CURSO DE ANTROPOLOGA

(Apuntes del curso del prof. Juan Jos Garca)

INTRODUCCIN:
ESTATUTO CIENTFICO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. NATURALEZA, OBJETO Y MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. La pregunta sobre el hombre
Ante situaciones dolorosas, o simplemente cuando nos detenemos a pensar, surge la pregunta:
quin soy yo? Tambin esta pregunta se hace con referencia a los dems, generalmente ante
actuaciones altruistas o perversas: qu es el hombre?
Por otra parte, nadie es ajeno a un interrogante que surge en los momentos ms
inesperados: qu va a ser de m? Interrogante que cobra una especial dramaticidad cuando la
pregunta se radicaliza de un modo ms comprometido: qu voy a hacer de m?
La pregunta del hombre sobre s mismo no se limita a su propia individualidad:
pretende llegar a lo universal y a lo esencial: Qu es esencialmente el hombre, todo hombre?,
porque cada uno es consciente de pertenecer a esta familia humana.
El hombre es un misterio: muchas son las cosas misteriosas, pero nada tan misterioso
como el hombre, dice Sfocles. Y San Agustn: ni yo mismo comprendo todo lo que soy.
2. Delimitacin del trmino antropologa
Kant fue el primero que us el trmino antropologa, refirindose con l a una doctrina del
conocimiento del hombre ordenada sistemticamente.
De todos modos, el trmino tiene una ambigedad semntica, porque puede significar:
a) Antropologa fsica: estudia al hombre desde el punto de vista fsico; aporta datos
importantes sobre razas, su origen, etc.
b) Antropologa cultural: estudia los modelos tpicos de comportamiento de los
diferentes grupos humanos.
c) Antropologa filosfica o filosofa del hombre: es un estudio sistemtico el hombre
desde el punto de vista filosfico: partiendo de una serie de hechos, se intenta dar razn de los
mismos: una razn filosfica, es decir, que trasciende lo que de un modo inmediato puede
experimentarse.
3. Objeto de estudio de la Antropologa filosfica
El objeto de la Antropologa filosfica es el hombre: quin es el hombre? Quin, y no qu
cosa, porque el hombre el alguien: nico, insustituible, jams intercambiable.
Todas las ciencias particulares sobre el hombre son importantes (paleontologa,
sociologa, medicina), pero no llegan al ncleo esencial: no llegan a una sntesis desde un punto
de vista filosfico.
Hay quienes han negado que pueda conocerse al hombre. Y es verdad que un
conocimiento acabado de una persona no es posible: el hombre puede conocer perfectamente
slo las cosas que fabrica, que construye, pero no las realidades con las que se encuentra. Y,
entre ellas, est incapacitado para conocer de un modo definitivo a cada persona. Pero, que no
pueda conocerla debido a que las personas son libres, y en tanto que libres resultan una fuente
de novedades, no quiere decir que no se pueda tener un conocimiento del hombre limitado,
pero conocimiento al fin.

Importa volver a recordar que el hombre es un misterio. Y se lo conoce a travs de su

