CRISTOLOGIA CONTEMPORNEA E

CONCLIO DE CALCEDNIA
Prof. Dr. P. Evaristo Marcos*
Pe. Judikael Castelo Branco*
Resumo: Interpretar o dogma captar sua realidade histrica e propor uma
hermenutica que garanta que esta verdade possa ser entendida e ainda decisiva
no seguimento de Jesus. Este artigo quer oferecer uma leitura orgnica daquilo
que a teologia do sculo XX pensou acerca do Conclio de Calcednia em alguns
dos seus maiores expoentes. Debruamo-nos sobre a teologia do sculo passado
sobretudo atravs da nova tica da redescoberta da histria, com Pannenberg e
Schoonenberg e principalmente a reviravolta antropolgica de Karl Rahner.
Palavras-chave: Dogma, revelao, cristologia, Calcednia, Pessoa
Abstract: To interpret the dogma is to pick up its historic reality and suggest a
hermeneutics that warrants that this true can be understood and yet conclusive
on the Jesus accompaniment. This article wants to offer an organic reading of
that about what the XX Centurys Theology thought about Calcedony Council in
respect to some of major exponents. We stoop about the last century Theology,
especially through the new sight of historic rediscovery, with Pannenberg and
Schoonenberg, and mainly the anthropological complete veering of Karl Rahner.
Key-words: Dogma, Revelation, Christology, Calcedony, Person.

A inteno deste artigo levantar mais uma vez a questo sobre o

especfico da f crist: Jesus verdadeiro Deus e verdadeiro homem
como foi definido no Conclio Ecumnico de Calcednia em 451. A
preocupao tambm pastoral e de inegvel atualidade, basta pensar no
que diz Walter Kasper: No se pode negar que na tradio crist
corrente de Jesus Cristo se considera amide, em maior ou menor
medida, como um Deus que passeia pela terra, nele o humano,
definitivamente, no mais do que o revestimento e adorno pelo qual
Deus mesmo fala e atua1. Ento, como podemos pensar em Jesus,
verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e anunci-lo cultura hodierna?

W. KASPER, Jesus el Cristo, Sgueme, Salamanca, 1982, 54.

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A idia de dogma uma das mais fundamentais da teologia e para

estud-la importante desde j ter presentes alguns critrios: o problema
da interpretao de um dogma deve obrigatoriamente levar em conta a
expresso da f elaborada como doutrina, autoritativamente afirmada
pelo Magistrio; v-lo como explicao da Escritura, no como um
acrscimo a Ela, mas como explicitao de uma verdade j plenamente
revelada; ter conscincia da necessidade mesma de interpretar os dogmas
para a linguagem corrente, justamente pelo limite de sua formulao pelo
carter histrico de todas as declaraes dogmticas. Interpretar o dogma
captar sua realidade histrica e propor uma hermenutica que garanta
que esta verdade possa ser entendida e ainda decisiva no seguimento de
Jesus. Neste processo constante, porm, o duplo perigo j apontado por
Harnack no incio do sculo passado: o tradicionalismo na sua pia
conservao e o intelectualismo, como se fosse possvel transformar todo
contedo dogmtico em saber racional, sem respeitar sua relao com o
Mistrio2.
Este trabalho quer oferecer uma leitura orgnica daquilo que a
teologia do sculo XX pensou acerca do Conclio de Calcednia em
alguns dos seus maiores expoentes. Debruamo-nos sobre a teologia do
sculo passado sobretudo atravs da nova tica da redescoberta da
histria, com Pannenberg e Schoonenberg e principalmente a reviravolta
antropolgica de Karl Rahner.
A importncia do tema afirmada pelo grande nmero de
telogos que nos ltimos anos trabalhou sobre o problema. De fato,
tambm nos nossos dias um telogo catlico no deveria prescindir das
formulaes clssicas da teologia catlica3. sempre a questo de falar
ao mundo de hoje as verdades eternas, mas sem a pretenso de que a
linguagem mesma com que se fala seja eterna: perene o contedo da
mensagem; a forma desta sempre historicamente condicionada.
As pretenses so modestas e de modo nenhum se espera estar
altura da questo que se aborda. Sem dvida as perguntas levantadas
tm seus mritos e, longe de uma resposta, assumimos o encargo do
questionamento que, implcito, deve cada vez mais estar explcito na
comunidade crist: o que ns cristos queremos dizer ao mundo quando
professamos a f em Jesus, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e o que
isso tem de importante para o homem de hoje.

2
3

A. VON HARNACK, Lessenza del cristianesimo, Queriniana, Brescia, 1980, 213.

K. RAHNER, Cristologia oggi, Concilium, 3 (1982), 128.

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Queremos ento rever a importncia pastoral deste estudo, pois de

fato, para a f foi sempre um dado fundamental que Jesus
integralmente Deus e integralmente homem4. Quais as implicaes deste
nosso ser igual a Cristo? Que mudana pode esta redescoberta provocar
na atividade e na postura dos cristos nos tempos atuais? A estas
perguntas no damos respostas universais; esperamos que surjam, da
reflexo que aqui tentamos provocar, respostas particulares, encarnadas
em todos os lugares aonde chegar o cristianismo e que a f em Jesus,
verdadeiro Deus e verdadeiro ser humano, faa dos cristos mais
humanos, solidrios e fraternos, pois quem segue Cristo, homem
perfeito, se torna, ele prprio, mais homem (GS 41) e somente Ele
mostra ao homem quem o homem (GS 22).
A cristologia de Calcednia na teologia hodierna
A importncia do estudo dos dogmas se afirma acima de tudo por
dois fundamentais aspectos da vivncia da f: o sentido eclesial, pois a f
crist se vive em comunidade, e o seu uso pastoral, porque outra coisa no
quer o dogma seno unificar legitimamente as expresses de f, combater
os muitos perigos de uma esclerose das manifestaes da crena e de
sua implicao na vida das pessoas e por fim responder a uma
necessidade histrica.
1. A Cristologia do sculo XX
O sculo XX, seguindo Rosino Gibellini5, foi marcado, no campo
teolgico pelas teologias: dialtica (Barth), existencial (Bultmann),
hermenutica (Gadamer, Fuchs e Ebeling), da cultura (Tillich), da
modernidade (Bonhoeffer), pela reviravolta antropolgica (Blondel, Chardin,
de Lubac, Danilou, Chenu, Congar, Guardini, Rahner, von Balthasar),
histrica (Cullmann, Pannenberg), da esperana (Moltmann), poltica (Metz,
Arens), com a valorizao da experincia (Schillebeeckx), da libertao
(Gutirrez, Boff) e ecumnica (Kng). De fato, a teologia do sculo XX
nasce como fruto e reao do sculo anterior, marcada pelos ideais e
repercusso da Revoluo francesa e pelos objetivos que culminaram na
Primeira Guerra Mundial. quela que no sculo XIX havia sido
caracterizada pelo liberalismo protestante, que comungava mais
perfeitamente com os ideais da burguesia florescente, a teologia do final
de 1800 e incio de 1900 responde com a redescoberta da dinmica da
histria no mundo e suas conseqncias.

4
5

J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 1974, 222.

R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1996.

