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Alianza editorial

Fundamentacin para una metafsica

de las costumbres

Edicion de Robert@
R- Afafav

Immanuel Kant

Fundamentacin
para una metafsica
de las costumbres

Versin castellana y estudio preliminar

de Roberto R. Aramayo

H Alianza editorial
El libro de bolsillo

Ttulo original: Grundlegung zur Metaphysik der Stten

Primera edicin en El libro de bolsillo: 2002

Segunda edicin: 2012

Diseo de coleccin: Estudio de Manuel Estrada con la colaboracin de Roberto

Turgano y Lynda Bozarth
Diseo cubierta: Manuel Estrada
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra esti protegido por la Ley, que establece penes
de prisin y/o multas. adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reproduieren. plngiaren. distribuyeren o comunicnren pblicamente. en todo o en porte. um
obra literaria. artstica o cienttcn, o su transformacin. interpretacin o ejecucin artstica fiinds en
cualquier tipo de soporte o comunicada n travs de cualquier medio. sin ls preceptiva sutorizncin.

dela traduccin, estudio preliminar y apndices:

Roberto Rodrguez Aramayo. 2002
Alianza Editorial. S. A., Madrid, 2012
Callejuan Ignacio Luca de Tena, 15;
28027 Madrid; telfono 91 393 88 88
www.alianzaeditorial.es
SBN: 978-34-206-0849-5

Depsito legal: M. 21.385-2012

Printed in Spain
Si quiere recibir informacin peridica sobre las novedades de Alianza Editorial,
enve un correo electrnico ala direccin: alianzaeditorial@anaya.es

ndice

Estudio preliminar

El empeo kantiano por explorar los ltimos

confines de la razn
111 Un texto primordial para la tica
142 Kant ante la losofa popular
243 Los Prolegmenos de la moral antes que su
<<Cl`tlC3

Qu podemos querer?
Juno y los centauros
35
Las clebres disquisiciones kantianas
38
La peculiar atalaya del autntico yo
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47
28

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

55 1. La legendaria traduccin de Morente
57 2. Otras versiones castellanas
Observaciones relativas a la presente traduccin
59
62

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Ediciones alemanas, francesas e inglesas

Fundamentacin para una metafsica

de las costumbres

67 Prlogo
7

79

101

Primer captulo
Trnsito del conocimiento moral comn de la razn al losco
Segundo captulo
Trnsito de la filosofa moral popular a una metafsica de las costumbres

157 La autonoma de la voluntad como principio su-

premo dela moralidad

158 La heteronoma de la voluntad como fuente
de todos los principios espurios de la moralidad
159 Divisin de todos los posibles principios de la moralidad a partir del admitido concepto fundamental
de la heteronoma

Tercer captulo
166 Trnsito de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn prctica pura
166 El concepto de libertad es la clave para explicar la autonoma de la voluntad
168 La libertad tiene que ser presupuesta como atributo de la voluntad en todos los seres raciona-

les
17o Acerca del inters inherente a las ideas de la moralidad
177 Cmo es posible un imperativo categrico?
180 El ltimo confn de toda filosofa practica
193 Observacin nal

Apndices
197
211
217
219

1. Bibliografa

2. Cronologa
3. ndice onomstico
4. Indice conceptual

Estudio preliminar

El empeo kantiano por explorar

los ltimos confines de la razn

Aunque tal cosa no llegase a tener lugarjams, la idea

que formula ese rnximum como arquetipo resulta

plenamente certera para llevar el ordenamiento legal
del hombre cada vez ms cerca de la mayor
perfeccin posible con arreglo a dicho prototipo.
Pues cua'l sea el ma'ximo en donde tenga que
detenerse la humanidad, o cun grande sea el

abismo que necesariamente media entre la idea y su

realizacin, es algo que no puede ni debe determinar
nadie, al tratarsejustamente de la libertad y ser sta
capaz de rebasar cualquier limite dado.
Kant, Crtica de la razn pura; A 317/B 373-374.

1. Un texto primordial para la tica

Si hay un texto de Kant que sea universalmente conocido y profundamente apreciado, ste no es otro que la
Fundamentacin para una metafsica de las costumbres
(1785). Alguien tan sobrio en sus ponderaciones como
suele serlo Ernst Tugendhat elogia del siguiente modo
este opsculo kantiano: Este librito es quiz lo ms
grandioso que se ha escrito en la historia de la tica. Kant
11

Roberto R. Aramayo

se deja guiar aqu libremente por la riqueza de su genio,

argumentando de modo tan pleno de fantasa como
riguroso'. Aunque a primera vista pudiera parecer algo
exagerado, Tugendhat lleva razn en ambas aseveraciones 0, al menos, as lo han entendido un sinfn de lectores y toda una legin de comentaristas durante los ltimos doscientos aos. El estilo esgrimido aqu por Kant

es de una claridad meridiana y se dira no deberse a la

misma pluma que redact algunas pginas de las tres
Crticas. De hecho, no habr muchos que se hayan ledo stas de principio a fin, mientras que por el contrario
s abundan quienes releen una y otra vez ciertos pasajes
particularmente memorables de la Fundamentacin, tal
como demuestran sin ir ms lejos las numerosas traducciones a que sigue dando lugar hasta la fecha y a las que
aludir al nal de la presente introduccin.
Ya en vida del propio Kant fue una de sus obras ms
reeditadasz y su xito de pblico slo se vera superado en
su momento por ese irnico ensayo cuyo ttulo es Hacia la
paz perpetua (1795). A buen seguro, no hay ningn otro

escrito suyo que haya sido ms estudiado y ms detalladamente comentado, segn testimonia el ltimo apartado de
la bibliografa que sigue a la presente versin castellana.
l. Cf. Ernst Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997,
p. 97.
2. Johann Friedrich Hartknoch (cuya casa editorial estaba en Riga,
pese a trabajar con un impresor de Halle), el editor habitual de Kant,
publica una segunda edicin al ao siguiente que contiene muy pocas
variaciones con respecto a la primera. Ello hace que Weischedel utili-

ce la sigla BA para consignar las pginas de sus dos primeras ediciones, reservando A para hacer lo propio con la segunda Critica, dado
que su edicin las presenta en un mismo volumen.
12

Estudio preliminar

Como puede comprobarse all, sobre todo dentro del mundo anglosajn, tan aficionado a cultivar la filosofa de sesgo analtico, se han publicado varios libros que comentan
morosamente cada uno de sus prrafos e incluso tampoco
faltan algunos artculos centrados no ya en un fragmento
del mismo, sino en una sola de sus lneas. Desde luego,
ello es as porque nos encontramos ante una obra cuyo
tono y contenido la hacen particularmente idnea para
realizar un comentario de texto.
Un gran conocedor del pensamiento kantiano, Ernst
Cassirer, destaca tambin el carcter nico en muchos aspectos dela Fundamentacin dentro del corpus kantiano,
a la vista de
la vivacidad, la elasticidad y el bro de la exposicin. En ninguna de sus obras crticas maestras -prosigue Cassirer- se
halla tan directamente presente como en sta la personalidad de Kant; en ninguna brilla tanto como en sta el rigor de
la deduccin, combinado con una libertad tan grande de
pensamiento, en ninguna encontramos tanto vigor y tanta
grandeza morales, hermanados a un sentido tan grande del
detalle psicolgico, tanta agudeza en la determinacin de los
conceptos unida a la noble objetividad de un lenguaje popular, rico en felices imgenes y ejemplos.

Kant emplea en esta obra, segn subraya Cassirer, un

lenguaje popular. Acaso puede serlo un libro cuyo ttulo contiene la palabra metafsica?, se preguntar
3. Cf. Ernst Cassirer, Kant. Vida y doctrina (traduccin de Wenceslao
Roces), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, p. 281.
13

Roberto R. Aramayo

ms de uno. Cuando menos, as lo crea el propio autor

de la Fundamentacin.- A despecho de su intimidatorio
ttulo -leemos en el prlogo mismo de la obra que nos
ocupa-, una metafsica de las costumbres es susceptible
de un alto grado de popularidad y adecuacin con el entendimiento comn (A xiv).

2. Kant ante la filosofa popular

El 16 de agosto del ao 1783 Kant escribe a Moses Mendelssohn una carta donde le comunica lo siguiente:
Este invierno tendr totalmente acabada, o al menos muy

avanzada, la primera parte de mi moral. Este trabajo es susceptible de una mayor popularidad, mas adolece del aliciente adi-

cional que a mis ojos comporta la perspectiva de determinar

los confines y el contenido global de toda razn humana, dado

que cuando a la moral le falta este tipo de trabajo preliminar y

esa precisa delimitacin viene a embrollarse inevitablemente
con objeciones, dudas e ilusorias exaltaciones fanaticas.

Aunque todo lo dicho en esta carta no tiene desperdicio, ahora slo quisiera hacer hincapi en la cursiva. A
Kant le haba dolido mucho el reproche de que su primera Critica no estaba escrita para el gran pblico, ya
4. Para localizar los pasajes de mi traduccin citados en este prlogo
se consignar entre parntesis la pgina correspondiente a su edicin
princeps, paginacin que se halla reflejada entre corchetes en los mrgenes y a lo largo del texto con la clave A.
'

5. Ci. Ak. X, 346-347. La cursiva es ma.

14

Estudio preliminar

que le pareca una observacin fuera de lugar. El era

muy consciente de haber sacrificado una claridad intuitiva o esttica, basada en los ejemplos u otras aclaraciones, en aras de una claridad lgica o discursiva, tal como
explica en el primer prlogo de la Critica de la razn pura
(1781), donde reconoce haber dudado mucho a este respecto, puesto que siempre le han parecido aconsejables
los ejemplos y stos fluan a lo largo del primer esbozo, si
bien nalmente decidi suprimirlos porque slo son
imprescindibles con un designio popular y los autnticos
conocedores de la ciencia no necesitan ese desahogo.
Contra este meditado pronstico, Kant se vio forzado
a redactar una versin ms asequible de su primera Critica, y en el prefacio de los Prolegmenos (1783) confiesa
que no hubiera esperado or de un filsofo quejas por falta de
popularidad, amenidad o comodidad, justamente cuando se trata de un conocimiento que no se puede obtener sino obedecien-

do a las reglas ms estrictas de una precisin metdica, a la que

ciertamente puede seguirle tambin con el tiempo la popularidad, si bien sta nunca puede constituir el punto de partida?.
k

y anade:
No a todos les es dado escribir de un modo tan sutil y al mismo tiempo tan atrayente como a David Hume, ni tan pro-

6. Cf. Critica de la razn pura (1781), A xvii-xviii.

7. Cf. Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse

como ciencia (1783 ), Ak. IV, 263; cf. la edicin de Mario Caimi, Istmo,
Madrid, 1999, p. 35. La cursiva es mia.
15

Roberto R. Aramayo

fundamente y a la vez con tanta elegancia como a Moses

Mendelssohn, pero yo bien habra podido darle popularidad a mi exposicin, si no me hubiera importado tanto el
provecho de la ciencia que tanto tiempo me tuvo atareadoa.

Este mismo razonamiento ser empleado en la Fundamentacin, donde Kant sigue defendiendo su metodologa y se muestra partidario de fundamentar primero la
moral, para pasar luego a procurarle una va de acceso
mediante la popularidad.
Pero es manifiestamente absurdo -afirma tajantementepretender complacer a sta ya en esa primera indagacin sobre la que descansa cualquier precisin de los principios.
Este proceder jams puede reivindicar el sumamente raro
mrito de alcanzar una popularidad losca, ya que no hay
arte alguno en hacerse comprender fcilmente cuando uno
renuncia con ello a un examen bien fundado, trayendo a co-

lacin una repulsiva mezcolanza de observaciones compiladas atropelladamente y principios a medio razonar con la
que si se deleitan las cabezas ms banales, por encontrar all
algo utilizable para sus parloteos cotidianos, mientras los

ms perspicaces quedan sumidos en la perplejidad y se sienten descontentos por no saber mirarla con desdn, aunque a

los filsofos que descubren el engao se les preste una escasa

atencin cuando, despus de haber esquivado durante un
tiempo esa presunta popularidad, podran aspirar a ser populares con toda justicia tras haber adquirido una determinada evidencia (A 31).
I

8. Cf. Prolegmenos (1783), Ak. IV, 262; ed. cast. cit., p. 35.

16

Estudio preliminar

Incluso despus de haberse publicado los Prolegmenos, Christian Garve se permita seguir hacindole a
Kant esta observacin: Si debe tornarse realmente til,
el conjunto de su sistema tendra que ser expresado de
un modo ms popular9. Una opinin a la que Kant le
responder el 7 de agosto con estas palabras:
A Vd. le gusta mencionar la carencia de popularidad como
un merecido reproche que puede hacerse a mi escrito [la
Critica de la razn pura], cuando en realidad cualquier escrito filosco tiene que ser susceptible de dicho reproche, a
no ser que oculte algo presuntamente absurdo tras el vaho

de una ficticia ingeniosidad. La popularidad puede verse

desplegada en indagaciones ulteriores, pero no suponer su
comienzo.

Mostrndose consecuente, tras haber empleado un

mtodo sinttico en la primera Crtica, Kant se propuso

exponer su contenido siguiendo un mtodo analtico en

los Prolegmenos, siendo as que, como explicita en el
117 de su Lgica (1800), el mtodo analtico es ms
adecuado al propsito de la popularidad, mientras el
mtodo sinttico es ms adecuado al propsito de la elaboracin cientca y sistemtica del conocimiento.
Tanto Garve como Mendelssohn, los dos corresponsales de Kant que le reprochan imprimir escasa o nula popu9. Cf. la carta que Garve remite a Kant el 13 de julio del ao 1783; Ak.
X, 331.
10. Cf. Alt. X, 339.
11. Cf. Immanuel Kant, Lgica (edicin de Mara Jess Vzquez Lo-

beiras), Madrid, Akal, 2000, 117, p. 181.

17

Roberto R. Aramayo

laridad a sus escritos, defendan lo que se dio en llamar

una filosofa popular, la cual tuvo bastante predicamento
en el siglo XVIII dentro de Alemania. Sus adeptos estaban
empeados en esquivar los tecnicismos y todas las cuestiones que tuvieran un carcter demasiado especulativo
para hacerse ms asequibles. En pos de tan primordial
objetivo, no dudaban en involucrar a la psicologa en el
examen de los problemas morales y tendan a sustituir el
espritu de sistema por un eclecticismo donde se mezclaban algunas nociones wolfanas con ideas propias del
empirismo ingls o ciertos pensadores franceses de la
poca. En su Fundamentacin Kant extrae las consecuencias de un proceder tan condicionado por la popularidad:
Si uno echa un vistazo a los ensayos que versan sobre la moralidad con ese regusto popular tan en boga, pronto se topar con una peculiar determinacin de la naturaleza humana
[...] donde vienen a entremezclarse asombrosamente ora la
perfeccin, ora la felicidad, aqu el sentimiento moral, all el

temor de Dios, una pizca de esto y un poquito de aquello,

sin que a nadie se le ocurra preguntarse si los principios de
la moralidad tienen que ser buscados por doquier en el conocimiento de la naturaleza humana [...] o [...] si dichos
principios podrian ser encontrados plenamente a priori y libres de cuanto sea emprico en los conceptos de una razn

pura, proponindose uno el proyecto de aislar esta indagacin como losofa prctica pura o (si cabe utilizar tan desacreditado nombre) metafsica de las costumbres, para llevarla hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese

pblico que reclama popularidad hasta el remate de tal empresa (A 31-32).

1
18

Estudio preliminar

Lo cierto es que Kant discrepaba radicalmente del espritu enarbolado por los lsofos populares, pero no
dejaba de apreciarlos, y no slo mantuvo una nutrida correspondencia con ellos o les cit en sus obras, como sucede con Johann Georg Sulzer en una nota de la propia
Fundamentacin, sitio que tambin les convirti en interlocutores de sus escritos, tal como hizo con Christian
Garve y Moses Mendelssohn en En torno al tpico: tal
vez eso sea correcto en teoria, pero no sirve para la prctica (1793)'2, ms conocido como Teora y prctica.
Garve ya haba dado pie al apndice de los Prolegmenos,
donde Kant responde a las descalificaciones vertidas por
este autor en su annima recensin sobre la Crtica de la razn pura. Mucho despus, en la Metasica de las costumbres (1997), todava polemizar Kant con l acerca del deber de popularizam los conceptos que segn Garve
debera observar siempre cualquier lsofoli. Es ms, du12. Garve haba planteado una serie de objeciones contra la teoria

moral l-tantiana en sus Ensayos sobre distintas materias de moral, literatura y vida social (Breslau, 1792), que Kant se propuso refutar en la
primera parte de su Teoria y prctica, titulada Acerca de la relacin
entre teoria y prctica en la moral (En respuesta a unas cuantas objeciones del profesor Garve); cf. Teoria y prctica, Alt. VIII, 278 y ss.
(traduccin de Manuel Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez
Aramayo), Tecnos, Madrid, 2000, pp. 9 y ss. La tercera seccin de la

misma obra, que lleva por ttulo Acerca de la relacin entre teora y
prctica en el derecho internacional, considerada con propsitos filantrpicos universales, esto es, cosmopolitas (Contra Moses Mendelssol1n), polemiza con algunas tesis vertidas por Mendelssohn en
su Jerusaln.
13. Cf. Prolegmenos, Ak. IV, 371 y ss., ed. cast. cit., pp. 303 y ss. Este

apndice acaba por cierto criticando el uso inadecuado del lenguaje

popular (cf. Alt. VI, 381; p. 333).

14. Cf. Metafsica de las costumbres, Ak. VI, 206.

19

Roberto R. Aramayo

rante unos meses la propia Fundamentacin habra sido

concebida como una rplica de Kant a un libro publicado
por Garve hacia mediados del ao 1783 15. Dicha obra era
una traduccin suya del De oiciis de Cicern que se vea
flanqueada por un extenso comentario donde Gatve brindaba su propia concepcin tica. En torno a la influencia
que pudo tener este libro sobre Kant al redactar su Fundamentacin existe algn estudio monogrfico" y tambin es
un aspecto al que le ha prestado una especial atencin entre
nosotros Jos Mardomingom. Desde luego, la correspondencia de Hamann apunta en esa direccin. El 8 de febrero
del ao 1784 Harnann le dice a Herder que Kant debe trabajar en una /1nticrt'tica, a la que todava no sabe qu ttulo
poner, acerca del Cicern de Gan/e'9. Hamann entiende
15. A comienzos de 1784 le asalt durante algunos meses la idea de
revestir su escrito tico como una polmica contra los tratados de Gar-

ve sobre el De ofciis de Cicern. Si bien, al no ser muy amigo de las

polmicas de corte acadmico, pronto retom el plan de redactar un
escrito aparte (Cf. Karl Vorlnder, Immanuel Kant. Der Mann und das
W/er/e, Felix Meiner, Hamburgo, 1977, p. 291).
16. Cf. Christian Garve, Philosopbische /lnmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Biichern von den Plichten, Breslau, 1783 (3 vols.).
Kant cita esta edicin en una nota de su Teoria jv prctica; cf. Ak. VIII,
285 n.; ed. cast. cit., p. 19 n.
Cf. Carlos Melches Gibert, Der Einu von Christian Garves

Ubersetzung Cicero; De Officiis auf Kants Grundlegung zur Metaphysi/e der Sitten, S. Roderer Verlag, Regensburg, 1994. Segn este

autor el influjo de Garve se advertira sobre todo en la segunda seccin del texto kantiano; cf. pp. 77 y ss.

18. Quien lo analiza pormenorizadamente, hasta convertirlo en el eje

central del estudio preliminar a su propia traduccin de la Fundamen-

tacin; cf. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ariel, Barcelona, l996, pp. 18 y ss.
19. Cf. Johann Georg Hamann, Briefwechsel (hrsg. von Arthur Henkel), Insel Verlag, Wiesbaden, 1965, vol. V, p. 123.
20

Estudio preliminar

que Kant buscaba un desagravio a la famosa resea de Garve sobre la primera Crz'tica2.
El mago del Norte21 va informando tambin puntualmente sobre la paulatina evolucin del ttulo, de suerte
que su correspondencia supone una fuente ineludible
(aunque acaso no del todo dedigna, dada la sarcstica
imaginacin de Hamann) para reconstruir los pasos dados por Kant al redactar la Fundamentacin. A nales de

abril Hamann comunica que Kant est trabajando en un

Prdromo [precursor] de la moral, que al principio quera
titular Anticritica y debe tener alguna relacin con el Cicern de Garve22. Transcurridos unos meses, el 8 de agosto, Herder ser informado por Hamann de que Kant
est trabajando con denuedo en un Prdromo a su metafsica de las costumbres. Tan slo dos das ms tarde Hartknoch, quien publicar el texto, es informado de que
Jachmann, el amanuense de Kant, est apresurndose a
transcribir el Prdromo a la metasica de las costumbres2'.

20. Cf. sus cartas aJohann George Scheffner (del 18 de febrero y el 19

de marzo del ao 1784) y a 1-lartlcnoch (18 de marzo), op. cit., vol. V,
pp. 129, 131 y 134.

21. A Hamann le gustaba este apodo, tal como recuerda el ttulo del
ensayo que le dedica Isaiah Berlin (El mago del Norte. G. Hamann y
el origen del irracionalismo moderno, Tecnos, Madrid, 1997).

22. Cf. la carta de Hamann aJohann Georg Mller del 30.04.1784,

en Johann Georg Hamann, Briewechsel (hrsg. von Arthur Hen-

kel), Insel Verlag, Wiesbaden, 1965, vol. V, p. 141. El 2 de mayo

escribe a Herder en este mismo sentido: La Anticritica sobre el
Cicern de Garve se ha transformado en un Prdromo de la moral; cf. ibd., p. 147.
23. Cf. op. cit., vol. V, p. 176.
24. Cf. la carta de Hamann a Hartlcnoch del 10.08.1784; op. cit., vol. V,
p. 182.
21

Roberto R. Aramayo

Poco despus, el 15 de septiembre, Hamann le dice a

Herder que aguarda de un momento a otro los Prole-

gmenos a una metafsica de las costumbres25. Luego, el

19 de septiembre, anuncia que Kant ha enviado el manuscrito de su Fundamentacin para una metafsica de las
costumbres2, dato que se ve corroborado por el propio
Kant, cuando le dice a Biester que su tratado moral estaba
en manos del impresor veinte das antes de la Feria de San
Miguel. Sin embargo, pese a que la Fundamentacin estaba terminada en septiembre de 1784, la obra no aparecer hasta la pascua del ao siguiente y, de hecho, Kant no
recibir los primeros ejemplares hasta el 8 de abril del ao
178528.

Entre tanto, aun cuando con toda probabilidad fueron redactadas una vez que hubo dado por terminada la
Fundamentacin, a finales de 1784 aparecen en la Revista mensual berlinesa dos opsculos tan emblemticos
del pensamiento kantiano como son sus Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y su Contestacin
a la pregunta: Que' es la Ilustracin?2. I-Iartknoch, un
25. Cf. op. cit., vol. V, p. 217.
26. Cf. la carta de Hamann aJohann George Scheffner; op. cit., vol. V,

p. 222.

27. Cf. la carta de Kant aJ. E. Biester del 31.12.1784; Alt. X, 374.

28. Segn la carta que Hamann remite a Herder el 14 de abril del ao

1785: I-Iartknoch vino el viemes pasado y con el editor llegaron desde Halle cuatro ejemplares de la Fundamentacin para una metafsica
de las costumbres destinados al autor, cit. por Karl Vorlnder en la
introduccin a su edicin de Felix Meiner, Leipzig, 1906, p. xii, donde se corrige la fecha del 7 de abril dada por Paul Natorp (cf. Ak. IV,
628).

29. Que fueron publicadas en los nmeros de noviembre y diciembre

de la Berliniscbe Monatscbrzft editada porJ. E. Biester.

I

22.

Estudio preliminar

antiguo discpulo de Kant que ya haba publicado la

Crtica de la razn pura y edit asimismo la Fundamentacin, pedir disculpas a Kant por este retraso de seis
meses debido al impresor Grunert, asegurndole que
no se repetir en el futuro una demora semejante, si
bien una demora muy similar se dar de nuevo poco
despus, cuando Kant les confe su Critica de la razn
prctica. La expectacin provocada por ese retraso de
medio ao es enorme y el 7 de abril, la vspera del da
en que Kant recibe los cuatro primeros ejemplares de la
Fundamentacin, la Gaceta literaria decide anunciar excepcionalmente su aparicin sin esperar a tener ocasin
de resear dicha obra, para poder brindar a sus lectores
esa gran primicia antes que nadie. A esas alturas, la
estructura y los contenidos del texto han debido de circular de alguna manera, porque Hamann descarta su
hiptesis aun antes de que sea publicada la Fundamentacin y as se lo hace saber a Herder el 28 de marzo del
ao 1785: El Principium de su moralidad aparece tam-

bin en pascua. Del apndice contra Garve parece no

haber quedado nada; supongo que debe de haber acortado la obra en cuestin3'. En todo caso, aunque no
30. Cf. la carta de Hartknoch a Kant del 810.1785; Ak. X, 387.
31. Que fue publicada en 1788, pese a haber sido acabada en septiembre de 1787; cf. el estudio preliminar a mi edicin de Kant, Criti-

ca de la razn prctica, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 12.

32. Ardo en deseos de ver su nuevo escrito, escriba Schtz a Kant
el 18.02.1785; Al<. X, 375.

33. El texto del anuncio en la Allgemeine Litteraturzeitung es citado

por Natorp en la introduccin mencionada con anterioridad; cf. Alt.

IV, 428
34. Cf. Hamann, Briefwecbsel, ed. cit., vol. V, p. 402.

23

Roberto R. Aramayo

quepa rastrear en la Fundamentacin huellas directas

del tratado de Garve sobre Cicern, no cabe duda de
que, sin embargo, el clebre representante dela filosofa popular supuso un continuo acicate intelectual
para Kant, muy especialmente dentro del mbito de su
reflexin moral.

3. Los Prolegmenos de la moral antes que su

C1'tCa

Por de pronto, Garve muy bien pudo ser el responsable

de que Kant decidiera utilizar un mtodo analtico como
paso previo al empleo del sinttico en la Fundamentacin, cuyos dos primeros captulos emplean el primer
mtodo, para dejar el segundo a la tercera y ltima seccin; es decir, que Kant habra querido adelantarse a una
repeticin de la historia sobre su escasa popularidad y
habra preferido escribir en primer lugar los Prolegmenos de su filosofa moral, antes de ofrecer la correspondiente Critica de ndole prctica. Despus de todo, sta
era una tarea que caba postergar dentro del mbito
prctico, y ello por las razones que Kant explicita en el
prlogo de la Fundamentacin:
Resuelto como estoy a suministrar algn da una metafsica

de las costumbres, anticipo de momento esta fundamenta-

35. Vese, v.g., la discusin mantenida por Kant con el ensayo de

Garve titulado Sobre la vinculacin de la moral con la poltica (1788) en

Hacia la paz perpetua (cf. Alt. VIII, 385 n.).

24

Estudio preliminar

cin. A decir verdad no existe otra fundamentacin para dicha metafsica que la crtica de una razn prctica pura, tal
como para la metafsica lo es la ya entregada crtica de la razn pura especulativa. Sin embargo, esta segunda crtica no
es de una necesidad tan apremiante como la primera, en

parte porque la razn humana puede ser llevada fcilmente

hacia una enorme rectitud y precisin en lo moral, incluso
dentro del entendimiento ms comn, al contrario de lo
que suceda en el uso terico puro, donde se mostraba enteramente dialctica; por otra parte, para la crtica de una
razn prctica pura, si debe ser completa, exijo que haya de
poder mostrar al mismo tiempo su continuidad con la especulativa en un principio comn, porque a la postre slo
puede tratarse de una y la misma razn, que simplemente

ha de diferenciarse por su aplicacin. Pero aqu no poda

brindar esa integridad sin traer a colacin consideraciones

de muy otra ndole y desorientar a los lectores. Por ello no

empleo el rtulo de Crtica dela razn pra'ctz`ca pura y me sirvo del de Fundamentacin para una metafzkica delas costum-

bres (A xiii-xvi).

Dulce Mara Granja propone recurrir a una metfora

para visualizar mejor la distincin entre los mtodos analtico y sinttico a que aludi hace un momento. El primero sera comparable al utilizado por el explorador que
remonta un ro en busca de sus ignotas fuentes, tal como
se hizo con el misterioso Nilo hasta dar con los lagos que
lo alimentan en su inicio, mientras el segundo equivaldra, segn este mismo smil, a hacer justamente lo contrario, es decir, a partir de su manantial originario, para
seguir luego el cauce del ro alimentado por sus afluen25

Roberto R. Aramayo

tes, hasta llegar nalmente a su desembocadura en el

mar.
En la Fundamentacin Kant se propone comenzar con
este segundo tipo de itinerario y partir de los juicios que
realiza comnmente nuestra conciencia moral, para descubrir desde ah el principio supremo de la moralidad que
los fundamenta, o sea, el manantial del que habran de
uir todos nuestros deberes morales, proponindose adems hacer luego el mismo recorrido, pero en sentido inverso; en efecto, el tercer captulo partir del poder prctico que se atribuye a la razn pura y que viene a expresar
el concepto de libertad, para descender a continuacin
hacia las determinaciones ms concretas del deber.
Creo -seala Kant al final del prlogo- haber adoptado en
este escrito el mtodo ms conveniente, si uno quiere tomar

el camino que parte analticamente del conocimiento comn

y va hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del examen de tal
principio y sus fuentes hasta el conocimiento comn, en
donde se localiza el uso de dicho principio (A xvi).

Por seguir con la metfora, el primer captulo del texto

presentado aqu se situara en la desembocadura misma
de nuestro ro tico, en cuyo estuario viene a predominar

aquello que Hamann tild de nuevo dolo kantiano:

36. Cf. Dulce Mara Granja Castro, estudio preliminar a su edicin
bilinge de Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica, Biblioteca de

signos, Mxico, 2001, nota de la p. xv.

37. Nada ms recibir sus cuatro primeros ejemplares, Kant haba regalado uno a Hippel y ste se lo prest seguidamente a Hamann,

26

Estudio preliminar

la buena voluntad, una nocin que segn Kant cualquiera puede asumir sin grandes dicultades como criterio
elemental de toda valoracin moral; esta premisa nos impondr examinar el concepto del deber y ste ser la embarcacin que nos permita navegar al adentrarnos ya por
el cauce del ro. La misin del segundo captulo consistir en vadear las corrientes de los afluentes que alimentan
ese ro cada vez ms caudaloso y cuyo decurso va trazando innumerables meandros, para ir poniendo diques de
contencin all donde las turbulentas aguas torrenciales
amenacen con desbordar su nivel; una labor que nos impondr discriminar entre varios tipos de imperativos
prcticos y fecundas disquisiciones morales. Por ltimo,
el tercer captulo habr de remontarse fatigosamente
hasta los neveros que nutren el manantial primigenio del
ro; es decir, tendr que afrontar el espinoso problema
de la libertad y aventurarse a explorar los ignotos connes de nuestra razn, para descubrir si la voluntad humana puede ser libre y autnoma.

quien ley con avidez en unas pocas horas el texto del que tantos meses llevaba hablando a sus distintos corresponsales. El 15 de abril Hamann escribe a Herder para comunicarle sus impresiones: En lugar
de sobre la razn pura, aqu se habla sobre otra quimera, sobre otro
dolo: la buena voluntad. Que Kant es una de nuestras cabezas ms

agudas tiene que concedrselo hasta su adversario, pero por desgracia

esa ingeniosidad es tambin su peor demonio, pues esta nueva esco-

lstica representa las orejas de Midas que seorea nuestro siglo. Y el

22 de mayo le dice a Scheffner: Razn pura y buena voluntad siguen
siendo meras palabras cuyo concepto no soy capaz de alcanzar con
mis sentidos (cit. por Vorlnder en el estudio preliminar ya mencionado con anterioridad; cf. p. xiii).
27

Roberto R. Aramayo

4. Qu podemos querer?
Kant comienza su anlisis examinando aquello a lo que
llamamos <<bueno y brinda todo un catlogo de cosas
tan buenas como deseables. El ser inteligente o el tener
ingenio son cosas tan apreciadas como el ser tenaz o el
tener coraje. Uno puede atesorar muchos talentos y poseer un temperamento envidiable, pero todos esos dones
de la naturaleza no sirven para mucho cuando son malversados por una mala voltmtad, pues nuestro querer es
lo que nos imprime uno u otro carcter, segn los administre de uno u otro modo. As por ejemplo, el autocon-

trol ejercido sobre nuestras pasiones parece algo muy

positivo y, sin embargo, la sangre fra de un bribn le
hace no slo mucho ms peligroso, sino tambin mucho
ms despreciable ante nuestros ojos de lo que sera tenido
sin ella (A 2-3 ). Y eso mismo sucede con lo que damos en
llamar dones de la fortuna. Las riquezas, el poder ola salud son bienes muy relativos desde un punto de vista es-

trictamente moral. La felicidad, el hallarse uno contento

con su propio estado, no viene a identicarse con lo bueno por antonomasia, y un espectador imparcial -aduce[...] jams puede sentirse satisfecho al contemplar cun
bien le van las cosas a quien adolece por completo de una
voluntad puramente buena (A 2).
Albergar buenas intenciones est muy por encima del

cosechar xitos dentro de una escala moral. ste sera el

consenso inicial. Una voluntad no es calificada de buena
por conseguir cuanto se propone y su querer es lo nico
que sera capaz de convertirla en algo bueno sin ms,
algo bueno en trminos absolutos y no bajo algn otro
28

'

Estudio preliminar

respecto. Resulta inevitable recordar aqu ese clebre y

hermoso pasaje, tantas veces citado, en donde la buena
voluntad es comparada con una joya que brilla por s
misma y cuyo valor puede ser apreciado al margen de
toda utilidad, sin quedar en modo alguno empaado por
el fracaso, siempre que su empeo haya sabido agotar todos los recursos a su alcance:
Aun cuando merced a un destino particularmente adver-

so, o a causa del mezquino ajuar con que la haya dotado

una naturaleza madrastra, dicha voluntad adoleciera por
completo de la capacidad para llevar a cabo su propsito
y dejase de cumplir en absoluto con l (no porque se
haya limitado a desearlo, sino pese al gran empeo por

hacer acopio de todos los recursos que se hallen a su alcance), semejante voluntad brillara pese a todo por s

misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor
en s mismo. A ese valor nada puede aadir ni mermar la
utilidad o el fracaso. Dicha utilidad sera comparable con

el engaste que se le pone a una joya para manejarla mejor

al comerciar con ella o atraer la atencin de los inexpertos, mas no para recomendaria a los peritos ni aquilatar
su valor (A 3-4).

Si nuestro destino consistiera tan slo en ser felices, la

naturaleza habra confiado esa misin al instinto, pues

cuanto ms viene a ocuparse una razn cultivada del

propsito relativo al disfrute de la vida y la felicidad, tanto ms alejado queda el hombre de la verdadera satisfaccin (A 5). Mientras que nuestros instintos velan muy
certera y ecazmente por la satisfaccin de nuestras ne-

29

Roberto R Aramayo

cesidades e inclinaciones, la razn slo sirve para incrementarlas y multiplicarlas. En cambio, lo que s puede
conseguir la razn es generar una voluntad buena de
suyo, es decir, buena en s misma y no en relacin para
con uno u otro propsito. Tras este argumento de raigambre teleolgica, Kant pasa entonces a examinar el
concepto del deber, advirtiendo que algunas acciones
aparentemente conformes al deber pueden tener una

motivacin muy distinta y que a veces resulta complicado discriminar su liacin. Para ilustrar esta dificultad
recurre al ejemplo del tendero.
Resulta sin duda conforme al deber que un tendero no cobre
de ms a su cliente inexperto y, all donde abundan los comercios, el comerciante prudente tampoco lo hace, sino que
mantiene un precio jo para todo el mundo, de suerte que

hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien como

cualquier otro [...]; sin embargo, esto no basta para creer
que por ello el comerciante se ha comportado as por mor
del deber y siguiendo unos principios de honradez. [...] Su
benecio lo exiga y tal accin obedece simplemente a un
propsito interesado (A 9).

