UNIVERSIDAD DE VALENCIA

EL CONCEPTO DE TIEMPO
Conferencia dada por Heidegger en julio de 1924 en la Sociedad
de Teologa de Marburgo
Martin Heidegger

Las siguientes consideraciones tratan del tiempo

[ I]
Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces hay
que entenderlo desde ella. Y con esto vienen predefinidos el punto
de partida y el camino de esta investigacin: de la eternidad al
tiempo. Pero tal planteamiento est en orden si se presupone que
disponemos del mencionado punto de partida, es decir, que
conocemos la eternidad y la entendemos suficientemente. Si la
eternidad hubiera de ser otra cosa que ese vaco ser-siempre, el
[siempre], si Dios hubiese de ser la eternidad, entonces el
primer tipo de consideracin sobre el tiempo que parece
sugerrsenos permanee en una perplejidad mientras no sepa nada
de Dios, mientras no entienda el preguntarse por l. Si el acceso a
Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa
que esa fe, entonces la filosofa nunca tendr la eternidad y, por
tanto, sta nunca podr tomarse como punto de partida para
emplearla metodolgicamente como posible perspectiva para una
discusin sobre el tiempo. Esta perplejidad nunca podr
eliminarla la filosofa. Y por tanto, resulta que es el telogo el
verdadero conocedor del tiempo; y si la memoria no me engaa,
la teologa tiene que ver con el tiempo en varios aspectos.
Primero, la teologa trata de la exsistencia (Dasein) humana
como ser ante Dios, habla de su ser temporal en relacin con la
eternidad. Dios mismo no necesita teologa alguna. Su existencia
(Existenz), su modo de ser, no se basa en la fe.
Segundo, la fe cristiana habra de decir en s misma relacin a
algo que sucedi en el tiempo y, como omos, en un tiempo del
que se dice: era el tiempo, pues se haba cumplido el tiempo.
El filsofo no cree. Cuando el filsofo se pregunta por el
tiempo, est decidido a entender el tiempo desde el tiempo, o

correlativamente desde el , que tiene el aspecto de eternidad

pero que no resulta ser sino un derivado del ser-temporal.

[II]
Las siguientes consideraciones sobre el tiempo no son
teolgicas. Teolgicamente y son ustedes muy dueos de
entenderlo as la meditacin sobre el tiempo slo puede tener el
sentido de hacer ms difcil la pregunta por la eternidad, de
prepararla de forma adecuada y de plantearla con propiedad. Pero
esta meditacin sobre el tiempo tampoco es filosfica por cuanto
no pretende tener por resultado una determinacin sistemtica del
tiempo que tenga validez general, determinacin que, de vuelta,
pasando por detrs del tiempo, hubiera de preguntarse por la
conexin de ste con otras categoras adentrndose en ello.
Las consideraciones que se siguen pertenecen tal vez a una
pre-ciencia cuyo asunto comprende en s lo siguiente: hacer
averiguaciones acerca de qu es lo que podra al cabo querer decir
aquello que la filosofa y la ciencia dicen, aquello que la
exsistencia dice al hablar de s misma y del mundo,
interpretndose a s misma y al mundo. Si nos aclaramos, por
ejemplo, acerca de qu sea un reloj, se vuelve entonces viva la
forma de aprehensin que vive en la Fsica y con ello la forma en
que el tiempo tiene ocasin de mostrarse. Esta pre-ciencia dentro
de la cual se mueven estas consideraciones vive de la suposicin
quiz caprichosa de que la filosofa y la ciencia se mueven en
conceptos. La posibilidad de ella (de esa pre-ciencia) consiste en
que cada investigador cobre claridad acerca de lo que entiende y
de lo que no entiende. Ella da razn de cundo una investigacin
est en su propio asunto, y no ms bien se sigue alimentando de
un puro saber nominal, que le ha sido trasmitido acerca de ello,
pero est gastado. Tales averiguaciones son, por as decirlo, el

servicio de polica en el cortejo de las ciencias, un asunto

subordinado pero a veces urgente, como algunos piensan. La
relacin de esta pre-ciencia con la filosofa es slo la de una
acompaante y a veces la de un registro domiciliario en la casa de
los antiguos para ver cmo propiamente lo hicieron. Las
siguientes consideraciones slo tiene en comn con la filosofa el
no ser teologa.

[III]
Comencemos con una referencia preliminar al tiempo que nos
topamos en la vida cotidiana, con el tiempo de la naturaleza y el
tiempo del mundo. El inters acerca de qu sea el tiempo se ha
despertado en la actualidad a causa del desarrollo de la
investigacin en la ciencia fsica en la que reflexin de sta sobre
principios fundamentales referentes al tipo de aprehensin y al
tipo de determinacin que hay que llevar a efecto en este campo:
a los principios fundamentales de la medicin de la naturaleza en
un sistema de referencia espacio-temporal. El estado actual de
esta investigacin viene definido por la teora de la relatividad de
Einstein. Algunas proposiciones de ella: el espacio no es nada en
s; no hay un espacio absoluto. Slo existe por los cuerpos y
energas contenidos en l. (Una vieja proposicin aristotlica:)
tampoco el tiempo es nada. Existe slo en virtud de los sucesos
que se desarrollan en l. No hay tiempo absoluto ni tampoco una
simultaneidad absoluta. A causa de lo destructivo de esta teora
se pasa fcilmente por alto su lado positivo, a saber: que esa teora
demuestra la invariancia de las ecuaciones que describen los
procesos de la naturaleza, frente a transformaciones arbitrarias.
El tiempo es aquello donde se desenvuelven los
acontecimientos. Y as es visto esto por Aristteles en conexin
con la forma bsica del ser de la naturaleza: el cambio cualitativo,

