ininterrumpida nididhysana .
Cuando la mente abandona gradualmente las nociones de meditador
y de accin de meditar, y se sume en el nico objeto de meditacin
(o sea la Mismidad), y est firme como la llama de una lmpara en un
sitio sin brisa, a esto se llama samdhi .
Aunque en samdhi no hay conocimiento subjetivo de la funcin
mental que tiene como objeto a la Mismidad, se infiere su existencia
continua durante ese estado por el recuerdo que queda despus de
salir del samdhi .
En el estado de samdhi, la mente permanece fija en Paramtman
como resultado de los esfuerzos previos a su logro, de los mritos de
nacimientos anteriores, y de la fuerte impresin generada por los
esfuerzos concientes (para entrar en samdhi ).
Es la misma idea que i Kia le seala a Arjuna de varias maneras,
por ejemplo, cuando compara la mente firme con la llama de una
lmpara en un sitio sin brisa.
Como resultado de este ( nirvikalpa ) samdhi, se destruyen los
resultados de millones de acciones acumulados durante los
nacimientos pasados y presente en este mundo sin comienzo, y
aumenta el dharma puro (til para la realizacin de la Verdad).
Los expertos en yoga llaman a este samdhi la nube que hace llover
dharma porque derrama innumerables y sucesivas lluvias de la
ambrosa del dharma .
Mediante este samdhi se destruye completamente toda la red de
deseos, y se desarraigan totalmente las acciones acumuladas, con sus
mritos y demritos.
Entonces, libre de los impedimentos (que son la duda y la
ambigedad), la gran Sentencia 7 da origen a la realizacin directa
aparok, como si de una fruta en la palma se tratase, * de la Verdad
que antes se comprendi indirectamente paroka.
7 La mahavkya Tat tvam asi, Eso eres t.
* La Vajraschika Upaniad (Smnya Upaniad, pg.419) dice que el verdadero
brahmn es el que ha percibido al tman como se percibe a un malaka en la
palma de la mano (karatalmalakavat). Asimismo en el Rmyana I.3,6 se dice
que Vlmki, el autor de la epopeya, vio gracias a su poder yguico todas las
acciones pasadas de Rma como un malaka en la mano. Filosofa y
Literatura de la India, ed. Kier, Buenos Aires.

1.63

1.64

1.65

paroka brahma vijna bda deika

prvakam ||
buddhi prva kta ppa ktsna dahati vahnivat
aparoktm vijna bda deika prvakam ||
sasra krajna tamasa caa bhskara
ittha tattva viveka vidhya vidhivan mana
samdhya ||
vigalita sasti bandha prpnoti pra pada
naro nacirt
iti prathamodhyya

El conocimiento de Brahman obtenido indirectamente del Guru que

ensea el significado de la gran Sentencia, quema como un fuego
todos los pecados cometidos hasta el logro de ese conocimiento.
La realizacin directa del conocimiento de la Mismidad, obtenido por
la enseanza del Guru sobre la gran Sentencia, es como el sol
abrasador que dispersa la abundante oscuridad de Avidy, raz de
toda la existencia transmigratoria.
Por lo tanto, la persona que distingue a la Mismidad de las cinco
envolturas y que concentra la mente en Ella de acuerdo con los
preceptos de las Escrituras, queda libre del lazo de los repetidos
nacimientos y muertes, e inmediatamente alcanza la suprema
bienaventuranza.
As concluye el primer Adhyaya.

2.1

2.2

atha dvityodhyya
pacamahbhtaviveka
sad advaita ruta yat tat paca bhta viveka ||
boddhu
akya
tato
bhta
pacaka
pravivicyate
abda sparau rpa rasau gandho bhta gu ime ||
eka dvi tri catu paca gu vyomdiu kramt

2.3

pratidhvanir viyac chabdo vyau vsti abdanam ||

anuta sasparo vahnau bhugu bhugu dhvani

2.4

ua spara prabh rpa jale bulu bulu

dhvani ||
t spara ukla rpa raso mdhuryam ritam
bhmau kaa ka abda khinya spara
iyate ||
nldika citra rpa madhurmldiko rasa
surabhtara gandhau dvau gu samyag
vivecit ||
rotra tvak cakui jihv ghra cendriya
pacakam
kardi golakastha tac chabddi grhaka
kramt ||
saukmyt krynumeya tat pryo dhved bahir
mukham
kadcit pihite kare ryate abda ntara ||
pra vyau jhargnau jala pnenna bhakae

2.5

2.6

2.7

2.8
2.9

vyjynte hy ntar spar mlane cntara

tama ||
udgre rasa gandhau cety akm ntara grha

CAPTULO II
LA DISCRIMINACIN DE LOS CINCO ELEMENTOS
Se puede conocer a Sat ( Brahman ), que de acuerdo al ruti es la
realidad no-dual, diferenciando los cinco elementos. Por tal razn, se
discutir en detalle este proceso.
Las propiedades de los cinco elementos son el sonido, el tacto, el
color, el gusto y el olfato. El nmero de propiedades que tienen el
ka (ter), el aire, el fuego, el agua y la tierra son, respectivamente,
una, dos, tres, cuatro y cinco.
El eco se manifiesta en el ka (ter/espacio) y de este modo
inferimos que la propiedad del ka es el sonido. El aire hace un
sonido susurrante al moverse y produce sensacin de tacto pero no de
fro ni de calor. Un fuego en llamas produce un sonido crepitante
caracterstico.
El fuego se siente caliente y su color es rojo. El agua hace un sonido
murmurante caracterstico, es fra al tacto, su color es blanco y su
gusto es dulce.
La tierra produce un sonido caracterstico de golpeteo 8, es dura al
tacto, sus diversos colores son azul, rojo, etc., y su gusto es dulce,
agrio y dems.
La tierra desprende olores, tanto agradables como desagradables. De
este modo, quedan bien clasificadas las propiedades caractersticas de
los cinco elementos. Los cinco sentidos (con que se los percibe) son:
el odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato.
Los cinco sentidos funcionan cada uno a travs de aparatos externos,
rganos densos como los odos, la piel, los ojos, la lengua y la nariz.
Los sentidos son sutiles; su presencia se infiere por su
funcionamiento. stos se dirigen mayormente hacia el exterior,
Pero algunas veces omos el sonido que hace la respiracin, y cuando
tenemos los odos tapados se oye un zumbido. Sentimos sensaciones
internas de calor y fro cuando tragamos alimento y agua,
Vemos la ausencia de luz cuando nuestros ojos estn cerrados, y al
eructar se perciben gustos y olores. Por lo tanto, los rganos de los
sentidos experimentan cosas dentro del cuerpo fsico.
8 La idea del trmino snscrito es la de un golpeteo continuo, como el de un sonajero
o una serpiente de cascabel.

2.10

pacoktydna gamana visargnandak kriy ||

ki vijya sevdy pacasv antar bhavanti hi

2.11
2.12

vk pi pda pypasthair akais tat kriyjani ||

mukhdi golakev ste tat karmendriya pacakam
mano daendriydhyaka htpadma golake
sthitam ||
tac
cntakaraa
bhyev
asvtantryd
vinendriyai

2.13

akev arthrpitev etad gua doa vicrakam ||

sattva rajas tama csya gu vikriyate hi tai

2.14

vairgya kntir audryam ity dy sattva

sambhav ||
kma krodhau lobha yatnv ity dy rajasotthit
lasya bhrnti tandrdy vikrs tamasotthit ||
stvikai puya nipatti ppopatti ca rjasai

2.15
2.16

tmasair nobhaya kintu vthyu kapaa

bhavet ||
atrha pratyay kartety evam loka vyavasthiti

2.17

spaa abddi yukteu bhautikatvam atisphuam ||

akdvapi tac chstra yuktibhym avadhryatm

2.18

ekdaendriyair yukty strepy avagamyate ||

yvat kicid bhaved etad ida abdodita jagat

2.19

ida sarva pur ser ekam evadvityakam ||

sad evsn nma rpe nstm ity ruer vaca
vkasya svagato bheda patra pupa phaldibhi ||
vkntart sajtyo vijtya ildita

2.20

Las diversas acciones humanas pueden clasificarse en cinco grupos:

hablar, asir, moverse, excretar y gozar del intercambio sexual. Las
tareas propias de la agricultura, el comercio, el servicio domstico y
dems se pueden clasificar en uno u otro de estos grupos.
Los cinco grupos de acciones son ejecutados mediante los cinco
rganos de accin: la boca, las manos, los pies, el ano y los genitales.
La mente, que gobierna los diez rganos los de los sentidos y los
de la accin est situada dentro del loto del corazn. Como
depende de los rganos de los sentidos y de accin para sus funciones
en relacin con objetos externos, se la llama rgano interno
antakaraa .
La mente investiga los mritos y defectos de los objetos que se
perciben a travs de los sentidos. Sattva , rajas y tamas son sus tres
tendencias, pues en funcin de ellos es que la mente cambia de
humor.
El desapego, la indulgencia, la generosidad, etc., se originan de
sattva . El deseo, la ira, la avaricia, elesfuerzo, etc., son producidos
por rajas .
El aletargamiento, la confusin, la somnolencia, etc., son producidos
por tamas . Cuando en la mente opera sattva se adquiere mrito;
cuando opera rajas , se produce demrito.
Cuando opera tamas , no se produce mrito ni demrito, pero se
desperdicia la vida. Entre las modificaciones de la mente, la
correspondiente al yo ha es el agente, tal como lo entendemos
en la vida prctica.
Es completamente evidente que los objetos, en los que se discierne
claramente el sonido, la textura, etc., son producto de los cinco
elementos. Adems, con la ayuda de las Escrituras y del
razonamiento, puede inferirse que los elementos sutiles son la base
incluso de la mente y de los sentidos.
En el siguiente texto del ruti, con el trmino esto idam - se hace
referencia a todo lo que en este mundo se capta mediante los sentidos,
los rganos de accin, la mente, el razonamiento y los textos de las
Escrituras:
Antes que todo esto fuera creado slo exista el Ser, uno solamente,
sin segundo; no haba nombre ni forma, as dijo rui.
Las diferencias son de tres clases. La diferencia que hay entre la hoja,
la flor, el fruto, etc., de un mismo rbol, es una diferencia dentro de
un objeto. La diferencia que hay entre un rbol y otro rbol es una
diferencia entre objetos de la misma clase. La diferencia que hay

2.21

tath sadvastuno bhedatraya prpta nivryate ||

aikyvadhraa dvaita pratiedhais tribhi kramt

2.22

sato nvayav akys tad aasynirpat ||

nmarpe na tasya aau tayor adypy anudbhavt

2.23

nmarpodbhavasyaiva sitvt sita pur ||

na tayor udbhavas tasmn niraa sad yath
viyat

2.24

sad antara sajtya na vailakaya varjant ||

nmarpopdhi bheda vin naiva sato bhid

2.25

vijtyam asat tat tu na khalv astti gamyate ||

nsyta pratiyogitva vijtyd bhid kuta

2.26

ekam evdvitya sat siddham atra tu kecana ||

vihval asad eveda pur||asd ity avarayan

2.27

magnasybdhau yathki vihvalni tathsya

dh ||
akhaaikarasa rutv nipracr bibhety ata
gaucry nirvikalpe samdhv anya yoginm ||
skra brahma nihnm atyanta bhayam cire

2.28
2.29

aspara yogo nmaia durdara sarva yogibhi ||

yogino bibhyati hy asmd abhaye bhayadarina

2.30

bhagavat pjya pd ca uka tarkapan amn ||

entre un rbol y una piedra es una diferencia entre objetos de distinta

clase.
As, podra presentarse la duda de que la nica y sola realidad ( Sat o
Brahman ) pudiera tambin tener diferencias. Por eso el ruti niega
las tres clases de diferencia con las tres palabras que denotan
respectivamente la unicidad de Brahman , su carcter definido y el
rechazo de la dualidad. 9
No se puede dudar de que ( Brahman ,) la nica y sola realidad, no
tiene partes aa, porque sus partes son inconcebibles. Los
nombres y las formas no pueden ser partes suyas, porque no existan
antes de la Creacin.
Como Creacin si significa la aparicin de los nombres y las
formas, stos no pueden ser previos a la Creacin. Por lo tanto, igual
que ka , Brahman no tiene partes niraa (ni tiene diferencias
internas).
La diferencia entre objetos de la misma clase no se aplica a Sat ,
porque no existe otro ( Sat de la misma clase). Un objeto difiere de
otro debido a su nombre y forma, mientras que Brahman est
absolutamente exento de nombre y forma.
Y de la no-existencia ( asat ) no podemos decir que (sea algo que)
exista. 10 Por lo tanto, no nos sirve de contra-argumento pratiyogi.
Siendo as, cmo puede haber diferencia vijtya en Brahman ?
As queda establecido que Sat es uno, solo, sin segundo. Pero algunos
todava podran confundirse con los textos, y decir que antes de la
Creacin exista Asat (nada, no-existencia).
Como la persona que cae al mar se aturde y pierde el control de sus
facultades, estos tambin se ponen temerosos y nerviosos cuando
oyen decir que la Realidad es una sola y sin partes.
El maestro Gauapda 11 habla del gran miedo de algunos yogis que
son devotos del Brahman con forma, cuando consideran el estado
supraconciente sin objeto Nirvikalpa-samdhi.
Esta identificacin con la Realidad incomprendida e incomprensible
es difcil de lograr. Los yogis le temen porque juzgan temible
precisamente a eso que es ausencia de temor.
El muy venerable akara se refiere a los Mdhyamikas 12 expertos
9 ekam eva dvitya: Uno, slo, sin segundo, ver 2.26 ms abajo
10 Ya que la inexistencia pura es inimaginable.
11 En su comentario al Mandukya Upaniad

hur mdhyamikn bhrntn acintyesmin sad

tmani
2.31

2.32

andtya ruti maurkhyd ime bauddhas

tamasvina ||
pedire nirmatvam anumnaika cakua
nyam sd iti bre sad yoga v sadtmatm ||
nyasya na tu tad yuktam ubhaya vyhatattvata

2.33

na yuktas tamas sryo npi csau tamomaya ||

sacchnyayor virodhitvcchnyam st katha
vada

2.34

viyadder nmarpe myay suvikalpite ||

nyasya nmarpe ca tath cej jvyat ciram

2.35

satopi nmarpe dve kalpite cet tad vada ||

kutreti niradhihno na bhrama kvacid kyate

2.36

sad sd iti abdrtha bhede vaiguyam patet ||

abhede punar ukti syn maiva loke tathekat

2.37

kartavya kurute vkya brte dhryasya

dhraam ||
ity di vsanvia pratyst sad itraam

2.38

klbhve purety ukti kla vsanay yutam ||

en el razonamiento estril (que contradice la visin Vdica)

diciendo que estn confundidos acerca de Brahman , la Mismidad
Existente que est ms all del pensamiento.
Dichos Budistas sumidos en la oscuridad, que ven a travs del nico
ojo de la inferencia, negando la autoridad del Veda llegaron
solamente a (el concepto de) la nadidad.
(Les preguntamos pues al Budista): Cuando dices que nada
nyam exista, quieres decir que esa (nada) estaba conectada con
la existencia ( Sat ), o que ella (la nada) tena naturaleza de existencia?
Pues en ambos casos, eso contradice su nadidad.
El sol no est conectado con la oscuridad, ni tiene de por s
naturaleza de oscuridad. Del mismo modo, como la existencia y la noexistencia son contradictorias (no se puede hablar de la nada;
entonces), cmo puedes decir que nada exista?
(El Budista replica: De acuerdo a ustedes, los Vedantinos) los
nombres y las formas de ka y dems elementos son conjurados 13
por My en (o sobre) Sat , la existencia o Realidad. Del mismo
modo, (segn nosotros) ellos (los nombres y formas) son producidos
ilusoriamente por My en (o sobre) la no-existencia, Asat .
(Contestacin): Entonces les deseamos larga vida (es decir, has cado
en una trampa lgica y terminas por decir lo mismo que nosotros).
Si afirmas que el nombre y la forma atribuidos a una cosa existente,
son creaciones de My (un principio ilusorio), entonces dinos cul
es el sustrato sobre el que My crea los nombres y las formas,
porque jams se ha visto ilusin sin sustrato.
(El oponente dice): En la frase Vdica (que citan ustedes) exista la
existencia (sat sit ), si las dos palabras tienen diferente significado,
entonces implican dos cosas separadas. Si las palabras se refieren a la
misma cosa, se cae en una tautologa.
(El Vedantino replica): No es as; los dos trminos ciertamente se
refieren a la misma cosa y este tipo de afirmaciones es de uso comn.
Todos usamos expresiones como hizo lo que haba que hacer, dijo
el discurso, carga con su carga. La frase Vdica exista la
existencia se enunci para aquellos cuyas mentes estn
acostumbradas a tales expresiones.
Para los principiantes que estn acostumbrados a la idea de tiempo se
12 Una de las cuatro escuelas principales del Budismo.
13 El trmino snscrito suvikalpite que se traduce por conjurados tiene el sentido
de hacer aparecer algo como por arte de magia o ilusionismo.

iya praty eva tentra dvitya na hi akyate

2.39

codya v parihro v kriyat dvaita bhay ||

advaita bhay codya nsti npi tad uttaram

2.40

tad stimita gambhra na tejo na tamas tatam ||

ankhyam anabhivyakta sat kicid avaiyate

2.41

nanu bhmydika m bht paramvanta

nata ||
katha te viyatosatva buddhim rohatti cet

2.42

atyanta nirjagad vyoma yath te buddhim

ritam ||
tathaiva san nirka kuto nrayate matim
nirjagad vyoma da cet praka tamas vin ||
kva da ki ca te pake na pratyaka viyat
khalu

2.43

2.44

2.45

sad vastu uddha tv asmbhir nicitair

anubhyate ||
t sthitau na nyatva nya buddhe ca
varjant
sad buddhir api cen nsti mstv asya
svaprabhatvata ||
nirmanaskatva skitvt sanmtra sugama
nm

2.46

mano jmbhaa rhitye yath sk nirkula ||

my jmbhaata prva sat tathaiva nirkulam

2.47

nistattv kryagamysya aktir mygni aktivat ||

na hi akti kvacit kaicid buddhyate krayata

han enunciado frases como antes de la Creacin, dichas con

referencia a Brahman que est exento de temporalidad, pero ellas no
implican que exista dualidad.
Las objeciones surgen y se responden desde el punto de vista de la
dualidad. Desde el punto de vista de la no-dualidad pura, ni las
preguntas ni las respuestas son posibles.
Lo que permanece all (despus de la disolucin y antes de la
creacin) es inmvil e incomprensible, innombrado e innombrable,
inmanifestado, indefinido, ms all de la luz y la oscuridad, y
omnipenetrante.
(Objecin): Cuando se disuelven las partculas de los cuatro
elementos, tierra, agua, fuego y aire, se trata de una disolucin que
podemos concebir; pero cmo puede comprender nuestro intelecto la
disolucin de ka , que no est compuesto de partculas? Por lo
tanto, ka es eterno.
(Contestacin): Si tu intelecto puede concebir la existencia de ka
en total ausencia del mundo (de nombres, formas y movimientos),
por qu no podra concebir a Sat sin ka ?
Si alguien sostiene que ka se puede percibir en ausencia del resto
del mundo, debemos preguntarle: Cmo se lo podr ver, ms que
como luz y oscuridad? (Es decir que lo que pareces percibir no es
ka , sino luz y oscuridad). Adems, de acuerdo con el punto de
vista del oponente, ka no puede ser percibido con los sentidos.
Brahman , la existencia pura (sin referencia alguna al mundo), puede
experimentarse sin un pice de duda, cuando cesan todas las
mentalizaciones. Y lo que experimentamos no es nada, porque no
hay conciencia de estar percibiendo nada.
(Objecin): Pero la idea de existencia tambin est ausente en el
estado de quietud.
(Contestacin): Eso no importa. Brahman es evidente de por s, es el
Testigo de la mente tranquila. El ser humano puede percibirlo
fcilmente en tanto existencia pura sanmtra (ya que es testigo del
cese de todas las mentalizaciones).
Cuando la mente est vaca de toda mentalizacin experimentamos al
Testigo sk o Conciencia oscurecida (en su pureza) como calma y
sosiego. Del mismo modo, antes del funcionamiento de My la
existencia Sat permanece (menguada en su pureza) como quietud,
calma e inalterabilidad.
As como en el fuego existe el poder de quemar, as tambin existe
en Brahman el poder de My, que no tiene existencia independiente

pur
2.48

na sadvastu sata aktir na hi vahne svaaktit ||

sadvilakaaty tu akte ki tattvam ucyatm

2.49

nyatvam iti cec chnya mykryam itritam ||

na nya npi sad ydk tdk tattvam iheyatm

2.50

nsad sn no sad st tadn kintv abht tama ||

sadyogt tamasa sattva na svatas tan niedhant

2.51

ata eva dvityatva nyavan na hi gayate ||

na loke caitra tac caktyor jvita likhyate pthak

2.52

aktydhikye jvita ced vardhate tatra vddhi

kt ||
na akti kintu tat krya yuddha kydika tath

2.53

sarvath akti mtrasya na pthag gaan kvacit ||

akti krya tu naivsti dvitya akyate katham

2.54

na ktsna brahma vtti s akti kintv eka dea

bhk ||
ghaa aktir yath bhmau snigdha mdy eva
vartate

2.55

pdosya sarv bhtni tripd asti svaya

prabha ||
ity eka dea vttitva myy vadati ruti

de Brahman , y que se infiere por sus efectos. Nadie puede

experimentar directamente el poder que est detrs del efecto si el
efecto no aparece antes.
El poder de una sustancia no es la sustancia misma, como por ejemplo
el poder de quemar no es el fuego mismo. (Del mismo modo My ,
que es el poder de Brahman , no es Brahman .) Si ese poder es algo
ms que Brahman , entonces defneme su naturaleza.
Si (afirmas que la naturaleza de) My es nadidad, (entonces te
contradices en el verso 34) al decir que la nada es un efecto de
My (porque el efecto de una cosa no puede ser su naturaleza; el
efecto tiene que ser posterior a la cosa). (De este modo tendrs que
admitir que) My ni es nyam , no-existencia, ni es Sat , existencia,
sino que es como es (es decir, algo indefinible mediante esos dos
trminos).
(Esta naturaleza peculiar de My queda corroborada por el texto
Vdico que dice) Entonces (es decir, antes de la Creacin,) no haba
existencia ni no-existencia, sino que haba oscuridad (con lo que se
quiere significar My ). Se le atribuye existencia a la oscuridad
(My) por su asociacin con la existencia y no en virtud de s
misma, puesto que (en el pasaje Vdico mencionado) se niega (su
existencia).
Por lo tanto My , como nadidad, no puede ser una entidad distinta
por propio derecho, del mismo modo que en el mundo no se considera
por separado a la persona capaz y a su capacidad.
Si se argumenta que el aumento de las propias capacidades conduce a
la prolongacin de la vida, (a eso contestamos diciendo que) tal
prolongacin no resulta de la capacidad sino de su aplicacin, por
ejemplo en la guerra, la agricultura, etctera.
La capacidad nunca es independiente de su sustrato. Antes de la
Creacin, no exista ningn efecto de la capacidad (de Brahman ).
Qu fundamentos hay para asumir una segunda existencia (aparte de
Brahman )?
Esa capacidad no se despliega en la totalidad de Brahman , sino slo
en una parte de Ello. La capacidad que tiene la tierra de convertirse
en vasijas no se presenta en toda la tierra, sino solamente (en una
porcin o modo de la tierra, a saber) en el barro, o sea tierra
mezclada con agua.
Dice el ruti : La Creacin es solamente un cuarto de Brahman , los
otros tres cuartos son evidentes de por s (es decir, no dependen de
los efectos de My para su revelacin). De este modo afirma el ruti
que My cubre slo una parte de Brahman .

2.56

2.57

viabhyham ida ktsnam ekena sthito

jagat ||
iti korjunyha jagatastv ekadeatm
s bhmi vivato vtv hy atyatihad
dagulam ||
vikrvarti ctrsti ruti stra ktor vaca

2.58

niraepi aam ropya ktsnee veti pccata

||
tad bhayottara brte ruti rot hitaii

2.59

sat tattvam rit akti kalpayet sati vikriy ||

vara bhitti gat bhittau citra nnvidha yath

2.60

dyo vikra ka sovaka svarpavn ||

kostti sat tattvam kepy anugaccati

2.61

eka svabhva sat tattvam ko dvi

svabhvaka ||
nvaka sati vyomni sa caiopi dvaya sthitam
yad v pratidhvanir vyomno guo nsau
satkyate ||
vyomni dvau sad dhvan tena sad eka dvi gua
viyat
y akti kalpayed vyom s sad vyomnor
abhinnatm ||
pdya dharma dharmitva vyatyayenvakalpayet

2.62

2.63

2.64

2.65
2.66

sato vyomatvam panna vyomna satt tu

laukik ||
trkik cvagaccanti myy ucita hi tat
yad yath vartate tasya tathtva bhti mnata ||
anyathtva bhrameeti nyyoya sarva laukika
eva ruti vicrt prg yath yad vastu bhsate ||
vicrea viparyeti tatas tac cintyat viyat

En el Gt, i Kia le dice a Arjuna Todo esto est sostenido por

una parte de M, indicando que el mundo est sostenido por una
parte del Seor.
El ruti sostiene la misma visin: El supremo espritu penetra al
mundo en todas partes y se extiende todava diez dedos ms all de
l. Tambin en los Stras 14 se declara que Brahman trasciende el
mundo de las diferencias.
El ruti , la fuente autorizada para el buscador, ante la pregunta de si
My impregna la totalidad o una parte de Brahman , habla del sinpartes como si tuviera partes, y da ejemplos con el fin de explicar la
naturaleza no-dual de Brahman .
Con Brahman como base, My crea los diversos objetos del mundo,
tal como se dibuja una variedad de figuras sobre una pared usando
diferentes colores.
La primera modificacin de My es el ka . Su naturaleza es
espacialidad, es decir, dar lugar para que las cosas existan y se
expandan. ka deriva su existencia de Brahman , su sustrato.
La naturaleza svabhva de Brahman es solamente existencia.
Brahman es exento de espacialidad, pero ka tiene naturaleza tanto
de espacio como de existencia.

ka tambin tiene la propiedad de (llevar o comunicar) sonidos,

que no se encuentra en Brahman . Por lo tanto, ka tiene dos
propiedades, el sonido y la existencia, mientras que Brahman
solamente tiene existencia.
La misma akti (poder, o sea My ), que ha conjurado ka en la
entidad real, Sat o Existencia, tambin ha producido las diferencias
entre ellas, como las de sustancia y propiedad, en sentido inverso,
despus de haber mostrado su identidad.
Es Sat el que aparece como ka , pero la gente comn y los lgicos
dicen que la existencia es una propiedad de ka . Esto es slo una
suposicin, porque My es el conjurador.
Es de conocimiento comn que el entendimiento correcto hace
aparecer una cosa tal como es en s misma, y que la ilusin la hace
aparecer diferente.
Despus de una discusin profunda del pasaje Vdico (pertinente),
las cosas parecen bastante diferentes de lo que parecan antes de tal
discusin. As, permtasenos ahora discutir la naturaleza de ka .
14 Se refiere a los Brahma stras de Badarayana (o Veda Vyasa)

2.67

bhinne viyat sat abda bhedd buddhe ca

bhedata ||
vyv div anuvtta san na tu vyometi bheda dh

2.68

sad vastv adhika vttitvd dharm vyomnas tu

dharmat ||
dhiy sata pthakkre brhi vyoma kim tmakam

2.69

avaktmaka tac ced asat tad iti cintyatm ||

bhinna satosac ca neti vaki ced vyhatis tava

2.70

bhtti ced bhtu nma bhaa myikasya tat ||

yad asad bhsamna tan mithy svapna gajdivat

2.71

jti vyakti dehi dehau gua dravye yath pthak ||

viyat satos tathaivstu prthakya kotravismaya

2.72

buddhopi bhedo no citte niruddhi yti cet tad ||

anaikgryt saayd v rhyabhvosya te vada

2.73

apramatto bhava dhynd dyenyasmin

vivecanam ||
kuru prama yuktibhy tato rhatamo bhavet

2.74

dhynn mndy uktitopi rhe bhede viyat

sato ||
na kadcid viyat satya sad vastu cidravan na ca

2.75

jasya bhti sad vyoma nistattvollekh

prvakam ||
sad vastv api vibhty asya nicidratva purasaram
vsany pravddhy viyat satyatva vdinam ||

2.76

Brahman y ka son entidades diferentes. Sus nombres son

diferentes y las ideas comunicadas por sus nombres tambin son
diferentes. Brahman impregna al aire y dems elementos, pero ka
no. Esto es lo que se conoce como diferencia Bheda.
Por ser ms abarcativa, la entidad sad vastu es el locus 15 o
sustancia; y (al ser menos abarcativo) ka es un contenido o
atributo. Cuando se separa a Sat de ka mediante el ejercicio de la
razn o intelecto, dime, cul es la naturaleza de ka ? (Queda
reducida a nada).
Si sostienes que (cuando se le quita la existencia) ka an subsiste
como espacio, replicamos que entonces habra que considerarlo
nada. Si dices: Es diferente tanto de Asat como de Sat , has
cambiado de posicin (porque antes no admitas nada que fuera
diferente de ambos, que es por supuesto lo que nosotros sostenemos).
Si argumentas que ka es evidente, entonces le respondemos:
dejmoslo as; es para mrito de los productos de My . La aparicin
de un objeto que de hecho es inexistente es una ilusin mithy ,
igual que un elefante visto en sueos.
As como hay diferencia entre una clase y el miembro de una clase,
entre un ser humano viviente y su cuerpo, y entre el poseedor de un
atributo y el atributo, igual es la diferencia entre la existencia
( Brahman ) y ka . Qu hay de asombroso en esto?
Si nos dices que, aun reconociendo intelectualmente que hay
diferencia entre ka y Brahman , en la prctica uno no se siente
convencido de esto, te preguntamos si esa conclusin tan absurda se
debe a la falta de concentracin o a una duda tenaz
Si es lo primero, estate atento para fijar la mente en la meditacin. Si
es lo otro, entonces estudia cuidadosamente el asunto con la ayuda de
la evidencia y el razonamiento. As la conviccin de la verdad de la
diferencia entre Brahman y ka ser firme.
Empleando los medios de meditacin profunda, evidencia y
razonamiento lgico, se puede conocer que Brahman y ka son
diferentes entre s. El ka no parecer real, ni parecer que
Brahman tuviera espaciosidad.
Para el conocedor, ka muestra siempre su calidad ilusoria y
Brahman resplandece siempre sin asociacin con propiedades.
Cuando nuestras impresiones (acerca de las verdaderas naturalezas de
15 Locus: sede, sitio, lugar. Sat es el lugar ; y kaa, el contenido.

san mtrbodha yukta ca dv vismayate

budha
2.77

evam ka mithytve sat satyatve ca vsite ||

nyyennena vyvde sad vastu pravivicyatm

2.78
2.79

sad vastuny eka deasth my tatraika deagam ||

viyat tatrpy ekadeagato vyu prakalpita
oa sparau gatir vego vyu dharm ime mat ||
traya svabhv san my vyomn ye tepi
vyug

2.80

vyur astti sad bhva sato vyau pthak kte ||

nistattva rpat my svabhvo vyomago dhvani

2.81

satonuvtti sarvatra vyomno neti pureritam ||

vyomnnuvttir adhun katha na vyhata vaca

2.82

cidrnuvttir netti prvoktir adhun tv iyam ||

abdnuvttir evokt vacaso vyhati kuta

2.83

nanu sad vastu prthakyd asattva ced tad

katham ||
avyakta my vaiamyd amymayatpi no

2.84

nistattva rpataivtra mytvasya prayojik ||

s akti kryayos tuly vyaktvyaktatva bhedino

Sat y de ka ) se han profundizado suficientemente (con el constante

razonamiento y la meditacin), nos asombrar ver personas que
atribuyen realidad a ka y que ignoran la Realidad que es existencia
pura (vaca de todo atributo).
As, cuando la irrealidad de ka y la realidad de Brahman estn
firmemente establecidas en la mente, hay que seguir el mismo mtodo
y diferenciar a Brahman cuya naturaleza es existencia pura del
aire y los dems elementos.
La entidad real ( Brahman ) lo impregna todo; el alcance de My es
limitado, el de ka es ms limitado, y el del aire lo es ms an.
Se considera que son propiedades del aire las siguientes: la capacidad
de absorber la humedad, la perceptibilidad al sentido del tacto, la
velocidad y el movimiento. En el aire se hallan tambin la existencia
y las propiedades de My y ka.
Cuando decimos que el aire existe, queremos decir que es as en
virtud del principio universal de existencia. Si se separa del aire la
idea de existencia, lo que queda tendr la naturaleza de My , es
decir, de no-entidad. La propiedad sonora que se encuentra en el aire
es de ka .
(Objecin): Anteriormente (en el verso 67) se afirm que la
existencia era acompaante natural de todas las cosas mientras que
ka no lo era. Ahora se dice que ka es acompaante del aire.
No es contradictorio?
(Contestacin): Antes explicamos que la espacialidad, 16 como
atributo de ka , no se encuentra en el aire; ahora slo decimos que
la capacidad de transmitir sonido, que tambin es atributo de ka ,
se encuentra en el aire. Dnde est la contradiccin?
(Objecin): Si usted argumenta que el aire es irreal porque es
diferente de la entidad real, por qu no infiere entonces que el aire
no es irreal como My, ya que los sentidos lo perciben como algo
diferente de My ? 17
(Contestacin): El aire es irreal porque su naturaleza participa de la
naturaleza de My . La irrealidad es comn a My y a sus efectos,

16 Es decir, la cualidad de dar o hacer espacio.

17 La objecin es: si se afirma que el aire es irreal porque es diferente de la
Existencia, que es real; entonces, siguiendo la misma lgica, si se dice que el aire
es diferente de My, que es irreal, el aire tendra que ser real.

2.85

sad asattva vivekasya prastutattvt sa cintyatm ||

asatovntaro bheda st tac cintaytra kim

2.86

sad vastu brahma iono vyur mithy yath

viyat ||
vsayitv cira vyor mithytva maruta tyajet

2.87

cintayed vahnim apy eva maruto nyna

vartinam ||
brahmvaraev e nyndhika vicra

2.88

vyor daato nyno vahnir vyau prakalpita ||

purokta tratamya daair bhta pacake

2.89

vahnir ua praktm prvnugatir atra ca ||

asti vahni sa nistattva abdavn sparavn api

2.90

san may vyoma vyvaair yuktasygner nijo

gua ||
rpa tatra sata sarvam anyad buddhy
vivicyatm
sato vivecite vahnau mithytve sati vsite ||
po daato nyn kalpit iti cintayet

2.91

2.92

nty pom nya tattv saabada spara

sayut ||

debido a que ambos difieren de la realidad (existencia), si bien My

no est sujeta a la percepcin por ser un poder, 18 mientras que sus
efectos s lo estn.
Hay que limitar la discusin al tema de la diferenciacin de Sat y
Asat . Puede haber subdivisiones dentro de la no-existencia, pero de
qu sirve considerarlas aqu?
Lo que es real en el aire es Brahman , Sat ; las otras partes son irreales
como ocurre con ka . Luego de impresionar profundamente (tu
mente) con la irrealidad del aire (mediante el razonamiento y la
meditacin) abandona (la falsa nocin de la realidad de) el aire.
Podemos pensar del mismo modo con respecto al fuego, que tiene un
alcance an ms limitado que el aire. Una consideracin similar
indicar la extensin relativa de los dems elementos que despliegan
al universo (por ejemplo, el agua y la tierra).
El fuego est formado por la dcima parte del aire, y as cada
elemento comprende la dcima parte del anterior. Esta es la teora
tradicional expuesta en los Purnas .
El calor y la luz son las propiedades especficas del fuego, adems de
tener las propiedades de las entidades de las cuales se deriva: a saber,
la existencia ; 19 una seudo-realidad aparte de la existencia; 20 y la
perceptibilidad a los sentidos del sonido y del tacto. 21
Dotado con estas propiedades de Brahman que son respectivamente
My , ka y el aire, el fuego tiene como propiedad especfica el
color. Aparte de la existencia, todas las dems propiedades del fuego
son irreales. Hay que comprender esto por discriminacin.
Puesto que qued establecida la realidad del fuego en tanto Brahman
y su irrealidad en separacin de Brahman , es fcil entender la
irrealidad del agua en separacin de Brahman , ya que ella est
formada slo por una dcima parte del fuego.
Su existencia, su seudo-realidad aparte de la existencia, su
perceptibilidad a los sentidos del sonido, tacto y vista, son tomadas
de las entidades de las cuales deriva (a saber, Brahman, My, ka ,
18 No es posible percibir a My, porque no es visible para la percepcin ordinaria,
y para la Percepcin ltima tampoco, porque sta es Existencia y My no es
existente.
19 O sea, Sat, lo nico real.
20 Una realidad aparente, otorgada por su asociacin con Sat.
21 La percepcin del sonido que recibe de ka, y la del tacto que recibe de vyu, el
aire.

rpavatyonyadharmnuvty svyo raso gua

2.93

sato vivecitsv apsu tan mithytve ca vsite ||

bhmir daato nyn kalpitpsv iti cintayet

2.94

asti bhs tattva nysy abda sparau

sarpakau ||
rasa ca parato gandho naija satt vivicyatm

2.95

pthak kty satty bhmir mithyvaiyate ||

bhmer
daato
nyna
brahma
bhmimadhyagam
brahmamadhye tihanti bhuvanni caturdaa ||
bhuvaneu vasanty eu pri deh yath yatham
brahma loka deheu sad vastuni pthak kte ||
asantodayo bhntu tad bhnepha k kati

2.96
2.97
2.98

bhta bhautika myn samatvetyanta vsite ||

sad vastv advaitam ity e dhr viparyeti na kvacit

2.99

sad advaitt pthag bhte dvaite bhmy di rpii ||

tat tad artha kriy loke yath d tathaiva s

2.100

skhya kda bauddhdyair jagadbhedo yath

yath ||
utprekyateneka yukty bhavatv ea tath tath

2.101

avajta sad advaita niakair anya

vdibhi ||
eva k katir tad dvaitam avajnatm

2.102

dvaitvaj susthit ced advaite dh sthir

bhavet ||

el aire y el fuego, respectivamente). Su propiedad especfica es la

perceptibilidad al sentido del gusto.
Puesto que qued establecido el carcter ilusorio del agua si se la
considera separada de la existencia, permtasenos tomar el caso de la
tierra, que surge de una dcima parte del agua.
La tierra tiene como propiedades: la existencia, una seudo-realidad
aparte de la existencia, y la perceptibilidad a los sentidos del sonido,
tacto, vista y gusto. Su propiedad especfica es la perceptibilidad al
sentido del olfato. Hay que comprender su diferencia con Brahman .
Queda establecido que la tierra, cuando se la considera separada de la
existencia, tiene carcter ilusorio. Una dcima parte de ella forma el
cosmos.
El cosmos contiene a los catorce mundos y a todos los seres vivientes
correspondientes a cada mundo.
Si abstraemos del cosmos la existencia que es su fundamento, todos
los mundos y todos los objetos quedan reducidos a una mera
apariencia ilusoria. Qu importa entonces que sigan manifiestos? 22
Cuando se ha creado en la mente una profunda impresin acerca de
los elementos, de sus derivados y de My, que es de la misma
categora (o sea no-existencias), jams vacilar la comprensin de
que la entidad real es no-dual advaita.
Cuando se comprende que la Realidad es no-dual y se logra
diferenciarla del mundo dual, la accin pragmtica de ste (como
quiera que fuere) continuar igual que antes.
Los seguidores del Skhya y del Vaieika , los Budistas y otras
escuelas establecieron con toda una serie de argumentos, (la
naturaleza real de) la multiplicidad en el universo. Les concedemos
estos (argumentos) y no discutiremos con ellos. (En el mundo
pragmtico les aceptamos todo.)
En cuanto a la entidad no-dual, no la toman en cuenta y son de
opinin contraria. Esa dualidad no nos preocupa; quien est
firmemente convencido de su propia posicin (ayudado por el Veda,
la razn y la experiencia), no los toma en cuenta para su conclusin.
Cuando el intelecto hace caso omiso de la nocin de dualidad, se
establece firme en la concepcin de la no-dualidad. A la persona
firmemente enraizada en tal concepcin se la llama Jvanmukta
22 La realidad no tiene que ver con aquello que se aparece ante los sentidos, sino con
aquello que no cambia, que siempre es. Incluso el poder de My, que no
aparece ante los sentidos, tampoco es real porque desaparece ante Brahman.

2.103

2.104

2.105

sthairye tasy pumn ea jvanmukta itryate

e brhm sthiti prtha nain prpya
vimuhyati ||
sthitvsym antaklepi brahma nirva ccati
sad advaitenta dvaite yad anyonyaikya
vkaam ||
tasynta klas tad bheda buddhir eva na cetara
yadvnta kla prasya viyogostu prasiddhita ||
tasmin klepi na bhrnter gaty punargama

2.106

nroga upavio v rugo v viluhan bhuvi ||

mrccito v tyajatv ea prn bhrntir na sarvath

2.107

dine dine svapna suptyor adhte vismtepy ayam ||

paredyur nnadhta syt tadvad vidy na nayati

2.108

pramotpdit vidy prama prabala vin ||

na nayati na vedntt prabala mnam kyate

2.109

tasmd vednta sasiddha sad advaita na

bdhyate ||
antaklepy ato bhta vivekn nirvti sthit
iti dvityodhyya

(liberada en vida).
Dice i Kia en el Gt: Prtha, a esto se llama tener al propio ser
establecido en Brahman . Nadie que lo alcance vuelve a estar
engaado. Afirmada en Aquello, aun en el ltimo momento, la
persona logra la unin con Brahman .
El ltimo momento significa el momento en el que se deshace la
mutua identificacin entre la dualidad ilusoria y la nica realidad sinsegundo al haber diferenciado una de la otra; nada ms.
En lenguaje ordinario, la expresin en el ltimo momento 23 puede
significar al dejar la vida. Aun en ese momento, la ilusin que se ha
disipado no retorna.
El de alma realizada no es afectado por la ilusin; es lo mismo que
muera sano o enfermo, sentado en meditacin o paseando por el
campo, conciente o inconciente.
El conocimiento del Veda adquirido (durante el estado de vigilia) se
olvida cada da al soar y dormir, pero retorna a la maana siguiente.
Algo similar ocurre con el Conocimiento (de Brahman ), que nunca se
pierde.
El conocimiento de Brahman , basado en la evidencia de los Vedas , no
puede ser destruido a menos que se pruebe que no es vlido mediante
alguna evidencia firme; pero, de hecho, no hay otra evidencia firme
ms que la del Vednta .
Por lo tanto, el conocimiento de la Realidad no-dual establecido as
por el Vednta , no se pierde en el ltimo momento (cualquiera sea la
interpretacin que se elija para esta ltima frase). As, la
discriminacin de los elementos (de la Realidad no-dual) asegura paz
permanente o bienaventuranza inefable nirvti.
Asi concluye el segundo Adhyaya.

23 El trmino snscrito traducido por en el ltimo momento es anta-kle , que

literalmente significa fin del tiempo. Por lo tanto, ontolgicamente, en el
momento de la iluminacin no hay ms sentido del tiempo; asimismo, para el
mundo relativo, puede significar el fin de la encarnacin.

3.1

3.2

atha ttyodhyya
pacakoaviveka
guhhita brahma yat tat paca koa vivekata ||
boddhu
akya
tata
koa
pacaka
pravivicyate
dehd abhyantara pra prd abhyantara
mana ||
tata kart tato bhokt guh seya parampar

3.3

pit bhuktnna jd vryj jtonnenaiva vardhate ||

deha sonnamayontm prkca ordhva tad
abhvata

3.4

prva janmany asan netaj janma sampdayet

katham ||
bhvi janmany asat karma na bhujteha sacitam

3.5

pro dehe bala yaccann ak ya

pravartaka ||
vyu pramayo nsv tm caitanya varjant

3.6

ahant mamat dehe gehdau ca karoti ya ||

kmdyavasthay bhrnto nsv tm manomaya

3.7

ln suptau vapur bodhe vypnuyd nakhgrag ||

cicchyopeta dhr ntm vijnamaya abda bhk

3.8

karttva karaatvbhy vikriyetntara indriyam ||

vijna manas antar bahi caite parasparam

3.9

kcid antarmukh vttir nanda pratibimba bhk ||

puya bhoge bhoga ntau nidr rpea lyate

CAPTULO III
LA DISCRIMINACIN DE LAS CINCO ENVOLTURAS
Es posible conocer a Brahman , que est oculto en la caverna (es
decir, en las envolturas), al diferenciarlo de ellas. En consecuencia,
se considerarn ahora las cinco envolturas.
Dentro de la envoltura fsica est la envoltura vital; dentro de la
envoltura vital est la envoltura mental; dentro (de ella) est la
envoltura intelectual o envoltura agente; y dentro (de ella) est la
envoltura de bienaventuranza o envoltura del experimentador.
Esta sucesin es la caverna (lo que cubre al tman ).
El cuerpo que se forma del semen y la sangre de los padres, que a
su vez se formaron con el alimento que ellos consumieron crece
solamente gracias al alimento. No es nuestra Mismidad, porque no
existe antes del nacimiento ni despus de la muerte.
Dado que este cuerpo no existi en la vida anterior, cmo va a poder
causar este nacimiento? (Eso sera un efecto sin causa). Y como no
existir en un futuro nacimiento, no puede experimentar los
resultados de la accin acumulados aqu (en este nacimiento). (En
consecuencia, se dara el caso de que uno hace la accin, y otro
experimenta los frutos de esa accin, lo que no es razonable.)
Los aires vitales Praas que impregnan el cuerpo y dan poder y
movimiento a los ojos y a los dems sentidos, constituyen la
envoltura vital. sta no es nuestra Mismidad, porque est desprovista
de conciencia caitanya.
La envoltura mental es la que da origen a las ideas de yo y mo
en lo que respecta al propio cuerpo, la casa, etctera. Ella no es
nuestra Mismidad porque tiene deseos, se ve afectada por el placer y
la pena, est sujeta al engao y es inconstante.
El entendimiento dh donde se refleja la Conciencia pura, y que
impregna todo el cuerpo en estado de vigilia, pero desaparece en el
sueo profundo, es conocido como envoltura intelectual. Tampoco es
nuestra Mismidad, por ser tambin variable.
El rgano interno funciona como agente y tambin como instrumento.
En consecuencia, aunque es uno solo se lo subdivide en dos: la
envoltura del intelecto y la envoltura de la mente. Sus campos de
accin son respectivamente el mundo interno y el mundo externo.
Hay una posicin o funcin (del intelecto) que, en el momento en que
goza los frutos de las buenas acciones, va un poco ms lejos
internamente y alcanza el reflejo de la bienaventuranza y, al final de

3.10

kdcitkatvato ntm syd nandamayopy ayam ||

bimba bhto ya nanda tmsau sarvad sthite

3.11

nanu deham upakramya nidrnandnta vastuu ||

m bhd tmatvam anyas tu na kacid anubhyate

3.12

bdha nidrdaya sarvenubhyante na cetara ||

tathpy etenubhyante yena ta ko nivrayet

3.13

svayam evnubhtitvd vidyate nnubhvyat ||

jt jnntarbhvd ajeyo na sa asattay

3.14

mdhurydi svabhvnm anyatra svagurpim ||

svasmis tadarpapek no na csty anyad
arpakam
arpakntar rhityepy asty e tat svabhvat ||
m bht tathnubhvyatva bodhtm tu na hyate

3.15

3.16

svaya
jyotir
bhavaty
ea
purosmd
bhsatekhilt ||
tam eva bhntam anveti tad bhs bhsyate jagat

3.17

yeneda jnate sarva tat kennyena jnatm ||

vijtra kena vidycc cakta vedye tu
sdhanam

3.18

sa vetti vedya tat sarva nnyas tasysti vedit ||

viditviditbhy tat pthag bodha svarpakam

3.19

bodhepy anubhavo yasya na kathacana jyate ||

ta
katha
bodhayec
chstra
loa
narasamktam
jihv mesti na vety uktir lajjyai kevala yath ||

3.20

este goce, se sume en sueo profundo. (Esto es lo que se conoce

como envoltura de bienaventuranza.)
Esta envoltura de bienaventuranza tampoco puede ser nuestra
Mismidad, porque es temporal e impermanente. La bienaventuranza
que es la causa de este reflejo s es nuestra Mismidad, porque es
eterna e inmutable.
(Objecin): Si admitimos que las envolturas, desde la del alimento
(cuerpo) hasta la de la bienaventuranza (goce o sueo), no son
nuestra Mismidad, entonces (al negarlas) no queda nada ms que
experimentar.
(Contestacin): Es cierto; slo se experimenta la envoltura de
bienaventuranza, etc., y nada ms. No obstante, quin puede negar
aquello gracias a lo que se las experimenta?
Como la experiencia es la naturaleza propia de la Mismidad, esta no
puede ser objeto de experiencia. Ya que no hay experimentador ni
experiencia aparte de la Mismidad, ella es incognoscible pero no
porque no exista, sino porque no puede ser objeto de experiencia.
Lo dulce y lo amargo imparten su sabor a otros; sa es su naturaleza.
Ellos en s nunca pierden su cualidad (de dulce o amargo), ni hay
otras cosas que puedan impartirles a ellos esos sabores.
As como no hay nada que impida que una cosa tenga su sabor propio
aun cuando est sazonada con otra cosa, la Mismidad es
inequvocamente la experiencia (o sea, la conciencia), aun cuando no
pueda ser experimentada (como un objeto de experiencia).
Declara el ruti : tman es su propia luz; Antes de la evolucin
del universo, nicamente resplandeca la Mismidad; Al brillar [la
Mismidad], todo hace lo propio (es decir, brilla); es por su brillo que
el universo reluce (es decir, queda revelado).
Cmo puede ser conocido por otra cosa Aquello mediante lo cual se
conoce a todo el universo? Con qu se podr conocer al conocedor?
La mente y dems, que son instrumentos de conocimiento, slo
pueden conocer sus propias percepciones.
La Mismidad conoce todo lo que puede ser conocido, pero no hay
nada que la conozca a ella. Es conciencia o el conocimiento mismo y
es diferente tanto de lo conocido como de lo desconocido (y tambin
de lo cognoscible y lo incognoscible).
Cmo puede alguien ensear las Escrituras al que es humano slo de
forma y que es tan torpe que no experimenta que la conciencia est
presente en cada acto en que se conoce una cosa?
As como resulta vergonzoso dudar de si tenemos lengua o no,

na budhyate may bodho boddhavya iti td

3.21

yasmin yasminn asti loke bodhas tat tad upekae ||

yad bodhamtra tad brahmety eva dhr
brahmanicaya

3.22

pacakoa parityge ski bodhvaeata ||

sva sva rpa sa eva syc chnyatva tasya
durghaam

3.23

asti tvat svaya nma vivdviayatvaya ||

svasminn api vivda cet prativdy atra ko bhavet
svsattva tu na kasmaicid rocate vibhrama
vin ||
ata eva rutirbdha brte csattva vdina
asad brahmeti ced veda svayam eva bhaved asat ||
atosya m bhd vedyatva svasattva tv
abhyupeyatm

3.24

3.25

3.26

kdk tarhti cet pcced dkt nsti tatra hi ||

yad andg atdk ca tat svarpa vinicinu

3.27

3.28

avedyopy aparokota svaprako bhavaty

ayam ||
satya
jnam
ananta
cety
astha
brahmalakaam

3.29

satyatva bdharhitya jagad bdhaika

skia ||
bdha ki skiko brhi na tv askika iyate

3.30

apanteu mrteu hy amrta iyate viyat ||

akyeu bdhitev ante iyate yat tad eva tat

tambin es vergonzoso decir: No s qu es la conciencia, tengo que

conocerla.
Cualquiera sea el objeto percibido, eso que permanece al descartar el
objeto a saber, la Conciencia pura, el Conocer es Brahman . A
esa comprensin se la conoce como conviccin de la naturaleza de
Brahman brahmanicaya
Al descartar los elementos objetivos, es decir las cinco envolturas, lo
que permanece es el Testigo de las envolturas. sa es la naturaleza
real de nuestra Mismidad (a saber, Conciencia pura) y no se le puede
atribuir inexistencia.
Es cosa cierta que uno existe; a esto no puede haber objecin alguna.
Si se objetara esto, quin sera el oponente?
Nadie, a menos que se engae, puede abrigar la idea de que l mismo
no existe. De este modo expone el ruti la falsedad de la posicin del
que niega la existencia de la Mismidad:
El que cree que Brahman no existe, se hace inexistente l mismo.
Es cierto que la Mismidad no puede ser objeto de conocimiento, pero
debes aceptar de hecho la existencia de tu Mismidad (identificada con
tu propia existencia).
Si preguntas qu clase de cosa es la Mismidad, respondemos que no
es algo que pueda describirse como esto o aquello. Como no se
puede concebir que sea esto o aquello, reconcela como tu propia
naturaleza real.
Se puede decir que un objeto percibido por los sentidos es as; si es
un objeto que est ms all del alcance de la percepcin sensible
puede decirse que es as. El sujeto no puede ser objeto de los
sentidos, pero como es nuestra propia Mismidad, no puede decirse
que quede fuera del alcance de la percepcin.
Aunque nuestra Mismidad no pueda convertirse en objeto de
conocimiento, sin embargo se la siente de manera muy directa. Por lo
tanto, es luminosa de por s. Existencia, conciencia e infinidad, que
son las indicaciones de Brahman, tambin estn presentes aqu (en
nuestra Mismidad).
La existencia es lo que no puede negarse. Si la Mismidad que es
Testigo del mundo perecedero se volviera perecedera, entonces,
quin ser Testigo del hecho de su perecimiento? Porque no puede
postularse la destruccin sin alguien que la testimonie.
Cuando se destruyen todas las formas, an permanece el espacio
informe. Del mismo modo, cuando se destruyen todas las cosas
perecederas, lo que permanece es Eso (es decir, el imperecedero
Brahman o Mismidad).

3.31

sarva bdhe na kicic ced yan na kicit tad

eva tat ||
bh evatra bhidyante nirbdha tvad iyate

3.32

ata eva rutir bdhya bdhitv eayaty ada ||

sa ea neti nety tmety atad vyvtti rpata

3.33

iada rpa tu yad yva tat tyaktu

akyatekhilam ||
aakyo hy anida rpa sa tm bdha varjita
siddha brahmai satyatva jnatva tu
pureritam ||
svayam evnubhtitvd ity di vacanai sphuam

3.34

3.35

na vypitvd deatonto nityatvn npi klata ||

na vastutopi sarvtmyd nantya brahmai
tridh

3.36

dea klnya vastn kalpitatvc ca myay ||

na dediktontosti brahmnantya sphua
tata
satya jnam ananta yad brahma tad vastu
tasya tat ||
varatva ca jvatvam updhi dvaya kalpitam

3.37

3.38

aktir asty aivar kcit sarva vastu niymik ||

nandamayam rabhya gh sarveu vastuu

3.39

vastu dharm niyamyeracakty naiva yad tad ||

anyonya dharma sakaryd viplaveta jagat khalu

3.40

cic chyveata aktis cetaneva vibhti s ||

tac chakty updhi sayogd brahmaivevarat
vrajet
koopdhi vivaky yti brahmaiva jvatm ||

3.41

Si el oponente alegara que despus de que todo (nombre y forma) ha

sido destruido no queda nada, le replicamos que eso que describe
como nada es la Mismidad. Se trata slo de una diferencia verbal.
Pero seguro hay algo que permanece despus de la destruccin de
todo (a saber, el Testigo).
Es por esto que en el pasaje Ese tman es no esto, no esto el
ruti niega todos los objetos (que tienen nombres y formas), pero
deja inclume al se (es decir, tman ).
Se puede negar al entero mundo que pueda sealarse con esto
(tanto individual como colectivamente), pero nunca se puede negar la
cosa que no es esto, y este testigo indestructible es la Mismidad.
Por lo tanto, (aqu) se deja establecida la existencia eterna de la
Mismidad que, segn el ruti , es Brahman ; y Su naturaleza de
Conciencia pura ya qued probada (en 11-22) por sentencias como
Es la Conciencia en s.
Por ser omnipenetrante, Brahman no se halla limitado por el espacio;
por ser eterno, no se halla limitado por el tiempo; y por ser la
naturaleza de cada cosa, no se halla limitado por ningn objeto. En
consecuencia, Brahman es triplemente infinito.
Como el espacio, el tiempo y los objetos ligados a ellos son ilusiones
causadas por My , no limitan a Brahman . Queda clara entonces la
infinidad de Brahman .

Brahman, que es existencia, conciencia e infinidad, es la Realidad.

Sus condiciones de vara (el Seor omnisciente del universo) y de
Jva (el alma individual), son (meras) aadiduras de los dos
agregados ilusorios (My y Avidy , respectivamente).
Hay un poder de vara (llamado My ), que controla cada cosa.
(Este poder) anima 24 a todos los objetos, desde la envoltura de
bienaventuranza (hasta el cuerpo fsico y el mundo externo).
Si los atributos particulares de todos los objetos no estuvieran
determinados por este poder, reinara el caos en el mundo porque no
habra nada que distinguiera las propiedades de un objeto de las de
otro.
Este poder aparece como conciente porque est asociado con el
reflejo de Brahman . Y debido a Su asociacin con este poder,
Brahman se vuelve vara .

Brahman se vuelve el alma individual ( Jva ) cuando se lo ve

24 Anima, dirige, gua, determina, define, limita, etc.

pit pitmaha caika putra pautrau yath prati

3.42

putrder avivaky na pit na pitmaha ||

tadvan neo npi jva akti koavivakae

3.43

ya eva brahma vedaia brahmaiva bhavati

svayam ||
brahmao nsti janmta punar ea na jyate
iti ttyodhyya

asociado con las cinco envolturas, tal como se dice que un hombre es
padre o abuelo en relacin a su hijo o a su nieto.
Del mismo modo que un hombre no es padre o abuelo si se lo
considera por separado de su hijo o su nieto, as Brahman no es
vara ni Jva si se lo considera separado de My o de las cinco
envolturas.
Aquel que conoce as a Brahman, se convierte l mismo en Brahman .
Brahman no tiene nacimiento, y por eso l [tal hombre] tampoco nace
nuevamente.
As finaliza el tercer Adhyaya.

4.1
4.2

4.3
4.4

4.5
4.6

atha caturthodhyya
dvaitaviveka
varepi jvena sa dvaita prapacyate ||
viveke sati jvena heyo bandha sphu bhavet
my tu prakti vidyn myina
mahevaram ||
sa my sjatty hu vetvatara khina
tm v idam agrebht sa kata sj iti ||
sakalpensjal lokn sa etn iti bahvc

CAPTULO IV
LA DISCRIMINACIN DE LA DUALIDAD

tu

kha vyv agni jalorvyoadhy anna deh kramd

am ||
sambht
brahmaas
tasmd
etasmd
tmanokhil
bahu sym aham evta prajyeyeti kmata ||
tapas taptvsjat sarva jagad ity ha tittiri
idam agre sad evsd bahutvya tadaikata ||
tejobannajdni sasarjeti ca smag

4.7

visphulig yath vahner jyantekaratas tath ||

vividh cij ja bhv ity tharvaika ruti

4.8

jagad avykta prvam sd vykriyatdhun ||

dybhy nma rpbhy vir diu te sphue

4.9

vir manur naro gva kharvjvayas tath ||

piplikvadhi dvandvam iti vjasaneyina

4.10

ktv rpntara jaiva dehe prviad vara ||

iti t rutaya prhur jvatva pra dhrat

En esta seccin discutiremos el mundo de la dualidad creado por

vara y Jva . Con esta discusin crtica quedar claro el lmite de la
dualidad que causa la esclavitud, a la que debe renunciar el Jva .
Dice el vetvatara Upaniad: Entrate de que My es Prakiti, y
Brahman asociado con My es el gran vara (que la gua y le
imparte existencia y conciencia). l es quien crea el mundo.
Dice el Aitareya Upaniad que antes de la Creacin, solamente exista
tman, y que pens Voy a crear; as cre el mundo por obra de su
voluntad (de crear).
El Taittirya Upaniad dice que a partir de la Mismidad, o sea
Brahman solo, surgi en sucesin toda la Creacin, incluidos ka
(ter), aire, fuego, agua, tierra, la vegetacin, el alimento y los
cuerpos.
El Taittirya Upaniad dice que el Seor medit deseando as: He de
ser muchos, as que voy a crear; y de este modo cre el mundo.
Dice el Chndogya Upaniad que antes de la Creacin exista
solamente Brahman, la Mismidad sola, y que su naturaleza era
existencia pura. Quiso multiplicarse y cre todas las cosas,
incluyendo el fuego, el agua, el alimento, los seres nacidos de huevos
y de las dems formas.
Dice el Muaka Upaniad que as como saltan las chispas de un
fuego llameante surgen las cosas animadas e inanimadas del
inmutable Brahman.
Tambin se dice que, antes de su manifestacin, el mundo entero
exista en Brahman en forma potencial; luego, al asumir nombre y
forma, se convirti enVirt .
De Vir surgieron los antiguos legisladores, los seres humanos, los
vacunos, los asnos, los caballos, las cabras y as siguiendo hasta las
hormigas, tanto hembras como machos. As dice el Bihadrayaka
Upaniad.
Segn estos rutis, Brahman o tman mismo asumi formas
manifiestas los Jvas y entr en esos cuerpos. Se los llama Jvas
porque mantienen la vitalidad Prna (del cuerpo).

4.11

4.12
4.13

4.14

4.15

4.16

caitanya yad adhihna ligadeha ca ya

puna ||
cic chy ligadehasth tat sagho jva ucyate
mhevar tu my y tasy nirma aktivat ||
vidyate mohaakti ca ta jva mohayati asau
mohd anat prpya magno vapui ocati ||
a sam ida dvaita sarvam ukta samsata

La My del gran vara , adems del poder de crear 26 tiene el poder

de ilusionar 27. Este es el poder que engaa al Jva .

saptnna brhmae dvaita jvasa

prapacitam ||
annni saptajnena karmajanayat pit
martynm eka devnne dve pavnna
caturthakam ||
anyat tritayam tmrtham annn viniyojanam
vrhydika darapramsau kra tath
mana ||
vk pra ceti saptatvam annnm avagamyatm

Los alimentos se clasifican de este modo: una clase est indicada para
los humanos, dos para los seres celestiales, otra para los animales
inferiores, y las tres restantes para la Mismidad.

4.17

ena yadyapy etni nirmitni svarpata ||

tathpi jnakarmabhy jvokrt tad annatm

4.18

akrya
jvabhogya
jagad
dvbhy
samanvitam ||
pitjany bhartbhogy yath yoit tatheyatm

4.19

myvttytmako hasakalpa sdhana janau ||

mano vtty tmako jva sakalpo bhoga sdhanam

4.20

a nirmita may dau vastuny eka vidhe sthite ||

El conjunto formado por el sustrato o Conciencia pura, el cuerpo sutil

y el reflejo de la Conciencia pura en el cuerpo sutil constituye un
Jva 25.

Y al estar ilusionado, el Jva cree que no tiene poder y que est

identificado con un cuerpo; as queda sometido al sufrimiento. De
este modo queda descripta brevemente la dualidad generada por
vara .
El Saptnna Brhmana del Veda describe la dualidad generada por el
Jva . Con la accin y el pensamiento, el Jva crea siete clases de
alimentos (objetos de experiencia) 28.