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O novecentos conheceu um epocal ingresso no pensamento cristo

da forma teolgica prpria do reino da vida: a histria entrou at s
fibras mais profundas da reflexo crtica da f e a fez vibrar com seu
sangue quente, contra a rigidez congelante da manualstica e os
reducionismos presunosos do protestantismo liberal6.
Alm do mito da subjetividade do liberalismo, deu cultura do
incio do sculo XX a busca pela pureza objetiva, sobretudo, pela releitura
de Hegel. H ento um primado do objeto puro, alm de outros dois fortes
elementos: a redescoberta da escatologia, contra um pensamento imediatista
que supervalorizava o presente, e a busca da relao entre a teoria e a prxis,
dando origem ao que se chamaria de teologia narrativa ou poltica.
O primado do objeto puro
Se antes o liberalismo se fixara na subjetividade, radicalizando
as posturas kantianas, agora h no s na teologia, mas nas mais diversas
cincias uma busca crescente do Objeto em si. Para a cristologia, as
conseqncias so sentidas na procura do Jesus histrico, puro elemento
a ser estudado; sem mais espaos interpretao, quer-se encontr-lo na
sua pureza. Nele tenta-se chegar a Deus objeto inalcanvel: Jesus
Cristo o encontro dos mundos, o ponto de interseo do plano a ns
desconhecido do Senhor do cu e da terra e do nosso plano 7. Jesus o
novo centro da reflexo crtica da f por resplandecer a pureza do ObjetoDeus.
Esta busca, porm, carregou, como muito comum neste tipo de
reao, a subjetividade com categorias negativas: o esplendor do Objeto
se difunde sobre nada disto que ns somos e disto que o mundo 8. Nas
palavras de K. Barth citadas por Bruno Forte: O homem se encontra
neste mundo como em uma priso (...). A sua criaturalidade sua cadeia.
O seu pecado sua culpa. A sua morte o seu destino. O seu mundo
um informe caos de fora (...). A sua vida uma aparncia. Esta a nossa
situao9.
No fundo, para este tipo de teologia, a relao da subjetividade
com o Objeto a mesma descrita pela Noite escura de So Joo da Cruz,
em nada h que coincida o mundo do Objeto puro com o nosso. No se
deram conta os telogos que seguiram esta linha de que, assim como o
B. FORTE, Cristologie del novecento, Queriniana, Brescia, 1983, 6.
B. FORTE, Cristologie del novecento, 17.
8 B. FORTE, Cristologie del novecento, 6.
9 B. FORTE, Cristologie del novecento, 18.
6
7

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pensamento liberal, esta forma de fazer teologia negava a transcendncia;

o que Bonhoeffer chama de positivismo da revelao (em Barth), j que
exclui toda participao do sujeito no processo de revelao.
Redescoberta da questo escatolgica
O segundo ponto tambm reao ao pensamento liberal que via o
Reino como experincia individual. Na sua viso o Reino no ento o
futuro de Deus, que vem responder e salvar o tempo dos homens, mas o
presente do homem que pela honestidade da sua vontade e a poesia da
sua alma sabe viver a interior experincia da paz de Deus10. Contra este
pensamento comeou a se estruturar em teologia a redescoberta da
escatologia como elemento essencial da f crist: A descoberta do
significado central da escatologia para a mensagem e a existncia de Jesus
e para o Cristianismo primitivo (...) sem dvida alguma um dos eventos
mais significativos da teologia protestante recente11. Deste movimento
nasceram trs formas diferentes e entre si complementares de se ler o
schaton: a escatologia existencialista de Bultmann, na qual se valoriza o
presente, o hoje do homem; a escatologia transcendental de Barth esvaziada
da vivncia humana e focada no hoje de Deus, e a escatologia axiolgica de
Althaus relativizando o presente em vista do schaton.
A teologia da esperana de Moltmann talvez tenha sido a sntese
mais elaborada e conhecida de todo este processo. a redescoberta do
Reino como entidade ultraterrena, combatendo uma viso simplista que
identificava o Reino com uma concepo apenas tico-religiosa.
O importante o resgate desta categoria nos meios cristos, que parafraseando Barth - nada tm a ver com Cristo se no trouxerem em si
esta dimenso futura, pois no cristianismo o que no esperana
tronco pesado, como a realidade que no liberta, mas mantm na priso,
e ainda, o cristianismo que no for inteiro e totalmente escatologia, nada
absolutamente tem a ver com Cristo12.
No moldes de Moltmann, Bruno Forte define a idia de escatologia
mais comum na teologia hodierna como aquela de um hoje aberto ao
amanh, participao do homem e de Deus na construo de uma
histria voltada para a meta-histria, que no est totalmente alienada,
mas, de certa forma j iniciada aqui e agora, o resgate da antiqssima
tenso entre o j e o no-ainda. Portanto, a
B. FORTE, Cristologie del novecento, 21.
J. MOLTMANN, Teologia da esperana, Herder, So Paulo, 1973, 27.
12 J. MOLTMANN, Teologia da esperana, 30.
10
11

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Escatologia como abertura ao amanh prometido em Jesus Cristo, deve

ento entrar nos contedos e na forma do pensamento cristo: isto
comporta uma verdadeira subverso do modo usual de pensar, construdo
segundo o modelo grego de cincia, que v no logos, a epifania do eterno
presente do ser e descobre a verdade, ou mesmo segundo o modelo de
cincia experimental, ligado ao horizonte do fenmeno13.

A tarefa do telogo j no mais apenas a reflexo sobre as

verdades fundamentais da f, mas o de levar a esperana palavra, de
deixar provocar e plasmar a prpria inteligncia pelo advir prometido, de
ter uma conscincia e exercitar uma reflexo sobre a realidade a partir do
schaton14. O futuro o sentido do seu refletir o presente, ou melhor, so
as implicaes da presena deste amanh na vivncia concreta do hoje,
prometido por Cristo e em Cristo, que fazem o telogo pensar a f e o ser
do cristo. Compromete ainda um comportamento coerente querendo
iniciar j aqui esta vida alm-da-histria.
A redescoberta do Objeto da revelao como escatologia se traduz
assim na afirmao do sujeito humano como razo histrica, razo
aberta, isto , ao advir, impossibilitada a fechar-se na paz mortal do
sistema, e sempre novamente desafiada pela corposidade do tornar-se, no
qual o Deus da promessa e o homem a essa aberto constroem juntos o
amanh15.
uma leitura de compromisso que, de certa forma, comungando
com o primeiro, deu bases ainda mais slidas para o terceiro ponto que
justamente a reflexo sobre esta prtica crist e a sua busca por coerncia:
totalmente fiel ao mundo presente, o cristo deve ser sempre e totalmente
fiel tambm ao mundo que h de vir e que lhe foi manifestado na
Ressurreio de Jesus Cristo16 [grifo nosso]. Distante de ser uma fuga do
mundo presente, a redescoberta da escatologia a indignao diante dele
pela incoerncia entre histria presente e promessa e desemboca,
inevitavelmente, na reconstruo das esferas histricas, vendo na
esperana escatolgica o elemento fundamental para a prtica da f, pois
a renncia escatologia (...) sempre foi a condio indispensvel para a
possibilidade do cristianismo perante seu ambiente, isto , da autorenncia f17. Da f nasce a ao crist de transformao no mundo, a
nova forma da relao entre teologia e prtica.
B. FORTE, Cristologie del novecento, 25.
B. FORTE, Cristologie del novecento, 26.
15 B. FORTE, Cristologie del novecento, 27.
16 B. FORTE, Jesus de Nazar, histria de Deus, Deus da Histria, Paulinas, So Paulo, 1985, 22-23.
17 J. MOLTMANN, Teologia da esperana, 33.
13
14

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Relao da teologia com a prtica

Esta nasce, da ateno ao concreto da histria (como crtica da
escatologia) e da experincia pessoal que se faz de Jesus, assim como diz
Schillebeeckx num captulo que intrigantemente se chama A f no vem
apenas da escuta: quem Jesus pode-se saber apenas da experincia que ns
hoje fazemos18. E ainda de forma mais direta:
Antes do conclio Vaticano II a teologia crist, isto , a reflexo de f sobre
o que Deus propriamente pretende fazer em a atravs de Jesus com ns
homens, tinha conhecido uma geral renovao entre os catlicos. Este,
porm, seguindo somente uma diretriz: retorno s origens, porque tudo
teve incio a19.

E a novidade do autor justamente o reconhecimento no mais

apenas da Sagrada Escritura e da Tradio, mas de uma terceira fonte: a
experincia crist num mundo moderno. Para ele a prpria cristologia
remodelada dentro destes esquemas:
Cristologia a resposta da nossa comunidade a Jesus de Nazar, que vivo
no Pnuma, esta em meio a ns, uma resposta de 1972, ainda que sempre
sujeita a crtica da primeirssima memoria Jesu como a encontramos
kerygmaticamente elaborada no Novo Testamento (...) e nas respostas
conciliares20.