el cambio de lugar, el movimiento continuo: ,

, como no es movimiento, es
necesario que sea algo del movimiento [Fsica 219a 9-10]. Y
como l mismo no es movimiento, habr de tener que ver de
alguna manera con el movimiento. Empezamos topndonos el
tiempo en los seres mudables. Cmo qu nos encontramos el
tiempo en esa forma de toparnos con l, a saber: como siendo el
en-dnde de lo mudable? Se da aqu como l mismo en lo que l
es? Puede una explicacin del tiempo que parta de aqu tener la
garanta de que con ello el tiempo, por as decirlo, nos
proporciona los fenmenos fundamentales que lo determinan en
su propio ser, o cuando andamos buscando las razones de los
fenmenos nos vemos remitidos a otra cosa?
Como qu nos topamos con el tiempo segn el fsico. El
aprehender del tiempo, con el que lo determinamos, tiene el
carcter de una medicin. Y la medicin da el cunto-tiempo y el
cundo, el de cundo a cundo. Un reloj muestra el tiempo. Un
reloj es un sistema fsico en el que constantemente se repite la
misma secuencia temporal de estados en el supuesto de que este
sistema fsico no est sometido a cambios por influjos externos.
La repeticin es cclica. Cada periodo tiene la misma duracin
temporal. El reloj da una misma duracin que se repite
constantemente y a la que siempre puede recurrirse. La divisin
de lo largo de esa duracin es arbitraria. El reloj mide el tiempo
en cuanto lo largo de la duracin de un suceso se compara con
iguales secuencias de estados del reloj y con eso queda
numricamente determinado en su cunto-de-largo.
Y qu es lo que acerca del tiempo nos dice el reloj? El tiempo
es algo en lo que puede fijarse arbitrariamente un punto-ahora, de
modo que de dos distintos puntos temporales el primero es antes y
el otro despus. Ningn punto temporal tiene preferencia sobre el
otro. El punto temporal es, en cuanto ahora, el posible antes de un

despus, y, como despus, el despus de un antes. Este tiempo es

totalmente de un mismo tipo, homogneo. Y slo en cuanto el
tiempo est constituido homogneamente es medible. El tiempo
es, por tanto, un discurrir cuyos estadios estn entre s en la
relacin del antes y el despus. Cada antes y despus puede
determinarse desde un ahora, el cual es l mismo arbitrario. Si
abordamos un suceso con el reloj, ste hace ese suceso expresable
ms en lo que se refiere a su discurrir en el ahora que en lo que se
refiere al cunto de su duracin. La determinacin primaria que el
reloj nos proporciona en cada caso, no es el darnos el cuntotiempo, el darnos el cunto del tiempo que est discurriendo en el
presente, sino el fijar en cada caso un ahora. Cuando saco el reloj,
lo primero que digo es: ahora son las nueve, treinta minutos
despus de haber pasado tal cosa. En tres horas sern las doce.
El tiempo-ahora en que miro el reloj: qu es este ahora?, soy
yo el ahora?, es cualquier otro el ahora? Entonces el tiempo sera
yo mismo y cualquier otro sera el tiempo. Y en nuestro ser unos
con otros seramos el tiempo, ninguno y todos. Soy yo el ahora
que digo, o slo aquel que lo dice? Con o sin reloj expreso.
Ahora, por la noche, por la maana, esta noche, hoy: aqu nos
topamos con un reloj del que la exsistencia humana se ha provisto
desde siempre, el reloj natural de la alternancia del da y la noche.
Qu hay en que la existencia humana se haya creado un reloj
ya antes del reloj de sol y del reloj de bolsillo? Dispongo yo del
ser del tiempo y al referirme al ahora me estoy tambin coreferiendo a m mismo? Soy yo el ahora y es mi exsistencia el
tiempo? O es al cabo el tiempo mismo quien se crea en nosotros
el reloj? San Agustn en el libro XI de sus Confessiones ha
impulsado hasta nuestro propio presente la cuestin de si el
espritu mismo es el tiempo. Y San Agustn dej la cuestin aqu:
in te, anime meus, tempora metior. Noli mihi obstrepere, quod
est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam,

tempora metior. Affectionem quam res praetereuntes in te faciunt

et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non
ea quae praeterierunt ut fieret; ipsam metior, cum tempora
metior. Parafraseando: en ti mi alma mido los tiempos. A ti te
mido cuando mido el tiempo. No quieras perturbarme con la
cuestin de cmo es ello as, ni quieras llevarme a apartar de ti la
vista mediante alguna cuestin mal planteada, no te me
interpongas en el camino con la turba de tus afecciones. En ti,
digo una y otra vez, mido el tiempo. Las cosas con las que
pasajeramente te topas, te ponen a ti misma en un modo de
encontrarte, en un temple de nimo, que permanece, mientras
ellas desaparecen. Y es este encontrarme, este temple de nimo, el
que mido en la exsistencia presente, no las cosas que pasaron para
que ese encontrarse se produjera. Mi encontrarme mismo, repito,
mi afeccin, es lo que mido cuando mido el tiempo.