Las siete clases de alimento son los cereales como el trigo (para los
seres humanos); (los ingredientes de) los sacrificios de la luna nueva
y de la luna llena (para los devas ); la leche (para los animales
inferiores); y la mente, el habla y los aires vitales (para la Mismidad).
Aunque todos estos objetos son creados por vara, no obstante el
Jva los convierte en objetos de su experiencia mediante la accin y el
pensamiento, y por eso se dice que ellos son creaciones suyas.
Como los crea vara y se vuelven objetos de experiencia y goce para
el Jva, estn relacionados con ambos tal como una mujer est
relacionada con los padres que le dieron su existencia, y con el
marido que la ama.
Las modificaciones o funciones de My, el poder del Seor, son
causa de la creacin de los objetos; mientras que las modificaciones o
funciones de los rganos internos de los Jvas son responsables de la
experiencia de tales objetos.
Los objetos creados por vara (por ejemplo, las gemas) conservan su
25 Es decir, a la Conciencia pura (Caitanya), que es la base (adhina), al cuerpo
sutil, y al reflejo de la conciencia establecido en el cuerpo sutil, a stos tres
juntos se les da el nombre de Jva.
26 Vikepa akti: poder de proyectar. En el verso snscrito se usa un trmino
equivalente nirma akti, el poder de crear.
27 varaa akti: poder de velar o ilusionar. El trmino snscrito utilizado es moha
akti, el poder de velar o cubrir las facultades del entendimiento.
28 Ntese la aclaracin a este verso, ms abajo, en 4.17-19.

bhokt dh vtti nntvt tad bhogo bahudheyate

4.21

4.22

hyati eko mai labdhv kruddhyaty anyo hy

albhata ||
payati eva viraktotra na hyati na kupyati
priyopriya upekya cety kr maigs traya ||
s jvair asa sdhraa triu

4.23

bhry snu nannd ca yt mtety anekadh ||

pratiyogidhiy yoid bhidyate na svarpata

4.24

nanu jnni bhidyantm kras tu na bhidyate ||

yoid vapuy atiayo na do jvanirmita

4.25

maiva msamay yoit kcid any manomay ||

msamayy abhedepi bhidyate hi manomay

4.26

bhrnti
svapna
manorjya
smtiv
astu
manomayam ||
jgran mnena meyasya na manomayateti cet

4.27

bdha mne tu meyena yogt syd viaykti ||

bhya vrtikakrbhym ayam artha udrita

4.28

msikta yath tmra tan nibha jyate tath ||

rpdn vypnuvac citta tan nibha dyate
dhruvam
vyajako v yathloko vyagyasykratm
iyt ||
sarvrtha vyajakatvd dhr arthkr pradyate
mtur mnbhinipattir nipanna meyam eti tat ||
meybhisagata tac ca meybhatva prapadyate

4.29

4.30

4.31

satyeva viayau dvau sto ghaau mmaya

naturaleza. Pero [como todas las cosas,] las gemas pueden afectar de
diferente manera a distintas personas, segn sean sus estados
mentales.
Una persona puede alegrarse al encontrar una gema; otra puede
enfurecer por no haberla encontrado. Y una persona desinteresada
puede mirarla simplemente, sin sentirse ni feliz ni decepcionada.
El Jva genera estos tres sentimientos de felicidad, decepcin o
indiferencia con respecto a la gema; pero la naturaleza de la gema, tal
como fue creada por vara, sigue siendo la misma en los tres casos.
A travs de las relaciones de parentesco, la misma mujer se considera
de forma diferente como esposa, nuera, cuada, prima y madre; pero
ella en s es la misma.
(Objecin): Los diferentes parentescos son evidentes, pero no se ve
cambio alguno en la apariencia de la mujer como resultado de las
diferentes ideas que la gente se hace sobre ella.
(Contestacin): No es as. La mujer tiene un cuerpo sutil adems de
cuerpo fsico carnal. Si bien las ideas de los dems sobre ella no
afectan su cuerpo fsico, pueden cambiar su estado mental.
(Objecin): La mente puede afectar los objetos que se perciben al
confundirse, soar, recordar e imaginar; sin embargo, en vigilia la
mente no puede afectar los objetos que se perciben a travs de los
sentidos.
(Contestacin): Cierto, pero el crya akara, Surevara y otros
reconocen el hecho de que la mente adopta la forma de los objetos
externos con los que entra en contacto, y luego modifica esa forma
segn convenga a sus propsitos.
i akara dice que as como el cobre fundido toma la forma del
molde en el que se lo vierte, la mente adopta la forma del objeto que
percibe.
O que as como la luz del Sol asume las formas de los objetos que
ilumina, la mente adopta las formas de los objetos que percibe.
(Sostiene i Surevara): El conocedor (el Jva ) es el que produce la
cognicin (una modificacin apropiada 29 de la mente). Esta
modificacin as originada, avanza hacia el objeto de conocimiento
hasta que entra en contacto con l, y entonces adopta la forma del
objeto (lo que se conoce como cognicin del objeto).
De este modo vemos que hay dos clases de objetos: el material y el
mental. El material es el objeto que conoce la mente cuando se
29 Es decir, aquella que le es propia.

dhmayau ||
mmayo mnameya
dhmaya

syt

skibhyas

tu

4.32

anvaya vyatirekbhy dhmayo jva bandha kt ||

satyasmin sukha dukhe stas tasminn asati na
dvayam

4.33

asaty api ca bhyrthe svapndau baddhyate

nara ||
samdhi supti mrccsu saty apy asmin na
baddhyate

4.34

dra dea gate putre jvaty evtra tat pit ||

vipralambhaka vkyena mta matv praroditi

4.35

mtepi tasmin vrtym aruty na roditi ||

ata sarvasya jvasya bandha kn mnasa jagat

4.36

vijna vdo bhyrtha vaiyarthyt syd iheti cet ||

na hdy kram dhtu bhyasypekitatvata

4.37

vaiyrthyam astu v bhya na vrayitum mahe ||

prayojanam apekante na mnniti hi sthiti

4.38

bandha cen mnasa dvaita tan nirodhena

myati ||
abhysed yogam evto brahmajnena ki vada

4.39

ttklika dvaita ntv apy gm jan kaya ||

brahmajna vin na syd iti vednta iima

4.40

anivttepa se dvaite tasya mtmatm ||

buddhv brahmdvaya boddhu akya vastv
aikya vdina
pralaye tan nivttau tu guru strdy abhvata ||
virodhi dvaitbhvepi na akya boddhum

4.41

modifica adoptando la forma de dicho objeto. Y el mental es el que

conoce la Conciencia-Testigo (en tanto Jva, que se ve afectado
cuando el objeto material entra en contacto con la mente y evoca su
deseo latente de experiencia).
Por aplicacin del mtodo de concordancia y diferencia, llegamos a la
conclusin de que son las creaciones mentales las que causan la
esclavitud del Jva, porque cuando hay tales objetos mentales
tambin hay placer y pena; cuando no estn, no hay placer ni pena.
En los sueos, donde estn ausentes los objetos (materiales) externos,
el ser humano est ligado al placer y a la pena mediante el intelecto,
aunque no percibe los objetos de afuera. En el sueo profundo, en el
desmayo y en el Samdhi (cuando las funciones mentales se hallan
temporalmente en suspenso), no se siente ni placer ni pena, pese a la
proximidad de los objetos externos.
Un hombre tena un hijo que haba partido a un pas lejano; un
mentiroso le dijo que el muchacho haba muerto, aunque en realidad
estaba vivo. El padre le crey y se afligi mucho.
Mas si el hijo hubiera muerto realmente en el extranjero, pero no le
hubiera llegado al padre ninguna noticia del suceso, no se habra
afligido. Esto muestra que la causa real de la esclavitud del ser
humano es su propio mundo mental.
(Objecin): Esto es equivalente al idealismo puro ( Vijna-vda) y
priva a los objetos externos de todo propsito.
(Contestacin): No, porque aceptamos el hecho de que los objetos
externos dan forma a las modificaciones de la mente (que crean luego
el mundo mental).
Y aunque admitamos que los objetos externos tienen poco propsito
til, aun as no podemos prescindir de ellos por completo. En
cualquier caso, la cognicin registra la existencia de los objetos y no
su utilidad.
(Objecin): Si la mente causa la esclavitud al hacer surgir el mundo
fenomnico, se podra hacer desaparecer el mundo mediante el
control de la mente. Por lo tanto, slo se necesita practicar yoga ;
qu necesidad hay de conocer a Brahman ?
(Contestacin): Aunque con el control de la dualidad mental se puede
lograr que sta desaparezca temporalmente, no es posible destruir
completamente la creacin mental sin el conocimiento directo de
Brahman . Esto es lo que proclama el Vednta .
La dualidad de la creacin de vara contina; no obstante, cuando el
no-dualista est convencido de su carcter ilusorio, puede conocer al
Brahman sin segundo.
Cuando toda la dualidad desaparece en el momento de la disolucin
del universo, el Brahman sin segundo sigue desconocido, porque

advayam
4.42

abdhaka sdhaka ca dvaitam vara nirmitam ||

apanetum aakya cety st tad dviyate kuta

4.43

jva dvaita tu stryam astryam iti dvidh ||

updadt stryam tattvasyvabodhant

4.44

tma brahma vicrkhya strya mnasa

jagat ||
buddhe tattve tac ca heyam iti ruty anusanam

4.45

stry adhtya medhv abhyasya ca puna

puna ||
parama brahma vijya ulkvat tany athotsjet

4.46

grantham abhyasya medhv jna vijna

tatpara ||
pallam iva dhnyrth tyajed grantham aeata

4.47

tam eva dhro vijya praj kurvta brhmaa ||

nnudhyyd bh chabdn vco viglpana hi
tat

4.48

tam evaika vijntha hy any vco vimucatha ||

yacced vmanas prja ity dy rutaya
sphu
astryam api dvaita tvra mandam iti dvidh ||
kma krodhdika tvra manorjya tathetarat

4.49

4.50

ubhaya tattvabodht prnivrya bodha

siddhaye ||
ama samhitatva ca sdhaneu ruta yata

entonces, como en el sueo profundo, no hay maestro ni Escritura,

aunque haya ausencia de dualidad.
El mundo de la dualidad creado por vara es tanto una ayuda como
un obstculo para el conocimiento directo de la no-dualidad. Adems,
no podemos destruir la Creacin, as que dejmosla ser. Por qu te
opones tanto a ella?
Pero la dualidad generada por el Jva es de dos clases: la que se
conforma y la que no se conforma a los preceptos de las Escrituras.
La primera clase debe mantenerse en la mente hasta que se realice a
Brahman .
La indagacin sobre la naturaleza de la Mismidad en tanto Brahman,
es un universo mental que se conforma a los preceptos de las
Escrituras. An esta dualidad conforme a las Escrituras nos abandona
cuando realizamos a Brahman . sta es la instruccin del ruti.
La persona inteligente, que ha estudiado las Escrituras y ha
practicado repetidamente lo que ellas prescriben, renunciar a ellas
despus de conocer al supremo Brahman como el hombre que al
llegar a destino arroja a un lado la antorcha encendida.
La persona inteligente, que ha estudiado los libros sagrados y ha
practicado lo que ellos prescriben, los descartar despus de
experimentar a Brahman , su Mismidad, como el hombre que descarta
la cscara despus de encontrar el grano.
Una persona sabia, habiendo experimentado a Brahman, su
Mismidad, mantendr su facultad intuitiva superior praj unida
con Brahman . No abrumar su mente con muchas palabras, porque
son un mero gasto de energa.
El ruti dice claramente: Conoce a ese Uno y abandona toda otra
conversacin y La persona sabia restringir las palabras y
mantendr la mente recogida.
(Por su parte), la dualidad de origen mental que no est en
conformidad con las Escrituras es de dos clases: fuerte y dbil. Se
llama fuerte a la que hace surgir la codicia, la ira y dems pasiones;
dbil es la que hace surgir las fantasas.
Antes de comenzar el estudio de la naturaleza de Brahman es
necesario abandonar ambas clases; porque el equilibrio mental 30 y la
concentracin31 son los dos prerrequisitos para el estudio de
Brahman, dice el ruti .
30 ama: actitud mental que permanece libre de las perturbaciones que provocan los
objetos sensibles.
31 Samhita: concentracin. Estado del que ha recogido todos sus pensamientos y
permanece firme en la meditacin.

4.51

4.52

bodhd rdhva ca tadd heya jvanmukti

prasiddhaye ||
kmdi klea bandhena yuktasya na hi muktat
jvanmuktir iya m bhuj janmbhve tv aha
kt ||
tarhi janmpi testv eva svarga mtrt kt bhavn

4.53

kaytiaya doea svargo heyo yad tad ||

svaya doatamtmya kmdi ki na hyate

4.54

tattva buddhvpi kmdn niea na jahsi

cet ||
yathecaraa te syt karmastrtilaghina
buddhdvaita satattvasya yathecaraa yadi ||
n tattvad caiva ko bhedouci bhakae

4.55
4.56

bodht pur manodoamtrt klisy athdhun ||

aealokanind cety aho te bodha vaibhavam

4.57

vidvarhditulyatva m kks tattvavid

bhavn ||
sarva dh doa satygl lokai pjyasva devavat
kmydi doa dydy kmdi tyga hetava ||
prasiddh mokastreu tn anviya sukh bhava

4.58

4.59

tyajyatm ea kmdir manorjye tu k kati ||

aea doa bjatvt katir bhagavaterit

4.60

dhyyate viayn pusa sagastepajyate ||

sagt sajyate kma kmt krodhobhijyate

4.61

akya jetu manorjya nirvikalpa samdhita ||

susampda kramt sopi savikalpa samdhin

4.62

buddhatattvena dhdoa nyenaiknta vsin ||

Hay que abandonar estas dualidades si se quiere lograr el estado de

liberacin y quedar establecido en l. El sometido a los impulsos de
la lujuria y dems pasiones no es apto para la liberacin (en vida).
Tal vez te digas: Puedo prescindir de la liberacin en vida; estoy
satisfecho con no tener nuevos nacimientos. Nosotros replicamos:
Pues (si los deseos permanecen,) tambin tendrs nacimientos. De
modo que la nica satisfaccin que tendrs ser el cielo.
Si dices que los placeres del cielo son imperfectos porque tienen
grados y decaen y que por tal motivo hay que renunciar a ellos;
entonces por qu no abandonas las pasiones, que son la fuente de
todos los males?
Si tienes la falsa idea de que has logrado la liberacin y no has
abandonado completamente estas pasiones, ests quebrantando las
leyes de las Escrituras y eres un obstinado.
i Surevara dice que el que pretende ser un conocedor de Brahman
y todava vive sin restricciones morales, es como un perro que come
desperdicios.
Antes de alcanzar el conocimiento, padecas noms a causa de tus
imperfecciones mentales, pero ahora tambin sufres la censura del
mundo. Qu efecto glorioso el de tu conocimiento!
Conocedor de la Verdad, no te hundas al nivel de los cerdos en la
pocilga! Lbrate de todos los defectos que brotan de tu mente, hazte
digno de que el mundo te adore como un dios.
Las Escrituras que tratan de la liberacin proclaman que estos
impulsos pasionales pueden vencerse reflexionando (constantemente)
en la naturaleza obstructiva de los objetos de deseo. Adopta este
medio, vence a las pasiones y s feliz.
(Objecin): De acuerdo, concedo que hay que eliminar defectos tales
como el impacto de las pasiones, pero qu dao hay en dejar que la
imaginacin juegue con los objetos deseables?
(Contestacin): Ocuparse mentalmente de los objetos de deseo es la
verdadera semilla de todos los males, dice el Seor i Kia.
Si la persona cavila sobre algn objeto deseable, quedar apegado a
l. Del apego surge el anhelo, y la frustracin del deseo conduce a la
ira. [Con la ira viene la confusin, y con la confusin la prdida de la
memoria. Al perderse la memoria se destruye la discriminacin y, al
destruirse la discriminacin, perece la persona.]
Puede vencerse esta tendencia a pensar en los objetos mediante la
meditacin en el Brahman sin atributos. Esta meditacin puede
hacerse menos dificultosa paulatinamente, si se medita primero en
vara .
El que ha entendido intelectualmente la naturaleza del Brahman sin

drgha praavam uccrya manorjya vijyate

4.63

jite tasmin vtti nya manas tihati mkavat ||

etat pada vasihena rmya bahudheritam

4.64
4.65

dya nstti bodhena manaso dyamrjanam ||

sampanna cet tad utpann par nirva nirvti
vicritam ala stra ciram udgrhita mitha ||
satyakta vsann maund te nsty uttama
padam

4.66

vikipyate kadcid dh karma bhoga dyin ||

puna samhit s syt tadaivbhysa pavt

4.67

vikepo yasya nsty asya brahmavittva na

manyate ||
brahmaivyam iti prhur munaya pradarina
darandarane hitv svaya kevala rpata ||
yas tihati sa tu brahman brahma na brahmavit

4.68
4.69

jvanmukte par kh jva dvaita vivarjant ||

labhyatesv atotredam a dvaitd vivecitam
iti caturthodhyya

segundo y est libre de los defectos del intelecto, vivir en soledad y

practicar el japa del O durante un largo perodo; de este modo,
controlar los vagabundeos de la mente.
Cuando se conquista as el mundo mental, las (otras)
modificaciones de la mente cesan (gradualmente) y la mente se queda
callada como una persona muda. Vasiha le explic a Rma este
mtodo de varias maneras.
Con el conocimiento directo de la insustancialidad del mundo
fenomnico surge la bienaventuranza profunda del Nirvna .
El estudio concentrado y firme de las Escrituras, y la discusin acerca
de la verdad con el maestro y otras personas eruditas, conducen a la
conviccin de que la calma de la reflexin profunda, que surge al
desaparecer los ltimos vestigios de los deseos y pasiones, es el
estado ms alto.
Si la mente de una persona reflexiva se distrae algunas veces con los
deseos debido a las acciones realizadas en nacimientos previos, puede
hacerla retornar al estado pacfico con la prctica constante abhysa
de las meditaciones espirituales.
La persona cuya mente no se distrae no es un mero conocedor de
Brahman, sino Brahman Mismo; as lo declaran los sabios versados
en las escrituras de Vednta .
Aquel que ha dejado de pensar si conoce o no a Brahman , y que
permanece identificado con la Conciencia pura, no es un mero
conocedor de Brahman, sino Brahman Mismo.
Esta liberacin en vida es el paso final, que se logra al eliminar o
disipar las creaciones mentales del Jva (proyectadas sobre el mundo
de vara ). As, en este Captulo, hemos descrito de qu modo la
dualidad creada por el Jva difiere de la creada por vara .
As concluye el cuarto Adhyaya

5.1
5.2

5.3

5.4

5.5

atha pacamodhyya
mah vkya viveka
yena kate oti ida jighrati vykaroti ca ||
svdu svd vijnti tat prajnam udritam
catu mukhendra deveu manuysu ava go
diu ||
caitanyam eka brahmta prajna brahmamay
api
Paripra partm asmin dehe vidy adhikrii ||
buddhe skitay sthitv sphuran aham iti ryate
svata pra partm atra brahma abdena
varita ||
asmi iti aikya parmara tena brahma bhavmi
aham
ekam eva advitya san nma rpa vivarjitam ||
se pur adhun api asya tdktva tat iti ryate

5.6

rotu dehendriya atta vastu atra tva pada

ritam ||
ekat grhyate asi iti tat aikyam anubhyatm

5.7

sva praka aparokatvam ayam iti uktita matam ||

ahakra di dehntt pratyak tm iti gyate

5.8

dyamnasya sarvasya jagata tattvam ryate ||

brahma abdena tat brahma svapraka tma
rpakam
iti pacamodhyya

CAPTULO V
EL DISCERNIMIENTO DE LAS GRANDES SENTENCIAS
Se llama conciencia prajnam32 a aquello mediante lo cual se ve,
se oye, se huele, se habla y se distinguen los sabores dulce y amargo,
etctera.
La nica conciencia que est en Brahm, en Indra y dems dioses, as
como en los seres humanos, caballos, vacas, etc., es Brahman . Por
consiguiente, mi conciencia tambin es Brahman .
Se designa con la palabraYo aham a la Mismidad infinita y
suprema que se halla manifiesta en este mundo a los fines del
autoconocimiento, como Testigo de las funciones del intelecto en el
cuerpo.
Se describe con la palabra Brahman a la suprema Mismidad, que es
de naturaleza infinita. La palabra asmi (soy) denota la identidad de
aham (yo) y Brahman . Por lo tanto (el significado del texto es que)
yo soy Brahman .
Antes de la Creacin exista la Realidad, una sola y sin segundo, sin
nombre ni forma. Aquello que an ahora (despus de la Creacin),
existe en una condicin similar, es lo que indica la palabra Aquello.
El trmino t indica aqu al principio de conciencia que trasciende
al cuerpo, la mente y los sentidos del que indaga. La palabra asi
(eres) muestra la identidad de ambos. Esa identidad es lo que hay que
experimentar.
Con la palabra ste se quiere indicar que tman es luminoso de por
s y que se lo puede experimentar directamente. Se lo conoce como
Pratyagtman, que es el principio que abarca todo desde la egoidad
hasta el cuerpo.
La palabra Brahman indica la esencia de todo el universo visible. La
naturaleza de Atman, de por s luminoso, es la de Brahman .
As concluye el quinto Adhyaya

32

Prajnam: trmino que en el sistema Vednta significa la inteligencia,

conocimiento o conciencia que depende de la individualidad, por esto el
comentador la define como la conciencia que funciona a travs del intelecto.

6.1
6.2

atha ahodhyya
citra dpa
yath citra pae dam avasthn catuayam ||
paramtmani vijeya tath avasth catuayam
yath dhauta ghaita ca lchita rajita
paa ||
cit antarym strtm vir tm tath ryate

6.3

svata ubhra atra dhauta syt ghaita anna

vilepant ||
maykrai lchita syt rajita vara prat

6.4

veta cit antarym tu myv skma sita ||

strtm sthla sy iva vir iti ucyate para

6.5

brahma dy stamba paryant prina atra ja

api ||
uttama adhama bhvena vartante paa citravat
citra arpita manuy vastra abhs pthak
pthak ||
citra adhrea vastrea sad iva kalpit
pthak pthak cidbhs caitanya adhyasta
dehinm ||
kalpyante jva nmna bahudh sasaranti am

6.6

6.7

6.8

vastrbhsa sthitvarn yadvat dhra vastragn ||

vadanti aj tath jva sasra cit gata vidu

DPA PACAKA 33
CAPTULO VI
LA LMPARA DEL CUADRO
As como hay cuatro etapas al pintar un cuadro, hay cuatro etapas en
la modificacin de la Mismidad Suprema.
En un cuadro tenemos (primero) la tela limpia, luego se la almidona,
se dibujan los contornos y se aplica el color. En el caso de la
Mismidad tenemos, correspondientemente, la Conciencia pura cit y
la conciencia residente antarym. La primera est identificada con
la totalidad de los cuerpos sutiles strtm y la segunda, con la
totalidad de los cuerpos densos vir.
La tela, de por s blanca, es la base del cuadro; primero, se endurece
la tela aplicndole almidn; luego se dibujan los contornos con un
lpiz negro y despus de aplicarle los colores adecuados el cuadro
queda terminado.
Brahman en s es Conciencia pura cit; cuando est en relacin con
My se lo llama conciencia residente antarym; cuando est en
relacin con los cuerpos sutiles, es la totalidad de las almas
strtm al identificarse con ellas; y en relacin con los cuerpos
densos es a su vez el que se identifica con la totalidad de ellos
vir.
As como en un cuadro sobre tela hay objetos ms y menos
importantes, en el Supremo Seor hay grados de seres, desde Brahm
hasta los objetos animados e inanimados.
En un cuadro se pintan figuras humanas con vestimentas de diferentes
clases, y las vestimentas estn pintadas de modo que parezcan tan
reales como la tela del cuadro.
Sobre la Conciencia se superponen varias formas. En cada una de
ellas hay un reflejo, es decir, una funcin especial de la Conciencia.
A stas se las conoce como Jvas , y estn sometidas al proceso de
nacimiento y muerte.
El ignorante imagina que los colores que representan las vestimentas
de las figuras son vestimentas reales, tan reales como la tela sobre la
cual est superpuesta la pintura. De mismo modo, imagina que el
Espritu supremo, el sustrato sobre el que estn superpuestos los
Jvas, es el que padece las transmigraciones de los Jvas.

33 Los cinco captulos que tratan acerca de la Iluminacin.

6.9

6.10

citra stha parvatdn vastrbhsa na

likhyate ||
si stha mttikdn cidbhsa tath na hi
sasra paramrtha aya salagna svtma
vastuni ||
iti bhrnti avidy syt vidyay e nivartate

6.11

tmbhsasya jvasya sasra na tma vastuna ||

iti bodha bhavet vidy labhyate asau vicrat

6.12

sad vicrayet tasmt jagat jva partmana ||

jva bhva jagat bhva bdhe svtm eva iyate

6.13

na apratti tayo bdha kintu mithytva

nicaya ||
na cet suupti mrccdau mucyeta ayatnata jana

6.14

paramtm avaea api tat satyatva vinicaya ||

na jagat vismti na cet jvan mukti na
sambhavet

6.15

parok ca aparoka iti vidy dvedh vicra j ||

tatra aparoka vidyptau vicra aya sampyate

6.16

asti brahma iti cet veda paroka jnam eva tat ||

aha brahma iti cet veda sktkra sa ucyate
tat sktkra siddhyartham tma tattva
vivicyate ||
yena aya sarva sasrt sadya eva vimucyate
kastha brahma jveu iti eva cit caturvidh ||
ghaka mahkau jalka abhra khe yath

6.17

6.18

As como en una pintura no se pintan las montaas etc., vestidas con

ropa, los objetos inertes como la tierra no estn dotados con el
reflejo de la Conciencia.
La confusin de considerar esta transmigracin (con su
correspondiente pena y placer) como algo real que afecta a la
Mismidad Suprema, recibe el nombre de nesciencia avidy. Esta
nesciencia se disipa mediante el conocimiento vidya de la
Realidad.
El Jva, que es un reflejo de la Mismidad, es el que se ve afectado
por la pena y el placer de esta vida transmigratoria, pero la Mismidad
real no. A esta comprensin se llama conocimiento, y se la logra
mediante la indagacin vicra.
Por lo tanto, hay que indagar siempre la naturaleza del mundo, de la
individualidad y de la Mismidad Suprema. Cuando se niegan las ideas
de Jva y de Jagat (el mundo), lo nico que permanece es el puro
tman .
Cuando se habla de negacin, no se quiere indicar que el mundo y el
Jva dejen de ser percibidos por los sentidos; negacin significa la
conviccin de su carcter ilusorio. De otro modo, la gente que se
durmiera o se desmayara se liberara automticamente.
Adems, al decir lo nico que permanece es la Mismidad Suprema
se alude a la conviccin de su realidad, no a la ausencia de
percepcin del mundo. De otro modo no existira la liberacin en
vida.
El conocimiento que surge de la indagacin es de dos clases: directo
parok e indirecto aparoka. El proceso de indagacin finaliza
con el logro del conocimiento directo.
El conocimiento de que Brahman es es indirecto; el conocimiento
de que Yo soy Brahman es directo.
Ahora consideraremos la naturaleza de la Mismidad, con el fin de
alcanzar su experiencia directa con la que el Jva queda
inmediatamente liberado de todos los obstculos mundanales.
La Mismidad, en tanto Conciencia Absoluta, se designa como
Kastha, Brahman, Jva e vara; al igual que, por ejemplo, al ka
(el ter) se lo llama el ka del recipiente, todo el ka , el

ka condicionado por el agua y el ka condicionado por una

6.19

ghavat chinna khe nra yat tatra pratibimbita ||

sbhra nakatra ka jalka udryate

6.20

mahkasya madhye yat megha maalam

kyate ||
pratibimbatay tatra meghka jale sthita
megha rpam udaka turkra sasthitam ||
tatra kha pratibimbo aya niratvt anumyate
adhihnatay deha dvaya avaccinna cetana ||
kavn nirvikrea sthita kastha ucyate

6.21
6.22
6.23

kasthe kalpit buddhi tatra cit pratibimbaka ||

prn dhrat jva sasrea sa yujyate

6.24

jala vyomn ghaka yath sarva tirohita ||

tath jvena kastha sa anya anya adhysa
ucyate

6.25

aya jva na kastha vivinakti kadcana ||

andi aviveka aya mla avidy iti gamyatm

6.26

vikepa vti rpbhy dvidh avidy

vyavasthit ||
na bhti na asti kastha iti pdanam vti
ajn vidu pa kastha na prabudhyate ||
na bhti na asti kastha iti buddhv vadati api

6.27
6.28

svaprake kuta avidy t vin katham vti ||

iti di tarkajlni svnubhti grasati asau

nube. 34
El espacio con sus nubes y estrellas, reflejado en el agua contenida en
un recipiente que limita el espacio, es llamado el ka en el
agua.
El cielo reflejado en las partculas de agua que forman una nube
suspendida en el espacio, es conocido como el ka en una nube.
Como las nubes estn compuestas por partculas de agua, es
razonable asumir la existencia del reflejo de ka en una nube.
La Conciencia que no cambia y que est condicionada por los cuerpos
sutil y denso que se le superponen, es conocida como Kastha , o sea
firme como un yunque.
La imaginacin35 proyecta al intelecto buddhi sobre Kastha . El
reflejo de Ktastha en el intelecto es animado por la vitalidad pra
y se lo llama Jva . ste est sometido a la transmigracin.
Como el ka interno del recipiente queda oculto por el ka
reflejado en el agua que lo llena, as el Kastha queda oscurecido
por el Jva . Este principio es llamado mutuo oscurecimiento o
superposicin adhysa.
Bajo el engao de la mutua superposicin, el Jva no puede
discriminar y darse cuenta de que l no es el Jva sino Kastha . Esta
ausencia de discriminacin no tiene comienzo y se la conoce como
nesciencia primaria mla avidy.
La nesciencia o avidy tiene dos funciones: varana , el poder de
cubrir y vikepa , el poder de proyectar (irealidades). El poder de
varana crea ideas tales como El Kastha ni existe ni se hace ver.
Si alguien sabio le pregunta sobre Kastha a un ignorante, ste
responde: No hay tal Kastha . Ni existe ni se hace ver. As es
como piensa y siente.
El oponente puede hacer preguntas como: Si es luminoso de por s,
cmo es que Kastha llega verse envuelto por la ignorancia? Y sin
ella, cmo podra haber oscuridad? Se demuestra que tales
argumentos son falsos cuando se tiene la experiencia (directa).
34

El mismo ka (espacio) se percibe como ghahka (la capacidad del

recipiente); como mahka (el vasto espacio); como jalka (el espacio en el
agua); y como meghka (el espacio que ocupan las nubes).

35 Kalpit: imaginacin, en el sentido de algo creado artificialmente.

6.29

6.30

svnubhtau avivse tarkasya api anavasthite ||

katha v trkika manya tattva nicayam
pnuyt
buddhi rohya tarka cet apekata tath sati ||
svnubhti anusrea tarkyat m kutarkyatm

6.31

svnubhti avidyym vtau ca pradarit ||

ata kastha caitanyam avirodhi iti tarkyatm

6.32

tat cet virodhi kena iyam vti hi anubhyatm ||

viveka tu virodhi asy tattva jnini dyatm

6.33

avidy vta kasthe deha dvaya yut citi ||

uktau rpyavat adhyasta vikepa adhysa eva hi

6.34

idam aa ca satyatva uktiga rpya kyate ||

svayatva vastut ca eva vikepe vkyate
anyagam

6.35

nla pha trikoatva yath uktau tirohitam ||

asaga nandat di eva kasthe api tirohitam

6.36

ropitasya dnte rpya nma yath tath ||

kastha adhyasta vikepa nma aham iti nicya

6.37

idam aa svata payan rpyam iti

abhimanyate ||
tath sva ca svata payan aham iti abhimanyate
idatva rpyate bhinne svatva ahate tath
yatm ||
smnya ca viea ca ubhayatra api gamyate

6.38

6.39

6.40

devadatta svaya gaccet tva vkasva svaya

tath ||
aha svaya na aknomi iti eva loke prayujyate
ida rpyam ida vastram iti yadvat ida tath ||

Dado que la lgica no es definitiva, cmo podr conocer la verdad

acerca de algo por mero razonamiento el que descree de su propia
experiencia?
La principal funcin del razonamiento es explicar las cosas
claramente. Hay que emplear la lgica siguiendo la propia
experiencia y no haciendo mal uso de ella.
Ya se ha demostrado que tenemos experiencia de la ignorancia y de
su poder de oscurecer. Pero ya se discuti suficientemente que el
Kastha y la nesciencia no son opuestos.
Si el Kastha fuera opuesto a la ignorancia y a su poder de
oscurecer, entonces, quin sera el que experimenta esa oscuridad?
El conocimiento discriminativo s que es contradictorio con respecto
a la ignorancia, como se observa en los conocedores de la verdad.
Sobre el Kastha, cubierto por (el poder de velar de la) ignorancia,
se proyectan los cuerpos densos y sutiles; de este modo se producen
los Cidbhsas o Jvas , como la superposicin de la plata sobre la
madreperla. A esto se llama proyeccin o vikepa .
En la ilusin Esto es plata, la concha de la ostra es la cosa
percibida y es real pero, por error, dichas nociones la esto-idad y
su realidad son transferidas a la plata imaginaria. Del mismo
modo, las ideas de mismidad y de existencia que son propias del
Kastha, le son transferidas al Jva debido al error causado por la
nesciencia.
As como la vista no advierte el exterior azul y la forma triangular de
la concha de la ostra, del mismo modo la superposicin oscurece la
intangibilidad y la bienaventuranza del Kastha .
Como en este ejemplo lo que se superpone es la plata, lo que se
sobrepone al Kastha por el poder de la proyeccin ilusoria se llama
el yo, el ego o sentido de individualidad.
Tal como la gente piensa que esto (lo que estn viendo) es plata,
aunque lo que estn viendo sea realmente madreperla, al percibirse
uno mismo se percibe equivocadamente la Mismidad como ego.
En el ejemplo, la idea de esto y la idea de plata no son idnticas;
de manera similar, en la personalidad humana, la idea de la Mismidad
y la idea del ego no son idnticas. Entre ellas hay un elemento comn
y tambin un elemento variable.
La gente usa expresiones como El propio svaya Devadatta est
yendo, usted mismo svaya puede verlo, y personalmente
svaya yo no puedo
El pronombre demostrativo esto es comn a diversas percepciones

asau tvam aham iti eu svayam iti abhimanyate

6.41

ahatvt bhidyat svatva kasthe tena ki

tava ||
svaya abdrtha eva ea kastha iti me bhavet

6.42

anyatva vraka svatva iti cet anya vraam ||

kasthasya tmat vaktu iam eva hi tat bhavet

6.43

svayam tmeti paryyau tena loke tayo saha ||

prayoga na asti ata svatvam tmatva ca anya
vrakam
ghaa svaya na jnti iti eva svatva ghaa
diu ||
acetaneu da cet dyatm tma sattvata

6.44

6.45

cetana acetana bhid kastha tm kt na hi ||

kintu buddhikt bhsa kt eva iti avagamyatm

6.46

yath cetana bhsa kasthe bhrntikalpita ||

acetana ghadi ca tath tatra eva kalpita

6.47

tatteedate api svatvam iva tvam aham diu ||

sarvatra anugate tena tayo api tmata iti cet

6.48

te tmatve api anugate tattedate tata tayo ||

tmatva na eva sambhvya samyak tu de
yath tath

como esto es plata, esto es ropa y dems. De manera similar, la

palabra mismo svaya se aplica a las tres personas: primera (yo),
segunda (t) y tercera (l).
(Duda): El concepto de yo (egoidad ahatvt) puede ser diferente
del concepto de Mismidad (svatva), pero qu relacin tiene esto
con el Kastha ?
(Contestacin): La palabra mismo svaya- denota al Kastha y
viceversa.
(Duda): Mismo simplemente excluye la idea de otro, y no afirma
nada acerca del Kastha .
(Contestacin): Esta exclusin de otros es la mismidad del
Kastha . Por lo tanto dicha exclusin est a favor de nuestra idea.
La gente usa comnmente Mismo y tman como trminos
sinnimos y, por lo tanto, ambos trminos nunca se usan juntos. De
hecho, cada uno de estos trminos excluye la idea de otro.
(Duda): A menudo usamos expresiones como el propio svaya
recipiente no lo sabe. Aqu la palabra svaya se aplica a un objeto
inanimado.
(Contestacin): Se usa esa manera de hablar porque tman tambin
es la base de los objetos inanimados.
No es el inmutable Kastha o tman quien hace la diferencia entre
lo animado y lo inanimado; es el Jva, el reflejo de Kastha sobre el
intelecto, el que hace la diferencia.
As como la ilusin36, teniendo por base a Kastha, crea al Jva
conciente, 37 tambin Avidy , teniendo por base a Kastha, crea los
objetos inanimados.
(Duda): Las palabras ste y aqul, al igual que el trmino
mismo sva, se pueden aplicar a todas las personas: yo, t,
etctera. Por lo tanto, es razonable concluir que los objetos denotados
por los trminos ste y quel tambin son tman .
(Contestacin): ste y aqul no se refieren solamente a yo, t
y l (como entidades diferentes), sino tambin al tman, que es el
elemento comn en todas ellas. Son como las palabras correccin e
incorreccin etc.; y no son sinnimos de tman (porque son
conceptos de denotacin general). 38

36 Bhrnti-kalpita: imaginacin engaosa o ilusoria.

37 Es decir, a los seres sensibles u objetos animados.
38 Son calificativos, no sustantivos.

6.49

6.50

6.51
6.52

6.53

tattedate svatnyatve tva tahate

parasparam ||
pratidvandvitay loke prasiddhe na asti saaya
anyaty pratidvandv svaya kastha
iyatm ||
tvaty pratiyogi ea aham iti tmani kalpita
ahat svatvayo bhede rpyatedatayo iva ||
spae api moham pann ekatva pratipedire
tdtmya adhysa eva atra prvokta avidyay
kta ||
avidyy nivtty tat krya vinivartate
avidy vtti tdtmye vidyay eva vinyata ||
vikepasya svarpa tu prrabdhakayam kate

6.54

updne vinae api kaa krya pratkate ||

iti hu trkik tadvat asmka ki na
sambhavet

6.55

tantn dinasakhyn tai tdk kaa

rita ||
bhramasya asakhya kalpasya yogya kaa iha
iyatm

6.56

vin koda kama mna tai vth

parikalpyate ||
ruti yukti anubhtibhya vadat ki nu
duakam

6.57

st dustrkikai ska vivda prakta

bruve ||
svhamo siddham ekatva kastha parimino
bhrmyante paita many sarve laukika
tairthik ||
andtya ruti maurkhyt keval yuktim rit
prvpara parmara vikal tatra kecana ||

6.58

6.59

Adems, es bien sabido que las ideas de ste y aqul, de lo

mismo y lo otro, de t y yo, son pares de opuestos; de eso no
cabe duda.
El opuesto de lo otro es la mismidad, que es Kastha . Pero el
opuesto de t es yo, que es la egoicidad, el Jva que se halla
superpuesto al Kastha .
As como es clara la diferencia entre plata y esto, es igualmente
clara la diferencia entre yo y la Mismidad. Pero la gente, atrapada
en la ilusin, identifica al yo con la Mismidad inmutable.
Ya se ha explicado suficientemente que la nesciencia avidy
origina la superposicin que causa la identidad entre el yo y la
Mismidad. Cuando se niega esta nesciencia, se termina su efecto.
La nesciencia causa el ocultamiento de la naturaleza real de la
Mismidad y la superposicin de una identidad; ambos se destruyen al
negar la nesciencia. Pero mientras contine el karma fructfero
prrabdha, la mente y el cuerpo, que son los efectos de la proyeccin
ilusoria vikepa de la nesciencia, perduran.
Los lgicos sostienen que aun cuando la causa material de un objeto
haya sido destruida, su efecto contina manifiesto por un tiempo. De
manera similar, por qu no va a poder persistir por algn tiempo el
cuerpo de un conocedor de la verdad, despus de que haya sido
destruida la nesciencia que fue su causa?
Segn los lgicos, la forma de la tela perdura todava un instante
despus de que los hilos (que son causa material) se destruyen al cabo
de unos pocos das. Con el mismo razonamiento, el cuerpo puede
persistir durante un tiempo proporcionalmente largo cuando se
destruye su causa, la ignorancia de innumerables eones.
(Duda): Los lgicos dieron por verdadera esta teora sin ninguna
prueba.
(Contestacin): Nosotros la damos por verdadera sobre la base del
ruti, de la experiencia y del razonamiento; qu tiene esto de
impropio?
Es intil entrar en controversias con lgicos irracionales. El hecho es
que la diferencia entre el Jva y el Kastha se origina en la ilusin.
La gente que se considera erudita y los lgicos quisquillosos pasan
por alto la autoridad del Veda y divagan, a causa de su razonamiento
imperfecto.
Hay otros que aceptan la autoridad de los Vedas , pero se confunden

vkya bhsn svasvapake yojayanti api alajjay

6.60

kasthdi arrnta saghtasi tmat jagu ||

lokyat pmar ca pratyaka bhsam rit

6.61

rautkartu svapaka te koam annamaya

tath ||
virocanasya siddhnta prama pratijajire
jvtma nirgame deha maraasya atra darant ||
deha atirikta eva tm iti hu lokyat pare

6.62
6.63

6.64

pratyakatvena abhimat aha dh deha

atirekiam ||
gamayet indriya tmna vacmi iti di prayogata
vk dinm indriy kalaha rutiu ruta ||
tena caitanyam etem tmatva tata eva hi

6.65

hairayagarbh prtmavdina tu evam cire ||

cakurdi aka lope api prasattve tu jvati

6.66

pra jgarti supte api pra raihya dika

rutam ||
koa pramaya samyak vistarea prapacita
mana tm iti manyanta upsana par jan ||
prasya abhoktt spa bhokttva manasa
tata
mana eva manuy kraa bandha
mokayo ||
ruta manomaya koa tm iti rita mana
vijnam tm iti parah hu kaika vdina ||
yata vijna mlatva manasa gamyate sphuam

6.67

6.68

6.69

por su incapacidad para armonizar el significado de los textos

anteriores con los posteriores. Toman algunos pasajes aislados fuera
de su contexto, y los citan como fundamento de sus propios puntos de
vista.
Los Lokyatas (materialistas) y las personas comunes se apoyan en
una falsa evidencia perceptual: consideran tman al agregado, que
comienza con el Kastha y termina con el cuerpo denso.
Para sostener su punto de vista materialista, citan algunos pasajes del
ruti para demostrar que el cuerpo denso es el tman, que es la
doctrina de Virocana. 39
[En oposicin a ellos,] hay otros pensadores que notan que el cuerpo
muere y se destruye cuando la vida lo abandona, y as concluyen que
el tman es diferente del cuerpo denso.
Unos piensan que el conjunto de los sentidos y el intelecto son el
tman, dado que en expresiones como estoy hablando, se percibe
que son diferentes del cuerpo denso.
En el ruti omos que los sentidos como el habla y dems discuten
entre ellos, lo que implica que tienen conciencia. Por eso, algunos
pensadores concluyeron que los sentidos son el tman .
Los seguidores de la escuela de Hirayagarbha sostienen que los aires
vitales pras son el tman . Sealan que, cuando la vista y los
dems sentidos no estn operando, los aires vitales siguen
funcionando para mantener vivo al ser humano.
[Adems] los aires vitales continan funcionando an en el sueo
profundo. En algunos pasajes del ruti se le da preeminencia a la
envoltura vital pramaya-koa y se la trata en detalle.
La gente devota al culto upsana40 llama tman a la mente. Dan
como argumento que los aires vitales no tienen la capacidad de
experimentar, pero que la mente s la tiene.
[Adems] el ruti dice que la mente es la causa de la esclavitud y de
la liberacin del ser humano, y habla de la envoltura mental; por lo
tanto, esta gente concluye que la mente es el tman .
Los Budistas 41 creen que el tman consiste en estados momentneos
del intelecto vijna debido a que el intelecto, que est dotado con
39 Ver Chandogya Upanishad 8.8.4
40 Vase nota 240.
41 Se refiere a los Budistas de la escuela Kaaka o de la "percepcin instantnea".

6.70

aha vtti iada vtti iti antakaraa dvidh ||

vijna syt aha vtti ida vtti mana
bhavet

6.71

aha pratyaya bjatvam ida vtte iti sphuam ||

aviditv svam tmna bhya vetti na tu kvacit

6.72

kae kae janma nau aha vtte mitau yata ||

vijna kaika tena svapraka svata mite

6.73

vijnamayakoa aya jva iti gam jagu ||

sarva sasra etasya janma na sukha dika

6.74

vijna kaika na tm vidyut abhra

nimeavat ||
anyasya anupalabdhatvt nya mdhyamik
jagu
asat eva idam iti dau idam eva ruta tata ||
jna jeytmaka sarva jagat bhrnti
prakalpitam
niradhihna vibhrnte abhvt tmana astit ||
nyasya api saskitvt anyath na ukti asya te

6.75

6.76

6.77

anya vijnamayata nandamaya ntara ||

asti iti eva upalabdhavya iti vaidika daranam

6.78

au mahn madhyama v iti eva tatra api

vdina ||
bahudh vivadante hi ruti yukti samrayt
au vadanti ntarl skma n pracrata ||
roma sahasrabhgena tulysu pracarati ayam

6.79
6.80

ao ayn ea au skmt skmatara

la facultad de entender, es la base de la mente y a travs de l la

mente comprende las cuestiones.
El rgano interno antakaraa tiene dos clases de vrittis: la
conciencia del yo Aham-vitti, y la conciencia de esto Idamvitti. La primera constituye el intelecto vijna, la Concienciasujeto; y la segunda es la mente manas, la Conciencia-objeto.
Ya que sin sentido de egoidad no es posible conocer el mundo
externo, es obvio que la idea de egoidad es la causante de la mente, y
que sin ella es imposible el conocimiento del mundo externo.
Como la conciencia del yo aparece y desaparece a cada instante, el
intelecto es transitorio y no necesita ningn otro principio que lo
ilumine 42.
La envoltura del intelecto es nuestra Mismidad. Mediante ella se
conoce el mundo entero, y la afectan el nacimiento y la muerte, el
placer y la pena. As dicen algunos textos Vdicos.
El intelecto es momentneo como el relampagueo de un rayo en una
nube o el parpadeo de un ojo, y debido a que no conocemos otra
Mismidad ms all del intelecto, la Mismidad es nada o vaco. As
dicen los Budistas Mdhyamika.
Los Budistas citan el ruti
Al comienzo de todo, esto era
inexistencia ( Asat ) , y dicen que la percepcin y los objetos de
percepcin son creaciones ilusorias.
Los Vedantinos los refutan diciendo que no puede haber ilusin sin
un sustrato que no sea ilusorio. Hay que admitir la existencia del
Atman pues aun el vaco tiene un Testigo; si no, sera imposible decir
hay vaco.
Los Naiyyikas dicen que segn la visin Vdica, hay todava una
envoltura ms all del intelecto, la envoltura de bienaventuranza. sta
existe (no es algo que carezca de existencia).
Otros filsofos, que reconocen la autoridad del ruti, aun disputan
sobre si el Atman en cuanto a medida es infinitesimal u
omniabarcante, o algo a medio camino.
Los filsofos Antarlas, que sostienen que el tman debe
considerarse de tamao infinitesimal porque se dice que impregna
capilares tan finos como la milsima parte de un cabello.
Como fundamento para sus tesis, citan muchos textos Vdicos que
describen a tman como lo ms pequeo de lo ms pequeo, ms
42 Desde el verso 69 hasta el 74 inclusive se expone la teora Budista.

6.81

tu iti ||
autvam hu rutaya ataa atha sahasraa
vlgra ata bhgasya atadh kalpitasya ca ||
bhga jva sa vijeya iti ca ha apar ruti

6.82

dik ambar madhyamatvam hu

pdamastakam ||
caitanya vypti sade nakhgra rute api

6.83

skma n pracra tu skmai avayavai

bhavet ||
sthla dehasya hastbhy kacukapratimokavat
nyna adhika arreu praveo api gama gamai ||
tmsn
bhavet
tena
madhyamatva
vinicitam
saayasya ghaavan na bhavati eva tath sati ||
kta na akta abhygamayo ka vraka bhavet

6.84

6.85

6.86

6.87

tasmt tm mahn eva na eva au na api

madhyama ||
kavat sarvagata niraa ruti samata
iti uktv tat viee tu bahudh kalaha yayu ||
acit rpa atha cit rpa cit acit rpa iti api

6.88

prabhkar trkik ca prhu asya acit tmatm ||

kavat dravyam tm abdavat tat gua citi

6.89

icc dvea prayatn ca dharma adharmau sukha

asukhe ||
tat saskr ca tasya ete gu citivat rit
tmana manas yoge sva ada vasata gu ||
jyante atha pralyante suupte ada sakayt

6.90

6.91

citi mattvt cetana ayam icc dvea prayatnavn ||

diminuto que un tomo, y ms sutil que lo ms sutil.

Como autoridad presentan los textos Vdicos que dicen que el Jva es
la centsima parte de la punta de un cabello que ya ha sido dividido
en cien partes.
Los Digambars sostienen que el tman es de tamao intermedio,
porque anima el cuerpo desde la cabeza a los pies. Ellos tambin
citan al Veda : tman, el principio conciente, impregna el cuerpo
desde la cabeza hasta la punta de las uas.
Ellos afirman que el tman se hace sutil y entra en los capilares ms
finos como se introducen los brazos en las mangas de un abrigo.
Concluyen que el tman es de medida mediana, pero que es capaz de
adaptarse a cualquier medida. Agranda o disminuye su tamao para
acomodarse a las partes de los cuerpos en los cuales penetra.
Este punto de vista no es vlido, porque si el tman tuviera partes
debera ser perecedero igual que una vasija. En ese caso se
presentarn dos falacias lgicas, a saber: una causa que no produce
ningn efecto kta na, y un efecto que no tiene causa akta
abhygama.
Por lo tanto, el tman no es infinitesimal ni de medida mediana, sino
infinito, sin partes, y se halla infuso en todo, igual que ka . Este
punto de vista s concuerda con el ruti .
As tambin hay muchas opiniones diferentes acerca de la naturaleza
del tman: que es inconciente, que es conciente, o que es una mezcla
de ambas cosas.
Los seguidores de Prabhkara y los lgicos afirman que el tman es
de naturaleza inconciente; que es una sustancia como el ka, y que
tiene a la Conciencia como atributo, as como el sonido es un atributo
de ka .
Ellos afirman que no slo la Conciencia es atributo de tman, sino
que tambin lo son el deseo, la aversin, el esfuerzo, la virtud, el
vicio, el placer, el dolor, y tambin las impresiones - saskr.
Segn ellos, el tman y la mente se combinan por efecto de las
acciones previas, y esta combinacin produce las diferentes
cualidades. Cuando el karma pasado deja de operar como causa, el
Jva entra en sueo profundo y las cualidades quedan en estado
latente.
El tman tiene inteligencia y por lo tanto se lo califica de inteligente;

syt dharma adharmayo kart bhokt dukha

dimattvata
6.92

6.93

6.94

6.95

6.96

6.97

6.98

6.99

6.100

yath atra karmavaata kdcit ka sukha

dikam ||
tath lokntare dehe karma icc di janyate
eva ca sarvagasya api sambhavet gama
gamau ||
karmaka samagra atra pramam iti te
avadan
nandamaya koa ya suuptau pariiyate ||
aspaa cit sa tmai prvakoa asya te gu

gha caitanyam utprekya jaa bodha

svarpatm ||
tmana brvate bh cit utprekya utthita
smte
jaa bhtv tad asvpsam iti jya smti tad ||
vin jya anubhti na kathacit upapadyate
drau de alopa ca ruta suptau tata tu
ayam ||
apraka prakbhym tm khadyotavat yuta
niraasya ubhaya tmatva na kathacit
ghaiyate ||
tena cidrpa eva tm iti hu skhy
vivekina
jya aa prakte rpa vikr trigua
ca tat ||
cita bhoga apavargrtha prakti s pravartate
asagy cite bandha mokau bhedgrahn
matau ||
bandha mukti vyavasthrtha prvem iva cit
bhid

manifiesta inteligencia en forma de deseos icc, aversiones dvea

y esfuerzos prayatna. Como hacedor kart realiza actos buenos y
malos dharma adharma, y en consecuencia es el experimentador
bhokt del placer y la pena.
Algunas veces el tman experimenta felicidad en esta vida sujeta a la
accin; pero tambin cuando toma nacimiento en otros cuerpos
surgen los deseos, etc., debido al karma .
Adems afirman que, a pesar de su omnipresencia, el tman pasa por
el nacimiento y la muerte. Dicen que esta posicin est apoyada por
la totalidad de la parte ritual del Veda Karmaka .
Los seguidores de Prabhkara y algunos lgicos toman como tman a
la primera de las envolturas, la de bienaventuranza, que persiste en el
estado de sueo profundo y que no manifiesta completa Conciencia.
Esa que, segn ellos afirman, es la naturaleza de la Mismidad, de
hecho es caracterstica de la envoltura de bienaventuranza.
Los seguidores de Bhaa sostienen que la Conciencia est oculta en
tman, y que su naturaleza es tanto de Conciencia como de
inconciencia. Esto es lo que deduce la persona despierta cuando
recuerda su paso por el sueo profundo.
La sensacin estuve dormido e inconciente expresa el recuerdo del
estado inerte que experimentaba en ese momento. Pero este recuerdo
de inconciencia no sera posible a menos que al mismo tiempo
hubiera un elemento conciente.
Los Bhas dicen que el ruti declara: En sueo profundo no estn
ausentes ni el veedor ni lo visto. Por lo tanto, la naturaleza de
tman es tanto luz como oscuridad, como una lucirnaga.
Los Skhyas, que separan a Purua de Prakiti, rechazan la
posibilidad de que el tman tenga por naturaleza Conciencia e
inconciencia. Segn ellos, tman no tiene partes y su naturaleza es
slo Conciencia.
La naturaleza de Prakiti (la sustancia primordial), siempre cambiante
y compuesta por las tres modalidades de sattva, rajas y tamas, es
inconciencia. El funcionamiento de Prakiti tiene por finalidad la
experiencia y la liberacin del tman .
Aunque Purua es incontaminado y puro, se dice que est sujeto a la
esclavitud y a la liberacin porque hay confusin entre las naturalezas
de Prakiti y de Purua . Los Skhyas, as como los Naiyyikas
modernos postulan una pluralidad de Mismidades y explican de qu

6.101

mahata param avyaktam iti prakti ucyate ||

rutau asagat tadvat asaga hi iti ata sphu

6.102

cit sannidhau pravtty prakte hi niymakam ||

vara bruvate yog sa jvebhya para ruta

6.103

pradhna ketraja pati guea iti hi ruti ||

rayake sabhramea hi antarymi upapdita

6.104

atra api kalahyante vdina svasvayuktibhi ||

vkyni api yath praja drhyya udharanti hi

6.105

klea karma vipkai tat ayai api asayuta ||

puviea bhavet o jvavat sa api asagacit

6.106

tath api puvieatvt ghaate asya niyatt ||

avyavasthau bandhamokau patetm ihnyath

6.107

bh asmt iti evam dau asagasya partmana ||

ruta tat yuktam api asya klea karma di
asagamt

6.108

jvnm api asagatvt kledi na hi atha api ca ||

viveka grahata klea karma di prgudritam

6.109

nityajna prayatna icc gun asya manvate ||

asagasya niyanttvam ayuktam iti trkik

6.110

puvieatvam api asya guai eva na ca anyath ||

satya kma satya sakalpa iti di ruti jagau

6.111

nitya jna dimattve asya si eva sad bhavet ||

hirayagarbha a ata ligadehena sayuta

forma diferentes individuos tienen diferentes destinos que cumplir en

esta vida. La liberacin del Purua individual se debe al conocimiento
de su naturaleza real.
Ellos citan el ruti que dice que Prakiti, la materia indiferenciada
que est inmanifiesta avyaktam, no es lo mismo que Mahat, la
materia diferenciada; y que el Espritu es puro y exento de relacin.
Los yogis postulan la existencia de vara . Prakiti funciona debido a
la proximidad de la Conciencia e vara es el controlador de Prakiti .
El ruti dice que [ vara ] es bien diferente de los Jvas y superior a
stos.
El ruti declara que vara es el Seor de los Jvas y tambin de
Prakiti . Adems controla a las guas . En la porcin rayaka del
ruti, se lo llama respetuosamente el Controlador Interno
antarymi.
Con respecto a esto hay tambin muchos filsofos que con sus
argumentos mantienen diferentes posiciones acerca de vara . Citan
convenientes textos del ruti y los interpretan de acuerdo con su luz
[entendimiento].
Segn Patajali, vara es un Purua especial, libre de las miserias, de
las acciones, del nacimiento y de la muerte, del goce y del
sufrimiento, y de las impresiones latentes; vara , lo mismo que el
Jva, es conciente y exento de relacin.
En tanto persona de naturaleza especial, vara gobierna el universo.
Sin Su gobierno no habra nadie que controlara la esclavitud y la
liberacin.
El ruti declara que la Naturaleza funciona por temor a vara . l es
el gobernador, aunque desligado. Es apropiado que se le haya
conferido el gobierno a vara, a quien no afectan los sufrimientos,
trabajos y dems.
Es un hecho que tampoco los Jvas se ven afectados por los
sufrimientos, etc., ellos tambin estn desligados, pero cuando
todava no comprenden su verdadera naturaleza, imaginan que los
afectan los sufrimientos, los trabajos y dems.
Los lgicos no aceptan el poder controlante de vara, debido a que
no correspondera con un ser desligado. Ellos lo invisten con las
cualidades de conocimiento eterno, esfuerzo y deseo.
Ellos dicen que vara es el Seor del universo porque tiene estas tres
cualidades. Para fundamentarlo, citan el verso del ruti : l tiene
deseos ciertos, que siempre se cumplen.
Ya que vara est dotado de conocimiento eterno y otros atributos
cognoscitivos, debe estar siempre ocupado en la creacin del mundo.

6.112

udgtha brhmae tasya mhtmyam ativisttam ||

ligasattve api jvatva na asya karma di
abhvata

6.113

sthla deha vin ligadeha na kvpi dyate ||

vairja deha a ata sarvata mastaka dimn

6.114

sahasrara iti eva ca vivata caku iti api ||

rutam iti hu ania vivarpasya cintak

6.115

sarvata pipdatve kmi de api ca at ||

tata caturamukha deva eva a na itara pumn

6.116

putrrtha tam upsn evam hu prajpati ||

praj asjata iti diruti ca udharanti am

6.117

vio nbhe samudbhtta vedh kamalaja

tata ||
viu eva a iti hu loke bhgavat jan
ivasya pdau anveu rgi aakta tata
iva ||
a na viu iti hu aiv gama mnina
puratraya sdayitu vighnea sa api
apjayat ||
vinyaka prhu a gapatyamate rat
evam anye svasvapakbhimnena anyath
anyath ||
mantrrthavda kalpdn ritya pratipedire
antarymiam rabhya sthvarntea vdina ||
santi avattha
arka vade kula daivatva
darant

6.118

6.119

6.120

6.121

6.122

tattva nicaya kmena nyygama vicrim ||

eka eva pratipatti syt s api atra sphuam ucyate

6.123

my

tu

prakti

vidyn

myina

tu

Por lo tanto, debe ser Hirayagarbha, que est dotado con un cuerpo
sutil.
La gloria de Hirayagarbha se describe en detalle en el Udgta
Brhmaa. Hirayagarbha, o sea la totalidad de los cuerpos sutiles,
no debe ser considerado un Jva, porque est libre de deseos y de
karma .
[A su vez,] los devotos de Vir sostienen que ningn cuerpo sutil
puede ser visto sin un cuerpo fsico. De este modo, el vara real es
Virt, que tiene un cuerpo fsico con cabeza y dems rganos.
El ruti dice que la forma de Vir es la forma del universo,
extendido en todas las direcciones, con un nmero infinito de cabezas
y de ojos. Por lo tanto, ellos meditan enVirt .
Sin embargo hay devotos que objetan la adoracin de Vir diciendo
que segn esta concepcin de Vir habra que considerar vara
incluso a los insectos y los gusanos. Por lo tanto slo el creador
Brahm de cuatro rostros es vara, y nadie ms.
As opina la gente que adora a Brahm el Creador con el fin de
obtener hijos, y citan los pasajes del ruti que dicen Brahm cre
los pueblos.
Los Bhgavatas dicen que Viu es el nico vara, porque Brahm, el
nacido del loto, surgi del ombligo de Viu .
Los aivas, basados en la autoridad de sus gamas , declaran que slo
iva es vara, porque segn la tradicin de los Puras, Viu no
pudo hallar los pies de iva a pesar de todos sus esfuerzos.
Los seguidores del culto a Gaea dicen que el Seor de rostro
elefantino es el nico vara, porque para poder conquistar a los
demonios de las tres ciudades iva ador a Gaea .
Hay muchas otras sectas que tratan de fundamentar que su propia
deidad favorita es la Deidad Suprema y citan himnos del ruti y
alegan tradiciones como sustento de sus puntos de vista.
As, cada entidad desde el Controlador Interno hasta los objetos
inertes, es considerada vara por uno u otro, porque hallamos que la
gente adora como deidad familiar incluso a la higuera sagrada, a la
planta-solar, al bamb, etctera.
Los que desean averiguar la verdadera realidad, estudian el ruti y la
lgica. Su conclusin es la misma: vara es uno slo. Este hecho se
aclara en este Captulo.
El ruti dice que My es Prakiti, la causa material del universo, y el

6.124

mahevaram ||
asya avayava bhtai tu vypta sarvam ida
jagat
iti ruti anusrea nyya niraya vare ||
tath sati avirodha syt sthvarntea vdinm

6.125

my ca iya tamo rp tpanye tat rat ||

anubhti tatra mna pratijaje ruti svayam

6.126

jaa mohtmaka tat ca iti anubhvayati ruti ||

bla gopa spaatvt nantya s abravt

6.127

acit tm ghaa din yat svarpa jaa

hi tat ||
yatra kuh bhavet buddhi sa moha iti laukik

6.128

ittha laukika dy etat sarvai api anubhyate ||

yukti dy tu anirvcya na asat st iti rute

6.129

na asat st vibhtatvn na sat st ca bdhant ||

vidy dy ruta tucca tasya nitya nivttita

6.130

tucc anirvacany ca vstav ca iti asau tridh ||

jey my tribhi bodhai rauta yauktika
laukikai
asya sattvam asattva ca jagata darayati asau ||
prasrat ca sakoct yath citrapaa tath

6.131
6.132

asvatantra hi my syt apratte vin citim ||

svatantra api tath eva syt asagasya anyath
kte

6.133

kastha asagam tmna jagattvena karoti s ||

cit bhsa svarpea jveau api nirmame

6.134

kastham anupadrutya karoti jagat dikam ||

durghaa ekavidhyiny myy k camatkti

Seor de My es el gran vara que penetra el universo entero

formado por entidades sensibles e insensibles, que son como partes
de ese vara .
La definicin correcta de vara est avalada por el texto del ruti .
Por lo tanto, no habr contradicciones ni aun con los que adoren
como vara a los rboles, etctera.
El Tpanya Upaniad declara que My es tamas u oscuridad. La
experiencia emprica comn es suficiente evidencia de la existencia
de My, dice el ruti .
El ruti seala la experiencia comn de la naturaleza inconciente e
ilusoria de My, puesta de manifiesto por las personas de intelecto
no desarrollado, como los nios y la gente irreflexiva.
La naturaleza de una vasija u otros objetos inertes muestra ser
inconciente (lo cual es una caracterstica de My ). Es cosa corriente
decir que el intelecto siente recelo de desentraar las profundidades
de My .
Toda la gente admite en su experiencia la existencia de My . Desde
el punto de vista lgico, My es inexplicable. El ruti tambin
declara que no es existencia ni inexistencia.
Puesto que los efectos de My se manifiestan innegablemente, no se
puede negar su existencia. Como no es vlida para el conocimiento,
no puede decirse que existe realmente. Desde el punto de vista
(absoluto) del conocimiento (del tman ), es absolutamente
inoperante, y por lo tanto, carente de significacin.
Hay tres maneras de considerar a My . Desde el punto de vista del
conocimiento y del ruti carece de significacin; para la razn
emprica es indefinible; y para la gente comn, es real.
Es por My que aparece y desaparece el mundo (en vigilia y al
soar), as como aparece o desaparece ante la vista el cuadro pintado
en una tela, al desenrollarla o enrollarla.
My es dependiente, porque no se la experimenta cuando est
ausente la facultad cognoscitiva. Por otra parte, tambin es
independiente en cierto sentido, porque puede hacer que tman
aparezca como ligado siendo desligado.
Al inmutable Kastha el Atman siempre desligado, My lo
transforma fenomnicamente en la forma del universo. Al recibir el
reflejo del tman, My origina al Jva y a vara .
My crea el mundo sin afectar en modo alguno la naturaleza real del
tman . Hace que lo imposible parezca posible. Qu asombrosamente
poderosa es My !