H ento uma preocupao no mais apenas por uma ortodoxia,

mas tambm por uma ortoprxis, muito mais abrangente do que a
permitida pelos manuais. a redescoberta da prtica da caridade como
centro da vida crist, da espiritualidade de sntese entre contemplao e
ao, da reviravolta antropolgica e da influncia marxista tambm no
campo teolgico.
Redescobre-se a relao existente entre teologia e a concreta situao social
na qual essa produzida e se presta ateno s suas possibilidades de
incidncia na prxis: faz-se estrada a convico de que no basta
interpretar teologicamente o mundo, necessita-se teologicamente
transform-lo21.

Contra a teologia abstrata e desencarnada, busca-se uma reflexo

consciente das estruturas de relaes na qual situada e representa
nestas a fora libertadora e crtica das promessas de Deus. A prtica da
caridade se oferece como o sinal ltimo e discriminante de uma
E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Ges Cristo, Queriniana, Brescia, 1975, 19.
E. SCHILLEBEECKX, La questione cristologica, un bilancio, Queriniana, Brescia, 1985, 11.
20 E. SCHILLEBEECKX, Lapproccio a Ges di Nazaret, Queriniana, Brescia, 1985, 41.
21 B. FORTE, Cristologie del novecento, 36.
18
19

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existncia teolgica autntica22. Os efeitos desta forma de pensar a

teologia, justamente por sua preocupao com a situao concreta, so
diferentes nas regies em que se viu presente. Assim podemos dizer que
h determinante diferena entre este tipo de teologia na Amrica Latina,
historicizada na Teologia da Libertao, e na Europa e Estados Unidos
com suas teologias polticas. Contudo, em todos os lugares determinou
radical mudana de princpio nos campos teolgico e antropolgico,
cristolgico, eclesiolgico e escatolgico. A busca do Objeto puro, a
redescoberta escatolgica e a nova relao com a prxis no se deram
como um processo linear, mas como um processo dialtico em todos os
ambientes teolgicos, se alimentando, criticando e juntos crescendo.
2. Uma nova cristologia para um novo tempo
Todos estes elementos se deram num sculo de grandes
transformaes dentro e fora da Igreja. O desenvolvimento das cincias
tecnolgicas e humanas, a mudana do conceito de homem e de mundo,
a transformao poltica e cultural, o crescimento das cincias sociais que
mudaram a maneira de ver toda e qualquer forma de instituio,
desembocaram inevitavelmente numa grande transformao na Igreja em
suas relaes internas e na sua forma de estar no mundo. O momento
mais simblico de todo este processo foi o Conclio Vaticano II, que
marca como divisor das guas; mas mesmo antes j se via a ebulio de
novas energias e idias nas cincias teolgicas. A antropologia moderna,
a suspeita dos tempos, a revalorizao da histria no pouparam a
teologia, em todos os seus ramos, de releituras inauditas na sua histria,
exigindo dela um novo tipo de reflexo capaz de dialogar com as cincias
e acima de tudo com a vida das pessoas. Padre Congar afirma, com a
clareza de quem profetizou parte deste desenvolvimento e foi um de seus
protagonistas,
A nossa poca uma grande poca de produo teolgica. Isto se deve,
em grande parte, importncia que por toda parte tomam as instituies
de tipo e nvel universitrio. Elas exigem, de fato, que se ultrapasse aquele
estdio de tranqila repetio das teses clssicas e que se tenha em conta
aquilo que as outras disciplinas, em particular as que se ocupam das
fontes, podem dizer de interessante quanto a essas mesmas teses23.

B. FORTE, Cristologie del novecento, 41.

Y. CONGAR, Cristo na economia da salvao e nos tratados dogmticos, Concilium, 1
(1966), 5.

22
23

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Na rea da cristologia no pouco se refletiu e escreveu tentando

traduzir para as categorias atuais as grandes afirmaes da Igreja,
transformando este perodo numa poca cristolgica24.
Esta novidade da Teologia, no entanto, reconheceu-se desde cedo
atrasada diante da novidade da Histria e a pergunta fundamental
como fazer para diminuir a diferena e possibilitar o dilogo frutfero da
cincia teolgica com as novas esferas variadas, na tentativa de uma
relao interdisciplinar capaz de responder aos anseios profundos da
pessoa humana e do mundo (coisa que as cincias e o racionalismo no
conseguiram fazer).
A marca deste novo momento se deu na cristologia com as obras
de Karl Rahner e Walter Kasper. A primeira, simbolicamente publicada
na comemorao dos 1.500 anos do Conclio de Calcednia.
3. A atualidade da reflexo sobre o dogma cristolgico de Calcednia
Sobre a atualidade e utilidade deste tema pode ser respondido
pelos autores de relevncia que recentemente tm dedicado ao menos
uma obra questo cristolgica: K. Rahner, A. Grillmeier, H. Urs von
Baltasar, W. Kasper, P. Hnermann, J. Moltmann na Alemanha e na Sua
alem; L. Bouyer, Ch. Duquoc, J. Moint, B. Sesbo na Frana; B. Forte na
Itlia, O. Gonzles Cardeal na Espanha; E. Schillebeeckx e P.
Schoonenberg, J. Dupuis na Blgica e Holanda; J. van Beeck e R. Haigth
nos Estados Unidos; L. Boff, J. L. Segundo e J. Sobrino na Amrica Latina.
Da, porm, no se pode jamais concluir o esgotamento de tema. A
pergunta : o que queremos dizer, ns cristos, quando confessamos a f
na encarnao do Verbo de Deus?25. Para isto no se pode prescindir da
cristologia clssica, pois, como diz Rahner, o dogmtico catlico deveria
esforar-se para tirar tambm (no apenas!) das antigas frmulas
cristolgicas novas intuies que paream importantes e imprescindveis
para uma cristologia que queira estabelecer uma relao positiva com a
mentalidade contempornea26.
So tempos de superao, e tanto os autores acima quanto as
abordagens que queremos aqui apresentar representam isto. H na
histria muitos manuais de cristologia, e, se sobre a encarnao j se falou
exaustivamente, agora, porm, revigorado o nimo e nova a tica que a
Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar a cristologia, Paulinas, So Paulo, 1998, 207.
K. RAHNER, Considrations gnrales sur la christologie, In H. BOUSSE J. J. LAUTOR
(Orgs.), Problmes actuels de Christologie, Descle de Brower, Bruges, 1965, 15.
26 K. RAHNER, Cristologia oggi, 130.
24
25

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toca. Segundo A. Torres Queiruga, no se pode estudar a encarnao

como se fosse uma questo isolada na compreenso do mistrio e do
destino de Jesus de Nazar.
De fato se a antiguidade foi marcada pela idia de mtuo
aniquilamento entre humanidade e divindade em Jesus, hoje, pelo menos
entre os telogos, cada vez mais se v humanidade e divindade como
indicadoras uma da outra; pois somente na concreta e realssima
humanidade de Jesus -nos possvel desvelar o mistrio da divindade27.
essa a nova perspectiva de Rahner quando via a cristologia como pice
da revelao da antropologia28 e o que Leonardo Boff manifestou na
expresso humano assim, s pode ser Deus mesmo29.
Desta maneira a partir do modo de viver, de falar e de agir de
Jesus de Nazar, que se pode entender a encarnao. O primeiro grande
problema de nvel pastoral: a Teologia quer entender para crer, amar e
pregar.
O telogo hoje v com constrangimento que depois de vinte
sculos de profisso de f, uma bimilenar tradio corra o risco de no
mais ser ouvida. Ela no tem nada mais a dizer ou a maneira com que
expressa j incapaz de comunicar sua mensagem? A crtica no em
momento nenhum quanto ao contedo, mas transmisso. No podemos
passar indiferentes pelo fato de que
Durante sculos a arrasadora maioria dos cristos repetiu a linguagem da
Calcednia sobre as duas naturezas de Cristo. s vezes esquecendo a
infinita diferena qualitativa entre a natureza divina incriada e a natureza
humana criada, caindo no erro de tratar as naturezas como se fossem do
mesmo tipo ou duas espcies mais ou menos iguais do mesmo gnero
natureza. Mas at tempos recentes a linguagem das duas naturezas
gozou de um domnio quase incontestado30.