obrar, que es lo que primeramente se pone de manifiesto: a travs de sus acciones, se puede
llegar a conocer al hombre como ocurre con cualquier otra realidad.
4. La precomprensin del hombre como espritu encarnado
El punto de partida para cualquier nuevo saber ya implica algn tipo de saber: para hacerse una
pregunta sobre el hombre hay que tener una cierta idea de lo que es, es preciso tener una precomprensin una comprensin previa orientadora. Es decir, de un cierto saber (vago y no
sistemtico) se llega, a travs de un mtodo, a otro saber fundamentado en el estudio filosfico
del hombre, fundamentado filosficamente.
Ese punto de partida, esa pre-comprensin, est dado por una consideracin general,
pero vlida: todos tenemos una cierta intuicin que el hombre no es un animal ms de la serie de
los mamferos. Hay una serie de rasgos que lo ponen a un nivel superior: la capacidad de
trascender los instintos, el miedo a la muerte, el deseo de justicia, el amor a la verdad y a las
otras personas, el ansia de felicidad el hombre es el nico animal que puede ser desdichado,
porque necesita ser feliz, no se conforma con la infelicidad.
Platn sostuvo que el hombre es un alma encerrada en un cuerpo. Aristteles, que es un
animal racional. Actualmente, muchos pensadores coinciden en considerar al hombre como un
espritu encarnado, o como un cuerpo espiritualizado, o un espritu en el mundo o en el tiempo.
Es importante hacerse cargo de que somos cuerpo, un cuerpo que no es slo materia, un
cuerpo que por la inteligencia se abre a toda la realidad, y que, en tanto que implica una
dimensin espiritual, es capaz de amar.
Hay quienes, pretendiendo explicar la complejidad del ser humano, han optado por
alguna de las dos dimensiones: la corprea o la espiritual, sin advertir que se encuentran
inextricablemente unidas. Dice un poeta espaol: cuerpo es alma (Jorge Guilln). Al optar por
una de las dos dimensiones del hombre, reducen el hombre o bien al cuerpo, considerado como
sola materia, o bien al espritu. Estas posturas, por reducir al hombre a una sola dimensin, son
posturas reduccionistas. La primera es el materialismo: para un materialista, las actividades
humanas que manifiestan la presencia del espritu arte, ciencia, capacidad de amar, slo son
epifenmenos de la materia, algo que surge de ella pero que no es diferente de la misma.
En sentido opuesto, est el espiritualismo. Para esta postura carecen de valor la
dimensin corprea del hombre; por tanto, hay una prdida de la consistencia de la vida y,
consecuentemente, de la muerte: slo quienes valoran la vida son capaces de valorar la muerte.
5. El mtodo de la Antropologa filosfica
El mtodo es el camino, o proceso, para alcanzar algo. Ha habido dos modos de plantear el
modo de conocer al hombre: como un ser en la naturaleza es el planteamiento clsico, o
como un espritu encarnado, como un sujeto personal es el planteamiento moderno. Ambos no
se contraponen y hasta pueden considerarse complementarios: porque el hombre integra la
naturaleza y, adems, tiene una naturaleza aunque sea muy diferente de la que poseen los
otros seres, en razn de su libertad.
Desde un punto de vista metodolgico, resulta ms conveniente comenzar con un
enfoque clsico el hombre como parte de la naturaleza, es decir, abordar el estudio del
hombre desde la exterioridad, para despus avanzar a su interioridad. Esta se manifiesta con tal
complejidad, que es necesario disponer de algunas nociones bsicas claras, para adentrarse en lo
especfico del hombre que es su intimidad.
El estudio del hombre implica diversos pasos metodolgicos: partiendo de un plano
descriptivo experimental, hay que llegar a una fundamentacin filosfica.
6. Antropologa filosfica y concepciones religiosas del hombre

Toda religin implica una cierta concepcin de lo que es el hombre. A primera vista, podra
parecer que las personas que tienen una determinada fe, una creencia, es innecesario que
estudien al hombre desde el punto de vista filosfico. Sin embargo, no es as. Aunque la riqueza
y la profundidad de las concepciones religiosas del hombre sean innegables, la perspectiva no es
la misma que la de la Antropologa filosfica. Y el estudio filosfico de quin es el hombre,
posibilita hacerse cargo con mayor profundidad del contenido de las verdades de la fe. De lo
contrario se puede caer en una visin excesivamente superficial y esquemtica del contenido de
esas verdades sobre el hombre, y no llegar a vislumbrar la riqueza de las mismas.

EL HOMBRE EN EL MUNDO NATURAL

2. LAS OPERACIONES VITALES BSICAS
1. La jerarqua del orden natural
Hay una conciencia primaria de que existe un cierto orden, o jerarqua, en el universo, integrado
por cosas, vegetales, animales y hombres, entre los que se da, adems, una cooperatividad e
interaccin.
El hombre comparte una serie de caractersticas con los seres vivientes por las que se
distingue del mundo inanimado, pero tiene otras por las que no se lo puede considerar como un
viviente ms.
2. Ser vivo y materia inerte
Segn la psicologa experimental, a los pocos meses el nio distingue entre los seres vivos y los
inertes.
Los seres vivos poseen unas operaciones vitales caractersticas:
1) Automovimiento: el movimiento procede de una principio intrnseco, y los afecta
radicalmente.
2) Unidad: existe una cohesin interna entre las diferentes partes del organismo
viviente. Esta unidad admite grados, pero las partes no pueden dividirse sin que muera el ser
vivo. Y aunque algunos se reproducen por biparticin, el resultado son dos individuos nuevos,
diferentes del original.
3) Organicidad: las partes que componen el ser vivo no son homogneas: cada parte
cumple su funcin en el todo, y se integran de un modo orgnico.
4) Inmanencia: las operaciones propias de los seres vivos no son transentes aquellas
en las que el fin y los efectos del movimiento quedan fuera del sujeto, sino inmanentes: la
causa y los efectos permanecen en el sujeto, que es origen de su automovimiento, que queda
en l como una accin propia. De ah que inmanencia pueda definirse como lo que se guarda y
queda dentro. Por dicha inmanencia hay posibilidad de adiestrar a los animales y de educar a los
hombres.
Aunque la diferencia entre seres vivientes y no vivientes en concreto a veces no es tan
clara en el caso de las bacterias, de los virus, de todos modos cabe hacer esta distincin, y
aadir que el hombre comparte con los seres vivos la unidad, la organicidad, el automovimiento
y la inmanencia.
Es tal el carcter determinante de la inmanencia para cualificar la vida, que los grados
de vida suelen distinguirse por los grados de inmanencia: a mayor inmanencia, mayor vitalidad.
3. Principio vital, operaciones y facultades
Hay que partir de una afirmacin que se entender mejor con un ejemplo: vivir no es idntico a
obrar sino que es su condicin de posibilidad. Es decir, si vivir fuera idntico a obrar, un
hombre dormido tendra menos vida que un hombre despierto, y no es as. Por otra parte, si un