6.135

6.136

dravatvam udake vahnau auya khinyam

amani ||
myy durghaatva ca svata siddhyati na
anyata
na vetti loka yvat ta skt tvat camatktim ||
dhatte manasi pact tu my ea iti upamyati

6.137

prasaranti hi codyni jagat vastutva vdiu ||

na codanya myy tasy codya ekarpata

6.138

codye api yadi codya syt tvat codye codyate

may ||
parihrya tata codya na puna praticodyatm

6.139

vismaya eka arry myy codyarpata ||

anveya parihra asy buddhiamadbhi
prayatnata
mytvam eva niceyam iti cet tarhi nicinu ||
loka prasiddha myy lakaa yat tat katm

6.140

6.141

na nirpayitu aky vispaa bhsate ca y ||

s my iti indrajla dau lok sapratipedire

6.142

spaa bhti jagat ca idam aakya tat

nirpaam ||
mymaya jagat tasmt kasva apakaptata
nirpayitum rabdhe nikhilai api paitai ||
ajna purata te bhti kaksu ksucit

6.143
6.144

6.145

deha indriya dayo bhv vryea utpdit

katham ||
katha v tatra caitanyam iti ukte te kim uttaram
vryasya ea svabhva cet katha tat vidita
tvay ||
anvaya vyatirekau yau bhagnau tau vandhya
vryata

As como la naturaleza del agua es la fluidez, la del fuego es el calor

y la de la piedra es la dureza, la naturaleza de My es hacer posible
lo imposible. Es nica en lo que a esto respecta.
La demostracin mgica parece maravillosa e inexplicable mientras
no se conoce directamente al mago; cuando se conoce al mago, se
conoce que es una demostracin mgica y desaparece lo maravilloso.
Los que creen en la realidad del mundo consideran que los efectos de
My son maravillosos. Pero dado que la naturaleza de My es
asombrosa, no es necesario maravillarse de su poder.
Arguyendo objeciones contra el carcter maravilloso de My , no
resolvemos el misterio, y adems tambin podramos encontrar
contraargumentos. Lo es esencial es erradicar a My mediante la
indagacin sistemtica. Es intil seguir argumentando, por lo tanto no
hay que complacerse con esto.
My es la imagen misma de la maravilla y la duda. El sabio debe
hallar cuidadosamente los medios y hacer esfuerzos para disiparla.
(Duda): Pero antes de poder erradicarla hay que determinar la
naturaleza de My .
(Contestacin): Correcto, as es! Aplcale a My la definicin
popular de la magia.
La gente entiende que My, aunque es claramente visible, est al
mismo tiempo ms all de toda determinacin, igual que en el caso de
la magia.
El mundo es claramente visible, pero su naturaleza rechaza toda
definicin. S pues imparcial, y considera que el mundo es slo una
ilusin producida por My .
Aun si todas las personas competentes del mundo trataran de
determinar la naturaleza de este mundo, en una etapa u otra se veran
enfrentadas con la ignorancia.
Si puedes, dinos cmo surgen del semen el cuerpo y los sentidos, o
cmo naci la Conciencia en el feto. Qu respuesta le daras a estas
cuestiones?
(Dice el naturalista): Es propio de la naturaleza del semen
desarrollarse para dar un cuerpo con rganos de los sentidos y dems.
(Contestacin): Cul es el fundamento de tu creencia? Tal vez nos
dirs que es la aplicacin del mtodo de similitud y diferencia
anvaya vyatireka, pero eso no est confirmado porque en una mujer
estril el semen no produce nada.

6.146
6.147

6.148

na jnmi kim api etat iti ante araa tava ||

ata eva mahanta asya pravadanti indrajlatm
etasmt kim iva indrajlam aparam yat garbha vsa
sthitam
reta cetati hasta mastaka pada prodbhta
nnkuram ||
paryyea iutva yauvana jar veai anekai
vtam
payati atti oti jighrati tath gaccati atha
gaccati
dehavat vaadhna dau suvicrya vilokyatm ||
kva dhn kutra v vka tasmt my iti nicinu

6.149

niruktau abhimna ye dadhate trkika daya ||

hara mira dibhi te tu khaana dau suikit

6.150

acinty khalu ye bhv na tn tarkeu yojayet ||

acintya racan rpa manas api jagat khalu

6.151

acintya racan akti bja my iti nicinu ||

my bja tat eva eka suuptau anubhyate

6.152

jgrat svapna jagat tatra lna bja iva druma ||

tasmt aea jagata vsan tatra sasthit

6.153

y buddhi vsan tsu caitanya pratibimbati ||

meghkavat aspaa cit bhsa anumyatm

6.154

sbhsam eva tat bja dhrpea prarohati ||

ata buddhau cit bhsa vispaa pratibhsate

6.155

mybhsena jveau karoti iti rutau rutam ||

meghka jalkau iva tau suvyavasthitau

Al final, tendr que decir: no s. Por eso el sabio dice que este
mundo es como una demostracin mgica.
Qu puede ser ms mgico que el hecho de que el semen se
convierta en el tero en un individuo conciente, que desarrolla
cabeza, manos, pies y otros rganos, que pasa por las etapas de niez,
juventud y vejez, y que percibe, come, huele, oye, viene y va?

As como consideramos detalladamente al cuerpo humano, hagamos

lo mismo con una minscula semilla de higo. Qu diferente es el
rbol de la semilla de la que viene! Entrate pues que todo esto es
My .
Los lgicos y otros pensadores orgullosos de su habilidad dialctica
pueden sentirse satisfechos con sus explicaciones lgicas; pero el
filsofo Hara Mira ha expuesto el error de sus posiciones en su
clsico Khaana.
Las cosas que son inconcebibles no deben someterse a los cnones de
la lgica; este mundo entra justamente en esta categora porque la
mente no puede concebir el verdadero modo en que fue creado.
Convncete pues de que My es la causa de este mundo cuya
comprensin sobrepasa la imaginacin. Durante el sueo profundo
somos parcialmente concientes de esta My que es el germen del
mundo.
Tal como el rbol est latente en la semilla, as los mundos de vigilia
y onrico se hallan implcitos en el sueo profundo. De manera
similar, las impresiones del universo entero estn latentes en My .
(Durante el sueo profundo) la Conciencia inmutable se refleja sobre
todas las impresiones del mundo que estn latentes en el intelecto.
Aunque debido a la imprecisin (propia de ese estado) no se la
experimenta, se puede inferir que existe tal como se infiere que el
cielo debe reflejarse en las partculas de agua de una nube.
Esta semilla que es la My, asociada con el reflejo de la Conciencia,
y percibida incompletamente, se convierte en el intelecto. En el
intelecto, el reflejo de la Conciencia se vuelve plenamente visible en
forma de ego.
Dice el ruti que el Jva e vara son creaciones de My puesto que
son reflejos del tman sobre ella. vara es como el reflejo del cielo
en (las partculas de agua de) las nubes; el Jva es como el reflejo del

6.156

meghavat vartate my meghasthitaturavat||

dhvsan cidbhsa turastha khavatsthita

6.157

mydhna cidbhsa ruta my mahevara ||

antarym ca sarvaja jagat yoni sa eva hi

6.158

sauuptam nandamaya prakramyaiva ruti

jagau ||
ea sarvevara iti sa aya vedokta vara
sarvajatva dike tasya na eva vipratipadyatm ||
rautrthasya
avitarkyatvn
myy
sarvasambhavt
aya yat sjate viva tat anyathyitu pumn ||
na ka api akta tenya sarvevara iti rita

6.159

6.160
6.161

aea pri buddhn vsan tatra sasthit ||

tbhi krokta sarva tena sarvaja rita

6.162

vsann parokatvt sarvajatva na hi

kyate ||
sarvabuddhiu tat dv vsansu anumyatm

6.163

vijnamaya mukhyeu koeu anyatra ca eva hi ||

anta tihan yamayati tena antarymit vrajet

6.164

buddhau tihan antara asy dhiynkya ca

dhvapu ||
dhiyam anta yamayati iti eva vedena ghoitam
tantu pae sthita yadvat updnatay tath ||
sarva updna rpatvt sarvatra ayam avasthita

6.165

cielo en el agua.
My es comparable a una nube, y las impresiones mentales que hay
en el buddhi son como las partculas de agua que forman la nube. El
reflejo de la Conciencia en My es como el cielo reflejado en las
partculas de la nube.
El ruti dice que vara es este reflejo (puro y universal) de la
Conciencia 43 en My, y que adems vara controla a My . El gran
vara es el gobernador interno, 44 omnisciente, la causa del universo.
En el pasaje que comienza con la Conciencia en sueo profundo y
termina en l es el Seor de todo, el ruti dice que esta envoltura
de bienaventuranza es vara .
No se debera cuestionar la omnisciencia y dems propiedades de la
envoltura de bienaventuranza, porque las afirmaciones del ruti estn
ms all de toda discusin, y porque dentro de My todo es posible.
Puesto que nadie tiene el poder de alterar el mundo propio de los
estados onricos y el de la vigilia, que son proyectados desde la
envoltura de bienaventuranza, es apropiado llamarla Seor de todo.
A la envoltura de bienaventuranza son inherentes todos los deseos y
todas las impresiones mentales de los seres vivos. Puesto que las
conoce a todas (las impresiones), se la califica de omnisciente.
(Duda): La omnisciencia, de la que se afirma que es la naturaleza de
la envoltura de bienaventuranza, no es evidente, porque las
impresiones no se conocen directamente.
(Contestacin): (Aunque no se perciba directamente,) el conocimiento
de las impresiones se infiere al observarse su presencia en toda
actividad mental.
A vara (la Conciencia en la envoltura de bienaventuranza) se lo
llama el controlador interno antarymi, porque reside en todas las
otras envolturas a partir de la del intelecto, las activa y controla todas
sus funciones, (como tambin en el resto de la Creacin).
El ruti dice que el Seor reside en el intelecto y que tiene por
cuerpo (instrumento) al intelecto; pero el intelecto no lo conoce
porque l lo controla.
Tal como los hilos forman una pieza de tela y constituyen su causa
material, el Gobernador Interno que impregnan todo el universo es la
causa material updna del universo.
43 Cidbhsa: el reflejo de la conciencia.
44 Antarymi: Gobernador o Controlador interno.

6.166

pat api ntara tantu tanto api au ntara ||

ntaratu asya virnti yatra asau anumyatm

6.167

dvi tri ntaratva kak darane api ayam

ntara ||
na vkyate tata yuktirutibhym eva niraya
paarpea sasthnt paa tanto vapu yath ||
sarvarpea sasthnt sarvam asya vapu tath

6.168
6.169

tanto sakoca vistra calana dau paa yath ||

avayam eva bhavati na svtantrya pae mank

6.170

tath antarym ayam yatra yay vsanay yath ||

vikriyate tathvaya bhavati eva na saaya

6.171

vara sarvabhtn hddee arjuna tihati ||

bhrmayan sarvabhtni yantrrhni myay

6.172

sarvabhtni vijnamay te hdaye sthit ||

tat updna bhtea tatra vikriyate khalu

6.173

dehdi pajara yantra tat roha abhimnit ||

vihita pratisiddheu pravtti bhramaa bhavet

6.174

vijnamaya rpea tat pravtti svarpata ||

svaaktyea vikriyate myay bhramaa hi tat

6.175

antar yamayati iti ukty ayam eva artha rutau

ruta ||
pthiv diu sarvatra nyya aya yojyat dhiy

6.176

jnmi dharma na ca me pravtti

jnmi adharma na ca me nivtti ||
kena api devena hdi sthitena
yath niyukta asmi tath karomi
na artha puruakrea iti eva m akyat

6.177

As como los hilos son ms sutiles que la tela, y las fibras de los hilos
son an ms sutiles que los propios hilos, del mismo modo cuando se
detiene este recorrido de lo sutil a lo ms sutil nos encontramos con
el Gobernador Interno.
Al ser menor que lo ms pequeo, el Ser interno no est sujeto a la
percepcin; pero se puede indagar su existencia mediante el
razonamiento y el ruti .
As como se dice que la pieza de tela es el cuerpo vapu de los
hilos que la forman, cuando l se convierte en universo, a ste se lo
llama Su cuerpo.
Cuando se contraen o se estiran los hilos, o se les imparte algn
movimiento, la tela se comporta de modo similar; no es independiente
en absoluto.
De manera anloga, las entidades de este mundo adquieren sus formas
de acuerdo con la manera en que l las transforma, segn las
impresiones y deseos pasados que tengan, de esto no cabe duda.
Dice Kia en el Gt: Arjuna, el Seor habita en los corazones
de todos los seres y mediante Su My los hace girar como montados
sobre un torno de alfarero.
En el pasaje anterior, Todos los seres significa los Jvas o las
envolturas del intelecto afincadas en los corazones de todos los seres.
Al ser su causa material, el Seor parece sufrir los cambios con ellos.
Con las palabras torno de alfarero se quiere significar la prisin del
cuerpo y las dems envolturas. Al decir que todos los seres estn
montados sobre un torno, se quiere indicar que ellos han llegado a
considerar que el cuerpo es su ego. Con la palabra girar se alude a
la realizacin de actos buenos y malos.
El significado de la expresin El Seor los hace girar mediante Su
My es que el Seor, gracias a su poder de My, se transforma en
la envoltura del intelecto y parece cambiar al comps de las
operaciones del intelecto.
Este mismo significado es el que expresa el ruti cuando dice que al
Seor se lo llama Controlador Interno. Si se aplica este
razonamiento, es posible llegar a la misma conclusin con respecto a
los elementos fsicos y a todos los dems objetos.
(Dijo Duryodhana:) S lo que es virtud, pero no es ma la
inclinacin a practicarla; s lo que es vicio, pero mi renuncia a l no
es ma, sino Suya. Lo que hago es impulso de algn dios que habita
mi corazn.
De lo dicho en el verso anterior no hay que pensar que sean

6.178

6.179

yata ||
a purua krasya rpea api vivartate
dk bodhena varasya pravtti m eva vryatm ||
tath api asya bodhena svtma asagatva dh
jani
tvat mukti iti hu rutaya smtaya tath ||
ruti smti mama eva aje iti api vara bhitam

6.180

jy bhti hetutva bh asmt iti hi rutam ||

sarvevaratvam etat syt antarymitvata pthak

6.181

etasya v akarasya prasana iti ruti ||

anta pravia stya jannm iti ca ruti

6.182

jagat yoni bhavet ea prabhavpyaya kttvata ||

virbhva tirobhvau utpatti pralayau matau

6.183

virbhvayati svasmin vilna sakala jagat ||

pri karma vat ea pao yadvatprasrita

6.184

puna tirobhvayati svtmani eva akhila jagat ||

pri karma kaya vat sakocita pao yath

6.185

rtri ghasrau supti bodhau unmlana nimlane ||

t bhva manorjye iva si layau imau

6.186

virbhva tirobhva aktimattvena hetun ||

rambha parimdi codyn na atra sambhava

6.187

acetann hetu syt jya aena vara tath ||

cidbhsa aata tu ea jvn kraa bhavet

6.188

tama pradhna ketr cit

cidtmanm ||

pradhn

innecesarios los esfuerzos individuales,

esfuerzos son el Seor mismo.

porque

tambin

esos

No hay contradiccin entre esta teora y la idea de que es el Seor el

que incita toda accin, porque el que llegue a saber que vara es el
controlador de las cosas, sabr que su Mismidad no tiene ataduras.
Tanto el ruti como la tradicin Smiti afirman que la causa de la
liberacin es el conocimiento de que la Mismidad no est ligada. En
el Varpuraa tambin se establece que tanto las verdades
tradicionales como las de las Escrituras, provienen del Seor.
El ruti declara que las fuerzas de la naturaleza operan por temor a
l, mostrando que sus mandatos son de temer. Este seoro suyo
sobre todos los seres es diferente del gobierno interno que ejerce
sobre ellos.
Un pasaje del ruti dice que los soles y los planetas se mueven por
mandato del Seor. Otro pasaje dice que el Seor entra en el cuerpo
humano y lo controla desde adentro.
Se dice que el Seor es origen del universo porque l causa la
creacin y la disolucin del mundo. Por creacin y disolucin se
quiere dar a entender la manifestacin utpatti y la no-manifestacin
pralaya del mundo.
El mundo est en potencia en el Seor en forma de impresiones, y l
causa su manifestacin de conformidad con las acciones previas de
los seres. Crear es como desenrollar un cuadro pintado en tela.
Si se enrolla la tela pintada, el cuadro deja de ser visible. Del mismo
modo, cuando se agota el karma de los seres, el Seor recoge dentro
de S al universo con todo lo que contiene (es decir, todo queda en
estado latente).
La creacin y destruccin del mundo se puede comparar con el da y
la noche, con los estados de vigilia y sueo profundo, con el abrir y
cerrar de los ojos, y con la actividad y quietud de la mente.
vara est dotado con el poder de My, que es el poder de
manifestar y de no-manifestar, as que no son aplicables las
objeciones a la teora de que la Creacin tiene un comienzo, de que
evoluciona, o de que las cosas estn dotadas naturalmente con ciertas
cualidades especiales.
Por medio del tamas de My, vara es la causa de los objetos
inanimados, y por medio del reflejo de la suprema inteligencia
cidbhsa, es la causa de los Jvas .
Se ha objetado que la causa de los cuerpos (no es vara sino) el
aspecto de Paramtman en el cual predomina tamas , y que la causa de

para kraatm eti bhvan jna karmabhi

6.189

iti vrtika krea jaa cetana hetut ||

paramtmana eva ukt na varasya iti cet u

6.190

anya anya adhysam atra api jva kasthayo

iva ||
vara brahmao siddha ktv brte surevara

6.191

satya jnam ananta yat brahma tasmt

samutthit ||
kha vyu agni jalo vyoadhi anna deh iti
ruti
pta dita tatra brahmaa bhti hetut ||
heto ca satyat tasmt anya anya adhysa iyate

6.192

6.193

6.194

6.195

anya anya adhysa rpa asau anna lipta paa

yath ||
ghaitena ekatm eti tat vat bhrnti ekat gata
meghka mahkau vivicyete na pmarai ||
tat vat brahma ayo aikya payanti pta
darina
upakramdibhi ligai ttparyasya vicrat ||
asaga brahma myv sjati ea mahevara

6.196

satya jnam ananta ca iti upakramya

upasahtam ||
yata vca nivartanta iti asagatva niraya

6.197

my sjati viva saniruddha tatra myay ||

anya iti apar brte ruti tena vara sjet

6.198

nandamaya a aya bahu sym iti avaikata ||

hirayagarbharpa abht supti svapna yath
bhavet
kramea yugapat v e si jey yath ruti ||

6.199

los Jvas es el aspecto en que predomina la inteligencia. As, slo

Paramtman sera su causa, operando de acuerdo con las impresiones
internas, acciones morales y espirituales de los Jvas .
De este modo Surevarcrya, el autor del Vrtika, atribuy a
Paramtman y no a vara la causa de la creacin animada e
inanimada.
Nuestra contestacin es que el crya Surevara sostiene que
Brahman es la causa del mundo, pero da por sobreentendida la mutua
superposicin de vara y Brahman, al igual que la del Jva y
Kastha .
De Brahman, que es verdad, conocimiento e infinitud, surgieron
ka, el aire, el fuego, el agua, la tierra, las hierbas, el alimento, los
cuerpos y dems, segn explica claramente el ruti .
De manera superficial, parecera que Brahman fuera la causa material
del mundo y que vara fuera una entidad real. Esto slo puede
explicarse por la mutua atribucin de la verdadera naturaleza de
Brahman a vara y de la capacidad creadora de vara a Brahman .
En un lienzo almidonado, el almidn y la tela parecen una misma
cosa; as, mediante el proceso de mutua superposicin de atributos, el
ignorante concibe que vara es lo mismo que Paramtman .
As como el tonto imagina que el ka reflejado en las nubes es el
ka absoluto, el que no discierne no ve la distincin entre Brahman
e vara .
Por indagacin profunda y mediante la aplicacin de los mtodos de
interpretacin de los textos Vdicos, llegaremos a conocer que
Brahman no est asociado ni condicionado por My, mientras que
vara es el creador, condicionado por My .
Los Vedas declaran que Brahman es verdad, conocimiento e
infinidad; y tambin que no es posible alcanzarlo mediante el habla ni
los dems rganos. De este modo, queda establecido que Brahman
est exento de asociaciones asaga.
Otro ruti dice que vara, el Seor de My, crea el universo,
mientras que el Jva est bajo el control de My . Por lo tanto, vara
asociado con My es el creador.
Como del sueo profundo se pasa al estado onrico, as tambin
vara, al que se conoce como la envoltura de bienaventuranza, se
transforma en Hirayagarbha cuando l, el nico, desea ser muchos.
En el ruti hay dos tipos de descripciones sobre la creacin del

dvividh ruti sat bhvt dvividh svapna darant

6.200

strtm skma dehakhya sarva jva

ghantmaka ||
sarva ahamna dhritvt kriy jna di aktimn

6.201

pratye v pradoe v magna mande tamasi

ayam ||
loka bhti yath tadvat aspaa jagat kyate
sarvata lchita may yath syt ghaita
paa ||
skmkrai tath asya vapu sarvatra lchitam
sasya v kajta v sarvata akurita yath ||
komala tadvat eva ea pelava jagat akura

6.202

6.203
6.204

tapbhta loka v paa v vara prita ||

sasya v phalita yadvat tath spaa vapu vir

6.205

vivarpadhyya ea ukta skte api paurue ||

dhtrdi stamba paryantn etasya avayavn vidu

6.206

a stra vir vedha viu rudra indra vahnaya ||

vighna bhairava mairla mrik yaka rkas

6.207

vipra katriya vi dra go ava mga pakia ||

avattha vaa cta dy yava vhi tdaya

6.208

jala pa mt kha vsy kuddlaka daya ||

var sarva eva ete pjit phala dyina

6.209

yath yath upsate ta phalam yu tath tath ||

mundo, como una evolucin gradual, o como una accin instantnea.

No hay contradiccin en ello, porque el mundo onrico a veces surge
gradualmente del sueo profundo, y otras veces surge
instantneamente.
Hirayagarbha o Strtman, tambin llamado el cuerpo sutil
(universal), es la totalidad de los cuerpos sutiles de todos los Jvas . l
se concibe como la totalidad de todos los egos o conciencias-de-yo,
como los hilos que forman una pieza de tela; y se dice que l est
dotado con los poderes de volicin, conacin45 y cognicin.
En el curso de su evolucin, el mundo reposa en Hirayagarbha; pero
en esa etapa es indistinguible, como un objeto visto en penumbras, al
anochecer o al amanecer.
As como se bosquejan con lpiz negro los contornos de las figuras
sobre el lienzo almidonado, los cuerpos sutiles aparecen en
Hirayagarbha de manera difusa.
Como el tierno brote del trigo germinado o el tierno retoo de una
planta, Hirayagarbha es el tierno brote del mundo todava
indiferenciado.
En Vir, el mundo aparece distinto y visible como los objetos a
pleno da, o como las figuras de un cuadro totalmente acabado, o
como el fruto de un rbol totalmente maduro. En Vir, todos los
cuerpos densos son plenamente visibles.
Se describe a Vir en el Captulo Vivarpa, 46 y en el Purua
Skta. Desde Brahm el creador hasta la brizna de hierba, todas las
entidades del mundo forman parte de Vir .
Las formas de Vir, tales como vara, * Hirayagarbha, Vir,

Brahm, Viu, iva, Indra, Agni, Gaea, Bhairava, Mairla,

Mrik, Yakas, Rkass,
Brhmaas, katriyas, vaiyas, dras, vacas, caballos y dems

bestias, pjaros, higueras, banianos y mangos, el trigo, el arroz y

otros cereales y hierbas,
El agua, la roca, la tierra, palos, cinceles, hachas y dems
instrumentos, son todos manifestaciones de vara . Al adorarlos como
vara, ellos conceden la satisfaccin de los deseos.
Cualquiera sea la forma en que se adore a vara, el adorador obtiene
45 Esfuerzo, impulso mental.
46 Del Yajur Veda
* Como cuerpo causal.

phala utkara apakarau tu pjya pj anusrata

6.210

6.211

6.212

mukti tu brahmatattvasya jnt eva na ca

anyath ||
svaprabodha vin na eva svasvapna hi iyate
yath
advitya brahma tattve svapna ayam akhila
jagat ||
a jva di rpea cetana acetana tmakam
nandamaya vijnamayau vara jvakau ||
myay kalpitau etau tbhy sarva prakalpitam

6.213

ka di pravea ant si ena kalpit ||

jgrat di vimoknta sasra jva kalpita

6.214

advitya brahmatattvam asaga tat na jnate ||

jva ayo myikayo vthaiva kalaha yayu

6.215

jtv sad tattva nihn anumodmahe vayam ||

anuocma eva anyn na bhrntai vivadmahe

6.216

ta arcaka di yognt vare bhrntim rit ||

lokyatdi skhynt jve vibhrntim rit

6.217

6.218

advitya brahma tattva na jnanti yad tad ||

bhrnt eva akhil te kva mukti kva iha v
sukham
uttama adhama bhva cet te syt astu
tena kim ||
svapnastha rjya bhikbhy na buddha spyate
khalu

6.219

tasmt mumukibhi na eva mati jva a

a travs de esa forma la recompensa apropiada. Si el mtodo de

adoracin y la concepcin de los atributos de la deidad adorada son
elevados, la recompensa tambin ser de alto orden; pero de no ser
as, entonces no lo ser.
No obstante, la liberacin slo puede obtenerse a travs del
conocimiento de la realidad, y de ninguna otra manera. El sueo no
termina hasta que se despierta el que lo suea.
En Brahman , el principio tattva sin segundo advitya todo el
universo en las formas de vara, Jva y todos los objetos animados
e inanimados es como un sueo.

My ha creado a vara y a Jva, representados respectivamente por

la envoltura de bienaventuranza y la envoltura del intelecto. Todo el
mundo perceptible es una creacin de vara y Jva .
Desde la determinacin de crear de vara hasta su entrada en los
objetos creados, todo es creacin de vara . Desde el estado de vigilia
hasta la liberacin final, la causa de todos los placeres y las penas es
creacin del Jva .
Los que no conocen la naturaleza de Brahman , que no tiene segundo
ni relaciones, discuten infructuosamente sobre el Jva e vara, que
son creaciones de My .
Nosotros siempre aprobamos a los que se nos presentan con devocin
por la verdad y compadecemos a los otros, pero no discutimos con los
que estn ilusionados.
Desde los que adoran objetos como la hierba 47 hasta los seguidores
del Yoga , todos tienen ideas equivocadas acerca de vara . Desde los
materialistas Crvkas hasta los seguidores del Skhya, todos
tienen ideas confusas acerca del jva.
Como no conocen la realidad del Brahman sin segundo, todos yerran.
Dnde hallarn liberacin, dnde encontrarn goce en este mundo?
Alguno podr decir que estas personas experimentan grados de
felicidad que van de inferiores a superiores. Pero eso de qu sirve?
Cuando el ser humano despierta, no obtiene ningn beneficio de sus
sueos, ya haya representado en ellos el papel de un rey o el de un
mendigo.
Por lo tanto, los aspirantes a la liberacin no deberan involucrarse
47 Frecuentemente como smbolo de humildad y sencillez.

6.220

vdayo ||
kry kitu brahmatattva vicrya budhyat
ca tat
prvapakatay tau cet tattva nicaya hetutm ||
prpnuta astu nimajjasva tayo na eetvatvaa

6.221

asagacit vibhu jva skhya ukta tdk

vara ||
yoga ukta tat tvamo arthau uddhau tau iti cet
u

6.222

na tat tvamo ubhau arthau asmat siddhntat

gatau ||
advaita bodhanya eva s kak kcit iyate

6.223

andi myay bhrnt jveau suvikaau ||

manyante tat vyudsya kevala odhana tayo

6.224

ata eva atra dnta yogya prk samyak rita ||

ghaka mahka jalka abhra kha tmaka

6.225

jala abhra updhi adhne te jalka abhra khe

tayo ||
dhrau tu ghaka mahkau sunirmalau
evam nanda vijnamayau my dhiyo vaau ||
tat adhihna kastha brahmai tu sunirmale

6.226

6.227

etat kakopayogena skhya yogau matau yadi ||

deha
annamaya
kakatvt
tmatvena
abhyupeyatm

6.228

tma bheda jagat satyam a anya iti cet

trayam ||
tyajyate tai tad skhya yoga vednta samati

jams en disputas sobre la naturaleza de Jva e vara . Lo que tienen

que hacer es practicar la discriminacin y realizar a Brahman .
(Duda): Pero esas disputas son un medio para entender a Brahman .
(Contestacin): Puede que sea as, pero ten cuidado, para evitar verte
arrastrado impotente a un mar de confusiones. La dialctica no tiene
fin y es causa de perplejidad.
(Duda): Est bien, pero los Vedantinos aceptan la doctrina Skhya
que dice que el Jva e vara estn exentos de relacin, que son
Conciencia pura y eternos; y la doctrina Yoga que dice que Jva e
vara indicados por t y Eso en el dicho Eso eres t son
puros por naturaleza.
(Contestacin): Estos dos significados no estn de acuerdo con la
doctrina Advaita. Ellos postulan una diferencia entre Jva e vara,
pero en la doctrina Advaita no hay distincin alguna entre t y
Eso. Las sentencias vdicas que parecen hacer tales distinciones
son solamente pasos hacia la comprensin de la no-dualidad.
Influida por My , que no tiene comienzo, la gente piensa que Jva e
vara son totalmente diferentes uno de otro. Con miras a eliminar
esta creencia errnea, el Vedantino indaga el significado de Eso y
de t.
Con el propsito de demostrar la verdad de la Advaita ya citamos el
ejemplo del ka limitado por un recipiente, el ka ilimitado, el
ka reflejado en el agua y el ka reflejado en (las partculas de
agua de) una nube.
En los dos ltimos aspectos de ka, los agregados condicionantes
son el agua y la nube pero sus bases, que son el ka del recipiente y
el ka ilimitado, permanecen puras e inalteradas.
La envoltura de bienaventuranza y la envoltura del intelecto tienen
respectivamente por agregados condicionantes a My y a la
modificacin de My llamada buddhi ; pero la base de ambas es el
nico y puro tman, que es inmutable.
Usamos las doctrinas del Skhya y del Yoga como ejemplo, a modo
de escalones para nuestra doctrina. De manera similar, aceptamos y
usamos la doctrina de la envoltura de alimento, si bien no queremos
dar a entender que la envoltura de alimento pueda ser identificada
realmente con el tman .
Los Vedantinos aceptaremos las doctrinas de los seguidores del
Skhya y del Yoga siempre que ellos abandonen la doctrina de la
existencia de distinciones en tman, la doctrina de la realidad del
mundo, y la doctrina de que vara es un Purua especial y separado.

6.229

jva asagatvamtrea ktrtha iti cet tad ||

srak candana di nityatva mtrea api ktrthat

6.230

yath srak di nityatva dusampdya tath

tmana ||
asagatva na sambhvya jvato jagat ayo

6.231

avaya prakti saga pureva pdayet tath ||

niyaccati etam a api ka asya moka tath sati

6.232

aviveka ktasago niyama ca iti cet tad ||

balt patita myvda skhyasya durmate

6.233

bandha moka vyavasthrtham tma nntvam

iyatm ||
iti cet na yata my vyavasthpayitu kam

6.234

durghaa ghaaym iti viruddha ki na

payasi ||
vstavau bandha mokau tu ruti na sahatetarm
na nirodha na ca utpatti na baddha na ca
sdhaka ||
na mumuku na vai mukta iti e paramrthat

6.235

6.236

6.237

mykhyy kmadheno vatsau jvevarau

ubhau ||
yathecca pibat dvaita tattva tu advaitam
eva hi
kastha brahmao bheda nmamtrt te na hi ||
ghaka mahkau viyujyete na hi kvacit

Los Skhyas sostienen que para que el Jva logre su objeto y quede
liberado, basta con arribar al conocimiento de que tman carece
eternamente de ataduras asaga. Nosotros replicamos que, segn
ese punto de vista, se podra pensar tambin que los placeres que se
obtienen de las flores, de la madera de sndalo, etc., son eternos.
As como no se puede establecer que los placeres derivados de las
flores y de la madera de sndalo sean eternos, tampoco es posible
establecer que tman est exento de ataduras mientras se crea que el
mundo e vara son realidades de existencia permanente.
Si Prakiti es imperecedera, como dice el Skhya, continuar
produciendo apego en el Purua an despus de lograr el
conocimiento de su completo aislamiento. Si vara es eterno, seguir
ejerciendo control sobre Purua . En tal caso, el pobre Purua nunca
obtendr la emancipacin y su esclavitud ser real.
(Duda): Las ideas del apego al cuerpo y del control (que ejerce
vara ) se deben a la ignorancia.
(Contestacin): Entonces aceptas la nocin de My, lo que
contradice la miope doctrina Skhya.
(Duda): Para explicar la idea de la esclavitud y de la liberacin a
nivel individual, debe aceptarse la pluralidad de Mismidades.
(Contestacin): Esto es innecesario porque My es la responsable de
la esclavitud y de la liberacin.
No ves que My puede hacer que lo imposible parezca posible? De
hecho, el ruti no admite la realidad ni de la esclavitud ni de la
liberacin.
(El ruti declara que) de hecho, no hay destruccin, no hay origen; no
hay nadie ligado ni nadie ocupado en prcticas para la liberacin;
nadie que aspire a la liberacin ni nadie liberado. sta es la verdad
trascendental paramrtha.
Se dice que My es la vaca de la abundancia. 48 Jva e vara son sus
dos terneros. Bebe la leche de dualidad todo lo que quieras, pero la
verdad tattva es la no-dualidad.
La diferencia entre Kastha y Brahman es slo de nombre; en
realidad, no hay diferencia. El ka del recipiente y el ka
ilimitado no son distintos uno de otro.

48 Kmadhenu: La vaca de la abundancia, la mtica vaca de Vasiha, que satisface

todos los deseos.

6.238

6.239

6.240

6.241

6.242

yat advaita ruta se prk tat eva adya ca

upari ||
muktau api vth my bhrmayati akhiln jann
ye vadanti ittham ete api bhrmyante vidyay atra
kim ||
na yath prvam etem atra bhrnte adarant
aihika amumika sarva sasra vstava
tata ||
na bhti na asti ca advaitam iti ajni vinicaya
jnn viparta asmn nicaya samyak
kyate ||
svasvanicayata baddha mukta aha ca iti
manyate
na advaitam aparoka cet na cidrpea bhsant ||
aeea na bhta cet dvaita ki bhsate
akhilam

6.243

dimtrea vibhna tu dvayo api sama khalu ||

dvaitasiddhivat advaitasiddhi te tvat na kim

6.244

dvaitena hnam advaita dvaitajne katha tu

idam ||
cit bhna tu avirodhyasya dvaitasya ata asame
ubhe

6.245

eva tarhi u dvaitam asan mymayatvata ||

tena vstavam advaita pariet vibhsate

6.246

acintyaracanrpa my eva sakala jagat ||

iti nicitya vastutvam advaite parieyatm

La realidad no-dual, como se declara en el ruti, existi antes de la

Creacin, existe ahora y seguir existiendo tras la disolucin; y an
despus de la liberacin (de uno), My engaa a todos los dems.
(Duda): Aun los conocedores, que atribuyen el mundo a My, se
ocupan en afanes mundanos. Entonces, para qu sirve la realizacin?
(Contestacin): No es as, porque ellos ya no se engaan como antes.
El ignorante est convencido de que la felicidad y la pena que ofrecen
el mundo y el cielo son reales; por lo tanto, no perciben la nodualidad, ni piensan que existe.
Mas la conviccin de los conocedores es claramente opuesta a la
conviccin del ignorante. Uno est libre o encadenado segn sea su
conviccin.
(Duda): La realidad no-dual no se percibe directamente aparoka.
(Contestacin): No es as; es autoevidente en forma de Conciencia.
(Duda): Pero no se percibe completamente.
(Contestacin): Y t percibes completamente al mundo?
Tanto la dualidad como la no-dualidad se perciben parcialmente. Si
de la experiencia parcial infieres la realidad de la dualidad, por qu
no podras inferir la verdad de la no-dualidad a partir de las mismas
premisas?
(Duda): La dualidad contradice la no-dualidad. Entonces, dado que se
ve la dualidad manifiesta por doquier, cmo puede usted inferir su
principio opuesto, la no-dualidad? Nuestra Conciencia no contradice
la dualidad; por lo tanto, nuestra posicin es ms fuerte que la de
ustedes.
(Contestacin): Escucha entonces: la dualidad es irreal y no tiene
existencia independiente porque es un producto de My . As, cuando
se niega la dualidad, lo que permanece como realidad es la nodualidad.
El
mundo
entero
es
un
producto
de
la
My
indescriptible; **convncete de esto y reconoce que el principio
fundamental real es la no-dualidad.
** El trmino que se traduce por producto de lo indescriptible es acintya-racanrpam; acintya: inconcebible; racan: creacin, produccin, imaginacin; rpam:
forma. El trmino indescriptible puede traducirse por extensin como
misterioso, a esto se debe la explicacin del comentador en el loka 252 de
este Captulo.

6.247

puna dvaitasya vastutva bhti cet tvam tath

puna ||
parilaya ka v atra praysa tena te vada

6.248

kiyanta klam iti cet kheda aya dvaitam

iyatm ||
advaite tu na yukta aya sarvnrtha nivrat

6.249

kut pips daya d yath prva myti cet ||

mat abda vcye ahakre dyat neti ka vadet

6.250

cit rpe api prasajyer tat tma adhysata yadi ||

m adhysa kuru kintu tva viveka kuru
sarvad

6.251

jhaiti adhysa yti dha vsanay iti cet ||

vartayet viveka ca dha vsayitu sad

6.252

viveke dvaitamithytva yukty eva iti na

bhayatm ||
acintya racan tu asya anubhti hi svaskik
cit api acintyaracan yadi tarhi astu na vayam ||
citi sucintyaracan brma nityatvakrat

6.253
6.254

prk abhva na anubhta cite nity tata citi ||

dvaitasya prk abhva tu caitanyena anubhyate

6.255

prk abhva yuta dvaita racyate hi ghadivat ||

tath api racan acinty mithy tena indrajlavat

6.256

cit pratyak tata anyasya mithytva ca

anubhyate ||
na advaitam aparoka ca iti etat na vyhata
katham
ittha jtv api asantu kecit kuta iti
ryatm ||
crvka de prabuddhasya api tm deha kuta

6.257

(Duda): Y si la idea de que la realidad es dual se presenta una y otra

vez en la vida diaria?
(Contestacin): Entonces practica una y otra vez la negacin de esta
idea errnea de dualidad. Qu dificultad hay para hacerlo?
(Duda): Por cunto tiempo se debe continuar esta prctica?
(Contestacin): Seguir ocupndose de la dualidad irreal es una
molestia; ocuparse de la no-dualidad, no. Porque mediante la prctica
de la no-dualidad se destruyen todas las desdichas.
(Duda): Pero aun despus de la realizacin padezco hambre y sed!
(Contestacin): Quin lo niega? Pero ese sufrimiento se basa en tu
egoidad (que es producto de la dualidad y) que se expresa en uso que
haces de la palabra yo.
(Duda): A causa de la identificacin con el cuerpo, los sufrimientos
pueden alcanzar al S Mismo inmutable.
(Contestacin): No te sujetes a esta identificacin producida por la
mutua superposicin, practica slo la discriminacin para disiparla.
(Duda): La superposicin que se origina en antiguas impresiones
vsana puede aparecer de repente en virtud de la asociacin sincomienzo de Jva y Avidy .
(Contestacin): Entonces comienza a fijar nuevas impresiones de nodualidad, discriminando repetidamente la verdad.
No cabe decir que slo el razonamiento y no nuestra experiencia
demuestra que la dualidad es irreal, porque diariamente
experimentamos qu misteriosa es la naturaleza del mundo.
(Duda): La Conciencia tambin es misteriosa.
(Contestacin): Sea. Nosotros no decimos que la Conciencia no sea
misteriosa, porque es eterna.
La Conciencia es eterna, pues jams puede experimentarse su
inexistencia. Pero la Conciencia experimenta la inexistencia de la
dualidad antes que sta se manifieste.
La dualidad del mundo fenomnico es como el recipiente que no
existe antes de ser creado. Aun as, su creacin es inexplicable. Por
eso es irreal, como un producto de magia.
Ahora puedes ver que tanto la Conciencia como la irrealidad del
mundo son experiencias inmediatas; por consiguiente, ya no puedes
seguir sosteniendo que la no-dualidad no se experimenta.
(Duda): Dgame por qu algunos que conocen esta verdad de la
Vednta todava no quedan satisfechos con ella.
(Contestacin): Primero dime por qu los materialistas, que entienden

6.258

vada
samyak vicra na asti asya dh dot iti cet tath ||
asantu tu strrtha na tu aikanta vieata

6.259

yad sarve pramucyante km ye asya hdi rit ||

iti rauta phala da na iti cet dam eva tat

6.260

yad sarve prabhidyante hdaya granthaya tu iti ||

km granthi svarpea vykhyt vkyaeata

6.261

ahakra cidtmnau ekktya avivekata ||

ida me syt ida me syt iti icc kmaabdit

6.262

apraveya cidtmna pthak payan ahaktim ||

icca tu koivastni na bdha granthibhedata

6.263

granthibhede
api
sambhvy
icc
prrabdhadoata ||
budhv api ppabhulyt asantoa yath tava

6.264

ahakragata icc dyai dehavydhi dibhi

tath ||
vka di janma nai v cidrptmani ki bhavet

6.265

granthibhedt pura api evam iti cet tat na vismara ||

ayam eva granthibheda tava tena kt bhavn

6.266

na eva jnanti mh cet sa aya granthi na

de lgica, todava creen que el cuerpo es el S Mismo.

(Duda): Los materialistas no pueden discriminar correctamente por
algn defecto de su intelecto.
(Contestacin): De manera similar, todos los que estn insatisfechos
con la Vednta tienen una comprensin incorrecta de la verdad.
El ruti dice que aquel que ha desterrado de su corazn todos los
deseos que lo habitan logra la inmortalidad. Esto no es una mera
frase; est probado por la experiencia real del que lo percibe.
En otro pasaje se establece que todos los nudos del corazn se
disuelven al surgir el conocimiento verdadero. El significado de la
expresin nudos del corazn se interpreta en el comentario como
deseos del corazn.
Debido a la falta de discernimiento, la persona identifica la egoicidad
con su Mismidad, y entonces piensa: Ojal este objeto fuera mo, y
as por el estilo. A esto se llama deseo kma.
Cuando un ser humano puede dejar de identificar su Mismidad con la
egoicidad, y percibe que la Mismidad no est conectada en modo
alguno con la egoicidad, entonces, aunque pueda desear millones de
cosas, stas no lo atarn, porque ha cortado el nudo de lo conciente
con lo inconciente.
An quebrados los nudos del corazn, todava es posible estar sujeto
a los deseos debido a la fuerza del karma maduro prrabdha, as
como no se siente satisfaccin alguna por los mltiples errores del
pasado.
La persona que venci la egoicidad y percibi su identidad con la
Conciencia invariable no se distrae con los deseos, con las
enfermedades ni con otras condiciones cambiantes del cuerpo y de la
fortuna, as como no la afecta el crecimiento ni la muerte de los
rboles de un bosque.
(Duda): Pero es bien sabido que la Mismidad inmutable jams se vio
alterada por los deseos, aun antes de [que la persona obtenga] la
iluminacin.
(Contestacin): Nunca olvides esa verdad. Percibir que el Kastha se
halla siempre disociado de los deseos se llama disolucin del nudo
de la ignorancia. 49 ste es el conocimiento que conduce al logro del
propsito de la vida.
(Duda): Los de mente torpe ignoran esta verdad.
49 Granthibheda: literalmente,
ignorancia.

la ligadura de lo diferente o el nudo de la

6.267

6.268

ca apara ||
granthi
tat
bheda
mtrea
vaiamya
mhabuddhayo
pravttau v nivttau v dehendriya mana
dhiym ||
na kicit api vaiamyam asti ajni vibuddhayo
vrtya rotriyayo veda pha apha kt bhid ||
na hra dau asti bheda sa aya nyya atra
yojyatm

6.269

na dvei sapravttni na nivttni kkati ||

udsnavat sna iti granthibhida ucyate

6.270

audsnya vidheya cet vat abda vyarthat

tad ||
na akt asya deha dy iti cet roga eva sa

6.271

tattvabodha kaya vydhi manyante ye

mahdhiya ||
tea prajtiviad ki te duaka vada

6.272

bharatde apravtti purokta iti cet tad ||

jakan kran rati vindan iti araui na ki
rutim

6.273

na hi hrdi santyajya bharata dy sthit

kvacit ||
kha pavat kintu saga bht udsate
sag hi bdhyate loke nisaga sukham anute ||

6.274

(Contestacin): Esto y no otra cosa es lo que queremos significar con

el nudo de la ignorancia. La diferencia entre el ignorante y el sabio
es que el primero tiene dudas y el segundo las ha eliminado.
Desde el punto de vista del cuerpo, de los sentidos, de la mente y del
intelecto, no hay diferencia entre el ignorante y el iluminado ya sea
que se ocupen en la accin o se abstengan de ella.
La diferencia entre quien ha sido iniciado en la vida de Brahmacarya
y quien no lo ha sido, es que el primero estudia el Veda mientras que
el ltimo no lo hace; pero con respecto a la alimentacin, etc., no hay
diferencia entre ellos. Lo mismo se aplica al sabio y al ignorante.
En el Gt se dice que el sabio que ha destruido sus deseos no odia lo
que se le presenta ni aora lo que no tiene, est como indiferente. A
esto se llama disolucin del nudo de la ignorancia.
(Duda): El Gt ordena la indiferencia?
(Contestacin): No; si as fuera, la palabra como (vat) 50 no tendra
sentido.
(Duda): Alguien podra ser indiferente porque sus rganos corporales
han perdido el poder de actuar.
(Contestacin): Entonces sera un enfermo y no un sabio!
Esta gente tan intelectual que equipara el conocimiento de la verdad
con la enfermedad de la consuncin es realmente notables por la
claridad de su intelecto! Verdaderamente, para gente as no hay cosa
imposible de realizar!
(Duda): Por qu los Purnas mencionan a Jaabharata y a otros que
estaban completamente retirados y no realizaban accin alguna?
(Contestacin): Pero no ha odo usted que los Vedas tambin hablan
de otros conocedores que coman, jugaban y gozaban de los placeres?
Jaabharata y los dems nunca dejaron de alimentarse ni de dormir,
ni eran semejantes a palos o piedras. Vivan como si fueran
completamente indiferentes porque teman la formacin de apegos.
La persona que est apegada a los objetos vive preocupado por el
50 bhagavn uvca praka ca pravtti ca moham eva ca pava na dvei
sampravttni na nirvttni kkati / udsna-vad sno guair ya na viclyate
gu vartanta ity eva yovatihati negate, Oh Pandava! Aquel que no
repugna el esplendor, la actividad ni aun la obcecacin cuando en presencia est
de ellas, ni tampoco las ansa cuando ausente; El que como neutral espectador no
se conmueve por las cualidades y, extrao a ellas, imperturbable dice: las
cualidades revolucionan (B.Gt, 22-23), Bhagavad Gita, ed. Hastinapura,
Buenos Aires.

tena saga parityjya sarvad sukham iccat

6.275

6.276

ajtv stra hdaya mha vakti anyath

anyath ||
mrkh niraya tu stm asmat siddhnta
ucyate
vairgya bodha uparam sahy te parasparam ||
pryea saha vartante viyujyante kvacit kvacit

6.277

hetu svarpa kryi bhinnni em asakara ||

yathvat avagantavya strrtha pravivicyat

6.278

doa di jihs ca puna bhogeu adnat ||

asdhraa hetu dy vairgyasya trayopi am

6.279

ravadi traya tadvat tattva mithy vivecanam ||

puna granthe anudaya bodhasya ete traya
mat

6.280

yamdi dh nirodha ca vyavahrasya

sakaya ||
syu hetu dy uparate iti asakara rita

6.281

tattvabodha pradhna syt skt moka

pradatvata ||
bodha upakriau etau vairgya uparamau ubhau
traya api atyanta pakv cet mahata tapasa
phalam ||
duritena kvacit kicit kadcit pratibadhyate

6.282

6.283

vairgya uparat pre bodha tu pratibadhyate ||

yasya tasya na moka asti puya loka tapobalt

6.284

pre bodhe tat anyau dvau pratibaddhau yad

tad ||

mundo; el desapegado goza de felicidad. Por lo tanto, renuncie al

apego si desea ser feliz.
Los necios que no entienden la esencia de las Escrituras, expresan sus
opiniones de varias maneras. Dejemos que opinen lo que quieran;
nosotros expresaremos la nuestra de acuerdo con la doctrina Vednta.
La ausencia de deseos, el conocimiento de la realidad, y el retiro de
la accin, se asisten mutuamente. Generalmente los tres van juntos,
pero algunas veces tambin se presentan separadamente, sin el
tercero.
Hay diferencias entre el origen, la naturaleza, y el resultado de estas
virtudes. Las verdaderas distinciones entre ellas le resultarn claras al
estudiante avezado en las Escrituras.
El origen del desapego est en la comprensin de que los goces
derivados de los objetos son impermanentes; su naturaleza es el
rechazo a los goces de tales objetos; y su resultado es el sentimiento
de ser independiente de ellos. Estas tres cosas son propias del
desapego.
El origen del conocimiento de la realidad est en or, reflexionar y
meditar sobre la realidad; su naturaleza es el discernimiento entre lo
real y lo irreal; y su resultado es la restriccin de las nuevas dudas
que surgen. Estas tres caractersticas son propias del conocimiento.
El origen de la renuncia a la accin es el cultivo del control interno,
el externo y dems (etapas del yoga ); su naturaleza es el control de la
mente; y su resultado es el cese de las actividades mundanas. As se
describen sus diferencias.
De estas tres virtudes la ms esencial es el conocimiento de la
Realidad, por ser causa directa de la liberacin. Las otras dos, el
desapego y la renuncia, son ayudas necesarias para el conocimiento.
Que en una persona se den las tres virtudes en alto grado es resultado
de una vasta acumulacin de mrito adquirido en innumerables vidas
pasadas. Que falte cualquiera de ellas es resultado de algn demrito
adquirido en el pasado.
Sin conocimiento de la Realidad no se puede lograr la liberacin,
aunque se tenga un perfecto desapego y haya completa renuncia a las
actividades mundanas. La persona que tenga desapego y renuncia y
que no logre obtener la iluminacin, renace en los mundos superiores
debido a su gran mrito.
A la inversa, mediante el completo conocimiento de la Realidad la
persona puede estar segura de lograr la liberacin, aun cuando su

moka vinicita kintu dadukha na nayati

6.285

brahmalokatkra vairgyasya avadhi mata ||

dehtmavat partmatva drhye bodha sampyate

6.286

suptivat vismti sm bhavet uparamasya hi ||

di anay viniceya tratamyam avntaram

6.287

rabdha karma nntvt buddhnm anyath

anyath ||
vartana tena strrthe bhramitavya na
paitai
svasvakarmnusrea vartat te yath tath ||
aviia sarvabodha sam mukti iti sthiti

6.288
6.289

jagat citra svacaitanye pae citram iva arpitam ||

myay tat upeka eva caitanye parieyatm

6.290

citradpam ima nitya ye anusandadhate

budh ||
payanta api jagat citra te muhyanti na prvavat
iti ahodhyya

desapego y su renuncia no sean completos. Pero en ese caso sus

sufrimientos aparentes debidos a su karma maduro no terminan.
La medida ms alta de desapego es una conviccin tal de la futilidad
de todos los deseos que uno considera como hojas de hierba a los ms
altos placeres del mundo de Brahm ; y la cumbre del conocimiento
espiritual se alcanza cuando uno siente su identidad con la suprema
Mismidad tan firmemente como el ser humano ordinario siente
instintivamente su identidad con el cuerpo fsico.
La medida ms alta de la renuncia a la accin es el completo olvido
de todos los asuntos mundanos en el estado de vigilia, tal como
ocurre en el estado de sueo profundo. Hay varios grados intermedios
que pueden conocerse mediante una atenta observacin.
El comportamiento de las personas iluminados puede diferir debido a
la naturaleza de su karma operante. Esto no debera hacer que el
entendido descrea de la verdad del conocimiento que culmina en la
liberacin.
Que la gente iluminada se comporte pues de cualquier manera segn
su karma operante; su conocimiento ser el mismo y su liberacin
ser la misma.
El mundo est dibujado sobre la suprema Conciencia como la pintura
sobre el lienzo; por consiguiente, l es My superpuesta a la
Conciencia. Cuando olvidamos las distinciones accidentales, slo
permanece la Conciencia.
Este Captulo llamado La lmpara del cuadro, cuando se estudia
regularmente, confiere inteligencia al aspirante, lo libera de la
irrealidad de las apariencias ilusorias, aun cuando las siga viendo
como antes.
As concluye el sexto Adhyya

7.1

atha saptamodhyya
tptidpa
tmna cet vijnyt ayam asmi iti prua ||
kim iccan kasya kmya arram anusajvaret

7.2

asy rute abhiprya samyak atra vicryate ||

jvanmuktasya y tpti s tena viadyate

7.3

mybhsena jveau karoti iti rutatvata ||

kalpitau eva jveau tbhy sarva prakalpitam

7.4

kaa di pravent si ena kalpit ||

jgrat di vimoknta sasra jvakalpita

7.5

bhrama adhihna bhttm kastha asaga cit

vapu ||
anya anyt adhysata asaga dh stha jva atra
prua

7.6

sdhihna vimokdau jva adhikriyate na tu ||

kevala niradhihna vibhrnte kvpi asiddhita

7.7

adhihna aa sayukta bhrama aam

avalambate ||
yad tad aha sasr iti eva jva abhimanyate
bhrama aasya tiraskrt adhihna pradhnat ||
yad tad cit tm aham asaga asmi iti
buddhyate
na asage ahakti yukt katham asmi iti cet
u ||
eka mukhya dvau amukhyau iti artha trividha
ahama

7.8

7.9

CAPTULO VII
LA LMPARA DE LA PERFECTA SATISFACCIN
Cuando un ser humano purua ha concienciado la identidad de su
propia Mismidad con el Paramtman , deseando qu, y para
satisfaccin de quin, se permitira afligirse identificndose con la
afliccin del cuerpo?
En este Captulo analizaremos exhaustivamente el significado de este
ruti . De este modo se comprender claramente la perfecta
satisfaccin de la persona liberada en esta vida.
El ruti dice que My, al reflejar a Brahman, crea tanto al Jva como
a vara . A su vez, Jva e vara crean la totalidad del resto del
universo.
Desde la determinacin de crear de vara, hasta su entrada en los
objetos creados, todo es creacin de vara . Desde el estado de vigilia
hasta la liberacin ultrrima, la causa de todos los placeres y penas es
creacin del Jva.
El sustrato adhihna de la ilusin es Brahman, el inmutable,
exento de asociacin, Conciencia pura, la Mismidad de todos los
seres. Cuando por mutua superposicin, Brahman queda asociado con
el intelecto asociacin que es fenomnica y no real, se Lo conoce
como Jva o Purua .
El Jva, cuyo sustrato es Kastha , se convierte en agente y busca la
liberacin o los placeres del cielo y de la tierra. Cidbhsa, el reflejo
de la Conciencia pura, no puede hacer esto solo, porque la
superposicin no es posible sin un sustrato.
Cuando el Jva, cuyo sustrato es el inmutable Kastha , se identifica
errneamente con los cuerpos sutil y denso, se imagina ligado a los
placeres y a las penas de este mundo.
Cuando el Jva abandona su apego por esta parte ilusoria, la
naturaleza del sustrato predomina, y l se percata de que est exento
de asociacin y que su naturaleza es la Conciencia pura.
(Duda): Al ser desapegado, cmo puede surgir en Kastha la idea
de egoicidad? Tendr usted que atribuirle egoicidad a Ello. 51
(Contestacin): La palabra Yo se usa en tres sentidos, de los cuales
uno es primario y los otros dos, secundarios.
51

La objecin del oponente es: si la idea de egoicidad surge en el Kastha,

entonces ste tiene egoicidad.

7.10

7.11

7.12
7.13

7.14

7.15

7.16

7.17

anya anya adhysa rpea kastha bhsayo

vapu ||
ekbhya bhavet mukhya tatra mhai
prayujyate
pthak bhsa kasthau amukhyau tatra tattvavit ||
paryyea prayukte aha abda loke ca vaidike
laukika vyavahre aha gaccmi iti dike budha ||
vivicya eva cit bhsa kastht ta vivakati
asaga aha cidtm aham iti strya dita ||
aha abda prayukte aya kasthe kevale
budha
jnit ajnite tu tma bhsasya eva na ca
tmana ||
tath ca katham bhsa kastha asmi iti
buddhyatm
na aya doa cidbhsa kastha eka
svabhvavn ||
bhsatvasya mithytvt kasthatva avaeat
kastha asmi iti bodha api mithy cet na iti ka
vadet ||
na hi satyatay abha rajju sarpa visarpaam
tdena api bodhena sasra hi nivartate ||
yaka anurpa hi bali iti hu laukik jan

7.18

tasmt bhsa purua sa kastha vivicya tam ||

kastha asmi iti vijtum arhati iti abhyadht
ruti

7.19

asadigdha aviparyasta bodha deha tmani

kyate ||
tadvat atra iti niretum ayam iti abhidhyate

7.20

dehtma jnavat jna dehtma jna

bdhakam ||
tmani eva bhavet yasya sa na iccan api mucyate
ayam iti aparokatvam ucyate cet tat ucyatm ||

7.21

El inmutable Kastha queda identificado con la inteligencia

reflejada, Cidbhsa, debido a la mutua superposicin. ste es el
sentido primario de yo, el que usa la gente espiritualmente torpe.
En los dos sentidos secundarios, Yose refiere tanto a Kastha
como a Cidbhsa, pero diferenciando uno de otro. El sabio utiliza la
misma palabra yo, tanto en sentido mundanal como en sentido
filosfico, queriendo aludir respectivamente a Cidbhsa o Kastha.
Desde el punto de vista convencional, el sabio usa la expresin yo
camino refirindose a Cidbhsa y diferencindolo de Kastha .
Desde el punto de vista filosfico, mediante su Yo el sabio se
refiere al puro Kastha . En este sentido dice: Soy desapegado, soy
el Espritu mismo.
(Duda): Sabio o ignorante son trminos que pueden ser aplicados
a Cidbhsa , nunca a Kastha . Entonces, siendo diferente de
Kastha cmo puede decir Cidbhsa Yo soy Brahman o Kastha
?
(Contestacin) No hay problema, porque Cidbhsa no tiene
existencia real independiente de Kastha . La imagen del espejo no es
distinta del objeto al que refleja. Cuando se niegan los factores
ocasionales, slo queda Kastha .
(Duda): La idea de que Yo soy Kastha tambin es ilusoria.
(Contestacin): Quin lo niega? Todo movimiento atribuido a la
serpiente sobrepuesta a la soga es irreal y no se puede admitir.
La idea Yo soy Brahman conduce a la terminacin del placer y de
la pena mundanos. Hay un dicho comn que expresa que un sacrificio
ofrecido a una deidad debe ser apropiado a esa deidad.
El ruti dice que Cidbhsa, que tiene como base a Kastha y al que
se conoce como Purua, debe diferenciar a Kastha de la ilusin, y
que por lo tanto est justificado al decir Yo soy
Kastha (Brahman).
La persona comn, cuando habla de s misma parece estar convencida
de su identidad con el cuerpo. Para la liberacin, se necesita una
conviccin similar acerca de que nuestra Mismidad es Brahman . ste
es el significado del ste en yo soy ste.
Cuando la persona est tan firmemente convencida de su identidad
con Brahman como lo est la persona comn de su identidad con el
cuerpo, estar liberada aunque no tenga deseos de estarlo.
(Duda): El trmino ste en yo soy ste se refiere a algo

svayaprakacaitanyam aparoka sad yata

7.22

parokam aparoka ca jnam ajnam iti ada ||

nitya aparokarpe api dvaya syt daame yath

7.23

navasakhyhtajna daama vibhramt tad ||

na vetti daama asmi iti vkyama api tn nava

7.24

na bhti na asti daama iti sva dahama tad ||

matv vakti tat ajnaktam varaa vidu

7.25
7.26

nady mamra daama iti ocan praroditi ||

ajnaktavikepa rodandi vidu budha
na mta daama asti iti rutv ptavacana
tad ||
parokatvena daama vetti svarga di lokavat

7.27

tvam eva daama asi iti gaayitv pradarita ||

aparokatay jtv hyati eva na roditi

7.28

ajna avtivikepa dvividh jna tptaya ||

oka apagama iti ete yojany cidtmani

7.29

sasra sakta citta san cidbhsa kadcana ||

svayaprakakastha svatattva na eva vetti
ayam
na bhti na asti kastha iti vakti prasagata ||
kart bhokt aham asmi iti vikepa pratipadyate

7.30

7.31

asti kastha iti dau paroka vetti vrttay ||

pact kastha eva asmi iti eva vetti vicrata

7.32

kart bhokt iti evam di oka jta pramucati ||

kta ktya prpaya prptam iti eva tuyati

7.33

ajnam vti tadvat vikepa ca paroka dh ||

cognoscible y no puede aplicarse a Brahman , que es incognoscible.