[IV]
La pregunta qu sea el tiempo ha remitido nuestra meditacin
a la exsistencia [Dasein] si por exsistencia se entiende el ente en
su ser, que llamamos vida humana; pero se trata de este ente en el
que en-cada-caso [Jeweiligkeit] de su ser, es decir, se trata del
ente que en cada caso somos nosotros mismos y con el que cada
uno de nosotros da, al hacer el enunciado bsico: yo soy. El
enunciar que soy yo, es declarar con propiedad el ser del tipo o
carcter de la exsistencia del hombre. Ese ente, en ese su ser el de
cada caso, no puede ser sino como mo.
Pero, era necesaria esta reflexin tan enrevesada para
toparnos con la existencia? No bastaba con indicar que los actos
de conciencia, los procesos anmicos, estn en el tiempo
incluso cuando estos actos se dirigen a algo que no viene
determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero es que a la pregunta

por el tiempo le importa obtener una respuesta tal que a partir de

ella resulten inteligibles las distintas maneras de ser-temporal y
tambin le importa hacer visible desde el principio mismo una
posible conexin entre aquello que es en el tiempo y aquello que
la temporalidad propiamente dicha es [Y por eso hemos tenido
que empezar refirindonos a la exsistencia en trminos tan
complicados].
El tiempo de la naturaleza, el tiempo natural, tal como es
conocido y comentado desde hace mucho, es el que ha venido
proporcionando hasta hoy el suelo para la explicacin del tiempo.
Pero si resultase que el ser humano est en el tiempo en un
sentido sealado, de suerte que fuese en l donde resultase legible
qu es el tiempo, entonces habremos de caracterizar esta
exsistencia en las determinaciones bsicas de su ser. Pues
entonces pudiera muy bien resultar que ser-temporal (el ser ella
temporal), cuando se lo entiende bien, fuese lo fundamental que la
exsistencia tiene que decir en lo que respecta a sus ser. Pero para
ello es menester indicar previamente algunas estructuras bsicas
de la existencia misma.

[V]
A)
1. La existencia humana es el ente que viene caracterizado
como ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo as como un
sujeto que haya de buscarse algn tipo de artificio para alcanzar el
mundo. La existencia es ser-en-el-mundo quiere decir: ser en el
mundo de forma que eses ser significa tratar con el mundo, andar
a vueltas con l; demorarse en l en alguna forma de desempear,
de poner por obra, de determinar, y tambin de contemplar, de
preguntar, de llegar a determinaciones observando y comparando.

El ser en el mundo viene, pues, caracterizado como un curare et

procurare [Besorgen].
2. La existencia en cuanto este ser-en-el-mundo es junto con
ello un ser-unos-con-otros, con-ser, ser con otros: tener ah con
otros el mismo mundo, toparse unos con otros, ser unos con otros
en el modo de ser unos para otros. Pero esta exsistencia es a la vez
un estar ah presente [Vorhandensein] para los otros, existir para
los otros al igual que est ah una piedra que ni tiene mundo ni se
cura del mundo.
3. Ser unos con otros en el mundo, en cuanto tener unos con
otros el mundo, tiene una sealada determinacin de ser: ola
forma bsica de exsistir del mundo, del tenerlo ah unos con otros,
es el hablar. El hablar, si lo miramos completo, es: expresndose,
hablar acerca de algo con un otro. En el hablar es donde se
desenvuelve predominantemente el ser-en-el-mundo del hombre.
Esto ya lo saba Aristteles. Y en el hablar y en el cmo habla la
existencia en su mundo acerca de su forma de trato con l, viene
simultneamente dada una auto-interpretacin de la exsistencia.
La existencia declara como qu se entiende en cada caso la
exsistencia, como qu se toma. En el hablar unos con otros, en
aquello que de esta forma andamos hablando, radica en cada caso
la auto-interpretacin de la actualidad, que no reside sino en esta
conversacin.
4. La existencia es un ente que se determina como yo soy.
Ingrediente constitutivo de la existencia es el en-cada-caso, el
cada-cual, de este yo soy. La existencia es, por tanto, mi
exsistencia, de forma tan primaria como ser-en-el-mundo. Es en
cada caso la propia, y, como propia, la de cada caso, la de cada
cual. Si este ente ha de ser determinado en su ser no ha de
abstraerse del de-cada-cual, del en-cada-caso en cuanto en cada
caso la ma. Mea res agitur, se trata de m. Todos los caracteres

bsicos han de poder, pues, encontrarse juntos en el en-cada-caso,

en el cada-cual, en cuanto siendo en cada caso el mo.
5. En cuanto la existencia es un ente que soy yo y a la vez est
determinado como ser-unos-con-otros, las ms de las veces y por
trmino medio yo no soy mi exsistencia yo mismo, sino los otros;
yo soy con los otros y los otros asimismo con los otros. Nadie es
en la cotidianidad l mismo. Lo que l es y cmo l es lo es nadie,
ninguno, y, sin embargo, todos, unos con otros. Todos no son ellos
mismos. Este nadie por el que nosotros mismos somos vividos en
la cotidianidad es el Se [Man]. Se dice, Se est a favor, Se cuida
de que En la obstinacin y pertinacia del dominio de este Se
radican las posibilidades de mi existencia, y es soltndose de esta
igualacin como es posible el yo soy. Un ente que es la
posibilidad del yo soy es en cuanto tal la ms de las veces un ente
que Se es [es decir, que no es l mismo, que es lo que Se es].
6. El ente as caracterizado es un ente para el que, en su ser-enel-mundo cotidiano y suyo en cada caso, de lo que se trata, de lo
que va, es de su ser. Como todo hablar acerca del mundo conlleva
tambin un manifestarse la existencia acerca de s misma, todo
andar a vueltas con el mundo cuidndose-de, es un cuidarse del
ser de la existencia. Aquello con lo que yo ando a vueltas, aquello
de lo que me ocupo, aquello a lo que me ata mi oficio, en cierto
modo lo soy yo mismo y en ello se desenvuelve mi existencia. El
cuidado por la existencia, el cuidarse de la exsistencia, ha puesto
ya en cada caso el ser en ese cuidado tal como ese ser resulta
familiar y se entiende en la interpretacin dominante de la
existencia.
7. En el por-trmino-medio de la exsistencia cotidiana no han
ninguna reflexin acerca del yo y del self, y, sin embargo, la
existencia se tiene a s misma. La existencia se encuentra, cabe en
s misma, [en casa de ella, en la casa que para s es ella]. La