Hacer el bien en aras del deber mismo y no merced a

una u otra inclinacin constituira por lo tanto la primera
regla para una voluntad buena en s misma. Segn esto,
nuestro tendero no puede asentar el deber de compor38. Que Kant desarrollar en el opsculo que redacta nada ms terminar la Fundamentacin. Cf. Ideas para una historia universal en clave

cosmopolita (1784), Ak. VIII, 18 y ss., Tecnos, Madrid, 1987, pp. 5 y ss.
30

Estudio preliminar

tarse honradamente con los clientes en su propia conveniencia y la buena marcha del negocio, sino en la honestidad misma. Ni tampoco un filntropo cumplir
realmente con el deber de auxiliar al prjimo, si se muestra caritativo, no ya por vanidad o en funcin de algn
inters personal en ello, sino simplemente porque le regocija experimentar su propia compasin hacia el infortunio ajeno y encuentra un ntimo placer en esparcir jbilo a su alrededor, teniendo por consiguiente que
sustraerse a ese singular deleite. Y de igual modo, asegurar la propia felicidad slo podr representar un deber
indirecto por el hecho de que su ausencia, esto es, el ver-

se apremiado por mltiples preocupaciones y atosigado

por un cmulo de necesidades insatisfechas, viene a suponer una gran tentacin para transgredir los deberes.
As pues, las acciones no encuentran su valor moral en
el propsito que ha de ser alcanzado, sino en la mxima
que nos ha determinado a ejecutarlas. El valor moral de
nuestros actos estriba en el principio que regula nuestro

querer y no en el objeto perseguido por nuestra volicin.

Los nes y mviles de la voluntad no pueden conferir a
las acciones ningn valor moral incondicionado. Dnde puede residir dicho valor, si ste no debe subsistir en

la voluntad con relacin a su efecto esperado?, se pregunta Kant. Pues en un principio formal del querer.
La voluntad -argumenta- est en medio de una encrucijada,
entre su principio a priori, que es formal, y su mvil a posteriorzj que es material; y como, sin embargo, ha de quedar determinada por algo, tendr que verse determinada por el

principio formal del querer en general, si ima accin tiene

31

Roberto R. Aramayo

lugar por deber, puesto que se le ha sustrado todo principio

material (A 14).

Esto equivale a obrar merced al respeto que nos infunde la ley o, dicho de otro modo, a convertir la mera re-

presentacin de dicha ley en el nico motivo que respalde nuestras acciones u omisiones. La voluntad queda
despojada de cualquier acicate ajeno a esa nica motivacin. Para obrar moralmente tengo que limitarme a comprobar si podria querer ver convertida mi mxima en una

ley con validez universal, es decir, conjeturar si algn

otro podra tambin querer que dicha mxima pudiera
ser adoptada por cualquiera en todo momento y circunstancia.
Este planteamiento queda ilustrado con el famoso ejemplo de la falsa promesa. Uno puede planear librarse de un
aprieto realizando una promesa que no piensa mantener y
sopesar prudentemente sus consecuencias, calculando los
pros y los contras de tal resolucin. Despus de todo,
si traiciono mi mxima de la prudencia, eso puede serme

muy provechoso de vez en cuando, aunque resulte ms fiable perseverar en ella. Con todo, el modo ms rpido e infalible de aleccionarme para resolver este problema es preguntarme a m mismo: acaso me contentara que mi mxima

(librarme de un apuro gracias a una promesa ficticia) debiera valer como una ley universal (tanto para m como para los
dems), dicindome algo as como: Cualquiera puede hacer una promesa hipcrita, si se halla en tm apuro del que no
puede salir de otro modo. En seguida me percato de que, si

bien podra querer la mentira, no podra querer en modo al-

s2

'

Estudio preliminar

guno una ley universal del mentir; pues con arreglo a una ley
tal no se dara propiamente ninguna promesa, porque resultara ocioso fingir mi voluntad con respecto a mis futuras ac-

ciones ante otros, pues stos no creeran ese simulacro o, si

por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la misma moneda, con lo cual mi mxima, tan pronto como se convirtiera

en ley universal, tendra que autodestruirse (A 19),

eliminndose automticamente a s misma.
Ningn otro ejemplo de los aducidos por Kant se muestra

tan efectista como ste sobre la falsa promesa. En un momento dado puedo querer adoptar como mxima de mi

conducta una mentira, mas nunca podra llegar a querer el

mentir como una norma con validez tmiversal, porque di-

cha mxima se autodestruira en cuanto pretendiese cobrar el rango de ley. Kant no piensa estar descubriendo
con esto un principio moral desconocido hasta entonces,
pero s cree haber dado con una nueva frmula para ver
cmo cabe aplicar dicho principio instaurado en la conciencia moral ordinaria. Esta frmula no requiere ima
39. As lo expresa en una nota de la segunda Crtica, donde responde
a uno de los reproches esgrimidos contra la Fundamentacin.- Queriendo resear algn defecto de este trabajo [la Fundamentacinl, un
crtico acert ms de lo que l mismo se imaginaba, al afirmar que no
se eriga en l ningn principio nuevo de la moralidad, sino slo una
nueva frmula. Pues, quin querra introducir tm nuevo principio de
toda moralidad e inventar sta por vez primera?, como si el mundo

hubiese permanecido hasta l ignorante de lo que sea el deber o hubiera estado sumido en un continuo error a este respecto. Sin embargo, quien sabe lo que signica para el matemtico una frmula, la cual
determina con entera exactitud y sin equivocarse todo cuanto se ha de
hacer para resolver un problema, no tendr por algo insignicante y

33

Roberto R. Aramayo

particular perspicacia ni tampoco poseer un gran caudal

de conocimientos o experiencias, como s precisa el complejo e incierto clculo prudencial a la hora de sopesar los
beneficios y perjuicios acarreados por unas consecuencias
ms o menos previsibles. Para compulsar si mi querer es
moralmente bueno, bastara con preguntarme si mi pauta
de conducta podra verse adoptada por cualquier otro en
todo momento, sin tener que calibrar en modo alguno si
resulta perjudicial para mi o para los dems.

Con esta brjula en la mano -aduce Kant- resultara

muy sencillo distinguir cuanto es conforme o contrario
al deber, puesto que sirve para orientarnos hacia el querer propio de una voluntad buena en s misma. Esta frmula no ensea nada nuevo -insiste-, sino que slo nos
hace reparar en un conocimiento que ya poseamos, tal
como haca Scrates con su mayutica. Por ello -prosigue-, casi parece innecesario complicar este certero
diagnstico, propio de la conciencia moral ms comn,
con sosticadas especulaciones filosficas en torno a lo
que sea justo. Sin embargo, como el contrapeso de nuestras necesidades e inclinaciones tiende a poner en duda
esa evidencia y pretende acomodar estos preclaros dictmenes a nuestros confusos deseos, tampoco es ocioso
que la filosofa comparezca en esta reflexin prctica
para determinar con precisin las fuentes de tal principio, erradicando as la perplejidad en que nos viene a sumir esa dialctica entablada entre las impetuosas demansuperfluo una frmula que haga eso mismo con vistas a cualquier deber en general (Critica de la razn pra'ctica, Ak. V, 8 n.; Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 58-59 nota).
34

'

Estudio preliminar

das de nuestros apetitos y aquello que nos infunde un

respeto desinteresado.

5. Juno y los centauros

Llegados a este punto, Kant comienza por constatar que
nadie puede hallarse nunca totalmente seguro de haber
obrado por un puro respeto al deber y siempre cabe la
duda de que hayan intervenido subrepticiamente otros
factores ajenos a tan sublime representacin. Siempre

cabe sospechar que

la autntica causa determinante de la voluntad no haya sido
realmente algn secreto impulso del egosmo, camuflado
tras el mero espejismo de aquella idea; pues, aunque nos

gusta halagarnos atribuyndonos falsamente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el examen ms riguroso podemos llegar nunca hasta lo que hay detrs de los mviles
encubiertos, porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios ntimos de las mismas que no se ven (A 26).

Sin embargo, el que no quepa encontrar un amigo genuinamente leal no merma un pice la idea de lealtad,

considerada sta como un deber genrico anterior a toda

experiencia.
El peor servicio que se puede rendir a la moralidad -nos advierte Kant- es querer hacerla derivar de unos cuantos ejemplos. Porque cualquier ejemplo suyo que se me presente ha
35

Roberto R. Aramayo

de ser enjuiciado previamente segn principios morales,

para ver si es digno de servir como ejemplo primordial o modelo, P ero en modo al8 uno P uede stuninistrar el conce to
de moralidad (A 29).

Por ello se hace necesario fundamentar ima metafsica de

las costumbres que indague las fuentes a priori del deber y
aparte todo elemento emprico de nuestras normas morales.
Todo cuanto sea emprico no slo es algo totalmente inservible
como suplemento del principio de la moralidad, sino que se
muestra sumamente perjudicial para la pureza misma de las
costumbres, en las cuales el valor intrnseco de una voluntad
absolutamente buena [...] consiste precisamente en que el principio de la accin se vea libre del influjo ejercido por fundamentos contingentes que slo puede suministrar la experiencia.

Contra ese [...] banal modo de pensar que rebusca el principio

entre motivaciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar
[...] demasiadas advertencias, porque, para no extenuarse, a la
razn humana le gusta reposar sobre tal almohada y, al soar

con simulaciones ms melifluas (que sin embargo le hacen estrechar entre sus brazos una nube en vez de abrazar a Juno),
suplanta a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentes-

co es de muy distinto linaje y que se parece a cuanto uno quiera

ver en l, si bien jams le confundir con la virtud aquel que
haya contemplado una sola vez su verdadero semblante (A 61).

Reparemos un momento en lo dicho entre parntesis.

Kant recurre aqu a un mito, el de la diosa Jtmo, para
ilustrar la diferencia entre su metafsica de las costum36

Estudio preliminar

bres y los heterclitos principios morales de la filosofa

popular. Quiz merezca la pena recordar ese mito.

Juno para el mundo romano significaba lo mismo que

la diosa Hera entre los griegos. Ambas eran las esposas de
los respectivos reyes del Olimpo, o sea, de Jpiter en la
tradicin romana y de Zeus en la primigenia nomenclatura helnica. Segn el relato mitolgico al que alude Kant,
Zeus habra invitado a Ixin al Olimpo para puricarle

del asesinato de su propio suegro; sin embargo, Ixin

quiso aprovechar su estancia en el Olimpo para seducir a
la esposa de su benefactor, la cual no dej de quejarse
ante su poderoso marido. Antes de castigar ese atrevimiento amarrndole a una rueda flamgera que gira sin
cesar en los infiernos, Zeus decidi divertirse un poco

dando a una nube la figura de su mujer. Esta nube que tena el aspecto de Hera -cuyo alias es aquJuno- se llamaba Nefele y, creyendo realizar su conquista, con esa nube
que aparentaba ser Juno engendr Ixin a Centauro, un

ser monstruoso que, al aparearse con las yeguas del monte Pelin, sera el padre de los centauros. El cuerpo y las
patas de tales criaturas eran como los del caballo, aunque
su cabeza, pecho y brazos fueran propios del hombre.
Los centauros, dentro de la mitologa griega, simbolizaban los apetitos del mundo animal y son el hbrido al que
se refiere Kant, quien enfatiza que su linaje no est emparentado en absoluto con los dioses del Olimpo.
Los partidarios de la filosofa popular, al entremez-

clar toda suerte de ingredientes y motivos empricos en

sus polifacticos principios morales, estaran suplantando a la moralidad por unos hbridos de muy otra es-

tirpe, cuyo linaje slo guarda con ella un ilusorio e irreal

37

Roberto R. Aramayo

grado de parentesco. Este tipo de moralistas pone sus

ojos en nebulosas fantasas y se deja embaucar por lo que
no pasa de ser un mero espejismo, al pretender colocar a
esos centauros> prohijados por su eclecticismo tico en
el trono que slo puede ocupar con pleno derecho la

diosa Juno, quien nicamente puede identificarse con

una voluntad buena en s misma, si se quiere garantizar
la pureza de nuestras costumbres. Esta buena voluntad, instaurada como principio regente de la moralidad, nos libera justamente de los principios contingentes
y aleatorios que son aportados por la experiencia, cuyo
papel en la moral nada tiene que ver con el jugado por

ella misma dentro del conocimiento especulativo.

La experiencia -leemos en la primera Crtica- es la fuente de
la verdad y lo que nos suministra las reglas al examinar la na-

turaleza, pero (por desgracia) es la madre de ilusorias apariencias con respecto a las leyes morales, resultando sumamente reprobable tomar las leyes relativas a lo que debo
/acer de aquello que se hace o limitar dichas leyes en virtud
de esto ltimo.

6. Las clebres disquisiciones kantianas

El segundo captulo de la Fundamentacin es fecundo en
clasicaciones que se han hecho proverbiales dentro del
mbito tico y han sido asimiladas por nuestro lenguaje
moral. Kant comienza por distinguir entre los imperati40. Crtica de la razn pura, A 318-319, B 375.

38 '

Estudio preliminar

vos hipotticos y el categrico. Los primeros contienen

instrucciones para conseguir algo que se quiere o es posible que se quiera, limitndose a indicar que tal o cual

accin es buena para un determinado propsito posible

o real, mientras el imperativo categrico designa slo ac-

ciones que son buenas de suyo, al margen de cualquier

otro n. A su vez los imperativos hipotticos pueden ser
problemticos o asertricos. En el primer caso no se

pondera si el fin perseguido es razonable o bueno, sino

que slo interesa resolver el problema de su consecucin, por lo que tambin cabe llamarlos imperativos de
la lnabilidad. Las prescripciones del mdico para sanar a

su paciente y las del envenenador para matarlo son de

idntico valor -observa Kant-, en tanto que cada cual

sirve para realizar cabalmente su propsito (A 41). Sin

embargo, existe una meta comn a todos los hombres,
un n que no slo pueden tener, sino que cabe presupo-

ner con total seguridad y de un modo asertrico en todos ellos. Dicho n es la felicidad, y la habilidad para escoger los medios para propiciarla suele recibir el nombre
de prudencia. Por ltimo, aquel imperativo que ordena
categricamente, atendiendo tan slo a la forma del

principio que determina las acciones y que slo repara

en la intencin de las mismas, al margen de cual sea su

xito, es el nico adecuado para la moralidad.

Estos tres tipos de imperativos tambin podran denominarse tcnicos, pragmticos o morales, cabiendo hablar
igualmente sobre reglas de la habilidad, consejos de la

prudencia o mandatos de la moralidad. Los imperativos

de la habilidad y los de la prudencia suponen una proposicin analtica en lo que atae al querer: Quien quiere
39

Roberto R Ararnayo

un n quiere tambin [...] el medio indispensable para

ello que se halla en su poder (A 44-45). La nica diferencia es que los primeros afrontan fines meramente posibles, aunque claramente definidos, mientras que la
prudencia tiene un n previamente dado, pero muy difcil de precisar:
Por desgracia, la nocin de felicidad es un concepto tan impreciso que, aun cuando cada hombre desea conseguir la felicidad, pese a ello nunca puede decir con precisin y de
acuerdo consigo mismo lo que verdaderamente quiera o desee. [...] para la felicidad se requiere [...] un mximo de
bienestar en mis circunstancias actuales y en cualquier cir-

cunstancia futura. Sin embargo, es imposible que un ser finito, aunque sea extraordinariamente perspicaz y est tremendamente capacitado, pueda hacerse una idea precisa de lo
que realmente quiere (A 46).

Concebir estas dos clases de imperativos no parece

plantear ningn problema, pero no sucede lo mismo con
el imperativo categrico, el cual no puede quedar estipulado a travs de ningn ejemplo, y, para colmo, siempre
cabe recelar de que cualquier imperativo aparentemente

categrico bien pudiera ocultar uno hipottico (A 48).

Siendo esto as, Kant nos propone comprobar primero si
su simple concepto puede proporcionamos la frmula
del mismo, dejando para luego el estudio de su posibilidad. Esa frmula ya nos es familiar gracias a lo anticipa-

do por el primer captulo: Obra slo segn aquella

mxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo

se convierta en una ley universal (A 52), una frmula

40'

Estudio preliminar

que tambin puede ser enunciada como sigue: Obra

como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por
tu voluntad en una ley universal de la naturaleza. De
nuevo, con una notable diferencia, su ejemplo ms afortunado es el de la falsa promesa;
la universalidad de una ley segn la cual quien crea estar en
apuros pudiera prometer lo que se le ocurra con el designio
de no cumplirlo hara imposible la propia promesa y el n

que se pudiera tener con ella, dado que nadie creera lo que
se le promete, sino que todo el mundo se reira de tal declaracin al entenderla como una fatua impostura (A 55).

En definitiva, como ya sabamos, uno ha de poder

querer que una mxima de nuestra accin se convierta en
una ley universal; tal es el canon del enjuiciamiento moral de una mxima en general (A 57). Cuando contravenimos un deber, ello no significa que no sepamos aplicar

este criterio, sino que sencillamente nos tomamos la libertad de hacer una excepcin a esa ley para nosotros o
(tambin slo por esta vez) en provecho de nuestra inclinacin (A 58).

A continuacin Kant distinguir entre personas y cosas.

Una cosa es todo cuanto puede ser utilizado de un modo
meramente instrumental, mientras que la persona existe como un fin en s mismo, no simplemente como medio
para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella
voluntad (A 64). De acuerdo con ello, la nueva formulacin del imperativo categrico ser sta: Obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona

como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo

41

Roberto R. Aramayo

tiempo como fin y nunca simplemente como medio (A

66-67). El denir a la humanidad como un fin en s mismo representa una condicin restrictiva para nuestra libertad, en tanto que nuestra voluntad aspire a legislar
universalmente, bien entendido que se somete a una ley
de la cual ella misma es autora, de suerte que tal volun-

tad autolegisladora da en restringir el inters de su

egosmo a la condicin de una validez como ley universal (A 72). Esto da pie a una nueva disquisicin entre
autonomia y heteronoma, de la que Kant se siente parti-

cularmente orgulloso, al considerarla todo un hallazgo

personal y suponer algo en lo que nadie haba reparado
hasta ocurrrsele a l.
Anteriormente, nos dice,
se vea al hombre vinculado a la ley a travs de su deber, pero

a nadie se le ocurri que se hallaba sometido slo a su propia

y sin embargo universal legislacin, y que slo est obligado
a obrar en conformidad con su propia voluntad. Pues cuando se le pensaba tan slo como sometido a una ley (sea cual

fuere), dicha ley tena que comportar algn inters como estmulo o coaccin, puesto que no emanaba como ley de su
voluntad, sino que sta quedaba apremiada por alguna otra
instancia a obrar de cierto modo en conformidad con la ley.
[...] Mas entonces el imperativo tena que acabar siendo
siempre condicionado y no poda valer en modo algtmo
como mandato moral. As pues, voy a llamar a este axioma el

principio de autonoma de la voluntad, en contraposicin

con cualquier otro que por ello adscribir a la heteronoma
(A 73-74).

42

Estudio preliminar

Estas reglas de juego, que cada cual debe inventarse a

cada momento, daran lugar a lo que Kant denomina un

reino de los nes, esto es, a la conjuncin de nuestras voluntades particulares en una macrovoluntad general,
donde se hiciese abstraccin de la diversidad personal y
de los nes privados. Con esta expresin se designa por
tanto un ideal, el de un mundo moral donde cada cual
se tratase a s mismo y a los dems nunca simplemente
como medio, sino siempre al mismo tiempo como un
n en s mismo.
En este reino de los fines todo tendra o bien una dignidad, o bien un precio. Es cierto que ya los estoicos distinguan entre pretium y dignitas, pero sin duda el binomio en cuestin fue decisivamente consagrado por Kant
en las pginas que nos ocupan. Y lo hace con estas palabras: <<En el lugar de lo que tiene un precio puede ser co-

locado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por

encima de todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad. Cuanto se refiere a las universales necesidades e inclinaciones humanas tiene un
precio de mercado; aquello que sin presuponer una necesidad se adecua a cierto gusto, esto es, a una complacencia

en el simple juego sin objeto de nuestras fuerzas anmicas, tiene un precio afectivo; sin embargo, lo que constituye la nica condicin bajo la cual puede algo ser fin en
41. Cuya primera versin se halla en la Critica de la razn pura (cf. A
808-810, B 836-838). All se habla de un mundo moral en donde, al
hacer cada uno lo que debe, todas las acciones de los seres racionales
tendran lugar como si emanaran de una voluntad suprema que comprendiese bajo ella todos los arbitrios privados (ibd., A 810, B 838).

42. Cf., v.g., Sneca, Cartas morales a Lucilio, 71, 33.

43

Roberto R. Aramayo

s mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,

un precio, sino tm valor intrnseco: la dignidad (A 77).
Aqu Kant s est realmente inspirado a la hora de poner ejemplos, cuando nos brinda todo un catlogo de

aquello que posee dignidad o bien tiene un precio.

La destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de mercado; el ingenio, la imaginacin vivaz y el humor tienen un

precio afectivo; en cambio, la fidelidad en las promesas o la

benevolencia por principios (no por instinto) poseen un va-

lor intrnseco. Tanto la naturaleza como el arte no entraan

nada que puedan colocar en su lugar si faltasen la moralidad
y la humanidad, porque su valor no estriba en los efectos
que nacen de ellas, ni en el provecho y utilidad que reporten,
sino en las intenciones, esto es, en las mximas de la voluntad que estn prestas a manifestarse de tal modo en acciones,

aunque no se vean favorecidas por el xito. Estas acciones no

necesitan ninguna recomendacin de alguna disposicin o
gusto subjetivos para contemplarlas con inmediato favor y
complacencia, sin precisar de ninguna propensin o sentimiento inmediatos; dichas acciones presentan a la voluntad
que las ejecuta como objeto de un respeto inmediato [...].

Esta valoracin permite reconocer el valor de tal modo de

pensar como dignidad y lo coloca infinitamente por encima
de cualquier precio, con respecto al cual no puede establecerse tasacin o comparacin algunas (A 77-78).

De las tres formulaciones que Kant da del imperativo

categrico, algunos gustan de realzar alguna en detrimento de las otras. Entre nosotros, tal es el caso de Javier
Muguerza, quien concede un primado indiscutible al
44

Estudio preliminar

principio de autodeterminacin sobre aquel otro que denomina principio de universalizacin, para colegir de dicha primaca su conocido imperativo de la disidencia.
Su argumento es que la universalizabilidad no basta para
justificar nuestras pautas morales, como demostrara fcilmente un sinfn de testimonios histricos, entendien-

do adems que nuestro autnomo disentimiento respecto a cualquier injusticia supone un requisito mucho ms

inexcusable y eficaz, a la par que menos quimrico. Algunos, entre los que me cuento, hemos intentado matizar esa disociacin entre tales principios. Pero, sin
duda, el disidente ms autorizado de la lectura que hace
Javier Muguerza es Kant mismo, para quien ambas ex-

presiones del imperativo categrico son algo as como

las dos caras de una misma moneda, puesto que son sen-

cillamente idnticos.
El principio Obra con respecto a todo ser racional (ya se
trate de ti mismo o de cualquier otro) de tal modo que l val-

ga, al mismo tiempo, en tu mxima como fin en s es en el

fondo idntico -arma literalmente Kant- a ste: obra segn una mxima que contenga a la vez dentro de si a la vez

43. Cf. Javier Muguerza, Primado de la autonoma (Quines trazan

las lindes del coto vedado?)>, en El individuo y la historia, Paids,

Barcelona, 1995 , pp. 133 y ss. Cf. asimismo La alternativa del disenso, en Gregorio Peces-Barba (ed.), El fundamento de los derechos
humanos, Debate, Madrid, 1989, pp. 19-56, as como tambin Javier
Muguerza, Etica, disenso y derechos humanos, Args, Madrid, 1998.
44. Cf. mi trabajo La pseudoantinomia entre autonoma y universalidad: Un dilogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disidencia, en Roberto R. Aramayo, Javier Muguerza y Antonio Valdecantos

(eds.), El individuo y la historia, Paids, Barcelona, 1995, pp. 155 y ss.

45

Roberto R. Aramayo

su propia validez universal para todo ser racional. Pues decir que debo restringir mi mxima en el uso de los medios

hacia todo fin a la condicin de su universalidad como ley

para todo sujeto, equivale a decir que el sujeto de los fines, o

sea, el propio ser racional, tiene que ser colocado como fundamento de todas las mximas de las acciones nunca simplemente como medio, sino como suprema condicin restrictiva en el uso de todos los medios, es decir, siempre y
simultneamente como fin (A 82-83).

Kant piensa que si dichos principios fueran observados universalmente, o sea, por todo el mundo y en todo
momento, el reino de los fines cobrara cuerpo y se ma-

terializara realmente. Como es lgico, nadie puede contar con que si l mismo acatase puntualmente tales principios, los dems haran otro tanto, pero ah reside
justamente la mayor grandeza del asunto, pues el respeto a una simple idea debera servir como inexorable pre-

cepto de la voluntad, y en esta independencia de las

mximas respecto de todos esos mviles consiste nuestra dignidad (A 85).
Lo nico que nos dicta el principio kantiano de autonoma es no elegir sino de tal modo que las mximas de

su eleccin estn simultneamente comprendidas en el

mismo querer como ley universal (A 87). As, por ejemplo, debo
intentar promover la felicidad ajena, no como si me importase su existencia (ya sea por una inmediata inclinacin hacia
ello o por alguna complacencia indirecta a travs de la razn), sino sirnplemente porque la mxima que lo excluyese
46

Estudio preliminar

no puede verse comprendida en uno y el mismo querer

como ley universal (A 89).

Este criterio formal es el nico que nos permite darnos una ley a nosotros mismos de un modo autnomo.
Cualesquiera de los otros principios que han solido
manejarse, como sera el caso de la felicidad propia,
de un presunto sentimiento moral o del concepto de

perfeccin, quedan apresados en las redes de la heteronoma, segn se argumenta en la refutacin de tales
principios emprendida por Kant al final del segundo
captulo.
La voluntad absolutamente buena, cuyo principio ha de ser
un imperativo categrico, al mostrarse indeterminada con
respecto a cualquier objeto, albergar simplemente la forma

del querer en general y ciertamente como autonoma, esto es,

la propia idoneidad de la mxima de toda buena voluntad
para convertirse ella misma en ley universal es la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional,

sin colocar como fundamento de dicha voluntad mvil e inters algunos (A 95).

7. La peculiar atalaya del autntico yo

Como hemos visto, a Kant no le interesa en modo alguno
elaborar una especie de psicologa moral y por ello no
necesita indagar el por qu algo agrada o desagrada, ni
[...] sobre qu descansa el sentimiento del placer y dis-

placer, ni cmo se originan a partir de ahi apetitos e in47

Roberto R. Aramayo

clinaciones y nalmente mximas gracias al concurso de

la razn (A 62-63). Su filosofa prctica no se interesa
por examinar los fundamentos de lo que sucede, sino las
leyes de lo que dehe suceder; atm cuando nunca suceda.
El principal objeto de su estudio es la voluntad en su re-

lacin consigo misma, con el fin de reglamentar lo que

puede querer para devenir buena sin ms y no con respecto a un propsito dado. Y el no contar con elemento
emprico alguno es lo que le permite bautizar a esta disciplina como una metafsica de las costumbres. sta
debe indagar la idea y principios de una posible volun-

tad pura, no las acciones y condiciones del querer humano en general, las cuales en su mayor parte son sacadas
de la psicologa (A xii), y dicha metafsica es absolutamente necesaria para explorar la fuente de los principios a priori que subyacen a nuestra razn prctica, [...]
porque las propias costumbres quedan expuestas a toda

suerte de perversidades, mientras falte aquel hilo conductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento
(A ix-x).
Al final de su prlogo, Kant se compromete a elaborar

algn da esa metafsica de las costumbres (que finalmente no publicar hasta 1797), conformndose de momento
con entregar la presente Fundamentacin. Sin embargo,

es muy consciente de que para construir un edificio no

basta con trazar simplemente sus planos y que, obviamente, antes de ir a echar los cimientos del edificio en
cuestin, hay que hacerse con un terreno. Su gran temor
es que dicho solar pudiera verse ocupado por quienes
niegan la libertad, la cual es un requisito sine qua non de

una voluntad autnoma e independiente de cualquier

48

Estudio preliminar

condicionamiento ajeno a ella misma. Por tanto, a su

modo de ver, si no se resuelve la contradiccin dada entre dos trminos aparentemente tan irreconciliables,

como lo sera la necesidad natural y la propia libertad, la

teora sobre tal contradiccin representara un honum
vacans (o sea, un bien patrimonial sin un propietario legalmente reconocido en el oportuno registro notarial),
del que con todo fundamento puede tomar posesin el

fatalista, tras expulsar a toda moral de una propiedad

pretendidamente suya que posee sin ttulo alguno (A
116). As pues, este litigio habr de resolverse sin ms dilaciones, para que la razn prctica tenga paz y seguri-

dad frente a las agresiones externas que pudieran disputarle el suelo donde ella quiere edificar (A 116). Esto le
obligar tambin a explorar los confines de semejante
propiedad.
La primera de sus alegaciones en este delicado litigio es

la de que una voluntad libre y una voluntad bajo leyes

morales son exactamente lo mismo (A 98). Y, como
hace todo buen abogado, Kant no deja de imaginar lo

que puede aducir la parte contraria, confesando abiertamente que

aqu se muestra [...] una especie de crculo vicioso del que
no parece haber ninguna escapatoria. Nos consideramos
como libres en el orden de las causas ecientes, para pensarnos bajo leyes morales en el orden de los fines, y luego nos

pensamos como sometidos a esas leyes, porque nos hemos

atribuido la libertad de la voluntad, ya que la libertad y la
propia legislacin de la voluntad son en ambos casos auto49

Roberto R. Aramayo

noma, o sea, conceptos intercambiables; pero justamente

por ello el uno no puede ser utilizado para explicar al otro e
indicar el fundamento del mismo (A 104-105).

El caso estara irreinisiblemente perdido si no se contara con un expediente aportado por la primera Crtica:
la distincin entre fenmeno (aquello que se maniesta y
podemos conocer a partir de la intuicin sensible mer-

ced a las categoras del entendimiento) y nomeno (la

cosa en s que subyace a esa manifestacin fenomnica),
o, lo que viene a ser lo mismo, entre un mundo sensible y
un mundo inteligible, de los cuales -nos advierte Kantel primero puede ser harto diferente, segn la diversa
sensibilidad de los mltiples espectadores, mientras el
segundo, que sirve de fundamento al primero, permanece siempre idntico (A 106).

El hombre, al estar dotado de una razn que se caracteriza por ser pura espontaneidad,
posee dos puntos de vista desde los que puede considerarse
a s mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y por

ende de todas sus acciones, primero en tanto que pertenece

al mundo sensible y est bajo las leyes naturales (heteronoma), segundo como perteneciente al mundo inteligible, bajo
leyes que, independientes de la naturaleza, no son empricas,

sino que se ftindan simplemente en la razn (A 108-109).

Gracias a esta doble perspectiva,

queda desbancada esa sospecha [...] de que nuestra inferencia
de la autonoma a partir de la libertad y de la ley moral desde la
S0

Estudio preliminar

libertad contuviera un crculo vicioso encubierto, esto es, que

quiz habamos asentado la idea de libertad slo a causa de la

ley moral, para luego concluir sta a partir de la libertad, con lo
cual no podramos dar ningm fundamento de dicha ley moral,
sino slo como peticin de un principio [...] que nunca podramos establecer como una tesis demostrable. Pues ahora vemos
que, cuando nos pensamos como libres, nos trasladamos al
mundo inteligible [...] y reconocemos la autonoma de la voltm-

tad, junto con su corolario, que es la moralidad; pero cuando

nos pensamos como sometidos al deber, nos consideramos
como pertenecientes al mundo sensible y a la vez, sin embargo,
como miembros del mundo inteligible (A 109-110).

Cambiando de metfora, Kant nos dice que, ante la

contradiccin entre necesidad natural y libertad, la razn se halla en una encrucijada, ante la cual nuestra razn, desde una perspectiva especulativa, encuentra el camino de la necesidad natural mucho ms allanado y
utilizable que el de la libertad, siendo as que, pese a

todo, con un propsito prctico, el sendero de la libertad

constituye la nica senda sobre la que resulta posible va-

lerse de la propia razn en nuestro hacer y dejar de hacer (A 114). La espinosa contradiccin entre necesidad

natural y libertad es declarada ilusoria, porque no entraa la menor contradiccin el que una cosa inmersa en
el fenmeno [...] est sometida a ciertas leyes, respecto
de las cuales ella misma sea independiente como cosa o
ser en s (A 117). Gracias a esta distincin,
el hombre se atribuye una voluntad que no deja cargar en su
cuenta nada de cuanto pertenezca simplemente a sus apetiS1

Roberto R. Aramayo

tos e inclinaciones y, en cambio, piensa como posibles a travs suyo, e incluso como necesarias, acciones que slo pue-

den tener lugar con la postergacin de cualquier apetito e

incentivo sensibles (A 118).