(Contestacin): Correcto. Brahman en tanto Mismidad es luminoso de
por s y slo se lo puede experimentar directamente.
Nuestra Mismidad se percibe siempre. Decimos que la conocemos
directa o indirectamente, que es cognoscible o incognoscible, como
en el ejemplo del dcimo hombre.
El dcimo hombre cuenta a los otros nueve y ve a cada uno de ellos,
pero olvida al dcimo (que es l mismo), aunque se est viendo todo
el tiempo.
Como l es el dcimo, no se encuentra. El dcimo no aparece, no
est, afirma. La gente inteligente dice que esto se debe a que su
propia presencia est oscurecida por la ignorancia o My .
Se aflige y llora porque cree que el dcimo se ahog en el ro. El
llanto, resultado de la falsa superposicin, se debe a la ilusin.
Cuando una persona competente le dijo que el dcimo no estaba
muerto, l crey que estaba vivo gracias a ese conocimiento indirecto,
as como se cree en la existencia del cielo basndose en la autoridad
del ruti .
Cuando se le dice a cada hombre: T eres el dcimo y entonces l
se cuenta entre los dems, cesa de llorar y se pone contento gracias al
conocimiento directo del dcimo, que es l mismo.
Pueden distinguirse siete estados respecto de nuestra Mismidad: la
ignorancia, el oscurecimiento, la superposicin, el conocimiento
indirecto, el conocimiento directo, el cese de la pena, y el logro de la
perfecta satisfaccin.
El Cidbhsa, con su mente apegada a la existencia mundana, no
puede saber que l es el Kastha con luz propia.
Kastha no aparece, no hay Kastha son las ideas que
caracterizan el estado de oscuridad causado por la ignorancia. El Jva
adems dice: Yo soy el que hace y el que goza, y experimenta
penas y placeres, resultado de la superposicin.
Mediante el maestro, llega a saber indirectamente de la existencia de
Kastha . Luego, gracias a la discriminacin se apercibe directamente
de que: Yo soy Kastha .
Ahora est libre de la idea errnea de que es el hacedor y el gozador
del fruto de sus acciones. Con esta conviccin, sus penas se terminan.
Siente que ha realizado todo lo que haba que realizar y experimenta
la perfecta satisfaccin.
stos son los siete estados del Jva : la ignorancia ajna, el

aparoka mati oka moka tpti niraku

7.34

7.35

saptvasth im santi cidbhsasya tsu imau ||

bandhamokau sthitau tatra tisra bandhakta
smt
na jnmi iti udsna vyavahrasya kraam ||
vicra prk abhvena yuktam ajnam ritam

7.36

amrgea vicrya atha na asti na bhti ca iti asau ||

viparta vyavahti vte kryam iyate

7.37

deha dvaya cidbhsa rpa vikepa rita ||

karttva di akhila oka sasra khya asya
bandhaka

7.38

ajnam vti ca ete vikept prk prasiddhyata ||

yadi api atha api avasthe te vikepasya eva na
tmana

7.39

vikepa utpattita prvam api vikepa saskti ||

asti eva tat avasthtvam aviruddha tata tayo

7.40

brahmai ropitatvena brahmvasthe ime iti ||

na akanya sarvs brahmai eva
adhiropat
sasri aha vibuddha aha nioka tua iti
api ||
jvag uttarvasth bhnti na brahmag yadi
tarhi aja aha brahmasattvabhne mat dita
na hi ||
iti prve avasthe ca bhsete jvage khalu

7.41

7.42

7.43

ajnasya raya brahma iti adhihnatay

jagu ||
jvvasthtvam ajna abhimnitvt avdiam

oscurecimiento vti, la superposicin vikepa, el conocimiento

indirecto paroka dh, el conocimiento directo aparoka mati, la
liberacin de la pena oka moka, y el contentamiento irrestricto
tpti niraku.
El reflejo de la Conciencia, Cidbhsa, se ve afectado por estos siete
estados. Ellos son causa de la esclavitud y tambin de la liberacin.
Los tres primeros se consideran causas de esclavitud.
La ignorancia ajna es el estado caracterizado por el no s, y es
causa de indiferencia hacia la verdad; este estado persiste en tanto no
madure la discriminacin.
Los resultados del oscurecimiento vte de la verdad espiritual que
causa la ignorancia son pensamientos como: Kastha no existe,
No se conoce tal Kastha , lo que es contrario a la verdad. Esto
sucede cuando no se conduce al discernimiento por el camino de las
Escrituras.
Se llama superposicin vikepa al estado en el cual Cidbhsa se
identifica con los cuerpos sutil y denso. Aqu, se halla sujeto a la
esclavitud y a los sufrimientos como resultado de la idea de que l es
el que hace y el que goza.
Aunque la ignorancia jna y el oscurecimiento vti de nuestra
Mismidad preceden a la superposicin vikepa, y Cidbhsa mismo
es el resultado de la superposicin, an as, los dos primeros estados
no pertenecen a Kastha, sino a Cidbhsa .
Las impresiones o semillas de la superposicin existen antes de que
surja la superposicin. Por lo tanto, no es inconsistente decir que los
dos primeros estados pertenecen solamente a Cidbhsa .
Estos dos estados no existen en Brahman, aunque estn sobrepuestos
a l, ya que Brahman es la base sobre la que reposa la superposicin.
(Duda): Soy mundanal, tengo conocimiento, estoy afligido,
soy feliz, y as por el estilo, son expresiones que hacen referencia a
los estados del Jva, y stos no tienen relacin con Brahman .
(Contestacin): Entonces, los dos estados anteriores a la
superposicin deben serle atribuidos al Jva, porque l dice frases
como no s, no veo a Brahman , que se refieren a la ignorancia y
a la oscuridad.
Los antiguos maestros dicen que Brahman es el soporte raya de
la ignorancia en tanto su sustrato adhihna, pero la ignorancia
debe atribuirse al Jva, porque l se identifica con ella y siente: Soy
ignorante.

7.44

jnadvayena nae asmin ajne tat ktvti ||

na bhti na asti ca iti e dvividh api vinayati

7.45

parokajnata nayet asattvvtti hetut ||

aparokajna ny hi abhna vttihetut

7.46

abhna varae nae jvatva ropa sakayt ||

karttva di akhila oka sasra khya nivartate

7.47

nivtte sarvasasre nityamuktatvabhsant ||

niraku bhavet tpti puna oksamudbhavt

7.48

aparoka jna oka nivtti khye ubhe ime ||

avasthe jvage brt tmna cet iti ruti

7.49

ayam iti aparokatvam ukta tat dvividha

bhavet ||
viaya svaprakatvt dhiya api eva tat kat
parokajnakle api viaya svaprakat ||
sam brahma svaprakam asti iti eva vibodhant

7.50
7.51

7.52

7.53

7.54

aha brahma iti anullikhya brahma asti iti evam

ullikhan ||
parokajnam eta na bhrnta bdha anirpat
brahma na asti iti mna cet syt bdhyeta tad
dhruvam ||
na ca eva prabala mana payma ata na
bdhyate
vyakti anullekha mtrea bhramatve svargadh
api ||
bhrnti syt vyakti anullekht smnya ullekha
darant
aparokatva yogyasya na parokamati bhrama ||
parokam iti anullekht artht parokya sambhavt

Con las dos clases de conocimiento se niega la ignorancia, y con ella

sus efectos y las ideas Brahman no existe y Brahman no est
manifiesto.
Por medio del conocimiento indirecto parokajna se niega la
nocin errnea de que Kastha no existe. El conocimiento directo
aparokajna destruye el resultado del oscurecimiento de la realidad
expresado en la idea de que Brahman no es manifiesto o
experimentable
Cuando se destruye el principio oscurecedor, tambin se destruyen
tanto la idea del Jva, que es una mera superposicin, como el dolor
oka causado por la idea mundana de ser el agente.
Cuando se aniquila al mundo de la dualidad a travs de la experiencia
del propio ser siempre liberado, entonces tras la aniquilacin de todo
dolor surge una satisfaccin tpti ilimitada y eterna.
El ruti que se menciona al comienzo de este Captulo se refiere a
dos de los estados, el conocimiento directo y la destruccin de la
pena que hace padecer al Jva .
El conocimiento directo de la realidad a la que el ruti llama Esto
(en Esto es el S Mismo) es doble: tman brilla con luz propia y el
intelecto lo percibe como evidente.
En el conocimiento indirecto, este intelecto es conciente del hecho de
que Brahman es autoevidente, y la autoevidencia de Brahman no se
ve afectada en lo ms mnimo por tal comprensin intelectual.
El conocimiento indirecto, que es la cognicin Brahman existe, no
es errneo, porque, en el estado de conocimiento directo, este
conocimiento indirecto no se contradice sino que se confirma.
Si pudiera probarse que Brahman no existe, este conocimiento
indirecto se podra refutar, pero es bien sabido que no hay evidencia
vlida que refute el hecho de que Brahman existe.
El conocimiento indirecto de Brahman no puede ser llamado falso
simplemente porque no da una idea definitiva de Brahman . Sobre esta
base, la existencia del cielo tambin podra ser falsa.
El conocimiento indirecto de Brahman, que es objeto de
conocimiento directo, no es necesariamente falso, porque no afirma
que Brahman sea slo un objeto de conocimiento indirecto. (Por
qu, entonces, lo llamamos conocimiento indirecto? Porque no dice
ste es Brahman , que es el conocimiento directo).

7.55

agrahte bhrnti cet ghaaj bhrama

bhavet ||
niraasya
api
sasatva
vyvartya
vibhedata

7.56

asatva nivarteta parokajnata tath ||

abhna nivtti syt aparokadhiy kt

7.57

daama asti iti avibhrnta paroka jnam

kyate ||
brahma asti iti api tadvat syt ajna varaa
samam

7.58

tm brahma iti vkyrthe nieea vicrite ||

vyakti ullikhyate yadvat daama tvam asi iti ata

7.59

daama ka iti prane tvam eva iti nirkte ||

gaayitv svena saha svam eva daama smaret

7.60

daama asmi iti vkyotth na dhrasya vihanyate ||

di madhya avasneu na navatvasya saaya

7.61

sat eva iti divkyena brahmasattva parokata ||

ghtv tat tvam asi divkyt vyakti samullikhet

7.62

di madhya avasneu svasya brahmatvadh

iyam ||
na eva vyabhicaret tasmt parokya pratihitam
janma di kraatvkhya lakaena bhgu pur ||
parokyea ghtv atha vicrt vyaktim aikata

7.63

7.64

7.65

yadi api tvam asi iti atra vkya na uce bhgo

pit ||
tath api anna pram iti vicryasthalam uktavn
anna pra di koeu suvicrya puna puna ||
nanda vyaktim kitv brahmalakma api ayyujat

El argumento de que el conocimiento indirecto es falso porque no da

conocimiento completo de Brahman es insostenible. Podemos
conocer slo una parte de un recipiente, pero no por eso este
conocimiento parcial es falso. Aunque Brahman verdaderamente no
tiene partes, parece tener partes debido a los agregados falsamente
sobrepuestos, a los que elimina el conocimiento indirecto.
El conocimiento indirecto disipa nuestra duda de que Brahman tal vez
no exista. El conocimiento directo rebate nuestra postura de que
Brahman no es manifiesto o experimentable.
La afirmacin El dcimo existe, no se ha perdido es conocimiento
indirecto, y no es falsa. De manera similar, el conocimiento indirecto
de que Brahman existe no es falso. En ambos casos, el
oscurecimiento de la verdad varaa debido a la ignorancia es el
mismo.
Mediante un profundo anlisis de Nuestra Mismidad es Brahman se
logra el conocimiento directo yo soy Brahman , as como el hombre,
despus de que le dijeron que l es el dcimo, llega a darse cuenta de
esto mediante la reflexin.
Si uno de los diez hombres pregunta quin es el dcimo, la respuesta
es que es l mismo. Cuando l se cuenta, entonces se percata de que
l es el dcimo (que es el conocimiento directo).
Su conocimiento de que l es el dcimo nunca se pone en cuestin.
Ya sea que se cuente al comienzo, en el medio o al final de la cuenta,
su saber que es el dcimo nunca se pone en duda.
Los textos Vdicos como Antes de la Creacin solamente exista
Brahman , dan un conocimiento indirecto de Brahman; pero el texto
Eso eres t da el conocimiento directo.
Cuando la persona se conoce como Brahman, su conocimiento no
vara, ni al comienzo, ni en el medio ni al final. Eso es conocimiento
directo.
En tiempos remotos, el sabio Bhigu logr el conocimiento indirecto
de Brahman reflexionando en Brahman como causa del origen, el
sostenimiento y la disolucin del universo. El conocimiento directo lo
logr diferenciando la Mismidad de sus cinco envolturas.
Aunque Varua, su padre, no le ense por medio del texto Eso eres
t, le ense la doctrina de las cinco envolturas y dej que hiciera su
propia indagacin discriminativa.
(Bhigu) consider cuidadosamente las naturalezas de la envoltura de
alimento, la envoltura vital y dems. En la envoltura de
bienaventuranza vio las seales de Brahman y concluy: Yo soy

7.66

7.67

7.68

7.69
7.7.0

7.71

7.72

satya jnam ananta ca iti eva brahma

svalakaam ||
uktv guhhitatvena koeu etat pradaritam
prokyea vibudhya indra ya tm iti di
lakat ||
aparokkartum iccan caturvra guru yayau
tm v iadam iti dau paroka brahma
lakitam ||
adhyropa apavdbhy prajna brahma
daritam
avntarea vkyena parok brahmadh bhavet ||
sarvatra eva mahvkyavicrt aparokadh
brahma aparoka siddhyartha mahvkyam iti
ritam ||
vkyavttau ata brahma aparoke vimati na hi
lambanatay bhti ya asmt pratyaya abdayo ||
antakaraa sambhinna bodha sa tva
padbhidha
my updhi jagat yoni sarvajatv di
lakaa ||
parokya abala satya di tmaka tat
padbhidha

7.73

pratyak parokat ekasya sadvityatva prat ||

viruddhyete yata tasmt laka sampravartate

7.74

tat tvam asi di vkyeu laka bhgalaka ||

sa ayam iti di vkyasthapadayo iva na apar

Brahman .
El ruti describe primeramente la naturaleza de Brahman como
verdad, conocimiento e infinitud. Luego describe a la Mismidad
oculta en las cinco envolturas.
Indra adquiri el conocimiento indirecto de Brahman estudiando Sus
atributos. Luego fue a ver a su maestro cuatro veces con el propsito
de obtener el conocimiento directo de la Mismidad.
En el Aitareya Upaniad se imparte conocimiento indirecto de
Brahman en afirmaciones como Antes de la Creacin slo exista
Atman . El upaniad describe luego el proceso de superposicin y lo
niega, mostrando que la Conciencia es Brahman .
Tambin con otros pasajes del ruti se puede lograr un conocimiento
intelectual indirecto de Brahman; pero el conocimiento directo se
alcanza meditando en las grandes sentencias Mahvkya del ruti .
En el Vkyavitti se dice que las grandes sentencias tienen como
finalidad dar el conocimiento directo de Brahman . No hay duda
acerca de esto.
En Eso eres t, t denota la Conciencia que est limitada o
circunscrita por los agregados del rgano interno, y que es el objeto
de la idea y de la palabra yo.
La Conciencia (absoluta) condicionada por la ignorancia
primigenia o My, que es la causa del universo, que es
omnisciente, etc., que puede ser conocida indirectamente, y cuya
naturaleza es verdad, conocimiento e infinitud, es indicada mediante
la palabra Eso.
Tanto las cualidades de ser conocido inmediata versus mediatamente,
como las de existencia con un segundo 52 versus la de absoluta unidad,
son incompatibles con respecto a una y la misma sustancia. Por lo
tanto, hay que dar una explicacin por implicacin, o lo que se llama
un significado expresado indirectamente.
En sentencias como Eso eres t, debe aplicarse solamente la regla
lgica de la eliminacin parcial bhgalaka, como al decir ste es
aquel, y no otro. (Es decir, en la frase ste es aquel Devadatta,
negamos los atributos de lugar y tiempo, tanto presente como pasado,
y tomamos slo en cuenta a la persona misma. De manera similar, en
el texto Eso eres t negamos los atributos conflictivos tales como la
52 Brahman es sin-segundo o unidad absoluta.

7.75

sasarga v viia v vkyrtha na atra

samata ||
akhaa eka rasatvena vkyrtha vidu mata

7.76

pratyak bodha ya bhti sa advaya nanda

lakaa ||
advaya nanda rpa ca pratyak bodha eka
lakaa
ittham anya anya tdtmya pratipatti yad
bhavet ||
abrahmatva tvam arthasya vyavartyeta tad eva
hi
tadarthasya ca prokya yadi eva ki tata u
||
prnanda ekarpea pratyak bodha avatihate

7.77

7.78

7.79

eva sati mahvkyt parokajnam ryate ||

yai te stra siddhnta vijna obhatetarm

7.80

st strasya siddhnta
parokadh ||
svarga di vkyavan na
vyabhicrata

7.81

yukty

vkyt

eva

daame

svata aparokajvasya brahmatvam

abhivchata ||
nayet siddha aparokatvam iti yukti mahati aho

omnisciencia versus el conocimiento limitado, los que caracterizan

respectivamente a vara y Jva , y slo tomamos en cuenta la
Conciencia inmutable.)
La relacin entre los dos sustantivos (t y Eso) no debe tomarse
como que uno califica al otro, o que se califican mutuamente, sino
como de completa identidad, de absoluta homogeneidad. Esto quiere
decir que el significado de la expresin, de acuerdo a las personas
competentes, es: lo que es t, es entera y completamente Eso; y
lo que es Eso, es entera y completamente t; ambos trminos
indican la Conciencia homognea absoluta.
Lo que parece ser la Mismidad conciente individual tiene naturaleza
de bienaventuranza no-dual, y la bienaventuranza no-dual no es otra
cosa que la Mismidad individual conciente (o sea, Brahman es el S
Mismo y el Si Mismo es Brahman ).
Cuando mediante la identificacin mutua se ha demostrado
irrefutablemente que la Conciencia interna y Brahman son lo mismo,
entonces desaparece inmediatamente la nocin de que el Jva al que
se denota mediante la palabra t es diferente de Brahman .
Entonces, el carcter indirecto del conocimiento de Brahman que
implica la palabra t de la frasese desvanece tambin; y
permanece slo la Conciencia interna en forma de bienaventuranza
absoluta.
Siendo ste el caso, aquellos que suponen que las grandes sentencias
slo pueden dar conocimiento indirecto de Brahman demuestran
brillantemente un entendimiento superficial de las enseanzas de las
Escrituras.
(Duda): Dejando de lado la conclusin de las Escrituras, el
conocimiento que stas dan de Brahman slo puede ser indirecto,
como el que dan con respecto al cielo y dems.
(Contestacin): Eso no es invariablemente as, porque la declaracin
t eres el dcimo lleva al conocimiento directo.
El conocimiento que toda persona tiene de s misma es una
experiencia directa. Verdaderamente, es un argumento notable
sugerir que, en nuestro intento de identificarnos con Brahman , este
conocimiento directo ya presente resultar destruido!

7.82

7.83

vddhim iavata mlam api naam iti dam ||

laukika vacana srtha sampanna tvat
prasdata
antakaraa sabhinna bodha jva
aparokatm ||
arhati updhi sadbhvn na tu brahma anupdhita

7.84

na eva brahmatva bodhasya sopdhi

viayatvata ||
yvat videha kaivalyam updhe anivrat

7.85

antakaraa shitya rhitybhy viiyate ||

updhi jvabhvasya brahmaty ca na anyath

7.86

yathvidhi updhi syt pratiedha tath

na kim ||
suvaraloha bhedena khaltva na bhidyate

7.87

atat vyvtti rpea skt vidhimukhena ca ||

vedntn
pravtti
syt
dvidh
iti
cryabhitam
aham artha paritygt aha brahma iti dh kuta ||
na eva aasya hi tyga bhgalakaay udita

7.88

7.89

7.90

7.91

antakaraa satygt avaie cidtmani ||

aha brahma iti vkyena brahmatva ski
kyate
svapraka api ski eva dh vtty vypyate
anyavat ||
phalavypyatvam evsya strakdbhi nivritam
buddhi tatstha cidbhsau dvau api vypnuta
ghaam ||
tatra ajna dhiy nayet bhsena ghaa sphuret

Qu generoso eres, al proporcionarnos un ejemplo del conocido

proverbio: Por ir tras el inters se perdi el capital!53
(Duda): El Jva, que est condicionado por el rgano interno, puede
ser objeto de conocimiento directo con la ayuda de los agregados
condicionantes; pero como Brahman no tiene realmente tales
agregados, el conocimiento directo de Ello es imposible.
(Contestacin): Nuestro conocimiento de Brahman no ser
completamente incondicionado mientras persistan nuestros cuerpos,
que son los agregados condicionantes. O sea, los agregados que nos
condicionan positivamente, condicionan a Brahman negativamente.
La diferencia entre el Jva y Brahman se debe a la presencia o
ausencia del antakaraa, que es el medio condicionante; salvo por
eso son idnticos. No hay otra diferencia.
Si la presencia de algo (en este caso, el rgano interno en el Jva ) es
un agregado condicionante, por qu no va a serlo su ausencia (en
este caso, el rgano interno en Brahman )? Las cadenas, sean de oro o
de hierro, atan igualmente.
Los maestros afirman que las Upaniads hablan de Brahman , tanto
negando lo que no es Brahman, como afirmando las caractersticas
positivas.
(Duda): Si se abandona la idea del yo, cmo es posible conocer
que yo soy Brahman ?
(Contestacin): Se abandonan las partes falsas de yo y se retiene la
parte verdadera, siguiendo la regla lgica de la eliminacin parcial.
Cuando se niega el rgano interno lo que permanece es la mera
Conciencia interna, el Testigo. En este Testigo, uno reconoce a
Brahman de acuerdo con el texto Yo soy Brahman .
La Conciencia interna, aunque es luminosa de por s, puede estar
cubierta por las modificaciones del intelecto, as como como ocurre
con otros objetos de conocimiento. Los maestros de las Escrituras han
negado que Cidbhasa perciba a Kastha, o que la Conciencia se
refleje sobre los intelectos.
En la percepcin de un jarro intervienen tanto el intelecto como
Cidbhsa . El intelecto niega la nesciencia y Cidbhasa revela al
recipiente.
53 El sentido del verso en snscrito es que por tener la atencin puesta en lo
secundario se pierde lo esencial.

7.92

brahmai ajnanya vtti vypti apekit ||

svaya sphuraa rpatvt na bhsa upayujyate

7.93

caku dpau apekyete ghaa di darane yath ||

na dpadarane kintu caku ekam apekyate

7.94

sthita api asau cidbhsa brahmai ek bhavet

param ||
na tu brahmai ataya phala kuryt ghaa
divat
aprameyam andi ca iti atra ruty idam ritam ||
manas eva idam ptavyam iti dhvypyat rut

7.95

7.96

tmna cet vijnyt ayam asmi iti vkyata ||

brahma tma vyaktim ullikhya ya bodha sa
abhidhyate

7.97

astu bodha aparoka atra mahvkyt tath api

asau ||
na dha ravaa dnm cryai puna rat

7.98

aha brahma iti vkyrthabodha yvat dh

bhavet ||
ama di sahita tvat abhyaset ravaa dikam

7.99

bdha santi hi adrhyasya hetava ruti

anekat ||
asambhvyatvam arthasya viparta ca bhvan

7.100

khbhedt kmabhedt ruta karmi atha

anyath ||
evam atra api m ak iti ata ravaam caret

7.101

vedntnm aem di madhya avasnata ||

brahma tmani eva ttparyam iti dh ravaa
bhavet

Para conocer a Brahman se necesita la modificacin del intelecto para

disipar la ignorancia; pero como Brahman se revela de por s, no se
necesita la ayuda de Cidbhsa para revelarlo.
Para percibir un recipiente se necesitan dos factores, el ojo y la luz de
la lmpara; pero para percibir la luz de una lmpara slo se necesita
el ojo.
El intelecto slo funciona en presencia de Cidbhsa; pero en el acto
de conocer a Brahman , Cidbhsa se funde en Brahman . En la
percepcin externa de un recipiente, Cidbhsa revela al recipiente
mediante su luz y aun as permanece distinto de l.
El ruti corrobora que no se puede conocer a Brahman mediante
Cidbhsa: Brahman es sin comienzo y ms all del conocimiento.
Pero el ruti admite que se lo puede conocer mediante el intelecto (en
el sentido de disipar la ignorancia): Brahman puede conocerse
mediante el intelecto.
En el primer verso del ruti citado en este Captulo: Cuando una
persona ha realizado la identidad de su propia Mismidad con Aquello
(Paramtman) ..., se est indicando el conocimiento directo de
Brahman (es decir, Yo soy Brahman ).
El conocimiento directo de Brahman se obtiene de las grandes
sentencias. Pero no se lo puede establecer firme y completamente en
una sola vez. Por lo tanto, i akarcrya enfatiza la importancia
de or, reflexionar y meditar repetidamente.
Hasta que el entendimiento correcto de la sentencia Yo soy
Brahman se vuelva suficientemente firme, se deber estudiar el ruti
y pensar profundamente sobre su significado, como tambin practicar
el control interno y otras virtudes.
Las causas de la falta de firmeza en el conocimiento directo son: los
textos aparentemente contradictorios; las dudas acerca de la
posibilidad de tal conocimiento; y los modos de pensar radicalmente
opuestos que conducen a la idea de ser el hacedor.
Debido a la existencia de diferentes sistemas, disposiciones y deseos,
el ruti, en el Karmakaa, prescribe diferentes clases de sacrificios,
etctera. Pero no caben dudas en cuanto al conocimiento de Brahman
que predican los upaniads ; por lo tanto, se debe practicar
repetidamente el or, etc., en relacin con la verdad (para lograr
firme conviccin).
El or es el proceso por el cual uno llega a estar convencido de que
los Vedas , en su comienzo, medio y final, ensean la identidad de
Jva y Brahman , y que esto es lo esencial de la Vednta.

7.102

samanvaydhyya
etat
skta
dh
svsthyakribhi ||
tarkai sambhvanrthasya dvitya adhyya rit

7.103

bahujanmadhbhyst dehdiu tmadh

kat ||
puna puna udeti eva jagat satyatva dh api
vipart bhvan iyam aikgryt s nivartate ||
tattva upadet prk eva bhavati etat upsant

7.104

7.105

upstaya ata eva atra brahmastre api cintit ||

prk anabhysina pact brahmbhysena tat
bhavet

7.106

tat cintana tat kathanam anya anya tat

prabodhanam ||
etat ekaparatva ca brahmbhysa vidu budh

7.107

tam eva dhra vijya praj kurvta

brhmaa ||
na anudhyyt bahn abdn vca viglpana hi
tat
anany cintayanta m ye jan paryupsate ||
te nitya abhiyuktn yogakema vahmi
aham
iti ruti smti nityam tmani ekgrat dhiya ||
vidhatta viparty bhvany kayya hi

7.108

7.109
7.110

7.111

yat yath vartate tasya tattva hitv anyathtva

dh ||
viparta bhvan syt pitrdau ari dh yath
tm dehdi bhinna aya mithy ca ida jagat
tayo ||

El crya Vysa y akara explican bien este tema en los Brahma

Stras, en la seccin que trata del punto de vista correcto sobre los
textos Vdicos. En el segundo Captulo del mismo texto se habla del
reflejo, lo que nos permite establecer la doctrina de la no-dualidad
a travs de un razonamiento que satisfaga al intelecto y refute todas
las posibles objeciones.
Como resultado del fuerte hbito adquirido durante muchos
nacimientos, el Jva piensa repetidamente, momento tras momento,
que el cuerpo es su Mismidad y que el mundo es real.
A esto se llama pensar errado vipart bhvan. Se lo elimina
practicando la meditacin con un nico foco. Esta concentracin
surge al adorar a vara, antes de iniciarse en el Brahman sin
atributos.
Debido a esto, en los libros de Vednta se discuten muchos formas de
adorar a vara . Aquellos que no hayan practicado esta adoracin
antes de iniciarse en Brahman, tendrn que adquirir este poder de
concentracin mediante la prctica de meditar en Brahman.
El sabio 54 considera que la prctica de la meditacin en Brahman
significa reflexionar en Ello, hablar acerca de Ello, producir mutuos
argumentos lgicos acerca de Ello, para as estar slo ocupado
plenamente de Ello.
El sabio, tras haber conocido a Brahman ms all de toda duda, debe
generar una corriente ininterrumpida de pensamientos acerca de Ello.
No debe ocuparse en demasiadas discusiones, pues esto produce un
solo efecto: cansar al rgano del habla.
El Gt dice: A aquellos que siempre devotos concentran su mente
slo en M, y meditan en M como su propia Mismidad, Yo les doy lo
que necesitan, y protejo todo lo que tienen.
Tanto el ruti como el Smiti prescriben la constante concentracin
de la mente en la Mismidad, para disipar la conviccin errnea acerca
de la Mismidad y el mundo.
Conviccin errnea es ignorar la verdadera naturaleza de un objeto, y
tomarlo por lo opuesto de lo que realmente es. Es como si un hijo
tratara a su padre como enemigo.
La conviccin errnea es pensar que el cuerpo es nuestra Mismidad y
que el mundo es real, mientras que la verdad es que la Mismidad es
diferente del cuerpo y que el mundo es irreal.
54 Vidurbhdh: el de percepcin iluminada.

7.112

7.113

7.114

dehdi tmatva satyatva dh viparyaya bhvan

tattva bhvanay nayet s ata deha atiriktatm ||
tmana bhvayet tadvat mithytva jagata
aniam
ki mantra japavat mrtidhynavat v tm
bhedadh ||
jagat mithytva dh ca atra vyvarty syt uta
anyath
anyath iti vijnhi drthatvena bhuktivat ||
bubhuku japavat bhukte na kacit niyata kvacit

7.115

anti v na v anti bhukte v svaccay

anyath ||
yena kena prakrea kudhm apaninati

7.116

niyamena japa kuryt aktau pratyavyata ||

anyath karae anartha svara vara viparyayt

7.117

kudh iva d bdh kt vipart ca bhvan ||

jey kena api upyena na asti atra anuhite
krama
upya prvam eva ukta tat cint kathandika ||
etat eka paratve api nirbandha dhynavat na hi

7.118

7.119

7.120

7.121
7.122

mrti pratyaya sntatyam anya anantarita

dhiya ||
dhyna tatra atinirbandha manasa cacala
tmana
cacala hi mana ka pramthibalavat
dham ||
tasya aha nigraha manye vyo iva sudukaram
api abdhipnt mahata sumert mlant api ||
api vahni aant sdha viama cittanigraha
kathana dau na nirbandha khal baddha

Esta conviccin se destruye con la meditacin sobre lo real tattva

bhvana. En consecuencia, el aspirante medita acerca de la Mismidad
diferencindola del cuerpo, y acerca de la irrealidad del mundo.
(Pregunta): La idea de la diferencia entre la Mismidad y el cuerpo, y
la de la irrealidad del mundo, deben ser repetidas como se hace al
recitar una frase sagrada mantra japa, o como en la meditacin en la
forma de una deidad mrti-dhyna, o mediante algn otro mtodo?
(Contestacin): No; no hay regla alguna, porque el resultado del
proceso se percibe directamente, tal como cada bocado de comida
ingerido va saciando el hambre en su propia medida. No se puede
sujetar a una persona hambrienta a ninguna regla acerca de la ingesta,
como s sucede en la repeticin ceremonial.
Cuando una persona hambrienta consigue comida, la puede comer de
la manera que guste. Y si carece de alimento, puede distraer la mente
absorbindose en algn trabajo para aliviar el sufrimiento del hambre
por cualquier medio disponible.
En cambio el japa debe hacerse de conformidad con las reglas
prescritas, de otro modo se incurre en falta. Hay riesgo de incurrir en
dificultades si se lo hace incorrectamente, cambiando la letra o el
tono.
Ahora bien, la conviccin errnea causa visible angustia, igual que el
hambre. Se la debe vencer con cualquier medio disponible. No hay
orden o regla respecto de esto.
Ya se ha descrito la prctica de pensar o hablar acerca de Brahman ,
etc., que ayuda a disipar la conviccin errnea. En la devocin
dirigida exclusivamente al Brahman no-dual no hay una regla fija,
como s la hay para la meditacin en una forma de Dios.
La meditacin dhyna consiste en pensar constantemente en la
forma de alguna deidad mrti sin que intervenga ningn otro
pensamiento. La mente, que es naturalmente inconstante, debe ser
controlada completamente mediante tal meditacin.
En el Gt, Arjuna dice: Kia, la mente es inconstante, impetuosa,
irrefrenable y poderosamente apegada. Considero que es tan difcil
de controlar como el viento.
En el Yogavsiha se dice: Es ms difcil refrenar la mente que
beberse todo el ocano, que mover el Monte Meru o que comer
fuego.
A la mente no se la puede encadenar como al cuerpo, por lo tanto,

dehavat ||
kintu ananta itihst yai vinoda nyavat dhiya
7.123

cit eva tm jagat mithy iti atra paryavasnata ||

nididhysana vikepa na itihsa dibhi bhavet

7.124

ki vijya sev dau kvya tarka dikeu ca ||

vikipyate pravtty dh tai tattva smti
asambhavt
anusandadhata eva atra bhojana dau pravartitum ||
akyate atyantavikepa abhvt u puna smte

7.125

7.126

tattva vismti mtrt na anartha kintu viparyayt ||

viparyetu na kla asti jhaiti smarata kvacit

7.127

tattva smte avasara na asti anya abhysa

lina ||
pratyuta abhysa ghaitvt balt tattvam upekyate

7.128

tam eva eka vijntha hi any vca vimucatha ||

iti ruta tath anyatra vca viglpanam iti

7.129

hra di tyajan na eva jvet strntara tyajan ||

ki na jvasi yena eva karoi atra durgraham

7.130

janaka de katha rjyam iti cet dhabodhata ||

tath tava api cet tarka paha yat v ki kuru

7.131

mithytva vsan drhye prrabdhakaya

kkay ||
akliyanta pravartante svasvakarmnusrata
atiprasaga m akya svakarmavaavartinm ||
astu v ka atra akyeta karma vrayitu vada

7.132
7.133

jnina ajnina ca atra same

hay que practicar el escuchar acerca de Brahman . La mente se

entretiene con muchas historias religiosas y otros relatos, as como
sucede ante una representacin dramtica.
El propsito de tales relatos es percatarse de que la naturaleza de la
Mismidad es Conciencia pura y que el universo es ilusorio. Por lo
tanto, no son un estorbo para mantener el foco de la meditacin.
Pero cuando uno se ocupa de la agricultura, del comercio, del
servicio a otros, del estudio de cosas no espirituales, de la dialctica
y dems ramas del saber, la mente no se acuerda de la Realidad.
Sin embargo el aspirante que est ocupado en retener su mente en la
verdad, no es perturbado al realizar cosas tales como comer y dems,
de modo que continuar la meditacin no le ocasiona problema alguno.
Y aun cuando se olvide momentneamente de la verdad, puede
revivirla fcilmente.
El simple olvido momentneo de la verdad no es desastroso; pero la
conviccin errnea s lo es. Como (en el caso anterior) el recuerdo
resurge inmediatamente, no hay tiempo para que se intensifique la
conviccin errnea.
La persona que est excesivamente ocupada en temas que se apartan
de la Vednta, cesa de meditar en Brahman . Tales ocupaciones lo
impulsan a descuidar la intensa meditacin en Brahman , y la
detencin de la prctica es un gran obstculo.
El ruti dice: Conoce slo a ese Uno y abandona toda vana
conversacin, y tambin: Discusiones y conversaciones slo fatigan
la facultad del habla.
Si renunciaras a la comida, no viviras; pero dejars de vivir si dejas
los estudios (que no sean el de las Escrituras)? Entonces, por qu
insistir tanto en perseguir tales estudios?
(Duda): Entonces, cmo es que antiguos sabios como Janaka
administraban reinos?
(Contestacin): Ellos eran capaces de hacerlo debido a su conviccin
acerca de la verdad. Si la tienes, entonces dedcae de lleno a la lgica
o a la agricultura o haz lo que ms le plazca.
El sabio, que ya est convencido de la irrealidad del mundo, permite
que su karma fructfero prarabdha se agote con mente
imperturbable, y se ocupa de los asuntos mundanos de esa manera.
No hay que temer irregularidades cuando los sabios se ocupan en
acciones segn su karma . Adems, si ello ocurre, que as sea. Quin
puede impedir el karma ?
Al experimentar su karma fructfero, tanto el iluminado como el no

7.134

7.135

prrabdhakarmi ||
na klea jnina dhairyn mha kliyati
adhairyata
mrge gantro dvayo rntau samym api
adratm ||
jnan dhairyt druta gaccet anya tihati
dnadh
skt kttm dh samyak aviparyaya bdhita ||
kim iccan kasya kmya arram anusajvaret

7.136

jagat mithytva dh bhvt akiptau kmya

kmukau ||
tayo abhve santpa myet nisnehadpavat

7.137

gandharvapattane kicit na indrajlika nirmite ||

jnan kmayate kintu jihsati hasan idam

7.138

pta ramayeu bhogeu eva vicravn ||

na anurajyati kintu etn doady jihsati

7.139

arthnm arjane klea tath eva pariplane ||

ne dukha vyaye dukha dhik arthn
kleakria
msa pcliky tu yantralole agapajare ||
snyu asthi granthi liny striy kim iva
obhanam
evam diu streu do samyak prapacit ||
viman ania tni katha dukheu majjati

7.140

7.141
7.142

7.143

7.144

kudhay pyamna api na via hi attum

iccati ||
minna dhvasta t jnan na amha tat
jighatsati
prrabdhakarmaprbalyt bhogeu icc bhavet
yadi ||
kliyan eva tadpi ea bhukte viightavat
bhujnn

api

budh

raddhvanta

iluminado no tienen eleccin; pero el conocedor es paciente e

imperturbable, mientras que el ignorante es impaciente y sufre
angustias y dolores.
Durante un trayecto, dos viajeros pueden hallarse igualmente
fatigados, pero el que sabe que su destino no est lejos sigue andando
rpida y pacientemente, mientras que el ignorante se siente
descorazonado y tarda ms en el camino.
Aquel que ha realizado correctamente a Brahman y a quien no
perturban convicciones errneas qu desear, o a quin querr
complacer para padecer sobrellevando las aflicciones del cuerpo y de
la mente?
Cuando se ha llegado a la conviccin de la irrealidad del mundo, no
hay deseo ni deseador. En ausencia de ambos, el dolor que causan los
deseos insatisfechos se apaga como la llama de una lmpara sin
aceite.
Cuando el visitante se da cuenta de que la ciudad mgica de los
Gandharvas y sus objetos son irreales, nada desea y se re de tal
naturaleza engaosa.
Del mismo modo, la persona despierta no busca el goce de los objetos
agradables. Est convencido de sus defectos, de su impermanencia e
ilusoriedad, y los deja.
La riqueza produce preocupacin de ganarla, ansiedad de
mantenerla, dolor de perderla y pesar de gastarla. Desgraciada cosa
esta riqueza, que produce tanta pesadumbre!
Qu belleza real hay en la persona, que no es ms que un
conglomerado de carnosos msculos, huesos y tendones? Es noms
una masa de carne moldeada en miembros inquietos.
Tales son los defectos de los placeres mundanos, que las Escrituras
sealan detalladamente. Conciente de estos defectos, ninguna persona
despierta se dejar ahogar en la afliccin que ellos causan.
Ni siquiera el que est afligido por el hambre querr comer veneno,
mucho menos lo har quien ya est satisfecho con dulces alimentos.

Si por la fuerza de su karma fructfero un ser humano despierto se ve

compelido a gozar de los frutos de los deseos, lo har con
indiferencia y gran renuencia, como el hombre sometido a trabajos
forzados.
Como tiene fe espiritual, si el ser humano despierto se ve forzado por

kuumbina ||
ndypi karma na cinnam iti kliyanti santatam
7.145

na aya klea atra sasra tpa kintu viraktat ||

bhrntijnanidna hi tpa sasrika smta

7.146

vivekena parikliyan alpabhogena tpyati ||

anyath anantabhoge api na eva tpyati karhicit

7.147

na jtu kma kmnm upabhogena myati ||

havi kavartmeva bhya eva abhivardhate

7.148

parijya upabhukta hi bhoga bhavati tuaye ||

vijya sevita cora maitrm eti na coratm

7.149

manasa nightasya llbhoga alpaka api ya ||

tam eva alabdhavistra kliatvt bahu manyate

7.150

baddhamukta mahpla grmamtrea tuyati ||

parai abaddha na akrnta na rra bahu
manyate
viveke jgrati sati doa darana lakae ||
katham rabdha karma api bhogecc janayiyati

7.151
7.152

7.153

7.154
7.155
7.156

na ea doa yata anekavidha prrabdham

kyate ||
icc anicc parecc ca prrabdha trividha
smtam
apathyasevina cor rja dra rat api ||
jnanta iva svnartham iccanti rabdhakarmata
na ca atra etat vrayitum varea api akyate ||
yata vara eva ha gtym arjuna prati
sada ca iate svasy prakte jnavn api ||
prakti ynti bhtni nigraha ki kariyati
avaya bhvi bhvn pratkra bhavet yadi ||

el karma fructfero a llevar vida de familia y a mantener muchas

relaciones, siempre pensar penosamente: Ah, los lazos del karma
no se han soltado an!
Esta pena no se debe a las aflicciones del mundo sino a su aversin
por l, porque las aflicciones mundanas se originan en la conviccin
errnea de su realidad.
La persona que tiene discernimiento ve los defectos del goce y se
satisface con muy poco, mientras que el que est sujeto a la ilusin no
se satisface aunque logre goces interminables.
Los deseos nunca se calman al gozarlos sino que aumentan ms
todava, como la llama de una hoguera alimentada con manteca
clarificada.
Pero cuando se conoce la impermanencia del placer, la gratificacin
de los deseos puede producir la idea de ya basta. Es como un
ladrn al que se emplea aun conociendo su condicin de tal, y que
entonces no se comporta como un ladrn sino como un amigo.
La persona que conquist su mente se satisface aun con un pequeo
disfrute del placer. Sabe bien que los placeres son impermanentes y
que van seguidos de pena. Para ella, aun un pequeo placer es ms
que suficiente.
Un rey que ha sido liberado de prisin se contenta con ser soberano
de una aldea, mientras que cuando todava no haba sido vencido ni
apresado, no le daba mucho valor a todo un reino.
(Duda): Cuando por discernimiento la persona est siempre conciente
de los defectos de los objetos de placer, cmo puede forzarlo su
karma fructfero a desear el goce?
(Contestacin): Eso no es inconsistente porque el karma fructfero se
consume de varios modos. Hay tres clases de karma fructfero:
productor de goce con deseo icc, en ausencia de deseo
anicc y a travs del deseo de otro parecc.
El enfermo apegado al alimento perjudicial, los ladrones, y aquellos
que tienen relaciones ilcitas con las esposas de un rey, conocen bien
la probable consecuencia que seguir a sus acciones, pero, a pesar de
esto, su karma fructfero los impulsa a cometerlas.
Ni aun vara puede parar tales deseos. Por eso Kia le dijo a
Arjuna en el Gt:
Aun los sabios siguen los dictados de su propia naturaleza. Los seres
se ven impelidos por sus propias tendencias innatas; qu puede hacer
la restriccin?
Si fuera posible evitar las consecuencias del karma fructfero, Nala,

tad dukhai na lipyerat nala rma yudhihir

7.157

na ca varatvam asya hyate tvat yata ||

avaya bhvita api eam varea eva nirmit

7.158

pranottarbhym eva etat gamyate arjuna

kayo ||
anicc prvaka ca asti prrabdham iti tat u
atha kena prayukta aya ppa carati prua ||
aniccan api vreya balt iva niyojita
kma ea krodha ea rajo gua samudbhava ||
mahana mahppm viddhi enam iha vairiam

7.159
7.160

7.162

svabhvajena kaunteya nibaddha svena karma ||

kartu na iccasi yat moht kariyasi avaa api tat
na aniccanta na ca iccanta paradkiya
sayut ||
sukhadukhe bhajanti etat parecc prva karma hi

7.163

katha tarhi kim iccan iti evam icc niidhyate ||

na icc niedha kintu icc bdha bharjita bjavat

7.164

bharjitni tu bjni santi akrya kari ca ||

vidvat icc tath iavy sattvabodhn na kryakt

7.165

dagdhabjam arohe api bhakaya upayujyate ||

vidvat icc api alpabhoga kuryn na vyasana
bahu

7.166

bhogena caritrthatvt prrabdha karma hyate ||

bhoktavya satyat bhrnty vyasana tatra jyate

7.167

m vinayatu aya bhoga vardhatm

uttarottaram ||
m vighn pratibadhnantu dhanya asmi asmt iti

7.161

Rma y Yudhihira no habran sufrido las desdichas a las que se

vieron sometidos.
Es vara mismo el que ordena que el karma fructfero sea inexorable.
Por eso el hecho de que l no pueda impedir que ese karma
fructifique no es inconsistente con Su omnipotencia.
Escucha las preguntas de Arjuna y las respuestas de i Kia , por
las que comprendemos que la persona tiene que experimentar su
karma fructfero, aunque pueda no desear experimentarlo.
Kia, qu impele a pecar al ser humano, an en contra de su
deseo, como si alguna fuerza lo compeliera a hacerlo?
Es el deseo y (su hija) la furia, nacidos de la cualidad de rajas . El
deseo es insaciable, es la gran fuente de todos los pecados;
reconcelo como tu enemigo.
Arjuna, es tu karma , producido por tu propia naturaleza, el que te
compele a hacer cosas aun cuando no quieras hacerlas.
Cuando la persona ni quiere ni rechaza hacer cosa alguna, pero la
hace teniendo en cuenta los sentimientos de los dems y entonces
experimenta placer y pena, eso es resultado del karma que fructifica
mediante el deseo de otros.
(Duda): No hay contradiccin con el texto citado a comienzos de
este Captulo, en que se describe a la persona iluminada como carente
de deseos?
(Contestacin): El texto no quiere indicar que los deseos estn
ausentes en el iluminado, sino que los deseos que surgen en l
espontneamente sin su voluntad no le producen dolor o pena
algunos, como el grano tostado que no tiene capacidad [de germinar].
El grano tostado, aunque parece el mismo [que antes de tostar] no
puede germinar; similarmente los deseos del conocedor, bien
conciente de la irrealidad de los objetos de deseo, no pueden producir
mrito ni demrito.
Aunque no germine, el grano tostado puede ser usado como alimento.
Del mismo modo, los deseos del conocedor slo le producen un poco
de experiencia, pero no pueden arrastrarlo a la variedad de goces que
producen dolor o hbitos duraderos.
El karma fructfero se gasta cuando se experimentan sus efectos;
stos causan un pesar duradero slo cuando por ignorancia creemos
que son reales.
Que mi goce no se interrumpa, que siga aumentando, que no
encuentre obstculos que lo detengan, de este modo ser feliz tal
es la naturaleza de esa ilusin.

7.168

7.169

7.170

7.171

7.172

7.173

bhrama
yat abhvi na tat bhavi cet na tat anyath ||
iti cint viagna aya bodha bhramanivartaka
same api bhoge vyasana bhrnta gaccet na
buddhavn ||
aakya arthasya sakalpt bhrntasya vyasana
bahu
mymayatva bhogasya buddhv sthm
upasaharan ||
bhujna api na sakalpa kurute vyasana
kuta
svapna indrajla sadam acintya racantmakam ||
da naa jagat payan katha tatra anurajyati
svasvapnam parokyea dv payan
svajgaram ||
cintayet apramatta san ubhau anudina muhu
cira tayo sarvasmyam anusandhya jgare ||
satyatvabuddhi santyajya na anurajyati prvavat

7.174

indrajlam ida dvaitam acintya racantvata ||

iti avismarata hni k v prrabdhabhogata

7.175

nirbandha tattvavidyy indrajlatvasasmtau ||

prrabdhasya agraha bhoge jvasya
sukhadukhayo
vidy rabdhe viruddhyete na bhinna
viayatvata ||
jnadbhi api aindrajla vinoda dyate khalu

7.176

7.177

jagat satyatvam pdya prrabdha bhojayet yadi ||

tad virodhi vidyy bhogamtrn na satyat

7.178

anuna jyate bhoga kalpitai svapnavastubhi ||

Lo que no est destinado a suceder como resultado de nuestro karma

pasado, no suceder; y lo que ha de suceder, debe suceder. Saber esto
es antdoto seguro contra el veneno de la ansiedad y disipa la ilusin
del sufrimiento.
Tanto el iluminado como el ilusionado padecen por su karma
fructfero; el ilusionado est sujeto a la desdicha, el sabio no. Como
el ilusionado est lleno de deseos de cosas irreales impracticables, su
pena es enorme.
El iluminado sabe que el goce de los deseos es irreal. Por lo tanto,
controla sus deseos y evita que surjan deseos nuevos o imnposibles.
Qu har pues que tal persona se halle sujeta a la desdicha?
El sabio est convencido de que los deseos mundanos son como
objetos onricos o ilusiones mgicas. Sabe adems que la naturaleza
del mundo es incomprensible y que los objetos son momentneos;
entonces, cmo va a estar apegado a ellos?
Cuando despierta, en primer lugar uno debe representarse
vvidamente lo que ha visto en sueos, y despus pensar cuidadosa y
constantemente sobre las condiciones de soar y de estar despierto.
El aspirante debe observar continuamente hasta descubrir la similitud
esencial entre los mundos de vigilia y de sueo. Entonces abandonar
la idea de la realidad de los objetos mundanos y cesar su apego a
ellos.
Este mundo de dualidad es como una ilusin mgica cuya causa es
incomprensible. Al sabio, que no olvida esto, qu puede importarle
que las acciones pasadas produzcan sus efectos en l?
La funcin del conocimiento es mostrar la naturaleza ilusoria del
mundo, y la funcin del karma fructfero es dar placer y pena al Jva.
El conocimiento y el karma fructfero no se oponen el uno al otro ya
que se refieren a objetos diferentes. Presenciar una representacin
mgica divierte al espectador, a pesar de que ste conoce su
irrealidad.
La fructificacin del karma se podra considerar opuesta al
conocimiento de la verdad si diera origen a la idea de la realidad del
mundo transitorio; pero la mera experiencia no significa que la cosa
experimentada sea real.
Debido a los objetos imaginarios vistos en un sueo se experimenta

jgrat vastubhi api evam asatyai bhoga iyatm

7.179

yadi vidy apahnuvit jagat prrabdha ghtin ||

tad syt na tu mytvabodhena tat apahnava

7.180

anapahnutya lok tat indrajlam ida tu iti ||

jnanti eva anapahnutya bhoga mytvadh
tath

7.181

yatra tu asya jagat svtm payet ka tatra kena

kam ||
ki jighret ki vadet v iti rutau tu bahu
ghoitam
tena dvaitam apahnutya vidy udeti na ca anyath ||
tath ca vidua bhoga katha syt iti cet u

7.182
7.183

suupti viay mukti viay v ruti tu iti ||

ukta svpyaya sapatyo iti stre hi ati sphuam

7.184

anyath yjavalkya de cryatva na

sambhavet ||
dvaita dau avidvatt dvaita adau na vk vadet

7.185

nirvikalpa samdhau tu dvaita adarana hetuta ||

aiva aparoka vidy iti cet suupti tath na kim

7.186

tma tattva na jnti suptau yadi tad tvay ||

tma dh eva vidy iti vcya na dvaita vismti

7.187

ubhaya milita vidy yadi tarhi ghaa daya ||

ardhavidybhjina syu sakala dvaita vismte

goce y pesar en no pequea medida; por lo tanto, se puede inferir

tambin que lo mismo puede experimentarse con los objetos del
estado de vigilia (sin que sean reales).
Si el conocimiento de la verdad pudiera borrar el mundo de
experiencias, entonces podra destruir el karma fructfero. Pero slo
ensea la irrealidad de ste, y no causa su desaparicin.
La gente sabe que un espectculo de magia es irreal, pero este
conocimiento no destruye el espectculo. Del mismo modo, es posible
conocer la irrealidad de los objetos externos sin que esto los haga
desaparecer o se deje de experimentarlos.
(Duda): Los pasajes del ruti dicen que aquel que percibe a su propia
Mismidad en todo, qu puede or, ver, oler o decir?

Por lo tanto, el conocimiento surge con la destruccin de la dualidad

y de ningn otro modo. Siendo as, cmo puede experimentar el
mundo objetivo el conocedor de la verdad?
(Contestacin): El ruti sobre el cual se basa esta objecin se aplica a
los estados de sueo profundo y de liberacin final. Esto ya se aclar
ampliamente en el aforismo 4.4.16 de los Brahma-stras . 55
De no aceptarse esto, no podemos entender los esfuerzos que hicieron
Yjavalkya y otros sabios para ensear; (porque, segn el punto de
vista del que duda,) sin reconocer la dualidad no habran podido
ensear, y si la reconocan, su conocimiento resulta incompleto.
(Duda): El conocimiento directo se logra en la contemplacin carente
de sujeto-objeto Nirvikalpa samdhi, en la que no hay dualidad.
(Contestacin): Entonces, por qu no aplicas el mismo argumento al
estado de sueo profundo?
(Duda): En el estado de sueo profundo no hay conocimiento de
nuestra Mismidad tman.
(Contestacin): Entonces admites que lo que importa realmente no es
la mera ausencia de dualidad sino el conocimiento de nuestra
Mismidad.
(Duda): El conocimiento verdadero combina ambas cosas: el
conocimiento de la Mismidad y la ausencia de la nocin de dualidad.
55 (La declaracin de la ausencia de conocimiento particularizado est hecha) desde
ambos puntos de vista, a saber, el de sueo profundo y el de la absoluta unin;
porque esto se aclara en los Upaniad (Brahmastra, 4.4.16). Brahmastra
Bhya (comentarios de akara), ed. Advaita Ashrama, Calcuta.

7.188

7.189

maaka
dhvani
mukhyn
vikep
bahutvata ||
tava vidy tath na syt ghaa dn yath dh
tma dh eva vidy iti yadi tarhi sukh bhava ||
dua citta nirundhyt cet nirundhi tva
yathsukham

7.190

tat iam eavya mymayatvasya samkat ||

iccan api ajavat na iccet kim iccan api hi rutam

7.191

rga ligam abodhasya santu rga dayo budhe ||

iti stra dvaya srtham eva satya virodhata

7.192

jagat mithytvavat svtma asagatvasya

samkat ||
kasya kmya iti vaca bhoktrabhvavivakay

7.193

pati jy dika sarva tat tat bhogya na iccati ||

kintu tmabhogrtham iti rutau udghoita bahu

7.194

ki kastha cidbhsau yath ki ca

ubhaytmaka ||
bhokt tatra na kastha asagatvt bhoktt
vrajet
sukha dukha abhimna khya vikra bhoga
ucyate ||
kastha ca vikr ca iti etat na vyhata katham

7.195

7.196

vikri buddhi adhnatvt bhsa viktau api ||

niradhihna vibhrnti keval na hi tihati

(Contestacin): Entonces un objeto inanimado, como un recipiente,

en el que falta la nocin de dualidad, ya est medio iluminado!
Y entonces los recipientes seran mejores que t, porque a ti el
zumbido de los mosquitos te distrae frecuentemente la atencin y
ellos no tienen esa nocin de dualidad!
Sin embargo, si admites que slo el conocimiento de la Mismidad
constituye la realizacin, habrs aceptado nuestra posicin. Adems,
si dices que para alcanzar la realizacin hay que controlar la mente
perturbadora, te damos nuestra bendicin. S feliz y controla a esa
mente.
Nosotros tambin decimos que el control de la mente es esencial para
darse cuenta del carcter ilusorio del mundo. Pero si bien el sabio
puede tener deseos, stos no lo atan como s lo hacen los del
ignorante. ste es el significado del texto: Qu desear.... * .
Por lo tanto no hay contradiccin entre las dos afirmaciones de las
Escrituras: aquella que dice los deseos son signo de ignorancia, y la
que afirma que el sabio puede tener deseos, porque los deseos de
un sabio son muy dbiles para atarlo.
Puesto que l est convencido de que la Mismidad est exenta de
asociacin y del carcter ilusorio del mundo, el conocedor no tiene la
idea de ser hacedor o experimentador. A l se aplica el verso citado al
comienzo de este Captulo Qu deseara...?.
Muchos textos del ruti declaran que el esposo ama a su esposa no
por ella, y que la esposa ama a su esposo no por l, sino por ellos
mismos.
Ahora, quin es el hacedor y el experimentador? Es el inmutable
Kastha; o es el reflejo de la Conciencia, Cidbhsa; o es la unin de
los dos? Kastha no puede ser el experimentador puesto que carece
de asociacin.
La experiencia es el cambio que se produce al identificarse con las
sensaciones de dolor y de placer. Si el inmutable Kastha es el
experimentador, entonces se volvera mutable; no sera esto autocontradictorio?
Cidbhsa est sujeto a las condiciones cambiantes del intelecto y
padece modificaciones, pero siendo ilusorio, Cidbhsa existe
solamente en virtud de su sustrato real, y por lo tanto l mismo no
puede ser el experimentador.

De la cita del texto mencionado en 7.1.

7.197

ubhaytmaka eva ata loke bhokt nigadyate ||

tat dk tmnam rabhya kastha eita rutau

7.198

tm katama iti ukte yjavalkya vibodhayan ||

vijnamayam rabhya asaga ta paryaeayat

Por lo tanto, en el decir comn se considera que el experimentador es

Cidbhsa en conjuncin con Kastha . Pero el ruti comienza con
ambos tipos de Mismidad para concluir que slo queda Kastha.
Cuando el rey Janaka le pregunt a Yjavalkya acerca de la
naturaleza de la Mismidad, el sabio primero le habl de la envoltura
del intelecto y luego, sealando que no era adecuada (para ser
considerada la Mismidad), termin por ensearle el inmutable

Kastha.

7.199

7.200

7.201
7.202

7.203

ka ayam tm iti evam dau sarvatra

tmavicrata ||
ubhaya tmakam rabhya kastha eyate rutau
kastha satyat svasmin adhyasya tm
avivekata ||
ttvik bhoktt matv na kadcit jihsati
bhokt svasya eva bhogya pati jydim iccati ||
ea laukika vttnta ruty samyak andita
bhogyn
bhokteatvt
m
bhogyeu
anurajyatm ||
bhoktari eva pradhne ata anurge ta vidhitsati
y prti avivekn viayeu anapyin ||
tvm anusmarata s me hdayt m apasarpatu

7.204

iti nyyena sarvasmt bhogyajtt viraktadh ||

upasahtya t prtim bhoktari eva bubhutsate

7.205

srak candana vadh vastra suvardiu pmara ||

apramatta yath tadvat na pramdyati bhoktari

7.206

kvya naka tarkdim abhyasyati nirantaram ||

vijigu yath tadvat mumuku sva vicrayet

7.207

japa yga upsan di kurute raddhay yath ||

De hecho, el Aitareya y otros textos del ruti que tratan de la

Mismidad, comienzan indagando la naturaleza del experimentador y
finalizan con una descripcin del inmutable Kastha.
Debido a la ignorancia, el experimentador sobrepone la realidad de
Kastha sobre s. Consecuentemente, considera que su experiencia es
real y no quiere renunciar a ella.
El experimentador desea tener una esposa, etc., para su propio placer.
Esta nocin popular queda bien descrita en el Bihadrayaka
Upaniad.
Dice el ruti que, puesto que los objetos de experiencia son para el
experimentador, no se los debera amar de por s. Dado que el factor
central es el experimentador, el amor debe dirigirse hacia l.
En el Viu Pura, Prahlda ruega: Seor, haz que no se disipe en
m el infinito amor que siente por los objetos transitorios el que no
discrimina, sino que se dirija a ti de tal modo que tu recuerdo fluya
incesantemente en m.
Siguiendo este mtodo, el aspirante debe volverse indiferente a todos
los objetos de experiencia de la esfera externa y dirigir el amor que
siente por ellos hacia la Mismidad y desear conocerla.
As como los cados 56 mantienen la mente concentrada en los objetos
de experiencia como joyas, pasta de sndalo, mujeres jvenes,
vestimentas, oro y dems, del mismo modo, el aspirante a la
liberacin debe mantener su atencin fija en el S Mismo y no vacilar
nunca.
As como el que desea afirmar su superioridad sobre los oponentes se
ocupa de estudiar literatura, teatro, lgica, etc., igualmente el
aspirante a la liberacin debe discriminar la naturaleza de la
Mismidad.
As como el que desea el cielo repite Japa la frmula sagrada, y
56 En la ignorancia.

7.208

svarga di vchay tadvat raddaddhyt sve

mumukay
citta ekgrya yath yog mahysena sdhayet ||
aimdi prepsay eva vivicyt sva mumukay

7.209

kaualni vivardhante tem abhysa pavt ||

yath tadvat viveka asya api abhyst viadyate

7.210

vivicat bhokttattva jgraddiu asagat ||

anvaya vyatirekbhy skii adhyavasyate

7.211

yatra yat dyate dra jgrat svapna suuptiu ||

tatra eva tat na itaratra iti anubhti hi samat

7.212

sa yat tatra kate kicit tena ananvgata bhavet ||

dv eva puya ppa ca iti eva rutiu
iima

7.213

jgrat svapna suupti di prapaca yat prakate ||

tat brahma aham iti jtv sarva bandhai
pramucyate
eka eva tm mantavya jgrat svapna suuptiu ||
sthna traya vyattasya puna janma na vidyate

7.214
7.215

triu dhmasu yat bhogya bhokt bhoga ca yat

bhavet ||
tebhya vilakaa sk cit mtra aha
sadiva

7.216

eva vivecite tattve vijmaya abdita ||

cidbhsa vikr ya bhokttva tasya iyate

7.217

myika aya cidbhsa rute anubhavt api ||

indrajla jagat prokta tat antapti aya yata

7.218

vilaya api asya supti dau ski hi anubhyate ||

realiza con gran fe sacrificios yga, adoracin Upsan y dems,

as debe poner toda su fe en la Mismidad el aspirante a la liberacin.
As como el yogi se dedica con perseverancia a lograr la
concentracin de la mente para adquirir poderes sobrenaturales tales
como volverse pequeo o grande, as el aspirante a la liberacin debe
diferenciar (perseverantemente) al cuerpo de la Mismidad.
As como estas personas incrementan su eficiencia en su campo
propio gracias a la perseverancia, la idea de la separacin de la
Mismidad con respecto al cuerpo se vuelve firme en el aspirante a la
liberacin.
La naturaleza real del experimentador puede entenderse aplicando el
mtodo de distinguir entre lo variable y lo invariable anvayavyatireka. De esta manera el aspirante conoce que el Testigo de los
tres estados est siempre desligado.
Es experiencia comn que los estados de velar, soar y dormir se
distinguen uno de otro, pero que la Conciencia que los experimenta es
la misma.
El ruti
proclama que cualesquieran sean los objetos que la
Mismidad perciba en uno cualquiera de esos estados, tanto sean
dignos como indignos o ya sea que produzcan placer o pena, no se
llevan de un estado al otro.
Cuando la persona se percata de su identidad con ese Brahman que
ilumina los mundos en los estados de velar, soar y dormir, est libre
de toda esclavitud.
Hay que considerar que la Mismidad es idntica en los estados de
velar, dormir y soar. Ese tman, que sabe que est ms all de los
tres estados, est libre del renacimiento.
Esa Mismidad, que no est sujeta a la experiencia en ninguno de los
tres estados, que puede ser llamada Conciencia pura, el Testigo, el
siempre bienaventurado, y que no es el experimentador bhokt ni la
experiencia bhoga ni el objeto de experiencia bhogya, Eso soy
Yo.
Cuando se ha diferenciado de este modo a la Mismidad, lo que
permanece como experimentador es Cidbhsa o Jva, al que tambin
se lo conoce como la envoltura del intelecto, y que est sujeto a
cambio.
Este Cidbhsa es un producto de My. Tanto el ruti como la
experiencia as lo demuestran. El mundo es un espectculo de magia y
Cidbhsa est incluido en l.
En el sueo profundo, la inmutable Conciencia Testigo percibe la

etat da svasvabhva vivinakti puna puna

7.219

7.220
7.221

7.222

7.223

7.224

7.225

7.226

7.227
7.228

vivicya na nicitya puna bhoga na

vchati ||
mumuru yita bhmau vivha ka
abhivchati
jihreti vyavahartu ca bhokt aham iti prvavat ||
chinna nsa iva hrita kliyan rabdham anute
yad svasya api bhokttva mantu jihreti aya
tad ||
skii ropayet etat iti k eva kath vth
iti abhipretya bhoktram kipati aviakay ||
kasya kmya iti tata arra anujvara na hi
sthla skma kraa ca arra trividha
smtam ||
avaya trividha asti eva tatra tatra ucita jvara
vta pitta lema janya vydhaya koia tanau ||
durgandhitva kurpatva dha bhaga daya tath
kma krodha daya nti dnti dy
ligadehag ||
jvar dvaye api bdhante prpty aprpty nara
kramt
sva para ca na vetti tm vinaa iva krae ||
gmi dukha bja ca iti etat indrea daritam

ete jvar arreu triu svbhvik mat ||

viyoge tu jvarai tni arri eva nsate
tanto viyujyeta paa vlebhya kambala yath ||

absorcin de Cidbhsa, que por lo tanto es irreal. Al diferenciar

continuamente al Cidbhsa, llegamos a comprender su irrealidad y
su separacin de Kastha.
Cuando el Cidbhsa o Jva se convence de que est sujeto a la
destruccin ya no tiene deseo de lo placentero. Qu persona,
yaciendo moribunda en el suelo, deseara casarse?
Se avergenza entonces de llamarse experimentador del modo que lo
haca antes. Se siente avergonzado como uno al que le han cortado la
nariz y soporta noms la experiencia de su karma fructfero.
Cuando el Cidbhsa se avergenza de pensarse a s mismo como el
experimentador, qu poco sentido tiene decir que sobrepondr sobre
Kastha la idea de ser el experimentador!
De este modo, las palabras para satisfaccin de quin del primer
verso, * tienen por finalidad denotar que no hay experimentador en
absoluto, y en consecuencia el iluminado no padece miserias
corporales.
Se sabe que los cuerpos arra son de tres clases: denso sthla,
sutil skma y causal kraa. Y por supuesto hay tres clases de
aflicciones o afecciones.
El cuerpo fsico, compuesto de aire, fuego y agua (los tres humores
del cuerpo), est sujeto a mltiples enfermedades y a muchas
dificultades, tales como el mal olor, la deformidad, la inflamacin y
la fractura.
El cuerpo sutil por un lado est caracterizado por el deseo, la ira y
dems; y por otro lado, por el control interno y externo, el nimo
tranquilo y la serenidad de los sentidos. La presencia de las primeras
caractersticas y la ausencia de las ltimas conducen a la desdicha.
En el sueo profundo, que es el estado del cuerpo causal, el Jva no
se conoce ni a s mismo ni conoce a otros y parece como si estuviera
muerto. El cuerpo causal es la semilla de los futuros nacimientos y
sus desdichas. As lo vio Indra, como se declara en el Chndogya
Upaniad.
Se dice que estas afecciones son naturales en los tres cuerpos.
Cuando los cuerpos quedan libres de ellas, cesan de funcionar.
Tal como no hay tela sin hilos de algodn, frazada sin lana, o vasija
sin arcilla, tampoco pueden existir los tres cuerpos sin estas
*

Vase 7.1.