exsistencia se alcanza y da consigo en aquello con lo que

conmnmente est lidiando.
8. La existencia en cuanto ente ni hay que demostrarla ni
siquiera mostrarla. La relacin inmediata con la existencia no es
el ponerse a verla, sino el serla. El saber de s y hacer experiencia
de s, lo mismo que el hablar sobre s, la autointerpretacin, es
slo una determinada, sealada forma en que la existencia se tiene
a s misma en cada caso. Por trmino medio la interpretacin de la
existencia est dominada por la cotidianidad, por aquello que
sobre la exsistencia y sobre la vida humana tradicionalmente Se
piensa, por el Se, por la tradicin.
B)
En la indicacin de estos caracteres todo queda bajo la
suposicin de que este ser resulta accesible en l mismo a una
investigacin que lo interprete en lo tocante a su ser. En esta
suposicin correcta o se la puede hacer tambalearse?
Efectivamente, se la puede hacer tambalearse. Pero lo que lleva a
tal dificultad no es la apelacin a que la investigacin psicolgica
d ela existencia no nos conduce sino a oscuridades. Sino que
haremos visible a una dificultad ms seria que la de que el
conocimiento humano es limitado, de modo que precisamente no
eludiendo esa perplejidad, nos pongamos en la posibilidad de
abordar la exsistencia en su carcter genuino o propiedad de su
ser.
Este carcter genuino o propiedad de la existencia es lo que
constituye la ms extrema posibilidad de ser de la exsistencia. Y
es por esta posibilidad ms extrema d ela existencia por la que
primariamente viene determinada la exsistencia. La propiedad en
cuanto posibilidad extrema del ser de la exsistencia es la
determinacin de ser en la que todos los caracteres que hemos ido
mencionando son lo que son. Las perplejidades y dudas acerca de

que podamos aprehender la existencia, no se fundan en el carcter

limitado, en la incertidumbre y en la imperfeccin de nuestra
capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que se ha de
conocer: en una posibilidad fundamental de su ser. [Se fundan en
que a la existencia no nos la encontramos siendo propiamente].
Entre otras determinaciones se ha mencionado la de que la
existencia es en el en-cada-caso, en el cada-cual; en cuanto la
existencia no es sino lo que puede ser, es en cada caso la ma. La
determinacin por este carcter de ser es comprehensiva,
constitutiva. Quien la borra, ha borrado de su tema precisamente
aquello d elo que est hablando.
Pero, cmo ha de poder ser conocideo este ente en su ser
antes de que haya llegado a su fin? Pues con mi exsistencia
siempre estoy en camino. La exsistencia es siempre algo que
todava no se acab. Y al final, cuando se acab, ya no es. Antes
de ese fin, ella nunca es propiamente lo que puede ser; y cuando
lo es, ya no es.
Pero no podra la exsistencia de otros sustituir a la exsistencia
en este sentido propio? La informacin sobre la existencia de
otros que estaban conmigo y que llegaron a su fin, que finaron, es
una mala informacin. Pues hete aqu que llega un momento en
que esa exsistencia ya no es. Su fin sera sin duda la nada. Y por
eso la exsistencia de los otros no puede sustituir a la existencia en
el sentido propio de ella si es que hay que atenerse al en-cadacaso como mo. La exsistencia del otro no puedo yo tenerla en la
forma original que es la nica adecuada de tener la existencia: el
otro nunca lo soy yo.
Pues bien, cuando menos prisa se tiene en zafarse de esta
perplejidad sin que se note, cuanto ms se la aguanta, con tanta
ms claridad resulta visible lo siguiente: en aquello que en la
existencia da lugar a esta dificultad es donde la existencia se