At tempos recentes, porque pela incapacidade de transmisso esta

frmula hoje corre o risco de nada mais dizer ao homem comum, e como
vimos acima, mesmo aos cristos ela pode parecer vazia. No se entende
muitas vezes que
A formulao mais clara e mais precisa, a expresso mais sagrada, a
condensao mais clssica do trabalho secular da Igreja orante, pensante e
militante, em torno dos mistrios de Deus, tem sua razo de vida
A. TORRES QUEIRUGA, Repensar a ressurreio, Paulinas, So Paulo, 2004, 113.
K. RAHNER, Curso fundamental da f, Paulus, So Paulo, 1989, 216-271.
29 L. BOFF, Jesus Cristo libertador, Vozes, Petrpolis, 2003, 193.
30 G. OCOLLINS, Incarnazione, Queriniana, Brescia, 2004, 89.
27
28

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justamente em ser comeo e no fim, meio e no trmino: uma verdade

que nos liberta para chegar verdade sempre mais alta31.

A teologia dos manuais se ocupou durante muito tempo numa

repetio quase estril dos conceitos antigos; esta maneira de fazer
teologia deixou cada vez mais distante as verdades da f das conscincias
das pessoas, e sobretudo da sua vivncia. O vazio do sentido da maioria
das expresses de f para grande parte dos cristos sem dvida o maior
motivo da evaso dos ltimos anos da Igreja catlica; mais do que a
decepo com a sociedade erguida sobre valores cristos e das outras
crticas que se fizeram a ela nestes tempos, pois ainda que com a
profisso de f em Jesus Cristo como Filho de Deus represente o corao
da tradio, a muitos cristos lhes resulta difcil o acesso a esta
afirmao32. H uma enorme lacuna entre estas palavras e o seu sentido.
No se fez uma hermenutica representativa por sculos, como se fossem
fixos os conceitos de Deus, Homem e Filho; urge ver estas formulaes
como conceitos herdados que seriam no algo fixo, de sorte que haveria
de se pensar a partir deles e no pensar tambm neles: como se fossem
somente um final e no tambm, e sempre, um comeo33, justamente
para garantir seu sentido.
A validade de toda frmula est na sua possibilidade de ajudar o
homem a ler a prpria vida e entender os frutos de sua histria de relao
com Deus. A pergunta se se pode deduzir da frmula de Calcednia
algo substancialmente importante para a vida humana no terceiro
milnio. E se a resposta afirmativa, como a Igreja pode transmitir sua
mensagem de maneira a garantir, sobretudo aos seus fiis, o acesso a esta
verdade que ela diz ser to fundamental f?
O risco maior talvez tenha sido o esquecimento das implicaes
mais profundas que a natureza humana tem na encarnao do Logos. De
fato muitos cristos pensam na natureza humana como absorvida pela
divindade e em Cristo como Deus, o que podemos ver com Kasper
quando diz:
Na histria da piedade crist com freqncia se sublinhou e divinizou
tanto a humanidade de Jesus, que para a conscincia eclesial corrente,
apareceu como um Deus que passeava pela terra, oculto pelo adorno de
uma figura humana, porm, cuja divindade resplandece uma e outra
vez, enquanto se ocultam detalhes presentes banalidade humana.
K. RAHNER, Escritos de Teologia I, Taurus, Madrid, 1963, 169.
W. KASPER, Jesus, el Cristo, 200.
33 A. TORRES QUEIRUGA, Repensar a ressurreio, 28.
31
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Fundamentalmente apenas se poder dizer, que a doutrina da verdadeira

humanidade de Jesus e seu significado salvfico, se encontra aqui, com
freqncia, uma concepo de Jesus Cristo sumamente mitolgica e
docetista34.

Finalmente deve-se pensar sobre a utilidade mesma de se falar

em Jesus de Nazar verdadeiro Deus e verdadeiro homem num tempo
em que o problema do homem contemporneo no mais aquele de
saber como ele pode viver com os deuses e com os demnios, mas como
sobreviver com a bomba atmica, com a revoluo, com a desordem do
equilbrio natural35. Para Jon Sobrino a questo formulada nestes
termos: o que ficou para a histria nestas frmulas uma verdade
genrica, que continua sendo verdade, mas com a condio de que possa
ser mediada historicamente atravs de todo tipo de anlise cultural,
sociolgica, filosfica e teolgica36.
Pannenberg e Schoonenberg: a histria de Jesus de Nazar
Pensando nesta problemtica, e bem antes da formulao que
vimos acima de Kasper, teve incio uma grande preocupao pela histria
de Jesus, j que a histria o horizonte mais amplo dentro do qual a
teologia se movimenta. Toda pergunta e toda resposta de ordem
teolgica s tm sentido no mbito da histria que Deus conduz com os
homens37. A forte acentuao desta crtica ausncia de uma
considerao, em Calcednia, da histria de Cristo, nasceu da nova
compreenso de uma cristologia do baixo, exatamente porque o
cristianismo no um mito independente da histria ou uma gnose; ao
contrrio ele apela a um fato histrico, e ns vivemos da sua eficcia
histrica38. Dois cones recentes deste movimento, que influenciou
muito a cristologia latino-americana, foram Pannenberg e Schoonenberg.
Pannenberg surge como herdeiro direto do debate entre a teologia
liberal e Barth para quem a Revelao acontece apesar da histria e
Bultmann, com uma cristologia funcional na qual o Jesus histrico perde
qualquer relevncia. Neste contexto Pannenberg tem a importncia de
valorizar a histria como manifestao de Deus, e, concordando com as
correntes anteriores, identifica na Revelao a auto-revelao fazendo da

W. KASPER, Jesus, el Cristo, 245.

J. MOLTMANN, Il Dio Crocifisso, Queriniana, Brescia, 1974, 112.
36 J. SOBRINO, Cristologia a partir da Amrica Latina, Vozes, Petrpolis, 1983, 338.
37 W. PANNENBERG, Questioni fondamentali di teologia, Queriniana, Brescia, 1975, 30.
38 A. GRILLMEIER, Ermeneutica moderna e cristologia antica, Queriniana, Brescia, 1985, 37.
34
35

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recproca pertena entre o ser de Deus e Jesus Cristo raiz de toda

afirmao sobre a divindade de Jesus.
A histria tomada na sua totalidade -passado, presente e futuroenquanto v neste o poder de Deus e seu amor criativo; de fato s no
futuro a histria recebe sua interpretao e este antecipado na Morte e
Ressurreio de Jesus, chave para toda Revelao. Logo, a cristologia de
Pannenberg parte da Ressurreio vista no conjunto da histria como
cumprimento antecipado da histria e da Revelao. A Ressurreio se
torna o ato pelo qual Deus se une a Jesus, mas no como pensavam os
adocionistas, pois ainda que use o mesmo vocabulrio, tem contedo
bem diferente: Jesus no se torna algo que no era antes, mas que era
apenas como antecipao e agora histrico. Na Ressurreio
reconhecido como aquele que j era. Finalmente, se o fundamento do ser
o futuro, na Ressurreio de Jesus o homem cumpre sua destinao, em
outras palavras, realizada a vontade de Deus para a humanidade39.
A cristologia do baixo de Pannenberg v na natureza de Jesus de
Nazar a abertura humana a Deus, s na particularidade histrica do
homem Jesus, da sua natureza e do seu destino pode ser encontrada a
unidade de Jesus com Deus40. Jesus no Deus por uma realidade
divina nele, mas o pela realizao da sua vida humana de dedicao e
de obedincia a Deus, atravs da sua humanidade, e no diretamente e
somente atravs da divindade, a qual seria uma segunda substncia no
homem Jesus, ao lado da sua humanidade; mas Jesus mesmo enquanto
este homem, o Filho de Deus, e logo, Deus ele mesmo (...) o Filho de
Deus exatamente na sua particular humanidade41.
Para Pannenberg necessria a mudana terminolgica de unio
hiposttica para unio pessoal, pois descreveria melhor uma unio
atuada na pessoa humana de Jesus, segundo o conceito de pessoa como
abertura a Deus. A crtica Calcednia est no fato de o Conclio ter
pensado a unio de Deus com o Verbo muito mais do que com a pessoa
histrica Jesus de Nazar. Para nosso autor, o Conclio no consegue
salvaguardar a humanidade de Jesus; esta unida ao Verbo e ento a
Deus. Na cristologia do baixo, como pensada por Pannenberg, na
dedicao a Deus, Jesus se revela idntico ao Filho eterno do Pai.
39 Neste ponto Pannenberg acompanha outros autores como Althaus e Gogarten; cf. por
exemplo E. BRUNNER, Dogmtica II, Fonte, So Paulo, 2006, 435-506.
40 W. PANNENBERG, Cristologia, Morcelliana, Brescia, 1974, 446.
41 W. PANNENBERG, Cristologia, 476; cf. W. PANNENBERG, Teologia sistematica, Brescia,
Queriniana, 1994, 410-438.