7.229

mda ghaa tath deha jvarebhya api iti

dyatm
cidbhse svata ka api jvara na asti yata
cita ||
praka eka svabhvatvam eva da na ca itarat

7.230

cidbhse api asambhvy jvar skii k

kath ||
evam api ekat mene cidbhsa hi avidyay

7.231

skisatyatvam adhyasya svena upete vapu traye ||

tat sarva vstava svasya svarpam iti manyate
etasmin bhrntikle aya arreu jvaratsu atha ||
svayam eva jvarm iti manyate hi kuumbivat

7.232

7.233

putradreu tapyatsu tapm iti vth yath ||

manyate purua tadvat bhsa api abhimanyate

7.234

vivicya bhrntim ujjhitv svam api agaayan sad ||

cintayan sakia kasmt arram anusajvaret

7.235

ayath vastu sarpa di jna hetu palyane ||

rajju jne ahidhdhvastau ktam api anuocati

7.236

mithy abhiyoga doasya pryacittatva siddhaye ||

kampayan iva atmna skia araa gata

7.237

vtta ppa nutti artha snna di vartyate yath ||

vartayan iva dhyna sad ski paryaa

7.238

upastha kuhin vey vilseu vilajjate ||

jnata agre tath bhsa svaprakhytau vilajjate

7.239

ghta brhmaa mleccai pryacitta caran

puna ||
mleccai sakryate na eva tath bhsa

afecciones.
Sin embargo, de hecho, estas afecciones no son naturales en el
Cidbhsa. (Ellas son propias nada ms que de los cuerpos con los
cuales est identificado Cidbhsa ). Es importante notar que el
reflejo de la Conciencia no es diferente de la Conciencia pura y que
ambos, por naturaleza, son luminosos de por s.
Ninguna de estas afecciones son naturales del Cidbhsa. Cmo se
las podr atribuir entonces a Kastha? El hecho es que, por la fuerza
de ignorancia avidy, el Cidbhsa se imagina que est identificado
con los tres cuerpos y que est afectado.
Cidbhsa sobrepone a los tres cuerpos la realidad de Kastha e
imagina que estos tres cuerpos son su real Mismidad.
Mientras contine la ilusin, Cidbhsa seguir cargando con los
estados que padecen los cuerpos y se ver afectado por ellos, como
un ser humano sensible se siente alterado cuando algo afecta a su
familia.
Un hombre comn se aflige cuando sufren su hijo o su esposa;
similarmente, Cidbhsa piensa irracionalmente que los sufrimientos
corporales lo afligen a l.
Si mediante el discernimiento, Cidbhsa se libra de toda ilusin y,
sin preocuparse por l mismo, piensa siempre en Kastha, cmo
podr seguir sujeto a las aflicciones que son propias de los cuerpos?
Cuando una persona confunde una soga con una serpiente, huye de
ella. Cuando descubre la ilusin y conoce la verdadera naturaleza de
la soga, se da cuenta de su error y se avergenza.
Tal como el que ha injuriado a otro por ignorancia le pide
humildemente que lo perdone al darse cuenta de su error, as
Cidbhsa se somete a Kastha.
Tal como una persona realiza repetidamente expiaciones por medio
de abluciones, etc., para purificar sus repetidos pecados, as tambin
Cidbhsa medita repetidamente en Kastha y Lo acepta
sumisamente como su Testigo o sustrato.
Tal como una meretriz que padece una enfermedad, se avergenza de
mostrar sus encantos a un amante que conoce su estado, as
Cidbhsa se avergenza de considerarse l mismo el hacedor y el
experimentador.
Tal como hace penitencia un brhmaa contaminado por el contacto
con un vicioso de casta inferior, y de ah en ms evita el riesgo de
tocar a una persona semejante, luego de que Cidbhsa ha
comprendido su diferencia con respecto a los cuerpos ya no se

7.240
7.241

7.242

arrakai
yauvarjye sthita rjaputra smrjyavachay ||
rjnukr bhavati tath ski anukri ayam
ya brahma veda brahma eva bhavati eva iti
rutim ||
rutv tat ekacitta san brahma vetti na ca itarat
devatva km hi agni dau pravianti yath tath ||
skitvena avaeya svavina sa vchati

7.243

yvat svadehadha sa naratva na eva mucati ||

tvat rabdhadeha syt na bhsatva vimocanam

7.244

rajjujne api kampa di anai eva upamyati ||

puna manda andhakre s rajju kipta urag
bhavet

7.245

evam rabdhabhoga api anai myati na

haht ||
bhogakle kadcit tu martya aham iti bhsate

7.246

na etvat apardhena tattvajna vinayati ||

jvanmuktivrata na ida kintu vastusthiti khalu

7.247

daama api ira ta rudan budhv na roditi ||

irovraa tu msena anai myati na tad

7.248

daama amtilbhena jta hara vraavyathm ||

tirodhatte muktilbha tath prrabdhadukhitm

7.249

vratbhvt yad adhysa tad bhya

vivicyatm ||
rasasev dine bhukte bhya bhya yath tath

identifica ms con ellos.

El prncipe heredero imita la vida de su padre el rey, con el propsito
de ser apto para acceder al trono. Del mismo modo, Cidbhsa imita
continuamente al Testigo Kastha con miras a ser uno con l.
Aquel que ha escuchado la declaracin del ruti: El conocedor de
Brahman se vuelve Brahman , fija toda su mente en Brahman y
ultrrimamente sabe que l es Brahman .
Como la gente que desea adquirir el estado de las deidades se inmola
en el fuego, as Cidbhsa renuncia a su identidad para absorberse en

Kastha.

Durante su autoinmolacin, la persona retiene su condicin de tal

hasta que su cuerpo queda totalmente consumido. As tambin la idea
de Cidbhsa persiste slo mientras persista el cuerpo, que es el
resultado del karma fructfero. *
Despus de que la persona se da cuenta de la [verdadera] naturaleza
de la soga, el estremecimiento provocado por la idea errnea de la
serpiente desaparece pero gradualmente, y la idea de la serpiente
todava se le aparece a veces cuando ve una soga en la oscuridad.
De manera similar, el karma fructfero no finaliza abruptamente sino
que se va apagando lentamente. Mientras se experimentan sus frutos,
la persona entendida ocasionalmente tiene pensamientos como Soy
mortal.
Retrocesos como ste no anulan la realizacin de la verdad. La
condicin de Jvanmukti (liberado en vida) no es un voto, 57 sino el
establecerse del alma en el conocimiento de Brahman .
En el ejemplo ya citado, el dcimo hombre que tal vez llor y se
golpe la cabeza por la pena, deja de lamentarse al darse cuenta de
que el dcimo no est muerto, pero las heridas que se hizo al
golpearse la cabeza tardarn un mes en curarse gradualmente.
Al darse cuenta de que el dcimo est vivo, se regocija y olvida el
dolor de sus heridas. En el mismo sentido, la liberacin en vida hace
que uno olvide cualquier desdicha producida por el karma fructfero.
Como no es un voto y faltar a ello no es importante, se debe
reflexionar una y otra vez sobre la verdad para disipar la ilusin cada
vez que reaparezca, as como el que toma mercurio para curar cierta
*

Es decir, un hombre tiene la idea de que contina siendo tal hasta que su cuerpo
se destruye, del mismo modo la idea de que Cidbhsa contina slo mientras
est el cuerpo, mantiene al Jva en el Karma.

57 O sea, no exige ser observado continuamente.

7.250

7.251

amayati auadhena aya daama sva vraa

yath ||
bhogena amayitv etat prrabdha mucyate tath
kim iccan iti vkya ukta oka moka udrita ||
bhsasya hi avasth e ah tpti tu saptmi

7.252

sku viayai tpti iya tpti niraku ||

kta ktya prpaya prptam iti eva tpyati

7.253

aihika amumika vrta siddhai mukte ca

siddhaye ||
bahu ktya pursya abht tat sarvam adhun
ktam

7.254

tat etat kta ktyatva pratiyogipurasaram ||

anusandadht eva ayam eva tpyati nityaa

7.255

dukhina aj sasarantu kma putra di

apekay ||
paramnanda pra aha sasarmi kim iccay

7.256

anutihantu karmi paralokyiysava ||

sarvaloktmaka kasmt anutihmi ki katham

7.257

vycakat te stri vedn adhypayantu v ||

ye atra adhikria me tu na adhikra akriyatvata

7.258

nidr bhike snna auce na iccmi na karomi ca ||

drara cet kalpayanti kim me syt anyakalpant

7.259

gujpujdi dahyeta na anya ropita vahnin ||

na anya ropita sasradharmn evam aha bhaje

7.260

vantu ajtatattv te jna kasmt omi

enfermedad, come y come todo el da para satisfacer el hambre

causada por el mercurio.
Como el dcimo hombre se cura las heridas aplicndose medicinas,
as el conocedor gasta su karma fructfero experimentndolo y en
definitiva queda liberado.
En el primer verso, la expresin Qu desear...? indica la
liberacin del sufrimiento. ste es el sexto estado de Cidbhsa . El
estado sptimo, que ahora se describe, es el logro de la perfecta
satisfaccin.
La satisfaccin que dan los objetos externos es limitada, pero la
satisfaccin de la liberacin en vida es ilimitada. La satisfaccin que
da el conocimiento directo genera el sentimiento de que se ha logrado
todo lo que deba ser logrado, y de que se ha experimentado todo lo
que haba que experimentar.
Antes de la realizacin hay que realizar muchas obligaciones para
adquirir ventajas mundanas y celestiales, y tambin como ayuda para
la liberacin definitiva; pero cuando emerge el conocimiento de
Brahman , es como si todas ellas estuvieran cumplidas pues ya no
queda nada ms por hacer.
El Jvanmukta siente permanentemente una auto-satisfaccin suprema
teniendo constantemente en vista su estado anterior y su presente
estado de libertad de necesidades y obligaciones.
Que la gente ignorante de este mundo realice acciones mundanas y
desee poseer esposas, hijos y bienes. Yo estoy lleno de
bienaventuranza suprema. Con qu propsito me dedicara a
acciones mundanas?
Que los deseosos de goces celestiales realicen los rituales prescritos.
Yo impregno todos los mundos. Cmo y para qu emprendera yo
semejantes acciones?
Que los que estn calificados expliquen las Escrituras o enseen los
Vedas . Yo no tengo derecho a hacerlo porque todas mis acciones han
cesado.
No tengo ganas de dormir ni de pedir limosna, ni lo hago; tampoco
realizo bao ni ablucin. Los espectadores imaginan que hago esas
cosas, pero qu tengo que ver yo con sus imaginaciones?
Al ver un arbusto de lleno de rojas bayas guj a lo lejos, uno puede
llegar a suponer que hay un fuego, pero tal fuego imaginario no afecta
al arbusto. As tampoco me afectan los deberes mundanos y las
cualidades que me atribuyen los otros.
Que los que ignoran la naturaleza de Brahman escuchen las
enseanzas de la filosofa Vednta. Yo ya poseo el auto-

7.261

7.262

7.263

7.264

7.265

7.266

7.267

7.268
7.269

7.270

aham ||
manyant saaya pann na manye aham
asaaya
viparyasta nididhyset ki dhynam
aviparyayt ||
dehtmatva viparysa na kadcit bhajmi aham
aha manuya iti di vyavahra vin api
amum ||
viparysa cirbhyasta vsanta avakalpate
prrabdhakarmi ke vyavahra nivartate ||
karmkaye
tu
asau
na
eva
myet
dhynasahasrata
viralatva vyavahte ia cet dhynam astu te ||
abdhik vyavahti payan dhyymi aha
kuta
vikepa na asti yasmt me na samdhi tata
mama ||
vikepa v samdhi v manasa syt vikria
nitya anubhava rpasya ka me v anubhava
pthak ||
kta ktya prpaya prptam iti eva nicaya
vyavahra laukika v strya v anyath api
v ||
mama akartu alepasya yath rabdha
pravartatm
athav ktaktya api loknugrahakmyay ||
stryea eva mrgea varte aha k mama kati
deva arcana snna auca bhik dau vartat
vapu ||
tra japatu vk tadvat pahatu mnya mastakam
viu dhyyatu dh yat v brahmnande
vilyatm ||
ski aha kicit api atra na kurve na api kraye

conocimiento; para qu habra de escucharlas nuevamente? Aquellos

que tienen dudas reflexionan sobre la naturaleza de Brahman . Yo no
tengo dudas, por lo tanto, no lo hago.
Aquel que est sometido a convicciones errneas puede practicar
meditacin. Yo no confundo a la Mismidad con el cuerpo. Entonces,
en ausencia de tal ilusin, por qu habra yo de meditar?
Aun sin estar sujeto a esta ilusin, me comporto como un ser humano
debido a las impresiones y a los hbitos acumulados tras un largo
perodo.
Todas las interacciones mundanas terminan cuando se desgasta el
karma fructfero. Si ste no se desgasta, miles de esfuerzos de
meditacin no detendrn esas interacciones.
Para terminar con sus interacciones con el mundo, puedes practicar la
contemplacin tanto como gustes, pero yo s que los las interacciones
con el mundo son perfectamente inocuas. Entonces, por qu habra
yo de meditar?
En m no hay distraccin, por lo tanto, tampoco tengo yo necesidad
de samdhi . Tanto la distraccin como la absorcin, son estados de la
mente variable.
Yo soy la totalidad de las experiencias del universo; dnde existe,
para m, experiencia de separatividad? Yo he logrado todo lo que se
poda lograr y he hecho todo lo que se puede hacer. sta es mi
inamovible conviccin.
Yo carezco de asociacin, ni soy el hacedor ni el experimentador. No
me importa lo que las acciones pasadas me hagan hacer, ya sea de
acuerdo con los cdigos de las Escrituras o de las normas sociales, o
en contra de ellos.
Mas no hay perjuicio si me ocupo de hacerle bien al mundo siguiendo
los preceptos de las Escrituras, aun cuando he obtenido todo lo que se
poda obtener.
Dejemos que mi cuerpo adore a Dios, se bae, cuide su pulcritud, o
pida limosna. Dejemos que mi mente recite el Au o estudie los

upaniads.

Dejemos que mi intelecto medite en Viu o se disuelva en la

bienaventuranza de Brahman . Yo soy el Testigo de todo. No hago
nada, ni soy causa de que se haga cosa alguna.

7.271

7.272

eva ca kalaha kutra sambhavet karmia

mama ||
vibhinna viayatvena prvpara samudravat
vapu vk dhu nirbandha karmia na tu
skii ||
jnina ski alepatve nirbandha na itaratra hi

7.273

eva ca anya anyavttntn abhijau badhirau

iva ||
vivadet buddhimanta hasanti eva vilokya tau

7.274

ya karm na vijnti skia tasya tattvavit ||

brahmatva buddhyat tatra karmia ki
vihyate
deha vk buddhaya tyakt jnin
antabuddhita ||
karm pravartayau bhi jnina hyate atra kim
pravtti na upayukt cet nivtti kva upayujyate ||
bodhahetu nivtti cet bubhutsy tath itar

7.275

7.276

7.277

buddha cet na bubhutseta na api asau buddhyate

puna ||
abdht anuvarteta bodha na tu anyasdhant

7.278

na avidy na api tat krya bodha bdhitum

arhati ||
puraiva tattvabodhena bdhite te ubhe yata
bdhita dyatm akai tena bdha na dyate ||

7.279

Cmo puede haber conflicto entre el actor 58 y yo? Nuestras

funciones 59 estn tan separadas una de la otra como el ocano
oriental del occidental.
El que aboga por la accin se preocupa principalmente del cuerpo, los
rganos del habla, el intelecto y el karma ; no se preocupa de la
Conciencia-Testigo; 60 mientras que el iluminado se ocupa del Testigo
inconexo, no de otras cosas.
Si los que defienden el karma disputan con los que abogan por el
jna sin comprender la diferencia entre ambos temas, se comportan
como dos personas sordas que pelean. Los iluminados, al verlos,
solamente se ren.
Que el conocedor de la verdad conozca como Brahman a la
Conciencia-Testigo, que no reconoce el karm . Qu pierde el karm
con esto?
El iluminado ha descartado el cuerpo, el habla y la mente
considerndolos irreales. Qu perder si hace uso de ellos aquel que
cree en la accin?
(Duda): Al conocedor de la verdad le es intil comprometerse en la
accin.
(Contestacin): Y qu utilidad tiene la inaccin?
(Duda): La ausencia de accin es una ayuda para adquirir el
conocimiento.
(Contestacin): La accin tambin es una ayuda en la bsqueda del
conocimiento.
(Duda): Una vez que se conoce la verdad no hay ms deseos de
conocerla (y en consecuencia ya no tiene necesidad de accin).
(Contestacin): l no tiene que volverla a conocer (y por eso tampoco
tiene necesidad de inaccin). El conocimiento de la verdad
permanece sin obstculos y no necesita que nada lo reviva.
La nesciencia avidy y sus efectos (la esfera de la dualidad) no
pueden negar el conocimiento de la verdad. En el caso del conocedor,
el despertar a la verdad ya los ha destruido para siempre.
La esfera de la dualidad, aunque destruida por el conocimiento,
58 Literalmente, el que est dentro de la accin, el karmin.
59 El trmino snscrito es viaya que significa esfera de actividad, mbito.
60 La traduccin literal del snscrito sera: El actuante (karmin) est establecido
(nirbandha) en el cuerpo (vapus), en el habla (vac), y en el pensar (dh), no en el
Testigo (skin).

jvan khu na mrjra hanti hanyt katha

mta
7.280

7.281

api pupata astrea viddha cet na mamra ya ||

niphaleu vinunnga nakyati iti atra k
pram
dau avidyay citrai svakryai jmbhamay ||
yudhv bodha ajayat sa adya sudha
bdhyat katham

7.282

tihantu ajna tat krya av bodhena mrit ||

na bhti bodhasamrja krti pratyuta tasya tai

7.283

ya evam atirea bodhena na viyujyate ||

pravtty v nivtty v deaha di gatay asya kim

7.284

pravttau graha nyyya bodhahnasya sarvath ||

svargya v apavargya yatitavya yata nbhi

7.285

vidvn cet tad madhye tihet tat

anurodhata ||
kyena manas vc karoti eva akhil kriy
ea madhye bubhutsn yad tihet tad puna ||
bodhya ea kriy sarv dayan tyajatu
svayam
avidvat anusrea vtti buddhasya yujyate ||
stanadhaya anusrea vartate tat pit yata

7.286

7.287
7.288

adhikipta tita v blena svapit tad ||

na klinti na kupyeta bla pratyuta llayet

7.289

nindita styamna v vidvn ajai na nindati ||

na stauti kintu te syt yath bodha tath caret

7.290

yena aya naanena atra buddhyate kryam

eva tat ||
ajaprabodhn na eva anyat kryam asti atra tat
vida

todava puede ser percibida por los sentidos, pero tal percepcin no
afecta la iluminacin. Una rata viva no puede matar a un gato; cmo
podr hacerlo si encima est muerta?
Cuando alguien es tan invulnerable que ni siquiera puede matarlo la
poderosa arma Pupata , cmo puedes decir que un arma sin filo lo
matara?
El conocimiento de la verdad ha combatido a la ignorancia y la ha
vencido, aun cuando ella estaba en la cima de su poder y la ayudaban
variadas nociones errneas que ella misma produca. Cmo puede
impedirse este conocimiento una vez que ha quedado firmemente
establecido?
Que queden pues los cadveres de la ignorancia y sus efectos,
destruidos por el conocimiento; el Emperador, el conquistador, no les
tiene miedo; antes bien, son ellos los que proclaman su gloria.
Al que no est separado de este conocimiento todopoderoso, ni el
ocuparse en la accin ni la inaccin le hacen dao alguno. Estas cosas
se relacionan solamente con el cuerpo.
El que no tiene conocimiento de la verdad debe ser tener entusiasmo
por la accin, porque el deber de los humanos es hacer esfuerzos para
alcanzar el cielo o la liberacin.
Si el conocedor de la verdad se halla entre personas que realizan
acciones, l tambin realiza todas las acciones que se le requieren con
su cuerpo, mente y habla, para as estar en concordancia con ellos.
Si, por otro lado, sucede que se halla entre aspirantes al conocimiento
espiritual, mostrar los defectos propios de todas las acciones y l
mismo renunciar a ellas.
Cuando el sabio est con el ignorante, es correcto que acte en
concordancia con las acciones de ste, tal como un padre amoroso
procede de acuerdo con los deseos de sus hijitos.
Cuando sus pequeos hijos se muestran irrespetuosos con l o lo
golpean, l no les muestra ni ira ni pena sino que, por el contrario, los
acaricia con afecto.
Cuando el ignorante alaba o critica al iluminado, l no les devuelve
alabanzas ni cricas. Se comporta de manera de despertar en ellos el
conocimiento de la entidad real.
El sabio se comportar con los ignorantes de una manera que les
permita obtener la realizacin. l no tiene otro deber en este mundo
ms que el de despertar al ignorante.

7.291
7.292

7.293

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7.295

7.296

7.297

7.298

ktaktyatay tpta prptaprpyatay puna ||

tpyan eva svamanas manyate asau nirantaram
dhanya aha dhanya aha nitya svtmnam
ajas vedmi ||
dhanya aha dhanya aha brahmnanda
vibhti me spaam
dhanya aha dhanya aha dukha
sasrika na vke adya ||
dhanya aha dhanya aha svasya ajna
palyita kva api
dhanya aha dhanya aha kartavya me na
vidyate kicit ||
dhanya aha dhanya aha prptavya sarvam
adya sapannam
dhanya aha dhanya aha tpte me k upam
bhavet loke ||
dhanya aha dhanya aha dhanya dhanya
puna puna dhanya
aho puyam aho puya phalita phalita
dham ||
asya puyasya sampatte aho vayam aho vayam
aho stram aho stram aho guru aho guru ||
aho jnam aho jnam aho sukham aho sukham
tptidpam ima nitya ye anusandadhate
budh ||
brahmnande nimajjanta te tpyanti nirantaram
iti saptamodhyya

Como l ha logrado todo lo que haba que lograr y nada le queda por
hacer, se siente satisfecho y piensa siempre de este modo:
Bendito soy, s, bendito porque tengo la constante visin de M
Mismidad! Bendito soy, s, bendito porque para m brilla claramente
la bienaventuranza de Brahman !
Bendito soy, s, bendito porque me hallo libre de los sufrimientos del
mundo. Bendito soy, s, bendito porque mi ignorancia ha huido yo no
s dnde!
Bendito soy, s, bendito porque no tengo ms deberes que realizar.
Bendito soy, s, bendito porque ahora he logrado lo mximo a lo que
se puede aspirar!
Bendito soy, s, bendito porque nada se puede comparar con mi gran
bienaventuranza! Bendito soy, s, bendito; bendito, bendito, y una y
otra vez bendito!
Ah, mis mritos, mis mritos! Qu frutos tan perdurables han hecho
nacer! Maravillosos somos los poseedores de este gran mrito, s,
maravillosos!
Ah, las Escrituras, qu grandes y verdaderas son las Escrituras! Ah,
mi maestro, qu grande y magnfico es mi maestro! Ah, esta
iluminacin, qu grandiosa es esta iluminacin! Ah, esta
bienaventuranza, qu grande es esta bienaventuranza!
El sabio que estudie repetidamente este Captulo llamado la Lmpara
de la perfecta satisfaccin se sumergir en la bienaventuranza de
Brahman y permanecer en perfecta bienaventuranza.
As concluye el sptimo Adhyaya

8.1

atha aamodhyya
kasthadpa
khdityadpite kuye darpaa ditya dptivat ||
kastha bhsita deha dhstha jvena bhsyate

8.2

aneka darpaditya dptin bahusandhiu ||

itar vyajyate tsm abhve api prakate

8.3

cidbhsa viin tath aneka dhiym asau ||

sandhi
dhiym
abhva
ca
bhsayan
pravivicyatm

8.4

ghaa ekkra dhsth cit ghaam eva avabhsayet ||

ghaasya jtat brahma caitanyena avabhsate

8.5

ajtatvena jta aya ghaa buddhi udayt

pur ||
brahma eva uparit tu jtatvena iti asau bhid

8.6

cidbhsa anta dh vtti jna lohnta kuntavat ||

jyam ajnam etbhy vypta kumbha
dvidh ucyate

8.7

ajta brahma bhsya jta kumbha tath na

kim ||
jtatva jananena eva cidbhsa parikaya

8.8

bhsa hnay buddhy jtatva na eva janyate ||

tdk buddhe viea ka mdde syt vikria

CAPTULO VIII
LA LMPARA DE KASTHA
Tal como una pared iluminada por los rayos del sol est ms
iluminada al recibir el reflejo de la luz del sol en un espejo, as
tambin el cuerpo iluminado por el Kastha queda ms iluminado
por el reflejo de la luz de Kastha en el intelecto (Cidbhsa).
Cuando muchos espejos reflejan la luz del sol sobre una pared que ya
est iluminada por el sol, los espacios entre los distintos reflejos slo
estn iluminados por la luz del sol; y aun si los reflejos de los espejos
no estn presentes, la pared seguir iluminada.
Anlogamente, tanto en los intervalos entre modificaciones del
intelecto (vittis ) en las que se refleja Cidbhsa , y durante su
ausencia (en el sueo profundo), Kastha sigue estando iluminado de
por s; y por lo tanto hay que reconocer que Kastha es diferente de
Cidbhsa .
A un objeto externo, por ejemplo un recipiente, se lo conoce cuando
los vittis (modificaciones del intelecto) asumen su forma, pero el
saber que yo conozco el recipiente viene (directamente) a travs de
la Conciencia pura, Brahman .
Antes de que surja el vitti (es decir, antes de la operacin
intelectual), mi experiencia era No s que all hay un recipiente;
despus de que surge, la experiencia es S que all hay un
recipiente. sta es la diferencia que produce la operacin intelectual
o vitti . Pero las dos experiencias anteriores de conocer y no conocer
al recipiente se deben a Brahman .
La cognicin o conocimiento (de la cosa externa) es la accin (sobre
ella) de la modificacin intelectual, que lleva en la punta a Cidbhsa
como la punta de acero de una lanza. Y la no cognicin (que no tiene
comienzo pero que no carece de final) es la opacidad (de la cosa
externa) que tapa su revelacin. Por consiguiente, se habla de las
cosas externas de dos maneras: como cosa (recipiente) conocida o
desconocida, en tanto que la modificacin intelectual que encabeza
Cidbhsa penetra o no su opacidad.
Si gracias a Brahman se puede dar la cognicin de un recipiente
desconocido, por qu no la de un recipiente conocido? Pues s que
produce la cognicin, porque apenas se conoce al recipiente, cesa el
funcionamiento de Cidbhsa .
Si el intelecto no est con Cidbhsa, no puede darse la cognicin del
objeto. Porque en esa condicin, qu diferencia habra entre el
intelecto y un terrn de arcilla, que es inconciente e insensible?

8.9

jta iti ucyate kumbha md lipta na kutracit ||

dhmtra vyptakumbhasya jtatva na iyate
tath

8.10

jtatva nma kumbhe tat cidbhsa

phalodaya ||
na phala brahma caitanya mant prk api
satvata

8.11

park artha prameyeu y phalatvena samat ||

savit s eva iha meya artha vednta ukti
pramata

8.12

iti vrtikakrea cit sadya vivakitam ||

brahma cit phalayo bheda sahasry viruta
yata

8.13

bhsa udita tasmt jtatva janayet ghae ||

tat puna brahma bhsyam ajtatvavat eva hi

Nadie dice que conoce un recipiente cuando ste est recubierto de

arcilla. Anlogamente, cuando el recipiente est envuelto slo por un
vitti (sin acompaamiento de Cidbhsa ), no se puede decir que se lo
conozca (porque tanto la arcilla como el vitti son en s inconcientes
e insensibles).
Por lo tanto, la cognicin (del recipiente) es el reflejo de la
Conciencia (sobre el recipiente), que se produce como resultado de la
operacin envolvente de vitti- ms -Cidbhsa . Brahman, o sea la
Conciencia pura no puede ser este reflejo resultante de la Conciencia,
puesto que (siendo la existencia eterna e inmutable) existe antes de la
cognicin.
(Pero esto no va contra la opinin de Surevarcrya expresada en el
siguiente Vrtika ?:) De acuerdo a los textos autorizados de Vednta,
en lo que respecta a los objetos externos un objeto de cognicin es
ese savit o conciencia que es el resultado del acto de conocer.
Lo que Surevarcrya quiere expresar aqu con savit o conciencia
es la conciencia reflejada resultante, porque el propio gran
akarcrya (Guru de Surevara), en su Upadeashasr ha dejado
bien clara la distincin entre Brahman-caitanya y el caitanya
resultante. 61
Por lo tanto, el reflejo de conciencia sobre el recipiente es la causa de
la cognicin de ste; y tanto el apercibimiento o conocimiento de
esta cognicin como su desconocimiento, son obra de Brahman-

caitanya.

8.14

dh vtti bhsa kumbhn samha bhsyate

cit ||
kumbha mtra phalatvt sa eka bhsata
sphuret

8.15

caitanya dvigua kumbhe jtatvena sphurati

ata ||
anye anuvyavasy khyam hu etat yath uditam

8.16

ghaa ayam iti asau ukti bhsasya prasdata ||

A estas tres cosas: el vitti del intelecto, el reflejo de Cit sobre el

recipiente, y el (objeto) recipiente es Brahman-caitanya lo que las
hace ser conocidas; mientras que la existencia del (objeto) recipiente
(en un lugar particular) se conoce por medio del reflejo de Cit sobre
el recipiente, puesto que es la conciencia resultante.
Por lo tanto, el conocimiento de un recipiente involucra una doble
conciencia, a saber, la Conciencia -Brahman y la Conciencia vittims -Cidbhsa (que envuelve al recipiente). La Conciencia-Brahman
corresponde a la conciencia que acompaa lo que los Naiyyikas
llaman conocimiento del conocimiento anuvyavasya, el
conocimiento que sigue a la cognicin de objetos (el que yo sepa de
mi conocimiento o de la existencia de objetos).
La nocin ste es un recipiente se debe a Cidbhsa, pero el saber
61 El trmino resultar est en su acepcin de nacer, originarse, venir una cosa de
otra, por lo tanto no puede aplicarse a Brahman-caitanya.

8.17

vijta ghaa iti ukti brahma anugrahata

bhavet
bhsa brahmai deht bahi yadvat vivecite ||
tadvat bhsa kasthau vivicya et vapui api

8.18

aha vttau cidbhsa kma krodha dieu ca ||

savypya vartate tapte lohe vahni yath tath

8.19

svamtra bhsayet tapta loha na anyat

kadcana ||
evam bhsasahit vttaya svasvabhsik

8.20

kramt viccidya viccidya jyante vttaya akhil ||

sarv api vilyante supti mrcc samdhiu

8.21

sandhaya akhila vttnm abhv ca

avabhsit ||
nirvikrea yena asau kastha iti ca ucyate

8.22

ghae dvigua caitanya yath bhye tathntare ||

vttiu api tata tatra vaiadya sandhita adhikam

8.23

jtat ajtate na sta ghaavat vttiu kvacit ||

svasya svena agrahtatvt tbhi ca ajna nant

8.24

dvigu kta caitanye janma na anubhtita ||

akastha tat anyat tu kastham avikrita

8.25

antakaraa tat vtti ski iti dau anekadh ||

kastha eva sarvatra prva cryai vinicita

que yo conozco el recipiente se deriva de la Conciencia -Brahman .

Tal como Cidbhsa queda as diferenciada de Brahman con respecto
a los objetos situados fuera del cuerpo, as tambin se debe
diferenciar a Cidbhsa del inmutable Kastha dentro del cuerpo,
Tal como el fuego impregna un trozo de hierro candente, as
impregna Cidbhsa al pensamiento yo aham-vtti, 62 as como al
deseo kma, la ira krodha y otras emociones.
Tal como una pieza de hierro candente se pone de manifiesto slo a s
misma pero no a otros objetos, anlogamente las modificaciones del
intelecto vittis, asistidas por Cidbhsa, se ponen de manifiesto
slo a s mismas, es decir, a las cosas a las que recubren, pero no a
otras cosas.
Todas las modificaciones se producen una tras otra (es decir, dejando
intervalos); y todas quedan latentes durante el sueo profundo y en
los estados de desmayo y samdhi .
Esa Conciencia que atestigua el intervalo entre la desaparicin y el
surgimiento de los sucesivos vittis y el perodo durante el cual no
existen, y que en s misma es inmodificable e inmutable, es llamada
Kastha .
Como se ha explicado en el caso de (la cognicin de un) recipiente
exterior, donde est en juego una doble conciencia (el reflejo de la
Conciencia que revela el recipiente y secundariamente, la Conciencia
Eterna que revela que el recipiente es conocido), lo mismo sucede
con todos los vittis internos. Esto resulta evidente del hecho de que
hay ms conciencia en los vittis que en los intervalos.
A diferencia de un recipiente, el intelecto no es un objeto de
cognicin ni de no-cognicin, porque no puede asirse a s mismo
ningn objeto puede hacerlo, y por lo tanto no puede ser conocido;
pero puesto que disipa la ignorancia instalada en los objetos, no
puede decirse que no se lo conozca (porque si uno sabe qu es lo
producido, a la vez sabe qu lo produjo).
Dado que Cidbhsa es una conciencia dual, la vemos manifestada e
inmanifiesta, por lo tanto no se la puede llamar inmutable, Kastha ;
mientras que la otra es Kastha porque no padece tal cambio.
Los antiguos maestros han dejado claro que Kastha es el Testigo en
pasajes como (Es) el Testigo del intelecto antakaraa y de sus
operaciones vittis .
62 Yo-conciencia: la modificacin mental que da la idea de agencia, o el hacedor.

8.26

tm bhsa raya ca eva mukha bhsa

ray yath ||
gamyante stra yuktibhym iti bhsa ca varita

8.27

buddhi avaccinna kastha lokntaragama

gamau ||
kartu akta ghaka iva bhsena ki vada
u asaga paricceda mtrt jva bhavet na hi ||
anyath ghaa kui dyai avaccinnasya jvat

8.28

8.29

na kuya sd buddhi svaccatvt iti cet tath ||

astu nma pariccede ki svccyena bhavet tava

8.30

prasthena drujanyena ksyajanyena v na hi ||

vikretu taula din parima viiyate
parimaviee api pratibimba viiyate ||
ksye yadi tad buddhau api bhsa bhavet balt

8.31

8.32

ad bhsanam bhsa pratibimba tathvidha ||

bimba lakaa hna san bimbavat bhsate sa hi

8.33

sasagatvavikrbhy bimbalakaahnat ||
sphrti rpatvam etasya bimbavat bhsana vidu

8.34

na hi dhbhvabhvitvt bhsa asti dhiya

pthak ||
yath mt alpam eva ukta dh api eva
svadehata

8.35

dehe mte api buddhi cet strt asti tath sati ||

buddhe anya cidbhsa pravea rutiu ruta

Asimismo han declarado que Kastha, Cidbhsa y la mente estn

relacionados del mismo modo que el rostro, su reflejo y el espejo. Las
Escrituras y el razonamiento prueban esta relacin; por consiguiente,
as queda tambin descrito Cidbhsa .
(Objecin): Kastha, condicionado por el intelecto, puede ir y volver
a los otros mundos, como el ka encerrado en un recipiente.
Entonces, qu necesidad hay de de postular a Cidbhsa ?
(Contestacin): Kastha no se vuelve un Jva por estar meramente
condicionado por un objeto (como el intelecto). De otro modo,
incluso una pared o un recipiente, que tambin estn impregnados por
Kastha, se convertiran en Jvas .
(Objecin): El intelecto es diferente de la pared, porque es
transparente.
(Contestacin): Puede que as sea, pero, por qu te preocupas por la
opacidad o transparencia del condicionador? (Porque el problema es
la condicin, no el condicionador)
Al medir arroz y otros granos, no hace diferencia en la cantidad el
que la medida est hecha con madera o con metal.
Si dices que aunque no haya diferencia al medir, la medida metlica
es capaz de reflejar pratibimba, te contestaremos que esa es la
propiedad del rgano interno (antakaraa), el poder reflejar a la
Conciencia como Cidbhsa .
bhsa significa manifestacin leve o parcial, pratibimba es
tambin como esto, es decir, manifestacin parcial. No tiene las
propiedades de la entidad real, pero se le parece en que tiene algunas
de ellas.
Como el Cidbhsa est asociado y es variable, est desprovisto de
las caractersticas de Kastha . Pero como da a los objetos la
capacidad de ser conocidos, se parece a Kastha . Tal es la opinin
del sabio.
(Objecin): Cidbhsa no es diferente del intelecto porque su
existencia depende de la existencia del intelecto.
(Contestacin): Lo que dices es trivial, porque anlogamente tambin
podra considerarse al propio intelecto como algo no diferente del
cuerpo.
(Objecin): Las Escrituras declaran la supervivencia del intelecto
despus de que se descompone el cuerpo (y por lo tanto el intelecto
es lo mismo que Cidbhsa ).
(Contestacin): Segn los pasajes del ruti que exponen la entrada
del tman o la Mismidad dentro del cuerpo, Cidbhsa es distinto del
intelecto.

8.36

dhyuktasya pravea cet na itareye dhiya pthak ||

tm pravean sakalpya pravia iti gyate

8.37

katha nu ida skadeha mat dte syt iti

rat ||
vidrya mrdhasmna pravia sasarati ayam

8.38

katha pravia asaga cet si vsya katha

vada ||
myikatva tayo tulya vina ca samastayo

8.39

samutthya ea bhtebhya tni eva

anuvinayati ||
vinaam iti maitreyyai yjavalkya uvca hi
avini ayam tm iti kastha pravivecita ||
mtrsasarga iti evam asagatvasya krtant

8.40
8.41
8.42

jva apeta vva kila arra mriyate na sa ||

iti atra na vimoka artha kintu lokntare gati
na aha brahma iti budhyeta sa vini iti cet na
tat ||
smndhikarayasya bdhym api sambhavt

8.43

ya aya sthu pumn ea pu dhiy sthu

dh iva ||
brahma asmi iti dhiya api e hi aha buddhi
nivartyate

8.44

naikarmya siddhau api evam cryai spaam

ritam ||
smndhikarayasya bdhrthatvam ata astu tat

8.45

sarva brahma iti jagat smndhikarayavat ||

(Objecin): Cidbhsa y el intelecto entran juntos al cuerpo.

(Contestacin): Esto no es as, porque en el Aitareya Upaniad se
dice que la Mismidad entra en el cuerpo por su propia voluntad,
aparte del intelecto.
El upaniad dice que la Mismidad ( tman ) pens: Este cuerpo y sus
rganos no pueden vivir sin m, y entonces hendi el centro del
crneo, entr en el cuerpo y comenz a experimentar los estados
cambiantes (por ejemplo, vigilia, sueo, etc.).
(Objecin): Cmo puede decirse que el Kastha, que es exento de
asociacin, anime el cuerpo del ser humano al entrar en l?
(Contestacin): Y entonces cmo cre al universo?
(Objecin): Las dos acciones, la creacin y la entrada en el cuerpo
son causados por My .
(Contestacin) Entonces ellos acabarn cuando My sea destruida.
La Mismidad deviene en ego al identificarse con el cuerpo compuesto
de los cinco elementos, y cuando el cuerpo perece (definitivamente),
el ego tambin perece con l. As le dijo Yjavalkya a Maitrey.
Esta Mismidad no es perecedera: de este modo el ruti diferencia al
Kastha de toda otra cosa. La Mismidad est exenta de asociacin:
sentencias como sta cantan al estado siempre desligado del Kastha .
El pasaje que dice que slo muere el cuerpo pero no el Jva, no
significa que ste est liberado sino solamente que trasmigra.
(Objecin): Cmo puede decir el Jva cambiante: Yo soy Brahman ,
siendo que Brahman es inmutable?
(Contestacin): Puede hacerlo porque, a pesar de la aparente
discrepancia entre Jva y Brahman , queda establecida su identidad
mutua al abandonar la falsa nocin de Jva . (Lo que apareci como
Jva, bajo la influencia de My, en realidad no es otro que
Brahman .)
Se puede confundir a un hombre con un tronco de rbol, pero la
nocin del tronco se destruye cuando se reconoce que el hombre es un
hombre. De manera similar, cuando el Jva sabe que Yo soy
Brahman , su nocin de Soy buddhi (la conciencia egoica de la
mente) resulta destruida.
El crya Surevara en su Naikarmya Siddhi describe claramente
cmo se descubre que el Jva y Brahman son idnticos cuando se
aniquila la falsa nocin acerca del Jva (a saber, su identidad con el
buddhi) . Por lo tanto, el texto yo soy Brahman debe entenderse en
este sentido.
En otro texto, el ruti dice: Todo es Brahman ; se muestra que
Brahman y el universo son idnticos. Esto tambin debe interpretarse

aha brahma iti jvena smndhikti bhavet

8.46

smndhikarayasya bdhrthatva nirktam ||

prayatnata vivarae kasthatva vivakay

8.47

odhita tva padrtha ya kastha brahma

rpatm ||
tasya vaktu vivarae tath uktam itaratra ca
deha indriya di yuktasya jva bhsa bhramasya
y ||
adhihna citi s e kastha atra vivakit
jagat bhramasya sarvasya yat adhihnam ritam ||
trayi anteu tat atra syt brahma abda vivakitam
etasmin eva caitanye jagat ropyate yad ||
tad tat ekadeasya jva abhsasya k kath

8.48

8.49
8.50
8.51

8.52

jagat tat ekadekhya samropyasya bhedata ||

tat tva padrthau bhinnau sta vastuta tu ekat
cite
karttvdn buddhidharmn sphrti khy ca
tmarpatm ||
dadhat vibhti purata bhsa ata bhrama
bhavet

8.53

k buddhi ka ayam bhsa ka v tm atra

jagat katham ||
iti anirayata moha sa aya sasra iyate

8.54

buddhi dn svarpa ya vivinakti sa

tattvavit ||
sa eva mukta iti eva vednteu vinicaya

en el sentido anterior, es decir que lo que parece ser todo esto, o

sea el universo, es realmente Brahman . De manera similar, en el texto
yo soy Brahman se indica la misma identidad entre el Jva y
Brahman .
Es verdad que el autor del Vivaraa neg la interpretacin bdha smndhikaraya de yo soy Brahman (y acept la interpretacin
mukhya -smndhikaraya ). Es porque toma el yo en el sentido de
Kastha -caitanya y no en el sentido de Cidbhsa .
En el texto Eso eres t, la palabra t libre de todo agregado, es
Kastha ; y en el Vivaraa y en otras obras (ms avanzadas) se
procura establecer su identidad con Brahman .
La Conciencia el sustrato sobre el cual se superpone la ilusin de
Cidbhsa junto con el cuerpo y los rganos de los sentidos es
conocida para el Vednta como Kastha .
El sustrato sobre el cual se apoya la ilusin del mundo, se describe en
el Vednta con el trmino Brahman .
Cuando se reconoce a todo el mundo de My como una
superposicin a esta nica Conciencia, Brahman, qu se dir entonces
del Jva, que es slo una parte de este mundo.
La diferencia entre las entidades a las que aluden Eso y t se
debe a la diferencia entre el mundo sobrepuesto y el Jva que es
slo una parte del mundo; en realidad son una misma Conciencia. 63
(Que se trata de un caso legtimo de superposicin queda demostrado
por el hecho que) Cidbhsa, el reflejo de la Conciencia, participa de
las caractersticas de ambos: las del intelecto que sobrepone como el
ser agente, experimentador, etc., y las de Aquel al cual se sobrepone,
el tman , que es Conciencia. Por consiguiente, Cidbhsa es una
creacin ilusoria.
Qu es el intelecto? Qu es el reflejo de la Conciencia? Y
qu es la Mismidad? Cmo es que est aqu el mundo? La
ignorancia surgi debido a la indecisin respecto de estas cuestiones.
A esta ilusin tambin se la llama sasra .
El conocedor de la verdad, el liberado, es aquel que conoce la
verdadera naturaleza del intelecto y dems mencionados
anteriormente. Tal es la conviccin del Vednta.
63 En el verso 50 se da el ejemplo entre el Jva y el mundo para hacer ms asequible
la comprensin ms abstracta de la identidad entre Cidbhsa (t) y Brahman
(eso).

8.55

8.56

8.57
&58

8.59

eva ca sati bandha syt kasya iti di kutarkaj ||

viamban dha khay khaana ukti
prakrata
vtte skitay vtti prk abhvasya ca sthita ||
bubhutsy tath aja asmi iti bhsa ajna
vastuna
asatya lambanatvena satya sarva jaasya tu ||
sdhakatvena cidrpa sad premspadatvata
nandarpa sarvrthasdhakatvena hetun ||
sarva
sambandhavattvena
sampra
iva
sajita
iti aiva pureu kastha pravivecita ||
jveatva di rahita kevala svaprabha iva

8.60

mybhsena jveau karoti iti rutatvata ||

myikau eva jveau svaccau tau kcakumbhavat

8.61

annajanya mana deht svacca yadvat tath eva

tau ||
myikau api sarvasmt anyasmt svaccat gatau
cidrpatva ca sambhvya cittvena eva
prakant ||
sarvakalpanaakty myy dukara na hi
asmat nidr api jveau cetanau svapnagau sjet ||
mahmy sjati etau iti carya kim atra te

8.62

8.63
8.64

sarvajatva dika ca e kalpayitv pradarayet ||

dharmia kalpayet y asy ka bhra
dharmakalpane

8.65

kasthe api atiak syt iti cet m atiakyatm ||

ksthamyikatve tu prama na hi vidyate

El sofisma que esgrimen los lgicos y otros, a saber De quin es la

esclavitud?, debe enfrentarse utilizando el mtodo de KhaanaKhaa-khdya de i Hara Mira 64.
En el iva Pura se dice que la Conciencia pura (Kastha) existe
como Testigo (del surgimiento y desaparicin) de las modificaciones
mentales vittis, de su previa (y posterior) no-existencia, y del
estado de ignorancia previo a la indagacin acerca de la verdad.
Como soporte del mundo real, su naturaleza es existencia; y como es
objeto permanente de amor, su naturaleza es bienaventuranza. Es
llamada iva , el infinito, por ser el medio de revelar todos los objetos
y por relacionarse con ellos siendo su sustrato.
Por lo tanto, en los aiva-Puraas, se describe a Kastha como
exento de las caractersticas particulares de Jva e vara, y como nodual, luminoso de por s, el bien supremo.
El ruti declara que tanto el Jva como vara son reflejos de
Brahman en My . Sin embargo, difieren de las cosas materiales
puesto que son transparentes (es decir, reveladores), como un jarro de
vidrio es diferente de uno de barro.
Aunque ambos son productos del alimento, la mente es ms sutil y
pura que el cuerpo. De manera similar, el Jva e vara son ms
transparentes que los productos densos de My .
Debido a que el Jva e vara manifiestan el poder de revelar, deben
ser considerados dotados de Conciencia. Porque nada es difcil para
My, que est dotada del poder de crear todas las cosas.
Cuando dormimos, nuestros sueos crean incluso al Jva y a vara,
qu maravilla hay entonces en que la Gran My los cree en el
estado de vigilia?
La My crea tambin la omnisciencia y otras cualidades de vara .
Dado que puede crear a vara, que es el contenedor de estas
cualidades, es difcil concebir que puede tambin crear estas
cualidades que l tiene?
Si planteas una duda inadecuada sobre el Kastha, nosotros te
diremos: no vayas a imaginar que el Kastha tambin es una creacin
de My . No hay evidencia para tal suposicin.
64 El Khaana-Khaa-khdya es un tratado de lgica de Hara Mira, es un
mtodo basado en la ruptura o divisin (Khaana) del argumento segn desde
qu punto de vista est hecho.

8.66
8.67

8.68

8.69

8.70
8.71

8.72
8.73

8.74

vastutva ghoayanti asya vednt sakal api ||

sapatna rpa vastu anyat na sahante atra kicana
ruti artha viadkurma na tarkt vacmi
kicana ||
tena trkika aknm atra ka avasara vada
tasmt kutarka santyajya mumuku rutim
rayet ||
rutau tu my jveau karoti iti pradaritam
kadi pravent si akt bhavet ||
jgrat di vimokanta sasra jvakartka
asaga eva kastha sarvad na asya kicana ||
bhavati atiaya tena manasi eva vicryatm
na nirodho na ca utpatti na baddha na ca
sdhaka ||
na mumuku na vai mukta iti e paramrthat
avmanasagamya ta ruti bodhayitu sad ||
jvam a jagat vpi samritya prabodhayet
yay yay bhavet pus vyutpatti pratyak
tmani ||
s s eva prakriya iha syt sdhu iti cryabhitam
rutittparyam akhilam abudhv bhrmyate jaa ||
vivek tu akhila budhv tihati nandavridhau

8.75

mymegha jagat nra varatu ea yath tath ||

cidkasya na hni na v lbha iti sthiti

8.76

ima kasthadpa ya anusandhatte

nirantaram ||
svaya kastharpea dpyate asau nirantaram
iti aamodhyya

Todos los clsicos de Vednta proclaman la realidad de Kastha y no

admiten la existencia de ninguna otra entidad aparte de Ello.
Estos versos muestran el significado real del ruti y no consideran el
tema desde un punto de vista lgico. Aqu no se consideran las dudas
de los lgicos.
El aspirante a la liberacin debe abandonar los sofismas y basar su
conviccin en el ruti, que dice que el Jva e vara son creaciones de
My .
La creacin de vara se extiende desde su deseo de crear el mundo
hasta que l entra en su creacin; la creacin del Jva incluye desde
todo lo que hay en el mundo de vigilia hasta su liberacin de la
ignorancia.
Kastha es siempre exento de asociacin y de cambio. De este modo
hay que meditar y reflexionar siempre:
(Para Kastha ) no hay muerte y no hay nacimiento, nadie en
esclavitud y nadie dedicado a lograr la liberacin sdhaka, ningn
aspirante a la liberacin mumuku y ningn liberado mukta. sta
es la suprema verdad.
El ruti trata de indicar la realidad, que est ms all del cuerpo y de
la mente, utilizando los conceptos de Jva, vara y Jagat .
El crya Surevara dijo que cualquier mtodo que ayude a entender
claramente al tman que habita el interior, es aprobado por los
clsicos Vednticos.
El lerdo, que ignora el real significado del ruti, deambula de aqu
para all; mientras que el sabio, que entiende su sentido, habita
siempre en el ocano de bienaventuranza.
Como una nube derrama torrentes de lluvia, as My crea el mundo
Jagat. Como el ter no se ve afectado por la lluvia, as la
Conciencia pura (que soy yo) no sufre ganancia ni prdida por obra
de cosa alguna del mundo fenomnico. sta es la conviccin del
sabio.
El que reflexiona siempre sobre esta Lmpara de Kastha
convertido en la efigie misma de Kastha ilumina hasta el infinito.
As concluye el octavo Adhyaya.

9.1

atha navamodhyya
Dhynadpa
savdi bhramavat brahmatattva upsty api
mucyate ||
uttare tpaniye ata rutopti anekadh

9.2

mai
pradpa
prabhayo
mai
buddhy
abhidhvato ||
mithyjna aviee api viea arthakriy prati

9.3

dpa apavakasyntar vartate tat prabh bahi ||

dyate dvri atha anyatra tadvat d mae
prabh
dre
prabhdvaya
dv
maibuddhy
abhidhvato ||
prabhy maibuddhi tu mithyjna dvayo
api
na labhyate mai dpaprabh prati abhidhvat ||
prabhy dhvat avaya labhyataiva mai
mae
dpaprabhmaibhrnti visavdibhrama
smta ||
maiprabhmaibhrnti savdibhrama ucyate

9.4

9.5

9.6

9.7

bpa dhmatay budhv tatra agra

anumnata ||
vahni yat ccay sa savdibhrama mata

9.8

godvari udaka gagodaka matv viuddhaye ||

CAPTULO IX
LA LMPARA DE LA MEDITACIN
A veces se puede obtener una cosa siguiendo un camino errneo por
equivocacin; 65 as tambin incluso adorando a Brahman uno puede
lograr la liberacin, la meta deseada. Por esta razn el Nisihauttaratpanya Upaniad describe diversos mtodos de adoracin.
Una persona ve un destello de luz emitido por una gema, y otra ve un
destello de luz que viene de una lmpara y ambas, imaginando que
son gemas, corren para conseguirlas. Aunque (en ambos casos) las
nociones son errneas, los resultados son diferentes.
(En uno de los casos) hay una lmpara dentro de la casa y su luz es
visible desde afuera. De manera similar, en otro lado se ve la luz de
una gema (desde afuera).
Al ver los dos destellos a la distancia, ambas (personas) los tomaron
por las gemas y corrieron tras ellas. Sus nociones son igualmente
errneas, por haber confundido los destellos con las gemas mismas.
El que corri tras el destello de la lmpara no hall la gema, pero el
que corri tras el destello de la gema, la consigui.
Al confundir el destello de la lmpara con una gema se lo denomina
visavdi bhrama error que extrava (o sea un error que no
conduce a la meta). Al confundir el destello de una gema con una
gema se lo llama error conducente o informativo savdi
bhrama, 66 (aunque ambos son errores u observaciones errneas).
Si alguien, al ver niebla y confundirla con humo, infiere que all hay
fuego, y entonces se dirige al lugar en busca de carbn y
accidentalmente lo encuentra, su confusin se llama error
conducente, una coincidencia casual.
Si alguien se roca con el agua del ro Godvari pensando que es la
65 El trmino snscrito que utiliza el autor aqu es Savdi-bhrama, que se explica
en los versos siguientes.
66 La traduccin literal del verso snscrito es: Visvdi-bhrama es confundir el
resplandor de una lmpara con una joya. Savdi bhrama es confundir el
resplandor de una joya con la joya misma. Svadi significa en el sendero
(que conduce a la meta), y Visavdi significa desviacin del sendero y, por
lo tanto, no conduce a la meta.

9.9

9.10

samprokya uddhim pnoti sa savdibhrama

mata
jvarea pta sannipta bhrnty nryaa
smaran ||
mta svargam avpnoti sa savdibhrama
mata
pratyakasya anumnasya tath strasya gocare ||
uktanyyena savdibhrama santi hi koia

9.11

anyath mttik dru il syu devat katham ||

agnitva di dhiya upsy katha v yoit daya

9.12

ayath vastu vijnt phala labhyata psitam ||

kkatlyata sa aya savdibhrama ucyate

9.13

svaya bhrama api savd yath samyak

phalaprada ||
brahmatattva upsan api tath muktiphalaprad

9.14

vedntebhya
brahmatattvam
akhaa
ekarastmakam ||
parokam avagamya etat aham asmi iti upsate
pratyak vyaktim anullikhya strt viu di
mrtivat ||
asti brahma iti smnya jnam atra parokadh

9.15

9.16

caturbhuja di avagatau api mrtim anullikhan ||

akai parokajn eva na tad vium kate

9.17

parokatva apardhena bhavet na atattvavedanam ||

pramena eva strea satyamrte vibhsant

del ro Ganges, quedando realmente purificado, es un error

conducente .
Una persona que padece fiebre alta repite en su delirio
Nryaa! 67 y al morir, se va al cielo. Esto es nuevamente un error
conducente.
En la percepcin directa, en la inferencia y en la aplicacin de la
autoridad de las Escrituras, hay innumerables ejemplos de tales
errores conducentes o coincidencias casuales.
De otro modo, cmo se podra adorar como deidades a imgenes de
arcilla, madera o piedra, o cmo se podra adorar a una mujer
considerndola un fuego?
Del conocimiento y (o) adopcin de medios errneos, algunas veces,
por accidente como cuando al posarse un cuervo sobre la rama de
una palmera produce la cada de un fruto del rbol se obtiene un
resultado deseado. Este conocimiento y (o) adopcin de medios
errneos es llamado savdi bhrama o error conducente, o error
que conduce a un conocimiento correcto.
Este error conducente, aunque es una nocin errnea, tiene la
fuerza suficiente para producir un resultado correcto. Del mismo
modo, tambin la meditacin o adoracin de Brahman conduce a la
liberacin.
Despus de conocer al nico, indivisible y homogneo Brahman
indirectamente, mediante los libros de Vednta, uno debe meditar o
pensar repetidamente yo soy Brahman .
Sin concienciar que Brahman es nuestra propia Mismidad, el
conocimiento general sobre Ello que obtenemos por estudio de las
Escrituras, a saber, Brahman existe, se llama aqu conocimiento
indirecto, tal como se llama nuestro conocimiento sobre de las formas
de Viu, etc.
Por las Escrituras se puede saber que Viu tiene cuatro brazos, etc.,
pero si no se tuvo una visin de l, se dice que slo tenemos
conocimiento indirecto puesto que no lo hemos visto con nuestros
ojos.
Este conocimiento no es falso aunque tenga el defecto de ser
indirecto, porque la verdadera forma de Viu ha sido revelada por

67 En este caso, Nryaa era el nombre del hijo de esta persona, no el

apelativo del Dios Vishnu

9.18

9.19

9.20

9.21

9.22

9.23

saccidnandarpasya strt bhne api

anullikham ||
pratyaca skia tat tu brahma skt na
vkate
stroktena eva mrgea saccidnandanicayt ||
parokam api tat jna tattvajna na tu
bhrama
brahma yadi api streu pratyaktvena eva
varitam ||
mahvkyai tathpi etat durbodham avicria
deha di tmatva vibhrntau jgty na haht
pumn ||
brahmtmatvena
vijtu
kamate
manda
dhtvata
brahmamtra
suvijeya
raddhlo
stradarina ||
aparoka dvaita buddhi paroka advaita buddhi
anut
aparoka il buddhi na parokeat nudet ||
pratim diu viutve ka v vipratipadyate

9.24

araddhlo avivso na udharaam arhati ||

raddhlo eva sarvatra vaidikeu adhikrata

9.25

Sakt pta upadeena parokajnam udbhavet ||

viumrti upadea hi na mmsm apekate

9.26

karma upst vicryete anuheya avinirayt ||

bahu kh viprakra niretu ka prabhu
nara

9.27

nirita artha kalpastrai grathita tvat

stika ||
vicram antarea api akta anuhtu ajas
upstnm anuhnam ragrantheu varitam ||
vicrkama marty ca tat rutv upsate guro

9.28

las Escrituras, que son autoridad.

Por las Escrituras la persona puede tener una concepcin de Brahman
como Existencia, Conciencia y Bienaventuranza, pero no puede tener
un conocimiento directo de Brahman a menos que conozca a Brahman
como el Testigo interno de su personalidad.
Si bien el conocimiento de Sat-cit-nanda se ha adquirido segn el
mtodo de las Escrituras, este conocimiento no es ilusorio aunque sea
indirecto.
Aunque las Escrituras y las grandes sentencias describen que
Brahman es nuestra propia Mismidad, aun as no se lo puede
comprender sin la prctica de la indagacin.
Puesto que en la persona de intelecto dbil la ilusin de que el cuerpo
es el S Mismo es fuerte, ella no es capaz de conocer inmediatamente
a Brahman como su Mismidad.
Como la percepcin de la dualidad no se opone al conocimiento
indirecto de la no-dualidad, una persona de fe, experta en las
Escrituras, puede tener fcilmente el conocimiento indirecto de
Brahman .
La percepcin de una imagen de piedra no se opone al conocimiento
indirecto de la deidad cuya imagen representa. Qu devoto
desmentir la idea de Viu en la imagen?
No se precisa considerar la incredulidad de los que no tienen fe,
porque slo los que creen estn autorizados a realizar las acciones
Vdicas.
El conocimiento indirecto de Brahman puede surgir aun con una sola
enseanza dada por un maestro competente. Es como el conocimiento
de la forma de Viu, que no depende de una indagacin intelectual.
Como pueden existir dudas acerca de ellos, las obras rituales y los
mtodos de adoracin se han discutido (en las Escrituras). De otro
modo, quin habra sintetizado las instrucciones al respecto,
esparcidas como estn en muchas ramas de los Vedas?
Tales rituales y mtodos de adoracin fueron reunidos y coordinados
en los Kalpa-stras. Con su ayuda, el que tiene fe puede practicarlos
sin indagacin adicional.
Los videntes describen los mtodos de adoracin anuhnam en
otros textos. Quienes tienen un razonamiento lento, van al maestro y
de l aprenden los mtodos.