ser viviente no tuviera vida estara incapacitado para obrar: cuando el ser viviente muere es
incapaz de realizar movimientos 1.
Aristteles y Santo Toms distinguen cuatro operaciones vitales:
1) alimentarse;
2) sentir;
3) trasladarse de lugar;
4) entender

(Corresponde a todos los seres vivos)

(Corresponde slo a los animales, no a los vegetales)
(Corresponde a los animales superiores y al hombre)
(Propia slo del hombre)

Los mismos autores distinguen entre la vida, a la que consideran acto primero, de las
operaciones vitales, que denominan actos segundos. Es decir, en tanto que un ser est en acto de
vivir (acto primero), tiene capacidad para realizar otros actos (actos segundos = operaciones
vitales), que presuponen el acto primero. Efectivamente, si un ser no est vivo, no puede
alimentarse, sentir, trasladarse de lugar, etc.
Importa tener presente que quien obra es la sustancia, y no sus potencias aunque yo
vea con mi vista, quien ve soy yo con mi vista, pero no mi vista sola, como si fuera una potencia
que no pertenece a alguien, como si fuera el acto de una potencia que no fuera la potencia de
una sustancia: yo, en este caso.
Al principio por el cual el ser viviente est vivo se le llama alma. Y a las mltiples
capacidades que tiene el ser vivo, se les llama potencias o facultades. En rigor, no es lo mismo
potencia que facultad: la facultad es la potencia que tiene la capacidad efectiva para obrar. Por
ejemplo, un beb tiene la potencia de pensar es un individuo humano, y el hombre se
diferencia del resto de los animales porque puede pensar, pero hasta que no se desarrolle su
sistema nervioso todava no est facultado, no tiene la facultad, para hacerlo.
Las potencias o facultades pueden ser orgnicas dependen de un rgano: por ejemplo,
la vista o espirituales no tienen una dependencia intrnseca del cuerpo: se puede pensar en el
fro sin estar sintindolo; en cambio no se puede ver sin estar viendo y, para eso, sin que el
rgano visual est en actividad.
Las operaciones que realizan las potencias o facultades orgnicas o corporales se llaman
funciones (orgnicas o corporales), y son cuatro, que se irn explicando a continuacin excepto
las ltimas, las motoras, porque su estudio correspondera a la neurofisiologa, y no la filosofa:
1) VEGETATIVAS, que son tres: nutricin, crecimiento y generacin.
2) SENSITIVAS: incluyen tanto los sentidos externos como los sentidos internos.
3) APETITIVAS O INSTINTIVAS: deseos e impulsos.
4) MOTORAS: origen de los movimientos de traslacin.
Las diversas funciones tienen diversidad de fines, subordinados entre s.
4. Operaciones vitales bsicas
Las operaciones vitales bsicas son comunes a todos los vivientes, y se les llama vegetativas
porque son la nica modalidad de operaciones vitales que realizan los vegetales.
El modo de realizar esas operaciones el hombre est modulado por la razn y la
libertad. Por eso la satisfaccin de esas necesidades tiene un carcter cultural: en todos los
lugares donde se encuentran animales de determinada especie, comen de un modo similar en
cuanto al modo de hacerlo y tambin a cuanto al alimento que escogen, no ocurre lo mismo en
el hombre, hay un arte culinario por rudimentario que sea y lo mismo podra decirse de las
1