Para esquivar esa pseudocontradiccin, slo tenemos

que situarnos en una singular atalaya, la de nuestro yo
ms genuino, el cual no es otro que una voluntad buena
de suyo, libre y autnoma. La prueba de todo ello, seala Kant, es que nadie se responsabiliza de esas inclinaciones e impulsos y no los imputa a su autentico yo, esto
es, a su voluntad, aunque s se responsabilice de la indulgencia que pueda prodigar hacia ellas, cuando les otorga
un influjo sobre sus mximas en detrimento de la ley racional de la voluntad (A 118). El concepto de mundo
inteligible no es otra cosa que una peculiar atalaya donde
mora nuestro autntico yo, al representar tan slo un
punto de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera
de los fenmenos para pensarse a sz' misma como pra'ctica
(A 119). Explicar cmo es posible la libertad equivale a
traspasar los confines de nuestra razn. La libertad es
una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser pro-

bada en modo alguno segn leyes de la naturaleza, ni

tampoco por tanto en una experiencia posible [...]. La

libertad slo vale como un presupuesto necesario de la

razn en un ser que cree tener consciencia de una voluntad como algo distinto de la simple capacidad desiderativa (A 120). La libertad es lo que nos queda cuando descontamos todas las motivaciones tomadas del campo de
la sensibilidad y nos adentramos ms all de sus fronteras, aventurndonos a explorar ese misterio que se haS2

Estudio preliminar

lla en los confines de la razn humana (A 128), lo

cual nos permite descubrir que para nuestro autntico
yo -definido como una voluntad autnoma- los connes

de la libertad son sencillamente infinitos, puesto que la

libertad es capaz de rebasar cualquier lmite dado

(Krl/, A 317, B 374) y nadie puede, ni tampoco debe,

predeterminar arbitrariamente sus fronteras.
Como Kant no se cansa de repetir, sus preceptos ticos

aspiran desde luego a regular la conducta del ser humano, pero tambin serviran para cualquier otro ser dotado de razn, ya se trate de un ignoto extraterrestre todava por descubrir o del mismsimo Dios judeo-cristiano.
Al encaramarnos a esa peculiar atalaya de nuestro yo

ms genuino, el cual queda identificado con una voluntad autnoma que acua su propia ley en el fuero interno de la conciencia sin consultar ningn otro cdigo, es-

taramos adoptando la perspectiva de una razn pura

prctica y nuestro discernimiento sera capaz de remon-

tar los dictados impuestos por nuestras necesidades e inclinaciones. El sujeto moral sabra despojarse as de sus
arbitrarias particularidades contingentes y adoptar un
punto de vista que podra compartir sin problemas cual-

quier otro congnere o incluso todo ente racional. Gracias a la primera formulacin del imperativo categrico
podemos comprobar fcilmente si nuestra mxima po-

dra ser asumida tanto por los dems como por uno mismo bajo cualesquiera circunstancias y ello nos permite
obrar como si estuviramos aplicando una ley con validez universal, cuyas excepciones acaban por contradecirse a s mismas y no seran susceptibles de significado

tico alguno, puesto que serian el fruto de una inexora53

Roberto R. Aramayo

ble concatenacin causal que las habra predeterminado

sin remedio, en vez de verse generadas espontneamente
por la libertad. Este criterio estrictamente formal, con el
que Kant pretende invitamos a inventarnos en todo momento nuestras propias pautas morales, a fin de someternos nicamente a nuestra propia legislacin, viene a quedar cumplimentado por la clusula restrictiva de que
cada hombre constituye un fin en s mismo y, por lo tanto, no puede ser utilizado nunca tan slo como un simple medio ni tan siquiera por Dios, tal como se subrayar
en la segunda Critica (cf. Ak. V 131). Ciertamente, al escribir esta pequea gran obra que constituye la Funda-

mentacin para una metafsica de las costumbres, Kant no

quiso apelar a ninguna instancia de orden superior, ni
tampoco sustentar las normas morales en los rasgos especficos de la naturaleza humana, sino que quiso acuar
un principio tico absolutamente rme a pesar de no
pender del cielo ni apoyarse sobre la tierra (A 60).
Sin embargo, es muy posible que Wittgenstein, ese

otro explorador de los confines, no ya de la razn, sino

del mundo y de nuestro lenguaje, llevase algo de razn al
legarnos este aforismo: Cuando el buen o mal querer

transforma el mundo, slo puede modificar los lmites

del mundo, no los hechos (Tractatus, 6.44).
Roberto R. Aramayo
Baha de Txingudi/Marburgo,
verano de 2001

54

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

1. La legendaria traduccin de Morente

Debo remitirme aqu a lo dicho en el segundo apartado
del estudio preliminar a mi edicin de la Crtica de la razn prctica y reiterar el sincero homenaje que merece
sobradamente la benemrita labor desarrollada por Manuel Garca Morente como traductor de Kant a comienzos del siglo pasado. Tampoco en esta ocasin su versin
era la primera, dado que le haba precedido un par de
traducciones hechas a partir del francs, pero desde
45. Cf. Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica (edicin de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 38 y ss.
46. Emmanuel Kant, Crtica de la razn prctica, precedida por los

Fundamentos de la metafsica de las costumbres (traduccin de Alejo

Garca Moreno), Librera de Francisco Saavedra y Antonio Novo,
Madrid, 1876; y Manuel Kant, Fundamentos de una metafsica de las
costumbres (traduccin de Antonio Zozoya), Sociedad General Espaola, Madrid, 1881.

55

Roberto R. Aramayo

luego s result ser, con mucho, la ms estimada por los

usuarios del castellano. Tras aparecer en 1921", desde
1946 fue reimpresa durante dcadas en la popular coleccin Austral de Espasa Calpe, al tiempo que tambin era
reproducida por la Editorial Porra con una introduccin de Francisco Larroyo.
En 1990 la coleccin Austral vuelve a editar el texto
kantiano, si bien ahora la edicin corre a cargo de Luis
Martnez de Velasco, quien sigue muy de cerca la versin de Morente, aunque no se reconozca expresamente
tal deuda, pese al dilogo que mantienen con ella varias
notas para discutir ciertas opciones de dicha traduccin;
esta nueva edicin, que tambin va gozando de nuevas
reimpresiones, aporta una introduccin muy personal,
pero pierde los tiles registros de nombres y conceptos
que se presentaban anteriormente. Juan Miguel Palacios
recuperar dichos repertorios en 199249, al editar de

nuevo la traduccin de Morente, corrigiendo tan slo las

erratas tipogrficas y haciendo constar a pie de pgina algunos errores advertidos en la traduccin5; algn tiem47. Manuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
Filosofia moral (traduccin del alemn de Manuel Garca Morente),
Calpe, Madrid, 1921.
48. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
(edicin de Luis Martnez de Velasco), Espasa Calpe, Madrid, 1990.

49. M. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Filosofia moral (traduccin de Manuel Garca Morente, editada bajo el
cuidado de Juan Miguel Palacios), Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas (Ctedra Garca Morente), Madrid, 1992;
reimp. 1994.
50. Curiosamente, Martnez de Velasco llega incluso a reproducir algn que otro error cometido por Morente y que se ve subsanado por

Palacios. As por ejemplo, en la p. 68 de su traduccin, Martnez de

56

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

po despus Javier Echegoyen y Miguel Garca-Bar deciden publicar nuevamente la versin de Morente
revisada por Palacios.

2. Otras versiones castellanas

De otro lado, segn el elenco bibliogrfico editado por
Dulce Mara Granja Castro, en 1939 parece haberse
publicado en Santiago de Chile una traduccin de cuyo
autor no tenemos constancia. La Editorial Aguilar public en 1961 una traduccin de Carlos Martn Ramrez,
que tambin fue reimpresa cuando menos en un par de
ocasiones y que lleva por ttulo Cimentacin para la meVelasco traduce -al igual que hiciera Morente- denkt por <<precisa,
en lugar de por piensa, como bien advierte Palacios en su edicin

de la traduccin realizada por Morente (cf. ed. Palacios, p. 34 n.). En

la p. 91 de Velasco leemos con respecto al objeto -reproduciendo
fielmente otro pequeo desliz de Morente-, cuando sin embargo debe
decir con respecto a lo contrario (cf. ed. Palacios, p. 54 n.). Y, por
ltimo, en la p. 150 de su edicin Velasco escribe -siguiendo de nuevo
a Morente- razn pura, cuando debera leerse razn prctica (cf.
ed. Palacios, p. 103 n.).
51. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (edicin preparada porjavier Echegoyen Olleta y Miguel GarcaBar; traduccin de Manuel Garca Morente revisada por Juan Mi-

guel Palacios), Mare Nostrum, Madrid, 2000.

52. Cf. Dulce Mara Granja Castro, Kant en espanol, UAM/UNAM,

Mxico, 1997, p. 31 (entrada 56).

53. Kant, Fundamentos de la metafsica de las costumbres, Ercilla, Santiago de Chile, 1939.
54. El ttulo descarta que sea la de Morente, al comenzar con la pala-

bra Fundamentos en lugar de Fundamentacin, y hace pensar

que ms bien pueda estar muy emparentada con alguna de las dos primeras, que fueron traducidas del francs.
57

Roberto R. Aramayo

tafsica de las costumbres. Posteriormente, la Editorial

Magisterio Espaol publica en 1977 otra versin a cargo
de ngel Rodrguez Luo.

Finalmente aparecen dos nuevas traducciones dentro

de un mismo ao: 1996. Por una parte, la Editorial Santillana saca una traduccin a cargo de Norberto Srriilg
Vidal, quien asegura basarse sobre la de Carlos Martn
Ramrez, adems de tener en cuenta las debidas a Manuel Garca Morente y Luis Martnez de Velasco. Por
otra parte,Jos Mardomingo publica en Ariel una edicin
bilinge precedida de una documentada introduccin y
con bastantes notas relativas a la propia traduccin, si
bien carece de los ndices que hubiera cabido esperar en
una edicin con tales caractersticas.
Con todo, pese a esta proliferacin de traducciones, la
de Morente ha prevalecido durante ocho dcadas, hasta el
punto de haberse convertido en todo un clsico, del que
algn traductor ha reproducido incluso alguno de sus
errores. Al hacer mi propia versin, he consultado en alguna ocasin la realizada porJos Mardomingo y he tenido siempre delante la de Morente, como no poda ser de
55. Kant, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (traduccin
del alemn y prlogo de Carlos Martin Ramrez), Aguilar, Buenos Ai-

res, 1961; reimps. 1964 y 1969.

56. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (traduccin de ngel Rodrguez Luo), Editorial Magisterio Espaol, Madrid, 1977.
57. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (traduccin, estudio y notas de Norberto Smilg Vidal), Santillana,

Madrid, 1996.
58. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (edicin bilinge y traduccin de Jos Mardomingo), Ariel, Barcelona, 1996; reimp. 1999.

58

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

otra manera, por cuanto ha constituido un punto de referencia ineludible para todas las dems. Sin embargo, eso
no significa que comparta en modo alguno su idea de lo
que debe ser una traduccin fidedigna, tal como ya qued
dicho en el prlogo a mi traduccin de la Crtica de la ra-

zn prctica. En la nota preliminar que antepuso a su traduccin el propio Manuel Garca Morente reconoca lo
siguiente: He hecho la traduccin con una delidad acaso excesiva, no slo al contenido, sino aun a la forma de la
frase alemana de Kant. Pero en las obras de este filsofo
sabido es que la forma exterior carece, para l, de importancia. En tales condiciones, me ha parecido ms exacto
pecar por exceso que no por defecto a la fidelidad6.

3. Observaciones relativas a la presente traduccin

A mi modo de ver, una traduccin del alemn al espaol no
puede conformarse con poner en castellano las palabras calcando sin ms la idiosincrsica sintaxis germana, como confiesa haber hecho Morente. El reto consiste ms bien en ser
el al espritu del texto, sin traicionar lo que all se dice, pero
intentando aplicar las reglas del juego sintctico que operan
en el propio idioma, para que dicho texto pueda leerse con
cierta soltura. Si se logra o no cumplir cabalmente con ese
desafo, es algo que slo compete juzgar a los lectores.
59. Cf. Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica (edicin de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2001, pp. 43-44.

60. Cf. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (traduccin del alemn por Manuel Garca Morente), Espasa

Calpe, Madrid, 1977, p. 13.

59

Roberto R. Aramayo

Entrando en el captulo de las opciones terminolgicas, quiero sealar que yo sigo apostando por el trmino
<<intencin para traducir Gesinnung, que Morente traduce por disposicin de espritu y Mardomingo por
actitud. Para Triebfeder he optado por <<mvil, mientras que Morente se inclina por <<motor y Mardomingo

por <<resorte, He reservado motivacin para traducir

Bewegursache (traducido como causa motora tanto
por Morente como por Mardomingo), diferencindolo
as de motivo (Bewegunsgrund). Asimismo me parece
recomendable traducir sistemticamente Begierde por
apetito y Wunsch por deseo, nociones que no quedan distinguidas en la traduccin de Morente. En cambio, s he procurado verter Vorschrzft unas veces por
prescripcin y otras por precepto, para suscribir el
propio distingo kantiano entre mandatos de la razn o
praecepta y las recomendaciones o prescripciones de la
prudencia y la habilidad. En este orden de cosas, coincido
con Mardomingo en la conveniencia de traducir Klugheit por <<prudencia y no por <<sagacidad, como hace
Morente (algo en lo que le siguen Smilg y Martnez de
Velasco e incluso yo mismo en las Lecciones de tica), o
listeza (sic), como sorprendentemente propone Carlos
Martn. Podra continuar indicando algunas opciones
que pudieran resultar ms controvertibles, como sera el
caso de <<discernimiento para Urteilskraft (esa facultad de juzgar traducida por Morente como Juicio),
capacidad desiderativa (como equivalente a facultad
de desear) para Begehrungsvermgen, apremio para
Ntigung (en vez de <<constriccin), modalidad para
Beschaffenheit (en lugar de <<constitucin) o confn
6o

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

para Schrenke (cuando suele y puede traducirse correctamente por <<lmite o tambin por frontera), pero el
prolijo ndice conceptual que me he tomado la molestia
de confeccionar (por creer que puede ser francamente
muy til a la hora de manejar un texto como ste, tan
proclive al comentario y a la consulta puntual) hace ociosa esa tarea, ya que dicho ndice ocia tambin como
glosario terminolgico donde cabe confrontar el voca-

bulario castellano y su correlato en alemn.

Al igual que ya hice al editar la Crtica de la razn
prctica, en los registros de nombres y conceptos utilizo
como referencia las pginas correspondientes a la primera edicin del texto en alemn, recogida entre corchetes a lo largo del texto [A pg.], aun cuando tambin se
haya ido consignando al margen, entre parntesis triangulares <Al<. IV, pg.>, la paginacin de la Academia.
El objetivo es acotar algo ms los pasajes a localizar,
puesto que la edicin princeps (Riga, 1785) cuenta con

un total de 128 pginas, mientras que las del volumen IV

de la Academia suman tan slo 76. Esta doble paginacin permite por lo dems cotejar mi traduccin con el
original en cualquiera de las ediciones alemanas al uso
y localizar con suma facilidad las citas o referencias
aportadas por los comentaristas en cualquier idioma.
Por lo que atae a las notas, las del propio Kant estn denotadas por un asterisco, mientras que las pocas notas aadidas por m estn numeradas y quedan identificadas con la
habitual abreviatura N. T consignada entre corchetes. Esto

me ha parecido preferible a colocarlas al final. En la cronologia se aprovecha para resear algunas versiones castellanas
de los escritos kantianos que van enumerndose all.
61

Roberto R. Aramayo

4. Ediciones alemanas, francesas e inglesas

Para llevar a cabo esta traduccin me he servido principalmente de la ltima edicin publicada por Felix Meiner y que ha sustituido a la ya clsica de Karl Vorlnder'. Esta nueva edicin ha sido preparada por Bernd

Kraft y Dieter Schneckerz, de cuya bibliografa se ha

beneficiado la ma, sobre todo en el ltimo apartado
de la misma. Pero, como es natural, tambin he tenido a
la vista las realizadas por Paul Menzer (publicada por la
Academia de Ciencias de Berln) y por Whelm Weischedelf.
Las traducciones al francs abundan casi tanto como
las versiones castellanas entre nosotros. La de Victor
Delbos5, que sustituy a la pionera de J. Barnif* y coin61. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (hrsg.
von Karl Vorlnder), Felix Meiner, Leipzig, 1906.
62. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metapbysi/e der Sitten (hrsg. von
Bernd Kraft u. Dieter Schnecker), Felix Meiner, Hamburgo, 1999.
63. Kants W/er/ee. /1.(1'ademie Textausgabe, Walter de Gruyter, Berln,

1977; vol. IV, pp. 387-463 (hrsg. von Paul Menzer). [Kants Gesammelte Schrzften, hrsg. von der Kniglichen Preufischen Akademie der
\X/issenschaften, Berln, 1903; la introduccin y notas de Paul Menzer

se localizan en las pp. 623-634 del vol. IV.]

64. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysi/e der Sitten (hrsg.
von \)(/ilhelm \)(/eischedel), Suhrkamp, 1978 (vol. VII de Immanuel
Kant. Wer/eeausgabe). [Immanuel Kant, Werke (hrsg. von Whdm

\X/eischedel), \)(/iesbaden, 1956.]

65. Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs (traduction

nouvelle, avec introduction et notes, par Victor Delbos), C. Delagrave, Pars, 1907.
66. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, prcde des Fon-

dements de la mtaphysique des moeurs (traduit de l'allemand par

J. Barni), Ladrange, Pars, 1848. A la vista del ttulo, sta debi de ser

la versin traducida por Alejo Garca Moreno en 1876.

62

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

cidi en un principio con la de H. Lachelierf, sigue reimprimindose hoy en da con sus profusas anotaciones,
autnticas glosas que van comentando el texto con toda
minuciosidad. A veces, la vieja introduccin elaborada
en su da por Delbos es colocada como postfacio del volumen, para dar paso a eficaces prlogos como lo es
para mi gusto el firmado por Monique Castillo. Pero
tambin nos podemos encontrar con la traduccin de

Delbos en sendas versiones revisadas por Alexis Philonenko y F. Alqui7. Philonenko, adems de redactar
una larga introduccin, brinda unas notas todava ms
extensas que las debidas al propio Delbos, aunque tal
cosa no pareciera humanamente posible. Pero junto a
esta veterana traduccin de Victor Delbos, tan respetada en el mundo galo como lo ha sido entre nosotros
la de Morente, hay alguna de nuevo cuo y que tiene un
aire muy competente, como la realizada por Alain Renaut, a quien debo cierta inspiracin en alguna de mis
notas.
67. Kant, Establissement de la Mtaphysique des Moeurs (traduction

de H. Lachelier), Pars, 1904.

68. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs (traduction et notes par Victor Delbos, prface de Monique Castillo), Le
livre de poche, Pars, 1993.
69. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs
(traduction de Victor Delbos, revue par A. Philonenko, avec une introduction et des notes nouvelles), Vrin, Pars, 1992 (1980').
70. En Oeuvres philosophiques de Kant, Bibliothque de la Pliade,
Pars, 1985; vol. II.
71. Emmnuel Kant, Fondation de la mtaphysique des moeurs, en Me'taphysique des moeurs I: Fondation. Introduction (traduction, prsentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut), Flammarion,

Pars, 1994.
63

Roberto R. Aramayo

Pero quiz sea en el mundo anglosajn donde ms inters ha suscitado esta obrita de Kant, a la que se han dedicado y se dedican un sinfn de comentarios textuales.
De las muchas traducciones al ingls con que contamos,
cabe citar como clsicas las de H. J. Paton y Lewis
White Beck, aunque no falten otras entre las que destaca la elaborada por Mary Gregor.
Y, por ltimo, como suele ser preceptivo en estos casos, debo finalizar constatando que una oportuna subvencin dela Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG)
me permiti realizar una nueva estancia en Marburg an
der Lahn, para poder terminar all este trabajo, como
tantas otras veces bajo el siempre grato antrionazgo
acadmico del profesor Reinhard Brandt.

72. Immanuel Kant, Groundworle ofthe Metaphysics ofMorals (trans-

lated by H. J. Paton), Hutchison University Library, Londres, 1948.

73. Immanuel Kant, Foundations ofthe metaphysic of morals (translated by Lewis White Beck -1959-, with critical essays edited by Robert
Paul Wolff), Bobbs-Merrill, Indianpolis, 1969.
74. Cuyo ttulo discrepa de las opciones escogidas por Paton
(Groundwork) y Beck (Foundations) para traducir Grundlegung. Cf.
The fundamental principles of the metaphysics of ethics, Nueva York,

1938, y Grounding of the Metaphysics of Morals (translated by James

W. Ellington), Hackett Publishing, Indianpolis, 1981.

75. Immanuel Kant, Groundworh of the metaphysics of morals (translated and edited by Mary Gregor, with an introduction by Christine
M. Korsgaard), Cambridge University Press, Nueva York, 1998. Recogido con anterioridad en Immanuel Kant, Practical Philosophy (translated and edited by Mary Gregor, with a general introduction of

W. Wood), Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

64

Fundamentacin para una

metafsica de las costumbres

Prlogo

La antigua losofa griega se divida en tres ciencias:

fsica, tica y lgica. Esta divisin se compadece cabalmente con la naturaleza del asunto en cuestin y
no cabe rectificar nada en ella, salvo quiz explicitar

<A1<. Iv s7>
[A iiil

el criterio aplicado a la misma, para corroborar por

una parte su integridad y por otra poder definir con

exactitud las subdivisiones consiguientes.
Cualquier conocimiento de la razn es material, y
considera algn objeto, o formal, y se ocupa simplemente de la forma del entendimiento y de la propia
razn, as como de las reglas universales del pensar
en general, sin distinguir entre los objetos. La filosofa formal se llama lgica, mientras que la material, l la cual trata con determinados objetos y las
leyes a que se hallan sometidos stos, se divide a su
vez en dos. Pues esas leyes lo son de la naturaleza o
de la libertad. La ciencia que versa sobre las prime67

[A iv

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ras recibe el nombre de fsica y la que versa sobre

las segundas el de tica; aqulla se denomina tambin teora de la naturaleza y sta teora de las
costumbres.
La lgica no puede tener una parte emprica, en

donde las leyes universales y necesarias del pensar

descansen sobre fundamentos que hayan sido tomados de la experiencia, pues de lo contrario dicha
parte no sera lgica, esto es, un canon para el entendimiento y la razn que ha de ser demostrado y
resulta vlido para todo pensar. En cambio, tanto la

filosofa de la naturaleza como la filosofa moral poseen cada una su parte emprica, porque la primera

tiene que determinar con sus leyes a la naturaleza

[A vl como un objeto de la experiencia y la segunda l tiene que determinar con sus leyes a la voluntad humana en cuanto sta quede afectada por la naturaleza,
siendo ciertamente las primeras leyes con arreglo a
<Al<. V1, 388> las cuales todo \ sucede y las segundas leyes con arreglo a las cuales todo debe suceder, aun cuando tambin se tomen en consideracin las condiciones bajo

las cuales muy a menudo no tenga lugar lo que debera suceder.

Cabe llamar emprica a toda filosofa en cuanto

sta se sustente sobre fundamentos de la experiencia

y cabe denominar filosofa pura a la que presente

sus teoras partiendo exclusivamente de principios a
priori. Esta ltima, cuando es meramente formal, se
llama lgica, pero si se circunscribe a determinados
objetos del entendimiento recibe el nombre de metafsica .
68

Prlogo

Nace as la idea de una doble metafsica, una meta-

fsica de la naturaleza y una metafsica de las costumbres. La fsica, por lo tanto, tendra su parte empirica,
pero tambin una parte racional; e igualmente la tica,
si bien aqu la parte emprica tenga ima denominacin
especial, cual es la de antropologa prctica, y slo la racional pueda ser llamada con toda propiedad moral.
Todas las actividades profesionales, artesanales y
artisticas han salido ganando con la divisin I del tra-

[A vil

bajo, siendo as que, lejos de hacerlo todo uno, cada

cual se circunscribe a cierto quehacer cuya manipula-

cin se diferencia sobremanera de los dems, para

poder ejecutarlo con la mayor perfeccin y la mxima
facilidad. All donde los quehaceres no estn reparti-

dos y diferenciados, atendiendo cada uno a mil tareas

distintas, las industrias permanecen todava inmersas
en la mayor barbarie. Luego acaso mereciera la pena
preguntarse si la filosofa pura no exigira que cada
una de sus partes contase con un especialista propio
y no le ira mejor al conjunto de la comunidad cientfica si quienes, conforme al gusto del pblico, estn

acostumbrados a vender lo emprico entremezclado

con lo racional segn unas variopintas proporciones

desconocidas para ellos mismos (que se proclaman

pensadores por cuenta propia mientras tildan de
soadores a los que simplemente aderezan la
parte racional) fuesen advertidos de no cultivar al
mismo tiempo dos ocupaciones cuyo tratamiento es
absolutamente diverso y para cada una de las cuales
quiz se requiera un l talento especfico, en tanto que
su coincidencia en una sola persona slo dara lugar a
69

[A vii]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

chapuceras; con todo, aqu slo quiero limitarme a

preguntar si la naturaleza de la ciencia no exige separar siempre cuidadosamente la parte emprica de la

racional y anteponer a la fsica propiamente dicha

(la emprica) una metafsica de la naturaleza, haciendo tambin ir por delante de la antropologa prctica una metafsica de las costumbres, teniendo que

depurar esas metafsicas de cualquier elemento emp<Ak. Vl, 389>

rico, para saber cunto pueda brindar la razn pura \

en ambos casos y de qu fuentes saca ella misma esa

enseanza suya a priori, siendo esto ltimo algo que
adems puede ser tratado por todos los moralistas
(un nombre que tanto abunda) o slo por unos cuan-

tos que se sientan llamados a ello.

Como mi propsito aqu se concentra especcamente sobre la losofa moral, dentro de los trminos
de la cuestin planteada me ceir a lo siguiente: si
no se cree en extremo necesario escribir por fin una
filosofa moral pura que se halle completamente de[A viiil

purada de cuanto l pueda ser slo emprico y concier-

na a la antropologa; pues que habra de darse una

filosofa semejante resulta obvio en base a la idea comn del deber y de las leyes morales. Cualquiera ha

de reconocer que una ley, cuando debe valer moralmente, o sea, como fundamento de una obligacin,
tendra que conllevar una necesidad absoluta; cualquiera habr de reconocer que un mandato como

no debes mentir, o las restantes leyes genuinamente morales, no es algo que valga tan slo para los
hombres y no haya de ser tenido en cuenta por otros
seres racionales; tendra que reconocer, por lo tanto,
70

Prlogo

que el fundamento de la obligacin no habra de ser

buscado aqu en la naturaleza del hombre o en las cir-

cunstancias del mundo, sino exclusivamente a priori

en los conceptos de la razn pura, y que a cualquier
otra prescripcin que se funde sobre principios de la
mera experiencia, incluida una prescripcin que fuera
universal desde cierto ptmto de vista, en tanto que se
sostenga lo ms mnimo sobre fundamentos empricos

con arreglo a uno solo de sus motivos, ciertamente se

la puede calificar de regla prctica, mas nunca de
ley moral. l
As pues, las leyes morales y sus principios no slo
se diferencian esencialmente de cualquier otro conocimiento prctico que albergue algn elemento emprico, sino que toda la filosofa moral descansa enteramente sobre su parte pura y, aplicada al hombre, no
toma prestado nada del conocimiento relativo al mismo (antropologa), sino que le otorga en cuanto ser

[A ix]

racional leyes a priori; desde luego stas requieren to-

dava un discernimiento fortalecido por la experiencia, para discriminar por un lado en qu casos tienen
aplicacin dichas leyes y, por otro, procurarles acceso a la voluntad del hombre, as como firmeza para su

ejecucin; pues, como el hombre se ve afectado por

tantas inclinaciones, aun cuando se muestra muy apto
para concebir la idea de una razn prctica pura, no
es tan capaz de materializarla en concreto durante su
transcurso vital.
Una metafsica de las costumbres es, por lo tanto,
absolutamente necesaria, no slo por tm motivo de

ndole especulativa, para explorar \ la fuente de los

71

<Al<. VI, 390>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A xl

principios a priori | que subyacen a nuestra razn

prctica, sino porque las propias costumbres quedan
expuestas a toda suerte de perversidades, mientras
falte aquel hilo conductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento. Pues, en aquello que debe ser

moralmente bueno, no basta con que sea conforme a

la ley moral, sino que tambin ha de suceder por mor
de la misma; de no ser as, esa conformidad resulta
harto casual e incierta, porque el fundamento inmoral producir de vez en cuando acciones legales, pero
lo usual es que origine acciones ilegtimas. La genui-

na ley moral, en toda su rectitud (lo ms importante

dentro del mbito prctico), no ha de buscarse sino

en una filosofa pura, por lo cual sta (metafsica) tiene que ir por delante y sin ella no puede darse ninguna filosofa moral; es ms, aquella filosofa que mezcla esos principios puros con los empricos no merece
tal nombre (pues la filosofa se distingue del conocimiento racional comn por exponer en ciencias com[A xi

partimentadas lo que ste concibe de manera entremezclada) l y menos an el de filosofa moral, porque
merced a esa mezcolanza perjudica la rectitud misma
de las costumbres y viene a proceder en contra de su
propia meta.
No se piense que lo requerido aqu est ya en la pro-

pedutica del clebre Wolff a su filosofa moral, bautizada por l mismo como filosofa prctica universal',
1. Kant est remitiendo aqu concretamente a la Philosophia practica
universalis methodo scientica pertractata de Christian Wolff (16791754), obra que apareci en el ao 1738. El propio Kant utiliz la
72

Prlogo

y que aqu no sea tomado un camino completamente nuevo. Justamente porque deba ser una filosofa
prctica universal, sta no tuvo en cuenta ninguna
voluntad que fuera de una ndole especial, como
una que se determinara enteramente por principios
a priori al margen de toda determinacin emprica y

a la que cupiera denominar una voluntad pura,

sino que slo tom en cuenta el querer en general
con todas las acciones y condiciones que le incumben en esa significacin universal, y por ello se diferencia de una metafsica de las costumbres, tal como

la lgica universal se distingue de la filosofa transcendental, l al exponer la primera las acciones y reglas del pensar en general, mientras que la segunda
expone simplemente las acciones y reglas especiales del pensar puro, esto es, de aquel pensamiento
merced al cual se conocen objetos plenamente a
priori. Pues la metafsica de las costumbres debe indagar la idea y principios de una posible voluntad
pura, no las acciones y condiciones del querer humano en general, las cuales en su mayor parte son

[A xiil

sacadas de la psicologa. Que tambin se hable acerca

de las leyes morales y el deber \ en la filosofa prctica universal (sin que sea competencia suya) no
constituye objecin alguna contra mis afirmaciones.

Pues los autores de aquella ciencia permanecen con

expresin de Philosophia practica universalis en su Metafsica de las

costumbres (1797) como subttulo del cuarto apartado de la introduccin, el cual reza como sigue: Conceptos preliminares para una metafsica delas costumbres (cf. Alt. VI, 221). (N. T]
73

<Ak. V1, 591 >

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A xiiil

ello fieles a su idea sobre la misma; no diferencian

los motivos que son representados como tales completamente a priori slo por la razn, y son rigurosamente morales, de los motivos empricos que son
convertidos por el entendimiento en conceptos universales mediante una simple comparacin entre
distintas experiencias, examinndolos tan slo con
arreglo a la mayor o menor suma de los mismos (al
considerarlos todos homogneos), sin prestar atencin l a la diferencia de sus fuentes, y se forjan merced a ello su concepto de obligacin, el cual no tiene
desde luego absolutamente nada de moral, aun
cuando s est constituido del nico modo que puede pretenderlo una filosofa donde no se discierna
en absoluto el origen de todos los conceptos prcti-

cos posibles, o sea, si stos tambin tienen lugar a

priori o simplemente a posteriori.
Resuelto como estoy a suministrar algn dia una
metafsica de las costumbresz, anticipo de momento
esta fundamentacin. A decir verdad no existe otra
fundamentacin para dicha metafsica que la crtica
de una razn pra'ctica pura, tal como para la metafsica
lo es la ya entregada crtica de la razn pura especulativa, Sin embargo, esta segunda crtica no es de una
necesidad tan apremiante como la primera, en parte
porque la razn humana puede ser llevada fcilmente

hacia una enorme rectitud y precisin en lo moral, incluso dentro del entendimiento ms comn, al con2. Kant slo publicara esta Metafsica de las costumbres al final de su
vida, en 1797. [N. ]
74

Prlogo

trario de lo que suceda en el uso terico puro, donde

se mostraba | enteramente dialctica; por otra parte,
para la crtica de una razn prctica pura, si debe ser
completa, exijo que haya de poder mostrar al mismo
tiempo su continuidad con la especulativa en un principio comn, porque a la postre slo puede tratarse
de una y la misma razn, que simplemente ha de diferenciarse por su aplicacin. Pero aqu no poda
brindar esa integridad sin traer a colacin consideraciones de muy otra ndole y desorientar a los lectores.
Por ello no empleo el rtulo de Crtica de la razn
prctica pura y me sirvo del de Fundamentacin para
una metafsica de las costumbres.
En tercer lugar, comoquiera que, a despecho de su
intimidatorio tttilo, una metafsica de las costumbres
es susceptible de un alto grado de popularidad y adecuacin con el entendimiento comn, encuentro provechoso presentar por separado esta preparacin de

3. Al comienzo de la segunda Crtica Kant explica el cambio que introducir en este ttulo: El motivo por el cual esta Crtica no se tittila Crtica de la razn prctica pura", sino sin ms Crtica de la

razn prctica en general, aun cuando su paralelismo con la especulativa parezca demandar lo primero, queda cabalmente dilucidado a
lo largo del presente tratado. Esta obra debe limitarse a mostrar que
hay algo as como una razn pura pra'ctica y con ese propsito critica
toda su capacidad prctica. Una vez logrado ese objetivo, no precisa

entonces criticar la pureza de tal capacidad, para ver si con ella la razn
no pretende saltar por encima de s misma (tal como sucede con la
especulativa). Pues el hecho mismo de que en cuanto razn pura sea
efectivamente prctica viene a demostrar por si solo tanto su realidad

como la de sus conceptos y torna estril el ponerse a sutilizar en contra

de su posibilidad (Crtica de la razn prctica, Alt. V, 3; Alianza Edi-

torial, Madrid, 2000, p. 51). (N. TJ

75

[A xiv]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

<Alt. VI, 392>

[A xv]

sus rudimentos, para permitirme no agregar en lo venidero \ a teoras ms asequibles las sutilezas que resultan inevitables aqu. l
Con todo, esta fundamentacin no es sino la bs-

queda y el establecimiento del principio supremo de

la moralidad, lo cual constituye una ocupacin que
tiene pleno sentido por s sola y aislada de cualquier
otra indagacin tica. Ciertamente, mis afirmaciones sobre esta relevante cuestin capital, que tanto
dista de haber sido satisfactoriamente ventilada hasta la fecha, recibiran mucha luz aplicando ese mismo principio al conjunto del sistema y obtendran
una gran confirmacin al comprobar que restilta satisfactorio por doquier; pero hube de renunciar a
esa ventaja, ms relacionada en el fondo con mi amor
propio que con la utilidad general, porque la facilidad en el uso y la aparente suciencia de un principio
no aportan ninguna prueba certera sobre su exactitud, suscitando ms bien cierta sospecha de parcialidad el no indagarlo y sopesarlo con toda minuciosidad por s mismo, sin atender en absoluto a las
[A xvi]

consecuencias. |
Creo haber adoptado en este escrito el mtodo
ms conveniente, si uno quiere tomar el camino que
parte analticamente del conocimiento comn y va
hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del examen de tal principio y sus fuentes hasta el conocimiento comn, en donde se localiza el uso de dicho
principio. Sus captulos sern por tanto los siguientes:
76

Prlogo

1. Primer captulo: Trnsito del conocimiento moral comn de la razn al filosfico.

2. Segundo captulo: Trnsito de la filosofa moral
popular a una metafsica de las costtimbres.
3. Tercer captulo: Trnsito de la metafsica de las
costumbres a la crtica de la razn prctica pura.

77

Primer captulo

Trnsito del conocimiento moral

comn de la razn al filosfico

No es posible pensar nada dentro del mundo, ni des-

<Ak. IV, 393

pus de todo tampoco fuera del mismo, que pueda

[A ll

ser tenido por bueno sin restriccin alguna, salvo una

buena voluntad. Inteligencia, ingenio, discernimiento
y como quieran llamarse los dems talentos del espritu, o coraje, tenacidad, perseverancia en las resoluciones, como cualidades del temperamento, sin duda
son todas ellas cosas buenas y deseables en ms de un
sentido; pero tambin pueden ser extremadamente
malas y dainas, si la voluntad que debe utilizar esos

dones de la naturaleza, y cuya peculiar modalidad se

denomina por ello carcter, no es buena. Otro tanto
sucede con los dones de la fortuna. El poder, las riquezas, el pundonor e incluso la misma salud, as
como ese pleno bienestar y ese hallarse contento con
su estado que se compendian bajo l el rtulo de felicidad, infunden coraje y muchas veces insolencia all
79

[A 2]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

donde no hay una buena voluntad que corrija su in-

flujo sobre el nimo, adecuando a un fin universal el

principio global del obrar; huelga decir que un es-

pectador imparcial, dotado de razn, jams puede

sentirse satisfecho al contemplar cun bien le van las
cosas a quien adolece por completo de una voluntad
puramente buena, y as parece constituir la buena
voluntad una condicin imprescindible incluso para
hacernos dignos de ser felices.