muestra en su posibilidad extrema. Y es que al final de mi

existencia, mi muerte, no es algo que corta de una vez lo que es
un decurso, sino que es una posibilidad de la que la existencia
sabe de un u otra manera: es la posibilidad extrema de s misma
que ella puede asumir al hacerla suya como posibilidad pendiente.
La exsistencia tiene la posibilidad de encontrarse con su muerte
como posibilidad extrema de s misma. Esta posibilidad extrema
de ser tiene, en cuanto a certeza, el carcter de lo que aguarda, de
lo pendiente, de lo que est al caer, y esta certeza se caracteriza a
su vez por una completa indeterminacin. La auto-interpretacin
de la existencia que supera en certeza y propiedad a cualquier otra
declaracin que la exsitencia haga sobre s, es la interpretacin
respecto a su muerte, la indeterminada certeza de la ms propia
posibilidad de su acabarse, de su finar.
Pero, qu habra de significar esto para nuestro preguntar
acerca de qu sea el tiempo y sobre todo para la cuestin que
viene despus, a saber: qu sea la existencia en el tiempo. La
exsistencia, siempre en el en-cada-caso del en-cada-caso-la-ma,
sabe de su muerte, y ello aun en caso de que no quiera saber nada
de ella. Qu es este tener en cada caso la propia muerte?
[Respuesta:] Es un adelantarse a la existencia a su se-acab
(Vorbei) como una posibilidad extrema de s misma, pendiente,
que nos aguarda, con certeza y con completa indeterminacin. La
existencia en cuanto vida humana es primariamente ser-posible, el
ser de la posibilidad de un se-acab, cierta, e indeterminada en su
certeza
El ser de la posibilidad es aqu siempre la posibilidad de la
exsistencia en el modo de que ella sabe de su muerte pero las ms
de las veces en el sentido de que ya lo s, pero no pienso en
ello. De la muerte s siempre en la forma de un saber que se echa
para atrs. Como interpretacin de la existencia este saber tiene
enseguida a mano la posibilidad de disfrazar y trastocar y obstruir

esta posibilidad de su ser. La existencia tiene incluso la

posibilidad de esquivar su muerte.
Este se-acab al que me adelanto hace un descubrimiento en
este adelantarme a l: es el se-acabo de m. Y como tal, este seacab pone al descubierto mi existencia como alguna vez no ya
ah, no ya existente; alguna vez no estar ya ah, no exsistir ya
lidiando con estas o aquellas cosas, con estos o aquellos hombres
con estas o aquellas vanidades, subterfugios y vacuo decir. El seacab destroza y disuelve todas las ocultaciones y todos los
afanes, el se-acab se lleva todo consigo a la nada. El se-acab no
es ningn suceso en mi existencia, ningn incidente en ella. Es sin
duda su se-acab, pero no un qu en ella que acontezca, que le
sobrevenga, o que la cambie. Este se-acab no es un qu, es un
cmo, y por cierto, el cmo propiamente dicho de mi existencia.
Este se-acab, al que yo puedo adelantarme como el mo, no es un
algo, sino que es el cmo de mi exsistencia en absoluto.
Y en cuanto el adelantarse al se-acab mantiene a ste en el
cmo del en-cada-caso, del cada-cual, la exsistencia misma se
torna visible en su cmo. El adelantarse a su se-acab es chocar la
existencia contra su posibilidad ms extrema. Y si este chocarcontra va en serio, la exsistencia en ese adelantarse se ve arrojada
hacia atrs a la todava-exsistencia en ese adelantarse se ve
arrojada hacia atrs a la todava-exsistencia de s misma, al serah-an de s misma. Es el retorno de la existencia a su
cotidianidad que ella an es, pero de suerte que el se-acab en
cuanto cmo propiamente dicho pone tambin al descubierto la
cotidianidad en su cmo, recogindola en el cmo en lo tocante a
todas sus actividades y afanes. Todo qu y todo curare et
procurare y todo hacer planes los pone en su sitio en ese cmo.
Este se-acab en cuanto cmo de la existencia pone
inmisericordemente a la existencia en su posibilidad nica de s

misma, la deja totalmente sola estribando no ms que en s

misma. Este se-acab es capaz de poner a la existencia en el
carcter que sta tiene de no-casa, de inhspita, de siniestra
[Unheimlichkeit] y ello aun en medio de la gloria de la
cotidianidad. El adelantarse, en cuanto pone por delante a la
exsistencia la posibilidad ms extrema de ella es el acto ms
bsico de interpretacin de la existencia. El adelantarse arranca la
perspectiva fundamental en que la exsistencia se pone (puede
ponerse). Y ese adelantarse muestra a la vez que la categora
fundamental de este ente es el cmo.
Quiz no sea casualidad que Kant determinase el principio
fundamental de su tica de modo que decimos que ese principio
es formal. Kant saba quiz por su familiaridad con la existencia
misma que la existencia es el cmo. Slo a los profetas de hoy les
estaba reservado organizar de tal suerte la exsistencia, que el
cmo quede oculto.
La exsistencia est propiamente consigo misma, es
verdaderamente existente cuando se mantiene en ese adelantarse.
Este adelantarse no es otra cosa que el futuro o advenir propio y
nico de la propia exsistencia. En el adelantarse, la existencia es
su futuro o porvenir, pero ello de suerte que en ese su seradvenidera, en ese su ser-futura, retorna a su pretrito y
actualidad. La existencia, entendida en su extrema posibilidad de
ser, no es que sea en el tiempo, es el tiempo mismo.
Mantenindome en el adelantarme acerca de ese mi se-acab,
tengo tiempo. Toda vacuidad en el decir, todo aquello en el que
ste se apoya, todo no parar nunca, todo andar siempre ocupado,
todo andar siempre corriendo de ac para all, se vienen abajo. No
tener tiempo significa arrojar el tiempo en la mala actualidad o
presente de la existencia cotidiana. El ser-advenidera o forma da
tiempo, configura la actualidad y permite re-petir el pasado en el
cmo de su estar-vivido [de haber sido vivido].