La prueba que espontneamente se realiza para saber si un ser vivo, que parece muerto, est realmente
vivo tiene vida es comprobar si es capaz de moverse: imagnese una vbora quieta que se encuentra en
el trayecto de una excursin: se trata de provocar, a distancia, algn movimiento para cerciorarse de que
est muerta verdaderamente y no slo lo parece .

dems funciones vegetativas: pinsese, por ejemplo, en la diferente manera de ejercer la

capacidad generativa que se da entre los hombres (responsabilidad de educar a la prole) y entre
los animales.
En la vida vegetal tambin hay grados: desde compuestos qumicos no vivientes hasta
tipos muy bsicos de vida animal (bacterias, virus, animales unicelulares).
La operaciones vitales bsicas desarrollan tres tipos de operaciones: nutricin,
crecimiento y generacin.
1) NUTRICIN: es la operacin vital por la que el ser vivo se mantiene en la vida, y
consiste en la capacidad de mantener la integridad sustancial a travs del cambio y la sustitucin
de los materiales que constituyen el ser vivo.
En los animales, esta funcin est mediada por el conocimiento sensitivo: por los
sentidos externos el animal capta el alimento, que valora por los sentidos internos. Slo
entonces captado y valorado el alimento se desencadena el aparato locomotor.
En el hombre, la alimentacin est mediada cognoscitivamente por la inteligencia,
porque su dotacin instintiva es muy inferior a la del animal. De ah que a un hombre haya que
ensearle a comer. Y tambin por la libertad: el animal come exclusivamente lo que necesita, no
es as en el caso del hombre, que puede comer slo por el placer de hacerlo pinsese en los
romanos que se provocaban el vmito para poder seguir comiendo.
2) CRECIMIENTO: tiene por objeto del aumento cuantitativo del ser vivo. Implica una
desarrollo cualitativo de todo el organismo viviente.
En el caso del hombre, el crecimiento supone tambin el de las facultades espirituales:
slo el hombre puede ser inmaduro, es decir, no haber conseguido un desarrollo espiritual
intelectual, volitivo, afectivo acorde con su crecimiento corpreo.
3) GENERACIN: tiene por finalidad la transmisin de las caractersticas tpicas de
cada especie a travs de la produccin de uno o varios individuos. Esta funcin es una necesidad
de la especie, y cuando un individuo no existe en razn de la especie sino que la trasciende,
como es el caso el hombre, que vale por l mismo, la generacin no le viene impuesta en razn
de su naturaleza.
3. LA SENSIBILIDAD EXTERNA E INTERNA
La sensibilidad es el conjunto de rganos y funciones que posibilitan el conocimiento sensible
que, siendo el ms elemental, es imprescindible para poder conocer intelectualmente en el caso
del hombre. Est compuesta por sentidos externos e internos.
En razn de que la sensibilidad es un conocimiento, importa comenzar explicando
previamente qu es el conocimiento.
1. El conocimiento como perfeccin vital
El conocimiento aade perfeccin al ser vivo porque es un modo ms intenso de vivir. Una flor
puede tener color, perfume, belleza, pero es incapaz de saberlo En cambio un hombre puede
conocer esas caractersticas, y muchas ms, viviendo en cierto modo por conocerlas esas
cualidades.
Conocer es establecer una relacin entre un sujeto que conocer y una realidad que es
conocida. Lo propio del conocimiento es que permanece en el sujeto que conoce que, a su vez,
al conocer respeta la alteridad la condicin de otro de lo conocido: las cosas son como son,
independientemente de mis personales intereses. Por eso la asimilacin cognoscitiva es
inmaterial o intencional en la alimentacin hay tambin una asimilacin, por la que
convertimos en parte de nosotros ese alimento, no ocurre as en el conocimiento: la realidad
conocida no pierde su propia condicin independiente. En el ejemplo anterior, la flor conocida
no cambia en s misma por el hecho de que se la conozca.