9.29

vedavkyni niretum iccan mmsat jana ||

pta upadea mantrea hi anuhna hi sambhavet

9.30

brahmasktkti tu eva vicrea vin nm ||

pta upadea mtrea na sambhavati kutracit

9.31

paroka jnam araddh pratibadhnti na itarat ||

avicra aparokasya jnasya pratibandhaka

9.32

vicra api aparokea brahmtmna na vetti cet ||

parokya avasnatvt bhya bhya vicrayet

9.33

vicrayan maraa na eva tmna labheta cet ||

janmntare labheta eva pratibandhakaye sati

9.34

iha v amutra v vidyeti eva strakta uditam ||

vanta api atra bahava yat na vidyu iti ruti

9.35

garbha eva ayna san vmadeva

avabuddhavn ||
prva abhyasta vicrea yadvat adhyayan diu

9.36

bahu vram adhte api yad na yti cet puna ||

dinntare anadhtya eva prvdhta smaret pumn

9.37

klena paripacyante ki darbha daya yath ||

tadvat tmavicra api anai klena pacyate

9.38

puna puna vicre api trividh pratibandhata ||

na vetti tattvam iti etat vrtike samyak ritam

9.39

kuta tat jnam iti cet tat hi bandha parikayt ||

asau api ca bhta v bhv va vartate athav

Que el entendido recurra a la indagacin para determinar el correcto

significado de los textos Vdicos, pero la adoracin prctica se
puede realizar (con beneficio) segn las enseanzas de un maestro
competente.
No obstante, no es posible la captacin directa de Brahman slo con
las instrucciones de un maestro competente, sin realizar la prctica de
la indagacin.
La falta de fe slo obstaculiza el conocimiento indirecto; sin
embargo, la falta de indagacin es obstculo para el conocimiento
directo.
Si an con la indagacin no se obtiene el conocimiento directo de que
Brahman es la Mismidad tm, se debe practicar repetidamente la
indagacin, porque est prescrito que la indagacin debe continuar
hasta que amanezca el conocimiento directo.
Si una persona no conciencia la Mismidad aun despus de practicar
hasta la muerte, seguramente la concienciar en una vida futura
cuando todos los obstculos hayan quedado eliminados.
El conocimiento se producir en este nacimiento o en el prximo,
dice el autor de los Brahma Stras. El ruti tambin dice que hay
muchos que escuchan las enseanzas de la no-dualidad y aun as no la
captan en esta vida.
En virtud de la prctica de la indagacin espiritual en un nacimiento
anterior, Vmadeva logr la realizacin mientras estaba todava en el
vientre de su madre. Tales resultados tambin se dan en el caso del
estudio. 68
Un muchacho puede no ser capaz de memorizar algo a pesar de
haberlo ledo repetidamente, pero a veces, a la maana siguiente,
recuerda todo lo que ha ledo sin un nuevo estudio.
Como la semilla en el campo o en la matriz madura a su tiempo, as la
prctica de la autoindagacin madura gradualmente y da fruto al
trascurrir el tiempo.
La gente no alcanza la verdad an indagando repetidamente debido a
tres impedimentos. Esto fue claramente sealado por el crya
Surevara en su Vrtika.
Si preguntas por qu viene ahora la realizacin (que no se produjo
antes) te respondemos que el conocimiento viene solamente con la
total eliminacin de los impedimentos, que pueden corresponder al
68 Muchas veces se obtiene la comprensin no en el mismo momento del estudio,
sino posteriormente.

9.40

adhta veda vedrtha api ata eva na mucyate ||

hiraya nidhi dntt idam eva hi daritam

9.41

attena api mahisnehena pratibandhata ||

bhiku tattva na veda iti gth loke pragyate

9.42

anistya guru sneha mahiy tattvam

uktavn ||
tata yathvat veda ea pratibandhasya sakayt

9.43

pratibandha vartamna viaya sakti lakaa ||

prajmndya kutarka ca viparyaya durgraha

9.44

ama dyai ravaa dyai ca tatra tatra ucitai

kayam ||
nte asmin pratibandhe ata svasya brahmatvam
anute
gmi pratibandha ca vmadeve samrita ||
ekena janman ka bharatasya tri janmabhi

9.45
9.46

yogabhraasya gtym atte bahujanmani ||

pratibandhakaya prokta na vicra
anarthaka

9.47

prpya puyakt lokn tmatattva vicrata ||

ucn rmat gehe sbhila abhijyate

9.48

athav yoginmeva kule bhavati dhmatm ||

nispha brahmatattvasya vicrt tat hi durlabham

api

pasado, al presente o al futuro.

Por lo tanto, la persona no se libera solamente mediante el estudio del
Veda y su significado. Esto ya se demostr en el ejemplo del oro
oculto.
Hay una cancin popular que dice que un monje no poda realizar la
verdad, y que el impedimento era su pasado apego a su reina (o a su
bfala).
Conociendo su apego por ella, su maestro lo instruy acerca de
Brahman (le explic que Brahman era tambin el sustrato de ella).
Cuando el impedimento fue eliminado, el monje realiz la verdad
adecuadamente.
Los impedimentos del presente son: (1) estar apegado a los objetos de
los sentidos; (2) debilidad del intelecto; (3) sumergirse en argumentos
ilgicos e impropios; y (4) la conviccin profunda de que la
Mismidad es agente y experimentador.
A travs de la prctica del control interno y otras calificaciones, y al
escuchar la verdad y dems (medios) indicados para contrarrestar los
impedimentos, stos desaparecern lentamente y uno concienciar su
Mismidad como Brahman .
El impedimento futuro queda bien ejemplificado con el caso de
Vmadeva. l lo super en un nacimiento y Bharata en tres
nacimientos. 69
En el Gt se dice que un yogi que no logr la iluminacin en esta
vida puede quedar libre del impedimento despus de muchos
nacimientos. Sin embargo, la prctica de la indagacin nunca carece
de frutos.
Gracias a su prctica de la indagacin, el yogi entra al cielo de los
meritorios y entonces, si an no est libre de deseos, nace
nuevamente en una familia prspera y piadosa.
O, si no tiene deseos mundanos, nace en una familia de yogis que
tienen el intelecto puro debido a su prctica en indagar la naturaleza

69 Tenemos el ejemplo del rey Bharata, que tambin era un gran devoto, pero que
tard tres vidas en llegar a Vaikuhaloka. En la primera, a pesar de las
austeridades que ejecut en el bosque, cay vctima del excesivo apego por un
cervatillo, y en su siguiente vida tuvo que nacer en el cuerpo de un ciervo.
Aunque recordaba su posicin espiritual, no alcanz su perfeccin hasta su
siguiente vida, en la que naci como Jaa Bharata (rmad Bhgavatam,
comentario al Canto 4, cap.12, verso 43). rmad Bhgavatam, ed. The Bhaktivednta Book Trust, Espaa.

9.49

tatra ta buddhisayoga labhate prvadehikam ||

yatate ca tata bhya tasmt etat hi durlabham

9.50

prva abhysena tena eva hriyate hi avaa

api sa ||
aneka janma sasiddha tata yti par gatim

9.51

brahmaloka abhivchy samyak saty

nirudhya tm ||
vicrayet ya tmna na tu skt karoti ayam
vednta vijna sunicita arth iti strata ||
brahmaloke sa kalpnte brahma saha mucyate

9.52
9.53

kecit sa vicra api karma pratibaddhyate ||

ravaya api bahubhi ya na labhya iti rute

9.54

atyanta buddhimndyt v smagry v api asat

bhavm ||
ya vicra na labhate brahma upsta sa
aniam
nirgua brahma tattvasya na hi upste
asambhava ||
sagua brahmai iva atra pratyaya vtti sambhavt
avmanasagamya tat na upsyam iti cet tad ||
avmanasagamyasya vedana na ca sambhavet

9.55

9.56

9.57

vk di agocara kram iti eva yadi vetti asau ||

vk di agocarkram iti upsita na kuta

9.58

saguatvam upsyatvt yadi vedyatvata api tat ||

vedya
cet
lakaa
vtty
lakaa
samupsyatm

de Brahman , pero tal nacimiento es difcil de obtener.

El yogi recupera el intelecto yguico adquirido en su nacimiento
previo y entonces se esfuerza ms vigorosamente; este nacimiento es
verdaderamente muy difcil de lograr.
El yogi se ve impelido por la fuerza de sus prcticas yguicas del
nacimiento anterior, aun contra su inclinacin. As, despus de
muchos nacimientos, logra la perfeccin cuyo resultado es la
liberacin.
El que tiene fuertes deseos de (llegar al) Brahmaloka , pero los
suprime y practica la indagacin en la Mismidad, no obtendr la
liberacin.
Como dicen las Escrituras, un monje que entendi correctamente el
significado de la Vednta, va al reino de Brahm y se libera
conjuntamente con Brahm al finalizar los cuatro Yugs .
En algunos casos, hasta la misma indagacin est impedida por el
resultado de actos errneos, como dice el ruti: Aun el or acerca de
Ello no es accesible para muchos.
Si alguien no puede practicar la indagacin debido a la extrema
debilidad del intelecto o por falta de otras circunstancias favorables,
que mantenga la mente siempre en Brahman .
Del mismo modo que es posible sostener la corriente de pensamiento
en Brahman con atributos, tampoco es imposible la meditacin en el
Brahman sin atributos.
(Duda): Brahman est ms all de la palabra y de la mente y, por lo
tanto, no se puede meditar en Ello.
(Contestacin): Entonces tampoco puede haber conocimiento de
Brahman .
(Duda): Se sabe que Brahman est ms all de la palabra y de la
mente.
(Contestacin): Entonces, por qu no se puede meditar en Brahman
como lo que est ms all de la palabra y de la mente?
(Duda): Si se puede meditar en Brahman, entonces queda investido de
atributos.
(Contestacin): Eso sucede si se toma a Brahman como objeto de
conocimiento.
(Duda): Brahman es cognoscible mediante sus laka, indicaciones

9.59

9.60

brahma viddhi tat eva tva na tu ida yat

upsate ||
iti rute upsyatva niiddha brahmaa yadi
viditt anyat eva iti rute vedyatvam asya na ||
yath ruty eva vedya cet tath ruty api
upsyatm

9.61

avstav vedyat cet upsyatva tath na kim ||

vtti vypti vedyat cet upsyatve api tat samam

9.62

k te bhakti upstau cet ka te dvea tat raya ||

mna abhva na vcya asy bahurutiu
darant

9.63

uttarasmin tpanye aibyaprane atha khake ||

mukydau ca sarvatra nirgua upsti rit

9.64

anuhna prakra asy packaraa rita ||

jnasdhanam etat cet na iti kena atra vritam

9.65

na anutihati ka api etat iti cet mnutihatu ||

puruasya apardhena kim upsti praduyati

9.66

ita api atiaya matv mantrn vaya di

kria ||
mh japantu tebhya atimh

kim

indirectas.
(Contestacin): Entonces medita en Brahman de ese modo, o sea,
mediante sus laka. 70
(Duda): El ruti que dice Conoce que Brahman es slo lo que est
ms all del alcance de la palabra y de la mente, y no lo que la gente
adora, prohibe la meditacin en Brahman .
(Contestacin): De la misma manera, Brahman no puede ser objeto de
conocimiento, porque el ruti dice: Brahman es distinto de lo que
puede ser conocido.
(Duda): El ruti tambin dice que Brahman puede ser conocido.
(Contestacin): Por lo tanto tambin dice que se puede meditar en
Ello. De modo que medita pues en Ello, apoyado en esos textos
Vdicos.
(Duda): Pero como objeto de conocimiento, Brahman es irreal.
(Contestacin): Por qu no tambin como objeto de meditacin?
(Duda): Cubrir y captar (algo) mediante los vittis es conocimiento.
(Contestacin): Hacer eso es tambin meditacin.
(Duda): Por qu es usted tan devoto de la meditacin en Brahman
sin atributos?
(Contestacin): Y por qu te opones t tanto a ella? Dmelo. Ya que
hay tantos textos del ruti que prescriben la meditacin en Brahman
sin atributos, no es adecuado decir que no haya autoridad que la
respalde.
La meditacin en Brahman sin atributos se prescribe en el Nsihauttara-tpanya, en el Prana (en la quinta pregunta de aibya), el
Kaha, el Mkya y otros upaniad .
Este mtodo de meditacin en Brahman sin atributos se enuncia en el
Packaraa Vartik de Surevara.
(Duda) Esa meditacin es un medio para conocer indirectamente a
Brahman pero no para la liberacin.
(Contestacin): No dijimos que no fuera as.
(Duda): Pero la mayora de la gente no practica este tipo de
meditacin.
(Contestacin): Pues que no lo hagan. Cmo se va a culpar a la
meditacin por las insuficiencias del meditador?
La gente de intelecto dbil para lo espiritual repite las frmulas
sagradas mantr para adquirir poder sobre los dems, encontrando
esto ms inmediatamente provechoso que la meditacin en Brahman
70 Vase el verso 7.74.

upsatm
9.67

tihantu mh prakt nirgua upsti ryate ||

vidy ekyt sarvakhsthn gun atra
upasaharet

9.68

nanda de vidheyasya guasaghasya sahti ||

nanda daya iti asmin stre vysena varit

9.69

asthla de niedhyasya guasaghasya

sahti ||
tath vysena stre asmin ukta akaradhiy tu iti
nirgua brahmatattvasya vidyy guasahti ||
na yujyeta iti uplambha vysa prati eva m
na tu

9.70

9.71

hiraya smaru srya di mrtnm anudhte ||

aviruddha nirguatvamiti cet tuyat tvay

9.72

gun lakakatvena na tattve antapraveanam ||

iti cet astu evam eva brahma tattvam upsyatm

9.73

nanda dibhi asthla dibhi ca tm atra

lakita ||
akhaa ekarasa sa aham asmi iti evam upte

9.74

bodha upstyo viea ka iti cet ucyate u ||

vastutatntra bhavet bodha kart tantram
upsanam

9.75

vicrt jyate bodha anicc ya na nivartayet ||

sva utpatti mtrt sasre dahati akhila satyatm

9.76

tvat ktaktya san iti atptim upgata ||

con atributos. Hay gente de ingenio an ms dbil que se concentra

slo en la agricultura.
Dejemos que la gente de ingenio dbil haga lo que quiera! Aqu
hablamos de meditacin en el Absoluto. Puesto que se trata del nico
vidy o upsan, hay que utilizar para la meditacin todos los
calificativos de Brahman descritos en las varias ramas del Veda .
En la meditacin en Brahman deben combinarse todas las cualidades
positivas como bienaventuranza, etctera. Esto lo dijo Vysa en el
Stra nanddaya....
Del mismo modo Vysa habla de todas las cualidades negativas de
Brahman, tal como no denso, en el Stra Akaradhiym....
(Duda): Combinar y pensar en todas estas indicaciones no cuadra con
la meditacin en el Brahman sin atributos.
(Contestacin): Entonces es que dudas directamente de Vysa mismo,
y no slo de m.
(Duda): Ya que (Vysa) no ha pedido la inclusin de formas tales
como la del sol de barba dorada, etc., no se contradice la meditacin
sin atributos.
(Contestacin): Qudate satisfecho con eso; nosotros tampoco te lo
pediremos.
(Duda): Las cualidades son slo indicaciones indirectas, no pueden
entrar dentro de la verdadera naturaleza de Brahman .
(Contestacin): Que as sea, pues. Medita en el Brahman indicado de
este modo. 71
Aqu la Mismidad queda indicada indirectamente por las cualidades
positivas como bienaventuranza, etc., y mediante las cualidades
negativas como no denso, etctera. Hay que meditar sobre la
Mismidad indivisible y homognea pensando Eso soy yo.
(Duda:) Cul es la diferencia entre conocimiento y meditacin?
(Contestacin:) Escucha: el conocimiento depende del objeto,
mientras que la meditacin depende de la voluntad de la persona que
medita.
Por la prctica de la indagacin surge el conocimiento de Brahman ;
despus no se lo puede impedir, le guste a uno o no. Ese
conocimiento, por el mero hecho de surgir, destruye todas las ideas
sobre la realidad del mundo.
Al adquirir el conocimiento, el aspirante experimenta continua
71 O sea, sin atributos.

jvanmuktim anuprpya prrabdhakayam kate

9.77

pta upadea vivasya raddhlu avicrayan ||

cintayet pratyayai anyai anantaritavttibhi

9.78

yvat cintya svarpatva abhimna svasya jyate ||

tvat vicintya pact ca tath eva amti dhrayet

9.79

brahmacr bhikama yuta savargavidyay ||

savargarpat citte dhrayitv hi abhikat
puruasya iccay kartum akartu kartum anyath ||
akya upsti ata nitya kuryt pratyaya santatim

9.80
9.81

9.82
9.83

veddhyy hi apramatta adhte svapne

abhivsita ||
japit tu japati eva tath dhyt api vsayet
virodhipratyaya tyaktv nairantaryea bhvayan ||
labhate vsan vet svapndau api bhvanm
bhujna api nija rabdham sth atiayata
aniam ||
dhytu akta na sandeha viayavyasan yath

9.84

paravyasanin nr vyagr api ghakarmai ||

tat eva svdayati anta parasagarasyanam

9.85

parasaga svdayanty api na ghakarma tat ||

kuhbhavet api tu etat ptena eva vartate

9.86

ghaktyavyasanin yath samyak karoti tat ||

paravyasanin tadvat na karoti eva sarvath

9.87

eva dhyna ekaniha api let laukikam caret ||

tattvavit tu avirodhitvt laukika samyak caret

9.88

mymaya

prapaca

ayam

tm

satisfaccin y la sensacin de haber realizado todo lo que deba

realizar. Queda liberado en vida y aguarda el desgaste de su karma
fructfero.
Por otro lado el creyente, poniendo su fe en las enseanzas de su
maestro y sin practicar la indagacin, debe meditar sobre el objeto
prescrito sin que lo distraigan otros pensamientos.
Debe continuar la prctica de la meditacin hasta que se conciencie
como idntico a su objeto de meditacin, y despus seguir con este
pensamiento hasta la muerte.
Que el brahmacri vaya a buscar limosna manteniendo en mente su
identidad con el aire vital de su interior.
La meditacin depende de la voluntad de la persona de hacerla o de
no hacerla, o de hacerla de un modo diferente. Por lo tanto, hay que
continuarla siempre.
Un estudiante, diligente en recitar los Vedas , los lee o recita an en
sueos por la fuerza del hbito. De manera similar, el que practica la
meditacin, la contina aun mientras suea.
Si la persona medita ininterrumpidamente dejando de lado las ideas
contrarias, debido a la profunda impresin72 medita aun en sueos.
No hay duda de que hay personas capaces de meditar sin descanso a
causa de su poderosa impresin, aun mientras que experimenta los
resultados de su karma fructfero, tal como la persona apegada a los
objetos mundanos piensa siempre en ellos.
Una mujer enamorada de su amante, aunque est ocupada con las
tareas domsticas tendr la mente ocupada todo el tiempo en los
placeres que goz con l.
Mientras goza mentalmente del placer de la compaa de su amado, a
pesar de que eso no perturba demasiado sus quehaceres, los realiza
con indiferencia.
La mujer apegada al amante no puede hacer plenamente su labor
como la hace la mujer apegada a sus deberes domsticos, o sea con
entusiasmo.
De manera similar, el que practica la meditacin con un nico foco,
realiza sus asuntos mundanos con indiferencia; pero el que ha
realizado la verdad cumple bien con sus deberes mundanos, puesto
que estos no entran en conflicto con su conocimiento.
Este mundo es ilusorio, My , y la Mismidad es por naturaleza
72 Bhvan: impresin mental residual.

9.89

9.90

9.91

caitanyarpadhk ||
iti bodhe virodha ka laukika vyavahria
apekate vyavahti na prapacasya vastutm ||
na api tmajya ki tu e sdhanni eva
kkati
mano vk kya tat bhya padrth sdhanni
tn ||
tattvavit na upamdnti vyavahra asya na kuta
upamdnti citta cet dhyt asau na tu tattvavit ||
na buddhim ardayan da ghaatattvasya vedit

9.92

sakt pratyaya mtrea ghaa cet bhsate sad ||

svapraka ayam tm ki ghaavat ca na bhsate

9.93

svaprakatay ki te tat buddhi tattvavedanam ||

buddhi ca kaanya iti ca udya tulya ghaa
diu

9.94

ghaa dau nicite buddhi nayati eva yad

ghaa ||
ia netu tad akya iti cet samam tmani

9.95

nicitya sakt tmna yad apek tad eva tam ||

vaktu mantu tath dhytu aknoti eva hi
tattvavit
upsaka iva dhyya laukika vismaret yadi ||
vismarati eva s dhynt vismti na tu vedant

9.96

9.97

9.98

9.99

dhyna tu aiccikam ekasya vedant mukti

siddhita ||
jnt eva tu kaivalyam iti streu iima
tattvavit yadi na dhyyet pravarteta tad bahi ||
pravartat sukhena aya ka bdha asya
pravartane
atiprasaga iti cet prasaga tvat raya ||

Conciencia pura. Cmo puede estar opuesto a sus actividades

mundanas tal conocimiento?
Para realizar actividades, no se necesita concebir al mundo como real
ni a la Mismidad como materia insensible. Para hacerlas slo son
necesarios los medios correctos.
Estos medios son la mente, el habla, el cuerpo y los objetos externos.
Estos no desaparecen con la iluminacin. Por lo tanto, por qu no va
a poder ocuparse l de los asuntos mundanos?
Si controla y concentra su mente, es un meditador pero no un
conocedor de la verdad. Para conocer un recipiente no se necesita
controlar la mente.
(Duda): Una vez que el recipiente es conocido por medio de la
modificacin del intelecto el vitti , permanece siempre as.
(Contestacin): Y la Mismidad auto-iluminada, no est tambin
siempre manifiesta?
(Duda): La luz propia de la Mismidad le da a usted el conocimiento
de Brahman ? El vitti que tiene a Brahman por objeto es la cognicin
de la verdad, pero ese vitti se disuelve en un instante.
(Contestacin): La objecin tambin se aplica a la cognicin de un
recipiente.
(Duda): Una vez que se afirma la conviccin intelectual de que existe
el recipiente, la cognicin (vitti) del recipiente desaparece. Luego,
puede ser re-conocido a voluntad del conocedor.
(Contestacin): Lo mismo se aplica a la cognicin de la Mismidad.
Una vez que se determin concluyentemente la naturaleza de la
Mismidad, el conocedor puede hablar de ella, pensar en ella o meditar
en ella a voluntad.
(Duda): El conocedor, al igual que el meditador, se olvida de los
asuntos mundanos durante su contemplacin.
(Contestacin): Pues que los olvide. Este olvido se debe a su
meditacin y no a su conocimiento de la Mismidad.
La meditacin se deja librada a su albedro, porque obtuvo su
liberacin a travs del conocimiento. Slo del conocimiento nace la
liberacin. Esto es lo que las Escrituras anuncian a tambor batiente.
(Duda): Si un conocedor no medita, ser atrado hacia los objetos
externos.
(Contestacin): Pues que se ocupe felizmente de ellos. Qu objecin
hay a que el conocedor se ocupe de ellos?
(Duda): Esta clase de razonamiento es errneo, porque con eso

prasaga vidhistra cet na tat tattva vida prati

9.100

9.101

9.102
9.103

9.104

9.105

9.106

9.107

9.108

9.109

varrama vaya avasth abhimna yasya

vidyate ||
tasya eva ca niedh ca vidhaya sakal api
vara rama daya dehe myay parikalpit ||
na tmana bodha rpasya iti eva tasya
vinicaya
samdhim atha karmi m karotu karotu v ||
hdayena asta sarvstha mukta eva uttama aya
naikarmyea na tasya artha tasya artha asti na
karmabhi ||
na samdhna japybhy yasya nirvsana
mana
tm asaga tata anyat syt indrajla hi
myikam ||
iti acacala nirite kuta manasi vsan
eva na asti prasaga api kuta asya
atiprasajanam ||
prasaga yasya tasya eva akyeta atiprasajanam
vidhi abhvt na blasya dyate atiprasajanam ||
syt kuta atiprasaga asya vidhi abhve same
sati
na kicit vetti bla cet sarva vetti eva tattvavit ||
alpajasya eva vidhaya sarve syu na anyayo
dvayo
pa anugraha smarthya yasya asau tattvavit
yadi ||
tat na pa di smarthya phala syt tapasa
yata
vysa de api smarthya dyate tapasa balt ||
pa di krat anyat tapa jnasya kraam ||

violar las Escrituras.

(Contestacin): Si es as, por favor, cul es el razonamiento
correcto?
(Duda): Razonar correctamente es seguir los mandatos y
prohibiciones de las Escrituras.
(Contestacin): Pero stas no se aplican al iluminado.
Tales mandatos y prohibiciones estn destinadas a los que creen
pertenecer a cierta casta o rango o etapa de la vida.
El conocedor est convencido de que la casta, el rango, etc., son
creaciones de My, y que se refieren al cuerpo y no a la Mismidad,
cuya naturaleza es Conciencia pura.
El conocedor de visin clara, de cuyo corazn desapareci todo
apego, es un alma liberada sea que practique o no la concentracin o
la accin.
Aquel cuya mente est libre de todos los deseos o impresiones
anteriores nada tiene que ganar ya sea de la accin o de la inaccin,
de la meditacin samdhna o de la repeticin de frmulas
sagradas.
La Mismidad es no ligada y cualquier cosa que no sea la Mismidad es
una manifestacin de la magia de My . Cuando una mente tiene esta
firme conviccin, de dnde le vendr algn deseo o impresin?
Por lo tanto, dado que para un sabio iluminado no hay mandatos ni
prohibiciones, cmo va a transgredirlos? La transgresin slo puede
ser posible para quien est obligado por ellos.
Como el nio no est sujeto a mandatos ni prohibiciones, no se lo
puede culpar de transgredirlos. Asimismo, dado que stos estn
ausentes en el caso del ser humano realizado, cmo puede haber
transgresin alguna?
(Duda): Pero el nio no entiende nada.
(Contestacin): El conocedor de la verdad lo sabe todo. La ley se
aplica a quien conoce un poco, pero no a los otros dos.
(Duda): Es conocedor de la verdad el que puede bendecir o maldecir
con efecto positivo.
(Contestacin): No es as, porque estos poderes son resultado de la
prctica de austeridades.
(Duda): Vysa y otros tenan estos poderes.
(Contestacin): Pero fueron productos de determinadas austeridades.

9.110

9.111

dvayam asya asti tasya eva smarthya jnayo

jani ||
eka eka tu tata kurvan eka eka labhate phalam
smarthyahna nindya cet yati vidhivivarjita ||
nindyate tat tapa api anyai ania
bhogalapaai

9.112

bhik vastra di rakeyu yadi ete bhogatuaye ||

aho yatitvam ete vairgya bhara mantharam

9.113

varrama parn mh nindantu iti ucyate

yadi ||
dehtma mataya buddha nindantu rama
mnina

9.114

tat ittha tattvavijne sdhannupamardant ||

jnin caritu akya samyak rjydi laukikam

9.115

mithytvabuddhy tatra icc na asti cet tarhi m

astu tat ||
dhyyan v atha vyavaharan yath rabdha
vasatu ayam
upsaka tu satata dhyyan eva vaset yatha ||
dhynena
eva
kta
tasya
brahmatva
viutdivat
dhyna updnaka yat tat dhyna abhve
vilyate ||
vstav brahmat na eva jna abhve vilyate
tata abhijpaka jna na nitya janayati
ada ||
jpaka abhva mtrea na hi satya vilyate
asti eva upsakasya api vstav brahmat iti cet ||
pmar tirac ca vstav brahmat na kim

9.116

9.117

9.118

9.119
9.120

ajnt apumarthatvam ubhayatra api tat samam ||

upavst yath bhik vara dhyna tath

Las austeridades requeridas para el conocimiento son diferentes de

aqullas.
Los que practican ambos tipos de austeridades poseen las dos cosas:
los poderes y el conocimiento. As cada tipo de prctica producir el
resultado adecuado a ella.
(Duda): Los ascetas y ritualistas desprecian al monje santo que ni
tiene poderes ni sigue los preceptos.
(Contestacin): Los partidarios de los placeres mundanos tambin
desprecian las austeridades y rituales de los primeros.
(Duda): Los monjes tambin hallan placer al obtener limosnas, ropas
y cobijo.
(Contestacin):
Entonces, qu maravillosa renunciacin debe
hacerles posible moverse, por decirlo as, con desapasionamiento!
(Duda): No importa que los ritualistas que observan las reglas de las
Escrituras sean injuriados por el ignorante.
(Contestacin): Tampoco importa si los ritualistas, que se identifican
con el cuerpo y por eso observan las reglas, injurian a la persona de
realizacin.
Por lo tanto, como el conocimiento de la verdad no afecta a medios
tales como la mente y dems, el ser humano realizado es capaz de
hacer actividades mundanas tales como gobernar un pas.
(Duda): Puede que no tenga ningn deseo por los asuntos mundanos
ya que est convencido de la irrealidad del mundo emprico.
(Contestacin): Pues que as sea; dejemos que se dedique a la
meditacin o al trabajo segn fructifique su karma .
En cambio el meditador debe dedicarse siempre a la meditacin,
porque a travs de la meditacin surge su sentimiento de identidad
con Brahman, tal como le ocurre a un devoto al meditar en Viu .
El sentimiento de identidad, que es efecto de la meditacin, cesa
cuando se abandona la prctica; pero la verdadera Brahman -idad
no desaparece aun en ausencia de conocimiento.
El conocimiento revela la eterna Brahman -idad pero no la crea,
porque la entidad real no cesa de existir aun en ausencia del que la
revela.
(Duda): Pero la Brahman -idad del meditador tambin es real.
(Contestacin): Cierto; no es tambin real la Brahman -idad del
ignorante y la de las criaturas inferiores?
Dado que la nesciencia es comn (a todos ellos), no realizan el
propsito de su vida. Pero as como pedir limosna es mejor que pasar

anyatha
9.121

pmar vyavahte vara karma di

anuhiti ||
tata api sagua upsti nirgua upsan tata

9.122

yvat vijna smpya tvat raihya

vivardhate ||
brahmajnyate skt nirgua upsana anai
yath savdivibhrnti phalakle pramyate ||
vidyyate tath upsti muktikle ati pkata

9.123

9.124

savdibhramata pusa pravttasya mnata ||

pram iti cet tath upsti m antare krayatm

9.125

mrtidhynasya mantra de api kraat yadi ||

astu nma tath api atra pratysatti viiyate

9.126

nirgua upsana pakva samdhi syt anai

tata ||
ya samdhi nirodha khya sa anysena
labhyate
nirodha lbhe pusa anta asaga vastu
iyate ||
puna puna vsite asmin vkyt jyeta tattvadh

9.127

9.128

nirvikra asaga nitya svapraka eka prat ||

buddhau jhaiti stra ukt rohanti avivdata

9.129

yoga abhysa tu etat artha amtabindu diu

ruta ||
eva ca da dvra api hetutvt anyata varam
upekya tat trtha ytr japa dn eva kurvatm ||
pia samutsjya kara lehiti nyya patet

9.130

hambre, mejor es practicar la devocin y la meditacin que ocuparse

de otras actividades.
Es mejor realizar las obras ordenadas en las Escrituras que afanarse
en asuntos mundanos. Mejor que esto es adorar a una deidad
personal, y todava mejor es la meditacin sobre el Brahman sin
atributos.
Lo que est ms cerca de la captacin de Brahman es superior; y la
meditacin sobre el Absoluto gradualmente se asemeja a la captacin
directa de Brahman .
Un error conducente conduce a la meta deseada, y entonces se
convierte en conocimiento. De manera similar, la meditacin en
Brahman , cuando ha madurado, conduce a la liberacin y se vuelve
conocimiento real.
(Duda): Alguien que trabaja bajo el impulso de un error conducente
logra un conocimiento correcto, pero no gracias al error conducente
sino a otra evidencia.
(Contestacin): Se puede tomar tambin a la meditacin en el
Absoluto como causa de esa otra evidencia (nididhysana conduce a
la realizacin directa).
(Duda): La meditacin en la forma de una deidad y la repeticin de
una frmula sagrada tambin conducen a la meta.
(Contestacin): Que as sea; pero lo especial de la meditacin en el
Absoluto es que est ms cerca de la meta de la Auto-realizacin.
Cuando est madura, la meditacin en el Brahman sin atributos
conduce al samdhi . Este estado de intensa concentracin conduce
fcilmente al estado nirodha en el cual queda eliminada la distincin
entre sujeto y objeto.
Cuando se logra tal cese completo de la actividad mental, en su
corazn slo persiste la entidad exenta de asociacin (tman) .
Mediante la incesante meditacin en Ello, basada en las grandes
sentencias, surge el conocimiento yo soy Brahman .
Tiene lugar entonces la perfecta captacin de Brahman como lo
inmutable, inconexo, eterno, autorrevelado, la totalidad sin-segundo,
tal como est indicado en las Escrituras.
Con el mismo objetivo, el Amitabindu y otros upaniads
recomiendan el yoga . Es claro, por lo tanto, que la meditacin en el
Brahman sin atributos es superior a otros tipos de adoracin.
Aquellos que abandonan la meditacin en el Brahman sin atributos y
emprenden peregrinaciones, recitaciones de frmulas sagradas y otros
mtodos, pueden compararse con los que dejan caer los dulces y se

9.131

upsaknm api eva vicra tygata yadi ||

bdha tasmt vicrasya asambhave yoga rita

9.132

bahu vykula cittn vicrt tattva dh na hi ||

yoga mukhya tata te dhdarpa tena nayati

9.133

avykuladhiy mohamtrea ccdita tmanm ||

skhyanm vicr syt mukhya jhaiti
siddhida

9.134

yat skhyai prpyate sthna tat yogai api

gamyate ||
eka skhya ca yoga ca ya payati sa
payati

9.135

tat kraa skhya yoga abhipanna iti hi ruti ||

ya tu rute viruddha sa bhsa
skhyayogayo
upsana na atipakvam iha yasya paratra sa ||
marae brahmaloke v tattva vijya mucyate

9.136

9.137

9.138

9.139

ya ya v api smaran bhva tyajati ante

kalevaram ||
ta tam eva eti yat citta tena yti iti strata
antya pratyayata nna bhvi janma tath sati ||
nirgua pratyaya api syt sagua upsane yath

nitya nirgua rpa tat nma mtrea gyatm ||

arthata moka eva ea savdibhramavat mata

lamen la mano.
(Duda): Esto tambin se aplica a los que meditan sobre el Brahman
sin atributos dejando de lado la indagacin de Su naturaleza.
(Contestacin): Cierto, por lo tanto, slo a los que no son capaces de
practicar la indagacin se les pide que mediten en el Brahman sin
atributos.
Los que son de mente inconstante y agitada no alcanzan el
conocimiento de Brahman mediante la prctica de la indagacin. Por
lo tanto, para ellos el principal medio es el control de la mente. Con
eso su mente se libra de las distracciones.
Para aquellos cuyo intelecto ya no se distrae fcilmente ni es
inquieto, sino que est meramente cubierto por un velo de ignorancia,
se prescribe el sistema analtico llamado Skhya (indagacin
intelectual). Este los llevar rpidamente a la iluminacin espiritual.
Tanto los Skhyas (los que siguen el sendero de la indagacin)
como los yogis (los que practican la meditacin) obtienen el estado
de equilibrio espiritual. Aquel que conoce que el sendero de la
indagacin y el de la meditacin son lo mismo, conoce realmente el
significado de las Escrituras. 73
El ruti tambin declara que las personas conocen lo Supremo tanto
con la indagacin como con la meditacin; pero todo lo que en los
libros de Skhya y Yoga est contra el ruti debe ser desechado.
Si mediante la prctica de la meditacin uno no logra llegar a la
perfeccin en esta vida, lo logra o en el momento de la muerte o en la
regin de Brahm . Entonces, al lograr el conocimiento directo de la
realidad, uno queda liberado.
El Gt dice que la persona alcanza aquello en que piensa en el
momento de la muerte. Tambin dice el ruti que dondequiera fije
uno su mente, ah va.
De este modo, la futura vida de la persona queda determinada por la
naturaleza de sus pensamientos en el momento de morir. Entonces, tal
como el devoto de un Dios Personal se absorbe en l, el que medita
en el Brahman sin atributos es absorbido en Ello y obtiene la
liberacin.
A Brahman se lo llama eterno y sin atributos, pero en realidad Su
naturaleza misma es liberacin, lo mismo que el error conducente
es slo error de nombre, porque conduce al objeto deseado.

73 Bh. Gt V:5

9.140

tat smarthyt jyate dh mla avidy nivartik ||

avimukta upsanena traka brahma buddhivat

9.141

sa akma nikma iti hi aarra nirindriya ||

abhaya hi iti muktatva tpanye phala rutam

9.142

upsanasya smarthyt vidy utpatti bhavet

tata ||
na anya panth iti hi etat stra na eva
virudhyate
nikma upsant mukti tpanye samrit ||
brahmaloka sakmasya aibyaprane samrita

9.143
9.144

ya upsate trimtrea brahmaloke sa nyate ||

sa etasmt jvaghant para puruam kate

9.145

apratka adhikarae tat kratu nyya rita ||

brahmalokaphala tasmt sakmasya iti varitam

9.146

nirgua upsti smarthyt tatra tattvam avekate ||

puna vartate na aya kalpnte ca vimucyate

9.147

praava upstaya prya nirgu eva vedag ||

kvacit saguat api ukt praava upsanasya hi

9.148

para apara brahma rpa okra upavarita ||

pippaldena munin satyakmya pccate
etat lambana jtv ya yat iccati tasya tat ||
iti prokta yamena api pccate naciketase

9.149
9.150

iha v marae ca asya brahmaloke athav bhavet ||

brahma skt kti samyak upsnasya nirguam

9.151

artha ayam tmagtym api spaam udrita ||

vicrkama tmnam upsta iti santatam
skt kartum asakta api cintayet mm aakita ||

9.152

Puesto que mediante la meditacin en un dios personal, surge el

conocimiento de la naturaleza de vara, as, mediante la meditacin
en el Brahman sin atributos surge el conocimiento de Su naturaleza y
se destruye la ignorancia que es raz del renacimiento.
El meditador se convierte en Brahman que es desapegado, sin
deseos, libre de cuerpo y rganos y sin miedo. De este modo dice el
Tpanya Upaniad que la liberacin es resultado de la meditacin en
el Brahman sin atributos.
El conocimiento surge por fuerza de la meditacin en el Brahman sin
atributos. Por eso el verso de las Escrituras Verdaderamente, no hay
sendero hacia la liberacin (excepto el del conocimiento) no est en
conflicto con esto.
De este modo, el Tpanya Upaniad seala que la liberacin viene
con la meditacin libre de deseo. Adems el Prana Upaniad dice
que con la meditacin con deseo uno entra en la regin de Brahm .
El Prana Upaniad dice que el que medita con deseos en el [ mantra ]
de tres letras Au, es llevado a la regin de Brahm . Ah llega a
conocer al Brahman sin atributos que est ms all de Hirayagarbha,
la suma total de las almas, y queda libre.
Los Brahma Stras, en el Apratkdhikaraa, dicen que el que desea
la regin de Brahm y medita con deseos en el Brahman sin atributos,
alcanza esa regin.
Tal adorador, en virtud de su meditacin en el Brahman sin atributos
entra al mundo de Brahm y ah logra el conocimiento directo de
Brahman . No vuelve a nacer y alcanza la liberacin definitiva al final
de los cuatro Yugas .
En muchos lugares de los Vedas , la meditacin sobre la slaba
sagrada Au significa meditar en el Brahman sin atributos, aunque
en algunos lugares significa meditar en el Brahman con atributos.
Pippalda, interrogado por su discpulo, dice que Au significa
Brahman , tanto sin atributos como con atributos.
Yama, interrogado por su discpulo Naciketas, tambin responde que
el que medita en el Au entendindolo como el Brahman sin
atributos, logra el cumplimiento de sus deseos.
El que medita apropiadamente en el Brahman sin atributos consigue
el conocimiento directo de Brahman en esta vida, o en el momento de
la muerte, o en la regin de Brahm .
El tma Gt tambin dice claramente que aquellos que no pueden
practicar la discriminacin deben meditar siempre en la Mismidad.
(Es como si la Mismidad dijera): Aunque no parezca ser posible

klena anubhava
dhruvam
9.153

9.154

9.155

9.156

9.157

9.158

rha

bhavet

phalita

yath agdha nidhe labdhau na upya khanana

vin ||
mat labhe api tath svtmacint muktv na ca
apara
deha upalam apktya buddhikuddalakt puna ||
khtv manobhuva bhya ghyt m nidhi
pumn
anubhte abhve api brahma asmi iti eva
cintyatm ||
api asat prpyate dhynt nitya pta brahma ki
puna
antma buddhi aithilya phala dhynt dine
dine ||
payan api na cet dhyyet ka apara asmt pau
vada
deha abhimna vidhvasya dhynt tmnam
advayam ||
payan martya amta bhtv hi atra brahma
samanute
dhynadpam ima samyak parmati ya nara ||
muktasaaya eva aya dhyyati brahma
santatam
iti navamodhyya

conocerMe directamente, an as la persona debe meditar en la

Mismidad. En el transcurso del tiempo, indudablemente conciencia a
la Mismidad y queda libre.
Para alcanzar tesoros profundamente enterrados bajo tierra no se
precisa ms que cavar. As, para lograr conocerne directamente a M,
la Mismidad, no hay otro medio que la meditacin en la Mismidad.
El ser humano debe quitar del campo de la mente las piedras de la
conciencia corporal y luego, cavando repetidamente con el intelecto
haciendo las veces de pico, puede conseguir el tesoro oculto de la
Mismidad.
Aunque no se d la realizacin, piensa yo soy Brahman . A travs
de la meditacin la persona logra otras cosas (como las Deidades),
por qu no a Brahman, que ya est logrado?
Si alguien que est convencido por su experiencia de que la
meditacin practicada da tras da destruye la idea de que aquello que
no es la Mismidad es la Mismidad, y a pesar de esto se vuelve
perezoso y descuida la meditacin, dime, qu diferencia hay
entonces entre l y una bestia?
Al destruir con la meditacin la idea de que el cuerpo es la Mismidad,
la persona ve a la Mismidad sin-segundo, se vuelve inmortal y
conciencia a Brahman en este mismo cuerpo.
El meditador que estudia este Captulo llamado La lmpara de la
Meditacin queda libre de todas sus dudas y medita constantemente
en Brahman .
As concluye el noveno Adhyaya

10.1

10.2

atha daamodhyya
naka dpa
paramtm
advaynanda
pra
prva
svamyay ||
svayam eva jagat bhtv prviat jvarpata
viu di uttama deheu pravia devat abhavat ||
martya di adhama deheu sthita bhajati devatm

10.3

aneka janma bhajant svavicra cikrati ||

vicrea vinay myy iyate svayam

10.4

advaynanda rpasya sadvayatva ca dukhit ||

bandha prokta svarpea sthiti mukti iti ryate

10.5

avicrakta bandha vicrea nivartate ||

tasmt jvapartmnau sarvad eva vicrayet

10.6

aham iti abhimant ya kart asau tasya

sdhanam ||
mana tasya kriye antarbahirvtti krama utthite
antarmukh aham iti e vtti kartram ullikhet ||
bahirmukha idam iti e bhya vastu iadam
ullikhet
idama ye vie syu gandha rpa rasa daya ||
askaryea tn bhidyt ghra di indriya
pacakam

10.7

10.8

10.9
10.10
10.11

10.12

kartra ca kriy tadvat vyvtta viayn api ||

sphorayet ekayatnena ya asau ski atra cidvapu
ke omi jighrmi svdaymi spmi aham ||
iti bhsayate sarva ntya lstha dpavat
ntyalsthita dpa prabhu sabhy ca
nartakm ||
dpayet avieea tat abhve api dpyate
ahakra dhiya sk viayn api bhsayet ||
ahakra di abhve api svaya bhti eva prvavat

CAPTULO X
LA LMPARA DEL TEATRO
Antes de la proyeccin del mundo slo exista la Suprema Mismidad
Paramtm, sin segundo, pura bienaventuranza y permanente
plenitud.
Al entrar en cuerpos superiores tal como el de Viu, Ella se
convirti en las deidades; y quedndose en cuerpos inferiores como el
de los seres humanos, Ella adora a las deidades.
Por las prcticas devocionales hechas durante muchas vidas, el Jva
desea reflexionar acerca de su naturaleza. Cuando mediante la
indagacin y la reflexin se niega a My , slo permanece la
Mismidad.
Se llama esclavitud a la dualidad y a la desdicha de la Mismidad sin
segundo, cuya naturaleza es bienaventuranza. Se dice que es
liberacin el permanecer en Su propia naturaleza.
La esclavitud es causada por la falta de discernimiento y queda
negada mediante el discernimiento. Por lo tanto, hay que practicar la
indagacin de la Mismidad individual y de la Mismidad Suprema.
El que piensa yo soy es el agente. La mente mana es su
instrumento de accin, y las acciones de la mente son dos tipos de
modificaciones sucesivas: interna y externa.
La modificacin mental vtti interna toma la forma de yo. Lo
convierte en agente. La modificacin mental externa asume la forma
de esto y le revela las cosas externas (al yo).
Las cosas externas (a las que la mente conoce de un modo general,
pues sus cualidades especiales se mezclan confusamente) son
conocidas por los cinco rganos de los sentidos de modo diferenciado
como sonidos, texturas, colores, sabores y olores.
Esa Conciencia que revela al mismo tiempo al agente, a la accin y a
los objetos externos es llamada Testigo ski por la Vednta.
El Testigo, como la lmpara de un teatro, revela los: yo veo,
oigo, huelo, gusto, toco, como fragmentos de conocimiento.
Durante una obra musical, la luz del teatro revela al director, al
pblico y a los bailarines. Aun cuando stos estn ausentes, la luz
contina alumbrando.
La Conciencia-Testigo ilumina al ego ahakra, al intelecto dhi y
a los objetos sensorios viay; aun cuando el ego, etc., estn

10.13

nirantara bhsamne kasthe japti rpata ||

tat bhs bhsamneya buddhi ntyati anekadh

10.14

ahakra prabhu sabhy viay nartak mati ||

tla di dhri aki dpa ski avabhsaka

10.15

svasthna sasthita dpa sarvata bhsayet

yath ||
sthirasthy tath sk bahi anta prakayet
bahi anta vibhga aya deha apeka na
skii ||
viay bhya deasth dehasya anta ahakti
antasth dh saha eva akai bahi yti puna
puna ||
bhsya buddhistha ccalya skii ropyate
vth
gha antara gata svalpa gavkt tapa acala ||
tatra haste nartyamne ntyati iva tapa yath

10.16

10.17

10.18
10.19

nijasthnasthita sk bahi anta gama gamau ||

akurvan buddhi ccalyt karoti iva tath tath

10.20

na bhya na antara sk buddhe deau hi tau

ubhau ||
buddhi di aea santau yatra bhti asti tatra
sa
dea ka api na bhseta yadi tarhi astu
adeabhk ||
sarvadea praklptya eva sarvagatva na tu svata

10.21

10.22

anta bahi v sarva v ya dea

parikalpayet ||
buddhi tat deaga sk tath vastuu yojayet

10.23

yat yat rpa di kalpyeta buddhy tat tat

prakayan ||
tasya tasya bhavet sk svata vk buddhi

ausentes, sigue brillando con luz propia como siempre.

El Testigo invariable est siempre presente en forma de Conciencia
con luz propia; el intelecto funciona bajo su luz y baila de muchas
maneras.
En este ejemplo el director es el ego; los diversos objetos sensorios
son el pblico; el intelecto es el bailarn; los msicos que tocan sus
instrumentos son los rganos de los sentidos; y la luz que los ilumina
a todos es la Conciencia-Testigo.
Como la luz que est siempre en su lugar revela a todos los objetos,
as tambin la Conciencia-Testigo, que de por s es inmvil, ilumina a
los objetos internos y externos (incluyendo las operaciones mentales).
La diferencia entre objetos internos y externos tiene relacin con el
cuerpo y no con la Conciencia-Testigo. Los objetos sensorios estn
fuera del cuerpo, mientras que el ego est dentro del cuerpo.
La mente, con sede en el interior, sale a travs de los rganos
sensoriales. La gente busca en vano achacar la inconstancia de la
mente iluminada por la Conciencia-Testigo a esta ltima.
Los rayos de sol que entran a una habitacin por una abertura no
tienen movimiento; pero, si uno hace bailar una mano ante los rayos,
parece como si la luz danzara.
De manera similar, la Conciencia-Testigo, aunque en realidad est
fija y ni sale ni entra, parece moverse debido a la naturaleza inquieta
de la mente.
La Conciencia-Testigo no puede ser llamada interna ni externa.
Ambos trminos hacen referencia a la mente. Cuando la mente se
vuelve completamente tranquila, el Testigo existe all mismo donde
resplandece.
Si se dice que (cuando todas las operaciones mentales cesan) no
queda espacio alguno, replicamos: pues que no lo haya. Se dice que
(la Conciencia-Testigo) es omnipenetrante debido a la creacin del
espacio que hace la mente.
Cualquiera sea el espacio que el intelecto imagine, sea interno o
externo, est impregnado por la Conciencia-Testigo. De manera
similar, la Conciencia-Testigo estar relacionada con todos los otros
objetos.
Cualquiera sea la forma que imagine el intelecto, la suprema
Mismidad la ilumina como Testigo, mientras permanece ms all del
alcance de la palabra y de la mente.

10.24

10.25

10.26

agocara
katha tdt may grhya iti cet m eva
ghyatm ||
sarvagraha upasantau svayam eva avaiyate
na tatra mna apek asti svapraka svarpata ||
tdk vyutpatti apek cet ruti paha guro
mukht
yadi sarvaghatyga aakya tarhi dhiya vraja ||
araa tat adhna anta bahi v ea
anubhyatm
iti daamodhyya

Si tu objecin es Cmo puedo captar yo a una Mismidad as?,

nuestra respuesta es: no se la capta. Cuando llega a su fin la dualidad
del conocedor y lo conocido, la Mismidad es lo que permanece.
Puesto que tman por naturaleza es luminoso de por s, su existencia
no necesita prueba alguna. Si necesitas que te convenzan de que la
existencia de tman no precisa prueba, oye la instruccin del ruti
dada por un maestro espiritual.
Si hallas imposible la renunciacin a toda la dualidad perceptible,
reflexiona en el intelecto y haz tuya a la Conciencia-Testigo como el
nico Testigo de todas las creaciones internas y externas del
intelecto.
As concluye el dcimo Adhyaya

11.1

11.2

11.3

11.4

11.5

atha ekdaodhyya
brahmnande yognanda
brahmnanda pravakymi jte tasmin
aeata ||
aihika mumika anartha vrta hitv sukhyate
brahmavit param pnoti oka tarati ca tmavit ||
rasa brahma rasa labdhv nand bhavati na
anyath
pratih vindate svasmin yad syt atha sa
abhaya ||
kurute asmin antara cet atha tasya bhaya bhavet
vyu srya vahni indra mtyu janma antare
antaram ||
ktv dharma vijnanta api asmt bhty caranti
hi
nanda brahmaa vidvn na bibheti kutacana ||
etam eva tapet na e cint karma agni sambht

11.6

eva vidvn karmai dve hitv tmna smaret

sad ||
kte ca karmai svtma rpea eva ea payati

11.7

bhidyate hdaya granthi chidyante sarva

saay ||
kyante ca asya karmi tasmin de parvare
tam eva vidvn atyeti mtyu panth na ca
itara ||
jtv deva pa hni kai kleai na
janmabhk

11.8

NANDA PACAKA 74
CAPTULO XI
LA BIENAVENTURANZA DEL YOGA75
Ahora describiremos la bienaventuranza de Brahman; al conocerla
nos volvemos libres de todos los males presentes y futuros, y
obtenemos la felicidad.
El conocedor de Brahman logra lo Supremo; El conocedor de la
Mismidad va ms all del sufrimiento; Brahman es
bienaventuranza; Nos volvemos bienaventurados alcanzando al
bienaventurado Brahman y de ninguna otra manera.
El que se establece en su propia Mismidad queda libre de miedos, 76
pero el que percibe algo diferente de su Mismidad se halla sujeto al
miedo.
Incluso el Viento, el Sol, el Fuego, Indra y la Muerte, que realizaron
prcticas religiosas en vidas anteriores, pero no lograron realizar su
identidad con Ello, cumplen sus tareas por temor a Ello.
El que ha logrado la bienaventuranza de Brahman no experimenta
miedo ante nada. La ansiedad con respecto a sus acciones buenas y
malas, que a los otros los consume como un fuego, no lo quema ms.
Debido a su conocimiento, ese conocedor se sabe ms all del bien y
del mal y se dedica permanentemente a la rememoracin de la
Mismidad. l contempla a las acciones hechas, tanto buenas como
malas, como manifestaciones de su Mismidad.
Cuando alguien ha visto al Supremo, se desatan los nudos de su
corazn, todas sus dudas se disipan y todas sus acciones se
extinguen.
Conocindolo, uno traspone la muerte; no hay ms sendero que
ste. Cuando alguien ha conocido a la refulgente Mismidad, todas
sus ataduras quedan cortadas, cesan sus aflicciones; para l no hay
ms nacimientos por venir.

74 Los cinco captulos acerca de la bienaventuranza.

75 Brahma-nanda: literalmente significa la bienaventuranza de Brahman. La edicin
inglesa toma el trmino yoga en el sentido de unin con Brahman.
76 Abhaya: estado donde no existe el miedo.

11.9

deva matv hara okau jahti atra eva

dhryavn ||
na ena kta akte puya ppe tpayata kvacit

11.10

iti di rutaya bahvya purai smtibhi saha ||

brahmajne anartha hnim nanda ca api
aghoayan
nanda trividha brahmnanda vidysukha
tath ||
viaynanda iti dau brahmnanda vivicyate

11.11

11.12

11.13

11.14

bhgu
putra
pitu
rutv
varut
brahmalakaam ||
anna pra mana buddhi tyaktv nanda
vijajvn
nandt eva bhtni jyante tena jvanam ||
te laya ca tatra ata brahmnanda na
saaya
bhta utpatte pur bhm tripu dvaita varjant ||
jt jna jeya rp tripu pralaye hi na

11.15

vijnamaya utpanna jt jna manomaya ||

jey abda daya na etat trayam utpattita pur

11.16

traya abhve tu nirdvaita pra eva anubhyate ||

samdhi supti mrccsu pra se pur tath

11.17

ya bhm sa sukha na alpe sukha tredh

vibhedini ||
sanatkumra prha eva nradya atiokine
sapurn pacavedn stri vividhni ca ||
jtv api antmavittvena nrada atiuoca ha
veda abhyst pura tpatrayamtrea okit ||
pact tu abhysa vismra bhaga garvai ca okit

11.18
11.19

El firme en la sabidura, que tiene conocimiento de la refulgente

Mismidad deja atrs, aun en esta vida, todos los goces y penas. l
no sufre por los pensamientos sobre acciones buenas y malas que
haya hecho u omitido hacer.
En consecuencia, muchos textos del ruti, Smitis y Puras declaran
que el conocimiento de Brahman destruye todas las penas y conduce a
la bienaventuranza.
La bienaventuranza es de tres clases: la bienaventuranza de Brahman,
la bienaventuranza que nace del conocimiento, y la bienaventuranza
que se produce en el contacto con objetos externos. Primero se
describir la bienaventuranza de Brahman.
Bhigu aprendi la definicin de Brahman de su padre Varua , y
negando que la envoltura de alimento, la envoltura vital, la envoltura
mental y la envoltura intelectual fueran Brahman, concienci a
Brahman reflejado en la envoltura de bienaventuranza.
Todos los seres nacen de la bienaventuranza, por ella viven, pasan a
travs de ella y finalmente son absorbidos en ella; por lo tanto, no
hay duda de que Brahman es bienaventuranza.
Antes de la creacin de los seres slo exista el infinito y no haba la
trada de conocedorconocidoconocimiento; por lo tanto, en la
disolucin esa trada nuevamente cesa de existir.
Una vez creados, la envoltura intelectual es el conocedor; la
envoltura mental es el campo de conocimiento; el sonido y dems son
los objetos conocidos. Antes de la creacin, nada de esto exista.
En ausencia de esta trada, slo existe la Mismidad sin segundo e
indivisible. Slo la Mismidad exista antes de la proyeccin del
mundo. De manera similar, Ella existe en los estados de samdhi ,
sueo profundo y desmayo.
Slo la Mismidad infinita es bienaventuranza; no hay bienaventuranza
en el reino finito de la trada. As le dijo Santkumra al afligido
Nrada.
Aunque Nrada era muy versado en los Vedas , en los Puras y en
varias ciencias, estaba lleno de tristeza por no conocer a la Mismidad.
Antes de que comenzara el estudio de los Vedas , estaba sujeto a las
tres clases usuales de desdichas, pero despus se entristeci ms

11.20

sa aha vidvn praocmi okapra naya atra

mm ||
iti ukta sukham eva pram iti abhyadht i

11.21

sukha vaiayika oka sahasrea vtatvata ||

dukham eva iti matv aha na alpe asti sukham iti
asau
nanu dvaite sukha m bht advaite api asti na
sukham ||
asti cet upalabhyeta tath ca tripu bhavet

11.22

11.23

m astu advaite sukha kintu sukham advaitam

eva hi ||
ki mnam iti cet na asti mnkk svaya
prabhe

11.24

svaprabhatve bhavat vkya mna yasmt

bhavn idam ||
advaitam abhyupeti asmin sukha na asti iti
bhsate
na abhyupaimi aham advaita tvat vaca andya
daam ||
vacmi iti cet tad brhi kim st dvaitata pura

11.25

11.26

kim advaitam uta dvaitam anya v koi antima ||

aprasiddha na dvitya anutpatte iyate agrima

11.27

advaita siddhi yukty eva na anubhtya iti cet

vada ||
nirdnt sadnt v koi antaram atra no ||

11.28

na anubhti na dnta iti yukti tu obhate ||

sadntatva pake tu dnta vada me matam

debido a que se agregaron las aflicciones derivadas del estudio, el

miedo de olvidar, de errar, de fracasar 77 y de presumir.
Sabio! le dijo Nrada a Sanatkumra erudito como soy en los
estudios, me veo sujeto a la tristeza. Por favor, hazme cruzar este
ocano de dolor. En respuesta, el i le dijo a Nrada que la otra
orilla del ocano de la desdicha es la bienaventuranza de Brahman .
Puesto que la felicidad derivada de los objetos sensorios est envuelta
en miles de aflicciones, no es ms que desdicha. Por lo tanto, no hay
felicidad en lo limitado.
(Objecin): Aun reconociendo que no hay felicidad en la dualidad,
tampoco hay felicidad en la no-dualidad. Si usted sostiene que la hay,
entonces se la tiene que poder experimentar y, por consiguiente, se
manifestar la trada.
(Contestacin): Que no haya pues experiencia de felicidad en el
estado de no-dualidad. Porque la no-dualidad es la bienaventuranza
misma.
(Duda): Cul es la prueba?
(Contestacin): Lo que se revela de por s no requiere prueba alguna.
Tu misma objecin es evidencia de la naturaleza auto-reveladora de
la existencia de la no-dualidad conciente de s; porque admites la
existencia de lo sin segundo y slo afirmas que no es
bienaventuranza.
(Objecin): Yo no admito la no-dualidad, sino que slo la acepto
como hiptesis a refutar.
(Contestacin): Entonces dinos qu exista antes de que emergiera la
dualidad.
Era no-dualidad, o dualidad, o algo diferente de ambas? No puede
haber sido esto ltimo porque es imposible concebirlo as. No puede
haber sido la dualidad, porque an no haba surgido. En
consecuencia, slo queda la no-dualidad.
(Objecin): La verdad de la no-dualidad slo queda establecida
mediante argumentos y no mediante la experiencia, pues no puede ser
experimentada.
(Contestacin): Entonces dinos si tu argumento puede ser sostenido
por un ejemplo o no; debe ser lo uno o lo otro.
T niegas (la posibilidad de) la experiencia no-dual. (Si al mismo
tiempo dices) que no hay ejemplo (que apoye el argumento que

77 Ser vencido en los debates.

11.29

advaita pralaya dvaita anupalambhena suptivat ||

iti cet supti advaite tatra dntam raya

11.30

dnta parasupti cet aho te kauala mahat ||

ya svasupti na vetti asya parasuptau tu k kath

11.31

niceatvt para supta yath aham iti cet tad ||

udhartu suupte te svaprabhatva balt bhavet

11.32

na indriyi na dnta tath api agkaroi tm ||

idam eva svaprabhatva yat bhna sdhanai
vin

11.33

stm advaita svaprabhatve vada suptau sukha

katham ||
u dukha tad na asti tata te iyate sukham

11.34

andha san api anandha syt viddha aviddha

atha rog api ||
arog iti prha tat ca sarve jan vidu
na dukha abhva mtrea sukha loa ila
diu ||
dvaya abhvasya datvt iti cet viama vaca

11.35

11.36

11.37

mukha dainya viksbhy para dukha sukha

hanam ||
dainya di abhvata loe dukha di ha na
sambhavet
svakye sukhadukhe tu na hanye tata tayo ||

establece la no-dualidad), sera la tuya una lgica maravillosa! (No

puedes decir que no hay ejemplo en su favor, porque todo argumento
debe apoyarse en un ejemplo.) En caso de que haya ejemplos, por
favor, danos uno aceptable.
(Objecin - Aqu va el argumento con su ejemplo): En la disolucin
hay no-dualidad, ya que all no se experimenta la dualidad, como
tampoco en el sueo profundo.
(Contestacin): Por favor, danos un ejemplo que sostenga tu
afirmacin de la ausencia de dualidad en el sueo profundo.
(Objecin): El dormir de algunas personas puede ser un ejemplo.
(Contestacin): Verdaderamente eres una persona sagaz; vas a
demostrar algo proponiendo el ejemplo del sueo profundo de otros
cuando no tienes conocimiento de tu propia experiencia en sueo
profundo y todava afirmas conocer eso en los dems!
(Objecin): La otra persona est en sueo profundo porque est
inactivo, como ocurre tambin en mi caso.
(Contestacin): Entonces, en virtud de tu ejemplo admites la
naturaleza autorreveladora de la verdad no-dual en tu propio sueo.
(Y cmo?) No hay rganos sensorios (porque dices que ests
inactivo); no hay ejemplo (porque el ejemplo que aduces es
inadmisible) y aun as est lo no-dual (cosa que admites); esto es lo
que se conoce como la naturaleza autorreveladora de lo no-dual. Por
lo tanto, te ves forzado a admitirlo.
(Objecin): Admitido que lo no-dual est en el sueo profundo y que
se revele de por s, qu pasa con la bienaventuranza de la que habl
antes?
(Contestacin): Cuando todo padecimiento est ausente, lo que
permanece es bienaventuranza.
En el sueo profundo, el ciego no est ciego, el herido no est herido
y el enfermo no est ms enfermo, dicen las Escrituras. Todo el
mundo lo sabe.
(Objecin): La ausencia de padecimiento no implica necesariamente
bienaventuranza, puesto que no parece que objetos como la piedra o
la arcilla experimenten padecimiento o felicidad.
(Contestacin): sta es una analoga falsa.
Uno infiere el dolor o el goce de otro por su rostro, melanclico o
sonriente, pero en la arcilla es imposible inferir dolor, etc., a partir de
tales indicaciones.
Sin embargo nuestra felicidad o padecimiento no se pueden conocer

11.38

11.39

11.40

bhva vedya anubhtya eva tat abhva api na

anyata
tath sati suuptau ca dukha abhva
anubhtita ||
virodhi dukha rhityt sukha nirvighnam
iyatm
mahattara praysena mdu ayy di sdhanam ||
kuta sampdyate suptau sukha cet tatra na
bhavet
dukha nrtham eva etat iti cet rogia tath ||
bhavatu arogia tu etat sukhya eva iti nicinu

11.41

tarhi sdhana janyatvt sukha vaiayika

bhavet ||
bhavati eva atra nidry prva ayysandijam

11.42

nidry tu sukha yat tat janyate kena hetun ||

sukha abhimukha dh dau pact majjet pare
sukhe

11.43

jgrat vyvttibhi rnta viramytha virodhini ||

apante svastha citta anubhavet viaye sukham

11.44

tma abhimukha dhvttau svnanda

pratibimbati ||
anubhya enam atra api tripuy rntim pnuyt

11.45

tat ramasya apanuttyartha jva dhvet

partmani ||
tena aikya prpya tatratya brahmnanda
svaya bhavet
dnt akuni yena kumra ca mahnpa ||
mahbrhmaa iti ete supti nande ruti rit

11.46
11.47

akuni strabaddha san diku vyptya

viramam ||
alabdhv bandhanasthna hasta stambha di

por inferencia; tanto su presencia como su ausencia se experimentan

directamente.
Del mismo modo, la ausencia de todo padecimiento se experimenta
directamente en el sueo profundo, y puesto que el padecimiento es
lo opuesto de la bienaventuranza, su total ausencia es
bienaventuranza sin obstculos, que debe ser aceptada como
experiencia.
Si el sueo no produjera una experiencia de bienaventuranza, por
qu la gente hara tanto esfuerzo para procurarse lechos blandos,
etctera?
(Objecin): Es solamente para eliminar el dolor.
(Contestacin): Eso es cierto noms para los enfermos. Pero puesto
que la gente sana tambin hace esto, debe ser para sentir felicidad.
(Objecin): Entonces la felicidad del sueo profundo se origina en
objetos convenientes para la cama, etctera.
(Contestacin): Es verdad que la felicidad anterior al dormir se debe
a estos accesorios.
(La felicidad derivada de un lecho blando, etc., es fsica, pero es
anterior a la felicidad experimentada al dormir.) La felicidad
experimentada en sueo profundo no viene de ningn objeto. La
persona puede irse a dormir esperando ser feliz, pero en poco tiempo
experimenta una felicidad de un orden superior.
El que est fatigado por las actividades mundanas se acuesta y
elimina los obstculos de la felicidad. Al estar su mente en calma,
goza del placer de descansar en el lecho.
Como dirige sus pensamientos hacia su Mismidad, experimenta la
bienaventuranza de la Mismidad reflejada en su intelecto. Pero al
experimentar esto, an en este estado se siente cansado de los
placeres derivados de la trada (de experimentador experiencia
cosa experimentada).
Para sacarse este cansancio el Jva se lanza hacia su real Mismidad, y
al quedar unido con Ella experimenta en el sueo la bienaventuranza
de Brahman .
Las Escrituras dan los siguientes ejemplos para ilustrar la
bienaventuranza que se goza en el sueo: el halcn, el guila, el nio,
el rey y el conocedor de Brahman .
El halcn atado a una cuerda vuela de aqu para all y al no hallar un
lugar para reposar, retorna para descansar en la mueca de su amo o
en el poste donde est atado.