<Al<. IV, 394>

Algunas cualidades incluso resultan favorables a

esa buena voluntad y pueden facilitar sobremanera
sti labor, pero pese a ello carecen \ de un valor intrnseco e incondicional, presuponindose siempre una
buena voluntad que circunscriba la alta estima profesada -con toda razn por lo dems- hacia dichas cualidades y no permita que sean tenidas por buenas en
trminos absolutos. La moderacin en materia de
afectos y pasiones, el autocontrol y la reflexin serena
no slo son cosas buenas bajo mltiples respectos,
sino que parecen constituir una parte del valor intrnseco de la persona; sin embargo, falta mucho para

[A 3]

que sean calificadas de buenas en trminos absolutos

(tal como fueron ponderadas por los antiguos). Pues,
sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser sumamente malas y la sangre fra de un bribn le hace | no slo mucho ms peligroso, sino tambin mucho ms despreciable ante nuestros ojos de
lo que sera tenido sin ella.
La buena voltmtad no es tal por lo que produzca o
logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo nico que la hace buena
8o

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

de suyo y, considerada por s misma, resulta sin comparacin alguna mucho ms estimable que todo cuanto merced a ella pudiera verse materializado en favor
de alguna inclinacin e incluso, si se quiere, del compendio de todas ellas. Aun cuando merced a un destino particularmente adverso, o a causa del mezquino
ajuar con que la haya dotado una naturaleza madrastra, dicha voluntad adoleciera por completo de la capacidad para llevar a cabo su propsito y dejase de
cumplir en absoluto con l (no porque se haya limitado a desearlo, sino pese al gran empeo por hacer
acopio de todos los recursos que se hallen a su alcance), semejante voluntad brillara pese a todo por s
misma cual una joya, como algo que posee su pleno
valor en s mismo. A ese valor nada puede aadir ni

mermar la utilidad o el fracaso. Dicha utilidad sera

comparable con el engaste que se le pone a una joya
para manejarla mejor al comerciar con ella o atraer la
atencin de los inexpertos, mas no para l recomendarla a los peritos ni aquilatar su valor.

[A 4]

Con todo, en esta idea del valor absoluto de la sim-

ple voluntad sin tener presente ninguna utilidad al

proceder a su estimacin hay algo tan extrao que,
aun cuando incluso la razn ordinaria muestre su coincidencia con dicha idea, surge la sospecha de que
quiz se sustente simplemente sobre un quimrico
ensueo y la naturaleza pueda ser mal interpretada

en su propsito al preguntarnos por qu ha instituido

a \ la razn como gobernanta de nuestra voluntad.
Por ello vamos a examinar esta idea desde tal punto

de vista.
81

<Ak. IV, 395>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

En las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, teleolgicamente dispuesto para la vida,
asumimos como principio que, dentro de dicho ser, no
se localiza ningn instrumento para cierto fin que

A5

no sea tambin el ms conveniente y mximamente

adecuado a tal fin. Ahora bien, si en un ser que posee
razn y una voluntad, su conservacin y el que todo le
vaya bien, en una palabra, su felicidad supusiera el autntico fin de la naturaleza, cabe inferir que sta se
habra mostrado muy desacertada en sus disposiciones al encomendar a la razn de dicha criatura el realizar este propsito suyo. Pues todas las acciones que
la criatura ha de llevar a cabo l con miras a ese propsito, as como la regla global de su comportamiento,
le habran sido trazadas con mucha ms exactitud
por el instinto y merced a ello podra verse alcanzada
esa meta muchsimo ms certeramente de lo que jams pueda conseguirse mediante la razn; y si sta le
fuese otorgada por aadidura a tan venturosa criatura, slo habra de servirle para reflexionar sobre la dichosa disposicin de su naturaleza, admirarla, disfrutarla y quedar agradecida por ello a su benfica causa;
mas no habra de servirle para someter a esa dbil y
engaosa directriz su capacidad volitiva, malversando as el propsito de la naturaleza. En una palabra,
sta habra evitado que la razn se desfondara en el
uso prctico y tuviera la osada de proyectar con su
endeble comprensin el bosquejo tanto de la felicidad como de los medios para conseguirla; la naturaleza misma emprendera no slo la eleccin de los fines, sino tambin de los medios, y con sabia previsin
82

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

habra confiado ambas elecciones exclusivamente al

instinto'.
De hecho, descubrimos tambin que cuanto ms
viene a ocuparse una razn cultivada del propsito
relativo al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto
ms alejado queda el hombre de la verdadera satisfaccin, lo cual origina en muchos (sobre todo entre
los ms avezados en el uso de la razn), cuando son
lo suficientemente sinceros como l para confesarlo,
un cierto grado de misologa u odio hacia la razn,
porque tras el clculo de todas las ventajas extradas,
no digamos ya de los lujosos inventos que procuran
ordinariamente todas las artes, sino incluso de los correspondientes a las ciencias (que al cabo les parecen
ser asimismo un lujo del entendimiento), descubren

[A6

4. Este razonamiento ser retomado y desarrollado en el opsculo

que Kant redacta inmediatamente despus de terminar la Fundamentacin: Al filsofo no le queda otro recurso que intentar descubrir en

el absurdo decurso de las cosas humanas un propsito de la naturaleza

[...] La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de
s mismo todo aquello que sobrepasa la estructuracin mecnica de su
existencia animal y que no participe de otra felicidad o perfeccin que

la que l mismo, libre del instinto, se haya procurado por medio de la

propia razn. Ciertamente la naturaleza no hace nada superfluo ni es
prdiga en el uso de los medios para sus fines. Por ello, el haber dotado al hombre de razn y de la libertad de la voluntad que en ella se
funda constituye un claro indicio de su propsito con respecto a tal
equipamiento. El hombre no deba ser dirigido por el instinto, sino
que deba extraerlo todo de s mismo [...] Se dira que a la naturaleza

no le ha importado en absoluto que el hombre viva bien, sino que se

vaya abriendo camino para hacerse digno, por medio de su comportamiento, de la vida y el bienestar (cf. Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita, Ak. VIII, 18-19; Tecnos, Madrid, 1987, pp. 5, 7
y 8). N. T

33

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

que de hecho slo se han echado encima muchas ms

<\l(. IV, 39(1>

penalidades, \ antes que haber ganado en felicidad y,

lejos de menospreciarlo, envidian finalmente a la estirpe del hombre comn, el cual se halla ms prximo a la direccin del simple instinto natural y no concede a su razn demasiado influjo sobre su hacer o
dejar de hacer. Ha de reconocerse sobradamente que
la opinin de quienes atemperan mucho, hasta reducirlos a cero, los jactanciosos encomios hacia las ventajas que la razn debiera procurarnos con respecto a
la felicidad y el contento de la vida no es en modo alguno un juicio hurao ni desagradecido para con las

bondades inherentes al gobierno del mundo, sino

que bajo tales juicios reposa como fundamento implcito la idea de un propsito muy otro y mucho ms
digno de su existencia, propsito para el cual, y no

para la felicidad, se halla por entero especficamente

determinada la razn; un propsito ante el que, en
cuanto condicin suprema, tienen que postergarse la
mayora de las miras particulares del hombre.
Pues la razn no es lo bastante apta para dirigir cer[A 7l

teramente a la voluntad en relacin con sus I objetos

y la satisfaccin de todas nuestras necesidades (que en
parte la razn misma multiplica), fin hacia el que nos

hubiera conducido mucho mejor un instinto implantado por la naturaleza; sin embargo, en cuanto la razn
nos ha sido asignada como capacidad prctica, esto es,
como una capacidad que debe tener influjo sobre la voluntad, entonces el autntico destino de la razn tiene
que consistir en generar una voluntad buena en s misma y no como medio con respecto a uno u otro prop-

84

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

sito, algo para lo cual era absolutamente necesaria la

razn, si es que la naturaleza ha procedido teleolgicamente al distribuir sus disposiciones por doquier. A
esta voluntad no le cabe, desde luego, ser el nico bien
global, pero s tiene que constituir el bien supremo* y la
condicin de cualquier otro, incluyendo el ansia defelicidad, en cuyo caso se deja conciliar muy bien con la
sabidura de la naturaleza, si se percibe que aquel cultivo de la razn preciso para ese primer e incondicionado propsito restringe (cuando menos en esta vida) de

diversos modos la consecucin del segundo y siempre

condicionado propsito, cual es la felicidad, reducindola incluso a menos que nada, sin que la naturaleza
proceda inconvenientemente con ello, porque la razn,
que reconoce su ms alto destino prctico en el establecimiento de una buena voluntad, al alcanzar su propsito slo es capaz de sentir un contento muy idiosincrsico, nacido del cumplimiento de tma meta que a su vez
slo l determina la razn, aun cuando esto deba vincularse con
quebranto para los fines de la inclina-

[A Sl

cin. \

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad que sea estimable por s misma sin un propsito
ulterior, como quiera que se da ya en el sano entendimiento natural y no precisa tanto ser enseado cuanto ms bien explicado, para desarrollar -deca- este
5. Este concepto cobrar un gran protagonismo en la Crtica dela razn prctica (cf. Alt. V, 108 y ss.: ed. cast.: Alianza Editorial, Madrid,
2000, pp. 216 y ss.), si bien en esta obra se distinguir entre un bien
supremo (la virtud o voluntad buena de suyo) y un sumo bien (que

sea feliz quien es digno de serlo). IN. T]

35

<Ak. IV, 397>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

concepto que preside la estimacin del valor global

de nuestras acciones y constituye la condicin de

todo lo dems, vamos a examinar antes el concepto
del deber, el cual entraa la nocin de una buena vo-

A9

luntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstculos

subjetivos que, lejos de ocultarla o hacerla irreconocible, ms bien lo resaltan con ms claridad gracias a
ese contraste.
Omito aqu todas aquellas acciones a las que ya se
reconoce como contrarias al deber aun cuando puedan ser provechosas para uno u otro propsito, pues
en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pudieran haber sucedido por deber, dado que incluso lo contradicen. Tambin dejo a un lado aquellas acciones que
son efectivamente conformes al deber y hacia las
que los hombres no poseen ninguna inclinacin inmediata, pero las ejecutan porque alguna otra inclinacin les mueve a ello. Pues l en estos casos resulta
fcil distinguir si la accin conforme al deber ha te-

nido lugar por deber o en funcin de un propsito

egosta. Esta diferencia resulta mucho ms difcil de
apreciar cuando la accin es conforme al deber y el
sujeto posee adems una inclinacin inmediata hacia
ella. As por ejemplo, resulta sin duda conforme al
deber que un tendero no cobre de ms a su cliente
inexperto y, all donde abundan los comercios, el co-

merciante prudente tampoco lo hace, sino que mantiene un precio fijo para todo el mundo, de suerte que
hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien
como cualquier otro. Por lo tanto, uno se ve servido
honradamente; sin embargo, esto no basta para creer
86

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

que por ello el comerciante se ha comportado as por

mor del deber y siguiendo unos principios de honradez. Su beneficio lo exiga; mas tampoco cabe supo-

ner aqu que por aadidura debiera tener una inclinacin inmediata hacia los clientes, para no hacer
discriminaciones entre unos y otros en lo tocante al
precio por afecto hacia ellos. Consiguientemente, tal
accin no tiene lugar por deber, ni tampoco por una
inclinacin inmediata, sino simplemente con un propsito interesado.
En cambio, conservar la propia vida supone un de-

ber y adems cada cual posee una inmediata inclinacin hacia ello. Pero, por esa causa, el angustioso desvelo que tal cosa suele comportar para la mayora de

los hombres no posee ningn valor intrnseco y su

mxima carece de contenido moral \ alguno. Preser-

van su vida conforme al deber, | mas no por mor del

deber. Por contra, cuando los infortunios y una pesadumbre desesperanzada han hecho desaparecer por

entero el gusto hacia la vida, si el desdichado desea la

muerte, ms indignado con su destino que pusilnime o abatido, pero conserva su vida sin amarla, no
por inclinacin o miedo, sino por deber, entonces alberga su mxima un contenido moral.
Ser caritativo all donde uno puede serlo supone un

deber y adems hay muchas almas tan compasivas

que, sin contar entre sus motivos la vanidad o el inters personal, encuentran un ntimo placer en esparcir
jbilo a su alrededor y pueden regocijarse con ese
contento ajeno en cuanto es obra suya. Pero yo mantengo que semejante accin en tal caso, por muy con-

87

<Ak. 1v,3<s>
[A 10]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

forme al deber y amable que pueda ser, no posee

pese a ello ningn valor genuinamente moral, sino
que forma una misma pareja con otras inclinaciones

como, verbigracia, esa propensin al honor que, cuando por fortuna coincide con lo que de hecho es confor-

[A111

me al deber y de comn utilidad, resulta por consiguiente tan honorable como digna de aliento y encomio,
mas no merece tenerla en alta estima; pues a la mxima le falta el contenido moral, o sea, el hacer tales acciones no por inclinacin, sino por deber. Slo en el
caso de que aquel filntropo viera nublado su nimo
por la propia pesadumbre y sta suprimiese cualquier
l compasin hacia la suerte ajena quedndole todava
capacidad para remediar las miserias de los dems,
pero esa penuria extraa no le conmoviera por estar
demasiado concernido por la propia y, una vez que
ninguna inclinacin le incitase a ello, lograra desprenderse de tan fatal indiferencia y acometiera la

accin exclusivamente por deber al margen de toda

inclinacin, entonces y slo entonces posee tal accin
su genuino valor moral. Es ms, si la naturaleza hubiera depositado escasa compasin en el corazn de
alguien que, por lo dems, es un hombre honrado y
ste fuese de temperamento fro e indiferente ante los
sufrimientos ajenos, quiz porque l mismo acepta
los suyos propios con el peculiar don de la paciencia

y los resiste con una fortaleza que presume, o incluso

exige, en todos los dems; si la naturaleza -digo- no
hubiera configurado a semejante hombre (que probablemente no sera su peor producto) para ser propiamente un filntropo, acaso no encontrara todava
88

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

en su interior una fuente para otorgarse a s mismo

un valor mucho ms elevado que cuanto pueda provenir de un temperamento bondadoso? Por supuesto! Precisamente ah se cifra el valor del carcter, \

<Al<. IV, 399>

que sin parangn posible representa el supremo valor

moral, a saber, que se haga el bien por deber y no por

inclinacin.
Asegurar su propia felicidad es un deber (cuando
menos indirecto), pues el descontento l con su propio estado, al verse uno apremiado por mltiples preocupaciones en medio de necesidades insatisfechas,
se convierte con facilidad en una gran tentacin para
transgredir los deberes. Pero, incluso sin atender aqu
al deber, todos los hombres tienen ya de suyo una poderossima y ferviente inclinacin hacia la felicidad,
al quedar compendiadas en esta idea todas las inclinaciones. Slo que la prescripcin de felicidad est

constituida, la mayor parte de las veces, de tal modo

que causa un enorme perjuicio a ciertas inclinaciones, pues el hombre no puede formarse ningn concepto preciso y fiable acerca del compendio donde se
satisfacen todas ellas bajo el nombre de felicidad;
por eso no resulta sorprendente cmo una nica inclinacin, bien definida con respecto a lo que promete y al momento en que puede ser obtenida su satis6. A este respecto Schiller escribi estos clebres versos: Al ayudar

con gusto a los amigos, lo hago por desgracia con inclinacin / Y entonces me suele corroer la idea de que no soy virtuoso / As las cosas,
no queda otro remedio, has de intentar odiarlos / Y hacerlo entonces
con aversin, tal como te demanda el deber (Schiller, Werlee. Natio-

nalausgabe, Weimar, 1943, vol. 20, p. 357). [N. T]

39

[A 12]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

faccin, pueda prevalecer sobre una idea tan variable

y el hombre, pongamos por caso un enfermo de gota,
pueda elegir comer lo que le gusta y sufrir lo que resista, porque segn su clculo al menos no aniquila el

goce del momento presente por las expectativas, acaso infundadas, de una dicha que debe hallarse en la
salud. Sin embargo, tambin en este caso, si la incli-

nacin universal hacia la felicidad no determinase su

voluntad, siempre que la salud no formara parte ne-

[A131

cesariamente de dicho clculo, cuando menos para

l, aqu como en todos los dems casos queda todava
una ley, cual es la de propiciar su | felicidad no por
inclinacin, sino por deber, y slo entonces cobra su
conducta un genuino valor moral.

Sin duda, as hay que entender tambin aquellos pasajes de la Sagrada Escritura donde se manda amar al
prjimo, aun cuando ste sea nuestro enemigo. Pues
el amor no puede ser mandado en cuanto inclinacin,
pero hacer el bien por deber, cuando ninguna inclina-

cin en absoluto impulse a ello y hasta vaya en contra

de una natural e invencible antipata, es un amor pra'ctico y no patolgzco7, que mora en la voluntad y no en una
tendencia de la sensacin, sustentndose as en principios de accin y no en una tierna compasin; este
amor es el nico que puede ser mandado.
La segunda tesis es sta: una accin por deber tiene
su valor moral no en el propsito que debe ser alcan7. El trmino patolgico no tiene para Kant el significado que ahora le damos en castellano y equivale a verse pasivamente afectado por
la sensibilidad. [N. T]
90

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

zado gracias a ella, sino en la mxima que decidi tal

accin; por lo tanto no depende \ de la realidad del
objeto de la accin, sino simplemente del principio
del querer segn el cual ha sucedido tal accin, sin

<Alt. IV, 400>

atender a objeto alguno de la capacidad desiderativa.

Resulta claro que, a la vista de lo dicho con anteriori-

dad, los propsitos que pudiramos tener en las acciones, as como sus efectos, en cuanto fines y mviles
de la voluntad, no pueden conferir a las acciones ningn valor moral incondicionado. As pues, dnde
puede residir dicho valor, si ste no debe subsistir l

en la voluntad con relacin a su efecto esperado? No

puede residir sino en el principio de la voluntad, al
margen de los fines que puedan ser producidos por
tales acciones; pues la voltmtad est en medio de una
encrucijada, entre su principio a priori, que es formal,

y su mvil a posteriori, que es material; y como, sin

embargo, ha de quedar determinada por algo, tendr
que verse determinada por el principio formal del

querer en general, si tma accin tiene lugar por deber, puesto que se le ha sustrado todo principio material.
La tercera tesis, consecuencia de las dos anteriores,

podra expresarse as: el deber significa que una accin es

necesaria por respeto hacia la ley. Hacia el objeto, como
efecto de mi accin proyectada, puedo tener ciertamente inclinacin, mas nunca respeto, precisamente por ser
un mero efecto y no la tarea de una voluntad. Igualmen-

te, a una inclinacin en general, ya sea ma o de cualquier otro, no puedo tenerle respeto; a lo sumo puedo
aprobarla en el primer caso y a veces incluso amarla en
91

[A 141

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 151

<Al<. IV, 401>

el segundo, al considerarla como favorable a mi propio

provecho. Slo aquello que se vincule con mi voluntad
simplemente como ftmdamento, pero nunca como efecto, aquello que no sirve a mi inclinacin, sino que prevalece sobre ella o al menos | la excluye por completo del
clculo de la eleccin, puede ser un objeto de respeto y
por ello de mandato. Como una accin por deber debe
apartar el influjo de la inclinacin y con ello todo objeto
de la voluntad, a sta no le queda nada que pueda determinarla objetivamente salvo la ley y, subjetivamente, el
puro respeto hacia esa ley prctica, por consiguiente la
mxima" de dar \ cumplimiento a una ley semejante,
aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
El valor moral de la accin no reside, pues, en el

efecto que se aguarda de ella, ni tampoco en algn

principio de accin que precise tomar prestado su motivo del efecto aguardado. Pues todos esos efectos (estar a gusto con su estado e incluso el fomento de la fe-

licidad ajena) podan haber acontecido tatnbin merced

a otras causas y no se necesitaba para ello la voluntad

de un ser racional, nico lugar donde puede ser encontrado el bien supremo e incondicionado. Ninguna otra
cosa, salvo esa representacin de la ley en s misma l
[A 16]

que slo tiene lugar en seres racionales, en tanto que di-

cha representacin, y no el efecto esperado, es el motivo de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente al que llamamos bien moral, el cual est
* Mxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo
(esto es, aquel que tambin servira de principio prctico subjetivo
a todos los seres racionales) es la ley prctica.
92

l. Trnsito del conocimiento moral comn...

presente ya en la persona misma que luego acta de

acuerdo con ello, pero no cabe aguardarlo a partir del
efecto. \ l
* Se me podra reprochar que tras la palabra respeto slo buscara refugio para un oscuro sentimiento, en lugar de solventar con
claridad este asunto mediante un concepto de la razn. Ahora
bien, aun cuando el respeto es desde luego un sentimiento, no
se trata de un sentimiento devengado merced a influjo alguno,
sino de un sentimiento espontneo que se produce gracias a un
concepto de la razn y por eso se diferencia especficamente de
todos los sentimientos del primer tipo, que pueden reducirse a
la inclinacin o el miedo. Aquello que reconozco inmediatamente como una ley para m, lo reconozco con respeto, lo cual
significa simplemente que cobro consciencia de la subordinacin de mi voltmtad bajo una ley sin la mediacin de otros influjos sobre mi sentido. La voltmtad se ve inmediatamente determinada por la ley, y la consciencia de tal determinacin se llatna
respeto, siempre que ste sea contemplado como efecto de la ley
sobre el sujeto y no como causa. A decir verdad, el respeto es la
representacin de un valor que doblega mi amor propio. Por lo
tanto, es algo alo que no se considera objeto de la inclinacin ni
tampoco del miedo, aunque presente ciertas analogas con ambas cosas al mismo tiempo. As pues, el objeto del respeto es
exclusivamente la ley, aquella ley que nos imponemos a nosotros
mismos como necesaria de suyo. En cuanto ley nos hallamos sometidos a ella sin interrogar al amor propio y en cuanto se ve
impuesta por nosotros mismos es una consecuencia de nuestra
voluntad; atendiendo a lo primero presenta cierta analoga con
el miedo y tomando en cuenta lo segundo tiene analoga con la
inclinacin. I Todo respeto hacia una persona es propiamente
slo respeto hacia esa ley (de la honestidad, etc.) de la cual dicha
persona nos brinda el ejemplo. Al entender como tm deber el
aumento de nuestros talentos, en una persona de talento nos representamos tambin, por decirlo as, el ejemplo de una ley (asemejamos a ella en ese aspecto gracias a esa ejercitacin), y esto
constituye nuestro respeto. Cualquier inters que se califique de
moral no consiste sino en el respeto hacia la ley.
93

[A 17]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

<Alt. IV,402>

[A 17]

Mas, cul puede ser esa ley cuya representacin, sin

tomar en cuenta el efecto aguardado merced a ella, tiene
que determinar la voluntad, para que sta pueda ser ca-

lificada de <<buena en trminos absolutos y sin paliativos? Como he despojado a la voluntad de todos los aci-

[A 13]

cates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de

cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad tmiversal de las acciones en general, que debe servir como
co principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo
proceder de otro modo salvo que pueda querer tambin
ver convertida en ley universal a mi mxima. Aqti es la
simple legitimidad en general (sin colocar como ftindamento para ciertas acciones una determinada ley) lo que
sirve de principio a la voluntad y as tiene que servirle, si
el deber no debe ser por doquier una vana ilusin y un
concepto qtiimrico; con esto coincide perfectamente la
razn del hombre comn en su enjuiciamiento prctico,
ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio. l
Valga como ejemplo esta cuestin: Acaso no me
resulta lcito, cuando me hallo en un aprieto, hacer

una promesa con el propsito de no mantenerla?

Aqu me resulta sencillo distinguir que la pregunta
puede tener uno u otro significado, segn se cuestione si hacer una falsa promesa es algo prudente o conforme al deber. Sin duda, lo primero puede tener
lugar muy a menudo. Advierto que no basta con es-

quivar un apuro actual por medio de semejante subterfugio, y habra de meditar cuidadosamente si lue-

go no podra derivarse a partir de esa mentira una

molestia mucho mayor que aquellas de las cuales me
94

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

libro ahora, y, como las consecuencias no son fciles

de prever con toda mi presunta astucia, pues una
confianza perdida podra volverse alguna vez mucho
ms perjudicial para m que todo el dao que ahora

pretendo evitar, habra de considerar si no sera

ms prudente proceder segn una mxima universal

y acostumbrarse a no prometer nada sin el propsito

de mantenerlo. Mas en seguida me resulta obvio que

una mxima semejante siempre tiene como fundamento el miedo a las consecuencias. Ahora bien, es

algo completamente distinto el ser veraz por deber

que serlo por la preocupacin de unas consecuencias perjudiciales; en el primer caso, el concepto de

accin ya entraa en s mismo una ley para m y, en

el segundo, he de comenzar por sopesar qu efectos
podra llevar l aparejados tal accin para m. Pues,
cuando me desvo del principio relativo al deber, eso
supone algo malo con total certeza; pero si traiciono
mi mxima de la \ prudencia, eso puede serme muy

provechoso de vez en cuando, aunque resulte ms

able perseverar en ella. Con todo, el modo ms rpido e infalible de aleccionarme para resolver este

problema sobre si una promesa mendaz resulta conforme al deber es preguntarme a m mismo: Acaso

me contentara que mi mxima (librarme de un apuro gracias a una promesa cticia) debiera valer como
una ley universal (tanto para m como para los de-

ms), dicindome algo as como: Cualquiera puede

hacer una promesa hipcrita, si se halla en un apuro

del que no puede salir de otro modo? En seguida

me percato de que, si bien podra querer la mentira,
95

[A 19]

<Ak. IV, -l03>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

no podra querer en modo alguno ima ley universal del

mentir; pues con arreglo a una ley tal no se dara pro-

[A201

piamente ninguna promesa, porque resultara ocioso

ngir mi voluntad con respecto a mis futuras acciones ante otros, pues stos no creeran ese simulacro o,
si por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la
misma moneda, con lo cual mi mxima, tan pronto
como se convirtiera en ley universal, tendra que autodestruirse.
Qu he de hacer por lo tanto para que mi querer
sea moralmente bueno; para eso no necesito una penetrante agudeza | que sepa calar muy hondo. Sin experiencia con respecto al curso del mundo, incapaz
de abarcar todos los acontecimientos que se concitan

en l, basta con que me pregunte: Puedes querer

tambin que tu mxima se convierta en una ley universal?. De no ser as, es una mxima reprobable, no
por causa de algn perjuicio inminente para ti o para
otros, sino porque no puede cuadrar como principio
en una posible legislacin universal, algo hacia lo que

la razn me arranca un respeto inmediato aun antes

de pasar a examinar en qu se basa (una indagacin
que le corresponde al filsofo), si bien llego a entender al menos que se trata de una estimacin del valor,
el cual prevalece largamente sobre todo cuanto es encarecido por la inclinacin; la necesidad de mi accin

merced al puro respeto hacia la ley prctica es aquello

que forja el deber, y cualquier otro motivo ha de ple-

garse a ello, puesto que supone la condicin de una

voltmtad buena en s cuyo valor se halla por encima
de todo.
96

l. Trnsito del conocimiento moral comn...

Hemos recorrido el conocimiento moral de la razn del hombre comn hasta llegar a su principio,

que, aun cuando no es pensado aisladamente por

esa razn bajo una forma universal, tampoco deja

de tenerlo siempre a la vista y lo utiliza como criterio de su enjuiciamiento. \ Resultara sencillo mostrar aqu cmo I con esta brjula en la mano esa razn

<.^\l<. lV. 40-1>

sabra distinguir muy bien cuanto es bueno, malo,

conforme o contrario al deber, cuando sin ensearle

nada nuevo se le hace reparar sobre su propio principio, tal como hiciera Scrates, no necesitndose ninguna ciencia ni filosofa para saber lo que uno ha de
hacer para ser honrado y bueno, e incluso para ser sabio y virtuoso. Bien caba presumir de antemano que
el conocimiento sobre cuanto cada hombre se halla
obligado a hacer, y por lo tanto tambin a saber, sera un asunto que compete a todo hombre, incluso al
ms corriente. Aqu uno puede contemplar, no sin
admiracin, cunto aventaja la capacidad judicativa
prctica a la terica en el entendimiento del hombre
comn. En el plano terico, cuando la razn ordina-

ria se atreve a apartarse de las leyes empricas y las

percepciones de los sentidos, incurre en misterios incomprensibles y cae en contradiccin consigo misma,
sumergindose cuando menos en un caos de incertidumbre, oscuridad e inconsistencia. Sin embargo, en

8. La mayutica de Scrates (470-399 a.C.) fue inmortalizada por Platn en su /lpologa (20c-24b). Kant alude expresamente al mtodo
dialgico socrtico en su Metafca de las costumbres (cf. Ak. VI,
411; y tambin Alt. VI, 376). (N. T]
97

[A 21]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

lo prctico la capacidad judicativa slo comienza a

mostrarse convenientemente provechosa cuando el
entendimiento comn excluye de las leyes prcticas

[A 22]

todos los mviles sensibles. Incluso puede volverse

harto sutil al chicanear con su conciencia moral u
otras exigencias lo que debe ser tildado de justo,
o | cuando quiere determinar con toda franqueza
para su propia instruccin el valor de las acciones y,
en este ltimo caso, puede abrigar tantas esperanzas
de acertar en la diana como pueda prometerse siempre un lsofo e incluso la mayora de las veces dar
con mayor seguridad en el blanco, pues el lsofo no
puede tener ningn otro principio distinto del que
tenga l, pero sin embargo s puede fcilmente enmaraar su juicio con un cmulo de consideraciones ex-

traas al asunto en cuestin y dejarse desviar del

rumbo correcto. No sera entonces ms aconsejable
darse por satisfecho en las cuestiones morales con el

juicio de la razn ordinaria y, a lo sumo, emplear slo

la filosofa para exponer ms cabal y comprensiblemente el sistema de las costmnbres, haciendo igualmente ms cmodo el uso de sus reglas (antes que la
disputa sobre las mismas), mas no para desviar al entendimiento comn del hombre de su venturosa simplicidad e incluso, con un propsito prctico, llevarlo
mediante la losofa por un nuevo camino de investigacin y enseanza?

Cun magnca cosa es la inocencia! Lstima que

</\l<. IV. 405>

a su vez \ no sepa preservarse y se deje seducir fcil-

mente. Por eso la sabidura misma (la cual, por otra

parte, seguramente consiste mas en el hacer y dejar
98

1. Trnsito del conocimiento moral comn...

de hacer que en el saber) necesita de la ciencia, no

para aprender de ella, sino para procurar I un acceso

y una persistencia a su precepto. El hombre siente
dentro de s mismo un poderoso contrapeso frente a
todos los mandatos del deber, que la razn le representa tan dignos de respeto, en sus necesidades e inclinaciones, cuya total satisfaccin compendia bajo el
nombre de felicidad. Ahora bien, la razn ordena

lA 23l

sus prescripciones inexorablemente, sin prometer nada

con ello a las inclinaciones, postergando irreverente-

mente a esas pretensiones tan impetuosas y aparentemente plausibles (que no consienten verse suprimidas por mandato alguno). De aqu emana una

dzalctica natural, esto es, una tendencia a sutilizar

contra esas severas leyes del deber y a poner en duda
su validez, 0 cuando menos su pureza y rigor, para

adecuarlas cuanto sea posible a nuestros deseos e inclinaciones, echndolas a perder en el fondo al privarlas de su integra dignidad, algo que al n y al cabo

ni siquiera la razn prctica comn puede sancionar.

As que por lo tanto la razn del hombre comn se
ve impelida, no por una necesidad ms o menos especulativa (algo que no le acecha mientras se conforme

con ser una simple y sana razn), sino por motivos

genuinamente prcticos, a salir de su crculo y avanzar un paso dentro del campo de una filosofa pra'ctz`ca, para recibir all mismo un informe y una clara indicacin I sobre la fuente de su principio, as como
sobre la correcta determinacin del mismo en contra-

posicin con las mximas a que dan pie cualquier necesidad e inclinacin, a n de abandonar la perpleji99

[A 24]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

dad en que le sumen esas pretensiones bilaterales y

no correr el peligro de que le sean hurtados todos los

autnticos principios morales por la ambigedad en

que incurre tan fcilmente. As pues, cuando se cultiva, en la razn prctica ordinaria se va trabando inad-

vertidamente una dz`alctz`ca que le fuerza a buscar

ayuda en la filosofa, tal como le ocurre en el uso terico, y de ah que ambos usos no hallen descanso sino

en una crtica ntegra de nuestra razn. \ |

100

Segundo captulo

Trnsito de la filosofa moral

popular a una metafsica de las

costumbres

Si hasta ahora hemos ido sacando nuestro concepto

relativo al deber del uso comn de nuestra razn

prctica, no cabe concluir en modo alguno a partir de

ah que lo hayamos tratado como un concepto emprico. Antes bien, cuando prestamos atencin a la experiencia acerca del hacer y dejar de hacer de los

hombres, encontramos repetidas quejas, cuyo acierto

suscribimos, respecto a que no puede aducirse ningn
ejemplo able sobre la intencin de obrar por puro

deber, de suerte que, aun cuando ms de una vez

acontezca algo conforme a lo que manda el deber,
siempre resulta dudoso sz' ocurre propiamente por deber y posee un valor moral. Por eso, a lo largo de todas
las pocas, ha habido lsofos que han negado sin
ms la realidad de esa intencin en las acciones humanas y lo han atribuido todo a un egosmo ms o menos

refinado, sin poner en duda por ello la exactitud del

101

<1\lt. V, 406

[A 25]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 26]

<Ak. IV, 407>

concepto de moralidad, aludiendo ms bien con profundo pesar a la fragilidad e impureza de la naturaleza
humana, la cual es lo bastante I noble para convertir
tan respetable idea en precepto suyo, pero al mismo
tiempo es demasiado dbil para cumplirlo y utiliza esa
razn que debiera servirle como legisladora para cuidar del inters de las inclinaciones aisladarnente o, alo
sumo, en su mayor compatibilidad mutua. \
De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena certeza mediante la experiencia un solo
caso donde la mxima de una accin, conforme por
lo dems con el deber, descanse exclusivamente so-

bre fundamentos morales y la representacin de su

deber. Pues el caso es que algunas veces con la ms
rigurosa de las introspecciones no encontramos nada,
al margen del fundamento moral del deber, que haya
podido ser sucientemente poderoso para movernos

a tal o cual buena accin y a tan gran sacrificio; pero

de ah no puede concluirse con total seguridad que la
autntica causa determinante de la voluntad no haya

sido realmente algn secreto impulso del egosmo,

camuflado tras el mero espejismo de aquella idea; pues,
aunque nos gusta halagarnos atribuyndonos falsamente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el
examen ms riguroso podemos llegar nunca hasta lo

que hay detrs de los mviles encubiertos, porque

cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios ntimos de
[A 27]

las mismas que no se ven. I

A quienes se burlan de la moralidad, considerndola como un simple delirio de una fantasa humana so102

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

brepujada por la vanidad, no se les puede rendir mejor servicio que concederles que los conceptos del
deber (tal como por comodidad se persuade uno gustosamente de que tambin sucede as con todos los
dems conceptos) han de ser extrados exclusivamente

a partir de la experiencia, pues con ello se les dispensa un triunfo seguro. Por amor a la humanidad quiero conceder que la mayora de nuestras acciones son
conformes al deber; pero si se miran de cerca sus caprichos y cavilaciones, uno tropieza por doquier con
ese amado yo, que siempre descuella, sobre el cual se
apoya su propsito, y no sobre ese severo mandato
del deber que muchas veces exigira abnegacin. No
necesita uno ser precisamente un enemigo de la vir-

tud, sino tan slo un observador sereno que no identifique sin ms un vivo deseo por hacer el bien con su
autenticidad, para (sobre todo con el bagaje de los
aos y un discernimiento tan escarmentado por la experiencia como aguzado para la observacin) dudar

en ciertos momentos de si realmente se da en el mundo alguna virtud genuina. Y aqu nada nos puede
preservar de que abandonemos por completo nues-

tras ideas relativas al deber, para conservar en el alma

un fundado respeto hacia su ley, salvo la clara conviccin de que, aun cuando nunca haya habido acciones

</`\l<. V. -l08>

emanadas \ | de tales fuentes puras, la cuestin aqu

no es en absoluto si sucede esto o aquello, sino que la

[A 28]

razn manda por s misma, e independientemente de

todos los fenmenos, lo que debe suceder, con lo
cual acciones de las que quiz el mundo no ha dado
todava ejemplo alguno hasta la fecha, y sobre cuya
103

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

viabilidad podra dudar mucho quien todo lo basa en

la experiencia, son inexcusablemente mandadas por

la razn, de modo que no quepa mermar un pice la
inmaculada lealtad exigible por cada hombre en la

amistad, aunque acaso hasta ahora no hubiese habido ningn amigo leal9, porque este deber reside,

como un deber genrico anterior a cualquier experiencia, en la idea de una razn que determina a la vo-

luntad mediante fundamentos a priori.