Mirado en perspectiva del tiempo, todo eso significa que el

fenmeno bsico del tiempo es el advenir, el futuro. Para ver de
verdad esto y no venderlo como una paradoja interesante, la
existencia de cada caso, cada existencia, tiene que mantenerse en
su adelantarse, permanecer en l. Y entonces se pone de
manifiesto que la manera original de habrselas con el tiempo no
es el medir. El de-vuelta en el adelantarse, el retorno en el
adelantarse, es el cmo del curare et procurare en el que ando.
Pues ese retornar no puede nunca convertirse en eso que
llamamos aburrido, en lo que se consume, en lo que se desgasta.
El en-cada-caso, el cada-cual se distingue porque desde el
adelantarse al tiempo propiamente dicho, tiene en cada caso todo
el tiempo para s.
El tiempo no se hace nunca largo, porque originalmente no
tiene nunca longitude. Este adelantarse se viene abajo cuando se
lo entiende como una pregunta por el cundo o por el cuntoqueda-an para el se-acab, porque las preguntas por el se-acab
en el sentido de cunto queda todava y del cundo no se ponen en
absoluto en el se-acab en el sentido de la posibilidad extrema
que ms arriba hemos caracterizado; porque se aferran
precisamente al todava-no-se-acab, se ocupan de lo que
posiblemente todava quede. Tal preguntar no asume la
indeterminidad de la certeza del se-acab, sino que quiere
precisamente determinar el tiempo no determinado. Este
preguntar es querer soltarse del se-acab en lo que este se-acab
es: indeterminado, y seguro en cuanto indeterminado. Tal
preguntar est tan lejos de ser un adelantarse al se-acab, que lo
que hace no es otra cosa que organizar la fuga ante el se-acab.
El adelantarse asume el se-acab como la posibilidad
propiamente dicha de cada instante como lo cierto ahora. El seradvenidera, en cuanto posibilidad de la existencia como siendo
sta la de cada caso, la de cada cual, la ma, da tiempo porque ella

es el tiempo mismo. Y as se vuelve a la vez claro que el

preguntarse por el cunto de tiempo, por cunto tiempo, por el
cundo, en cuanto que es lo venidero lo que propiamente es el
tiempo, tiene que permanecer inadecuado al tiempo. Slo si digo:
el tiempo no tiene propiamente tiempo para calcular el tiempo,
solamente entonces tenemos un enunciado adecuado.
Y sin embargo, la existencia, que habra de ser ella misma el
tiempo, la hemos conocido como contando con el tiempo, e
incluso midindolo con el reloj. La existencia es ah con el reloj
aunque se trate de ese reloj cotidiano primario que es (la
alternancia de) el da y la noche. La exsistencia hace clculos y se
pregunta por el cunto del tiempo, y por tanto, en lo que se refiere
al tiempo nunca est en la propiedad. Y as, preguntando por el
cundo y el cunto, pierde la existencia su tiempo. Y qu pasa
con ese preguntar en cuanto siendo un preguntar que pierde el
tiempo? A dnde se va el tiempo? Precisamente la existencia que
cuenta con el tiempo y que vive con el reloj en la mano, esta
existencia que anda siempre contando con el tiempo,
constantemente dice: no tengo tiempo. Y no se est delatando
con ello a ella misma en lo que hace con el tiempo siendo ella
misma el tiempo? Perder el tiempo y buscarse para ello un reloj.
No rompe aqu lo sin-casa, lo inhspito y siniestro [Unheimliches] de la exsistencia?
La pregunta por el cundo del se-acab indeterminado, y en
general por el cunto del tiempo, es la pregunta por lo que todava
me queda, por lo que todava me queda como actualidad o
presente. Traer el tiempo al cunto significa tomarlo como ahora
de la actualidad o presente. Preguntar por el cunto del tiempo
significa agotarse en el curare et procurare de un qu presente. La
existencia huye ante el cmo y se agarra al qu presente de cada
caso. La existencia es aquello de lo que ella se cuida y a lo que
provee; la exsistencia es su presente. Todo con lo que ella se topa

en el mundo, le topa como estando en el ahora; y as le topa el

tiempo mismo que es en cada caso la existencia pero aqu lo es
como presente o actualidad.
El curare et procurare como agotarse en la actualidad o
presente es, sin embargo, como cura un todava-no que slo
puede despacharse hacindose cargo de l. La existencia, por
tanto, tambin en la actualidad de su curare et procurare, es el
tiempo entero, de modo que no se quita de encima el futuro. Pero
el futuro es ahora aquello de lo que el curare et procurare cuelga,
pende, no el ser-advenidero propiamente dicho del se-acab, sino
el advenir, el futuro, el porvenir que la actualidad misma se forma
como el suyo. Porque el se-acab del advenir propiamente dicho,
que dice haber abordado el futuro por el cuidado y preocupacin
que ella tiene por el desarrollo de la humanidad y de la cultura,
etc.
La existencia como presente o actualidad cuidndose-de y
proveyendo-a est en aquello de lo que se cuida y a lo que provee.
Llega a hartarse en el qu, est harta de llenar el da. A la
existencia en cuanto ser-presente que nunca tiene tiempo, a esta
existencia, he ah que, de pronto, el tiempo se le hace largo. El
tiempo se vuelve vaco porque de antemano la existencia ha
hecho largo el tiempo al preguntar por el cunto, mientras que el
constante advenir en el adelantarse al se-acab nunca se hace
largo y aburrido [porque no tiene longitud]. La existencia querra
toparse en el propio presente, en la propia actualidad con cosas
siempre nuevas. En la cotidianidad nos topamos el acontecer del
mundo entrando ste en el tiempo, en el presente. La existencia
vive el da-a-da con el reloj y esto significa: curare et procurare
retorna sin fin al ahora. Dice: ahora, de ahora hasta despus, hasta
el prximo ahora.