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Calcednia constitui para ele doutrina irrenuncivel, porm sua nova

leitura leva a pensar a encarnao no como evento fechado, mas
segundo a totalidade do caminho e da histria de Jesus. Pannenberg
sem dvida o telogo que mais sistematicamente pretendeu uma
concentrao cristolgica da teologia, pois de Cristo depende realmente o
sentido da histria e a possibilidade da verdade42.
J Schoonenberg critica a maneira como foi conduzida a cristologia
de Calcednia at aqui. Para ele o modelo das duas naturezas muitas
vezes dificulta o acesso ao Cristo vivo, a ponto de se perguntar se no o
caso de estudar novamente, melhorar e talvez at abandonar tal
modelo43. Afinal, a insatisfao dos fiis a respeito da cristologia
tradicional pode fatalmente lev-los indiferena; logo, a preocupao de
Schoonenberg tambm pastoral.
Quanto ao mtodo ele afirma: partindo do homem Jesus, quero
entender a sua filiao divina e com essa tambm a prpria Trindade44;
uma reviravolta do ponto de partida da cristologia tradicional, refletindo
a partir do Logos para uma nova perspectiva:
Partimos do ser-homem de Jesus, tomando plenamente a srio e aceitando
tambm seriamente a sua plenitude. Em termos negativos isto significa a
rejeio de tirar qualquer coisa ao humano, ao todo no qual Jesus
semelhante a ns (Hb 5,14), ao calcedonense consubstancial a ns
segundo a humanidade. Naturalmente isto o humano do Cristo terreno
e glorificado, mas permanece sempre humano45.

A cristologia no pode no partir do Jesus histrico, justamente

pela superao da contraposio entre divindade e humanidade: a
primeira no tira nada segunda; alis, na humanidade mesma de
Jesus que melhor se poder verificar sua divindade. O relacionamento
entre vida terrena e vida glorificada constitui o tema central de toda
percope evanglica46. O problema que ele v emergir na cristologia
hodierna exatamente o da Igreja antiga: salvaguardar o divino da
humanidade e a integridade deste ser humano em Jesus. A pergunta
fundante da sua cristologia ento se Jesus, na sua humanidade, filho

J. SOBRINO, Cristologia a partir da Amrica Latina, 50.

Cf. Van BAVEL, La cristologia di Schoonenberg, In L. BAKKER (Org.), La teologia di Piet
Schoonenberg. Queriniana, Brescia, 1988, 71.
44 P. SCHOONENBERG, Lavventura della cristologia, In L. BAKKER (Org.), La teologia di Piet
Schoonenberg, 158.
45 P. SCHOONENBERG, Lavventura della cristologia., 159.
46 P. SCHOONENBERG, Un Dio di uomini, Queriniana, Brescia, 1973, 61.
42
43

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de Deus por adoo ou gerao e se sua natureza humana possui um ser

pessoal prprio.
Ele v aqui algumas objees declarao de Calcednia. Podemos
enumer-las: primeiro o conceito de natureza e a dificuldade de se
determinar o seu significado; em segundo lugar a relao das naturezas
que no clara em Calcednia, depois as suas concluses
demasiadamente essencialistas, separando definitivamente soteriologia e
cristologia (coisa que o Novo Testamento jamais fez); a ausncia da
relao com a histria e por fim, o que realmente se poderia afirmar sobre
a filiao divina para o homem Jesus?
Finalmente Jesus Cristo uma pessoa47, pois ser
verdadeiramente homem significa ser plenamente pessoa e querendo
salvaguardar a pessoa humana de Jesus precisamos talvez de
formulaes diferentes, outros esquemas conceituais, mas confio que
nada seja perdido do quanto a Igreja quis afirmar sobre o seu Senhor48.
Porm deve-se deixar claro que a unidade de Jesus com Deus no poder
provocar a perda de uma perfeio prpria da existncia concreta do
homem, particularmente a de ter personalidade prpria49. Deus mais do
que absorver a humanidade de Jesus se deixa revelar nela, pois na
histria deste homem em Nazar que Deus mesmo se autocomunicou
plenamente humanidade. O que Schoonenberg busca um humanismo
cristo integral, que recoloque a filiao divina no homem Jesus, que veja
a epifania da divindade no seu ser-homem e que faa deste homem
transparncia de Deus. Jesus se apresenta ento como presena
escatolgica, mas tambm como transcendncia humana. Trata-se,
portanto de substituir as duas naturezas de uma nica pessoa pela
plenitude da presena de Deus nesta pessoa humana50. Ele quer assim
propor uma cristologia sem dualidade.
A cristologia de Schoonenberg no est livre de crticas, sobretudo
naquilo que ele chama de en-hipostase do Verbo como presena concebida
de modo tal que esta palavra penetre Jesus inteiramente e nEle se torne
uma pessoa histrica que se faz carne. No se deixou de falar em certo
adocionismo, o que ele tentou resolver com a evoluo de sua reflexo a
partir da obra Um Deus de Homens e dos escritos que a acompanharam.

P. SCHOONENBERG, Un Dio di uomini,75.

P. SCHOONENBERG, Lavventura della cristologia, 161.
49 Cf. P. SCHOONENBERG, Un Dio di uomini, 60-66.
50 P. SCHOONENBERG, Un Dio di uomini, 103.
47
48

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Enfim temos aqui a busca de um novo paradigma para a

cristologia: a histria. Esta postura pode ser resumida nas palavras de
Rahner:
Toda cristologia contempornea deve ser cristologia ascendente (...)
Verdadeiro ento que uma cristologia catlica que reconhea a
necessidade e relevncia de uma teologia fundamental e que tome
seriamente a histria como lugar da revelao, uma teologia que se sinta
empenhada a estabelecer uma mais profunda pericorese entre teologia
fundamental e teologia dogmtica, deve tomar as suas motivaes do
concreto Jesus de Nazar que a histria nos oferece51.

A crtica que se faz a este movimento, porm, no das mais leves,

sobretudo pela jesuologia que acabou suscitando em muitos autores. A
histria no pode ter a pretenso de dizer a ltima palavra sobre Cristo,
pois ela deixa entrever sua Pessoa e ao, mas toda histria tambm
interpretao com seus limites, como dizia o ento cardeal Ratzinger:
No raramente se esquece de que a plena verdade da histria se subtrai ao
controle permitido pelos seus pedaos conhecidos e justificados, tanto
quanto a verdade do ser se subtrai anlise emprica da experincia.
Precisar ento insistir que a histria, entendida no sentido mais estrito
do termo, no s nos revela o verdadeiro curso dos eventos, mas muitas
vezes o oculta. Constatado isso, esta naturalmente chega sim a ver o
homem Jesus, mas pena para reconhecer o seu ser Cristo, que enquanto
verdade histrica no se deixa enquadrar na documentabilidade da nossa
exatido narrativa52.