Adems, ha de tenerse presente que, si no se quiere
impugnar toda verdad y relacin con algn posible
objeto al concepto de moralidad, no cabe poner en
tela de juicio que su ley tenga una significacin tan
extendida como para valer no slo para los hombres,

[A 29]

sino para todo ser racional en general, y ello no slo

bajo condiciones azarosas y con excepciones, sino de
modo absolutamente necesario; resulta obvio que ninguna experiencia puede dar lugar a inferir tales leyes
apodcticas o tan siquiera su mera posibilidad. Pues
con qu derecho podramos l profesar un respeto sin
lmites, como precepto universal para toda naturaleza racional, a lo que quiz slo sea vlido bajo eventuales condiciones de la humanidad; y cmo unas
leyes para determinar nuestra voluntad deben hacer-

9. En sus Lecciones de etica Kant dedica todo un captulo a la amistad

(cf. ed. cast., Crtica, Barcelona, 1988, pp. 244 y ss.). La amistad pensada como alcanzable en su pureza e integridad (entre Orestes y Pilades, Teseo y Pritoo) es el caballo de batalla delos novelistas; por contra
Aristteles dice: queridos amigos, no existe amigo alguno, leemos

en su Metasca de las costumbres (cf. Alt. VI, 470; cf. Antropologa, Alt.
VII, 152). [N. T]

104

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

se pasar por leyes destinadas a determinar la voluntad de cualquier ser racional y ser tomadas en cuanto
tales por leyes nuestras, si fuesen meramente empricas y no tuviesen su origen ntegramente a priori en la
razn prctica pura?
El peor servicio que se puede rendir a la moralidad
es querer hacerla derivar de unos cuantos ejemplos.
Porque cualquier ejemplo suyo que se me presente
ha de ser enjuiciado previamente segn principios
morales, para ver si es digno de servir como ejemplo
primordial o modelo, pero en modo alguno puede
suministrar el concepto de moralidad. Incluso el santo del evangelio tiene que ser comparado primero
con nuestro ideal de perfeccin moral, antes de que
le reconozcamos como tal; l mismo se pregunta:
Por qu me llamis <<bueno a m (a quien veis), si
nadie es bueno (el arquetipo del bien) salvo el nico
Dios (al que no veis)? De dnde obtenemos el con-

cepto de Dios \ en cuanto supremo bien? Exclusivamente de la idea sobre perfeccin moral que la razn
proyecta a priori asocindola indisolublemente con el
concepto de una voluntad libre. El remedo no tiene
cabida I en lo moral y los ejemplos no sirven sino de
aliento, esto es, ponen fuera de duda que sea viable lo
que manda la ley, al hacer intuitivo lo que la regla
prctica expresa de un modo ms universal, pero
nunca pueden legitimar el amoldarse a los ejemplos y
marginar al autntico original que se halla en la razn.

As pues, si no existe ningn autntico principio

supremo de la moralidad que, al margen de toda
105

<Ak. IV. 40

[A 30]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

experiencia, no tenga que descansar sobre la simple

razn pura, tampoco creo que sea necesario preguntarse si resulta conveniente presentar en general
(in abstracto) esos conceptos, tal como constan a
priori junto a los principios que les corresponden,
en tanto que dicho conocimiento deba distinguirse
del comn y merezca el nombre de filosfico. Aun
cuando bien pudiera resultar necesario en una poca como la nuestra. Puesto que, de llegar a votarse
si resulta preferible un conocimiento racional puro
separado de todo lo emprico, esto es, una metafsica de las costumbres, o una losofa prctica popular, pronto se adivina hacia qu lado se inclinara
la mayora.

Esta condescendencia hacia los conceptos del

pueblo resulta sin duda muy meritoria cuando pre-

[A311

viamente se haya vericado con plena satisfaccin el

ascenso hasta los principios de la razn pura, pues
esto signicara tanto como I fundamentar la teora
de las costumbres primero sobre la metafsica y, una
vez que se mantiene rme, procurarle luego un acceso a travs de la popularidad. Pero es maniestamente absurdo pretender complacer a sta ya en esa
primera indagacin sobre la que descansa cualquier

precisin de los principios. Este proceder jams puede reivindicar el sumamente raro mrito de alcan-

l0. La expresin filosofa popular designa una tendencia filosca

de la Ilustracin alemana del siglo XVIII particularmente arraigada en
Gotinga y Berln, entre cuyos integrantes cabra citar, v.g., a pensado-

res tales como Christian Garve o Moses Mendelssohn. [N. I]

106

2. Trnsito de la Filosofa moral popular...

zar una popularidad losca, ya que no hay arte

alguno en hacerse comprender fcilmente cuando
uno renuncia con ello a un examen bien fundado,
trayendo a colacin una repulsiva mezcolanza de
observaciones compiladas atropelladamente y principios a medio razonar con la que s se deleitan las
cabezas ms banales, por encontrar all algo utilizable para sus parloteos cotidianos, mientras los ms
perspicaces quedan sumidos en la perplejidad y se
sienten descontentos por no saber mirarla con desdn, aunque a los filsofos que descubren el engao
se les preste una escasa atencin cuando, despus de
haber esquivado durante un tiempo \ esa presunta
popularidad, podran aspirar a ser populares con

<Al<. lV.4l0>

toda justicia tras haber adquirido una determinada

evidencia.
Si uno echa un vistazo a los ensayos que versan sobre la moralidad con ese regusto popular tan en boga,
pronto se topar con una peculiar determinacin de
la naturaleza humana (que a veces incluye tambin la
idea de una naturaleza racional en general) donde
vienen a entremezclarse asombrosamente ora la perfeccin, ora la I felicidad, aqu el sentimiento moral,
all el temor de Dios, una pizca de esto y un poquito
de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntarse si
los principios de la moralidad tienen que ser buscados por doquier en el conocimiento de la naturaleza
humana (algo que no podemos obtener sino a partir
de la experiencia) o, de no ser esto as, si dichos principios podran ser encontrados plenamente a priori y
libres de cuanto sea emprico en los conceptos de una
107

[A 321

Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

[A 33]

razn pura, sin que ni siquiera la ms mnima parte

provenga de algn otro lugar, proponindose uno
el proyecto de aislar esta indagacin como filosofa
prctica pura o (si cabe utilizar tan desacreditado
nombre) metafsica' de las costumbres, para llevarla
hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese pblico que reclama popularidad hasta el remate de tal
empresa.
Sin embargo, una metafsica de las costumbres as,
enteramente aislada y que no est entremezclada con
elemento alguno de antropologa, I teologa, fsica o
hiperfsica, ni mucho menos con cualidades ocultas
(a las que se podra llamar hipofsicas), no supone
tan slo un sustrato indispensable de cualquier conocimiento terico y certeramente preciso acerca de los
deberes, sino que al mismo tiempo constituye un desidertum importantsimo para la efectiva ejecucin de
sus preceptos. Pues la representacin pura del deber,
y en general de la ley moral, sin mezcla de adiciones
ajenas provistas por acicates empricos, ejerce sobre
el corazn humano, a travs del solitario camino de la
razn (que as se da cuenta de que tambin puede ser
* Si se quiere, al igual que se distingue la matemtica pura de la
aplicada o la lgica pura de la aplicada, puede diferenciarse la fi-

losofa pura de las costumbres -la metafsica- de aquella otra que

se aplica a la naturaleza humana. Esta denominacin viene a recordarnos que los principios morales no han de fundamentarse
sobre las propiedades de la naturaleza humana, sino que han de
quedar establecidos por s mismos a priori, aun cuando a partir de

tales principios tienen que poder deducirse reglas prcticas para

cualquier naturaleza racional y, por lo tanto, tambin para la naturaleza humana.

108

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

prctica por s misma), un influjo cuyo poder es muy

superior al del resto de \ los mviles' que pudieran
reclutarse desde el campo emprico, ya que aquella
representacin pura del deber desprecia estos mviles empricos al hacerse consciente de su dignidad y
puede aprender a dominarlas poco a poco; en su lugar una teora moral mixta, que combine como mviles sentimientos e inclinaciones y al mismo tiempo
conceptos racionales, I ha de hacer oscilar al nimo
entre motivaciones que no se dejan subsumir bajo
principio alguno y que slo pueden conducir al bien

<Alt. IV, 411)

[A 34]

* Tengo una carta del insigne Sulzer" (que en paz descanse), donde

me pregunta cul puede ser la causa del por qu las teoras de la

virtud vienen a ponerse tan poco en prctica, por muy convincentes

que se muestren para la razn. Mi respuesta, que se demor por

aprestarme a darla ntegra, es la siguiente: los propios tericos de la
virtud no han depurado sus conceptos y, al querer hacerlo demasiado bien, echan a perder esa medicina que pretenden robustecer alle-

gando cualesquiera motivaciones para el bien moral. Pues la observacin I ms elemental muestra que, cuando uno se representa tma

accin honesta realizada sin la mira de obtener provecho alguno en

este u otro mundo y con un nimo imperturbable incluso en medio

de las mayores tentaciones de la indigencia 0 la seduccin, deja muy

atrs y eclipsa cualquier accin similar que se halle afectada en lo
ms mnimo por un mvil ajeno, ensalza el nimo y despierta el deseo de poder obrar tambin as. Hasta los nios de mediana edad
experimentan esa impresin y nunca se les debera hacer presentes

los deberes de otra manera.

11. Johann Georg Sulzer (1720-1779), filsofo, pedagogo y traductor
de Hume al alemn, se hizo conocer en la teora del arte con su obra
Allgemeine Tbeorie der scbnen Kiinste (1771-1774). En la primera
Crtica ya es mencionado como ejemplo de hombre reflexivo y eminente (cf. Kr V, A 711, B 769). La carta aludida aqu por Kant fue

probablemente la que Sulzer le remiti el 8 de diciembre de 1770 (cf.

Alt. X, 111 y ss.). N. T]

109

[A 34]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 35]

<Al<. IV. -ll2>

por casualidad, pero tambin desembocan con suma

frecuencia en el mal.
De lo dicho resulta que todos los conceptos morales tienen su sede y origen plenamente a priori en la
razn, y ello tanto en la razn humana ms comn
como en aquella que alcance las ms altas cotas especulativas; resulta tambin que dichos principios no
pueden ser abstrados a partir de un conocimiento
emprico y por ello mismo meramente contingente;
resulta asimismo que en esa pureza de su origen reside justamente su dignidad para servimos como supremos principios prcticos; resulta igualmente que
al aadir algo emprico sustraemos esa misma proporcin a su autntico influjo y al valor ilimitado de
las acciones; resulta que no lo exige nicamente la
mayor necesidad desde un punto de vista terico,
cuando atae simplemente a la especulacin, I sino
que tambin es de la mxima importancia tomar sus
conceptos y leyes de la razn pura, exponindolos
puros y sin mezcla, e incluso tambin es de la mxima
importancia determinar el contorno de todo ese conocimiento racional prctico, pero puro, esto es, la
capacidad global de la razn prctica pura, pero sin
hacer depender aqu a los principios de la peculiar
naturaleza de la razn humana, \ tal como lo permite
y hasta en ocasiones encuentra necesario la filosofa
especulativa, sino que, justamente porque las leyes
morales deben valer para cualquier ser racional, se
deriven dichas leyes de los conceptos universales de
un ser racional en general, y de este modo se presente
primero toda moral como algo absolutamente inde110

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

pendiente de la antropologa, de la que precisa para

su aplicacin a los hombres (lo cual se puede hacer
muy bien en este tipo de conocimientos totalmente
separados), exponiendo la moral como filosofa pura,
0 sea, como metafsica, habida cuenta de que, sin estar en posesin de dicha metafsica, no slo sera
vano determinar exactamente para el enjuiciamiento
especulativo lo moral del deber en todo cuanto es

conforme al mismo, sino que tambin resultara imposible dentro del uso comn prctico, sobre todo en
lo que atae al aleccionamiento moral, asentar las costumbres en sus autnticos principios y promover con
ello intenciones morales puras, para injertarlas en los
nimos en pro de un mundo mejor. I
Mas para proseguir ascendiendo los escalones naturales del presente tratado, no simplemente desde el
enjuiciamiento moral comn (que aqu es muy digno
de atencin) al losco, como ya ha tenido lugar,
sino desde una losofa popular, que no puede sino
avanzar a tientas por medio de los ejemplos, hasta la
metafsica (que no se deja retener por nada emprico
y al tener que medir el conjunto global del conocimiento racional de tal ndole llega en todo caso hasta
las ideas, donde los ejemplos mismos nos abandonan), tenemos que observar y describir claramente la
capacidad racional prctica desde sus reglas de determinacin universales hasta all donde surge de tal facultad el concepto del deber.
Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes.
Slo un ser racional posee la capacidad de obrar segn
la representacin de las leyes o con arreglo a principios
111

[A 36]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A171

<Al-t. lV,4l3>

del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere una razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si
la razn determina indefectiblemente a la voluntad,
entonces las acciones de un ser semejante que sean reconocidas como objetivamente necesarias lo sern tambin subjetivamente, es decir, la voluntad es una capacidad de elegir slo aquello que la razn reconoce
independientemente de la inclinacin I como prcticamente necesario, o sea, como bueno. Pero si la razn
por s sola no determina suficientemente a la voltmtad
y sta se ve sometida adems a condiciones subjetivas
(ciertos mviles) que no siempre coinciden con las objetivas, en \ una palabra, si la voluntad no es de suyo
plenamente conforme con la razn (como es el caso
entre los hombres), entonces las acciones que sean reconocidas como objetivamente necesarias sern subjetivamente contingentes y la determinacin de una voluntad semejante con arreglo a leyes objetivas supone
un apremio, es decir, la relacin de las leyes objetivas
para con una voluntad que no es del todo buena ser
ciertamente representada como la determinacin de la
voluntad de un ser racional por fundamentos de la razn, si bien esa voluntad no obedece necesariamente a
estos fundamentos segn su naturaleza.
La representacin de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para una voluntad, se llama
un mandato (de la razn), y la frmula del mismo se
denomina imperativo.
Todos los imperativos quedan expresados mediante un deber-ser y muestran as la relacin de una ley
112

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

objetiva de la razn con una voluntad cuya modalidad subjetiva no se ve necesariamente determinada
merced a ello (un apremio). Dicen que sera bueno
hacer o dejar de hacer algo, si bien I se lo dicen a una
voluntad que no siempre hace algo por el hecho de
representrselo como bueno. Sin embargo, bueno, en
trminos prcticos, es lo que determina a la voluntad
mediante las representaciones de la razn, por ende,
no por causas subjetivas, sino objetivas, o sea, por

[A 38]

principios que sean vlidos para cualquier ser racio-

nal en cuanto tal. Se distingue de lo agradable o aquello que slo ejerce influjo sobre la voluntad mediante
la sensacin basada en causas meramente subjetivas,
que slo valen para el sentido de ste o aqul y no
como principio de la razn que vale para todo el
mundo'. \ |
* La dependencia que tiene la capacidad desiderativa respecto de
las sensaciones se llama inclinacin y sta evidencia siempre una
menesterosa necesidad. Pero la dependencia de una voluntad contingentemente detemnable respecto de los principios de la razn se
denomina intere's. ste slo tiene lugar por lo tanto en una voltmtad
dependiente que no siempre es de suyo conforme a la razn; en la
voluntad divina no cabe imaginar inters alguno. Pero la voluntad

humana tambin puede cobrar interes por algo, sin por ello obrar por
inters. Lo primero denota el inters prctico por la accin, lo segun-

do el inters patolgico por el objeto de la accin. Lo primero muestra que la voluntad depende slo de principios de la razn en s

n1isma, lo segundo que la voluntad depende de principios de la razn al efecto de la inclinacin, puesto que aqu la razn slo indica
la regla prctica sobre cmo remediar la menesterosa necesidad de la
inclinacin. En el primer caso me interesa la accin, en el segundo el
objeto de la accin (en tanto que me resulta \ grato). En el primer

captulo hemos visto que en una accin por mor del deber no ha de
mirarse al inters hacia el objeto, sino simplemente un inters hacia

la accin misma y su principio en la razn (la ley).

113

<Al<. IV. 4l4>

I"undan1entacin para una metafsica de las costumbres

<Al-t. lV,4l4>

[A 39]

As pues, una voluntad perfectamente buena se

hallara igualmente bajo leyes objetivas (del bien),
pero no por ello cabra representrsela como apremiada para ejecutar acciones conformes a la ley,
porque de suyo, segn su modalidad subjetiva, slo
puede verse determinada por la representacin del
bien. De ah que para la voluntad divina y en general para una voluntad santa no valga imperativo alguno: el deber-ser no viene aqu al caso, porque el
querer coincide ya de suyo necesariamente con la
ley. De ah que los imperativos sean tan slo frmulas para expresar la relacin de las leyes objetivas
del querer en general con la imperfeccin subjetiva

de la voluntad de este o aquel ser racional, v.g. de la

voluntad humana.

[A 40]

Todos los imperativos mandan /:zpote'tica o categricamente. Los primeros representan la necesidad
prctica de una accin posible como medio para conseguir alguna otra cosa que se quiere (0 es posible
que se quiera). El imperativo categrico sera el que
representara una accin como objetivamente necesaria por s misma, sin referencia a ningn otro n.
Como toda ley prctica representa una accin posible como buena y, por ello, como necesaria para un
sujeto susceptible de verse determinado prcticamente
por la razn, I todos los imperativos constituyen frmulas para determinar la accin que es necesaria
segn el principio de una voluntad buena de uno u
otro modo. Si la accin fuese simplemente buena
como medio para otra cosa, entonces el imperativo es
bipote'tico,' si se representa como buena en szj o sea,
114

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

como necesaria en una voluntad conforme de suyo

con la razn, entonces es categrico.
Por lo tanto, el imperativo dice qu accin posible
gracias a m sera buena y representa la regla prctica
en relacin con una voluntad que no ejecuta inmediatamente una accin por el hecho de ser buena, en
parte porque el sujeto no siempre sabe que lo sea y,
aun cuando lo supiera, sus mximas bien pudieran

ser contrarias a los principios objetivos de una razn

prctica.
El imperativo hipottico dice tan slo que la accin
es buena para algn propsito posible o real. En el
primer \ caso es un principio problema'tico-prctico y
en el segundo asertrico-prctico. El imperativo cate-

<Ak. IV.-115>

grico que, sin referirse a ningn otro propsito, de-

clara la accin como objetivamente necesaria de suyo,

al margen de cualquier otro fin, vale como un principio apodictico-prctico. |

Lo que slo es posible merced a las fuerzas de algn ser racional puede uno pensarlo tambin como
posible para alguna voluntad, y por eso los principios de la accin son de hecho infinitos, en tanto

que la accin sea representada como necesaria para

conseguir un propsito posible y realizable a travs
suyo. Todas las ciencias contienen alguna parte prctica, la cual consta de problemas relativos a un n
posible para nosotros y de imperativos sobre cmo
puede ser alcanzado dicho fin. De ah que tales imperativos puedan ser llamados de la babilidad. La
cuestin aqu no es si el fin es razonable y bueno,

sino solamente lo que uno ha de hacer para conse115

[A411

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

guirlo. Las prescripciones dadas por el mdico para

hacer sanar de un modo exhaustivo a su paciente y
las dadas por un envenenador para matar infaliblemente a ese mismo hombre son de idntico valor, en
tanto que cada cual sirve para realizar cabalmente
su propsito. Como en la infancia no se sabe con
qu nes nos har toparnos la vida, los padres intentan hacer aprender a sus hijos una multiplicidad de
cosas y atienden sobre todo a la habilidad en el uso

de los medios para toda suerte de fines discrecionales, entre los cuales no pueden determinar si alguno
podr llegar a ser realmente en el futuro un n de su
pupilo, al ser siempre posible que alguna vez pudie-

[A 42]

ra tenerlo por tal, y este cuidado es tan grande que

normalmente se descuida formar y enmendar el juicio relativo al valor | de las cosas que pudieran proponerse como fines.

Con todo, hay un fin que puede presuponerse como

real en todos los seres racionales (en cuanto les cua-

<\k. Iv, 416>

dran los imperativos como seres dependientes) y, por

lo tanto, existe un propsito que no slo pueden tener,
sino que cabe presuponer con seguridad, ya que todos los seres racionales en su conjunto lo tienen segn una necesidad natural: el propsito de la felicidad.
El imperativo hipottico que representa la necesidad
prctica de la accin como medio para la promocin
de la felicidad es asertrico. No cabe presentarlo simplemente como necesario para un propsito incierto
y meramente posible, sino para un propsito que
puede presuponerse con seguridad y a priori en cualquier hombre, \ porque pertenece a su esencia. Ahora
116

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

bien, la habilidad para elegir los medios relativos al

mayor bienestar propio puede ser llamada prudencia'
en el sentido ms estricto. I As pues, el imperativo
que se refiere a la eleccin de los medios para la felicidad propia, 0 sea, la prescripcin de la prudencia,
sigue siendo siempre bipote'tico; la accin no es mandada sin ms, sino slo como medio para algn otro
propsito.

Finalmente hay un imperativo que, sin colocar

como condicin del fundamento ningn otro propsito a conseguir mediante cierto proceder, manda este
proceder inmediatamente. Este imperativo es categrico. No concierne a la materia de la accin, y a lo que
debe resultar de ella, sino a la forma y al principio de
donde se sigue la propia accin, y lo esencialmente
bueno de la misma consiste en la intencin, sea cual
fuere su xito. Este imperativo puede ser llamado el
de la moralidad.

El querer segn estos tres tipos de principios se diferencia tambin claramente por la desigualdad en el
apremio de la voluntad. Para subrayar dicha diferencia creo que ajustndose a su jerarquizacin se les podra denominar: reglas de la habilidad, consejos de la
* El trmino prudencia admite una doble acepcin segn nos
reramos a la prudencia mundana 0 a la prudencia privada. La
primera es la habilidad que posee un hombre para tener influjo
sobre los dems en pro de sus propsitos. La segunda es la pericia
para hacer converger todos esos propsitos en pro del propio provecho duradero. Esta ltima es aquella a la que se retrotrae incluso
el valor de la primera y de quien se muestra prudente con arreglo a
la primera acepcin, mas no con respecto a la segunda; sera ms

correcto decir que es diestro y astuto, pero en suma es imprudente.

117

[A 43]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 44]

<Al<. lV. ~1l7>

prudencia 0 mandatos (leyes) de la moralidad. Pues

slo la ley conlleva el concepto de una objetiva necesidad incondicionada y por lo tanto vlida universalmente, y los mandatos son I leyes a las cuales hay que
obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de
la inclinacin. El consejo entraa ciertamente necesidad, pero simplemente bajo una condicin tan subjetiva como contingente, pudiendo valer slo si este o
aquel hombre cuenta en su felicidad con tal 0 cual
cosa; en cambio el imperativo categrico no se ve limitado por condicin alguna y, al ser absolutamente
necesario desde un ptmto de vista prctico, puede ser
llamado con entera propiedad un mandato. Tambin se podra denominar a los primeros imperativos
tcnicos (pertenecientes al arte), a los \ segundos pragma'ticos` (concernientes a la prosperidad) y a los ter* Me parece que as se puede definir del modo ms exacto el
autntico significado del trmino pragmtica. Pues se denomina
pragmticas a las sanciones que no emanan propiamente del

derecho de los Estados, sino de las providencias para el bienestar

general. Una historia es entendida como pragmtica cuando nos
hace prudentes, es decir, instruye al mundo cmo puede procurar
su provecho mejor 0, cuando menos, tan bien como en tiempos
pasados.

12. En este punto Kant podra haberse visto influenciado, directa 0

indirectamente, por los Memoriales de jenofonte, obra en la cual este

discpulo de Scrates atesor sus recuerdos del maestro, habida cuen-

ta de que dicha obra fue profusamente publicada, traducida y comentada en la Alemania del siglo XVIII. Al menos as lo sugiere Norbert

Hinske (cf. Die Recthslge der Klugheit in Ganzen der Grundlegung, en Otfried I-Iffe [ed.], Grundlegung zur Metaphysi/e der Sitten. Ein leooperatiuer Kommentar; Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989,
pp. 140 y ss.). N. ]

118

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

ceros morales (relativos a la conducta libre en general, o sea, a las costumbres).

La cuestin a plantear ahora es sta: Cmo son posibles todos esos imperativos? Esta pregunta no pretende averiguar cmo pueda pensarse la consumacin de
la accin que manda el imperativo, sino cmo puede
ser pensado el apremio de la voluntad que el imperativo expresa en el problema. Cmo es posible un imperativo de la habilidad, es algo que no precisa especial
debate. Quien quiere un n quiere tambin (en tanto
que la razn | ejerce un influjo decisorio sobre sus acciones) el medio indispensable para ello que se halla en
su poder. Esta proposicin es analtica en lo que atae
al querer, pues en el querer un objeto como efecto mo
est ya pensada mi causalidad como causa agente, o
sea, el uso del medio, y el imperativo extrae el concepto
de las acciones necesarias para este n a partir del concepto de un querer dicho n (determinar los propios
medios de un propsito en liza es algo que sin duda le
corresponde a proposiciones sintticas, pero stas no
conciernen al motivo, el acto de la voluntad, sino a la
realizacin del objeto). Que para dividir una lnea en
dos partes iguales segn un principio seguro tengo que
trazar dos arcos cruzados desde sus extremos, lo ensea ciertamente la matemtica slo por proposiciones
13. Esta divisin tripartita ya era explicada por Kant en sus clases de
filosofa moral. I-lay tres tipos de imperativos: un imperativo de la
habilidad, uno de la prudencia y uno de la moralidad. Los imperativos
de la habilidad son problemticos, los de la prudencia son pragmti-

cos y los de la moralidad son morales... (Cf. Lecciones de tica, Ak.

XXVIII, 245 y ss.; Crtica, Barcelona, 1988, pp. 40-42). IN. T]

1 19

[A 45]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 46]

<Ai-1v,41s>

sintticas; pero cuando s que slo puede darse el efecto pensado a travs de tal accin y que, si quiero cabalmente el efecto, tambin quiero la accin requerida
para ello, esto supone una proposicin analtica, pues
representarme algo como cierto efecto posible de cierta
manera gracias a m y representarme a mi actuando de
esa manera con vistas a ello es exactamente lo mismo.
Los imperativos de la prudencia coincidiran enteramente con los de la habilidad y seran igualmente analticos, | siempre que fuera tan sencillo dar un
concepto determinado de la felicidad. Pues tanto
aqu como all se dira: quien quiere el fin quiere
tambin (en una necesaria conformidad con la razn) los nicos medios para ello que se hallan en \
su poder. Pero, por desgracia, la nocin de felicidad
es un concepto tan impreciso que, aun cuando cada
hombre desea conseguir la felicidad, pese a ello nunca puede decir con precisin y de acuerdo consigo
mismo lo que verdaderamente quiera o desee. La
causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de felicidad son en suma empricos, es decir, tienen que ser tomados de la experiencia, siendo as que para la felicidad se requiere una
totalidad absoluta, un mximo de bienestar en mis
circunstancias actuales y en cualquier circunstancia
futura. Sin embargo, es imposible que un ser finiI4. En la primera Critica Kant daba esta denicin: La felicidad es
la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a su variedad, como intensiva, por lo que atae a su grado,
como tambin protensiue, respecto a su duracin) (Critica de la razn
pura, A 806, B 834). [N. ]
120

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

to, aunque sea extraordinariamente perspicaz y est

tremendamente capacitado, pueda hacerse una idea
precisa de lo que realmente quiere. Supongamos
que quiera riqueza; cuntas preocupaciones, envi-

dias y asechanzas no se atraera sobre s merced a

ello? Si quisiera tener grandes conocimientos y ser
muy perspicaz, acaso esto le dotara tan slo de una
mayor agudeza en su mirada para mostrarle como
ms horribles unos males que ahora le pasaban desapercibidos y sigue sin poder evitar, o quiz sus apetitos impusieran unas nuevas necesidades a satisfacer. De querer una larga vida, quin le garantiza
I que no se tratara de una interminable calamidad?
Si quiere al menos tener salud; cun a menudo los
achaques del cuerpo le han mantenido apartado de
unos excesos en que le hubiera hecho caer una salud portentosa! Etc., etc. En resumen, no es capaz
de precisar con plena certeza lo que le har realmente feliz, porque para ello se requerira omnisciencia. Para ser feliz, no se puede obrar segn
principios bien precisos, sino slo segn consejos
empricos, como los de la dieta, el ahorro, la corte-

sa, la discrecin y otras cosas por el estilo sobre las

cuales la experiencia ensea que por trmino medio suelen fomentar el bienestar. De aqu se sigue
que los imperativos de la prudencia, hablando con
propiedad, no pueden mandar, es decir, que no
pueden presentar objetivamente acciones como
prctico-necesarias y han de ser tenidos ms bien

como recomendaciones (consilia) que como mandatos (praecepta) de la razn. El problema sobre
12.1

[A 47]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

cmo determinar precisa y universalmente qu accin promover la felicidad de un ser racional es

completamente irresoluble; por consiguiente no es
posible un imperativo que mande en sentido estricto hacer lo que nos haga felices, porque la felicidad
no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin,

<Al-t. IV, 4l9>

[A 48]

un ideal que descansa simplemente sobre fundamentos empricos, de los cuales resultara vano \
esperar que determinen una accin merced a la cual
se alcanzase la totalidad de una serie | de consecuencias que de hecho es infinita. Pese a todo, este imperativo dela prudencia sera una proposicin analtico-prctica, con tal de admitir que los medios
para la felicidad se dejan sealar certeramente;
pues slo se diferencia del imperativo de la habilidad en que mientras para ste el n es meramente
posible, para el de la prudencia ya viene dado;
como los dos ordenan el medio para aquello que se
presupone ser querido como fin, el imperativo que
manda querer los medios a quien quiere el n es en
ambos casos analtico. Por lo tanto, la posibilidad

15. El concepto de la felicidad -escribir Kant en su tercera Critica-

no es abstrado por el hombre a partir de sus sentidos; es ms bien una

mera idea de un estado, a la que el hombre pretende adecuar dicho

estado bajo condiciones meramente empricas (lo cual es imposible).

El mismo se forja esa idea por medio de su entendimiento, enmaraado con la imaginacin y los sentidos; el hombre modica esta idea con
tanta frecuencia que, aun cuando la naturaleza tambin estuviese totalmente sometida a su arbitrio, no podra adoptar en absoluto ninguna ley determinada, universal y ja, para coincidir con este titubeante

n que cada cual se propone de un modo arbitrario (Crtica de la facultad de juzgar, Ak. V, 430). (N. T.]
122

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

de semejante imperativo no entraa dicultad alguna.

En cambio, cmo sea posible el imperativo de la

moralidad es, sin duda, la nica pregunta necesitada

de una solucin, ya que, al no ser hipottico en modo
alguno, la necesidad objetivamente representada
no puede apoyarse sobre ninguna presuposicin, tal
como suceda en los imperativos hipotticos. Aqu
nunca debemos olvidar que no puede estipularse a
travs de ningn ejemplo, esto es, empricamente, si
hay dondequiera que sea un imperativo semejante y
siempre cabe recelar de que cualquier imperativo aparentemente categrico bien pudiera ocultar uno hipottico. Por ejemplo, cuando se dice: No debes
prometer con engao, y uno asume que la necesidad
de tal abstencin no es un simple consejo para | evitar
algn otro mal, como si se dijera: No debes prometer mintiendo para evitar quedar desacreditado si

fueras descubierto, sino que, bien al contrario, afirma que una accin de este tipo ha de ser considerada
como mala de suyo, entonces el imperativo de la prohibicin es categrico; sin embargo, no se puede
probar con certeza mediante ningn ejemplo que la
voluntad quede aqu determinada simplemente por
la ley sin intervenir algn otro mvil, aunque as lo
parezca; pues siempre es posible que en secreto pudiera tener algn influjo sobre la voluntad el miedo a
la vergenza o quiz tambin el oscuro temor a otros

peligros. Quin puede demostrar la inexistencia de

una causa mediante la experiencia, cuando sta se limita a ensearnos que no percibimos dicha causa?
123

[A 49]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Pero en ese caso el as llamado imperativo moral,

<Ak. lV, -[20>

que en cuanto tal se revela como categrico e incondicionado, sera de hecho una prescripcin pragmtica que nos hace estar atentos a nuestro provecho y
nos ensea simplemente a tener ste en cuenta.
Por lo tanto, tendremos que indagar enteramente a
priori la posibilidad de un imperativo categrico, al no
contar aqu con la \ ventaja de que su realidad est dada
en la experiencia, con lo cual su posibilidad slo sera
necesaria para explicarlo y no para estipularlo. A ttulo
provisional hay que comprender lo siguiente: el impera-

[A 50]

tivo categrico es el nico que se expresa | como una ley

prctica y los dems pueden ciertamente ser llamados
en su conjunto principios de la voluntad, mas no leyes;
porque lo que es meramente necesario para conseguir
un propsito arbitrario puede ser considerado de suyo
como contingente, y siempre podemos zafarnos de la
prescripcin si desistimos del propsito; en cambio el
mandato incondicionado no deja libre a la voluntad
para tener ningn margen discrecional con respecto a lo
contrario y, por tanto, es lo nico que lleva consigo esa
necesidad que reclamamos a las leyes.
En segundo lugar, en este imperativo categrico o
ley de la moralidad tambin hay una seria dificultad
para captar su posibilidad. Se trata de una proposicin sinttico-prctica' a priori y, como comprender
* Asocio con la voluntad el acto a priori sin presuponer condicin
alguna por parte de una inclinacin y, por tanto, necesariamente
(aunque slo objetivamente, es decir, bajo la idea de una razn

ue tuviera pleno control sobre todos los motivos subjetivos).

Esta es una proposicin prctica que no deduce analticamente el

124

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

la posibilidad de este tipo de proposiciones entraa

ima gran dificultad en el conocimiento terico, puede aceptarse fcilmente que dicha dificultad no ser

menor en el prctico. l
Ante este problema queremos ensayar primero si
acaso el simple concepto de un imperativo categrico
no suministre tambin la frmula del mismo y sta
contenga la nica proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues cmo sea posible semejante
mandato absoluto, aun cuando sepamos cmo se formula, exigir un arduo esfuerzo adicional que reservamos para el ltimo captulo.
Cuando pienso un imperativo hzpote'tico, no s de
antemano lo que contendr, hasta que se me da la
condicin. Sin embargo, al pensar un imperativo categrico, s al instante lo que contiene. Pues como
este imperativo, aparte de la ley, slo contiene la necesidad de la mxima" de ser conforme \ a esa ley,
pero como la ley no entraa condicin alguna a la
que se vea limitada, no queda nada ms salvo la uni-

[A511

<Al<. IV, 42I>

querer una accin a partir de otra ya presupuesta (pues nosotros

no poseemos una voluntad tan perfecta), sino que asocia inmediatamente dicho querer con el concepto de la voluntad, en cuanto
voluntad de un ser racional, como algo que no est contenido en
tal concepto.
* Mxima es el principio subjetivo del obrar y tiene que diferenciarse del principio objetivo, o sea, de la ley prctica. La mxima

contiene \ la regla prctica que la razn detennina conforme a las condiciones del sujeto (muchas veces a la ignorancia o a las inclinaciones del mismo) y por lo tanto es el principio conforme al cual
obra; pero la ley es el principio objetivo, vlido para todo ser racional, el principio segn el cual dicho sujeto debe obrar, o sea, un
imperativo.