Cuando se dice que la asimilacin cognoscitiva es inmaterial, se hace referencia a que

en el conocimiento hay una cierta presencia de lo conocido en el que conoce, el cognoscente.
Pero esa presencia no es material, por tanto se denomina inmaterial: si el lpiz que veo estuviera
materialmente dentro de mis ojos, no sera posible verlo porque daara el rgano visual. Pero,
al mismo tiempo, hay una cierta presencia del lpiz en mis ojos cuando lo miro.
Cuando se dice que el conocimiento es una asimilacin cognoscitiva intencional, se
hace referencia a que al conocer lo que conozco no son mis ideas, sino las realidades a travs de
las ideas que de ellas tengo. In-tendere, significa, en latn: tender hacia. A travs de mis ideas o
de mis imgenes, en el caso del conocimiento sensible tiendo, conozco, las realidades mismas,
exteriores a m, que se me hacen presentes, inmaterialmente, en esas ideas y/o imgenes.
Tambin puede decirse que el conocimiento es poseer inmaterialmente una forma
ajena. Lo que hay que explicar ahora es la ltima parte: forma ajena. Segn Aristteles, seguido
por Santo Toms, toda la realidad est compuesta de materia prima y formas sustanciales, que
no son dos seres sino dos co-principios del ser. La materia prima es igual para todos los seres,
que se diferencian por su forma, no entendida simplemente como figura, sino como principio
que configura en todas sus dimensiones a cada ser, a cada ente. Si puedo distinguir unos
anteojos de una lapicera, es porque poseen formas diferentes. Cuando se conoce algo, uno se
apropia inmaterialmente de esa forma que, materialmente, est en la realidad de la cosa. Se
trata, como se ve, de explicar ese misterio que es el conocimiento, partiendo de la teora que
intenta explicar cmo es el mundo material, y que por considerar que todos los seres poseen
materia y forma, se denomina teora hilemrfica del griego: hil, que quiere decir materia, y
morf, forma.
De acuerdo a lo anterior, los seres que tienen conocimiento poseen la capacidad de
asimilar inmaterialmente formas. Por tanto, conocer es apropiarse de formas. Por eso
Aristteles deca que el alma, mediante el conocimiento, es de algn modo todas las cosas,
porque como todo lo que integra la naturaleza es cognoscible, todo es asimilable
inmaterialmente por su forma. Y al poseer esas formas, el alma se hace, es, de algn modo todas
y cada una de esas formas.
El conocimiento puede ser sensible (comn a los animales y a los hombres): su objeto
es el aspecto particular y sensible de las cosas, la imagen de las mismas; y tambin puede ser
intelectual (exclusivo del hombre): su objeto es el aspecto esencial y universal de las cosas, su
idea o concepto. (Aunque normalmente pensamos con imgenes, no es lo mismo una idea que
una imagen: por ejemplo, puedo pensar un cuadrado e imaginrmelo, pero no puedo pensar en
un poliedro y al mismo tiempo imaginarlo.)
2. Los sentidos externos y la sensacin
2. 1. Diferenciacin de los sentidos externos
Todo conocimiento, tanto sensible como intelectual, debe partir de la sensibilidad externa. Los
sentidos externos son el punto de contacto con la realidad material. Se diversifican por su objeto
y, tradicionalmente se ha considerado que son cinco: vista, odo, olfato, gusto, tacto
ltimamente se han descubierto ms: cinesttico, cenestsico, entre otros.
2. 2. La sensacin: el acto de sentir
La sensacin, que es lo mismo que el acto de sentir, es la recepcin de una forma sensible y
particular tngase en cuenta lo que acaba de explicarse sobre la forma. La psicologa
experimental llamada cualidades sensibles secundarias a aquellas que slo pueden ser
percibidas por un nico sentido externo (color, sonido, olor, sabor, consistencia).
Para que haya sensacin, para que los sentidos puedan percibir algo, es necesario que el
estmulo que produce la realidad sensible est dentro de un umbral, por encima y por debajo del
cual no puede percibirse lo sensible. Por ejemplo, si hay muy poca luz, no se puede ver, y si es
muy intensa, tampoco: uno se enceguece adems, una intensidad desmedida del estmulo