E assim temos um novo paradigma, que, longe de ser o nico, a

grande contribuio da cristologia hodierna histria mesma da teologia
em seu permanente desenvolvimento.
Karl Rahner: a questo da antropologia moderna
A filosofia de K. Rahner significa um assumir a reviravolta
transcendental do pensar, e enquanto tal, um retorno a Kant, j
interpretado e criticado por Joseph Marchal.
Ele analisa a situao cultural-teolgica elencando trs elementos:
a) secularidade e pluralismo, b) ampliao dos conhecimentos em todos
os campos (o que dificulta a sntese) e c) endurecimento e encrostao dos
conceitos teolgicos.

51
52

K. RAHNER, Cristologia oggi, 132.

J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, 152.

112

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Rahner profundamente convicto da insuficincia do mtodo escolstico

praticado na tradicional teologia-de-escola, onde os conceitos devem ser s
pensados e precisados para serem ensinados e apreendidos. Ao mtodo
escolstico, que procede do alto das formulaes e opera por doutrinao,
deve-se passar ao mtodo antropolgico, que procede do baixo e opera
uma correspondncia entre vida e verdade, entre experincia e conceito53.

a tentativa de uma abordagem que parte da autoconscincia e

auto-experincia do homem: o mtodo antropolgico-transcendental. Para
este transcendental, a pergunta fundamental sobre as condies da
possibilidade da experincia do homem, da sua conscincia e da sua ao
na vida cotidiana (...) e se individua como condio apririca da
possibilidade da experincia categorial a abertura do esprito finito ao
mistrio da transcendncia54.
Esta dimenso transcendental a abertura do esprito finito ao
infinito. Em outras palavras, o homem esprito55 e se faz como pergunta
fundamental sobre o ser, num processo de sada e volta de si e para si;
sua pergunta pressupe, porm, um conhecvel no ser, e uma
possibilidade de conhecimento j presente no homem56. Contudo, este
processo se d na histria como lugar de realizao do homem, pois o
homem enquanto esprito um ser essencialmente histrico57. O homem
mesmo o lugar da possvel revelao de Deus.
Mas nem Rahner foi capaz de escapar s crticas pois, para alguns,
seu esquema revela pontos questionveis:
A crtica que com mais freqncia se faz a Rahner que recorta o
fenmeno da intersubjetividade a partir da subjetividade do homem.
Porque na realidade jamais existe o homem; este se d sempre e
R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, 241.
R. GIBELLINI, Le nuove cristologie, In F. J. SCHIERSE, Cristologia, 156. Sobre os
instrumentos da teologia transcendental de Rahner ver tambm M. A. DE OLIVEIRA,
Teologia e modernidade em Karl Rahner, In P. R. FERREIRA DE OLIVEIRA F. TABORDA,
(Orgs.), Karl Rahner 100 anos, Loyola, S. Paulo, 2005.
55 Esprito o homem uno enquanto chega a si mesmo em um absoluto estar dado a si mesmo, e isto
pelo fato de que est referido sempre realidade absoluta em geral e ao seu nico fundamento, que se
chama Deus K. RAHNER, Curso fundamental da f, 221. Sobre o conceito de esprito em K.
Rahner ver tambm M. A. DE OLIVEIRA, Filosofia transcendental e religio; ensaio sobre a filosofia
da religio em Karl Rahner, Loyola, So Paulo, 1984, 109-200; K. RAHNER, A antropologia:
problema teolgico, Herder, So Paulo, 1968, 40-58 e I. SANNA, Karl Rahner, Loyola, So Paulo,
2004, 23.
56 Porque para poder perguntar pelo ser em sua totalidade o homem j deve, sempre,
possuir um saber sobre o ser, pois toda pergunta tem um donde, um princpio para uma
possvel resposta. M. A. DE OLIVEIRA, Filosofia transcendental e religio, 115.
57 M. A. DE OLIVEIRA, Filosofia transcendental e religio, 181.
53

54

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unicamente dentro do entrelao das relaes eu-tu-ns; para falar de

algum modo, o homem existe s como plural58.

Esta crtica diz em outras palavras que o telogo nega, por

exemplo, o fenmeno da linguagem; h nele, porm, a caracterizao
mais perfeita da tenso entre realidade histrica e possibilidade
transcendental que alhures de negar radicalmente a intersubjetividade
pode abrir as suas portas, pois o homem se sabe menor que a realidade e
ao mesmo tempo muito superior a ela, dentro da dialtica que o constri
entre finito e infinito59.
A cristologia transcendental e antropolgica
A questo cristolgica para Rahner fundamental, pois l que se
coloca a afirmao mais central do cristianismo. Para ele indispensvel
o encontro com o Cristo para que se possa desenvolver uma verdadeira
teologia cristolgica60.
Ela parte das experincias do homem. Logo pressupe uma
antropologia, mas uma antropologia que apresente o homem como
aquele que ousa esperar que o mistrio venha doar a si mesmo e se
autocomunicar. O homem visto como esprito (abertura ao
transcendente), ou, cifra de Deus.
A pergunta da cristologia transcendental sobre as possibilidades
apriorsticas do homem em ordem compreenso do dogma cristolgico,
sua funo operar a passagem de uma cristologia ntica a uma
cristologia onto-lgica.
Uma cristologia portanto deve estar atenta a esta abertura, a esta estrutura
apririca do esprito humano. Muitas vezes, ao contrrio, os telogos
elaboram cristologias que se mantm, mesmo na sua perfeio formal, ao
nvel ntico, ou seja, descritivo disto que o evento do Cristo, e no
alcanam o nvel onto-lgico (em sentido heideggeriano), que d a
compreenso disto que . (...) Uma cristologia transcendental ao contrrio
traduz a linguagem ntico-substancial das frmulas cristolgicas da tradio
numa linguagem existencial; preocupa-se com a auscutabilidade ouvintes
da palavra (1941) (...) , ou seja, da aceitabilidade da parte do homem dos
assertos cristolgicos da igreja61.
W. KASPER, Jesus, el Cristo, 61.
Cf. W. KASPER, Jesus, el Cristo, 57-63.
60 Para uma introduo cristologia de Rahner cf. H. VORGRIMLER, Karl Rahner, experincia de
Deus em sua vida e em seu pensamento, Paulinas, So Paulo, 2006, 307-322; e como estudo
aprofundado cf. I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio, la prospettiva cristologica di Karl
Rahner, Queriniana, Brescia, 1999.
61 R. GIBELLINI, Le nuove cristologie, 157.
58
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A elaborao desta cristologia pressupe o reconhecimento de trs

elementos: a) uma antropologia transcendental que esteja atenta
transcendentalidade do esprito humano e sua abertura
autocomunicao de Deus; b) a idia de um Salvador absoluto e c) que
este Salvador se identifique com a histria (um Salvador histrico) que
remeta a um ato de esperana. A cristologia transcendental no faz
encontrar, mas faz buscar e enquanto se procura, faz entender aquilo que
em Jesus de Nazar se encontrou sempre 62. Esta cristologia segue duas
linhas: uma onde se tem a encarnao como auto-expresso de Deus na
histria humana, segundo uma constante relao entre antropologia e
cristologia, e outra, soteriolgica, na qual a existncia e a cristologia se
entrecruzam. Assim sendo, o que temos aqui uma reviravolta
antropolgica dentro da teologia que, logicamente, no poderia passar
indiferente cristologia.
A cristologia transcendental de Karl Rahner e o Conclio de
Calcednia
Karl Rahner exigiu que a teologia se abrisse a uma considerao
concreta e existencial da pessoa de Jesus, levando-se em conta o mistrio
da sua vida. A pesquisa contempornea o seguiu63. a especulao
sobre aquilo que no limiar do que por excelncia cristo no
cristianismo: Jesus Cristo64. Para o desenvolvimento desta cristologia h
pelo menos dois pressupostos: a recproca relao entre transcendental e
histrico:
A cristologia transcendental volta-se para uma pessoa que (...) pelo menos
em virtude da revelao universal na graa, que no cristianismo alcana o
nvel da expresso refletida e tematizada, teologicamente j est orientada
(...) para a autocomunicao de Deus em virtude dessa prpria
autocomunicao, e lhe pergunta se no capaz de apropriar-se dessa
orientao na liberdade e em virtude da experincia interior, orientao
que pelo menos atematicamente integra sua constituio transcendental65.