La exsistencia determinada como ser-unos-con-otros significa

a la vez: ser conducida por la interpretacin dominante que la
existencia da de s misma; por aquello que Se piensa, por la moda,
por las corrientes, por lo que pasa: la corriente, que no es ninguno,
aquello que es moda: nadie. La exsistencia no es en la
cotidianidad el ser que soy yo, sino que, al contrario, la
cotidianidad de la existencia es el ser que Se es. Y por
consiguiente la existencia es tiempo que Se es unos con otros, el
tiempo-Se. El reloj que Se tiene, cada reloj, muestra el tiempo del
ser-unos-con-otros en el mundo. En la investigacin histrica
damos con fenmenos relevantes, pero todava no explicados,
como el de las generaciones, el del contexto generacional y la
relacin entre generaciones, que tienen que ver con los fenmenos
de lo que aqu estamos hablando. El reloj nos muestras el ahora,
pero ningn reloj nos muestra el advenir, el futuro, ni nos ha
mostrado nunca el pasado. Cuando yo determino con el reloj que
en el futuro ha de producirse algn suceso, no estoy pensando en
el futuro, sino que determino el cunto-tiempo de mi esperar
ahora hasta que llegue el ahora dicho. El tiempo que el reloj nos
hace accesible es visto como presente. Cuando se busca obtener
del tiempo de la naturaleza qu sea el tiempo, entonces el [el
ahora] se convierte en [medida] del pretrito y del futuro.
Y entonces el tiempo viene ya interpretado como actualidad,
como presente, el pasado interpretado como ya-no-presente y el
futuro como un indeterminado todava-no-presente: el pasado es
irrecuperable, el futuro indeterminado.
De ah que la vida cotidiana habla siempre de s como aquello
estando en lo cual nos topamos constantemente la naturaleza. Que
los sucesos son en el tiempo no quiere decir que tengan tiempo,
sino que, presentndose y estando ah, nos los topamos como
pasando a travs de un presente. Este tiempo-presentes, este
tiempo-actualidades, es explicado como la secuencia de un

discurrir que constantemente rueda por el ahora, un sucederse del

que se dice que el sentido en que discurre es nico y no
reversible. Todo lo que sucede rueda del futuro sin fin al pasado
irrecuperable.
En esta interpretacin hay dos cosas caractersticas: 1. La no
reversibilidad; 2. La homogeneizacin de los puntos-ahora.
La no-reversibilidad comprende en s lo que esta explicacin
capta todava del tiempo propiamente dicho. Esa no reversibilidad
es lo que queda del futuro o advenir como fenmeno bsico del
tiempo como exsistencia. Esta consideracin del tiempo aparta la
mirada del futuro para volverla al presente, y desde ste la
consideracin del tiempo en el fluir de ste marcha hacia el
pasado. La determinacin del tiempo como no-reversible se funda
en que el tiempo ha quedado antes invertido.
La homogeneizacin es una asimilacin del tiempo al espacio,
a la presencia sin ms; la tendencia a echar de s todo tiempo
empujndolo a un presente. El tiempo queda totalmente
matematizado convertido en coordenada t junto a las coordenadas
espaciales x, y, z. El tiempo no es reversible. Esto es lo nico en lo
que el tiempo pide todava la palabra, en lo que el tiempo se
resiste a una definitiva matematizacin. El estar antes o el estar
despus no son necesariamente el ms pronto o el ms tarde, el
antes y el despus como formas de la temporalidad. En la serie de
los nmeros naturales el 3 est antes que el 4 y el 8 est despus
del 7. Pero eso no quiere decir que el 3 sea por ello antes (ms
pronto) que el 4. Los nmeros no son antes ni despus (ms
pronto o ms tarde) porque no son en el tiempo. Ms pronto y
ms tarde son un estar antes y un estar despus totalmente
determinados. Una vez que el tiempo se ha definido como el
tiempo del reloj no hay posibilidad alguna de llegar alguna vez a
su sentido original.

Pero que de entrada y las ms de las veces el tiempo se defina

as, es algo que radica en la existencia misma. El en-cada-caso, el
cada-cual, es constitutivo. La existencia es la ma en su propiedad
slo como una posibilidad. La existencia es las ms de las veces
ah en la cotidianidad y sta slo puede ser entendida ella misma
como la temporalidad que da la espalda al advenir o futuro
cuando se la confronta con el tiempo propiamente dicho, con el
ser futuro o advenir del se-acab. Lo que la existencia dice del
tiempo, lo dice desde la cotidianidad. La existencia en cuanto
pendiente de su presente dice: el pasado es lo que se acab, es
irrecuperable. Este es el pasado del presente del da-a-da que se
mantiene en el presente de sus afanes. Por eso la exsistencia en
cuanto actualidad o presente as definido no ve el pasado.
La consideracin de la historia que crece en el presente slo ve
en la historia acciones y afanes irrecuperables: aquello que
sucedi y pas. La consideracin de aquello que pas es
inagotable. Se pierde en su materia. Y como la historia y
temporalidad del presente no alcanza en absoluto el pasado, slo
tiene un presente distinto. El pasado permanece cerrado a un
presente, mientras ste, es decir, la exsistencia, no sea ella misma
histrica. Pero la existencia es en s misma histrica en cuanto sea
su posibilidad. En el ser-advenidera, la exsistencia es su pasado;
retorna a l en el cmo. Esta forma de retornar es entre otras cosas
la conciencia moral. Slo el cmo es repetible. El pasado
vivido como historicidad propiamente chica es lo ms distinto
que hay del se-acab, es algo a lo que una y otra vez puedo
volver.
La generacin de hoy piensa que est en la historia e incluso
sobrecargada de historia. Se desespera por el historicismo, locus a
non lucendo. Pues se llama historia a algo que no es en absoluto
historia. Y porque todo se agota en historia, Se habra de as se
dice el presente volver a lo supra-histrico. Y no siendo