125

<Ak. lV, 421)

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 52]

[A 53]

versalidad de una ley en general, universalidad a la

que debe ser conforme | la mxima de la accin, y
esta conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario.
As pues, el imperativo categrico es nico y, sin
duda, es ste: obra slo segn aquella mxima por la
cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta
en una ley universal.
Pues bien, si a partir de este nico imperativo pueden ser deducidos -como de su principio- todos los
imperativos del deber, aun cuando dejemos sin decidir
si aquello que se llama deber acaso no sea un concepto
vaco, al menos s podremos mostrar lo que pensamos
con ello y lo que quiere decir este concepto del deber.
Como la universalidad de la ley por la cual tienen lugar los efectos constituye aquello que propiamente se
llama naturaleza en su sentido ms lato (segn la forma), 0 sea, la existencia de las cosas en cuanto se ve determinada segn leyes universales, entonces el imperativo universal del deber podra rezar tambin as: obra
como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por
tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.
Ahora vamos a entunerar algunos deberes segn la
usual divisin de los mismos en deberes I hacia nosotros mismos y deberes hacia otros hombres, en deberes perfectos e imperfectos'.
* Conviene reparar aqu en que me reservo la divisin de los debe-

res para una futura Metafsica de las costumbres y utilizo la recin

mentada de modo discrecional tan slo para ordenar mis ejemplos.
Por lo dems, aqu entiendo por deber perfecto aquel que no admite ninguna excepcin en provecho de la inclinacin, y, en este

126

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

1) Alguien que por una serie de infortunios quede

sumido en la desesperacin y experimente un hasto
hacia la vida todava se halla \ con mucho en posesin
de su razn como para poder preguntarse a s mismo
si acaso no ser contrario al deber para consigo mismo arrebatarse la vida. Que compruebe si la mxima
propuesta para su accin pudiera convertirse en ima

<Ak. IV, -l22>

ley universal de la naturaleza. Su mxima sera sta:

En base al egosmo adopto el principio de abreviatme la vida cuando sta me amenace a largo plazo con
ms desgracias que amenidades prometa. La cuestin es si este principio del egosmo podra llegar a ser
una ley universal de la naturaleza. Pronto se advierte
que una naturaleza cuya ley fuera destruir la propia
vida por esa misma sensacin cuyo destino es I impulsar el fomento de la vida se contradira a s misma y no
podra subsistir como naturaleza, por lo que aquella
mxima no puede tener lugar como ley universal de la
naturaleza y por consiguiente contradice por completo al principio supremo de cualquier deber.
2) Otro se ve apremiado por la indigencia a pedir
dinero en prstamo. Bien sabe que no podr pagar,

sentido, no slo habra deberes perfectos meramente externos, sino

tambin internos, lo cual es contrario al uso terminolgico adoptado

por alguna escuela, mas no pretendo justificarlo aqu, porque resulta indiferente para mi propsito actual si se me concede 0 no la
razn en este punto.

16. Kant estara aludiendo aqu a la tradicin representada por pensadores iusnaturalistas tales como Grocio, Pufendorf, Thomasius y

J.G.su1w. IN. T.)

127

[A 541

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

pero tambin sabe que no se le prestar nada si no

promete solemnemente devolverlo en un plazo determinado. Le dan ganas de hacer una promesa seme-

jante, pero todava tiene suficiente conciencia [moral] como para preguntarse: No es ilcito y contrario
al deber remediar as la indigencia?. Suponiendo
que con todo se decidiese a ello, la mxima de su accin sera del siguiente tenor: Cuando me crea sumi-

[A 55l

do en un apuro econmico, pedir dinero a crdito y

prometer devolverlo, aunque sepa que nunca suceder tal cosa. Este principio del egosmo 0 de la propia
conveniencia quiz pueda conciliarse con mi bienestar futuro, slo que ahora la cuestin es sta: Es eso
justo?. Transformo por tanto la pretensin del egosmo en una ley universal y reformulo as la pregunta:
Qu pasara si mi mxima se convirtiera en una ley
universal?. Al instante advierto que nunca podra
valer como ley universal de la naturaleza ni concordar consigo misma, sino | que habra de contradecirse necesariamente. Pues la universalidad de una ley

segn la cual quien crea estar en apuros pudiera prometer lo que se le ocurra con el designio de no cumplirlo hara imposible la propia promesa y el fin que

se pudiera tener con ella, dado que nadie creera lo

que se le promete, sino que todo el mundo se reira
de tal declaracin al entenderla como una fatua impostura.
3) Un tercero encuentra dentro de s un talento
<Alt. IV.423>

que con cierto \ cultivo podra convertirlo en un hombre til para diversos propsitos. Pero sus acomodadas circunstancias le hacen preferir recrearse con los
128

2. Trnsito dela filosofa moral popular...

placeres antes que esforzarse por ampliar y mejorar

sus afortunadas disposiciones naturales. Pero todava
se pregunta si, al margen de que su mxima sobre
descuidar sus disposiciones naturales coincida de
suyo con su propensin hacia lo placentero, se compadece tambin con aquello que se llama deben.
Entonces advierte que sin duda la naturaleza siempre
puede subsistir con arreglo a semejante ley universal,
aun cuando el hombre (tal como hacen quienes habitan los mares del sur) deje enmohecer su talento y
consagre su vida simplemente a la ociosidad, la diversin y la procreacin, en una palabra, al goce; con
todo, le resulta imposible querer que esto se convierta
en una ley universal de la naturaleza 0 que haya sido
depositada como tal dentro de nosotros por el instinto l natural. Pues como ser racional quiere que se desarrollen en l todas las capacidades, ya que le son
dadas y resultan tiles para toda suerte de posibles
propsitos.
4) Todava piensa un cuarto, a quien le va bien
pero ve que otros (a los cuales l bien podra ayudar)
han de luchar con mprobas dicultades: Qu me
importa? Que cada cual sea tan dichoso como el cielo quiera o pueda hacerse a s mismo, que yo no le
quitar nada ni tan siquiera le envidiar, slo que no
me apetece contribuir en algo a su bienestar o a su
auxilio en la indigencia!. Desde luego, si semejante
modo de pensar se convirtiera en una ley universal de
la naturaleza, el gnero humano podra subsistir y,
sin duda, mejor todava que cuando todo el mundo
habla mucho de compasin y benevolencia, apresu129

[A 56]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 57l

rndose a ejercitarlas ocasionalmente, pero en cambio miente all donde puede, traca con el derecho
de los hombres o lo quebranta de algm otro modo.
Sin embargo, aun cuando es posible que segn aquella mxima pudiera sostenerse una ley universal de la
naturaleza, es con todo imposible querer que un principio semejante valga por doquier como una ley natural. Pues una voluntad que decidiera eso se contradira a s misma, al poder darse algunos casos en que
precise amor o compasin por parte de otros y en los
que, merced a una ley natural emanada | de su propia
voluntad, se arrebatara la esperanza de auxilio que

Alt. l\(.-12-'4>

desea para s.
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o
al menos que son tenidos como tales por nosotros,
cuya deduccin" a partir del aducido principio \
co salta claramente a la vista. Uno ha de poder querer
que una mxima de nuestra accin se convierta en
una ley universal: tal es el canon del enjuiciamiento
moral de una mxima en general. Algunas acciones
estn constituidas de tal modo que su mxima no
puede ser pensada sin contradiccin como ley universal de la naturaleza y mucho menos que uno pueda
querer que deba volverse tal. En otras no cabe detectar esa imposibilidad interna, pero s resulta imposible querer que su mxima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque semejante voluntad
17. Me atengo aqu a la correccin introducida por Haterstein, quien
propone leer deduccin (Ableitung) donde se lea divisin (Abteilung). [N. T]

130

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

entrara en contradiccin consigo misma. Se advierte

fcilmente que la primera contradice al deber ms estricto (ineludible), la segunda al ms lato (meritorio)
y as, por lo que atae al tipo de obligatoriedad (no al
objeto de su accin) todos los deberes quedan cabalmente ordenados por estos ejemplos en su dependencia del nico principio.
Si ahora nos prestamos atencin a nosotros mismos
en cada transgresin de un deber, nos encontramos
con que | realmente no queremos que nuestra mxima se convierta en una ley universal, pues esto nos resulta imposible, sino que ms bien debe permanecer
como una ley lo contrario de dicha mxima; slo nos
tomamos la libertad de hacer una excepcin a esa ley
para nosotros 0 (tambin slo por esta vez) en provecho de nuestra inclinacin. Por consiguiente, si
nosotros pondersemos todo desde uno y el mismo
punto de vista, a saber, el de la razn, detectaramos

una contradiccin en nuestra propia voluntad, a saber, que cierto principio objetivo sea necesario como
ley universal y pese a ello no tenga subjetivamente
una validez universal, sino que debera prestarse a excepciones. Sin embargo, como en el primer caso consideramos nuestra accin desde el punto de vista de
una voluntad enteramente conforme a la razn y luego desde el punto de vista de una voluntad afectada
por la inclinacin, aqu no se da en realidad contradiccin alguna, sino ms bien una resistencia de la inclinacin frente al precepto de la razn (antagonismus), por lo cual la universalidad del principio
(universalitas) se transforma en una mera validez ge131

[A ss]

Fundamentacn para una metafsica de las costumbres

[A 591

<Al-t. IV, 425>

neral (generalitas), merced a la que el principio prctico

de la razn debe reunirse con la mxima a mitad del
camino. Aun cuando esto no puede justificarse en
nuestro propio juicio imparcial, ello s demuestra que
reconocemos realmente la validez del imperativo categrico y slo nos I permitimos (con todo respeto
hacia esa validez) algunas excepciones que se nos antojan tan insignicantes como acuciantes. \
Al menos hemos mostrado que, si el deber es un
concepto cuyo significado debe entraar una legislacin real para nuestras acciones, ste tan slo puede
ser expresado en imperativos categricos, pero de
ningn modo en imperativos hipotticos; tambin
hemos expuesto claramente para su uso -lo cual ya es
mucho- el contenido del imperativo categrico que
ha de albergar el principio de todo deber (si tal cosa
existiera). Pero todava estamos muy lejos de demostrar a priori que un imperativo semejante tiene lugar
realmente, o sea, que hay una ley prctica que manda
sin ms de suyo al margen de cualquier mvil y que la
observancia de esa ley sea un deber.
Con el propsito de llegar a ello es de la mxima
importancia tener presente esta advertencia: que no
tiene ningn sentido querer deducir la realidad de

[A 60]

ese principio a partir de algn peculiar atributo de la

naturaleza humana. Pues el deber debe ser una necesidad prctico-incondicionada de la accin; tiene que
valer por lo tanto para todo ser racional (el nico capaz de interpretar un imperativo) y slo por ello ha
de ser tambin una ley para toda voluntad humana.
En cambio, lo que se deduzca I a partir de la peculiar
132

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

disposicin natural de la humanidad, cuanto se deduzca de ciertos sentimientos y propensiones e incluso, si cabe, de una particular orientacin que fuese propia de la razn humana y no tuviera que valer
necesariamente para la voluntad de todo ser racional, esto es algo que ciertamente puede proporcionarnos una mxima, mas no una ley, puede suministrarnos un principio subjetivo segn el cual nos
permitimos tener inclinacin y propensin a obrar,
pero no un principio objetivo conforme al cual quedemos obligados a obrar, aun cuando toda nuestra
propensin, inclinacin y orientacin natural estuvieran en contra; es ms, la sublimidad y la dignidad
interna en un deber quedan tanto ms demostradas

cuantas menos a favor y ms en su contra estn las

causas subjetivas, sin que por ello se debilite lo ms
mnimo el apremio instado por el deber ni disminuya tm pice su validez.
Aqu vemos a la filosofa colocada sobre un delicado criterio que debe ser firme, a pesar de no pender
del cielo ni apoyarse sobre la tierra. La filosofa debe
probar aqu su lealtad oficiando como garante de sus
propias leyes y no como heraldo de aquellas que le
susurra un sentido inculcado 0 quin sabe qu naturaleza tutora, pues estas ltimas acaso puedan ser
mejor \ que nada en absoluto, mas jams pueden suministrar principios que dicte la razn y hayan de tener una fuente a priori que les dote I de su autoridad
imperativa: no hay que esperar nada de la inclinacin
del hombre, sino todo del poder supremo de la ley

y del debido respeto hacia ella, 0, en caso contrario,

133

<Al-t. W. 426>

[A ll

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

condenar a los hombres al autodesprecio que les hace

aborrecerse a s mismos en su fuero interno.
Por consiguiente, todo cuanto sea emprico no slo
es algo totalmente inservible como suplemento del
principio de la moralidad, sino que se muestra sumamente perjudicial para la pureza misma de las costumbres, en las cuales el valor intrnseco de una voluntad
absolutamente buena queda realzado por encima de
cualquier precio y consiste precisamente en que el
principio de la accin se vea libre del influjo ejercido
por fundamentos contingentes que slo puede stuninistrar la experiencia. Contra esa negligencia o banal
modo de pensar que rebusca el principio entre motivaciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar con
excesiva frecuencia demasiadas advertencias, porque,
para no extenuarse, a la razn humana le gusta reposar
sobre tal almohada y, al soar con simulaciones ms
melifluas (que sin embargo le hacen estrechar entre sus
brazos una nube en vez de abrazar a Junow), suplanta
a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentes-

18. Juno era para los romanos el trasunto de lo que Hera significaba
en la mitologa griega, la diosa de la luna, la fertilidad y el matrimonio, en
cuanto esposa del rey del Olimpo, es decir, del Jpiter latino 0 el Zeus
helnico. El mito griego aludido aqu por Kant es en realidad el de

Centauro. Al visitar el Olimpo, Ixin intent seducir a Hera (Juno) y

sta previno a su marido (Zeus), quien decidi dar a una nube (Nefele) la figura de su mujer; con esta nube Ixin engendr a Centauro, un

ser monstruoso que a su vez engendr a los centauros aparendose

con las yeguas del monte Pelin. Estos centauros seran el bastardo al
que se refiere Kant a continuacin; esas criaturas con cuerpo y patas
de caballo, pero con pecho, cabeza y brazos de hombre, simbolizaban

para el mundo griego los apetitos de la naturaleza animal. [N. T]

134

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

co es de muy distinto linaje y que se parece a cuanto

uno quiera ver en l, si bien jams le confundir con la
virtud aquel que haya contemplado una sola vez su
verdadero semblante'. |
La cuestin entonces es sta: Supone una ley necesaria para todos los seres racionales enjuiciar siempre
sus acciones segn mximas acerca de las cuales ellos
mismos podran querer que sirvieran como leyes universales? Si existe una ley tal, sta ha de hallarse ya
vinculada (plenamente a priori) con el concepto de la

[A 62]

voluntad de un ser racional en general. Mas para des-

cubrir esta vinculacin hay que dar un paso ms alla,

por mucho que uno se resista a ello, y adentrarse en la
metafsica, aunque tengamos que adentrarnos en un
territorio metafsico distinto al de la filosofa especulativa, cual es la metafsica de las costumbres. \ En
una filosofa prctica donde no nos concierne admitir
fundamentos de aquello que sucede, sino leyes de lo
que debe suceder, aun cuando nunca suceda, esto es,
leyes objetivo-prcticas, no necesitamos emprender
una indagacin sobre los fundamentos de por qu
algo agrada 0 desagrada, ni sobre cmo el deleite de la
mera sensacin se diferencia del gusto y si ste se dis-

<Al<. IV.-12'/'>

tingue a su vez de un deleite universal de la razn;

* Contemplar el autntico semblante de la virtud equivale a presentar la moralidad despojada de cualquier aditamento sensible I

y todo falso adorno relativo a la recompensa 0 al amor propio.

Mediante un mnimo experimento de su razn, siempre que sta
no est echada a perder para toda abstraccin, cualquiera puede

darse cuenta de que la moralidad logra eclipsar todo cuanto parece seducir a las inclinaciones.
135

[A 63]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 631

no precisamos indagar sobre qu descansa el sentimiento del placer y displacer, ni cmo se originan a
partir de ah apetitos e inclinaciones y finalmente
mximas gracias al concurso | de la razn, pues todo
eso pertenece a una psicologa emprica que constituira la segunda parte de la teora de la naturaleza,
si se la considera losofia de la naturaleza en tanto que
se sustente sobre leyes empricas. Pero aqu se trata
de leyes objetivo-prcticas, 0 sea, de la relacin de una
voluntad consigo misma, en tanto que dicha voluntad se determina simplemente por la razn y todo

cuanto tiene relacin con lo emprico queda suprimido de suyo; porque, si la razn por sisola determina la

conducta (algo cuya posibilidad queremos pasar a indagar justamente ahora), ha de hacerlo necesariamente a priori.

La voluntad es pensada como una capacidad para

que uno se autodetermine a obrar conforme a la re-

presentacin de ciertas leyes. Y una facultad as slo

puede encontrarse entre los seres racionales. Ahora
bien, n es lo que le sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminacin y, cuando
dicho fin es dado por la mera razn, ha de valer igualmente para todo ser racional. En cambio, lo que entraa simplemente el fundamento de la posibilidad
de la accin cuyo efecto es el fin se denomina medio.
El fundamento subjetivo del deseo es el mvil, mientras que el motivo es el fundamento objetivo del que-

[A 64]

rer; de ah la diferencia entre los fines subjetivos que

descansan sobre mviles y los fines objetivos que dependen de motivos | vlidos para todo ser racional.
136

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

Los principios prcticos son formales cuando hacen

abstraccin de todo fin subjetivo, pero son materiales
cuando dan pbulo a esos fines subjetivos y, por lo
tanto, a ciertos mviles. Los fines que un ser racional
se propone arbitrariamente como efectos de su accin
(nes materiales) son todos ellos relativos, pues slo
su relacin con una peculiar capacidad desiderativa
del sujeto les conere algn valor, y tampoco pueden

suministrar principios necesarios \ que valgan para

todo querer, es decir, leyes prcticas. De ah que to-

<Ak. IV. -[28>

dos esos fines relativos slo sean el fundamento de

imperativos hipotticos.
Suponiendo que hubiese algo cuya existencia en sz'
misma posea un valor absoluto, algo que como n en
sz' mismo pudiera ser un fundamento de leyes bien
definidas, ah es donde nicamente se hallara el fundamento de un posible imperativo categrico, esto
es, de una ley prctica.
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general
todo ser racional existe como un n en s mismo, no
simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta 0 aquella voluntad, sino que
tanto en las acciones orientadas hacia s mismo como
en las dirigidas hacia I otros seres racionales el hombre ha de ser considerado siempre al mismo tiempo
como un n. Todos los objetos de la inclinacin slo
poseen un valor condicionado, pues, si no se dieran
las inclinaciones y las necesidades sustentadas en ellas,
su objeto quedara sin valor alguno. Pero, en cuanto
fuentes de necesidades, las inclinaciones mismas distan tanto de albergar un valor absoluto para desearlas
137

[A 65l

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

por ellas mismas, que ms bien ha de suponer el de-

seo universal de cualquier ser racional el estar totalmente libre de ellas. As pues, el valor de todos los

objetos a obtener mediante nuestras acciones es siempre condicionado. Sin embargo, los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen slo un valor relativo como medio,
siempre que sean seres irracionales, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales reciben el
nombre de personas porque su naturaleza los destaca
ya como nes en s mismos, o sea, como algo que no
cabe ser utilizado simplemente como medio, y restringe as cualquier arbitrio (al constituir un objeto
de respeto). Las personas, por lo tanto, no son meros
fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para
nosotros como efecto de nuestra accin, sino que constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia

supone un fin en s mismo y a decir verdad un n tal

en cuyo lugar no puede ser colocado ningn otro fin

LA 66]

<Ak. W, 429>

al servicio del cual debiera quedar aqul simplemente

como medio, porque sin ello no encontraramos en
parte alguna nada de ningn valor absoluto; pero si
todo valor | estuviese condicionado y fuera por lo
tanto contingente, entonces no se podra encontrar
en parte alguna para la razn ningn principio prctico supremo.
As pues, si debe darse un supremo principio prctico y un imperativo categrico con respecto a la voluntad humana, ha de ser tal porque la representacin de lo que supone un fin para cualquiera por
suponer un n en si mismo constituye un \ principio
138

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

objetivo de la voluntad y, por lo tanto, puede servir

como ley prctica universal. El fundamento de este
principio estriba en que la naturaleza racional existe

como n en sz' mismo. As se representa el hombre necesariamente su propia existencia, y en esa medida
supone un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero as se representa igualmente cualquier otro
ser racional su existencia con arreglo al mismo fundamento racional que vale tambin para m'; por consiguiente, al mismo tiempo supone un principio objetivo a partir del cual, en cuanto fundamento prctico
supremo, tendran que poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser por lo
tanto ste: Obra de tal modo que uses a la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre al mismo tiempo como n I y nunca simplemente como medio.
Reiterando los anteriores ejemplos, la cosa quedara como sigue:
1) Segn el concepto del necesario deber para con
uno mismo, quien ande dando vueltas alrededor del
suicidio se preguntar si su accin puede compadecerse con la idea de la humanidad como n en si mis* Enuncio aqu esta tesis como postulado. En el ltimo apartado
se hallarn sus fundamentos.
19. El tema del suicidio es tratado por Kant con bastante detenimiento en sus Lecciones de tica (Alt. XXVII, 1-368 y ss.; Crtica, Barcelo-

na, 1988, pp. 188-197) y luego lo retomar en La metafsica de las

costumbres (Ak. VI, 422-423). [N. 'II
139

[A 67l

Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

mo. Si para huir de una situacin penosa se destruye

a s mismo, se sirve de una persona simplemente como

medio para mantener una situacin tolerable hasta el
nal de la vida. Pero el hombre no es una cosa y, por
lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simple-

mente como medio, sino que siempre ha de ser considerado en todas sus acciones como fin en s. As pues,
yo no puedo disponer del hombre en mi persona

[A 68]

para mutilarle, estropearle 0 matarle. (Tengo que soslayar aqu una definicin ms precisa de este principio para evitar cualquier malentendido: v.g. la amputacin de los miembros para conservarme 0 el peligro
al cual expongo mi vida para conservarla; esto es algo
que le corresponde a la moral propiamente dicha.)
2) Por lo que atae al deber necesario u obligatorio para con los dems, quien se propone hacer ante
otros una promesa mendaz comprender en seguida
que quiere servirse de algn otro hombre | simplemente corrio medio, sin que dicho hombre implique al

<Alt. IV. 450>

mismo tiempo un n en s. Pues es del todo imposible que aquel a quien quiero utilizar para mis propsitos mediante una promesa semejante pueda estar de
acuerdo con mi modo de proceder \ hacia l, y, por
lo tanto, resulta imposible que pueda albergar el fin
de esta accin. Esta contradiccin ante el principio de
otros hombres salta a la vista ms claramente cuando
se traen a colacin ejemplos de agresiones a la liber-

tad y propiedad ajenas. Pues ah es muy evidente que

quien conculca los derechos de los hombres est decidido a servirse de la persona de otros simplemente
como medio, sin tomar en consideracin que en cuan140

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

to seres racionales deben ser apreciados siempre al

mismo tiempo como fines, o sea, como seres que tambin habran de poder albergar en s el fin de esa misma accin`.
3) Atendiendo al deber contingente (meritorio)

para consigo mismo no basta que la I accin no contradiga a la humanidad en nuestra persona como n
en s mismo, tambin tiene que concordar con ella.
Ahora bien, en la humanidad existen disposiciones
tendentes a una mayor perfeccin que pertenecen al
fin de la naturaleza con respecto a la humanidad en

nuestro sujeto; descuidar dichas disposiciones podra

muy bien subsistir con el mantenimiento de la humanidad como fin en s mismo, mas no con la promocin
de tal fin.
4) En lo tocante al deber meritorio para con los

dems, el fin natural que tienen todos los hombres es

su propia felicidad. A decir verdad, la humanidad
podra subsistir si nadie contribuyese a la felicidad
* Desde luego, no pienso que pueda servir aqu como pauta 0 principio el trivial: quod tibi non vis fieri...2. Pues ste slo se deriva de
aqul, aunque con distintas restricciones; y no puede ser una ley
universal, al no contener el fundamento de los deberes para con

uno mismo, ni el de los deberes caritativos hacia los otros (pues ms

de uno aceptara gustosamente que los dems no debieran hacerle
bien alguno, con tal de quedar dispensado de prodigrselo a ellos).
ni a la postre el de los deberes obligatorios para con los dems; pues

con tal fundamento el criminal argumentara contra el juez que le

castiga, etc.
20. Lo que no quieras que te hagan a t, no se lo hagas t a los dems. sta es la llamada regla de oro, a la que han dado cobijo muchas culturas y religiones; cf., v.g., Mateo, 7, 12, y Lucas, 6, 31. [N. T]
141

[A 69]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Ak. iv. 4s1>

[A 70]

ajena con el propsito parejo de no sustraerle nada;

pero esto supone nicamente una coincidencia negativa y no positiva con la humanidad comon en smismo si cada cual no se esforzase tambin tanto como
pueda por promover los fines ajenos. Pues los nes
del sujeto que es fin en s mismo tienen que ser tambin mis nes en la medida de lo posible, si aquella
representacin debe surtir en m todo su efecto.
Este principio de la humanidad y de cualquier ser
racional en general como n en si mismo (que supone
la mxima condicin \ restrictiva de la libertad l de las
acciones de cada hombre) no est tomado de la experiencia: 1) por causa de su universalidad, puesto que
abarca a todos los seres racionales en general y ser esto
algo que ninguna experiencia alcanza a determinar; 2)
porque en ese principio la humanidad no es representada (subjetivamente) como fin de los hombres, esto
es, como un objeto que uno se fije realmente de suyo
como fin, sino como fin objetivo que, cuales fueren los
fines que queramos, debe constituir en cuanto ley la
suprema condicin restrictiva de cualquier fin subjetivo, teniendo que provenir por lo tanto de la razn
pura. El fundamento de toda legislacin prctica se
halla objetivamente en la regla y la forma de la universalidad que la capacita para ser una ley (acaso una ley
de la naturaleza), segn el primer principio, pero se
halla subjetivamente en el n, segn el primer principio. Pero el sujeto de todos los fines es cualquier ser
racional como fin en s mismo, con arreglo al segundo
principio; de aqu se sigue ahora el tercer principio
prctico de la voluntad, como suprema condicin de
142

2. Trnsito de la filosofia moral popular...

la concordancia de la voluntad con la razn prctica

universal, la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente.
Conforme a este principio quedan reprobadas todas las mximas que no puedan compadecerse con la
propia legislacin universal de la voluntad. As pues,
no se trata tan slo de que la voluntad quede sometida a la ley, I sino que se somete a ella como autolegisladora y justamente por ello ha de comenzar a considerrsela sometida a la ley (de la cual ella misma

[A 711

puede considerarse como autora).

Los imperativos, segn ese modo de representacin, o sea, la universal legalidad delas acciones afn
a un orden natural o la universal preeminencia teleo-

lgica de los seres racionales en s mismos, excluan

de su autoridad imperativa cualquier mezcla de algn inters como mvil, justamente porque eran representados como categricos; pero slo fueron conjeturados como categricos porque haba que asumir
tales imperativos si se quera explicar el concepto

del deber. Mas merced a ello no poda demostrarse

que hubiera enunciados prcticos que mandaran ca-

tegricamente, ni esto es algo que pueda ocurrir

tampoco ahora en este apartado; lo nico que s poda suceder era esto: que la renuncia a todo inters
en el querer por mor del deber, como el signo distintivo que diferencia especficamente al imperativo categrico del hipottico, quedara insinuada en
el imperativo mismo \ mediante alguna determinacin intrnseca, y esto sucedi en la actual tercera

frmula del principio, 0 sea, en la idea de la volun143

<Ak. [voz

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 72]

tad de cada ser racional como voluntad universalmente legisladora. I

Aunque una voluntad que se halla bajo leyes bien
pudiera estar vinculada a esa ley mediante un inters,
cuando pensamos una voluntad semejante resulta imposible que dependa de inters alguno, en tanto que
ella misma es legisladora por encima de todo; pues tal
voluntad dependiente todava precisara ella misma
de otra ley que restringiera el inters de su egosmo a
la condicin de una validez como ley universal.
Por lo tanto, el principio de toda voluntad humana
como de una voluntad que legisla universalmente a travs de todas sus mximas', si fuese aparejado de exactitud, resultara harto conveniente como imperativo
categrico, puesto que a causa de la idea de legislacin universal no se fundamenta sobre inters alguno y
por lo tanto es el nico entre todos los imperativos

[A 73]

posibles que puede ser incondicionado; 0 an mejor,

enuncindolo al revs, si hay un imperativo categrico
(esto es, una ley para cada voluntad de un ser racional), slo puede mandar hacerlo todo merced a la
mxima de su voluntad, como una voluntad que al
mismo tiempo pudiera tenerse por objeto a s misma I
como universalmente legisladora, pues slo entonces
el principio prctico y el imperativo al que obedece
dicha voluntad es incondicionado, habida cuenta de
que no puede tener inters alguno como fundamento.
* Aqu puedo quedar dispensado de aducir ejemplos para ilustrar
este principio, pues los que ilustraron inicialmente el imperativo ca-

tegrico y su frmula podran servir aqu a tal fin.

144

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

No resulta sorprendente que, si echamos una mirada retrospectiva hacia todos los esfuerzos emprendi-

dos desde siempre para descubrir el principio de la

moralidad, veamos por qu todos ellos han fracasado
en su conjunto. Se vea al hombre vinculado a la ley a

travs de su deber, pero a nadie se le ocurri que se

hallaba sometido slo a su propia y sin embargo universal legislacin, y que slo est obligado a obrar en

conformidad con su propia voluntad, si bien sta legisla universalmente segn el fin de la naturaleza.
Pues cuando se le pensaba tan slo como sometido a
una ley (sea cual fuere), dicha ley tena que comportar \ algn inters como estmulo o coaccin, puesto
que no emanaba como ley de su voluntad, sino que
sta quedaba apremiada por alguna otra instancia a

<Al-t. lV,433>

obrar de cierto modo en conformidad con la ley.

Pero merced a esta conclusin totalmente necesaria

quedaba perdido para siempre cualquier esfuerzo en-

caminado a encontrar un fundamento supremo del

deber. Pues nunca se alcanzaba el deber, sino una ne-

cesidad dela accin sustentada en cierto inters, fuese propio 0 ajeno. Mas entonces el imperativo tena
que acabar siendo siempre | condicionado y no poda
valer en modo alguno como mandato moral. As pues,
voy a llamar a este axioma el principio de la autonoma de la voluntad, en contraposicin con cualquier
otro que por ello adscribir a la heteronoma.
El concepto de cada ser racional que ha de ser con-

siderado como legislando universalmente a travs de

todas las mximas de su voltmtad, para enjuiciarse a
s mismo y a sus acciones desde ese punto de vista,
145

[A 74]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

conduce a un concepto inherente al mismo y muy

fructfero: el de un reino de los nes.
Entiendo por reino la conjuncin sistemtica de
distintos seres racionales gracias a leyes comunes.
Como las leyes determinan los nes segn su validez
universal, resultar que, si abstraemos la diversidad

personal de los seres racionales y el contenido de sus

fines privados, podra pensarse un conjunto de todos
los nes (tanto de los seres racionales como nes en s
cuanto de los propios fines que cada cual pueda ponerse a s mismo) en una conjuncin sistemtica, esto
es, cabra pensar un reino de los fines que sea posible
segn los principios citados ms arriba.

[A 75]

Pues los seres racionales estn todos bajo la ley de

que cada cual nunca debe tratarse a s mismo ni tampoco a cualquier otro I tan slo como mero medio,
sino siempre y al mismo tiempo como un n en si mismo. Mas de aqu nace una conjuncin sistemtica de
los seres racionales merced a leyes objetivas comunes, esto es, nace un reino que, como dichas leyes tienen justamente por propsito la relacin de tales se-

res entre s como fines y medios, puede ser llamado

un reino de los fines (que, claro est, slo es un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como
miembro si legisla universalmente dentro del mismo,
pero tambin est sometido l mismo a esas leyes.
Pertenece a dicho reino como jefe cuando como legislador no est sometido a la voluntad de ningn
otro. \
<Ak. IV, ~[34>

El ser racional tiene que considerarse siempre como

legislador en un reino de los nes posible merced a la
146

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya sea

como jefe. Mas no puede pretender este ltimo puesto simplemente merced a la mxima de su voluntad,
sino slo cuando se trate de un ser plenamente independiente y sin necesidades que limiten su capacidad
de adecuarse a la voluntad.
La moralidad consiste, pues, en la relacin de cualquier accin con la nica legislacin por medio de la
cual es posible un reino de los nes. Esta legislacin

tiene que poder ser encontrada I en todo ser racional

y tiene que poder emanar de su voluntad, cuyo principio por lo tanto es ste: no acometer ninguna accin con arreglo a otra mxima que aquella segn la

cual pueda compadecerse con ella el ser una ley universal y, por consiguiente, slo de tal modo que la voluntad pueda considerarse a si misma por su mxima al

mismo tiempo como universalmente legisladora. Si las

mximas no son ya necesariamente acordes por su

naturaleza con este principio objetivo de los seres racionales, entonces la necesidad de la accin segn
aquel principio se denomina apremio prctico, esto
es, deber. El deber no le incumbe al jefe en el reino de
los fines, pero s a cada miembro y ciertamente a to-

dos en igual medida.

La necesidad prctica de obrar segn este principio, 0 sea, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino simplemente en la rela-

cin de los seres racionales entre s, en la cual la

voluntad de un ser racional tiene que ser considerada
siempre al mismo tiempo como legisladora, porque
de lo contrario no podra pensarse como n en simis-

147

[A 76]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mo. As la razn refiere cada mxima de la voluntad

como universalmente legisladora a toda otra volun-

[A 77]

tad y tambin a cualquier accin ante uno mismo, y

esto no por algn otro motivo prctico o algn provecho futuro, sino por la idea de la | dignidad de un
ser racional, el cual no obedece a ninguna otra ley salvo la que se da simultneamente l mismo.
En el reino de los fines todo tiene o bien un precio
o bien una dignidad". En el lugar de lo que tiene un

precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se

presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad.

Cuanto se reere a las universales necesidades e

inclinaciones humanas tiene un precio de mercado;

aquello que sin presuponer una necesidad se adecua
<Al<. IV, 435>

a cierto gusto, esto es, a una complacencia en \ el simple juego sin objeto de nuestras fuerzas anmicas, tie-

ne un precio afectivo; sin embargo, lo que constituye

la nica condicin bajo la cual puede algo ser n en s
mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,
un precio, sino un valor intrnseco: la dignidad.

Ahora bien, la moralidad es la nica condicin bajo

la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo;

porque slo a travs suyo es posible ser un miembro

legislador en el reino de los fines. As pues, la moralidad y la htunanidad, en la medida en que sta es susceptible de aqulla, es lo nico que posee dignidad.

21. Esta distincin se inspira en los estoicos, quienes distinguan entre pretium y dignitas (cf., v.g., Sneca, Cartas morales a Lucilio, 71,
33). N. T]

148

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

La destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de

mercado; el ingenio, | la imaginacin vivaz y el humor

tienen un precio afectivo; en cambio, la delidad en
las promesas ola benevolencia por principios (no por
instinto) poseen un valor intrnseco. Tanto la naturaleza como el arte no albergan nada que puedan colo-

[A 78]

car en su lugar si faltasen la moralidad y la humanidad, porque su valor no estriba en los efectos que

nacen de ellas, ni en el provecho y utilidad que reporten, sino en las intenciones, esto es, en las mximas
de la voluntad que estn prestas a manifestarse de tal
modo en acciones, aunque no se vean favorecidas por

el xito. Estas acciones no necesitan ninguna recomendacin de alguna disposicin 0 gusto subjetivos

para contemplarlas con inmediato favor y complacencia, sin precisar de ninguna propensin o sentimiento inmediatos; dichas acciones presentan a la voluntad que las ejecuta como objeto de un respeto
inmediato y no se requiere sino razn para imponer-

las a la voluntad, no para obtenerlas por astucia, lo

cual supondra una contradiccin entre los deberes.
Esta valoracin permite reconocer el valor de tal
modo de pensar como dignidad y lo coloca infinitamente por encima de cualquier precio, con respecto
al cual no puede establecerse tasacin o comparacin

algunas sin, por decirlo as, profanar su santidad.