Para sua elaborao, ele parte da experincia do homem,

repensando assim conceitos como antropologia, situando o homem para
alm de si mesmo, voltado para o mistrio numa postura de tremenda
ousadia: a esperana. Para isto mister reconhecer a mediao histrica
da autocomunicao de Deus e uma nova viso de escatologia.
K. RAHNER, Curso fundamental da f, 277.
B. SESBO, Credere, invito alla fede cattolica per le donne e gli uomini del XXI secolo,
Queriniana, Brescia, 2000, 348.
64 K. RAHNER, Curso fundamental da f, 213.
65 K. RAHNER, Curso fundamental da f, 250.
62
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Esta mediao se d perfeitamente em Jesus Cristo, Deus-homem.

Neste ponto, Rahner afirma ter a mesma impresso de Kasper quando
afirma que
No se pode entender o Deus-homem como se Deus ou seu Logos
houvesse se disfarado de certa forma para fins de seu agir salvfico, com o
fito de poder emitir sua voz aqui dentro do nosso mundo para ns. Jesus
verdadeiramente homem, possuindo simplesmente tudo o que parte de
um homem, inclusive subjetividade finita, na qual (...) o mundo chega a si
mesmo, subjetividade finita que, precisamente pela autocomunicao
divina na graa, situa-se em radical imediatez para com Deus, como
tambm dada a ns na profundidade de nossa existncia66.

ento nesta perspectiva que Rahner vai pensar Calcednia como

incio pois, pelo carter histrico da Igreja e do caminhar da humanidade,
estas verdades no podem ficar petrificadas, mas devem elas mesmas,
continuando imutveis, dizer as novidades da verdade nica do
cristianismo. O importante para Rahner em Calcednia a tentativa que
os Padres fazem de superar e integrar os dois pontos de vista e deixar ver
a Encarnao como comunicao histrica de Deus.
Deus homem. Esta a frase com a qual vem expressada o maior
e mais comovente dos mistrios do Cristianismo67. A implicao disto
na vida crist permanece sempre como mistrio, pois nem a Teologia
nem o Magistrio desenvolveram de forma eficiente e acessvel a todos os
cristos o lado mais concreto desta verdade fundamental da f. Contudo
a expresso acima no a totalidade da verdade sobre Cristo, pois,
Cristo, na sua humanidade e segundo a sua humanidade, no Deus; e
Deus, na sua divindade e segunda esta divindade no homem68. Para
ele o homem mesmo possvel enquanto possvel a manifestao do
Logos. Este junto a Deus e junto a ns o mesmo. Esta unio tem
conseqncias reais em ns e no Cristo para que seja fecunda, no sendo
assim seria s aparente. Contra o risco desta unio apenas formal e vazia
que Rahner nos deixa chegar concluso: Deus, permanecendo em si
imutvel, se torna verdadeiramente ele mesmo nisto que constitudo
unido a ele e diferente dele69. Deus em si imutvel existe no outro.
Unidade e diversidade se tornam caracteres que se condicionam e
reforam sem concorrerem entre si.

K. RAHNER, Curso fundamental da f, 235-236.

I. SANNA, La cristologia antropologica di P. Karl Rahner, Paoline, Roma, 1970, 226.
68 I. SANNA, La cristologia antropologica di P. Karl Rahner, 226.
69 I. SANNA, La cristologia antropologica di P. Karl Rahner, 233.
66
67

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Deus, mais do que se doar a si mesmo colocando-se no mundo da

criaturalidade, tornando-se diferente de si mesmo, constitui o outro ao
qual se doa. A natureza humana de Jesus Cristo, sendo o mximo ente
na ordem das realidades criadas, conseqentemente a natureza mais
autnoma e pessoal na sua realidade autntica e genuinamente
humana70. Logo, do ponto de vista ntico a unicidade da pessoa divina
de Cristo significa que a realidade humana dele assumida por Deus de
modo que essa se torna uma real auto-expresso, autocomunicao de
Deus e uma radical adeso ou proposta de Deus a ns.
A humanidade mesma se torna expresso de Deus em Jesus Cristo;
no como evento isolado, mas indicador. De fato, o grito mais eloqente
de Deus pela humanidade, sua autocomunicao e seu mergulhar na
linguagem mesma de sua criatura. Deus se autocomunica ao diferente
fazendo-se doao, comunicao e entrega. No uma comunicao vazia
e abstrata, mas de contedo claro e significativo: o Deus que se comunica
amor, e se d em amor paternal a Jesus num sinal daquilo que Ele est
disposto a fazer por toda humanidade; Jesus assim sinal, mas tambm
realizao, realidade do amor de Deus e finalmente Deus mesmo que se
d como Verbo encarnado, assumindo nosso mundo e nossa histria.
O evento da encarnao no apenas conceitual, mas histrico; se
existe uma cristologia ntica, pode existir uma cristologia existencial. Esta
reflete sobre a vida e a entrega de Jesus a Deus. A cristologia deve por
fim pensar em Jesus como comunicao de Deus ao homem, uma
comunicao absoluta, onde aquilo que se comunica se torna a realidade
do ouvinte e algo que fale sua existncia. Em Cristo o Logos no
apenas se fez homem (...) seno que tomou sobre si uma histria
humana71.
Portanto, resta sempre a pergunta: se Calcednia foi capaz de
pensar a relao entre as naturezas. Ele quer responder esta pergunta
partindo dos conceitos modernos de homem e Deus: pode esta frmula
dizer algo ao homem de hoje sem primeiro se esclarecer estes termos?
Aqui Rahner prope um desafio, pois para ele o homem mistrio, na
sua essncia mesma, na sua natureza. O que ele em si, em que
concerne o homem, impossvel dizer (...) Ele a indefinibilidade em si.
As coisas nominveis so nele definveis72. Em Jesus o devir histrico da
realidade humana se tornou devir da histria do prprio Deus, nosso
I. SANNA, La cristologia antropologica di P. Karl Rahner, 240.
K. RAHNER, Escritos de Teologia I, 188.
72 K. RAHNER, Considratons gnrales sur la christologie, 18.
70
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tempo, tempo do Eterno, nossa morte a morte do Deus imortal. O

imutvel em si quis ser mutvel em outros, assumindo a mudana como
sua prpria realidade.
Rahner, na sua leitura de Calcednia, critica ainda a passividade
da humanidade de Jesus o que no afasta suficientemente o risco de
monofisismo.
Por fim, pensar o mistrio da nossa f pensar na nova relao
entre Deus e a criatura inaugurada por Jesus. Nele Deus d-se a si mesmo
na finitude de nossa linguagem, o que, supe o acolhimento. Nossa f
nos diz que Deus capaz de se comunicar ao homem permanecendo
Deus e respeitando a humanidade73. esta relao que diz ao homem
qual a sua essncia, e em Jesus ela se realiza plenamente; por isso Ele
no s homem, mas verdadeiro homem que num processo de
continuidade e descontinuidade na sua relao conosco realiza aquilo
que conhecamos apenas como promessa.
A auto-comunicao de Deus na unio hiposttica leva-nos
finalmente a repensar Deus mesmo a partir da histria e da morte de
Jesus Cristo. Com esta perspectiva Rahner supera a cristologia
tradicional, enquanto a integra em seu discurso, resgatando o elemento
humano e dando a esta doutrina a referncia da experincia humana
tornando seu mistrio mais acessvel, pois nele a humanidade v-se
confirmada.
Diante de Calcednia ele adverte: estamos diante da realidade
nica, do mistrio incompreensivelmente alto que decide sobre meu
destino e o do mundo, de quem tudo depende, no cu e na terra, porque
supe o destino de Deus, e conseqentemente o do mundo74.
4. Dogma e teologia
Antes de tudo, devemos pensar na importncia do estudo do
Dogma cristo como preocupao pastoral portanto constante de
tentar facilitar aos fiis em geral o acesso s verdades fundamentais da f
crist expressadas nas formulaes dogmticas. Constrange-nos perceber
que a maioria dos cristos no sabe o que de fato a Igreja quer dizer
quando fala de Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
A. PIMENTEL, Atualidade de uma antiga questo: a doutrina da unio hiposttica em
Cirilo de Alexandria e Karl Rahner, In P. R. OLIVEIRA C. PAUL (Orgs.), Karl Rahner em
perspectiva, Loyola, So Paulo, 2004, 58.
74 K. RAHNER, Escritos de Teologia I, 196.
73