podra daar el rgano de la potencia sensible: pinsese que un sonido extremadamente agudo
podra daar los tmpanos.
El sujeto de la sensacin es el individuo entero: soy yo quien veo, no mis ojos. El
hombre dirige sus sentidos externos con su libertad: veo lo que quiero mirar, etc.
3. La sensibilidad interna y la percepcin
En los animales ms desarrollados hay movimientos de bsqueda: eso significa que captan
realidades ausentes, que no estn inmediatamente presentes a sus sentidos externos, pero que
algn tipo de presencia tienen en ellos. Por tanto, debe haber otros sentidos, adems de los
externos, que retengan lo que alguna vez estuvo presente.
Adems, tenemos conciencia de que no poseemos sensaciones sueltas (visiones,
gustos, olores...), sino que esas sensaciones se integran, se unifican, en la percepcin de
determinados objetos. Por tanto, debe hacer algn sentido que las integre y que, al mismo
tiempo, distinga esas sensaciones: porque el ojo, que slo ve, es incapaz de distinguir entre un
color de un olor, pero el hombre puede hacerlo.
Por otra parte, en los animales se advierte una conducta instintiva certera que capta la
conveniencia y la disconveniencia de determinadas realidades, sin un aprendizaje previo: la
oveja instintivamente huye del lobo, sin poseer un experiencia previa. Por tanto, posee un
sentido adems del sentido de la vista, que la capacita para valorar lo que ve.
De lo anterior, se concluye en la necesidad de postular unos sentidos internos que
expliquen esos fenmenos vitales. Se los llama internos, para contraponerlos a los externos.
Aristteles y Santo Toms coinciden en considerar que son cuatro esos sentidos internos, tantos
como se requieren para explicar el conocimiento sensible en los animales superiores.
3. 1. El sentido comn
Tambin llamado sensorio comn, para distinguirlo del sentido comn equivalente a sensatez
como cuando se dice que el sentido comn es el menos comn de los sentidos.
Lleva a cabo la integracin de las sensaciones: el producto es la sntesis sensorial.
Tambin capta las cualidades sensible primarias, que son cuatro: nmero, movimiento o
reposos, figura y magnitud o cantidad; que requieren la intervencin de varios sentidos a
diferencia de lo que ocurre con las cualidades secundarias, que slo pueden ser captadas por los
sentidos externos: color, sonido, olor, sabor, consistencia.
Adems, el sensoria comn, aunando el producto de cada uno de los diferentes
sentidos externos, organiza la percepcin, que es la integracin de todas las sensaciones.
En razn de que nos hace sentir que sentimos, se dice que el sentido comn es el primer nivel de
conciencia una conciencia sensible.
3. 2. La imaginacin
La sntesis sensorial no es algo fugaz: re-presenta algo que se tuvo en los sentidos externos y
que es retenido en la imaginacin. Por eso podra decirse que la imaginacin es como el
archivo de las percepciones.
Adems, la imaginacin completa la percepcin de los objetos presentes con
percepciones pasadas al percibir un determinado olor, podemos imaginar de qu tipo de
realidad proviene, sin necesidad de comprobarlo visualmente. Suministra imgenes a la
inteligencia como se dijo, tendemos a pensar con imgenes. Y puede combinar las imgenes
retenidas generando nuevas imgenes es el caso tpico de la imaginacin fantasiosa.
La imaginacin tiene un funcionamiento bastante independiente de la voluntad: puede
activarse a partir de alguna sensacin suministrada por los sentidos externos, o simplemente
activarse desde s misma, sin motivacin aparente. De todos modos, se puede ejercer un cierto
domino voluntario sobre ella cuando se decide poner la imaginacin en otra imagen: para eso
hay que sustituir, o tratar de hacerlo, una imagen por otra, sin pretender no imaginar nada