bastante con que la exsistencia actual se haya perdido en la

presente pseudo-historia, tiene tambin que emplear el ltimo
resto de su temporalidad (es decir, de la exsistencia) para seguir
sustrayndose totalmente al tiempo, a la exsistencia [por va de
apelar a lo supra-histrico]. Y por esta va fantstica a la supratemporalidad habra de encontrarse la Weltanschauung, la
cosmovisin. (He aqu lo sin-casa, lo inhspito, Unheimliches,
que constituye el tiempo del presente.)
La comprensin comn de la existencia amenaza con el
peligro del relativismo. Pero la angustia ante el relativismo es la
angustia ante la exsistencia. EL pasado como historia propiamente
dicha es repetible en el cmo. La posibilidad de acceso a la
historia se funda en la posibilidad conforme a la que una
actualidad, un presente, entiende en cada caso ser-advenidero, su
ser-futuro. Este es el primer principio de toda hermenutica. Ese
principio dice algo acerca del ser de la existencia, el cual es la
historicidad misma. La filosofa no lograr averiguar qu es la
historia mientras siga desmenuzando y cuando vueltas y ms
vueltas a la historia como objeto de consideraciones
metodolgicas. El enigma de la historia radica en qu significa ser
histrico [es decir, qu significa ser histrica la exsistencia].
[VI]
Resumiendo hay que decir: tiempo es exsistencia. Existencia
es en cada caso la ma, y este en-cada-caso-la-ma puede ser el encada-caso-la-ma en lo advenidero, en el futuro, y ello en la
anticipacin al se-acab cierto pero indeterminado. La exsistencia
es siempre en un modo de su posible ser-temporal. La existencia
es el tiempo, el tiempo es temporal. La exsistencia no es el tiempo
sino la temporalidad. El enunciado bsico: el tiempo es temporal
es, por tanto, la determinacin ms propia, y no es una tautologa
porque el ser de la temporalidad significa realidad desigual. La

existencia es su se-acab, y es posibilidad suya en el adelantarse a

este se-acab. En este adelantarme soy el tiempo propiamente,
tengo tiempo. En cuanto el tiempo es mo en cada caso, hay
muchos tiempos. El tiempo no tiene sentido [es decir, hablar de el
tiempo como un solo tiempo, no tiene sentido]; el tiempo es
temporal [es decir, su realidad es plural].
Cuando el tiempo se entiende as como exsistencia, entonces
es cuando queda claro qu quiere significar esa tesis tradicional
sobre el tiempo que dice que el tiempo es el verdadero principium
individuationis. Esto se entiende casi siempre como sucesin no
reversible, como el tiempo-actualidad, como tiempo de la
naturaleza o tiempo natural. En qu sentido es el tiempo en
cuanto propio el principio de individuacin, es decir, aquello
desde donde la existencia es en el en-cada-caso, en el cada-cual?
En el ser advenidera del adelantarse, la existencia que es en el
por-trmino-medio, en ese ser-futura, digo, la exsistencia se
vuelve ella misma; en el adelantarse se vuelve visible como el
esta-sola-vez nico de su destino nico en la posibilidad de su seacab nico. Esta individuacin tiene la peculiaridad de que no
deja venir a la exsistencia a una individuacin en el sentido de
una formacin fantstica de existencias de excepcin;
precisamente esta individuacin acabo con todo querer
exceptuarse. En el juntarse con la muerte, cada cual es trado al
cmo que cualquiera puede serlo igualmente; queda trado a una
posibilidad en relacin con la cual nadie se distingue; al cmo en
el que todo qu se pulveriza.
[VII]
Y para concluir probemos con la historicidad y la posibilidad
de repetir. En sus escritos, Aristteles sola subrayar a menudo
que lo ms importante es una adecuada, una educacin
adecuada, es decir, la seguridad original en aquello de que se

trate, nacida de una familiaridad con la cosa misma, la seguridad

del trato adecuado con la cosa. Para corresponder al carcter de
ser de aquello que es aqu nuestro tema tenemos que hablar
temporalmente de tiempo. Queremos repetir temporalmente la
pregunta de qu es el tiempo. El tiempo es el cmo. Cuando se
pregunta qu es el tiempo no se puede salir corriendo para
adherirse a una respuesta (el tiempo es esto y aquello) que
siempre anuncia un qu.
No miremos a la respuesta sino que repitamos la pregunta.
Qu nos ha sucedido con la pregunta? sta se ha transformado.
Qu es el tiempo? se nos ha convertido en la pregunta:
quin es el tiempo? O ms precisamente: somos nosotros
mismos el tiempo? O de manera an ms precisa: soy yo mi
tiempo? Con ello es como ms me acerco al tiempo, y, si
entiendo bien la pregunta, entonces la pregunta va totalmente en
serio. Por tanto, al preguntar es la forma ms adecuada de acceder
al tiempo y tratar con l como siendo en cada caso el mo. Y
entonces ser ah sera ser cuestionable, preguntable [la exsistencia
consistira propiamente en hacerse cuestin de su ser].