Y qu es entonces lo que autoriza a la buena intencin moral o a la virtud a tener tan altas I pretensiones? Ni ms ni menos que la participacin en la
legislacin universal que le procura al ser racional,

hacindole por ello bueno para un posible reino de

149

[A 79]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

los fines, al cual ya estaba destinado por su propia naturaleza como n en s mismo, y justamente por ser

Ak. IV. 436>

quien legisla en el reino de los nes, como libre con

respecto a todas las leyes de la naturaleza, al obedecer slo aquellas leyes que se da l mismo y segn las
cuales sus mximas pueden pertenecer a una legislacin universal (a la que \ simultneamente se somete
l mismo). Pues nada tiene un valor al margen del
que le determina la ley. Si bien la propia legislacin
que determina todo valor ha de poseer por ello una
dignidad, o sea, un valor incondicionado e incompa-

rable para el cual tan slo la palabra respeto aporta la

expresin conveniente de la estima que ha de profesarle un ser racional. As pues, la autonomia es el fun-

damento de la dignidad de la naturaleza humana y de

toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representarse el princi-

pio de la moralidad slo son en el fondo otras tantas

[A 80]

frmulas de una misma ley, cada una de las cuales incorpora dentro de s a las otras dos. Con todo, s hay
una diferencia en ellas ms subjetiva que objetivoprctica al acercar la razn a la intuicin (segn una
cierta analoga) l y por ello al sentimiento. Todas las
mximas tienen:
1) una forma que consiste en la universalidad, y en

este punto la frmula del imperativo categrico es

expresada as: Que las mximas han de ser escogidas como si fuesen a valer como leyes universales de
la naturaleza;

2) una materia, o sea, un fin, y la frmula dice que:

El ser racional como n segn su naturaleza y, por
ISO

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

tanto, como fin en s mismo tendra que servir para

toda mxima como condicin restrictiva de todo fin
meramente relativo y arbitrario;

3) una determinacin cabal de todas las mximas

mediante dicha frmula: Todas las mximas de la
propia legislacin deben concordar a partir de una
legislacin propia con un posible reino de los fines,
como un reino de la naturaleza'. El decurso acontece aqu como mediante las categoras de la unidad de

la forma de la voluntad (de su universalidad), de la

pluralidad de la materia (de los objetos, es decir, de
los fines) y de la totalidad del sistema. Pero es mejor

que en el enjuiciamiento moral uno proceda siempre

| segn el mtodo ms estricto y coloque como fundamento la frmula universal del imperativo categrico: obra segn la mxima que pueda hacer de si al
mismo tiempo \ una ley universal. Pero si uno quiere
procurar al mismo tiempo un acceso a la ley moral,
entonces resulta muy til guiar mediante los tres con-

ceptos nombrados a una y la misma accin y aproximarla con ello tanto como sea factible a la intuicin.

Ahora podemos acabar all de donde partamos, a

saber, el concepto de una voluntad incondicional-

mente buena. Es absolutamente buena la voluntad

que no puede ser mala y cuya mxima nunca puede
* La teleologa examina la naturaleza como un reino de los fines y

la moral considera un posible reino delos fines en cuanto reino de la

naturaleza. All el reino de los fines es una idea terica para explicar
lo que hay. Aqu es una idea prctica para lo que no es, pero puede
verificarse realmente gracias a nuestro hacer 0 dejar de hacer y justamente conforme a esta idea.

151

[A 81]

<Alt. IV, 437>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

autocontradecirse cuando es convertida en una ley

universal. Este principio supone tambin por tanto

una ley suprema: Obra siempre segn aquella mxima cuya universalidad como ley puedas querer a la
vez; sta es la nica condicin bajo la que una voluntad nunca puede estar en contradiccin consigo

misma, y tal imperativo es categrico. Como la validez dela voluntad en cuanto ley universal para acciones posibles guarda analoga con la concatenacin

universal de la existencia de las cosas segn leyes universales, que es lo formal de la naturaleza en general,
entonces el imperativo categrico puede expresarse
tambin as: Obra segn mximas que al mismo tiempo puedan tenerse a sz' mismas por objetos como leyes
[A 82]

universales de la I naturaleza. As est constituida por

lo tanto la frmula de una voluntad absolutamente
buena.
La naturaleza racional se excepta de las dems

por jarse a s misma un n. ste sera la materia de

toda buena voluntad. Pero, como en la idea de una
voluntad absolutamente buena sin condicin restrictiva alguna (la consecucin de este o aquel n) hay

que hacer abstraccin de todo fin a realizar (como

aquello que convertira a cualquier voluntad en algo

slo relativamente bueno), el n no ha de ser pensado aqu como un n a realizar, sino como un fin establecido por cuenta propia, y, por tanto, tiene que ser
pensado slo negativamente, o sea, como algo contra

lo cual no ha de obrarse jams y que nunca ha de ser

apreciado simplemente como medio, sino que ha de
ser estimado al mismo tiempo como n en todo que152

2. Trnsito de la Filosofa moral popular...

ter. Ahora bien, ste no puede ser otro que el propio

sujeto de todos los nes posibles, dado que ste es al
mismo tiempo el sujeto de una posible voluntad ab-

solutamente buena; pues dicha voluntad no puede,

sin incurrir en contradiccin, ser menos estimada
que cualquier otro objeto. El principio Obra con
respecto a todo ser racional (ya se trate de ti mismo
o de cualquier otro) de tal modo que l valga al mismo tiempo en tu mxima como n en s es en el fondo idntico a ste: Obra segn una mxima que
contenga dentro de s a la vez su propia \ validez universal para todo ser racional. Pues decir que debo
restringir mi mxima | en el uso de los medios hacia
todo n a la condicin de su universalidad como ley
para todo sujeto equivale a decir que el sujeto de los
nes, o sea, el propio ser racional, tiene que ser colo-

cado como fundamento de todas las mximas de las

acciones nunca simplemente como medio, sino como
suprema condicin restrictiva en el uso de todos los

medios, es decir, siempre y simultneamente como

n.
Sin duda alguna, de aqu se sigue que todo ser racional, como fin en s mismo, habra de poder considerarse al mismo tiempo como legislador universal
con respecto a todas las leyes a las que pueda verse

sometido, porque justamente esa pertinencia de sus

mximas para una legislacin universal es lo que le
distingue como n en s mismo, e igualmente esta
dignidad (prerrogativa) suya por encima de todos los
seres simplemente naturales comporta que siempre

haya de adoptar sus mximas desde su propio punto

153

<r\l<. lV, -l38>

[A 83l

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

de vista, pero al mismo tiempo haya de asumir tambin

el punto de vista de cualesquiera otros seres racionales como legisladores (a los que por eso se les llama
tambin personas). De tal modo es posible un mundo
de seres racionales (mundus inteliigibilis) como un
reino de los fines, y ciertamente por la propia legisla-

cin de todas las personas como miembros. En virtud

de lo cual, todo ser racional ha de obrar como si merced a sus mximas fuera siempre un miembro legislador en el reino universal de los nes. El principio
[A 84]

formal de esta mxima es ste: I Obra como si tu

mxima fuese a servir al mismo tiempo de ley universal (de todo ser racional). Un reino de los nes slo

es posible por analoga con un reino de la naturaleza,

si bien en el primero todo se rige segn mximas 0

leyes autoimpuestas y en el segundo segn leyes de

causas eficientes cuyo apremio es externo. Aun cuando se le considere como a una mquina, tambin al
conjunto de la naturaleza, en la medida en que tiene

relacin con seres racionales como nes suyos, se le

otorga por este motivo el nombre de reino de la naturaleza. Este reino de los nes tendra realmente lugar
mediante las mximas cuya regla prescribe el impe-

rativo categrico a todos los seres racionales, si fuesen observadas universalmente dichas mximas. Ahora bien, aunque el ser racional no pueda contar con

que, si l mismo observase puntualmente esa mxima, por ello cualquier otro sera el justamente a esa
misma mxima, ni tampoco pueda contar igualmente
con que el reino de la naturaleza y su ordenacin te-

leolgica concuerden con l, en cuanto miembro id154

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

neo, en un reino de los nes posible por l mismo,

esto es, no pueda contar con que favorezcan su expectativa de felicidad, \ pese a todo, aquella ley que
dice: Obra segn mximas de un miembro que legisla universalmente para un reino de los fines simplemente posible mantiene toda su vigencia porque
manda categricamente. Y aqu se halla precisamente la paradoja: al margen de cualquier otro fin o provecho alcanzable a travs suyo, I la simple dignidad
de la humanidad como naturaleza racional, el respeto
a una simple idea, debera servir como inexorable
precepto de la voluntad, y en esta independencia de
las mximas respecto de todos esos mviles consiste
su sublimidad y la dignidad de todo sujeto racional a
ser un miembro legislador en el reino de los nes;
pues de lo contrario tendran que verse representados tan slo como sometidos a las leyes naturales de
sus necesidades. Aun cuando tanto el reino de la naturaleza como el reino de los nes fuesen pensados
cual reunidos bajo un jefe y este ltimo reino dejara
por ello de ser una simple idea para cobrar realidad
efectiva, tal idea recibira ciertamente con ello el incremento de un poderoso mvil, mas nunca un aumento de su valor intrnseco; pues, pese a todo, este
nico legislador omnmodo habra de ser representado siempre tal como l mismo enjuicia el valor de
los seres racionales, segn tan slo ese desinteresado
proceder suyo que les es prescrito simplemente por
aquella idea. La esencia de las cosas no cambia por sus
relaciones externas, y aquello que, sin reparar en esto
ltimo, constituye el valor absoluto del hombre es
155

<Al<. IV, 439>

[A 85l

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 86]

tambin aquello merced a lo cual ha de ser juzgado

por quienquiera que sea, incluido el ser supremo.
Moralidad es, por tanto, la relacin de las acciones
con la autonoma de la voluntad, esto es, con la legislacin universal | posible gracias a sus mximas. La
accin que puede compadecerse con la autonoma de
la voluntad es lcita y la que no concuerde con ella es

ilcita. La voluntad cuyas mximas coinciden necesariamente con las [eyes de la autonoma es una voluntad santa y absolutamente buena. La dependencia de
una voluntad que no es absolutamente buena respecto del principio de autonoma (el apremio moral) supone la obligacin. sta no puede ser aplicada por lo
tanto a un ser santo. La necesidad objetiva de una accin por obligacin se llama deber.
A partir de lo que acabamos de decir, ahora resulta
sencillo explicarse cmo es que, aun cuando bajo el

<Al-c. IV, 4-I0>

concepto del deber pensamos una sumisin bajo la

ley, al mismo tiempo nos representamos merced a
ello \ una cierta sublimidad y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes. Pues ciertamente
no hay sublimidad alguna en esa persona como sometida a la ley moral, pero s la hay en tanto que al mismo tiempo es legisladora de dicha ley y slo por ello

est sometida a ella. Tambin hemos mostrado ms

arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin, sino exclusivamente el respeto hacia la ley, es el mvil que puede conferir un valor moral a la accin. Nuestra propia voluntad, en la medida en que obrara tan slo
bajo la condicin de una legislacin universal posible
[A 87]

por sus mximas, | esta voluntad posible para noso156

2. Trnsito dela filosofia moral popular...

tros en la idea es el autntico objeto del respeto, y la

dignidad de la humanidad consiste justo en esa capacidad para dar leyes universales, aunque con la condicin de quedar sometida ella misma a esa legislacion.

La autonoma de la voluntad como principio

supremo de la moralidad
La autonoma de la voluntad es aquella modalidad de
la voluntad por la que ella es una ley para s misma
(independientemente de cualquier modalidad de los
objetos del querer). El principio de autonoma es por
lo tanto ste: no elegir sino de tal modo que las mximas de su eleccin estn simultneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal. Que
esta regla prctica sea un imperativo, es decir, que la
voluntad de todo ser racional est vinculada necesa-

riamente a ella como condicin, no puede ser probado por el mero anlisis de los conceptos de que consta, al tratarse de una proposicin sinttica; se tendra
que superar el conocimiento de los objetos y pasar a
una crtica del sujeto, es decir, de la razn prctica
pura, pues esa proposicin sinttica que manda apo-

dcticamente ha de ser reconocida plenamente a priori): pero este asunto no es materia propia del presente
l captulo. Sin embargo, que el principio de autonoma pensado sea el nico principio de la moral es algo
que se deja exponer merced al simple anlisis de los
conceptos de la moralidad. Pues con ello se descubre
157

[A 881

Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

que su principio ha de ser un imperativo categrico,

si bien ste no manda ni ms ni menos que esa autonoma. \

<Ak.1v,441>

La heteronoma de la voluntad como fuente de

todos los principios espurios de la moralidad
Cuando la voluntad busca la ley que debe determinarla en algn otro lugar que no sea la idoneidad de
sus mximas para su propia legislacin universal y,
por lo tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley
en la modalidad de cualquiera de sus objetos, comparece siempre la /eteronoma. La voluntad no se da

entonces la ley a s misma, sino que quien le da esa ley

es el objeto merced a su relacin con la voluntad.

Esta relacin, al margen de que descanse sobre la inclinacin o se sustente sobre representaciones de la
razn, slo hace posibles los imperativos hipotticos:
Debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa.
En cambio el imperativo moral y, por ende, categrico dice: Debo obrar as o as, a pesar de que no
quiera ninguna otra cosa. As por ejemplo, mientras
el primero dice: No debo mentir, si quiero conser[A sal

var mi reputacin, el segundo l dice: No debo mentir, aunque no me reporte la menor deshonra. El l-

timo tiene que hacer abstraccin de todo objeto, de

suerte que ste no tenga influjo alguno sobre la voluntad, a n de que la razn prctica (la voluntad) no
sea una simple administradora del inters ajeno, sino
que simplemente demuestre su propia autoridad im158

2. Trnsito de la filosofia moral popular...

perativa como legislacin suprema. As pues, yo

debo, verbigracia, intentar promover la felicidad aje-

na, no como si me importase su existencia (ya sea por

una inmediata inclinacin hacia ello o por alguna
complacencia indirecta a travs de la razn), sino
simplemente porque la mxima que la excluyese no
podra verse comprendida en uno y el mismo querer
como ley universal.

Divisin de todos los posibles principios

de la moralidad a partir del admitido concepto
fundamental de la heteronoma
La razn humana, tanto aqu como dondequiera que
sea en su uso puro, mientras le falta la crtica, intenta
en principio ensayar todos los posibles caminos equivocados, antes de conseguir encontrar el nico verdadero.
Todos los principios que cabe adoptar desde este
punto de vista son o bien empricos o bien I racionales. Los primeros parten del principio \ de la felici-

22. En la segunda Critica Kant desarrollar esta divisin: Todos los

posibles fundamentos para determinar la voluntad son meramente
subjetivos y por lo tanto empricos, o bien objetivos a la par que racio-

nales; pero ambos pueden ser a su vez internos o externos (Crtica de

la razn pra'ctica, Ak. V, 39; Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. lll).
A rengln seguido nos brinda un esquema de todos los principios

materiales, ejemplificndolos en autores tales como Crusius, Wolff,

Hutcheson, Epicuro, Mandeville o Montaigne (cf. ibd., Ak. V, 40;

p. 112). N. T]

159

[A 90]
<Ak. IV, 442>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A911

dad y se edifican sobre un sentimiento fsico o sobre

un sentimiento moral, mientras que los segundos parten del principio de perfeccin y se erigen o bien sobre el concepto racional de dicha perfeccin como
efecto posible, o bien sobre el concepto de una perfeccin independiente (la voluntad de Dios) como
causa determinante de nuestra voluntad.
Los principios empricos no sirven en modo alguno
para fundamentar sobre ellos leyes morales. Pues esa
universalidad con que las leyes deben valer para todos los seres racionales sin distincin, esa necesidad
prctica incondicionada que por ello se les impone,
queda suprimida cuando su fundamento es tomado
de la peculiar organizacin de la naturaleza bumana o de
las contingentes circunstancias en que se ve emplazada. Con todo, el principio de la felicidad propia es el
ms reprobable, no simplemente a causa de que sea
falso y la experiencia contradiga esa pretensin,
como si el bienestar se ajustara siempre a la buena
conducta, ni tampoco simplemente porque no contribuya en modo alguno al fundamento de la moralidad,
al ser algo por completo diferente hacer a un hombre
feliz que hacerlo bueno, pues es muy distinto convertirlo en alguien prudente y atento a su provecho que hacer de l alguien virtuoso; dicho concepto es el ms reprobable porque coloca bajo la moralidad mviles que
ms bien socavan y aniquilan su sublimidad, al colocar
en una misma clase a las motivaciones | de la virtud con
las del vicio y ensear tan slo a hacer mejor el clculo,
suprimiendo as por completo la diferencia especca
entre ambas. En cambio, el sentimiento moral, ese pre160

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

sunto sentido especial' (por trivial que resulte la invocacin del mismo, pues quienes no pueden pensar
creen salir del apuro gracias al sentir incluso en aquello
que concierne simplemente a las leyes universales, siendo as que por naturaleza los sentimientos se diferencian infinitamente entre s en el grado, no suministran
una medida uniforme del bien y del mal, ni tampoco
puede uno juzgar vlidamente a otros por medio de su
sentimiento) se mantiene sin embargo ms prximo a
la moralidad y a su dignidad, porque rinde a la virtud el
honor de atribuirle inmediatamente la complacencia y
la ms alta estima, sin \ espetarle a la cara que no es su

<Al<. IV -I-13>

belleza, sino slo el provecho lo que nos une a ella.

Entre los fundamentos racionales de la moralidad
el concepto ontolgico de I perfeccin (por vano, in-

[A 92]

* Adscribo el principio del sentimiento moral a la felicidad, porque todo inters emprico promete encontrarse con una contribu-

cin al bienestar a travs del agrado que algo asegura, ya sea inmediatamente y sin propsito de alcanzar provecho alguno, ya sea con

las miras puestas en cierto provecho. E igualmente hay que adscribir

el principio de la participacin en la felicidad ajena a aquel sentido
moral asumido por Hutcheson.

23. Francis Hutcheson (1694-1746) es uno de los principales representantes de la teora del sentido moral que puso en boga la ilustracin

escocesa, y as se constata en la Critica de la razn prctica (cf. Ak. V, 40;

Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 112). Kant manej las traducciones
alemanas realizadas por Johann Heinrich Merck en 1760 y 1762, respectivamente, de sus dos obras principales, a saber, el Essay on tbe Nature and
Conducte of tbe Passions and Aections (1725) y las llustrations on tbe

Moral Sense (1728). De los escritos de I-Iutcheson disponemos en castellano dela reciente edicin realizada porjulio Seoane Pinilla y que se
ha publicado con el ttulo de Escritos sobre la idea de virtud y sentido

moral (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1999). [N. T]

161

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

definido e inservible que sea para descubrir dentro

del inconmensurable campo de la realidad posible la
suma que nos resulte ms apropiada, por mucho que
dicho concepto posea tambin una inevitable propensin a dar vueltas en crculo para distinguir especficamente de cualquier otra la realidad de que aqu
se trata y tampoco pueda evitar presuponer clandestinamente la moralidad que debe explicar) es, pese a
todo, mejor que el concepto teolgico, que deriva la
moralidad de una omniperfecta voluntad divina, no
slo porque somos incapaces de intuir su perfeccin
y nicamente podemos derivarla de nuestros conceptos, entre los que el de ms ilustre linaje es la moralidad, sino porque, si no hacemos esto (lo cual supon-

[A 93]

dra un tosco crculo vicioso en la explicacin), el

concepto que nos queda de su voluntad a partir de
las propiedades de la ambicin y el afn de dominio,
unidas a las temibles representaciones del poder y el
afn de venganza, tendran que constituir las bases de
un sistema de las costumbres que sera justamente el
opuesto al de la moralidad.
Pero si yo tuviera que elegir entre el concepto del
sentido moral y el de la perfeccin en general (cuando menos ninguno de los dos causa quebranto alguno
a la moralidad, aunque tampoco le sirvan en absoluto
como rudimentos para sustentarla), me decantara
por el ltimo |, puesto que al menos este principio
sustrae a la sensibilidad el dictamen de la cuestin
trasladndolo al tribunal de la razn pura y, aunque
dicho tribunal no dictamine aqu nada, a pesar de
todo mantiene sin adulterarla esa idea indeterminada
162

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

(de una voluntad buena en s) y deja el camino abierto a una ulterior definicin.
Adems creo poder quedar dispensado de conti-

nuar refutando todos estos conceptos. Esta refutacin es tan sencilla que probablemente la captan muy
bien incluso quienes por su oficio se ven requeridos a
proclamar una de tales teoras (dado que los oyentes
no soportan bien el aplazamiento del juicio) y por
ello resultara un trabajo superfluo realizar dicha refutacin. Lo ms interesante para nosotros aqu es saber que estos principios erigen por doquier como
primer fundamento de la moralidad a la heteronoma
de la voluntad y que justamente por ello han de malograr necesariamente su fin. \
Dondequiera que un objeto de la voluntad haya de

<Ak. V. 444>

ser colocado como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que la determina, dicha regla no es otra
cosa que heteronoma; el imperativo est condicionado, a saber: si o porque uno quiere este objeto, ha de
obrar as o as; por lo tanto, tal imperativo nunca puede mandar moralmente, es decir, categricamente. Ya
sea que el objeto determine a la voluntad mediante la
inclinacin, como en el principio de la felicidad pro-

pia, | o mediante la razn orientada hacia los objetos

de nuestro querer posible en general, como en el prin-

cipio de la perfeccin, el caso es que la voluntad no se

determina jams a s misma inmediatamente por la representacin de la accin, sino slo a travs del mvil
que supone para la voluntad el efecto previsto de la ac-

cin; debo bacer algo, porque quiero alguna otra cosa, y

aqu todava ha de ser colocada como fundamento en
163

[A 94]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mi sujeto otra ley, segn la cual quiero necesariamente

esa otra cosa y dicha ley precisa a su vez de tm imperativo que restrinja esa mxima. Pues como el impulso
que la representacin de un objeto posible por nuestras fuerzas segn la modalidad natural del sujeto debe
ejercer sobre su voluntad pertenece a la naturaleza de

dicho sujeto, ya se trate de la sensibilidad (de la inclinacin y del gusto) o del entendimiento y de la razn,
que se ejercitan con complacencia sobre tm objeto segn la peculiar organizacin de su naturaleza, entonces la naturaleza dara propiamente la ley que, como
tal, no slo ha de ser reconocida y demostrada por la
experiencia, con lo cual ser contingente en s y por
ello no ser vlida para esa regla apodctico-prctica

que ha de ser la regla moral, sino que es siempre slo

beteronomia de la voluntad; la voluntad no se da a s

misma la ley, sino que sta le viene dada por un impul[A 95]

so ajeno mediante l una naturaleza del sujeto afinada

para la receptividad de dicho impulso.

As pues, la voluntad absolutamente buena, cuyo

principio ha de ser un imperativo categrico, al mostrarse indeterminada con respecto a cualquier objeto,
albergar simplemente la forma del querer en general
y ciertamente como autonoma, esto es, la propia idoneidad de la mxima de toda buena voluntad para
convertirse ella misma en ley universal es la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional, sin colocar como fundamento de dicha volun-

tad mvil e inters algunos.

Cmo sea posible semejante proposicin sintticopractica a priori y por qu sea necesaria es un proble164

2. Trnsito de la filosofa moral popular...

ma cuya solucin no se halla dentro de los confines

de la metafsica de las costumbres, siendo as que
tampoco hemos \ armado aqu su verdad, ni mucho
menos hemos pretendido tener en nuestro poder una

<Ak. IV. 445

demostracin del mismo. Al desarrollar el concepto

de moralidad en boga, slo hemos mostrado que una

autonoma de la voluntad est inevitablemente adherida a dicho concepto o ms bien oficia como fundamento suyo. Por lo tanto, quien tenga en alguna consideracin a la moralidad, y no la considere una idea
quimrica desprovista de verdad, tiene que admitir a
la par el principio de moralidad introducido. Este l
captulo era por tanto simplemente analtico, al igual
que el primero. Que la moralidad no sea ninguna fan-

tasmagora -lo cual se sigue si el imperativo categrico, y con l la autonoma de la voluntad, existe de
verdad y de modo absolutamente necesario como un
principio a priori- requiere un posible uso sintetico de

la razn prctica pura, al que no nos cabe aventurarnos sin anticipar una crtica de esa misma capacidad

racional, una crtica de la cual en el ltimo captulo

expondremos las lneas maestras de un modo que
baste a nuestro propsito. \ I

165

[A 96]

Tercer captulo

Trnsito de la metafsica de las

costumbres ala crtica de la razn
prctica pura

<Ak. IV, 446>

[A 97]

El concepto de libertad es la clave para explicar

la autonoma de la voluntad
La voluntad es un tipo de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales, y libertad sera la
propiedad de esta causalidad para poder ser eficiente
independientemente de causas ajenas que la determinen; tal como la necesidad natural es la propiedad de
la causalidad de todo ser irracional para ver determinada su actividad por el influjo de causas ajenas.

La citada definicin dela libertad es negativa y por

ello infructuosa para comprender su esencia, si bien
de ella fluye un concepto positivo de libertad tanto
ms fecundo y fructfero. Como el concepto de una
causalidad conlleva el de leyes segn las cuales mediante algo que llamamos causa ha de ser puesta otra
[A 98]

I cosa, a saber, la consecuencia, aunque la libertad no

166

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

sea una propiedad de la voluntad segn leyes naturales, no es por ello enteramente anmica, sino que ms
bien ha de ser una causalidad segn leyes inmutables,
aun cuando stas sean de muy particular ndole; pues
de otro modo una voluntad libre sera un absurdo. La
necesidad natural era una heteronoma de las causas
ecientes, ya que todo efecto slo era posible segn
la ley de que otra cosa determine a la causalidad a la
causa eficiente; acaso puede entonces ser la libertad
\ de la voluntad otra cosa que autonoma, esto es, la
propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma? Mas el enunciado: La voluntad es en todas las

<Al<. V, 447>

acciones una ley para s misma designa tan slo el

principio de obrar conforme a ninguna otra mxima

que aquella que tambin pueda tenerse por objeto a
s misma como una ley universal. Pero sta es justamente la frmula del imperativo categrico y el principio de la moralidad; por lo tanto, una voluntad

libre y una voluntad bajo leyes morales son exactamente lo mismo.

Por consiguiente, si se presupone la libertad de la
voluntad, la moralidad junto a su principio se sigue
de ello por el simple anlisis de su concepto. Pese a lo
cual dicho principio sigue siendo una proposicin
sinttica: una voluntad absolutamente buena es aquella cuya mxima siempre puede contenerse a s misma I considerada como ley universal, pues mediante
el anlisis del concepto de una voluntad absolutamente buena no puede ser hallada esa propiedad de
la mxima. Pero tales proposiciones sintticas slo
son posibles porque ambos conocimientos queden
167

[A 99]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

unidos entre s mediante la vinculacin con un tercero

en donde se encuentren mutuamente. El concepto positivo de libertad procura este tercer trmino que no puede ser, como en las causas fsicas, la naturaleza del mundo sensible (en cuyo concepto vienen a coincidir los
conceptos de algo como causa en relacin con otra cosa
como efecto). Lo que sea este tercer trmino, al que nos

remite la libertad y del cual tenemos una idea a priori;

no se deja pronosticar aqu de inmediato, al igual que
tampoco se hace comprender sin ms la deduccin del
concepto de libertad a partir de la razn prctica pura y
con ella la posibilidad de un imperativo categrico, sino
que an se requiere cierta preparacin.

La libertad tiene que ser presupuesta como

atributo de la voluntad en todos los seres
racionales
No basta con adjudicar libertad a nuestra voluntad
por el motivo que fuere, si no tenemos una razn su[A 100]

<Alt. TV.-148>

ciente l para atribuir esa misma libertad a todos los

seres racionales. Pues como la moralidad nos sirve de

ley simplemente por ser seres racionales, entonces ha

de valer tambin para todo ser racional y, como la
moralidad tiene que ser deducida exclusivamente a
partir de la propiedad de la libertad, entonces la libertad tiene que ser demostrada tambin como propiedad de la voluntad de todo ser racional y no basta
con exponerla desde ciertas pretendidas experiencias
\ de la naturaleza humana (si bien esto es absoluta168

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

mente imposible y nicamente puede ser expuesto a

priori), sino que ha de ser mostrada como algo perteneciente a la actividad de seres racionales dotados de
voluntad. As las cosas, yo digo: todo ser que no puede obrar sino bajo la idea de libertad es por eso mismo

realmente libre, esto es, valen para l todas las leyes

que se hallan indisociablemente vinculadas con la libertad, tal como si su libertad tambin fuese dada
por libre en s misma y fuese vlida en la filosofa terica. Yo afirmo lo siguiente: a todo | ser racional que
tiene una voluntad tambin hemos de otorgarle necesariamente aquella libertad bajo la cual obra. Pues en

un ser semejante pensamos una razn que es prctica, esto es, que tiene una causalidad con respecto a
sus objetos. Mas resulta imposible imaginar una razn que con respecto a sus juicios reciba un encauzamiento diferente al de la propia consciencia, pues entonces el sujeto no adjudicara la determinacin del
discernimiento a su razn, sino a un impulso. La razn tiene que considerarse a s misma como autora de
sus principios, independientemente de influjos ajenos, y, por consiguiente, ha de ser considerada por
ella misma como libre en cuanto razn prctica o
* Tomo este camino que resulta suficiente para nuestro propsito, el

camino de asumir la libertad slo como ftmdamento colocado por los

seres racionales entre sus acciones simplemente en la idea, para no
verme obligado a demostrar tambin la libertad desde un punto dc
vista terico. Pues aun cuando esto ltimo quede sin estipular, esas
mismas leyes que obligaran a un ser que fuese realmente libre valdran tambin para un ser que no puede obrar sino bajo la idea de su
propia libertad. As pues, aqu podemos zafarnos del lastre que pesa
sobre la teora.

169

[A 101]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

como voluntad de un ser racional; es decir, que su voluntad slo puede ser una voluntad propia bajo la
idea de la libertad y, por lo tanto, sta ha de ser atri-

buida a todo ser racional.

Acerca del inters inherente a las ideas

de la moralidad
Hemos acabado por retrotraer el prejado concepto
de la moralidad a la idea de la libertad, mas no pudimos demostrar esta idea como algo real ni siquiera
dentro de nosotros mismos o en la naturaleza huma<Ak. IV, 449>

na; \ slo vimos que hemos de presuponerla, si I que-

[A 102]

remos imaginarnos un ser en cuanto ser racional y

con consciencia de su causalidad respecto a las acciones, es decir, como dotado de una voluntad, y as descubrimos que justo por eso mismo hemos de atribuir
a cualquier ser con razn y dotado de voluntad la
propiedad de determinarse al obrar bajo la idea de su
libertad.

Sin embargo, a partir de la presuposicin de estas

ideas se ha derivado tambin la consciencia de una
ley para el obrar: que los principios subjetivos de las
acciones, o sea, las mximas, hayan de ser asumidas
siempre de tal manera que valgan tambin objetivamente, esto es, como principios universales, y, por lo
tanto, puedan servir para nuestra propia legislacin
universal. Pero, por qu debo someterme a ese principio en cuanto ser racional y debe hacerlo tambin
cualquier otro ser dotado de razn? Quiero conceder
17o

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

que ningn inters me impulsa a ello, pues esto no

proporcionara imperativo categrico alguno; mas

con todo he de cobrar necesariamente un inters en
ello y comprender cmo sucede eso, pues este de-

ber-ser supone propiamente un querer que vale

para todo ser racional, bajo la condicin de que la razn fuera en l prctica sin obstculo alguno; para seres que, como es nuestro caso, se ven afectados mediante la sensibilidad por mviles de otro tipo y entre
los cuales no sucede siempre lo que la razn hara por
s sola, | aquella necesidad de la accin significa tan
slo un deber-ser y la necesidad subjetiva difiere
de la objetiva.

Se dira que nos limitamos a presuponer la verdadera ley moral en la idea de la libertad o, lo que viene
a ser lo mismo, que nos limitamos a presuponer el
propio principio de autonoma de la voluntad, sin

poder demostrar su realidad ni su necesidad objetiva,

pese a lo cual siempre habramos ganado con ello

algo muy importante, porque al menos habramos

denido ese genuino principio con ms exactitud de
la que suele prodigarse, si bien con respecto a su validez y a la necesidad prctica de someterse al mismo

no habramos adelantado nada; pues no podramos

brindar una respuesta satisfactoria a quien nos preguntase por qu la validez universal de nuestras
mximas tomada como una ley tendra que ser la
condicin restrictiva de nuestras acciones, o en qu

fundamos el valor que atribuimos a este tipo de proceder, un valor tan grande que no puede haber en lugar alguno ningn inters ms elevado, ni cmo es
171

[A 103]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Ak. V, 45l)>

que merced a ello el hombre cree sentir \ su valor

personal, frente al cual no importa nada el valor de
un estado agradable o desagradable.