dejando la imaginacin en blanco. Por otra parte, con la voluntad podemos activar la
imaginacin, imaginando deliberadamente algo aspecto importante para crecer en virtudes o,
cuando no se lo hace para fomentar hbitos buenos, de vicios.
3. 3. La estimativa animal y la cogitativa humana
Es la capacidad de valorar, o estimar, la realidad exterior con respecto a la propia
subjetividad. Implica una cierta anticipacin del futuro. Y desencadena una reaccin de
atraccin o de rechazo.
En el hombre, se habla de cogitativa (del latn: cgito, yo pienso), porque esa capacidad
de estimar est unida al intelecto. Como se trata de una dimensin del mismo que versa sobre
realidades particulares, se la llama tambin razn particular, distinguindola as de la razn, en
sentido genrico, por la que conocemos ideas universales. Como se dijo, la dotacin instintiva
del hombre es muy inferior a la del animal y por eso requiere una educacin imprescindible
hasta para su subsistencia biolgica que no es necesaria en los animales.
3. 4. La memoria
La estimativa necesita otro archivo, donde permanezcan las estimaciones realizadas, porque el
animal, adems del instinto, tambin adquiere experiencia, que se suma a su dotacin instintiva.
Y la experiencia se acumula por la capacidad de retener las situaciones pasadas.
La memoria tambin conserva los actos del viviente. Por ella, se retiene la sucesin
temporal del propio vivir: el tiempo interior, que da continuidad a la intimidad subjetiva.
La memoria tiene una base orgnica y es selectiva; est sometida no totalmente a la
voluntad: todos tenemos experiencia de que, a veces, surgen recuerdos a partir de ciertas
imgenes, o suscitados voluntariamente; pero otras veces vuelven recuerdos sin que los
hayamos suscitado.
La memoria resulta fundamental para aprender: el hecho de que lo memorizado sin
haberse comprendido puede olvidarse rpidamente, no implica que no haya que fijar
memorizar lo que se estudia. Porque si bien es cierto que no hay que estudiar de memoria,
en el sentido de que no estudia slo de memoria, tambin es verdad que el estudio implica
siempre el uso de la memoria, sin la que se pierde el orden que los conocimientos tienen entre s
en las distintas disciplinas.
3. 5. La percepcin
Como ya se dijo, la percepcin es el producto del sentido comn, y consiste en la integracin
de las diferentes sensaciones provenientes de los sentidos externos. Es el punto de contacto
entre las sensaciones y el pensamiento, ya que la inteligencia entiende a partir de las
percepciones.
Hay dos explicaciones que intentan resolver la gnesis de la percepcin:
a) el asociacionismo sostiene que la percepcin se constituye a partir de la
semejanza, continuidad espacial y conexin temporal de las sensaciones. Por el contrario,
b) la psicologa de la forma (Gestalttheorie), sostiene que lo que primariamente
se capta es una forma, que incluye las diferentes sensaciones.
4. LAS TENDENCIA SENSIBLES: DESEOS E IMPULSOS
1. La dinmica tendencial como perfeccin vital
Segn Aristteles, toda forma (toda realidad, que se caracteriza por tener una forma en tanto
que principio de operaciones determinada) implica una inclinacin o tendencia hacia su propia

plenitud o perfeccin vital (en el caso de que esa forma corresponda a un ser vivo). Esa
inclinacin o tendencia fue llamada apetito por los medievales. Por tanto, apetito es la
tendencia o inclinacin a la propia perfeccin.
Apetito viene del latn appetere = petere - ad, que quiere decir: dirigirse hacia. Es una
caracterstica de los seres vivos tema en el que estamos centrados dirigirse hacia su propio
desarrollo, hacia su crecimiento, que es para ellos un bien (no en sentido moral: esto slo ocurre
en el hombre, porque ese crecimiento implica el ejercicio de su libertad), sino un bien en tanto
que es lo intrnsecamente conveniente a su naturaleza. Por ejemplo: el bien en el sentido de lo
intrnsecamente conveniente para un potrillo es llegar a ser un caballo.
Esa tendencia intrnseca a todos las cosas ya se trate de seres inanimados o de seres
vivientes, por ser caracterstica de la naturaleza de cada una, se llama apetito natural. Por
ejemplo, es propio del apetito natural del fuego, quemar; y del aguar, mojar.
Pero, adems del apetito natural, los seres vivientes que poseen conocimiento, tienen
otro apetito que se llama apetito elcito: el que surge del conocimiento (por tanto, los vegetales
carecen de l). Y dado que el conocimiento puede ser sensible (propio de los animales y de los
hombres) e intelectual (exclusivo del hombre), ese apetito elcito puede ser: apetito elcito
sensible (el que surge del conocimiento sensible) o apetito elcito intelectual (exclusivo del
hombre), que tambin se llama voluntad: la capacidad de querer ms all del propio gusto
que tiene el hombre, y que slo surge cuando tiene la posibilidad de conocer algo como una
realidad que es buena.
El apetito sensible tiene al bien til, en el sentido de que es adecuado a una determinada
potencia sensible. En cambio el apetito intelectual, o voluntad, tiende al bien: a lo que es bueno;
a algo que es bueno en sentido integral para toda la persona humana lo que implica que
tambin tiene que ser bueno para sus semejantes, al menos no daino, porque el hombre no es
una isla, y lo que es realmente bueno para un individuo no puede ir en detrimento del bien de
los dems.
Esta duplicidad de bienes el bien til como contra-distinto del bien se advierte
claramente en lo que se ha llamado conflicto de tendencias: desde que el nio comienza a tener
uso de razn advierte en su interior una dicotoma: hay cosas que le gustan, y son buenas; pero
hay otras que tambin le gustan, y que l sabe que no lo son. Y viceversa: hay cosas que no le
gustan, y reconoce que son buenas, y otras que no le gustan y, adems, son malas.
El conflicto surge cuando el gusto, la sensibilidad, no concuerda con lo que con su
inteligencia entiende que es bueno, que es lo que la voluntad debera querer, pero que puede no
querer, porque la voluntad es libre. Pinsese en el diabtico que, precisamente por su
enfermedad, experimenta el deseo de comer cosas dulces que son precisamente las que ms
daan su salud, dato que conoce con su inteligencia.
Por el instinto los seres vivos que tienen conocimiento sensible tienden a los bienes
tiles. Por tanto, el instinto es como el motor de las tendencias sensibles que se diversifican
en deseos e impulsos, diversos entre s porque mientras a veces el animal realiza actividades
placenteras, otras veces su conducta es agresiva.
2. Caractersticas del instinto
El instinto es la inclinacin, o tendencia, hacia el bien til sensiblemente conocido, o captado.
Posee un aspecto cognoscitivo: por la estimativa el ser viviente conoce el bien til. Y tambin
posee un aspecto tendencial, en tanto que mueve a una accin concreta, ya sea de rechazo o de
atraccin.
El instinto es una tendencia compleja, innata, especfica, estable y automtica.
a) COMPLEJA: porque ana funciones locomotoras y sensitivas. Como acaba de
decirse, no slo conoce algo como atractivo o repelente, sino que moviliza a travs del aparato
locomotor del viviente a tratar de conseguir, o de huir, del bien til conocido.
b) INNATA: es decir, no adquirida por el aprendizaje. Aunque el animal, y tambin el
hombre, sea capaz por la memoria de adquirir experiencia que se suma al instinto. Adems de
una tendencia innata, es infalible en caso contrario, el animal estara en peligro permanente de