11.48

11.49

11.50

11.51

11.52

11.53

11.54

uprayet
jva updhi mana tadvat dharma adharma phala
ptaye ||
svapne jgrati ca bhrntv ke karmai lyate
yena vegena na ekalampaa ayitu vrajet ||
jva suptyai tath dhvet brahmnanda
ekalampaa
atibla stana ptv mdu ayy gata hasan ||
rga dvea di anutpatte nanda eka
svabhvabhk
mahrja srvabhauma satpta
sarvabhogata ||
mnunanda smna prpya nanda eka
mrtibhk
mahvipra brahmavedi ktaktyatvalakam ||
vidynandasya
param
kh
prpya
avatihate
mugdha buddha atibuddhn loke siddh
sukhtmat ||
udhtnm anye tu dukhina na sukhtmak
kumra divat eva aya brahmnanda eka
tatpara ||
strparivaktavat veda na bhya na api ca antaram

11.55

bhya rathi dika vtta ghaktya yath

antaram ||
tath jgaraa bhya nstha svapna ntara

11.56

pita api suptau apiteti dau jvatva vrat ||

suptau brahma eva na jva sasritva asamkat

11.57

pittva di abhimna ya sukha dukhkara

sa hi ||
tasmin apagate tra sarvn okn bhavati ayam
suuptikle sakale vilne tamasvta ||

11.58

Del mismo modo la mente, que es el instrumento del Jva, se mueve

en los estados de vigilia y sueo con el fin de obtener el fruto de los
actos correctos e incorrectos. Cuando cesa la experimentacin de
estos frutos, la mente se absorbe en su causa, la ignorancia
indiferenciada.
El guila solo se apura al ir a su nido, esperado hallar descanso en l.
De manera similar, el Jva , impaciente por experimentar la dicha de
Brahman, se lanza a dormir.
Un beb que ha mamado del pecho materno reposa sonriente en su
blanda cuna. Libre de deseo y aversin, goza la bienaventuranza de su
propia naturaleza.
Un rey poderoso, soberano del mundo, que ha obtenido todos los
goces que marcan el lmite de la felicidad humana en su pleno
contento, se convierte en la personificacin misma de la
bienaventuranza.
Un gran brhmaa , conocedor de Brahman, ha llevado a su lmite
extremo la bienaventuranza del conocimiento; ha logrado todo lo que
deba lograrse, y queda establecido en ese estado.
Estos ejemplos del ignorante, del nio, del rey discriminativo y del
sabio brhmaa , son personas que la gente considera felices. Los
dems estn sujetos a la desdicha y no son muy felices.
Como el nio y los otros dos, el ser humano pasa por el sueo
profundo y goza slo de la bienaventuranza de Brahman . En ese
estado, como un hombre abrazado a su amante esposa, no es
conciente de nada interno ni externo.
As como puede llamarse externo a lo que sucede afuera en la calle e
interno a lo que sucede adentro de la casa, las experiencias del estado
de vigilia pueden ser llamadas externas, y los sueos, que se
producen dentro de la mente y del sistema nervioso, pueden ser
llamados internos.
Dice el ruti : En el sueo profundo, un padre no es padre.
Entonces, en ausencia de todas las ideas mundanas, la Jva -idad se
pierde, y prevalece el estado de Conciencia pura.
El que tiene nociones tales como yo soy padre experimenta alegras
y pesares. Cuando desaparece tal apego, l se eleva ms all del
dolor.
Dice un texto del tharva Veda: En el estado de sueo profundo,
cuando todos los objetos de experiencia han sido absorbidos y

sukharpam upaiti iti brte hi tharva ruti

11.59

11.60

11.61

11.62

sukham asvpsam atra aha na vai kicit

avediam ||
iti supte sukha ajne parmati ca uttitha
parmara anubhte asti iti st anubhava tad ||
cidtmatvat svata bhti sukham ajna dh tata

brahma vijnam nandam iti vjasaneyina ||

pahanti ata svapraka sukha brahma eva na
itarat
yat ajna tatra lnau tau vijna manomayau ||
tayo hi vilaya avasth nidr ajna ca sa eva hi

11.63

vilna ghtavat pact syt vijnamaya ghana ||

vilna avasth nandamaya abdena kathyate

11.64

supti prvakae buddhi vtti y sukhabimbit ||

sa eva tat bimbasahit ln nandamaya tata

11.65

antarmukha ya nandamaya brahmasukha

tad ||
bhukte cit bimba yuktbhi ajna utpanna
vttibhi
ajna vttaya skm vispa
buddhivttaya ||
iti vednta siddhnta prag pravadanti hi
mukya tpanya di rutiu etat atisphuam ||
nandamaya bhokttva brahmnande ca
bhogyat
ekbhta suuptastha prajnaghanat gata ||
nandamaya nandabhuk cetomaya vttibhi

11.66

11.67

11.68

solamente prevalece la oscuridad tamas, el Jva goza de

bienaventuranza.
Alguien que regresa del sueo profundo recuerda su felicidad e
ignorancia y dice: Yo dorma feliz; nada saba.
El recuerdo presupone la experiencia. As, en el sueo profundo hubo
experiencia. La bienaventuranza experimentada en el sueo sin
ensueos es revelada por la Conciencia misma, que tambin revela la
ignorancia indiferenciada Ajna que cubre a la bienaventuranza
en ese estado.
Los Vjasaneyines dicen: Brahman es de naturaleza de Conciencia y
bienaventuranza. Por lo tanto, la bienaventuranza que es luminosa de
por s es Brahman mismo y no otra cosa.
Las envolturas intelectual y mental estn latentes en el estado llamado
ignorancia. El sueo profundo nidr es la condicin en la cual estas
envolturas estn latentes, y por lo tanto es un estado de ignorancia.
Tal como se solidifica la manteca derretida, as tambin las dos
envolturas vuelven a manifestarse otra vez en los estados siguientes al
de sueo profundo. El estado en el cual la mente y el intelecto estn
latentes se llama envoltura de bienaventuranza.
La modificacin vitti del intelecto en la cual se refleja la
bienaventuranza justo antes de dormir, queda latente en el estado de
sueo profundo junto con la bienaventuranza reflejada, y se la conoce
como envoltura de bienaventuranza.
Este vitti , vuelto as hacia dentro, al que se llama envoltura de
bienaventuranza, goza la bienaventuranza que se refleja en l,
asociada con las modificaciones de la ignorancia, tomando el reflejo
de la Conciencia.
Los adeptos de la Vednta dicen que las modificaciones de la
ignorancia son sutiles, mientras que las del intelecto son densas.
Esto se explica por entero en los upaniads Mukya y Tpanya. La
envoltura de bienaventuranza es el gozador, y la bienaventuranza de
Brahman es lo gozado.
Esta profusin de bienaventuranza nandamaya, que durante el
sueo profundo se ha concentrado formando una masa de Conciencia,
goza la bienaventuranza (reflejada) de Brahman con la ayuda de las
modificaciones vittis que reflejan una superabundancia de
Conciencia.

11.69

vijnamaya mukhyai ya rpai yukta

purdhun ||
sa layena ekat prpta bahutaulapiavat

11.70

prajnni pur buddhivttaya atha ghana

abhavat ||
ghanatva himabindnm udak dee yath tath

11.71

tat ghanatva skibhva dukha abhva

pracakate ||
laukik trkik yvat dukha vtti vilopant

11.72

ajnabimbit cit syt mukham nandabhojane ||

bhukta brahmasukha tyaktv bahi yti atha
karma

11.73

karma janmntare abht yat tat yogt buddhyate

puna ||
iti kaivalya khy karmaja bodha rita

11.74

kacit kla prabuddhasya brahmnandasya

vsan ||
anugaccet yata tm ste nirviaya sukh

11.75

karmabhi prerita pact nn dukhni

bhvayan ||
anai vismarati brahmnandam ea akhila
jana

11.76

prk rdhvam api nidry pakapta dine dine ||

brahmnande n tena prja asmin vivadeta
ka

11.77

nanu t sthitau brahmnanda cet bhti

laukik ||
alas caritrth syu strea guru atra kim

11.78

bdha brahma iti vidyu cet ktrth tvata eva

te ||

En los estados de vigilia y ensueo, la Mismidad (Cidbhsa) est

conectada o asociada con las distintas envolturas, tales como
vijnamaya, y aparece como plural (es decir, desempea varios
roles). Sin embargo, en el estado de sueo profundo estas envolturas
se funden y quedan latentes, como una masa de muchos granos de
trigo (convertidos en harina).
Las modificaciones del intelecto, que son los instrumentos de
cognicin, se unen y forman una unidad en el estado de sueo
profundo, as como en el Himalaya las gotas de agua fra se
solidifican formando una masa de hielo.
La gente comn y los lgicos dicen que este estado de Conciencia
compacta del Testigo se caracteriza por la ausencia de sufrimiento,
porque, en este estado, las modificaciones de dolor y desdicha se
aquietan.
El medio para el goce de la bienaventuranza de Brahman en el sueo
profundo, es la Conciencia reflejada. Impulsado por su karma, bueno
o malo, el Jva abandona el goce de la bienaventuranza y sale al
estado de vigilia.
El Kaivalya Upaniad dice que el Jva pasa del estado de sueo al de
vigilia debido a los efectos de las acciones realizadas en nacimientos
anteriores. Por lo tanto, volver a despertar es resultado de las
acciones.
La impresin de la bienaventuranza de Brahman, que se goza durante
el sueo, contina durante un corto tiempo despus de despertar.
Porque (el Jva) permanece calmo y feliz durante tiempo, sin
interesarse en el goce de objetos externos.
Luego, impelido por sus acciones pasadas que estn listas para dar
fruto, comienza a pensar en sus deberes y su cumplimiento, que
suponen padecimientos de muchas clases, y olvida gradualmente la
bienaventuranza de Brahman que experimentaba (pocos minutos
antes).
Al experimentar la bienaventuranza de Brahman antes y despus del
sueo, da tras da, la persona desarrolla predileccin por ella. Por lo
tanto, cmo puede dudar alguien de ella (es decir, de la existencia de
la bienaventuranza de Brahman)?
(Objecin): Bien, si un mero estado de quietud fuera el goce de la
bienaventuranza de Brahman, entonces el perezoso y el mundano
alcanzaran la meta de la vida. De qu serviran entonces el maestro
y las Escrituras?
(Contestacin): Tu argumento sera correcto si la persona se diera
cuenta de que la bienaventuranza que experiment era la

guru stre vin atyanta gambhra brahma vetti

ka
11.79

jnmi aha tvat ukty adya kuta me na

ktrthat ||
u atra tu da vtta prja manyasya
kasyacit

11.80

caturvedavide deyam iti van avocata ||

ved catvra iti eva vedmi me dyat dhanam

11.81

skhyam eva ea jnti na tu vedn aeata ||

yadi tarhi tvam api eva na aea brahma vetsi hi
akhaa eka rasa nande my tat krya varjite ||
aeatva saeatva vrtau avasara eva ka

11.82

11.83

abdn eva pahasi ho tem artha ca payasi ||

abdaphe arthabodha te sampdyatvena iyate

11.84

arthe vykarat buddhe sktkra avaiyate ||

syt ktrthatva dh yvat tvat gurum upsva
bho
stm etat yatra yatra sukha syt viayai vin ||
tatra sarvatra viddhi et brahmnandasya
vsanm
viayeu api labdheu tat icc uparame sati ||
antarmukha manovttau nanda pratibimbati

11.85

11.86

11.87

brahmnanda vsan ca pratibimba iti trayam ||

antarea jagati asmin nanda na asti kacana

11.88

tath ca viaynanda vsannanda iti am ||

nandau
janayan
ste
brahmnanda
svayaprabha

bienaventuranza de Brahman . Pero sin la ayuda del maestro y de las

Escrituras, quin puede conocer a Brahman, que es tan
inmensamente profundo?
(Objecin): Yo s lo que es Brahman por lo que usted mismo ha
dicho. Entonces, por qu no tengo yo la bienaventuranza de la
realizacin?
(Contestacin): Escucha la historia de un hombre que, como t,
imaginaba que era sabio.
Este hombre, habiendo odo que se ofreca una gran recompensa a
cualquiera que conociera los cuatro Vedas , dijo Gracias a usted, yo
s que hay cuatro Vedas . As que denme la recompensa.
(Objecin): Saba el nmero, no el texto completo de los Vedas .
(Contestacin): T tampoco has conocido completamente a Brahman .
(Objecin): Brahman por naturaleza es indivisible y es
bienaventuranza absoluta, intocado por My y sus efectos. Cmo
puede decir que el conocimiento de Brahman sea completo o
incompleto?
(Contestacin): T simplemente pronuncias la palabra Brahman o
ves aquello que significa? Si slo conoces la palabra, te falta adquirir
el conocimiento de su significado.
Si con la ayuda de la gramtica y dems, aprendes su significado, an
te falta la realizacin. Sirve a su maestro hasta que hayas
concienciado a Brahman y sepas que no hay nada ms que conocer.
Deja en paz los argumentos vanos y reconoce que siempre que sientas
felicidad en ausencia de objetos externos, esa felicidad es una
impresin de la bienaventuranza de Brahman .
Incluso cuando se logra el objeto externo deseado, el deseo se
apacigua y el vitti se dirige al interior, reflejando la bienaventuranza
de Brahman . (Esto es lo que se conoce como bienaventuranza
reflejada o viaynanda, la bienaventuranza derivada del goce de
las cosas externas.)
En el mundo se experimentan slo tres clases de bienaventuranza: (1)
Brahmnanda, la bienaventuranza de Brahman ; (2) vsannanda, la
bienaventuranza que surge en la mente inmvil por las impresiones de
Brahmnanda, y (3) viaynanda, la bienaventuranza que se obtiene
por la satisfaccin del deseo de entrar en contacto con los objetos
externos.
De stas, la bienaventuranza de Brahman que se revela de por s, da
origen a las otras dos clases de bienaventuranza, la vsannanda y la
viaynanda .

11.89

ruti yukti anubhtibhya svaprakacidtmake ||

brahmnande suptikle siddhe sati anyad u

11.90

ya nandamaya suptau sa vijnamaytmatm ||

gatv svapna prabodha v prpnoti sthna
bhedata

11.91

netre jgaraa kahe svapna supti ht ambuje ||

pda mastaka deha vypya jgarti cetana

11.92

dehatdtmyam panna taptya piavat tata ||

aha manuya iti eva nicitya eva avatihate

11.93

udsna sukh dukh iti avasthtrayam eti asau ||

sukhadukhe
karmakrye
tu
audsnya
svabhvata
bhya bhogn manorjyt sukhadukhe dvidh
mate ||
sukhadukha antarleu bhavet tm avasthiti

11.94

11.96

na kpi cint me asti adya sukham sa iti bruvan ||

audsnye nijnanda bhva vakti akhila jana
aham asmi iti ahakra smnya ccditatvata ||
nijnanda na mukhya aya kintu asau tasya
vsan

11.97

nra prita bhasya bhye aitya na tat jalam ||

kintu nra gua tena nra satt anumyate

11.98

yvat yvat ahakra vismta abhysayogata ||

tvat tvat skma de nijnanda anumyate

11.99

sarvtman vismta san skmat param

vrajet ||
alnatvt na nidr e tata deha api no patet

11.100

na dvaita bhsate na api nidr tatra asti yat

sukham ||

11.95

El hecho de que la bienaventuranza de Brahman se revele de por s en

el sueo profundo queda establecido por la autoridad de las
Escrituras, por el razonamiento, y por experiencia propia. Escuche
ahora sobre su experiencia en otros momentos.
El Jva , llamado nandamaya, que goza de la bienaventuranza de
Brahman en el sueo profundo, se identifica con la envoltura del
intelecto durante los estados de vigilia y onrico, al cambiar de
ubicacin de un estado a otro.
Dice el ruti que en el estado de vigilia el Jva mora en el ojo, es
decir, en el cuerpo denso; en la garganta en el estado onrico, y en el
loto del corazn en el estado de sueo profundo. En el estado de
vigilia, el Jva impregna todo el cuerpo denso, de la cabeza a los pies.
En el estado de vigilia el Jva queda identificado con el cuerpo, como
el fuego con una bola de hierro incandescente. Como resultado de
esto, llega a sentir con certeza: soy una persona.
El Jva experimenta los tres estados de indiferencia, goce y
sufrimiento. El goce y el sufrimiento son resultado de las acciones; la
indiferencia viene naturalmente.
La pena y el placer son de dos clases: cuando la experiencia se
produce slo dentro de la mente; y cuando adems es externa a ella.
El estado de indiferencia aparece en los intervalos entre la pena y el
placer.
Ahora no tengo preocupaciones; soy feliz, as describe la gente la
bienaventuranza natural de la Mismidad en el estado de indiferencia.
Pero en este estado, la bienaventuranza natural de la Mismidad no es
primordial, pues est oscurecida por la idea de egoidad, y esta
experiencia de bienaventuranza no es la bienaventuranza de Brahman,
sino slo una impresin de ella.
El exterior de un recipiente lleno de agua se siente fro al tacto. En
realidad, no hay agua en el exterior; slo frialdad. Por esta propiedad
del agua se infiere que hay agua adentro.
De manera similar, mediante la continua prctica uno olvida su
egoidad y as a travs de la percepcin intuitiva puede comprender su
estado natural de bienaventuranza.
Por continuas prcticas de todo tipo, el ego se sutiliza enormemente.
Este estado no es el de sueo profundo porque el ego no est
completamente disuelto, adems el cuerpo no cae al suelo, como al
dormir.
La bienaventuranza en que no hay experiencia de dualidad y que
tampoco es sueo profundo, es la bienaventuranza de Brahman . As

11.101

11.102
11.103

11.104

11.105

11.106

11.107

11.108

11.109
11.110

11.111
11.112

sa brahmnanda iti ha bhagavn arjuna prati

anai anai uparamet buddhy dhti ghtay ||
tmasastha mana ktv na kicit api cintayet
yata yata nicarati mana cacalam asthiram ||
tata tata niyamya etat tmani eva vaa nayet
pranta manasa hi ena yogina sukham
uttamam ||
upaiti nta rajasa brahmabhtam akalmaam
yatra uparamate citta niruddha yogasevay ||
yatra ca eva tman tmna payan tmani
tuyati
sukham tyantika yat tat buddhi grhyam
atndriyam ||
vetti yatra na ca eva aya sthita calati tattvata
ya labdhv ca apara lbha manyate na
adhika tata ||
yasmin sthita na dukhena guru api viclyate
ta vidyt dukha sayoga viyoga yoga
sajitam ||
sa nicayena yoktavya yoga anirviacetas
yujan eva sad tmna yogi vigata kalmaa ||
sukhena brahma sasparam atyanta sukham
anute
utseka udadhe yadvat ku agrea eka bindun ||
manasa nigraha tadvat bhavet aparikhedata
bhadrathasya rjare akyanya muni
sukham ||
prha maitri khy khy samdhi ukti
purasaram
yath nirindhana vahmi svayonau upamyati ||
tath vttikayt citta svayonau upamyati
svayonau upantasya manasa satyakmina ||
indriyrtha vimhasya ant karmavanug

dijo el Seor Kia a Arjuna.

Por la firme aplicacin del razonamiento y la discriminacin, el
aspirante ha de controlar gradualmente la mente. Debe mantener la
mente fija en la Mismidad y la har abstenerse de pensar cualquier
otra cosa.
Siempre que se distraiga la mente, que es inquieta e inconstante, el
aspirante ha de refrenarla y concentrarla en la Mismidad.
El yogi cuya mente est perfectamente tranquila, cuyas pasiones
estn subyugadas, que es impoluto y se ha convertido en Brahman,
logra la bienaventuranza suprema.
Cuando mediante la prctica del yoga , su mente est recogida y
concentrada, el yogi ve la Mismidad con la Mismidad, y en la
Mismidad encuentra la suprema satisfaccin.
Cuando obtiene esa suprema bienaventuranza que est ms all de
los sentidos pero que puede captarse con el intelecto, llega a estar
firmemente enraizado en ella y nunca es movido de ella.
Logrando esto, ya no considera superior a ninguna cosa. Una vez
establecido all, ya no lo perturba ni siquiera el pesar ms grande.
Esta ciencia de separarse de la conexin con el dolor dukha
sayoga se llama yoga . Este yoga debe ser practicado con fe y con
mente firme y sin desmayo.
Un yogi que est libre de las imperfecciones y est siempre unido
con su Mismidad, experimenta fcilmente la suprema bienaventuranza
de la identidad con Brahman .
El control de la mente puede lograrse con incansable prctica
durante un largo tiempo, tal como puede desecarse el ocano
mermando sus aguas gota a gota con una brizna de hierba.
En el Maitryai Upaniad del Yajur Veda, el sabio kyanya le
habl al regio sabio Bihadratha de la gran bienaventuranza
experimentada en el samdhi , mientras le expona acerca del samdhi .
Como el fuego sin combustible se apaga y queda en estado latente en
su causa, as la mente se funde en su causa, cuando han sido
silenciadas sus modificaciones.
Para la mente fija en la Realidad fundida en su causa e
impenetrable a las sensaciones que surgen de los objetos sensorios,
los goces y las penas (junto con sus ocasiones y sus materiales)

11.113

11.114

11.115

11.116

11.117

11.118

11.119

11.120

cittam eva hi sasra tat prayatnena odhayet ||

yat citta tanmaya martya guhyam etat
santanam
cittasya hi prasdena hanti karma ubhubham ||
prasanna tm tmani sthitv sukham akayyam
anute
samsakta yath citta janto viaya gocare ||
yadi eva brahmai syt tat ka na mucyeta
bandhant
mana hi dvividha prokta uddha ca
auddham eva ca ||
auddha kma samparkt uddha kma
vivarjitam
mana
eva
manuy
kraa
bandhamokayo ||
bandhya viaysakta muktyai nirviaya
smtam
samdhi nirdhta malasya cetasa
niveitasya tmani yat sukha bhavet ||
na akyate varayitu gir tad
svaya tat antakaraena ghyate
yadi api asau cira kla samdhi durlabha
nm ||
tath api kaika brahmnanda nicyayati asau
raddhlu vyasan ya atra nicinoti eva sarvath ||
nicite tu sakt tasmin vivasiti anyad api ayam

11.121

tdk pumn udsnakle api nandavsanm ||

upekya mukhyam nanda bhvayati eva tatpara

11.122

paravyasanin nr vyagr api ghakarmai ||

tat eva svdayati anta parasagarasyanam

11.123

eva tattve pare uddhe dhra virntim gata ||

tat eva svdayati anta bahi vyavahran api

experimentados como resultado del karma fructfero, parecen

irreales.
El mundo, en realidad, es la mente. Hay que purificarla con gran
esfuerzo. Es una verdad antigua que la mente asume las formas de los
objetos a los que se aplica.
A travs de la purificacin de la mente, la persona destruye las
impresiones de su karma bueno y malo, y la mente purificada,
reposada en tman, goza de bienaventuranza sin merma.
Si la persona pusiera su mente en Brahman del mismo modo en que
comnmente lo hace en los objetos sensorios, de qu esclavitud no
se vera libre?
Se describen dos tipos de mente: pura e impura. La impura es la que
est teida por los deseos, la pura es la que est libre de los deseos.

nicamente la mente es causa de la esclavitud y de la liberacin. El

apego a los objetos conduce a la esclavitud y estar libre de apego a
ellos conduce a la liberacin.
Esta bienaventuranza que surge del absorberse en la contemplacin
de la Mismidad, cuando han sido lavadas todas las manchas y errores
por la prctica del samdhi , no se puede describir en palabras. Hay
que sentirla en el propio corazn.
Aunque es infrecuente que los seres humanos sostengan largo tiempo
la mente en el estado de absorcin, an una vislumbre de ese estado
produce conviccin en la bienaventuranza de Brahman.
El que tenga plena fe en la verdad de la bienaventuranza y trabaje
denodadamente para conseguirla, seguramente la obtendr aunque sea
por breves momentos, pero eso ser suficiente para convencerlo de
que es real tambin en otros momentos.
Tal persona deja de lado la bienaventuranza experimentada en el
estado de quietud mental, y se dedica devotamente a la
bienaventuranza suprema y medita en ella.
Una mujer enamorada de su amante, aunque est ocupada en los
quehaceres domsticos, tendr la mente ocupada todo el tiempo en los
placeres que comparti con l.
De manera similar, el sabio que ha encontrado paz en la suprema
Realidad, estar siempre gozando internamente la bienaventuranza de

Brahman, aun cuando est ocupado en los asuntos materiales.

11.124

11.125

11.126

dhratvam akaprbalye api nanda svda

vchay ||
tirasktya akhila aki tat cinty pravartanam
bhravh irobhra muktv ste virama
gata ||
sasra vypti tyge tdk buddhi tu virama
virntim param prpta tu audsnye yath
tath ||
sukha dukha day ca tat nanda eka tatpara

11.127

agni pravea hetau dh gre yd tath ||

dhrasya udeti viaye anusandhna virodhin

11.128

avirodhi sukhe buddhi svnande ca gama

gamau ||
kurvanti ste kramt e kka akivat ita tata
eka eva di kkasya vma dakia netrayo ||
yti yti evam nanda dvaye tattvavida mati

11.129

11.130

bhujna viaynanda brahmnanda ca

tattvavit ||
dvi bhbhijavat vidyt ubhau laukika vaidikau

11.131

dukhaprptau na ca udvega yathprva yata

dvidk ||
gag magna ardha kyasya pusa ta a dh
yath

11.132

ittha jgarae tattvavida brahmasukha sad ||

bhti tat vsan janye svapne tat bhsate tath

La sabidura consiste en subyugar los deseos de placer sensorio, aun

cuando las pasiones sean fuertes, y ocupar la mente en la meditacin
en Brahman deseando gozar de la bienaventuranza.
El que transporta una carga sobre su cabeza se siente aliviado cuando
se quita el peso; similarmente, el que est libre de los enredos
mundanos siente que est en reposo.
Por lo tanto, libre de la carga y gozando del reposo, fija su mente en
la contemplacin de la bienaventuranza de Brahman, ya sea en el
estado de indiferencia o cuando experimenta dolor o placer de
acuerdo a su karma fructfero.
Tal como una sti 78 que est por entrar en el fuego considera irritante
la demora para ponerse las ropas y ornamentos, as tambin el
dedicado a lograr la bienaventuranza de Brahman siente que los
objetos mundanos obstaculizan su prctica de la meditacin en la
bienaventuranza.
El sabio que mira ora a la bienaventuranza de Brahman ora a aquellos
objetos mundanos que no se oponen a ella, es como el cuervo que
vuelve la mirada de un lado a otro.
El cuervo tiene una sola visin, que alterna entre el ojo derecho y el
izquierdo. De manera similar, la visin del conocedor de la Verdad
alterna entre los dos tipos de bienaventuranza (de Brahman y del
mundo).
Al gozar de ambas, la bienaventuranza de Brahman enseada por las
Escrituras y la bienaventuranza mundana que no se opone a ella, el
conocedor de la verdad las conoce del mismo modo que el que
entiende dos idiomas.
Cuando el conocedor experimenta padecimientos, estos no lo
perturban como antes le ocurra. Como la persona que est sumergida
hasta la mitad en el agua del Ganges siente tanto el calor del sol como
la frialdad del agua, as siente l al mismo tiempo la miseria del
mundo y la bienaventuranza de Brahman .
El conocedor de la verdad, al experimentar la bienaventuranza de
Brahman en el estado viglico, la experimenta tambin al soar,
debido a que son las impresiones vsan recibidas en el estado de
vigilia las que dan nacimiento a los sueos.
78 Nombre dado en la India a la viuda que, por sacrificio, se arroja a la pira en que se
incinera el cadver de su esposo.

11.133

11.134

avidy vsan api asti iti tat vsan utthite ||

svapne mrkhavat eva ea sukha dukha ca
vkate
brahmnanda abhidhe granthe brahmnanda
prakakam ||
yogipratyakam adhyye prathame asmin udritam
iti ekdaodhyya

Las impresiones de ignorancia todava persisten durante el estado

onrico. Por lo tanto, el sabio experimentar a veces alegra y a veces
pena en sus sueos, sin verse afectado por una ni por otra.
En este Captulo, el primero de los cinco que tratan de la
bienaventuranza de Brahman, se describe la realizacin directa del
yogi que le revela la bienaventuranza de Brahman .
As concluye el undcimo Adhyaya.

12.1

12.2

12.3

atha dvdaodhyya
brahmnande tmnanda
nanu eva vsannandt brahmnandt api
itaram ||
vettu yog nijnanda mhasya atra asti k gati
dharma adharmavat ea jyat mriyatm api ||
puna puna dehalakai ki na dkiyata
vada
asti va anujighkuvt dkiyena prayojanam ||
tarhi brhi sa mha ki jijsu v
parmukha

12.4

upsti karma v bryt vimukhya yath ucitam ||

manda praja tu jijsum tmnandena bodhayet

12.5
12.6

bodhaymsa maitrey yjavalkya nijapriym ||

na v are patyu arthe pati priya iti rayan
pati jy putravitte pau brhmaa bhuj ||
lok dev vedabhte sarva ca tmrthata
priyam

12.7

patyau icc yad patny tad prti karoti s ||

kut anuhna roga dyai tad na iccati tat pati

12.8

na patyu arthe s prti svrtha eva karoti tm ||

pati ca tmana eva arthe na jyrthe kadcana

12.9

anyonya prerae api eva sveccay eva

pravartanam
maru kaaka vedhena bla rudati tat pit ||
cumbati eva na s prti blrthe svrtha eva s

12.10
12.11

niriccam api ratna di vitta yatnena playan ||

prti karoti s svrthe vittrthatva na akitam

12.12

aniccati balvarde vivhayiate balt ||

CAPTULO XII
LA BIENAVENTURANZA DE LA MISMIDAD
(Pregunta): El yogi puede gozar la natural bienaventuranza de la
Mismidad, que es diferente de la bienaventuranza de la quietud
mental y de la bienaventuranza del sueo profundo, pero, qu
suceder con el ignorante?
(Contestacin): Los ignorantes nacen en innumerables cuerpos y
mueren una y otra vez, todo como resultado de sus actos correctos e
incorrectos. De que sirve que les tengamos simpata?
(Duda): El maestro, por el deseo de ayudar a sus discpulos
ignorantes, puede hacer algo por ellos.
(Contestacin): Entonces deberas decirme si ellos desean aprender la
verdad espiritual o son adversos a ella.
Si todava se inclinan a los objetos externos, se les puede prescribir
alguna clase adecuada de adoracin o ritual. En cambio, si desean
aprender la verdad, aunque sean espiritualmente dbiles se los puede
instruir en el conocimiento de la bienaventuranza de la Mismidad.
Yjavalkya le dio esta instruccin al sealarle a su amada esposa
Maitrey que una esposa no ama a su esposo por l mismo.
Al esposo, la esposa o el hijo, a las riquezas o los animales, a la
Brhman -idad o a la Katriya -idad, a los diferentes mundos, a
los dioses, a los Vedas , a los elementos y a todos los otros objetos se
los quiere a causa de nuestra propia Mismidad.
La esposa le muestra afecto a su esposo cuando desea su compaa; el
esposo tambin acta recprocamente, pero no cuando est ocupado
en la adoracin o afligido por la enfermedad, el hambre y dems.
Su amor (el de la esposa) no tiene por causa a su esposo, sino a ella.
De manera similar, el amor del esposo tambin es para satisfaccin de
l y no para la de ella.
Por consiguiente, aun en el mutuo amor entre el esposo y la esposa, el
incentivo es el propio deseo de felicidad.
Cuando lo besa su padre, el nio puede llorar si aqul lo pincha con
la barba; aun as, el padre continuar besando al nio, no por el bien
de ste sino por el suyo.
La fortuna y las joyas no tienen, por s mismas, gustos o disgustos,
pero su poseedor las mira con amor y las cuida. Es por su propio
bien, ninguna duda cabe que no es por el de ellas.
Un mercader fuerza a su buey, contra la voluntad de ste, a
transportar una carga. l quiere al buey por su propio bien, cmo va

12.13

12.14
12.15

12.16

prti s vaik artha eva balvardrthat kuta

brhmaya me asti pjya aham iti tuyati
pjay ||
acetany jte na santui pusa eva s
katriya aha tena rjya karomi iti atra rjat ||
na jte vaiya jti dau yojanya idam ritam
svargaloka brahmalokau st mama iti
abhivcanam ||
lokayo na upakrya svabhogya eva kevalam
a viu daya dev pjyante ppanaaye ||
na tat nippa devrtha tat tu svrtha prayujyate

12.17

k daya hi adhyante durbrhmaya anavptaye ||

na tat prasakta vedeu manuyeu prasajyate

12.18

bhmi di paca bhtni sthna tt pka oaai ||

hetubhi ca avakena vchanti e na hetave

12.19

svmibhti dika sarva sva upakry

vchati ||
tat tat kta upakra tu tasya tasya na vidyate
sarva vyavahu evam anusandhtum dam ||
udharaa bhulya tena sv vsayet matim

12.20

a hacerlo por el bien del buey?

Un brhmaa, sabiendo que merece respeto, est satisfecho cuando lo
recibe. Esta satisfaccin no la siente su casta, que es una abstraccin
insensible, sino la persona misma.
Un rey se siente exaltado l por ser un katriya y, por lo tanto, un
mandatario, pero no la casta. Lo mismo se aplica a las personas
vaiyas y de las otras castas.
El deseo Quiero lograr la regin del cielo o la de Brahm 79 no
busca el bienestar de esas regiones, sino solamente el propio goce.
La gente adora a iva , a Viu y a otras deidades para destruir sus
pecados. No es para el bien de las deidades, que ya estn libres de
pecados, sino para su propio bien.
Los brhmaas estudian el ig y los dems Vedas para evitar perder
su (respetable) Brhman -idad; esto se aplica solamente a tales
hombres, no a los Vedas .
La gente quiere los cinco elementos, a saber, la tierra, el agua, el
fuego, el aire y el ka, debido a que les son tiles para darle
refugio, apagar su sed, cocinar, secar y tener espacio donde moverse,
no para el bien de los elementos mismos.
La gente desea tener sirvientes o maestros para su propio beneficio y
no para el beneficio de los mismos (sirvientes o maestros).
Hay abundancia de ejemplos as que permiten investigar y llegar en
todos los casos a la misma conclusin. Con ellos, hay que convencer
a la mente de que, para cada persona, el nico objeto real de amor es
la Mismidad.

79 Las regiones corresponden al Svargaloka y Brahmloka, respectivamente.

12.21
12.22

atha keya bhavet prti ryate y nijtmani ||

rga vadhu di viaye raddh yga di karmai
bhakti syt guru deva dau icc tu aprpta
vastuni ||
tarhi astu stvik vtti sukhamtra anuvartin

(Duda): De qu tipo es ese amor prti que, segn dicen las

Escrituras, se siente por la Mismidad? Es el apego apasionado
rga que se siente hacia la esposa y otros objetos; es la fe raddh
que se experimenta en los sacrificios y otros rituales; es la devocin
bhakti que la persona siente por Dios y por el maestro; o es el
deseo icc que uno siente por algo que no posee?
(Contestacin): El amor real de la Mismidad es ese que, en ausencia
de estas emociones, se manifiesta por s solo debido al predominio de
la cualidad sttvika en el intelecto. Este amor por la Mismidad es
diferente del deseo, porque existe aunque el deseo est presente o
suprimido.

12.23

prpte nae api sadbhvt iccata vyatiricyate ||

sukhasdhanat updhe annapna daya priya
tma anukulyt na di sama cet amun atra ka ||
anukulayitavya syt na ekasmin karma kartt

(Duda): Sea as; pero el alimento, la bebida, etc., nos gustan por su
cualidad de darnos felicidad (y no por ellos mismos).

12.24

12.25

sukhe vaiayike prtimtram tm tu atipriya ||

sukhe vyabhicarati e na tmani vyabhicri

12.26

eka tyaktv anyat datte sukha vaiayika

sad ||
na tm tyjya na ca adeya tasmin vyabhicaret
katham
hndna vihne asmin upek cet tdivat ||
upekitu svarpatvt na upekyatva nijtmana

12.27

12.28

12.29

roga krodha abhibhtn mumur vkyate

kvacit ||
tata dvet bhavet tyjya tm iti yadi tat na hi
tyaktu yogyasya dehasya na tmat tyaktu
eva s ||
na tyaktari asti sa dvea tyjye dvee tu k kati

(Contestacin) Si dices que la Mismidad tambin es un medio para la

felicidad, tal como el alimento y la bebida, entonces te preguntamos:
quin es ese que goza de la felicidad? Una y la misma cosa no
pueden ser sujeto y objeto de goce a la vez.
El amor a los medios que producen felicidad es amor parcial, pero el
amor a la Mismidad es infinito. El amor a los medios pasa de un
objeto a otro, pero el amor a la Mismidad es firme.
El amor a un objeto de felicidad siempre pasa de uno a otro (son
objetos que pueden ser aceptados o rechazados); pero no se puede
tratar de ese modo a la Mismidad, por lo tanto, cmo puede cambiar
el amor a la Mismidad?
(Duda): Aun cuando no se la puede aceptar ni rechazar, se puede
considerar a la Mismidad como un objeto indiferente, por ejemplo un
trozo de paja.
(Contestacin): No, porque eso que mira con indiferencia es la propia
Mismidad de la persona. 80
(Duda): La gente comienza a odiar a su Mismidad cuando la abruma
la enfermedad o el hambre, y desea morir.
(Contestacin): No es as.
Cuando alguien desea eliminar el cuerpo, ste es el objeto de rechazo,
no su Mismidad. La Mismidad es el sujeto que desea el fin del
cuerpo, pero no siente odio hacia s mismo. Qu mal hay si ellos
odian el cuerpo, un objeto?

80 Es decir, no hay relacin sujeto-objeto. No es el caso de una persona (sujeto)

considerando un trozo de paja (objeto).

12.30

12.31

12.32

12.33

12.34

tmrthatvena sarvasya prte ca tm hi

atipriya ||
siddha yath putra mitrt putra priyatara tath
m na bhvam aha kintu bhysa sarvadeti
asau ||
sarvasya dsta iti pratyak prti tmani
iti dibhi tribhi prtau siddhym evam tmani ||
putra bhry di eatvam tmana kaicit irritam
etat vivakay putre mukhya tmatva ruti
ritam ||
tm vai putranma iti tat ca upaniadi sphuam
sa asya ayam tm puyebhya karmebhya
pratidhyate ||
atha asya itara tm aya ktaktya pramyate

12.35

sati api tmani loka asti na aputrasya ata eva hi ||

anuia putram eva lokyam hu mania

12.36

manuya loka jayya syt putrea eva itarea no ||

mumuru mantrayet putra tva brahma iti di
mantrakai
iti di rutaya prhu putra bhry di eatm ||
laukik api putrasya prdhnyam anumanvate

12.37

12.38

12.39

12.40

12.41

svasmin mte api putra di jvet vitta din yath ||

tath eva yatna kurute mukhy putra daya
tata
bdham etvat na tm ea bhavati kasyacit ||
gaua mithy mukhya bhedai tm aya bhavati
tridh
devadatta tu siha ayam iti aikya gauam
etayo ||
bhedasya bhsamnatvt putra de tmat tath
bheda asti paca koeu skia na tu bhti

Todos los objetos se desean por la Mismidad, y, por lo tanto, de

todos los objetos amados, la Mismidad es el ms amado. Una persona
quiere ms a su hijo que a los amigos del hijo.
Ojal nunca muera, ojal yo exista siempre es el deseo evidente de
todos. Por lo tanto, el amor a la Mismidad es bastante obvio.
Aunque las Escrituras ensean y el razonamiento y la experiencia
prueban que la Mismidad es objeto del amor ms alto, hay algunos
que sostienen que la Mismdiad, en tanto objeto de amor, es
meramente secundaria con respecto a la esposa, hijo, etc.
En apoyo de esto, mencionan el ruti : El hijo es verdaderamente
nuestra Mismidad, que muestra la superioridad del hijo. Esto se ha
mencionado claramente en el Upaniad .
La Mismidad (del padre), nacida en forma de hijo, se convierte en
sustituto de aqul para realizar los actos meritorios. La Mismidad del
padre, luego de haber cumplido su propsito (al engendrar un hijo)
parte luego de alcanzar la ancianidad.
Dice un verso del Bihadrayaka Upaniad que, a pesar de la
existencia de la Mismidad, el que no ha tenido hijos no ir al cielo.
Por eso dicen los pensadores que un hijo que est bien versado en los
Vedas ayuda a su padre a lograr el cielo.
Las alegras de este mundo se pueden lograr por medio del hijo pero
no con otras cosas. Por lo tanto el padre, antes de morir, debe instruir
a su hijo en la verdad Vdica: T eres Brahman .
Estos versos Vdicos se mencionan para probar la importancia del
hijo, de la esposa y dems (dejando a nuestro propia Mismidad en
segundo plano). La gente comn tambin admite que tiene ms
importancia el hijo.
El padre trabaja duramente para adquirir riqueza para que, despus de
su muerte, sus hijos y otros se puedan mantener. Por consiguiente, el
hijo es superior a la Mismidad. (fin de la objecin iniciada en 12.32)
Muy bien, sin embargo estos textos no prueban que la Mismidad sea
menos importante. Debe recordarse que el trmino Mismidad se usa
en tres sentidos: figurativo, ilusorio y fundamental.
En la expresin Fulano es un len, la identificacin es figurativa,
porque la diferencia entre los dos es evidente. Es similar el caso del
hijo y otros con respecto a la Mismidad.
Hay diferencia entre las cinco envolturas y el Testigo, aunque no sea

12.42

asau ||
mithytmat ata kon stho cortmat yath
na bhti bheda na api asti skia apratiyogina ||
sarva antaratvt tasya eva mukhyam tmatvam
iyate

12.43

sati eva vyavahreu yeu yasya tmata ucit ||

teu tasya eva eitva sarvasya anyasya eat

12.44

mumuro gha rakdau gutma eva upayujyate ||

na mukhytm na mithytm putra e bhavati
ata
adhyet vahni iti atra san api agni na ghyate ||
ayogyatvena yogyatvt bau eva atra ghyate

12.45
12.46

ka aha puim psym iti dau dehtmatocit ||

na putra viniyukte atra pui hetu anna bhakae

12.47

tapas svargam eym iti dau kartrtmatocit ||

anapekya vapi bhoga caret kccrdika tata

12.48

mokye aham iti atra yukta cidtmatva tad

pumn ||
tat vetti guru strbhy na tu kicit cikrati

12.49

vipra katriya dayo yadvat bhaspati savdiu ||

vyavasthit tath gaua mithy mukhy yath
ucitam

12.50

tatra tatra ucite prti tmani eva atiyin ||

antmani tu tat ee prti anyatra na ubhayam

evidente; por lo tanto, las envolturas son ilusorias, como el ladrn

visto en el tronco cortado de un rbol. 81
La Conciencia-Testigo es sin segundo y por lo tanto, en Ella ni
aparece ni hay diferencia alguna. Como es la esencia ms ntima, se
acepta que la palabra Mismidad, en su sentido fundamental, se
refiere al Testigo mismo.
Como el trmino Mismidad tiene estos tres significados, en el uso
cotidiano primar el adecuado a cada caso, y los otros dos sern
secundarios.
En el caso de alguien que est por morir, dejando a cargo de su hijo
la propiedad familiar y la tradicin, es apropiado usar el sentido
figurado de Mismidad, no el significado fundamental ni el ilusorio.
En la frase el recitador es el fuego, el trmino recitador no puede
referirse realmente al fuego, porque ste es incapaz de recitar, sino
que indica a un brahmacri que es capaz de hacerlo.
En expresiones como Soy muy delgado y debo tratar de engordar,
hay que tomar como Mismidad al cuerpo. Nadie pone a su hijo a
comer para engordar l. 82
En expresiones como Tengo que lograr el cielo mediante el
ascetismo, el hacedor (la envoltura intelectual) es la que debe
considerarse la Mismidad. Por eso la gente ignora el goce fsico y
practica severas austeridades.
Cuando alguien dice: Tengo que ser libre, entonces adquiere el
conocimiento (de la Mismidad) gracias al maestro y a las Escrituras,
y ya no desea nada ms. Aqu se debe considerar que la palabra yo
es la Mismidad-Testigo.
Como los brhmaas , los katriyas y los vaiyas estn autorizados
para realizar los sacrificios llamados Bihaspati - sava , Ryasya , y
Vaiyastoma , segn sus capacidades, as se busca dar a entender las
Mismidades fundamental, ilusoria y figurativa en diferentes
contextos.
Siempre se siente amor infinito hacia la Mismidad que prime en un
determinado contexto; para cualquier cosa que tenga relacin con
Ella hay apenas un amor moderado y para todas las dems cosas no
hay amor en absoluto.
81 Es el ejemplo mencionado anteriormente, en el que un tronco de rbol es
confundido con un hombre.
82 Es decir, si es el propio cuerpo el que se debe alimentar, no engordar dando de
comer a otro.

12.51

12.52

upekya dveyam iti anyat dvedh mrga

tdikam ||
upekya vyghra sarpdi dveyam eva
caturvidham
tm ea upekya ca dveya ca iti caturu
api ||
na vyaktiniyama kintu tat tat kryt tath tath

12.53

syt vyghra samukha dveya hi upekya tu

parmukha ||
llant anukla cet vinodya iti eatm

12.54

vyaktn niyama m bht lakat tu

vyavasthiti ||
nuklya prtiklya dvaybhva ca lakaam

12.55

tm preyn priya ea dveya upekye tat

anyayo ||
iti vyavasthita loka yjavalkya mata ca tat
anyatra api ruti prha putrt vittt tath anyata ||
sarvasmt ntara tattva tat etat preya katm

12.56
12.57

12.58

rauty vicrady aya ski eva tm na ca

itara ||
kon paca vivicya antar vastu di vicra
jgara svapna suptnm gampya bhsanam ||
yata bhavati asau tm svapraka cidtmaka

12.59

e prdi vittnt sann tratamyata ||

prti tath tratamyt teu sarveu vkyate

12.60

vittt putra priya putrt pia tath indriyam ||

indriyt ca priya pra prt tm priya para

12.61

eva sthite vivda atra pratibuddha vimhayo ||

rutyodhri tatra tm preyn iti eva niraya

Las dems cosas son de dos clases: las olvidables y las odiadas. Las
hierbas que se encuentran en el camino son olvidables, mientras que
los tigres y las serpientes son odiados. As, las cosas se dividen en
cuatro clases: muy amadas, amadas, olvidables, y odiadas.
Estas cuatro categoras de cosas la Mismidad primaria, las cosas
relacionadas con la Mismidad, y los objetos a ser olvidados y
odiados no tienen ninguna santidad inmanente que las vuelva
siempre primarias o secundarias, etctera. Sino que esto (el ser
primarias o secundarias, etc.) depende del efecto que producen en
circunstancias particulares.
Cuando un tigre enfrenta a la persona, se lo odia; cuando est lejos,
no se lo toma en cuenta; cuando se lo ha domesticado y vuelto
amistoso, causa alegra, entonces se relaciona con la persona y se lo
ama.
Aun cuando ninguna cosa es primaria o secundaria por s misma, las
cosas presentan algunas caractersticas que las distinguen bajo ciertas
circunstancias. Estas caractersticas son: ser favorable, desfavorable,
o ninguna de stas.
La conclusin comn es que la Mismidad es lo ms querido; los
objetos relacionados con Ella son queridos; y el resto son u
olvidables u odiados. ste es tambin el veredicto de Yjavalkya.
El ruti tambin declara en otra parte: Entrate que lo ms querido
es esta Mismidad, que es ms intrnseca que el hijo, la riqueza y
dems.
Siguiendo el ruti con ojo de la indagacin, queda claro que la
Conciencia-Testigo es la Mismidad real. Indagar significa separar las
cinco envolturas y ver la sustancia interna.
sa es la Conciencia autoluminosa, la Mismidad que es el Testigo de
la presencia y la ausencia de las condiciones de vigilia, onrica y de
sueo profundo.
Los diversos objetos de goce, desde la vida hasta la riqueza, son
objetos de variados grados de amor segn su proximidad a la
Mismidad.
Se quiere ms a un hijo que a la riqueza, se quiere ms al cuerpo que
al hijo, se quiere ms a los rganos de los sentidos que al cuerpo, se
quiere ms a la vida y la mente que a los rganos sensoriales, y la
Mismidad es supremamente ms querida que la vida y la mente.
En el ruti hay un dilogo entre un sabio y un hombre de mente tosca
que ilustra el punto de que la Mismidad es lo ms querido de todos
los objetos.

12.62

ski eva dyt anyasmt preyn iti ha tattvavit ||

preyn putrdi eva ima bhoktu ski iti
mhadh

12.63

tmana anya priya brte iya ca prativdi

api ||
tasya uttara vca bodhapau kuryt tayo
kramt
priya tv rotsyati iti evam uttara vakti
tattvavit ||
sva ukta priyasya duatva iya vetti vivekata

12.64

12.65

alabhyamna tanaya pitarau kleayet ciram ||

labdha api garbhaptena prasavena ca bdhate

12.66

jtasya graharoga di kumrasya ca mrkhat ||

upante api avidyatvam anudvha ca paite

12.67

puna ca paradrdi dridrya ca kuumbina ||

pitro dukhasya na asti anata dhan cet mriyate
tad
eva vivicya putrdau prti tyaktv nijtmani ||
nicitya param prti vkate tam aharniam

12.68
12.69

graht brahmavidvet api pakaam amucata ||

vdina naraka prokta doa ca bahu yoniu

12.70

brahmavit brahmarpatvt vara tena varitam ||

yat yat tat tat tath eva syt tat iya prativdino

12.71

ya tu skiam tmna sevate priyam uttamam ||

tasya preyn asau tm na nayatei kadcana

12.72

parapremspadatvena paramnanda iyatm ||

El sabio sostiene que la Conciencia-Testigo es el ms querido de

todos los objetos. El hombre de mente tosca mantiene que los ms
queridos son el hijo y otros objetos, y que la Conciencia-Testigo goza
de la felicidad causada por estos objetos.
El discpulo ignorante y el oponente empedernido afirman que el
objeto del ms grande amor es otra cosa que la Mismidad (tman) .
La contestacin dada (por el sabio) resultar instructiva para el
discpulo y una maldicin para el oponente empedernido.
En su contestacin, el sabio menciona la Escritura: Lo que usted ms
quiera lo har llorar. El discpulo analiza esta respuesta y descubre
que yerra al considerar como lo ms querido a otra cosa que la
Mismidad.
Cuando una pareja casada desea tener un hijo y no lo tiene, se siente
defraudada y angustiada. Despus de la concepcin, el aborto o el
trabajo de parto les causa dolor.
Cuando les nace un hijo, ste puede sufrir por enfermedades o por la
disposicin de los planetas en su nacimiento, o por ser estpido u
obstinado, o porque despus de recibir el cordn sagrado, no estudia
nada o, si es culto, porque permanece soltero. *
Asimismo, puede andar atrs de las esposas de otros, o puede tener
una familia difcil de manejar y estar en la pobreza, o puede hacerse
rico y morir joven. Infinitas son las penas de los padres.
Luego de considerar todo esto, el discpulo debe abstenerse del apego
a otras cosas. Debe enfocar su amor en la Mismidad y contemplarla
da y noche.
El oponente empedernido, que no abandona su argumento por
obstinacin y hostilidad hacia el conocedor de la verdad, se hunde en
la ms profunda oscuridad y sufre las penas de innumerables
nacimientos.
El conocedor de Brahman tiene la naturaleza de Brahman y se lo
describe como vara, el todopoderoso. Cualquier cosa que diga con
respecto al discpulo y al oponente, suceder.
El que contempla la Mismidad Testigo como el ms querido de todos
los objetos, hallar que esta Mismidad amadsima jams sufre
destruccin.
La Mismidad suprema, al ser objeto del ms alto amor, es fuente de la
* En la tradicin de la India se indican cuatro etapas que todo hombre debe recorrer:
la de estudiante, la de padre de familia, la del retiro espiritual y la de asceta
mendicante.

sukhavddhi prtivddhau srvabhaumdiu rut

12.73

12.74

caitanyavat sukha ca asya svabhva cet

cidtmana ||
dhvttiu anuvarteta sarvsu api citi yath
m evam ua praktm dpa tasya prabh
ghe ||
vypnoti na uat tadvat cite eva anuvartanam

12.75

gandha rpa rasa spareu api satsu yath pthak ||

ekkea eka eva artha ghyate na itara tath

12.76

cit nandau na eva bhinnau gandha dy tu

vilaka ||
iti cet tat abheda api skii anyatra v vada

12.77

dye gandha daya api evam abhinn

pupavartina ||
akabhedena tat bhede vttibhedt tayo bhid

12.78

satvavttau citsukhaikya tat vtte nirmalatvata ||

rajovtte tu mlinyt sukha atra tiraskta

12.79

tinti phalam ati amla lavaena yuta yad ||

tad mlasya tiraskrt at mla yath tath

12.80

nanu priyatamatvena paramnandat tmani ||

vivektu akyatm eva vin yogena ki bhavet

12.81

yat yogena tat eva iti vadma jnasiddhaye ||

yoga prokta vivekena jna ki na upajyate

12.82

yat skhyai prpyate sthna tat yogai api

gamyate ||
iti smta phala ekatva yogin ca vivekinm

alegra infinita. Dice el ruti que desde los soberanos de este mundo
hasta la posicin de Hirayagarbha , por todas partes, cuanto mayor
sea el amor, mayor ser la bienaventuranza.
(Duda): Si la naturaleza de la Mismidad es tanto bienaventuranza
como conciencia, la bienaventuranza debera hallarse en todas las
modificaciones de la mente, como ocurre con la conciencia.
(Contestacin): No es as. Una lmpara que arda en una habitacin
emite tanto luz como calor, pero slo la luz llena la habitacin, no el
calor. Similarmente, slo la conciencia acompaa a los vittis (y no la
bienaventuranza). Por lo tanto, en todas las experiencias est presente
la conciencia, pero no la bienaventuranza.
Un objeto puede estar caracterizado por olor, color, gusto y textura;
un organo sensorial en particular conoce cada una de estas
propiedades, no los otros. Lo mismo ocurre con la bienaventuranza de
la Mismidad.
(Duda): Los olores, los gustos y dems, difieren unos de otros, pero
en la Mismidad, la conciencia y la bienaventuranza son idnticas.
(Contestacin): Dime antes si esta identidad reside en el Testigo o en
algn otro lado.
El olor, el color y las otras propiedades de una flor no estn
separadas unas de las otras. Si se dice que son los rganos sensoriales
los que producen la separacin de estas propiedades, respondemos
que la diferencia aparente entre la conciencia y la bienaventuranza es
producida por (el predominio de rajas o sattva en) los vittis .
Cuando en los vittis hay predominio de sattva percibimos que la
bienaventuranza y la conciencia son una y la misma a causa de su
pureza (sattva); pero cuando predomina rajas la bienaventuranza est
oscurecida a causa de su impureza (rajas).
As como el intenso gusto cido del tamarindo disminuye al mezclarlo
con sal y entonces sabe menos cido, as ocurre con la
bienaventuranza (cuando est oscurecida por rajas ).
(Duda): Mediante la discriminacin uno puede sentir que la Mismidad
es lo ms amado, pero sin la prctica del yoga , en qu medida sirve
(para la liberacin)?
(Contestacin): La meta que se alcanza mediante el yoga se puede
alcanzar mediante el discernimiento. El yoga es un medio para el
conocimiento, y ste no surge del discernimiento?
El estado que alcanzan los skhyas tambin lo alcanzan los yogis .
As se ha hablado en el Gt sobre la identidad del fruto de ambos, el
yoga y el discernimiento.

12.83
12.84

12.85

asdhya kasyacit yoga kasyacit jna nicaya ||

ittha vicrya mrgau dvau jagda paramevara
yoge ka atiaya tatra jnam ukta sama
dvayo ||
rga dvea di abhva ca tulya yog vivekino
na prti viayeu asti preyn tmeti jnata ||
kuta rga kuta dvea prtiklyam apayata

12.86

deha de pratikleu dvea tulya dvayo api ||

dvea kurvan na yog cet aviveki api tda

12.87

dvaitasya pratibhna tu vyavahre dvayo

samam ||
samdhau na iti cet tadvat na advaitatva
vivekina

12.88

vivakyate tat asmbhi advaitnanda nmake ||

adhyye hi ttye ata sarvam api atimagalam

12.89

sad payan nija nandam apayan nikhila jagat ||

artht yog iti cet tarhi santua vardhat bhavn

12.90

brahmnanda abhidhe granthe manda anugrahe

siddhaye ||
dvitya adhyya etasmin tmnanda vivecita
iti dvdaodhyya

Sabiendo que para unos es difcil el yoga y para otros lo es el

conocimiento, el gran Seor S Kia habla de estos dos senderos.
Qu hay de especial en el yoga , ya que se declar que el
conocimiento es comn a ambos? Tanto el yogi como el vivek (el
que practica el discernimiento) estn libres del apego y la aversin.
El que sabe que la Mismidad es lo ms amado, no siente amor por
ningn otro objeto de goce. As, cmo puede tener apego? Y cmo
puede tener aversin alguna aquel que no ve a ningn objeto como
enemigo suyo?
Tanto el yogi como el vivek tienen antipata por los objetos
desfavorables al cuerpo, a la mente, etc. Si se dice que el que tiene
aversin por tales objetos no es un yogi , entonces responderemos que
tampoco es un vivek .
Puede decirse que aunque ambos aceptan la concepcin de la
dualidad en el mundo de la experiencia relativa, el yogi tiene la
ventaja de que para l no hay dualidad mientras est en el estado de
samdhi . Nuestra respuesta es que el que practica el discernimiento
de la no-dualidad no experimenta la dualidad mientras lo hace.
En el prximo Captulo llamado La bienaventuranza de la nodualidad, nos extenderemos sobre el tema de la ausencia de
dualidad. Por lo tanto las cosas hasta aqu dichas estn libres de
defectos.
(Duda): El verdadero yogi es aquel que en su contemplacin est
siempre conciente de la bienaventuranza de la Mismidad y est
inconciente del mundo externo.
(Contestacin): Que siempre more en ti la bendicin del
contentamiento! (Porque as qued ganado el punto, pues sta es
tambin la posicin del vivek.)
En este segundo Captulo de la seccin que trata la bienaventuranza
de Brahman , hemos tratado de bienaventuranza de la Mismidad
(tmnanda) para el bien de las personas de intelecto espiritual dbil.
As concluye el duodcimo Adhyaya

13.1

atha trayodaodhyya
brahmnande advaitnanda
yognanda pur ukta ya sa tmnanda
iyatm ||
katha brahmatvam etasya sadvayasya iti cet u

13.2

kdi sva dehnta taittirya ruti ritam ||

jagat na asti anyat nandt advaita brahmat tata

13.3

nandt eva tat jta tihati nanda eva tat ||

nanda eva lna ca iti ukta nandt katha
pthak
kullt ghaa utpanna bhinna ca iti na
akyatm ||
mdvat ea updna nimitta na kullavat

13.4

13.5

sthiti laya ca kumbhasya kulle sta na hi

kvacit ||
dau tau mdi tadvat syt updna tayo rute

13.6

updna tridh bhinna vivarti parimi ca ||

rambhaka ca tatra antyau na nirae avakinau

13.7

rambhavdina anyasmt anyasya utpattim cire ||

tanto paasya nipatte bhinnau tantupaau khalu

13.8

avasthntarat patti ekasya parimit ||

syt kra dadhi mt kumbha suvara
kuala yath
avasthntarabhna tu vivarta rajjusarpavat ||
nirae api asti asau vyomni talamlinyakalpant

13.9

CAPTULO XIII
LA BIENAVENTURANZA DE LA NO-DUALIDAD
Puede decirse que la bienaventuranza del yoga descrita anteriormente
es la bienaventuranza de la Mismidad.
(Duda): Cmo puede ser idntica la bienaventuranza de la Mismidad
encarnada, que est en la dualidad, a la bienaventuranza de Brahman
(que es no-dual)?
(Contestacin): Por favor, escchame.
Como se describe en el Taittirya Upaniad, el mundo todo, desde
ka hasta el cuerpo fsico, no es algo diferente de la
bienaventuranza. Por lo tanto, la bienaventuranza de la Mismidad es
de la naturaleza del Brahman no-dual.
El mundo nace de la bienaventuranza, mora en la bienaventuranza y
es absorbido en la bienaventuranza. Entonces, cmo puede existir
otra cosa ms que bienaventuranza?
El recipiente hecho por un alfarero es diferente de l, pero que esto
no provoque duda, porque igual que la arcilla, la bienaventuranza es
la causa material updna del universo, no como el alfarero que es
la causa eficiente.
La existencia y la destruccin del recipiente nunca dependen del
alfarero, sino de su causa material, la arcilla. De manera similar,
segn los pasajes del ruti, su causa material [a la que se debe la
existencia y la destruccin del universo] es la bienaventuranza.
La causa material es de tres clases: (1) la vivarta la que da origen a
la apariencia fenomnica que no est relacionada materialmente con
la causa; (2) la parima que da origen a un efecto que es una
modificacin o cambio de estado de la causa; y (3) la rambha, que
consiste en efectos que son diferentes de las causas. Las ltimas dos
(que presuponen partes) no tienen cabida con respecto a Brahman,
que no tiene partes.
Los rambhavdines aceptan la produccin de un tipo de materia a
partir de otro, como la tela de los hilos, y consideran que los hilos y
la tela son cosas distintas.
Parima es el cambio de un estado de la misma sustancia en otro,
como la leche en cuajada, o la arcilla en recipiente, o el oro en anillo.
Pero vivarta es la mera apariencia de cambio de una cosa o de su
estado, no un cambio real; como cuando una soga parece una
serpiente. Se la ve aun en una sustancia sin partes, por ejemplo, el

ka (que no tiene forma ni color), que aparece como una bveda

13.10

tata niraa nande vivarta jagat iyatm ||

myakti kalpik syt aindra jlika aktivat

13.11

akti aktt ptan na asti tadvat de na ca

abhid ||
pratibandhasya datvt akti abhve tu kasya sa

13.12

akte krya anumeyatvt akrye pratibandhanam ||

jvalata agne adhe syt mantra di pratibandhat

13.13

devtma akti svaguai nigh munaya

avidan ||
par asya akti vividh kriy jna baltmik

13.14

iti vedavaca prha vasiha ca tath abravt ||

sarva akti para brahma nityam pram
advayam
yay ullasati akty asau prakam adhigaccati ||
cit akti brahmaa rma arreu upalabhyate

13.15
13.16

13.17

13.18
13.19
13.20

spanda akti ca vteu drhya akti tath

upale ||
drava akti tath ambhasu dha akti tath anale
nya akti tath ke na akti vinini ||
yath ae anta mahsarpa jagat asti tath tmani
phala patra lat pupa kh viapa mlavn ||
nanu bje yath vka tath ida brahmai sthitam
kvacit kacit kadcit ca tasmt udyanti aktaya ||
dea kla vicitratvt kmtalt iva laya
sa tm sarvaga rma nitya udita mah vapu ||

azul.
As puede explicarse la aparicin ilusoria del mundo en la
bienaventuranza sin partes. Tal como el poder de un mago, puede
decirse que el poder de My pone en existencia al mundo objetivo.
El poder no existe separado del poseedor del poder, pues siempre se
lo ve como algo insaparable de ste. Tampoco puede decirse que sean
idnticos, porque entonces nos enfrentamos con [la dificultad de] su
obstruccin. Si son idnticos de quin es la obstruccin, en ausencia
del poder?
El poder se infiere de sus efectos. Cuando no se ven sus efectos,
concluimos que hay alguna obstruccin. Por ejemplo, si las llamas de
un fuego no queman, inferimos la presencia de alguna obstruccin,
como un encantamiento, etctera.
Los sabios percibieron que el poder de Brahman llamado My est
oculto por sus propias cualidades guas. Muchos son los aspectos
de este poder divino, que se manifiesta como accin Kiy,
conocimiento Jna y voluntad Bala. 83
El supremo Brahman es eterno, perfecto, no-dual y omnipotente,
as dice el Veda , y Vasiha lo apoya.
Con cualquier poder que Ello quiera vestirse, ese poder se
manifiesta. Oh Rama , el poder de Brahman que se manifiesta como
conciencia, se advierte en el cuerpo de todos los seres.
Este poder reside en el aire como movimiento; en la piedra como
dureza; en el agua como fluidez; en el fuego como poder quemante.
De manera similar, reside en el ka como vaco; en los objetos
sujetos a la destruccin, como perescibilidad. Como en el huevo est
latente una serpiente enorme, as el mundo est latente en la
Mismidad.
Como el rbol con sus frutos, hojas, zarcillos, flores, ramas, ramitas
y races est latente en la semilla, as reside este mundo en Brahman .
Debido a las variaciones en el espacio y el tiempo, en alguna parte,
en algn momento, algunos poderes emanan de Brahman como
[surgen] de la tierra las variedades de arroz.
Oh Rama, cuando la Mismidad omnimpregnante, eterna e infinita
83 Bala: poder.