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Para isto, urge uma tomada sria de conscincia da importncia deste

estudo e da sua aplicao pastoral.
Deve-se ento salientar os critrios para a validade do dogma para
a vida crist: antes de tudo temos que t-los como afirmaes histricas,
que tm como conditio sine qua non sua coerncia com a mensagem de
Jesus e do Novo Testamento; em segundo lugar urge um estudo acurado
das interpretaes que se seguiram s declaraes dogmticas, para
reconhecer seu aspecto histrico tambm na sua evoluo e fundamentar
a importncia e a validade de uma hermenutica para os nossos dias;
deve-se neste estudo reconhecer se as interpretaes ao longo da histria
foram capazes de reafirmar o ncleo da formulao dogmtica como
verdade de f; por fim, se o que esta afirmao traz foi relevante para o
seguimento de Jesus e se ela tem ainda algo a dizer ao homem de hoje.
A transmisso deve estar a servio da recuperao da plena noo
bblica de f como confidncia (confiana) e fidelidade, refazendo o
caminho da estreita relao entre f e vida, buscando sempre uma
teologia para o homem e no se excluindo da possibilidade de se fazer
uma antropologia para Deus, pois religio e teologia existem para o
homem e para sua felicidade enquanto favorecem o encontro com o Deus
revelado na pessoa e histria de Jesus de Nazar. Por reconhecer o bero
da Teologia como um evento histrico, necessrio tambm relig-la
histria e fazer desta aquela dimenso mais cara ao cristianismo e por fim
deve-se sim estudar seriamente os dogmas, fazer sobre eles Teologia,
refletir para amar, e amando ser capaz de pregar e testemunhar esta f.
Faz-se Teologia para catequese, primeiro de si, depois da comunidade e
sempre na Igreja e para a Igreja.
Consideraes finais
Restam muitas perguntas e tantas outras poderiam nascer daqui, e
de fato nascem todos os dias em quem pensa seriamente a sua f.
Desconcerta-nos ver que a maioria dos cristos viver a sua vida toda
sem se conscientizar daquilo que mais especfico de sua f: a encarnao
de Deus, a morte e a ressurreio no Filho Jesus. O Deus cristo no
apenas entra em contato com a histria, mas se faz histrico. Assume uma
histria para si, como todo ser humano. O que isso tem a nos comunicar?
A histria de Deus, a histria de um homem em Nazar que se
apresentou como transparncia de Deus e como Deus mesmo numa
histria humana, pode ainda nos indicar o real valor da humanidade, e
de toda humanidade. No se pode passar indiferente a tudo o que
aconteceu em Jesus Cristo; mas, sobretudo, no se pode deixar de pensar
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nele como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. O seu ser verdadeiro

homem indica acima de tudo que sua humanidade plena e pode
melhorar a nossa. Ele, de fato, plenifica a histria humana em real
continuidade fazendo realidade aquilo que era promessa, mas tambm
rompe absolutamente com a histria, numa descontinuidade radical,
fazendo novas todas as relaes e superando o tempo antigo. A histria
humana torna-se histria de Deus, mas no apenas: a histria de Deus
se torna uma histria para ns, a nossa histria.
Redescobrir Jesus Cristo repensar Deus mesmo, e repens-lo a
partir da entrega, numa kenose que no conhece limites. Deus se
apresenta em Jesus como entrega sem confins, como Amor. a atitude de
entrega encarnada em Jesus que o torna transparncia de Deus aos
nossos olhos; ainda esta entrega que o apresenta como quem de fato :
Deus; mas ela tambm que o constitui homem na relao que estabelece
com o Pai e com os irmos: s a entrega de si faz o homem humanizar-se
verdadeiramente.
O consubstancial a ns dos conclios antigos75 lembrana, em
ltima instncia, que somos imagem e semelhana de Deus, seres de
entrega e de relao. Talvez Jesus seja tido no s como verdadeiro
homem, mas tambm como nico ser humano verdadeiro, no apenas
como aquele que tem plenamente a natureza, mas que nos mostra o
quanto falta de humanidade em ns. Ele plenamente ser humano, ns
nem sempre o somos.
Estas consideraes, mais do que encerrar um artigo querem abrir
brechas para novas reflexes. A crtica que a teologia contempornea faz
aos pensadores e aos conclios dos primeiros sculos no lhes tira o
mrito de assumirem com coragem a disposio de encarar o mundo que
tinham nas mos e se comunicar com ele, anunciando a mensagem crist
com a linguagem com que seriam compreendidos, pois, de outra forma
dificilmente teriam provocado o mesmo impacto e influenciado o
cristianismo to fortemente. Para ns resta saber se o mundo de hoje
capaz de compreender as afirmaes fundamentais da f crist? Temos
ns a coragem que tiveram aqueles telogos em fazer a passagem da
frmula para a vida e de novo da vida para a frmula, sem se deixar
prender e enquadrar, mas fazendo de todas as declaraes da Igreja um
contedo vlido e de importncia atual para o mundo? S uma busca
engajada e comunitria responder, no estas linhas.
75 Veja-se: Conc. de Nicia 325 (DS 125-126); Conc. Constantinopolitano I, 381 (DS 150);
Conc. de feso, 431 (DS 250-268); Conc. de Calcednia, 451 (DS 300- 302.

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Por fim podemos dizer com Barth, Jesus homem integralmente foi
concebido pelo Esprito, enquanto o Verbo de Deus verdadeiramente
nasceu do seio de uma mulher.
Ele foi e Deus e homem; mas sempre ambos, no um sem o outro, e,
ambos (...) com igual seriedade e nfase: nem um nem o outro num sentido
meramente figurativo, provisional, metafrico. Jesus Cristo isto: no
apenas homem, mais que isso, no somente um homem to excepcional a
quem ns temos que nos aventurar a atribuir similaridade ou, at mesmo,
igualdade com Deus; no, mas um verdadeiro homem, tambm pela origem
e nEle mesmo verdadeiro Deus. Portanto: conceptus de Spiritus Sancto. E
Jesus Cristo isto: no apenas Deus, e no apenas um daqueles senhorios,
anjos ou demnios; um daqueles poderes ou idias que, junto com os
heris da humanidade, habita acima do espao entre Deus e o homem, e
que pode nos encontrar nos homens sem que por meio disso torne-se
realidade humana; no, mas um verdadeiro Deus e, assim, tambm, um
verdadeiro homem. Portanto: natus ex Maria Virgine76.

Nada h mais importante para a nossa f que isso. Para pensar

nesta realidade, a teologia contempornea redescobriu a histria humana
de Jesus, que ns aqui trouxemos to pertinentemente; mas bom
lembrar, e aqui ficamos: o Jesus histrico e Senhor glorioso como tal est
alm da histria, mas tambm alm da teologia. Essa conscincia do
limite da histria e da teologia preserva-nos do erro de considerar-nos
detentores da verdade sobre Jesus o historiador ou o telogo. Somente
num dilogo entre si, embora respeitando a diversidade de mtodo,
podem aproximar-se da verdade total sobre Jesus77.

*Prof. Dr. P. Evaristo Marcos

Doutor em Teologia pela Pont. Universidade Gregoriana/Roma.
Prof. do ITEP/Fortaleza
*Pe. Judikael Castelo Branco,
Graduado em Teologia/ITEP-Fortaleza

K. BARTH, Credo, Novo Sculo, So Paulo, 2003, 77.

G. SEGALLA, A terceira pesquisa do Jesus histrico e seu paradigma ps-moderno, In R.
GIBELLINI (Org.), Perspectivas teolgicas para o sculo XXI, Santurio, Aparecida, 2005, 223.

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