perecer como consecuencia de un comportamiento desacertado, cosa que no ocurre cuando el

animal vive en su hbitat natural (sin intervencin humana, que puede desorientar la
infalibilidad del instinto animal). No ocurre lo mismo con el hombre, porque su dotacin
instintiva es muy dbil: por eso necesita ser educado.
c) ESPECFICA: propia de todos los individuos de una especie. Y permanece estable en
el curso de los siglos.
d) ESTABLE: se trata de una conducta permanente y estable en el sujeto a pesar de las
situaciones en las que se encuentre. Hay que tener en cuenta que a medida en que nos vamos
elevando en la escala animal, el adiestramiento y la costumbre influyen ms en los instintos. Por
ejemplo, puede comprobarse una mayor variabilidad en el comportamiento instintivo entre dos
caballos que entre dos abejas.
e) AUTOMTICA: el animal acta sin tener conocimiento reflexivo de la finalidad del
instinto: contina con las mismas conductas aunque varen las condiciones. En cambio el
hombre puede educar los instintos, incluso ir contra ellos por ejemplo, puede superar la
repugnancia instintiva ante el dolor y la muerte.
Las tendencias sensibles (instintos) en los animales y en los hombres se dirigen a
satisfacer las necesidades ms bsicas de la conservacin y de la reproduccin, y se dividen en
deseos e impulsos.
El deseo es la captacin de valores dados a la sensibilidad en el presente inmediato. Los
deseos se dirigen al bien presente y su satisfaccin es placentera.
El impulso es la captacin de valores dados en el pasado y en el futuro, segn los
articula la sensibilidad interna imaginacin, estimativa, memoria: los valores estn ms all
del presente inmediato. Los impulsos se dirigen a un bien difcil, y exige apartar obstculos. El
ejemplo ms claro es la agresividad a cualquier nivel. Los impulsos siempre surgen del deseo,
pero son superiores porque implican superar un obstculo.
La gratificacin del deseo se acaba pronto. Por eso, en el hombre, si no hay impulsos,
porque se tienen metas a alcanzar, se corre el riesgo de provocar la reiteracin del placer de las
sensaciones actuales, ya que el hombre es el nico animal que en ocasiones reitera las
sensaciones placenteras sin una necesidad orgnica y esto puede ser perjudicial incluso para
su propio bienestar biolgico. De ah que no sea poca sabidura saber combinar deseos e
impulsos, porque tampoco sera prudente vivir slo en razn de impulsos, sin capacidad de
gozar lo que rectamente se ha conseguido.