13.21

13.22
13.23

13.24

yat mant manan akti dhatte tat mana ucyate

dau mana tat anubandha vimoka d
pact prapaca racan bhuvanbhidhn ||
iti dik sthiti iya hi gat pratihm
khyyik subhaga bla janodita iva
blasya hi vinodya dhtr vakti ubh kathm ||
kvacit santi mahbho rjaputr traya ubh
dvau na jtau tath eka tu garbha eva na ca
sthita ||
vasanti te dharmayukt atyantsati pattane
svakyt nya nagarn nirgatya vimalay ||
gaccanta gagane vkn dadu phalalina

13.25

bhaviyan nagare tatra rjaputr traya api te ||

sukham dya sthit putra mgay vyavahria

13.26

dhtryeti kathit rma blaka khyyik ubh ||

nicaya sa yayau bla nirvicraay dhiy
iya sasra racan vicra ujjhita cetasm ||
blaka khyyik iva ittham avasthitim upgat
iti dibhi upkhynai myakte ca vistaram ||
vasiha kathaymsa sa eva akti nirpyate
kryt rayata ca e bhavet akti vilaka ||
sphoa agrau dyamnau akti tatra anumyate

13.27
13.28
13.29

13.30

pthu budhna udar kra ghaa krya atra

mttik ||
abddibhi pacaguai yukt akti tu atadvidh

13.31

na pthv di na abda di aktau astu yath

tath ||
ata eva hi acintya e na nirvacanam arhati

13.32

krya utpatte pur akti nigh mdi avasthit ||

kulla di sahyena vikra krat vrajet

13.33

pthv di vikra anta spardi ca api

asume el poder de cognicin, entonces la llamamos mente.

Oh, Prncipe, primero surge la mente, despus las nociones de
esclavitud y liberacin, y luego el universo, que consiste de muchos
mundos. Por consiguiente, toda esta manifestacin se ha asentado o
fijado (en la mente humana) tal como los cuentos que se narran para
entretener a los nios.
Para entretener a un nio, su niera le relat una bella historia,
poderoso prncipe: Haba una vez tres bellos prncipes.
Dos de ellos nunca haban nacido, y el tercero nunca haba sido
concebido en el vientre de su madre. Los tres vivan honradamente en
una ciudad que nunca existi.
Estos santos prncipes salieron de su ciudad inexistente y mientras
paseaban vieron unos rboles cargados de frutos, que crecan en el
cielo.
Entonces, mi nio, los tres prncipes fueron a una ciudad que todava
no se haba construido, y all vivieron felizmente, pasando su tiempo
entre juegos y caceras.
As relat aquella niera el bello cuento para nios, Rama. El nio,
debido a la falta de discriminacin, lo crey verdadero.
Asi es como el mundo aparece como verdadero para los que no
tienen discernimiento, tal como el cuento que se le cont al nio.
Mediante estas entretenidas historias, Vasiha describi el poder de
My . A continuacin se describe este poder ms completamente.
Este poder es diferente tanto de su efecto como de su sustrato. La
ampolla (que es el efecto) y el carbn (el sustrato) son objetos
conocidos; pero el poder de quemar se infiere por el efecto (a saber,
la ampolla).
El recipiente, con sus propiedades de espesor, redondez y dems, es
el producto del poder que obra sobre la arcilla, con sus cinco
propiedades de sonido, tacto, forma, gusto y olor; pero el poder es
diferente (de ambos, del recipiente y de la arcilla).
En el poder (que crea el recipiente) no hay ni forma ni cualidad;
permanece tal cual es (aun cuando ha producido el efecto, no padece
cambio). Por lo tanto, se dice que est ms all del pensamiento y de
la descripcin.
Antes de la creacin del recipiente, el poder (de dar surgimiento al
recipiente) est implcito en la arcilla. Con la ayuda del alfarero y de
otros medios, la arcilla queda transformada en recipiente.
Las personas de mente inmadura confunden las propiedades del

13.34

13.35

13.36

mttikm ||
ekktya ghaa prhu vicra vikal jan
kul vypte prva yvn aa sa na
ghaa ||
pact tu pthubudhndimattve yukt hi kumbhat
sa ghaa na mda bhinna viyoge sati
ankat ||
na api abhinna pur pia daym anavekat
ata anirvacanya aya aktivat tena aktija ||
avyaktavye akti ukt vyaktavye ghaanmabht

13.37

aindrajlikanih api my na vyajyate pur ||

pact gandharvasendirpea vyaktim pnuyt

13.38

eva mymayatvena vikrasya anttmatm ||

vikra dhra mt vastu satyatva ca abravt ruti

13.39

v nipdya nma mtra vikra na asya

satyat ||
spara di gua yukt tu saty kevala mttik

13.40

vyakta avyakte tat dhra iti triu dyayo

dvayo ||
paryya klabhedena ttya tu anugaccati

13.41

nistattva bhsamna ca vyaktam utpatti

nabhk ||
tat utpattau tasya nma vc nipdyate nbhi
vyakte nae api nma etn nvaktreu anuvartate ||
tena nmn nirpyatvt vyakta tat rpam ucyate

13.42
13.43

nistattvatvt vinitvt vcrambhaa nmata ||

vyaktasya na tu tat rpa satya kicit mt divat

13.44

vyaktakle tata prvam rdhvam api

efecto con las de la causa la arcilla, y hablan de ella llamndola

recipiente.
Antes de que el alfarero trabajara en ella, la arcilla no puede ser
llamada recipiente. Pero es correcto llamarla as cuando adquiri las
propiedades de espesor, cavidad y dems.
El recipiente no es diferente de la arcilla, ya que no tiene existencia si
se lo separa de la arcilla; ni es idntico a la arcilla, ya que no se
percibe si la arcilla est sin moldear.
Por lo tanto, al recipiente (un producto del poder) slo puede
calificrselo de indescriptible, al igual que el poder que lo produce.
En consecuencia, cuando el producto del poder es imperceptible se lo
llama sencillamente poder, y cuando es perceptible, se lo llama
recipiente.
El poder de un mago no se muestra antes, sino que slo cuando l lo
hace operar aparece como una hueste de Gandharvas y cosas por el
estilo.
Por lo tanto, en las Escrituras, a los productos del poder se los
califica de irreales puesto que son ilusorios, mientras que la realidad
slo se le asigna a esa entidad a la cual es inherente el poder, por
ejemplo, a la arcilla, en la cual est inherente el recipiente.
Un recipiente, entendido como producto de un poder, es solamente un
nombre hecho de palabras; no es una entidad real. Solamente la
arcilla, que posee sonoridad, textura, forma, gusto y olor, es una
entidad real.
De las tres entidades la manifiesta (es decir, el producto del poder);
la inmanifiesta (es decir, el poder mismo); y el sustrato en el cual
ambas estn inherentes, las primeras dos existen alternadamente
(por lo tanto se anulan una a la otra); pero la tercera persiste en
ambas (y en todo momento).
El producto de un poder, aunque visible, no tiene sustancia real, ya
que est sujeto a la creacin y a la destruccin. Cuando aparece, las
personas le dan un nombre.
Cuando perece el producto, la gente sigue usando el nombre. Puesto
que solamente lo indica el nombre, se dice que la cosa tiene
existencia nominal.
Esta forma de producto (de un poder, como es el recipiente) no es
real como la arcilla, porque es insustancial, destructible, un mero
nombre basado en palabras.
Se dice que la sustancia arcilla es la entidad real porque su naturaleza
es invariable, sustancial e indestructible en todo tiempo: antes de la

13.45

13.46

13.47

13.48

ekarpabhk ||
satattvam avina ca satya mt vastu kathyate
vyakta ghaa vikra ca iti etai nmabhi
rita ||
artha cet anta kasmt na mt bodhe nivartate
nivtta eva yasmt te tat satyatva mati gat ||
dt nivtti eva atra bodhaj na tu abhsanam

pumn adhomukha nre bhta api asti na

vastuta ||
taastha martyavat tasmin na eva sth kasyacit
kvacit
dk bodhe pumarthatva matam advaitavdinm ||
mt rpasya aparitygt vivartatva ghae sthitam

13.49

parime prvarpa tyajet tat kra rpavat ||

mt suvare nivartete ghaa kualayo na hi

13.50

ghae bhagne na mt bhva kaplnm avekat ||

m eva cre asti mt rpa svararpa tu
atisphuam

13.51

kra dau parima astu pusa tat bhva

varjant ||
etvat mt dn dntatva na hi yate

13.52

rambhavdina krye mda dvaiguyam patet ||

rpa spara daya prokt krya krayo pthak

13.53

mit suvaramaya ca iti dnta trayam rui ||

prha ata vsayet krya antatva sarva vastuu

13.54

kraa jnata krya vijna ca api sa avadat ||

satyajne antaj katham atra upapadyate

produccin del recipiente, despus de su destruccin, y an mientras

est manifiesto.
(Duda): Si la cosa indicada por los tres trminos lo manifiesto; el
recipiente; y la forma modificada es irreal, por qu no se destruye
cuando surge el conocimiento de su sustrato (la arcilla)?
(Contestacin): El recipiente se destruye con el conocimiento de su
sustrato porque la idea de la realidad del recipiente desaparece. Esto
es lo que se quiere decir con la destruccin del recipiente mediante
el conocimiento; no significa que el recipiente vaya a dejar de
aparecer.
Aunque una persona reflejada en el agua aparece cabeza abajo, ella
no es as. Nadie la confundir con la persona real parada en la orilla.

Segn la doctrina de los no-dualistas, tal conocimiento (o sea, el

conocimiento de la irrealidad de la cosa sobrepuesta, el mundo)
otorga la liberacin, la suprema meta de la vida. Ya que no se rechaza
el sustrato arcilla, se acepta en ella la apariencia del recipiente.
En una modificacin real del sustrato, (por ejemplo) cuando la leche
se convierte en cuajada, la forma anterior, la leche, desaparece. Pero
en la modificacin de la arcilla en recipiente, o del oro en anillo, el
sustrato no cambia.
(Duda): Cuando un recipiente se rompe en pedazos, stos no se
parecen a la arcilla original, porque slo se ven los pedazos rotos.
(Contestacin): No es as, porque cuando los pedazos son reducidos a
polvo, s lo parecen.
Cuando la leche se convierte en cuajada, tiene lugar un cambio de
sustancia. La leche deja de existir como tal y no puede ser recuperada
partiendo de la cuajada. Pero este cambio no ocurre en el caso de un
recipiente de arcilla o del anillo de oro (ejemplos de vivarta) .
Segn los rambhavdin, la arcilla tendra que tener dos grupos de
propiedades, a saber, las de la causa y las del efecto; porque ellos
sostienen que las propiedades de los efectos son diferentes de las de
la causa, lo que, sin embargo, no es el caso.
El sabio rui menciona los tres ejemplos de la arcilla, el oro y el
hierro (noms para demostrar que todos los efectos son solamente
fenomnicos). Por lo tanto, hay que fijar en la mente la irrealidad de
todos los efectos.
rui sostiene que el conocimiento de la causa implica el
conocimiento de todos sus efectos. Pero, cmo vendr el

13.55

samtkasya vikrasya kryat lokadita ||

vstava atra mt aa asya bodha kraa
bodhata

13.56

anta aa na boddhavya tat bodha

anupayogata ||
tattvajna pumartha syt na anta aa
avabodhanam
tarhi kraa vijnt karya jm iti rite ||
mt bodhe mttik buddha itiukta syt ka atra
vismaya

13.57

13.58

13.59
13.60

13.61

13.62

13.63

13.64

satya kryeu vastu aa krat tm iti

jnata ||
vismaya m astu iha ajasya vismaya kena
vryate
rambh parim ca laukika ca eka krae ||
jte sarvamati rutv prpnuvanti eva vismayam
advaite abhimukhkartum eva atra ekasya
bodhta ||
sarvabodha rutau na eva nntvasya vivakay
eka mt pia vijnt sarva mmaya dh yath ||
tath eka brahma bodhena jagat buddhi
vibhvyatm
sat cit sukhtmaka brahma nma rptmaka
jagat ||
tpanye ruta brahma saccidnanda lakaam
sat rpam rui prha prajna brahma
bahvca ||
sanatkumra nandam evam anyatra gamyatm
vicintya sarvarpi ktv nmni tihati ||
aha vykaravme nmarpe iti rute

conocimiento de los efectos irreales del conocimiento de su causa

real?
Segn el punto de vista comn, un efecto tal como un recipiente es
una modificacin de su causa material, la arcilla; la porcin de arcilla
del recipiente es la sustancia real. Por lo tanto, cuando se conoce la
causa del recipiente, se conoce tambin la porcin real de sustancia
del recipiente.
No es necesario conocer la porcin irreal del efecto, porque su
conocimiento no sirve a ningn fin til. Para las personas, el
conocimiento de la sustancia real es necesario, mientras que el
conocimiento de la porcin irreal es intil.
(Duda): La afirmacin de que a travs del conocimiento de la causa
se llega al conocimiento del efecto equivale a decir que mediante el
conocimiento de la arcilla se adquiere el conocimiento de la arcilla.
Qu hay de maravilloso en esto?
(Contestacin): La sustancia real en el efecto (el recipiente) es
idntica a su causa. Esto tal vez no sorprenda al sabio, pero, quin
puede impedir que el ignorante se sorprenda por esto?
Los seguidores del rambhavda y el Parimavda, y la gente
comn pueden extraarse al or que el conocimiento de la causa debe
dar el conocimiento de todos sus efectos.
Para dirigir la atencin del discpulo hacia la verdad no-dual, el
Chndogya Upaniad ensea que conociendo la nica causa se
conocen todos sus efectos. No habla de la multiplicidad de efectos.
Como al conocer un terrn de arcilla uno conoce todos los objetos
hechos de arcilla, as, al conocer al nico Brahman, uno conoce (al
elemento real de) todo el mundo fenomnico.
La naturaleza de Brahman es existencia, conciencia y
bienaventuranza, mientras que la naturaleza del mundo es nombre y
forma. En el Nisiha-uttara-tpanya Upaniad se dice que
existencia, conciencia y bienaventuranza son las indicaciones de
Brahman .
rui describi a Brahman como de naturaleza de existencia, el
Bahvicas del ig Veda como conciencia, y Sanatkmara como
bienaventuranza. Lo mismo se declara en los otros upaniad .
Despus de crear los nombres y las formas, Brahman permanece
establecido en su propia naturaleza, es decir, permanece tan
inmutable como siempre, dice el Purua Skta. Otro ruti dice que

13.65

avykta pur se rdhva vykryate

dvidh ||
acintya akti my e brahmai avykt abhidh

13.66

avikriya brahma nih vikra yti anekadh ||

my tu prakti vidyt myina tu
mahevaram

13.67

dya vikra ka sa asti bhti api ca priya ||

avaka tasya rpa tat mithy na tu tat trayam

13.68

na vyakte prvam asti eva na pact ca api

nata ||
dau ante ca yat na asti vartamne api tat tath

13.69

avyakta dni bhtni vyakta madhyni bhrata ||

avyakta nidhanni eva iti ha ka arjuna prati

13.70

mdvat saccidnand anugaccanti sarvada ||

nirke saddnm anubhti nijtmani

13.71

avake vismte atha tatra ki bhti te vada ||

nyam eva iti cet astu nma tdk vibhti hi

13.72

tdktvt eva tat sattvam audsnyena tat sukham ||

nuklya prtiklya hna yat tat nija sukham

13.73

anuklye haradh syt prtiklye tu dukhadh ||

dvaya abhve nijnanda nijadukha na tu kvacit

13.74

nijnande sthire hara okayo vyatyaya kat ||

manasa kaikatvena tayo mnasateyatm

13.75

ke api evam nanda sattbhne tu samate ||

Brahman , en tanto Mismidad, revela los nombres y las formas.

Otro ruti dice que antes de la Creacin el universo estaba
inmanifiesto, y que despus de ella se manifest en nombre y forma.
Aqu con inmanifiesto se alude a My , el inexplicable poder de
Brahman .
Esta My, que descansa inmanifiesta en el inmutable Brahman,
seguidamente sufre numerosas modificaciones. Has de saber que
My es Prakti (la causa material del universo) y que el supremo
Seor es el Gobernador (sustrato) de My .
La primera modificacin de My es ka; ste existe, es manifiesto
y es querido por todos. La forma especial de ka es espacio, que es
irreal, pero sus otras tres propiedades (que derivan de Brahman, su
causa) no son irreales.
La propiedad espacial no existe antes de la manifestacin, y cesa de
existir despus de la destruccin. Lo que es inexistente antes de la
Creacin y despus de la disolucin, tambin lo es en el presente (o
sea, durante la Creacin).
Kia le dijo a Arjuna: Descendiente de Bharata, los seres son
inmanifiestos al comienzo, manifiestos en el presente y nuevamente
inmanifiestos al final.
As como la arcilla existe (en sus modificiones, como el recipiente)
en las tres divisiones de tiempo, as la existencia, conciencia y
bienaventuranza siempre impregnan al ka; cuando en el ka se
niega la idea de espacio, lo que permanece es nuestra propia autoexistencia, conciencia y bienaventuranza (infinidad).
Cuando se niega la idea de espacio en el ka, qu queda de ste?
Si dices: No queda nada, nosotros lo aceptamos y decimos que eso
que est representado por la palabra nada resplandece.
Porque es de tal modo que a la entidad remanente debemos atribuirle
existencia. Al no ser productora de desdicha, es bienaventuranza,
porque la ausencia de lo favorable y lo desfavorable es la
bienaventuranza de la Mismidad.
De un objeto favorable se obtiene placer y de uno desfavorable,
displacer; pero en el estado natural, libre de ambos, se da la
bienaventuranza natural de la Mismidad. En ese estado jams se
experimenta desdicha alguna.
La bienaventuranza natural de la Mismidad es uniforme y estable;
pero la mente, debido a su naturaleza inconstante, pasa en un instante
de la alegra a la pena. As, ambas [la alegra y la pena] deben
considerarse como las creaciones de la mente.
Por lo tanto, tambin aceptamos la bienaventuranza en ka, es decir

vyu di deha
vibhvyatm

paryanta

vastuu

eva

13.76

gatisparau vyurpa vahne dhaprakane ||

jalasya dravat bhme khinya ca iti niraya

13.77

asdhraa kra auadhi anna vapui api ||

eva vibhvya manas tat tat rpa yath
ucitam
anekadh vibhinneu nma rpeu ca ekadh ||
tihanti saccidnand visavda na kasyacit

13.78
13.79

nistattve nma rpe dve janma nayute ca te ||

buddhy brahmai vkyasva samudre budbuda
divat

13.80

saccidnanda rpe asmin pre brahmai vkite ||

svayam eva avajnanti nma rpe anai anai

13.81

yvat yvat avaj syt tvat tvat tat kaam ||

yvat yvat vkyate tat tvat tvat ubhe tyajet

13.82

tat abhysena vidyy susthitym aya pumn ||

jvan eva bhavet mukta vapu astu yath tath

13.83

tat cintana tat kathanam anyonya tat

prabodhanam ||
atat eka paratva ca brahma abhysa vidu
budh
vsan aneka klin drgha kla nirantaram ||
sdara ca abhyasyamne sarvath eva nivartate

13.84
13.85

mt aktivat brahma akti anekn antn sjet ||

yat v jvagat nidr svapna ca atra nidaranam

13.86

nidr akti yath jve durghaa svapnakri ||

brahmai e sthit my si sthiti anta kri

que ste fundamentalmente es existencia, conciencia y

bienaventuranza; y anlogamente podemos establecer que la
naturaleza fundamental de todos los objetos, desde el aire hasta el
cuerpo fsico, es esencialmente la misma.
Se determin que las propiedades especiales del aire son movimiento
y textura; del fuego, calor y luz; del agua, liquidez; y de la tierra,
solidez.
De manera similar, la mente puede inferir las propiedades especiales
de las plantas, los alimentos, los cuerpos y otros objetos.
En los innumerables objetos, diferentes en el nombre y la forma, el
elemento comn es la existencia-conciencia-bienaventuranza. Nadie
puede discutir esto.
Tanto el nombre como la forma carecen de existencia real, porque
estn sujetos a la creacin y a la destruccin. Por lo tanto, hay que
saber que el intelecto los sobrepone a Brahman, como a las olas y la
espuma sobre el ocano.
Con el conocimiento directo de Brahman la eterna existencia,
conciencia y bienaventuranza lentamente se van dejando de lado
los nombres y las formas.
Cuanto ms se niega la dualidad, ms clara se vuelve la percatacin
de Brahman; y cuando la captacin llega a ser perfecta, los nombres y
las formas quedan a un lado por s solas.
Cuando a travs de la continua prctica la persona se establece en el
conocimiento de Brahman, queda liberado an mientras vive.
Entonces, el destino de su cuerpo no importa.
Pensar en Ello, hablar de Ello, y hacrselo entender unos a otros es lo
que los sabios llaman prctica de la percatacin de Brahman .

Las duraderas impresiones del mundo en la mente se perdern si el

conocimiento se practica constantemente, con seriedad, durante
mucho tiempo,
Como el poder inherente en la arcilla ocasiona la existencia del
recipiente, as el poder de My, inherente en Brahman, crea muchas
cosas irreales. Son ejemplo de esto las condiciones onrica y de sueo
profundo de los seres vivientes.
Tal como al dormir un poder inherente en el Jva hace surgir
ensueos imposibles, as el poder de My, inherente en Brahman,
proyecta, mantiene y destruye al universo.

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svapne viyat gati payet sva mrdhaccedana

yath ||
muhrte vatsara ogha ca mta putra dika
puna
ida yuktam ida na iti vyavasth tatra durlabh ||
yath yatha kyate yat yat tat tat yukta tath
tath
da mahim da nidr akte yad tad ||
my akte acintya aya mahim iti kim
adbhutam
ayne purue nidr svapna bahuvidha sjet ||
brahmai eva nirvikre vikrn kalpayati asau
kha anila agni jala rvi aa loka pri ildik ||
vikr pri dhu anta cit chy pratibimbit
cetana acetaneu eu saccidnanda lakaam ||
samna brahma bhidyete nma rpe pthak
pthak
brahmai ete nma rpe pae citram iva sthite ||
upekya nma rpe dve saccidnanda dh bhavet
jalasthe adhomukhe svasya dehe de api upekya
tam ||
trastha eva dehe sve ttparya syt yath tath
sahasraa manorjye vartamne sad eva tat ||
sarvai upekyate yadavat upek nmarpayo
kae kae manorjya bhavati eva anyath
anyath ||
gata gata puna na asti vyavahra bahi tath
na blya yauvane labdha yauvana sthvire
tath ||
mta pit puna na asti na yti eva gata dinam
manorjyt viea ka kaa dhvasini laukike ||
ata asmin bhsamne api tat satyatva dhiya
tyajet

En un sueo, la persona puede verse volando por el cielo o siendo

decapitada. En un momento puede pasar por la experiencia de muchos
aos. O puede soar que ve muerto al hijo y dems.
Esto es correcto (posible) y esto no lo es: tal discriminacin no es
posible en ese momento. Lo que sea que uno perciba en estado de
ensueo nos parecer adecuado.
Cuando tal es la gloria del poder del dormir y del soar, qu habr
para maravillarse ante la inimaginable gloria del poder de My?
En el que duerme se generan sueos diversos; similarmente, el poder
de My crea diversas apariencias en el inmutable Brahman .

ka, aire, fuego, agua, tierra, el universo, los diferentes lokas

(mundos), los objetos animados e inanimados son apariencias
producidas por My . La Conciencia pura aparece como un reflejo en
los intelectos de los seres vivientes.
Brahman, cuyas caractersticas son existencia, conciencia y
bienaventuranza, es la base comn tanto de los objetos animados
como inanimados; estos slo difieren en sus nombres y formas.
Tal como en un cuadro se ven muchos objetos, as existen en
Brahman los diversos nombres y formas. Al negar los nombres y las
formas, uno comprende que lo que queda es existencia, conciencia y
bienaventuranza.
As como una persona en la orilla de un estanque ve el reflejo de su
cuerpo en el agua y nunca lo confunde con su propio cuerpo, el que
aspire a concienciar a Brahman se conocer como Brahman .
Tal como cuando la gente suea despierta ve miles de imgenes
mentales, pero no les da valor a ninguna en el mundo prctico, as hay
que quitar valor a los nombres y las formas.
A cada instante se forman diferentes creaciones mentales y las que
pasan se pierden para siempre. Los objetos del mundo prctico deben
observarse de la misma manera.
La niez se pierde en la juventud y la juventud se pierde en la vejez.
Una vez muerto el padre, no retorna. El da que pas no vuelve jams.
Cmo pueden diferir los objetos del mundo prctico, que se
destruyen a cada momento, de las formas creadas por la mente en la
imaginacin? Aunque aparezcan, debe abandonarse la idea de su

13.99

upekite laukike dh nirvighn brahma cintane ||

naavat ktrim sthya nirvahati eva laukikam

13.100

pravahati api nre adha sthir prauha il yath ||

nma rpa anyathtve api kastha brahma na
anyath

13.101

nichidre darpae bhti vastu garbha bhat viyat ||

sat cit ghane tath nn jagat garbham ida viyat

13.102

adv darpaa na eva tat antasthe kaa

tath ||
amatv saccidnanda nma rpa mati kuta

13.103

prathama saccidnande bhsamne atha tvat ||

buddhi niyamya na eva rdhva dhrayet nma
rpayo
eva ca nirjagat brahma saccidnanda lakaam ||
advaita nanda etasmin virmyantu jan ciram

13.104

13.105

brahmnanda abhidhe granthe ttya adhyya

rita ||
advaita nanda eva syt jagat mithytva cintay
iti trayodaodhyya

realidad.
Cuando se relegan los objetos del mundo, la mente libre de
obstculos, descansa en la contemplacin de Brahman . Entonces,
como un actor, el sabio se ocupa de los asuntos mundanos con
supuesta fe (y as no se ve afectado por ellos).
Como una gran roca posada en el lecho de un ro permanece inmvil
aunque las aguas fluyen sobre ella, as tambin, mientras los nombres
y las formas cambian constantemente, el invariable Brahman no se
convierte en otra cosa.
Como el cielo con todos sus contenidos se refleja en un espejo sin
defectos, as el ka con todo el universo dentro se refleja sobre el
nico Brahman sin-partes, que no es ms que absoluta conciencia y
existencia.
Sin ver el espejo es imposible ver los objetos reflejados en l. De
manera parecida, cmo puede haber conocimiento de nombres y
formas sin conocimiento de su sustrato, que es existencia-concienciabienaventuranza?
Tras aprender que Brahman es existencia, conciencia y
bienaventuranza, hay que fijar la mente firmemente en Ello y
refrenarla de posarse en los nombres y las formas.
Como resultado, se conciencia a Brahman en tanto existencia,
conciencia y bienaventuranza, y exento del mundo fenomnico. Ojal
toda la gente pueda hallar descanso en esta bienaventuranza sinsegundo de Brahman .
En este tercer Captulo de la seccin llamada la bienaventuranza de
Brahman , se describi la bienaventuranza de la no-dualidad que ha
de obtenerse meditando en la irrealidad del mundo.
As concluye el decimotercer Adhyaya

14.1

atha caturdaodhyya
brahmnanda vidynanda
yogena tma vivekena dvaita mithytva cintay ||
brahmnanda payata atha vidynanda
nirpyate

14.2

viaynandavat vidynanda dh vtti rpka ||

dukha abhva di rpea prokta ea caturvidha

14.3

dukha abhva ca kma pti ktaktya aham iti

asau ||
prpta prpya aham iti eva cturvidhyam
udhtam
aihika ca mumika ca iti eva dukha
dvidh ritam ||
nivttim aihikasya ha bhadrayaka vaca
tmna cet vijnyt ayam asmi iti prua ||
kim iccan kasya kmya arram anisajvaret

14.4

14.5
14.6

jvtm paramtm ca iti tm dvividh rita ||

cit tdtmyt tribhi dehai jva sambhoktt
vrajet

14.7

partm saccidnanda tdtmya nmarpayo ||

gatv bhogyatvam panna tat viveke tu na
ubhayam

14.8

14.9

bhogyam iccan bhoktu arthe arram

anusajvaret ||
jvar triu arreu sthit na tu tmana jvar
vydhaya dhtu vaiamye sthla dehe sthit
jvar ||
kma krodha daya skme dvayo bja tu
krae

14.10

advaita nanda mrgea partmani vivecite ||

CAPTULO XIV
LA BIENAVENTURANZA DEL CONOCIMIENTO
Ahora se describir la bienaventuranza del conocimiento, que
experimenta el que ha realizado la bienaventuranza de Brahman
gracias al yoga , a la discriminacin de la Mismidad y por reflexin
sobre la irrealidad del mundo.
As como la bienaventuranza que surge del contacto de la mente con
los objetos externos, la bienaventuranza que surge del conocimiento
es una modificacin del intelecto. Se dice que tiene cuatro aspectos,
que son la ausencia de pena, etctera.
Los cuatro aspectos de la bienaventuranza de conocimiento son:
ausencia de pena; cumplimiento de todos los deseos; el sentimiento
de que hice todo lo que haba que hacer; y tambin el sentimiento
de que he logrado todo lo haba que lograr.
La pena es de dos tipos, la de este mundo y la del prximo. El
acabamiento de la pena de este mundo ha sido descrito en el
Bihadrayaka Upaniad en estos trminos:
Cuando un ser humano Purua ha concienciado la identidad de su
propia Mismidad con Eso (Paramtman), con qu deseo y para
complacer a quin dejar que se aflijan su cuerpo y su mente?
Se habla de dos tipos de Mismidad: la Mismidad individual y la
Mismidad suprema. La conciencia, a travs de la identificacin con
los tres cuerpos, se piensa como Jva y se convierte en
experimentador.
La Mismidad Suprema, que por naturaleza es existencia, conciencia y
bienaventuranza, se identifica con los nombres y las formas, y se
convierte en los objetos de experiencia. Cuando por discernimiento
ya no se identifica con los tres cuerpos ni con los nombres o las
formas, no hay ni experimentador ni cosa alguna que experimentar.
El Jva desea los objetos de experiencia para el experimentador, y as
sufre por estar identificado con el cuerpo. Los sufrimientos los
padecen los tres cuerpos, pero no la Mismidad.
Los sufrimientos del cuerpo denso son las enfermedades producidas
por el desequilibrio de los humores corporales; los sufrimientos del
cuerpo sutil son el deseo, el hambre, etc.; y el origen de los
sufrimientos de ambos cuerpos, denso y sutil, es el sufrimiento del
cuerpo causal.
El conocedor de la Mismidad suprema, al discriminarla segn lo

apayan vtava bhogya ki nma iccet

partmavit
14.11

tmnanda ukta rty asmin jvtmani avadhrite ||

bhokt na eva asti ka api arre tu jvara kuta

14.12

puya ppa dvaye cint dukham mumika

bhavet ||
prathama adhyya eva ukta cint na ena tapet
iti
yath pukara pare asmin apm aleaa tath ||
vedant rdhvam gmi karmaa aleaa
budhe
ik ta tlasya vahni dha kat yath ||
tath sacita karma asya dagdha bhavati vedant

14.13

14.14
14.15

14.16

14.17

14.18

yath edhsi samiddha agni bhasmast kurute

arjuna ||
jngni sarva karmi bhasmast kurute tath
yasya na ahakta bhva buddhi yasya na
lipyate ||
hatv api sa im lokn na hanti na nibadhyate
mt pitro vadha steya bhra haty anyat
dam ||
na mukti nayet ppa mukha knti na nayati
dukha abhvavat eva asya sarva kma pti rit ||
sarvn kmn asau ptv hi amta abhavat iti ata

14.19

jakan kran rati prpta strbhi ynai tath

itarai ||
arra na smaret pra karma jvayet amum

14.20

sarvn kmn saha pnoti na anyavat

janmakarmabhi ||
vartante rotriye bhog yugapat krama varjit

14.21

yuv rp ca vidyvn nroga dhacittavn ||

mencionado en el Captulo La bienaventuranza de la no-dualidad,

ve que no hay realidad en ningn objeto de experiencia. Siendo as,
qu tendra que desear?
Cuando la Mismidad individual est decidida (a ser idntica al
Inmutable) segn los mtodos descritos en el Captulo 12, La
bienaventuranza de la Mismidad, no quedar experimentador en ese
cuerpo. As, cmo puede quedar sufrimiento, que es producido por
la identificacin con el cuerpo?
La preocupacin con respecto a la virtud y al vicio son los
sufrimientos de la vida futura. Ya se ha dicho en el Captulo 11 que
tal preocupacin no puede afectar al iluminado.
As como el agua no se adhiere a las hojas del loto, despus de la
realizacin, las futuras acciones no se adhieren al conocedor.
Como el fuego quema en un instante las flores algodonosas del junco
k , as la realizacin quema las acciones acumuladas en el pasado
del conocedor.
Dice Kia: Tal como las llamas del fuego reducen el
combustible a cenizas, as el fuego del conocimiento quema todas las
acciones, Arjuna.
El que no tiene nocin de yo-idad y cuya mente no est teida por
el deseo de los resultados de la accin no es realmente un asesino
aunque mate gente; l no queda ligado por sus acciones.
En el Kauitaki Upaniad se dice que an matar a los padres, robar,
provocar aborto y otros pecados, no afectan su iluminacin, ni se
demuda el color (la serenidad) de su rostro.
En el Aitareya Upaniad se dice que, adems del cese de toda pena, el
conocedor logra tambin todo objeto deseado: Se vuelve inmortal, y
logra todo objeto deseado.
En el Chndogya Upaniad se dice que es posible ver al conocedor de
la Verdad riendo, jugando, gozando con mujeres, vehculos y otras
cosas, pero que l no recuerda el cuerpo. Impelido por sus acciones
fructferas, el aire vital lo mantiene vivo.
El conocedor de Brahman logra el cumplimiento de todos sus
deseos. Porque a diferencia de los otros, no tendr experiencias
venidas de renacimientos y acciones. Su bienaventuranza es
incualificada, inmediata y exenta de secuencia o grados.
Cualquiera sea la bienaventuranza que logre un rey dichoso, que sea

& 22

14.23

sainya upeta sarva pthv vitta pr

praplayan
sarvai mnuyakai bhogai sampanna tpta
bhmipa ||
yam nandam avpnoti brahmavit ca tam anute
martya bhoge dvayo na asti kma tpti ata
sam ||
bhogn nikmat ekasya parasya api vivekata

14.24

rotriyatvt vada strai bhoga don avekate ||

rj bhadratha don tn gthbhi udharat

14.25

deha don citta don bhogya don anekaa ||

un vnte pyase no kma tadvat vivekina

14.26

nikmatve same api atra rja sdhana sacaye ||

dukham st bhvi nt iti bh anuvartate

14.27

na ubhaya rotriyasya ata tat nanda adhika

anyata ||
gandharva nanda asti rja na asti vivekina

14.28

asmin kalpe manuya san puyapka vieata ||

gandharvatva sampanna martya gandharva
ucyate
prva kalpe ktt puyt kalpa dau eva cet
bhavet ||
gandharvatva tda atra deva gandharva ucyate
agnivttdaya loke pitara ciravsina ||
kalpdau eva devatva gat jna devat

14.29

14.30
14.31

asmin kalpe avamedha di karma ktv mahat

padam ||
avpya ajnadevai y pjy t karma devat

joven, apuesto, culto, saludable, de mente fuerte, que tenga un

ejrcito bien provisto, que gobierne todo el mundo pleno de riqueza
y, como tal, est en posesin de todos los placeres mundanos, esa
misma bienaventuranza logra el conocedor de Brahman .
Tanto para el rey como para el conocedor no hay atraccin hacia los
goces mundanos, y, por lo tanto, su felicidad y contento son
comparables. Uno carece de deseos por haberlos experimentado, el
otro por discernimiento.
El conocedor de Brahman conoce los defectos de los objetos de
experiencia a travs de la enseanza de las Escrituras Vdicas. El rey
Bihadratha dio ejemplos de esos defectos en algunas canciones.
As fue como describi Bihadratha a los defectos propios del cuerpo,
la mente y los objetos de experiencia: A nadie le gusta comer la
papilla vomitada por un perro; el mismo disgusto siente la persona de
discernimiento por el cuerpo, etctera.
Aunque hay similitud entre el rey y el conocedor de la Verdad en
cuanto a la carencia de deseo, acumular objetos de experiencia es una
desdicha para el rey, y lo persigue el miedo de perderlos en el futuro.
Estas dos desdichas estn ausentes en el conocedor; por lo tanto, su
bienaventuranza es mayor que la del rey. Adems, el rey puede sentir
deseo de la bienaventuranza de los Gandharvas, pero el conocedor no
tiene ninguno.
El que ha llegado a ser un Gandharva debido a sus acciones
meritorias como ser humano durante el en kalpa en curso, es
llamado un Gandharva humano.
Si debido a los actos meritorios durante el en anterior uno lleg a
ser Gandharva al principio mismo del en en curso, se lo llama un
Gandharva celestial.
Los Agnivatts y otros que habitan por un largo tiempo en su regin,
son llamados Pitis . Los que han logrado el estado de deidades en el
comienzo del en son llamados jna-devats.
Los que obtienen posicin gloriosa y son dignos de ser adorados por
los jna-devats por haber realizado el sacrificio Avamedha y otras
buenas acciones, son los Karma-devats.

14.32

14.33
14.34
14.35

yamgni mukhy dev syu jatau indra

bhaspat ||
prajpati vir prokta brahm strtma nmaka
srvabhauma di strnt uttarottara kmina ||
avmanasagamya ayam tmnanda tata para
tai tai kmyeu sarveu sukheu rotriya yata ||
nispha tena sarvem nand santi tasya te
sarva kma pti ea ukt yadv ski cidtman ||
svadehavat sarva deheu api bhogn avekate

14.36

ajasya api etat asti eva na tu tpti abodhata ||

ya veda sa anute sarvn kmn iti abravt ruti

14.37

yadv sarvtmat svasya smn gyati sarvad ||

aham anna tath annda ca iti sma hi adhyate

14.38

dukha abhva ca kma pti ubhe hi eva

nirpite ||
kta ktyatvam anyat ca prpta prpyatvam katm

14.39

14.40

ubhaya tpti dpe hi samyak asmbhi ritam ||

ta eva atra anusandhey lok buddhi
viuddhaye
aihika mumika vrta siddhyai mukte ca
siddhaye ||
bahu ktya pursya abht tat sarvam adhun
ktam

14.41

tat etat kta ktyatva pratiyogi purasaram ||

anusandadhat eva ayam eva tpyati nityaa

Yama y Agni son los principales de los dioses; Indra y Bihaspati son
famosos (y superiores a ellos); A Prajpati se lo llama Vir, 84 y a
Brahm lo denominan Strtman o Hirayagarbha. 85
Desde el rey hasta Brahm, cada uno desea la dicha del que est ms
arriba que l; pero la bienaventuranza de la Mismidad, que est ms
all de la mente y los sentidos, es superior a la de todos los otros.
Como el conocedor de los Vedas no tiene deseo de ninguno de esos
codiciados placeres, es suya la bienaventuranza de todas las criaturas.
Esto es lo que se describe al decir lograr todo objeto deseado. O se
lo puede explicar diciendo que la Conciencia-Testigo experimenta los
goces de todos los cuerpos como los de su propio cuerpo.
(Duda): Entonces, por ser la Conciencia-Testigo, aun el ignorante
tiene este (goce universal).
(Contestacin): No; pues al carecer del conocimiento de s como
Testigo, no experimenta satisfaccin. Dice el ruti que logra todos
los objetos deseados aquel que conoce la verdad.
O que l goza de todas las cosas porque se convierte en todo, como
dice ese famoso pasaje que expresa as la Mismidad omnimpregnante:
Yo soy el alimento y tambin el que lo come.
De este modo queda establecida la naturaleza tanto de la ausencia de
desdicha como del cumplimiento de los deseos (que experimenta el
conocedor de la Mismidad). Sus otras experiencias, a saber, la
satisfaccin de haber hecho todo lo que deba hacerse, y de haber
logrado todo lo que haba que lograr, se explican en otra parte (de
esta obra).
Ambos tpicos fueron tratados convenientemente en el Captulo 7 La
lmpara de la perfecta satisfaccin. Para la purificacin de la mente
debe meditarse sobre los siguientes versos:
Antes de la realizacin uno tiene muchos deberes que realizar para
adquirir ventajas mundanas y celestiales, y tambin como ayuda
para la realizacin ultrrima; pero cuando amanece el conocimiento
de Brahman, pueden darse por cumplidos todos los deberes porque
no queda nada por hacer.
El
Jivanmukta
siente
permamentemente
una
suprema
autosatisfaccin al mantener constantemente en vista su estado
anterior y su presente estado de libertad de deseos y deberes.
84 El cuerpo fsico csmico.
85 El cuerpo sutil csmico.

14.42

dukhina aj sasarantu kma putra di

apekay ||
paramnanda pra aha sasarmi kim iccay

14.43

anutihantu karmi paraloka yiysava ||

sarva loktmaka kasmt anutihmi ki katham

14.44

vycakat te stri vedn adhypayantu v ||

ye atra adhikria me tu na adhikra akriyatvata

14.45

nidr bhike snna auce na iccmi na karomi ca ||

drara cet kalpayanti ki me syt anya kalpant

14.46

guja puja di dahyeta na anya ropita vahnin ||

na anya ropita sasra dharmn evam aha bhaje

14.47

vantu ajta tattv te jnan kasmt omi

aham ||
manyant saaya panna na manye aham
asaaya

14.48

viparyasta nididhyset ki dhynam

aviparyayt ||
deha tmatva viparysa na kadcit bhajmi aham

14.49

aha manuya iti di vyavahra vin api

amum ||
viparysa cira abhyasta vsan ata avakalpate
prrabdha karmai ke vyavahra nivartate ||
karma akaye tu asau na eva myet dhyna
sahasrata
viralatva vyavahte ia cet dhynam astu te ||
abdhik vyavahti payan dhyymi aha
kuta

14.50

14.51

14.52

vikepa na asti yasmn me na samdhi tata

mama ||
vikepa v manasa syt vikria

Dejemos que la gente ignorante realice acciones mundanas y desee

tener esposas, hijos y fortuna. Yo estoy lleno de suprema
bienaventuranza. Con qu propsito me ocupara de asuntos que
conciernen al mundo?
Dejemos que los deseosos de goce celestial realicen los rituales
prescritos. Yo impregno todos los mundos. Cmo y para qu
emprendera yo tales acciones?
Dejemos que los que estn calificados expliquen las Escrituras o
enseen los Vedas. Yo no estoy calificado porque han terminado
todas mis acciones.
No tengo deseos de dormir ni de pedir limosna, ni lo hago; ni
tampoco llevo a cabo los actos de bao o ablucin. Los espectadores
imaginan que yo hago esas cosas. Qu puedo hacer yo con sus
imaginaciones?
Al ver a lo lejos un arbusto de rojas bayas guj, uno puede
suponer que hay un fuego; pero tal fuego imaginario no afecta al
arbusto. As, los deberes mundanos y las cualidades que me
atribuyen los otros no me afectan.
Dejemos que los que ignoran la naturaleza de Brahman escuchen
las enseanzas de la filosofa Vednta . Yo ya poseo el autoconocimiento. Por qu debera escucharlas nuevamente? Los que
dudan reflexionan sobre la naturaleza de Brahman. Yo no tengo
dudas, por lo tanto, no lo hago.
El que est bajo el efecto de una conviccin errnea puede
practicar meditacin. Yo no confundo a la Mismidad con el cuerpo.
Entonces, en ausencia de tal ilusin, por qu habra yo de
meditar?
Aunque no estoy sujeto a esta ilusin, me comporto como un ser
humano debido a las impresiones y hbitos acumulados tras un largo
perodo.
Todos los asuntos mundanos terminan cuando el prrabdha karma
se desgasta. Si no se desgasta, miles de esfuerzos meditativos no
pondrn fin a esos asuntos.
Para terminar con los asuntos mundanos, puedes practicar la
contemplacin tanto como gustes, pero yo s que los asuntos
mundanos son perfectamente inocuos. Entonces, por qu habra yo
de meditar?
En m no hay distraccin, por lo tanto, tampoco hay para m
necesidad de samdhi. Tanto la distraccin como la absorcin son
estados de la mente variable.

14.53

nitya anubhava rpasya ka me v anubhava

pthak ||
kta ktya prpaya prptam iti eva nicaya

14.54

vyavahra laukika v strya v anyath

api v ||
mama akartu alepasya yath rabdha
pravartatm
athav kta ktya api loknugraha kmay ||
stryea eva mrgea varte aha k mama kati

14.55
14.56

14.57

14.58
14.59

14.60

14.61

14.62

14.63

deva arcana sn auca bhik dau vartat

vapu ||
tra japatu vk tadvat pahatu mnya mastakam
viu dhyyatu dh yadv brahmnande
vilyatm ||
ski aha kicit api atra na kurve na api kraye
kta ktyatay tpta prpta prpyatay puna ||
tpyan eva svamanas manyate asau nirantaram
dhanya aha dhanya aha nitya svtmnam
ajas vedmi ||
dhanya aha dhanya aha brahmnanda
vibhti me spaam
dhanya aha dhanya aha dukha
sasrika na vike adya ||
dhanya aha dhanya aha svasya ajna
palyita kva api
dhanya aha dhanya aha kartavya me na
vidyate kicit ||
dhanya aha dhanya aha prptavya sarvam
adya sampannam
dhanya aha dhanya aha tpte me kopam
bhavet loke ||
dhanya aha dhanya aha dhanya dhanya
puna puna dhanya
aho puyam aho puya phalita phalita
dham ||

Yo soy la totalidad de las experiencias del universo, dnde est,

para m, la experiencia separada? He realizado lo que haba que
hacer, y logr todo lo que hay que lograr; tal es mi conviccin
inquebrantable.
Yo existo sin asociacin, no soy el hacedor ni el experimentador. Yo
no estoy relacionado con lo que me hacen hacer las acciones
pasadas, ya sea de acuerdo o en contra de los cdigos de las
Escrituras o de las normas sociales.
Tampoco hay perjuicio si me ocupo de hacer el bien al mundo
siguiendo los preceptos de las Escrituras, aun cuando he obtenido
todo lo que se poda obtener.
Que mi cuerpo cuerpo adore a Dios, se bae, mantenga su
pulcritud, o pida limosnas. Que mi mente recite el Au o estudie
los upaniads.
Que mi intelecto medite en Viu o se disuelva en la
bienaventuranza de Brahman; yo soy el Testigo de todo. Yo no hago
nada, ni soy causa de que se haga cosa alguna.
Como ha logrado todo lo que deba lograrse y nada le queda por
hacer, se siente satisfecho y piensa siempre de este modo:
Bendito soy, s, bendito porque tengo la constante visin de mi
Mismidad! Bendito soy, s, bendito porque para m brilla
claramente la bienaventuranza de Brahman!
Bendito soy, s, bendito porque estoy libre de los sufrimientos del
mundo. Bendito soy, s, bendito porque mi ignorancia se ha ido no s
dnde!
Bendito soy, s, bendito porque no tengo ms deberes que realizar.
Bendito soy, s, bendito porque ahora he logrado lo mximo a lo que
uno puede aspirar!
Bendito soy, s, bendito porque nada se puede comparar con mi
magnfica bienaventuranza! Bendito soy, s, bendito, bendito,
bendito, ms y ms bendito!
Ah mis mritos, s, mis mritos, de qu manera perdurable han
hecho nacer frutos! Maravillosos somos los poseedores de este gran
mrito, s, maravillosos!

14.64

14.65

asya puyasya sampatte aho vayam aho vayam

aho stram aho stram aho guru aho guru ||
aho jnam aho jnm aho sukham aho sukham

brahmnanda abhidhe granthe caturtha adhyya

rita ||
vidynanda tat utpatti paryanta abhysa iyatm
iti caturdaodhyya

Ah, qu grandiosas y verdaderas son las Escrituras, s, las

Escrituras! Ah, qu magnfico y superior es mi Maestro, s, mi
Maestro! Ah, qu grande es esta iluminacin, s, esta iluminacin!
Ah, qu grandiosa es esta bienaventuranza, s, esta
bienaventuranza!
Este cuarto Captulo de la seccin llamada La bienaventuranza de
Brahman describe La bienaventuranza del conocimiento. Hasta
que se logre esta bienaventuranza, la persona debe practicar la
contemplacin de Brahman .
As concluye el decimocuarto Adhyaya

15.1

atha pacamadaodhyya
brahmnande viaynanda
atha atra viaynanda brahmnanda aa
rpabhk ||
nirpyate dvra bhta tat aatva ruti jagau

15.2

ea asya paramnanda ya akhaa eka

rastmaka ||
anyni bhtni etasya mtrm eva upabhujate

15.3

nt ghor tath mh manasa vttaya

tridh ||
vairgya knti audryam iti dy nta
vttaya
t sneha rga lobhau iti dy ghora vttaya ||
samoha bhayam iti dy kathit mha
vttaya
vttiu etsu sarvsu brahmaa citsvabhvat ||
pratibimbati ntsu sukha ca pratibimbati

15.4

15.5
15.6

rpa rpa babhva asau pratirpa iti ruti ||

upam sryaketu di straymsa strakt

15.7

eka eva hi bhttm bhte bhte vyavasthita ||

ekadh bahudh ca eva dyate jala candravat

15.8

jale pravia candra ayam aspaa kalue jale ||

vispaa nirmale tadvat dvedh brahm api vttiu

15.9

ghora mhsu mlinyt sukha ca tirohita ||

an nairmalyata tatra cit aa pratibimbanam

15.10

yadv api nirmale nre vahne auyasya

sakrama ||
na prakasya tadvat syt cinmtra udbhti eva ca

15.11

khe tu auya prakau dvau udbhava

CAPTULO XV
LA BIENAVENTURANZA DE LOS OBJETOS
En este Captulo se describe la bienaventuranza derivada de (el
contacto de la mente con) los objetos externos, que puede ser llamada
la puerta a la bienaventuranza de Brahman y a la vez, un aspecto de
ella. El ruti establece que es un aspecto de dicha bienaventuranza.
Dice el ruti que sta es la bienaventuranza suprema, que es
indivisible y homognea, que es Brahman mismo, y que los otros
seres (individuados por Avidy) gozan solamente de una fraccin de
ella.
Las modificaciones mentales son de tres clases: serena nt
(sttvika); agitada ghor (rjasika); y opaca mh (tmasika).
Las modificaciones sttvika son el desapego, la fortaleza, la
liberalidad, y dems.
Las modificaciones rjasika son la sed y el amor por los objetos, el
apego (a ellos como si fueran reales), la codicia y dems. Las
modificaciones tmasika son la ilusin, el miedo y dems.
El aspecto conciencia de Brahman se refleja en todas estas
modificaciones, pero la alegra se refleja nicamente en las
modificaciones sttvika .
Dice el ruti que la Mismidad Suprema, al entrar en los diferentes
cuerpos, asume distintas formas. Vysa, el autor de los Brahma-Stra,
escribi el Stra que ilustra la entrada de Brahman en los cuerpos con
el ejemplo del sol (que adopta formas diferentes) cuando se refleja en
el agua contenida en diversos vasos.
(Dice otro ruti ): La Mismidad Suprema, aunque es solamente una,
existe en cada objeto. Aparece plural, igual que la nica luna al
reflejarse en el agua.
La luna reflejada en agua fangosa es apenas visible, y es clara en el
agua pura. De manera similar, Brahman se desdobla segn la cualidad
de los vittis (modificaciones) de la mente.
Debido al predominio de impurezas de los vittis rjasika y tmasika,
la bienaventuranza de Brahman est oscurecida; pero a causa de su
pureza parcial se refleja la bienaventuranza de Brahman .
O as como al calentar agua pura se da la trasmisin del calor del
fuego y no la de su luz, de manera parecida en los vittis (en que
predomina rajas y tamas) existe solamente la manifestacin de la
conciencia.
Pero as como en (un trozo encendido de) madera se manifiestan tanto

15.12

15.13

gaccata yath ||
ntsu sukha citanye tath eva udbhtim pnuta
vastu svabhvam ritya vyavasth bhtayo
sam ||
anubhti anusrea kalpyate hi niymakam
na ghorsu na mhsu sukha anubhava kyate ||
ntsu api kvait kacit sukha atiaya kyatm

15.14

gha ketra di viaye yad kma bhavet tad ||

rjasasya asya kmasya ghoratvt tatra no sukham

15.15

siddhyet na v iti asti dukham asiddhau tat

vivardhate ||
pratibandhe bhavet krodha dvea v pratiklata
aakya cet pratkra viada syt sa tnasa ||
krodha diu mahat dukha sukha ak api
drata
kmya lbhe hara vtti nt tatra mahat
sukham ||
bhoge mattara lbha prasaktau at eva hi
mahattama viraktau tu vidynande tat ritam ||
eva kntau tath udrye krodha lobha nivrat

15.16

15.17

15.18

15.19

15.20

15.21

15.22

yat yat sukha bhavet tat tat brahma eva

pratibimbant ||
vttiu
antarmukhsu
asya
nirvighna
pratibimbanam
satt citi sukha ca iti svabhv brahmaa
traya ||
mt il diu satt eva vyajyate na itarat dvayam
satt citi dvaya vyakta dh vttyo ghora
mhayo ||
nta vttau traya vyakta mira brahma ittham
ritam
amira jna yogbhy tau ca prvam udritau ||
dye adhyye yoga cint jnam adhyyo dvayo

el calor como la luz, similarmente se manifiestan la conciencia y la

bienaventuranza en los vittis sttvika .
Estos dos ejemplos dejan claro que es la naturaleza de las cosas la
que determina qu clase de manifestacin puede darse, y estas
propiedades se establecen mediante la experiencia.
La experiencia de la bienaventuranza no se ve ni en los vittis
rjasika ni en los tmasika, pero en los vitti sttvika se ve en mayor
o menor grado la experiencia de felicidad.
Cuando alguien desea casas, tierras y otros objetos, entonces, debido
a la cualidad agitada de su deseo que es un efecto de rjas , no es
feliz.
Es desdichado pensando si lo lograr; si fracasa, aumenta el
sufrimiento; cuando hay obstculos, surge la ira; o, si encuentra
oposicin surge el odio.
Si la oposicin es demasiado formidable como para vencerla, siente
desesperacin; sta nace de tmas . En la ira, etc., hay gran
padecimiento; de hecho, es remota la posibilidad de ser feliz.
Con la adquisicin del objeto deseado, el vitti de complacencia es
calmo y hay gran felicidad; y durante el goce presente la felicidad es
mayor. Hasta la perspectiva de lograrlo trae cierta felicidad.
Pero la felicidad ms grande es la que proviene del desapego. Este
tema se trat en el Captulo La bienaventuranza del conocimiento.
Tambin hay felicidad en la fortaleza as como en la liberalidad,
porque estn ausentes la ira y la codicia.
Cualquiera sea la felicidad experimentada, sta slo es Brahman,
porque es un reflejo de la bienaventuranza de Brahman . Cuando el
vitti se dirige hacia el interior o se recoge, el reflejo de la
bienaventuranza no halla trabas.
Existencia-conciencia-bienaventuranza, sta es la triple naturaleza de
Brahman . En objetos como la arcilla, la piedra y dems, slo se
manifiesta el aspecto existencia, y no los otros dos.
En los vittis rjasika y tmasika del intelecto se manifiestan tanto la
existencia como la conciencia, y en los vittis sttvika se manifiestan
los tres. De este modo queda descrito Brahman asociado con el
mundo incluyendo los vittis.
Mediante el conocimiento y el yoga se comprende a Brahman desmezclado del mundo. Esto ya se mencion anteriormente; el tema del
yoga en el Captulo 11 y el del conocimiento en los dos Captulos

15.23

asatt jya dukhe dve my rpa traya tu

idam ||
asatt nara ga dau jya kha il diu

15.24

ghora mha dhiyo dukham eva my

vijmbhit ||
nta di buddhi vtti aikyn mira brahma iti
krtitam
eva sthite atra ya brahma dhytum iccet pumn
asau ||
n ga dim upeketa ia dhyyet
yathyatham
il dau nma rpe dve tyaktv at mtra
cintanam ||
tyaktv dukha ghora mha dhiyo sat cit
vicintanam
ntsu saccidnand trn api eva vicintayet ||
kaniha madhyama utk tisra cint kramt
im
mandasya vyavahre api mira brahmai
cintanam ||
utka vyaktum eva atra viaynanda rita
audsnye tu dh vtte aithilyt uttamottamam ||
cintana
vsannande
dhynam
ukta
caturvidham

15.25

15.26

15.27

15.28

15.29

15.30

na dhyna jna yogbhy brahma vidy eva s

khalu ||
dhynena ekgryam panne citte vidy sthir
bhavet

15.31

vidyy saccidnand akhaa eka rastmatm ||

prpya bhnti na bhedena bhadaka updhi varjant

15.32

nt ghor il dy ca bhedaka updhaya

mat ||

siguientes.
La ausencia de conocimiento, la desdicha y la inexistencia, son las
tres formas de My . La inexistencia se ilustra con expresiones como
los cuernos de un hombre; la ausencia de conciencia se ve en
objetos como la madera, la piedra, etc.
En los vittis rjasika y tmasika hay desdicha. As es la
manifestacin de My . Se llama a Brahman Brahman mixturado,
es decir, Brahman asociado con el mundo, debido a Su identificacin
con los vittis del intelecto, que son sttvika, rjasika y tmasika .
Al ser tal la naturaleza de My y de Brahman , el que desea meditar
en Brahman debe ignorar los objetos que carecen de existencia (tal
como los cuernos de un hombre) y concentrarse debidamente en otros
objetos.
En la piedra, etc., ha de rechazar el nombre y la forma y meditar en
la existencia; en los vittis rjasika y tmasika rechazar el
sufrimiento (que viene asociado con ellos) y meditar en la existencia
y conciencia.
Y en los vittis sttvika, ha de contemplar a los tres, existenciaconciencia-bienaventuranza. Estas tres clases de contemplacin se
llaman respectivamente inferior, media y superior.
Aun la meditacin de una persona de intelecto dbil sobre las
caractersticas de Brahman , es buena. Slo para este fin se describe
aqu la bienaventuranza de los objetos.
Despus de haber tenido suficientes goces, cuando las modificaciones
mentales se vuelven desapegadas e indiferentes a los objetos, surge la
contemplacin de la bienaventuranza de las impresiones vsan que
es la ms alta. De este modo han quedado descritas las cuatro
contemplaciones en Brahman .
Como en estos cuatro tipos de meditacin hay una combinacin de
conocimiento y yoga , no son simples meditaciones, sino que se las
debe considerar como (medios directos de lograr) el conocimiento de
Brahman en s. Al estar la mente concentrada por la meditacin, este
conocimiento de Brahman se hace firme.
Con la firmeza del conocimiento, la existencia-concienciabienaventuranza brilla como una entidad singular y homognea, ya no
como entidades separadas, pues sus diferencias desaparecieron al
desaparecer sus updhis o agregados.
Se dice que los agregados que producen las diferencias son los vittis
sttvika, rjasika y tmasika . A travs del yoga o de la

15.33

15.34

15.35

yogt vivekata vaiam updhnm apkti

nirupdhi brahma tattve bhsamne svaya
prabhe ||
advaite tripu na asti bhmnanda ata ucyate
brahmnanda abhidhe granthe pacama adhyya
rita ||
viaynanda etena dvrea anta praveyatm
pryt harihara anena brahmnandena sarvad ||
pyt ca prina sarvn svritn uddha mnasn
iti rmatparamahasaparivrjakcryar
vidyrayamuni viracita pacada grantha
sampta ||

discriminacin, estos vittis perturbadores se disipan.

Cuando se capta o se conoce a Brahman , sin asociacin, sin-segundo
y de por s luminoso, ya no est ms la trada del conocedor, el acto
de conocer y lo conocido. Por lo tanto, se lo llama bienaventuranza
infinita.
En ste, el Captulo 15 de la seccin llamada la Bienaventuranza de
Brahman , se ha tratado la Bienaventuranza de los Objetos. Entra a
travs de esta puerta (en la bienaventuranza de Brahman ).
Quiera el Seor que es a la vez Hari y Hara estar siempre complacido
en esta Bienaventuranza de Brahman , y quiera l proteger a todas
las criaturas que tomen refugio en l y que sean puras de corazn.
As queda concluido el glorioso tratado llamado Pacada,
compuesto por el inteligentsimo crya peregrino, r paramahasa
Vidyraya muni.