Sin duda, descubrimos que podemos cobrar un in[A 10-11

ters en una modalidad personal que no l conlleva

ningn inters acerca del estado, con tal de que aquella modalidad nos capacite para participar de este estado, en el caso de que la razn lo administrara, o sea,
que la simple dignidad de ser feliz pueda interesar de
suyo, sin el motivo de participar en tal felicidad; pero

de hecho este juicio slo es el efecto de la importancia presupuesta a la ley moral (cuando nos desprendemos de todos los intereses empricos gracias a la
idea de la libertad). Mas todava no podemos comprender que debamos desprendernos de tal inters,
esto es, que debamos considerarnos como libres al
obrar y sin embargo sometidos a ciertas leyes, para
descubrir simplemente un valor en nuestra persona
que pueda resarcir cualquier merma de cuanto procura un valor a nuestro estado, ni tampoco podemos
comprender cmo sea esto posible o, por consiguiente, desde dnde obliga la ley moral.
Aqu se muestra -hay que confesarlo abiertamente- una especie de crculo vicioso del que no parece

[A 105]

haber ninguna escapatoria. Nos consideramos como

libres en el orden de las causas ecientes, para pensarnos bajo leyes morales en el orden de los fines, y
luego nos pensamos como sometidos a esas leyes,
porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad, ya que la libertad y la propia legislacin de la
voluntad son en ambos casos | autonoma, o sea,
172

3. Trnsito de la metafsica dc las costumbres...

conceptos intercambiables; pero justamente por

ello el uno no puede ser utilizado para explicar al

otro e indicar el fundamento del mismo, sino como
mximo slo para reducir en sentido lgico a un
nico concepto representaciones aparentemente diversas del mismo objeto (tal como se reducen a su

mnima expresin diferentes quebrados de igual

contenido).
Pero todava nos resta una salida, cual es la de indagar si cuando nos pensamos como causas eficientes a
priori merced a la libertad, no adoptamos algn otro
punto de vista que cuando nos representamos a nosotros mismos segn nuestras acciones como efectos
que vemos ante nuestros ojos.
Hay una observacin que no precisa emplear ninguna reexin sutil y cabe admitir que puede hacerla

el entendimiento ms comn, si bien a su manera mediante una oscura \ distincin del discernimiento que
dicho entendimiento llama sentimiento: todas las
representaciones que nos llegan al margen de nuestro
arbitrio (como las de los sentidos) slo nos dan a conocer los objetos tal como nos afectan, con lo cual
permanece desconocido para nosotros aquello que
puedan ser en s, y por lo que atae a este tipo de representaciones, incluso con la ms esforzada I atencin y claridad que pueda aadir siempre el entendimiento, nosotros pese a todo logramos con ello el
simple conocimiento de los fenmenos, nunca de las
cosas en sz' mismas. Tan pronto como es hecha esta
distincin (acaso simplemente por la observada diferencia entre las representaciones que nos son dadas
173

<Al<. IV. 45l>

[A 106]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

desde otro lugar, y en las que somos pasivos, de aque[las representaciones que nos fabricamos exclusivamente nosotros mismos, y con las que demostramos
nuestra actividad), se sigue de suyo que tras los fenmenos ha de admitirse y suponerse alguna otra cosa,
que no es fenmeno, a saber, las cosas en s, aunque,
al poder conocerlas tan slo cmo nos afectan, nos
conformemos con no aproximarnos a ellas y no poder saber nunca qu sean en s. Esto ha de proporcionar una, si bien tosca, distincin entre un mundo sensible y el mundo inteligible, de los cuales el primero

puede ser harto diferente, segn la diversa sensibilidad de los mltiples espectadores, mientras el segundo, que sirve de fundamento al primero, permanece
siempre idntico. Al hombre tan siquiera le cabe conocer cmo es l en s mismo, segn el conocimiento
que tiene de s por la sensacin interna. Pues como,
por decirlo as, l no se crea a s mismo y no recibe su
concepto a priori, sino empricamente, es natural que
slo pueda recabar informacin de s a travs del sen[A 107]

tido interno | y, por consiguiente, slo a travs del fenmeno de su naturaleza y el modo como es afectada

su consciencia, pese a lo cual, sobre esa modalidad de su

propio sujeto compuesta por puros fenmenos, ha de
admitir necesariamente otra cosa que subyace como
fundamento, a saber, su yo tal como ste pueda estar

constituido en s mismo y, por lo tanto, con respecto

a la simple percepcin y receptividad de las sensaciones tiene que adscribirse al mundo inteligible, pero

con respecto a lo que pueda ser en l actividad pura

(aquello que no llega a la consciencia por medio de la
174

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

afeccin de los sentidos, sino inmediatamente) ha de

adscribirse a ese mundo inteligible del que sin embargo no conoce nada ms.
Esta misma conclusin ha de pronunciarla el hombre reflexivo acerca de todas las cosas \ que se le pue-

<Ak. TV, 452>

den presentar; presumiblemente tambin quepa ha-

llarla en el entendimiento ms comn, el cual -como

se sabe- es muy proclive a esperar encontrar siempre
tras los objetos de los sentidos todava algo invisible y
activo por s mismo, pero a su vez lo desbarata todo
tan pronto como pretende hacer perceptible ese algo
invisible, al querer convertirlo en un objeto de la intuicin, perdindose as cualquier punto de sensatez.
Ahora bien, el hombre encuentra realmente dentro
de s una capacidad por la cual se distingue de todas
las dems cosas e incluso I de s mismo en tanto que
se vea afectado por los objetos, y tal cosa es la razn.
sta, como espontaneidad pura, se alza incluso por
encima del entendimiento, pues aunque ste supone
tambin espontaneidad y no contiene, como los sentidos, simples representaciones que slo emergen cuando uno se ve afectado por las cosas (pasivamente por
tanto), pese a todo su actividad no puede producir
ningn otro concepto que cuantos sirven tan slo
para poner bajo reglas a las representaciones sensibles
y reunirlas con ello en una consciencia, mas no pensara nada en absoluto sin ese uso de la sensibilidad;
en cambio la razn exhibe bajo el nombre de las ideas

una espontaneidad tan pura que sobrepasa con mucho todo cuanto pueda procurarle la sensibilidad, re-

velando su ms ilustre tarea al distinguir entre el

175

[A 108]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mundo sensible y el mundo inteligible, a la par que

indica sus limitaciones al propio entendimiento.

Por ello un ser racional ha de verse a s mismo, en

[A 109]

cuanto inteligencia (luego no por el lado de sus fuerzas inferiores), no como perteneciente al mundo sensible, sino al inteligible; por consiguiente, posee dos
puntos de vista desde los que puede considerarse a s
mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y
por ende de todas sus acciones, primero en tanto que
pertenece al mundo sensible I y est bajo las leyes naturales (heteronoma), segundo como perteneciente
al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes

de la naturaleza, no son empricas, sino que se fundan simplemente en la razn.

Como un ser racional, que pertenece al mundo inteligible, el hombre nunca puede pensar la causalidad
de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad,

<Ak. IV. 4$3>

pues la independencia de las causas determinantes

del mundo sensible (independencia que la razn ha
de atribuirse siempre a s misma) es la libertad. Con
la idea de libertad est indisociablemente unido el
concepto de autonomia, pero con ste se asocia ese
principio universal de la moralidad que sustenta en
aquella idea todas las acciones \ de seres racionales,
tal como la ley de la naturaleza sustenta todos los fenmenos.
Ahora queda desbancada esa sospecha -que antes
suscitbamos- de que nuestra inferencia de la autonoma a partir de la libertad y de la ley moral desde la
libertad contuviera un crculo vicioso encubierto,

esto es, que quiz habamos asentado la idea de liber176

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

tad slo a causa de la ley moral, para luego concluir

sta a partir de la libertad, con lo cual no podramos
dar ningn fundamento de dicha ley moral, sino slo
como peticin de un principio que las almas bienintencionadas nos concedern gustosamente, pero que
nunca I podramos establecer como una tesis demostrable. Pues ahora vemos que, cuando nos pensamos
como libres, nos trasladamos al mundo inteligible como

miembros de l y reconocemos la autonoma de la voluntad, junto con su corolario, que es la moralidad;

pero cuando nos pensamos como sometidos al deber,
nos consideramos como pertenecientes al mundo
sensible y a la vez, sin embargo, como miembros de
mundo inteligible.

Cmo es posible un imperativo categrico?

El ser racional se cuenta como inteligencia en el mundo inteligible y, como una causa eficiente que perte-

nece a ese mundo, denomina voluntad a su causalidad. Por otro lado, tambin cobra consciencia de s
como una parte del mundo sensible, en el cual sus
acciones son halladas como simples fenmenos de
aquella causalidad; pero la posibilidad de tales acciones no puede ser comprendida por esa causalidad
que no conocemos, sino que, en vez de eso, aquellas
acciones habran de ser comprendidas, en tanto que

pertenecientes al mundo sensible, como determinadas por otros fenmenos: apetitos e inclinaciones. En

cuanto simple miembro del mundo inteligible, todas

177

[A110]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mis acciones seran perfectamente conformes al principio de autonoma de la voluntad pura; como simple
parte del mundo sensible, todas mis acciones ten-

[A l l ll

dran que ser tomadas como plenamente conformes a

la ley natural de los apetitos y las inclinaciones, o sea,
| a la heteronoma de la voluntad. (Las primeras se
basaran en el supremo principio de la moralidad, las
segundas en el de la felicidad.) Mas como el mundo
inteligible entraa el fundamento del mundo sensible
y por ende tambin las leyes del mismo, dicho mundo
intelectual supone una instancia legislativa inmediata

<Al<. IV. 45-l>

con respecto a mi voluntad (que pertenece por entero al mundo inteligible) y tambin ha de ser pensado
como tal, con lo cual habr de reconocerme en cuanto inteligencia, aunque por otra parte me reconozca
como un ser \ que pertenece al mundo sensible, sometido ala ley del primero, esto es, a la razn, que alberga esta ley en la idea de libertad, y por lo tanto
como sometido a la autonoma de la voluntad; por
consiguiente, las leyes del mundo inteligible han de

ser consideradas como imperativos para m y las acciones adecuadas a este principio tienen que ser vistas como deberes.
Y as son posibles los imperativos categricos, gracias a que la idea de libertad me convierte en un
miembro del mundo inteligible; si fuese nicamente
tal, todas mis acciones serian siempre conformes a la
autonoma de la voluntad, mas como quiera que me
intuyo al mismo tiempo como miembro del mundo
sensible, deben ser conformes a dicha autonoma.
Este deber-ser categrico representa una proposi178

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

cin sinttica a priori, toda vez que sobre mi voluntad

afectada por apetitos sensibles se aade todava la
idea de esa misma voluntad, pero pura en cuanto perteneciente al mundo inteligible, la idea de una voluntad prctica por s misma que I contiene, segn la razn, la suprema condicin de aquella otra voluntad

afectada por los apetitos sensibles; ms o menos como

a las intuiciones del mundo sensible se aaden los
conceptos del entendimiento, los cuales por s mismos no signican sino la forma legal en general y de

ese modo hacen posibles esas proposiciones sintticas a priori sobre las cuales descansa todo conocimiento de una naturaleza.

El uso prctico de la razn humana comn confirma la exactitud de esta deduccin. No hay nadie, ni
tan siquiera el peor de los malvados, con tal de que

por lo dems est acostumbrado a usar la razn, que,

si uno le presenta ejemplos de honradez en los propsitos, de constancia en el seguimiento de buenas
mximas, de compasin y de benevolencia universal
(todo ello asociado con enormes sacrificios de provecho y sosiego), no desee que l pudiera ser asimismo
tan bienintencionado. Slo que no puede conseguirlo
muy bien dentro de s a causa de sus inclinaciones e
impulsos, siendo as que pese a ello y al mismo tiempo desea verse libre de semejantes inclinaciones, tan
penosas para l. Con ello, el sujeto en cuestin testimonia que, con una voluntad libre delos impulsos de
la sensibilidad, se traslada con el pensamiento a un
orden de cosas muy distinto al de sus apetitos en el
campo de la sensibilidad, dado que de aquel deseo no
179

[A 112]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 113]

<Al<. lV, 455>

puede aguardar ningn placer relativo a los apetitos,

ni por lo tanto ningn estado que satisfaga alguna de
sus inclinaciones reales I o imaginarias (pues con ello
la idea misma que le sonsaca ese deseo vera menoscabada su excelencia), sino que slo puede aguardar
un mayor valor intrnseco a su persona. El cree ser
esta \ persona mejor, cuando se traslada al punto de
vista de un miembro del mundo inteligible, algo a lo
que involuntariamente le apremia la idea de libertad,

o sea, la independencia de las causas determinantes

del mundo sensible; en ese mundo inteligible cobra
consciencia de una buena voluntad que, segn su
propia confesin, constituye para su mala voluntad la
ley cuya autoridad conoce en cuanto la contraviene.
El deber-ser moral es propio por tanto de un querer necesario como miembro de un mundo inteligible

y slo ser pensado por l como <<deber-ser en tanto

que simultneamente se considere como un miembro
del mundo sensible.

El ltimo confn de toda filosofa prctica

Todos los hombres se piensan como libres con arreglo a su voluntad. De ah provienen todos los juicios
relativos a las acciones tal y como stas hubieran debido darse, aun cuando no se bayan dado. Sin embar-

[A 114]

go, esta libertad no es un concepto de la experiencia,

ni tampoco puede serlo, porque perdura siempre,
aunque la experiencia muestre lo contrario, | de aquellas demandas que son representadas como necesa180

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

rias bajo el presupuesto de la libertad. Por otro lado,

es igualmente necesario que todo cuanto sucede sea
indefectiblemente determinado segn leyes de la naturaleza, y esta necesidad natural tampoco es un concepto de la experiencia, justamente porque conlleva

el concepto de necesidad y comporta por lo tanto un

conocimiento a priori. Pero este concepto de una naturaleza se ve conrmado por la experiencia y tiene
que ser inevitablemente presupuesto, si es que debe
ser posible la experiencia, o sea, el conocimiento coherente conforme a leyes universales de los objetos
de los sentidos. Por eso la libertad slo es una idea de
la razn, cuya realidad objetiva es en s dudosa, pero la
naturaleza es un concepto del entendimiento que demuestra su realidad con ejemplos de la experiencia y
as tiene que demostrarlo necesariamente.
Ahora bien, aqu se origina una dialctica de la ra-

zn, puesto que, con respecto a la voluntad, la libertad que se le atribuye parece hallarse en contradiccin con la necesidad natural, y en esa encrucijada la
razn, con un propsito especulativo, encuentra el camino de la necesidad natural mucho ms allanado y
utilizable que el de la libertad, siendo as que, pese a
todo, con un propsito prctico, el sendero de la libertad constituye la nica senda sobre la que resulta posible valerse de la propia razn en nuestro \ hacer y

<Alt. IV, 456>

dejar de hacer; de ah que a la filosofa | ms sutil le

[A ll5l

resulte tan imposible como a la razn humana ms

comn el marginar a la libertad mediante argucias.
As pues, la razn ha de presuponer ms bien que en-

tre la libertad y la necesidad natural de las mismas ac181

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ciones humanas no se hallar contradiccin alguna,

puesto que no puede renunciar al concepto de naturaleza ni mucho menos al de libertad.
No obstante, esta pseudocontradiccin tiene que
ser exterminada cuando menos de un modo convincente, aun cuando no pudiera concebirse jams cmo
sea posible la libertad. Pues si el pensamiento de la
libertad se autocontradijera o contradijese a la naturaleza, que es igualmente necesaria, entonces la libertad tendra que ser abandonada en aras de la necesidad natural.

[A 116]

Mas es imposible sustraerse a esa contradiccin si

el sujeto que se tiene por libre se pensara a s mismo
en igual sentido o en ide'ntica relacin cuando se proclama libre que, con respecto a la misma accin,
cuando se sabe sometido a la ley natural. Por eso supone una tarea inexcusable de la losofa especulativa el mostrar, cuando menos, que su ilusorio engao
respecto de tal contradiccin estriba en que pensamos al hombre en muy otro sentido y relacin cuando le llamamos libre que cuando le consideramos, en
cuanto parte de la naturaleza, como I sometido a las
leyes de sta, y que ambas cosas no slo pueden muy
bien darse juntas, sino que tambin han de ser pensadas como necesariamente conciliaa'as en el mismo sujeto, porque de lo contrario no podra indicarse motivo alguno por el cual debiramos atosigar a la razn

con una idea que, aun cuando puede asociarse sin

contradiccin con otra suficientemente acreditada, nos
enreda pese a todo en un asunto que pone en serios
aprietos a la razn dentro de su uso terico. Pero este
182

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

deber slo le incumbe a la filosofa especulativa, para

procurar va libre a la filosofa prctica. As pues, no
queda al antojo del filsofo, si quiere suprimir esa ilu-

soria contradiccin o dejarla intacta; pues en este ltimo caso la teora sobre este particular sera un bonum vacans, del que con todo fundamento puede
tomar posesin el fatalista, tras expulsar a toda moral
de una propiedad pretendidamente suya que posee
sin ttulo alguno.
Sin embargo, todava no se puede decir que sea
aqu donde comienza el confn de la filosofa prctica. Pues arreglar ese litigio no es algo que le corresponda en modo alguno a la filosofa prctica, sino

que sta slo exige de la razn especulativa que ponga trmino a ese desacuerdo en que se enreda ella
misma con \ las cuestiones tericas, para que la razn
prctica tenga paz y seguridad frente a las agresiones

<Ak. IV,-I57>

externas que pudieran disputarle el suelo donde ella

quiere edificar. |
Pero esa legtima pretensin, incluso de la razn
humana comn, a la libertad de la voluntad se funda
en la consciencia y la correspondiente presuposicin
de la independencia de la razn respecto de causas
determinantes meramente subjetivas, que en suma
constituyen cuanto pertenece simplemente a la sensacin y quedan englobadas por tanto bajo el rtulo genrico de <<sensibilidad. El hombre, que se considera de tal modo como inteligencia, se sita merced a
ello en un orden de cosas diferente y en una relacin
de muy otra especie con los fundamentos determinantes cuando se piensa como inteligencia dotada de
183

[A 117]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

una voluntad y, por consiguiente, de causalidad que

cuando se percibe como un fenmeno en el mundo
sensible (lo que tambin es de hecho) y somete su
causalidad a leyes de la naturaleza segn una determinacin externa. Pero en seguida se da cuenta de
que ambas cosas pueden tener lugar al mismo tiempo

e incluso habra de ser as. Pues no entraa la menor

contradiccin el que una cosa inmersa en elfenmeno

( lo cual pertenece al mundo sensible) est sometida a

ciertas leyes, respecto de las cuales ella misma sea independiente como cosa o ser en szj- sin embargo, que
el hombre haya de representarse y pensarse a s mismo de esa doble manera descansa, por lo que atae a
lo primero, sobre la consciencia de s mismo como

objeto afectado por los sentidos y, por lo tocante a lo

segundo, sobre la consciencia de s mismo como inteligencia, esto es, como independiente de las impre-

siones sensibles en el uso de la razn (0 sea, como

perteneciente al mundo inteligible). l
[A118]

Por eso el hombre se atribuye una voluntad que no

deja cargar en su cuenta nada de cuanto pertenezca
simplemente a sus apetitos e inclinaciones y, en cambio, piensa como posibles a travs suyo, e incluso
como necesarias, acciones que slo pueden tener lu-

gar con la postergacin de cualquier apetito e incentivo sensibles. La causalidad de tales acciones est en
l como inteligencia, as como en las leyes de los efectos y acciones con arreglo a los principios de un mundo inteligible, del cual acaso no sabe nada ms que
dentro de dicho mundo la ley es dada exclusivamente
por la razn, por una razn ciertamente pura e inde184

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

pendiente de la sensibilidad, sabiendo igualmente

que, como en ese mundo l slo es un autntico yo en
cuanto inteligencia (en cambio como hombre slo es

fenmeno de s mismo), le corresponden inmediata y

categricamente, de suerte que aquello hacia lo cual

le incitan inclinaciones e impulsos (toda la naturaleza

del mundo sensible) no puede causar quebranto alguno a las leyes de su querer en cuanto inteligencia, \
hasta el punto de que no se responsabiliza de esas in-

<r\l(. lv, 458)

clinaciones e impulsos y no los imputa a su autntico

yo, esto es, a su voluntad, aunque s se responsabilice
de la indulgencia que pueda prodigar hacia ellas,
cuando les otorga un influjo sobre sus mximas en
detrimento de la ley racional de la voluntad.
Al adentrarse en un mundo inteligible por medio
del pensar la razn prctica no traspasa sus confines,

pero s lo hace cuando pretende intuirse o sentirse

dentro de dicho mundo inteligible. Lo primero slo

es un pensamiento | negativo con respecto al mundo

sensible, segn el cual este ltimo no da ninguna ley
a la razn en la determinacin de la voluntad, y slo
es positivo en este nico punto: que esa libertad, en
cuanto determinacin negativa, va unida al mismo
tiempo con una capacidad (positiva) e incluso con

una causalidad de la razn, a la que nosotros llamamos una voluntad, capacidad para obrar de tal modo
que el principio de las acciones sea conforme a la modalidad esencial de una causa racional, es decir, a la

condicin de que la validez universal de la mxima

sea homologable con la de una ley. Pero si en ese

mundo inteligible la razn prctica fuese a buscar

185

[A l 19]

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

adems un objeto de la voluntad, o sea, una motivacin, entonces s traspasara sus confines y pretendera conocer algo de lo que nada sabe. El concepto de
un mundo inteligible slo es, por lo tanto, un punto
de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera de
los fenmenos para pensarse a si misma como prctica,
algo que no sera posible si los influjos de la sensibilidad fuesen determinantes para el hombre, pero que

sin embargo es necesario, a no ser que deba negrsele

al hombre la consciencia de s mismo como inteligencia y, por lo tanto, como causa racional y activa, o sea,
como causa eficiente a travs de la razn. Este pensamiento acarrea sin duda la idea de un orden y una legislacin distintos a los del mecanismo natural que se

halla en el mundo sensible, lo cual hace necesario el

concepto de un mundo inteligible (esto es, el conjun[A l20l

to de los seres racionales como cosas en s mismas), I

pero sin la ms mnima pretensin de hacer algo ms
que pensar simplemente con arreglo a su condicin
formal, esto es, conforme a la universalidad de la
maxima de la voluntad como ley, o sea, segun la autonoma de la voluntad, que es lo nico que puede
compadecerse con su libertad; en cambio, todas las

<Ak. IV. 459>

leyes que estn determinadas en torno a un objeto

proporcionan una heteronoma que slo se halla en
las leyes naturales y slo puede concernir al mundo
sensible.
Ahora bien, la razn traspasara todos sus confines
si se atreviese a explicar cmo pueda ser prctica la razn \ pura, lo cual sera tanto como emprender la tarea de explicar cmo es posible la libertad.
186

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

Pues no podemos explicar nada salvo lo que podemos reducir a leyes cuyo objeto pueda ser dado en
una experiencia posible. Sin embargo, la libertad

es una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser

probada en modo alguno segn leyes de la naturaleza,
r1i tampoco por tanto en alguna experiencia posible;
por consiguiente, como a ella misma nunca puede serle atribuido un ejemplo segn alguna analoga, la libertad jams puede ser concebida ni tampoco comprendida. La libertad slo vale como un presupuesto
necesario de la razn en un ser que cree tener cons-

ciencia de una voluntad, esto es, de una capacidad diferente dela simple capacidad desiderativa (a saber, la
capacidad de determinarse a obrar como inteligencia,

o sea, segn leyes de la razn, independientemente I

de los instintos naturales). Mas all donde cesa la determinacin segn leyes naturales, cesa tambin toda
explicacin y no queda nada salvo la apologa, esto es,

el rechazo de las objeciones de aquellos que pretenden haber mirado con ms profundidad en la esencia
de las cosas y por ello declaran sin vacilar que la libertad es imposible. Slo se les puede mostrar que la contradiccin pretendidamente descubierta por ellos aqu
no consiste sino en esto: como ellos, para conferir validez a la ley natural en relacin con las acciones humanas, hubieron de considerar necesariamente al hombre como fenmeno y ahora, cuando se les pide que
deban pensarlo como inteligencia tambin como cosa
en s misma, siguen considerndolo siempre como fe-

nmeno, la separacin de su causalidad (esto es, de su

voluntad) de todas las leyes naturales del mundo sen187

[A121]

Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

sible en uno y el mismo sujeto incurrira ciertamente

en una contradiccin, pero esa contradiccin dejara
de tener lugar si recapacitasen y, como es lo suyo, quisieran confesar que tras los fenmenos todava habran de subsistir como fundamento las cosas en s
mismas (aunque ocultas), a cuyas leyes relativas al
efecto no se les puede pedir que deban identificarse
con aquellas bajo las cuales se hallan sus fenmenos.
La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de
la voluntad equivale a la imposibilidad de arbitrar y
hacer concebible un I inters' \ que el hombre pueda
adquirir por las leyes morales2"; sin embargo, el hom-

[A 122]
<Ak.1V.-1f0>

<Ak. IV, 460>

* Inters es aquello por lo que la razn se hace prctica, es decir, se

vuelve una razn que determina a la voluntad. Por ello slo respecto
del ser racional se dice que adquiere un inters por algo, mientras
que las criaturas irracionales slo sienten impulsos sensibles. \ La
razn slo adquiere un inters inmediato por la accin, cuando la
validez universal de la mxima de dicha accin supone un motivo
suficiente para determinar a la voluntad. Slo ese inters es puro.
Pero cuando la razn slo puede determinar a la voluntad mediante

algn otro objeto del deseo o bajo la presuposicin de un sentimiento particular del sujeto, entonces la razn slo adquiere un
inters mediato por la accin y, como la razn por s sola no puede
descubrir sin experiencia ningn objeto de la voluntad ni tampoco
un sentimiento particular que le sirva de motivo, este ltimo inters
slo sera emprico y no un inters puro de la razn. El inters lgico
de la razn (de promover sus conocimientos) nunca es inmediato,
sino que presupone propsitos de su uso.

24. El interes moral supone un inters de la simple razn prctica

que sea puro e independiente de los sentidos. [...] una mxima slo es
genuinamente moral cuando descansa sin ms sobre el inters que se
adopta en el cumplimiento de la ley (Critica de la razn prctica, Ak.
V, 79; Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 172). [N. T]

188

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

bre adquiere de hecho un inters por ello y a los rudimentos de tal cosa dentro de nosotros lo llamamos

sentimiento moral, al que algunos han hecho pasar

falsamente por la pauta de nuestro enjuiciamiento
moral, toda vez que ha de ser visto ms bien como el
efecto subjetivo que la ley ejerce sobre la voluntad,
algo para lo que tan slo la razn introduce fundamentos objetivos.
Para querer ese <<deber-ser que tan slo la razn
prescribe al ser racional afectado sensiblemente, a la

razn le hace falta sin duda una capacidad de infundir un sentimiento de placer o de complacencia en el
cumplimiento del deber, o sea, una causalidad de I la
razn para determinar la sensibilidad conforme a sus
principios. Pero es completamente imposible comprender, esto es, hacer concebible a priori, cmo un
simple pensamiento, el cual no entraa dentro de s
nada sensible, engendre una sensacin de placer o
displacer; pues sta es una peculiar especie de causalidad respecto de la cual, como de cualquier causalidad, no podemos definir a priori nada en absoluto,
sino que acerca de ella hemos de interrogar a la experiencia. Sin embargo, como sta no puede presentarnos ninguna relacin de causa-efecto sino entre dos
objetos de la experiencia, pero aqu la razn pura
debe ser la causa de un efecto que ciertamente se halla en la experiencia merced a simples ideas (que no
proporcionan en modo alguno ningn objeto para la
experiencia), entonces la explicacin de cmo y por

qu nos interesa la universalidad de la mxima como

ley, o sea, la moralidad, es totalmente imposible para
189

[A 1231

Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

nosotros los hombres. Lo nico cierto es que dicha

<Al<. V. -1(1>

ley no tiene validez para nosotros porque interese

(pues esto supone heteronoma y dependencia de la
razn prctica respecto de la sensibilidad, es decir, \
de un sentimiento que estuviese a su base, con lo cual
la razn prctica nunca podra ser legisladora en trminos morales), sino que interesa porque vale para
nosotros en cuanto hombres, toda vez que ha surgido
de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto,

ha emanado de nuestro autntico yo; mas lo que pertenece al simple fenmeno se ve necesariamente subordinado por la razn a la modalidad de la cosa en sz' misma. l
[A 124]

As pues, la pregunta sobre cmo sea posible un

imperativo categrico puede ser contestada en tanto
que pueda indicarse el nico presupuesto bajo el cual
es posible dicho imperativo, a saber, la idea de libertad, e igualmente en tanto que pueda comprenderse

la necesidad del mencionado presupuesto, lo cual resulta suficiente para el uso prctico de la razn, esto
es, para convencerse sobre la validez de tal imperativo
y con ello tambin de la ley moral, si bien cmo sea

posible ese mismo presupuesto es algo que jams se

deja comprender por ninguna razn humana. Sin
embargo, al presuponer que la voluntad de una inteligencia es libre, su autonoma es un corolario necesario en tanto que nica condicin formal bajo la cual
puede ser determinada dicha voluntad. Presuponer

esta libertad de la voluntad (sin contradecir el principio dela necesidad natural en la concatenacin de los
fenmenos del mundo sensible) no slo es perfecta190

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

mente posible (tal como puede mostrarlo la filosofa

especulativa), sino que para un ser racional consciente de su causalidad mediante la razn, o sea, cons-

ciente de una voluntad (distinta de los apetitos), tambin es necesario ponerla como condicin prctica en
la idea de todas sus acciones arbitrarias, por debajo
de cualquier otra condicin ulterior. Ahora bien,
explicar cmo pueda ser prctica por s misma una
razn pura sin otros mviles que cupiera tomar de
algn otro lugar, esto es, explicar cmo el simple
principio de la l validez universal de todas sus mximas
como ley (principio que sera la forma de una razn
prctica pura), al margen de cualquier materia (objeto) dela voluntad por la que cupiese adquirir previa-

[A 125]

mente algn inters, pueda suministrar por s misn1a

un mvil y originar un inters que cupiera calificar de
moralmente puro, o con otras palabras: explicar cmo

pueda ser prctica la razn pura, es algo para lo que

toda razn humana es totalmente incapaz y cualquier

esfuerzo destinado a buscar una explicacin para ello

supondr un esfuerzo baldo.
Es exactamente lo mismo que si yo intentase averiguar cmo es posible la libertad misma en cuanto
causalidad de una voluntad. Pues ah abandono el
fundamento \ de explicacin filosfica sin tener ningn otro. Desde luego, podra revolotear fantasiosamente por el mundo inteligible que resta, el mundo
de las inteligencias; sin embargo, aunque acerca de

dicho mundo posea una idea que tiene buena base,

con todo carezco del ms mnimo conocimiento acerca del mismo, ni tampoco puedo alcanzar jams ese
191

<Ak. [V, -l62>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

conocimiento gracias a todo el empeo de mi natural

capacidad racional. Esa idea slo denota un algo que

resta cuando excluyo de los motivos determinantes

[A 1261

de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sensible, simplemente para localizar el principio de las
motivaciones tomadas del campo de la sensibilidad y
delimitar sus lindes, mostrando con ello que dentro
de s no abarca del todo la totalidad, sino que fuera de
sus fronteras hay algo ms, si bien yo no pueda conocer ulteriormente I ese plus. Tras segregar toda materia, esto es, el conocimiento de los objetos, de esa razn
pura que piensa este ideal no me resta sino la forma,
o sea, la ley prctica de la validez universal de las
mximas y el pensar la razn conforme a esa ley como

posible causa eciente, en referencia a un mundo inteligible puro, es decir, como causa determinante de
la voluntad; aqu el mvil tiene que brillar por su au-

sencia y esa misma idea de un mundo inteligible tendra que ser el mvil o aquello por lo que la razn ad-

quiere primordialmente un inters; pero hacer esto

concebible supone justamente el problema que no
podemos resolver.
Aqu se halla entonces el confn ms lejano de toda

indagacin moral, si bien el determinarlo es tambin

de una gran importancia para que, por un lado, la ra-

zn no busque en el entorno del mundo sensible, de

un modo perjudicial para las costumbres, la motivacin suprema y un inters concebible pero emprico,
mas esa delimitacin tambin tiene su importancia

para que, por otro lado, la razn tampoco bata impotente sus alas en el espacio para ella vaco de los con192

3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

ceptos transcendentes, bajo el nombre de mundo inteligible, sin moverse del sitio y extravindose entre
quimeras. Por lo dems, la idea de tm mundo inteligi-

ble puro, entendido como un conjunto de todas las

inteligencias al que pertenecemos nosotros mismos
en cuanto seres racionales (aunque por otra parte
seamos al mismo tiempo miembros del mundo sensible), sigue persistiendo siempre como una idea til y
lcita al efecto de una fe | racional, aun cuando todo

[A l27l

saber tenga su trmino en los connes de dicha idea,

para producir un vivo inters por la ley moral dentro

de nosotros, gracias al magnfico ideal de un reino

universal de nes en sz' mismos (seres racionales), al
cual nosotros slo podemos pertenecer como miembros, cuando nos cuidamos de proceder \ segn mximas de la libertad como si fueran leyes de la naturaleza.

Observacin final
El uso especulativo de la razn, a propsito de la naturaleza, acarrea la necesidad absoluta de alguna causa suprema del mundo; el uso prctico de la razn, a
propsito de la libertad, acarrea tambin una necesidad absoluta, pero slo de las leyes de las acciones de
un ser racional en cuanto tal. Supone un principio
esencial de cualquier uso de nuestra razn el impulsar su conocimiento hasta la consciencia de su necesidad (ya que sin sta no sera un conocimiento de la
razn). Pero tambin supone una limitacin igual193

<Al-t. IV, 463>

Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A 128]

mente esencial de esa misma razn que no pueda

comprender la necesidad de cuanto existe o tiene lugar, ni de lo que debe suceder, si no se pone como
fundamento una condicin bajo la cual eso existe, tiene lugar o debe tenerlo. De este modo, merced a esa
continua demanda por la | condicin, la satisfaccin
de la razn queda constantemente aplazada. De ah
que la razn busque sin descanso lo necesario-incondicionado y se vea forzada a conjeturarlo sin ningn

medio para hacrselo concebible, dndose por contenta con tal de que pueda descubrir el concepto que
se avenga con esa hiptesis. Por lo tanto, el que la razn no pueda hacer concebible una ley prctica incondicionada (como ha de serlo el imperativo categ-

rico) conforme a su necesidad absoluta no es algo

que suponga una censura para nuestra deduccin del
principio supremo de la moralidad, sino ms bien un
reproche que habra de hacerse a la razn humana en
general; el hecho de que no quiera hacer esto mediante una condicin, o sea, por medio de algn inters colocado como fundamento, es algo que no pue-

de serle afeado, porque entonces no sera una ley

moral, esto es, una ley suprema de la libertad. Y as
nosotros no concebimos ciertamente la incondicionada necesidad prctica del imperativo moral, pero s
concebimos su misterio, lo cual es todo cuanto en jus-

ticia puede ser exigido de una filosofa que, en materia de principios, aspira a llegar hasta los confines de
la razn humana.

194

Apndices

1. Bibliografa

A) Ediciones alemanas manejadas

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1978 (vol. VII de Immanuel Kant. W/erleausgabe). [1." ed. en lnsel
Verlag, Wiesbaden, 1956.]

B) Versiones castellanas de la Grundlegung

1 KANT, Emmanuel, Critica de la razn prctica, precedida de los

Fundamentos de la metafisica de las costumbres (traduccin -del

francs- de Alejo Garca Moreno), Madrid, Libreras de Francisco Saavedra y Antonio Novo, 1876.
2. KANT, M., Fundamentos de una metafsica de las costumbres (traduccin de Antonio Zozoya), Madrid, Sociedad General Espaola, 1881.
3. KANT, Manuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres. Filosofia moral (traduccin del alemn de Manuel Garca

Morente), Madrid, Calpe, 1921.
* Esta traduccin ya clsica (la primera able y hecha directamente a partir del original alemn) fue reimpresa en muchas
ocasiones, tanto antes como despus de aparecer en la colec197

Apndices

cin Austral de Espasa Calpe (donde fue publicada entre 1946

y 1983); y tambin apareci varias veces en la editorial Porra
(vindose precedida en este caso por una introduccin de Francisco Larroyo). Juan Miguel Palacios la edit posteriormente,
subsanando las erratas tipogrcas e introduciendo algunas notas, en la Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del
Pas (Madrid, 1992). Esta ltima edicin ha sido recuperada
hace poco por javier Echegoyen Olleta y Miguel Garca-Bar
para la editorial Mare Nostrum (Madrid, 2000).
4. KANT, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (traduccin del alemn y prlogo de Carlos Martn Ramrez), Madrid/
Buenos Aires/Mxico, Aguilar, 1961.
5. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (traduccin de Angel Rodrguez Luo), Madrid, Editorial

Magisterio Espaol, 1977.
6. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (edicin de Luis Martnez de Velasco), Madrid, Espasa Calpe,l990.
* El autor del prlogo tiene muy en cuenta la traduccin de Moren-

te, aunque tal circunstancia no se reconozca de modo explcito.

7. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (traduccin, estudio y notas de Norberto Smilg Vidal), Madrid, Santillana, 1996.
8. KANT, Immanuel Fundamentacin de la metafsica de las costum-

bres (edicin bilinge y traduccin de jos Mardomingo), Barcelona, Editorial Ariel, 1996.

C) Textos kantianos editados por el traductor

1 KANT, Immanuel, Critica de la razn prctica (edicin de Roberto

R. Aramayo), Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Humanidades/Filosofa H 4411), 2000; reimp. 2001.
"' Kritile der praktiscben Vemunft [1788; Alt. V, 1-292].
2. KANT, Immanuel, Lecciones de tica (introduccin y notas de Ro-

berto Rodrguez Aramayo; traduccin castellana de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero), Barcelona, Crtica, 1988.
* El texto se fij cotejando la Moralpbilosopbie Collins [1974; Alt.
XXV11.1, 237-473] y Eine Vorlesung Kants ber Etbik (hrsg.

von Paul Menzer). Berln, 1924.

3. Kant. Antologia (edicin de Roberto Rodrguez Aramayo), Barce-

lona, Ediciones Pennsula (Coleccin textos cardinales, 14), 1991.

198

1. Bibliografa

* Es una seleccin del Nacbla kantiano, cuyo contenido es el siguiente:

3.1. Reflexiones sobre filosofa moral, filosofa del derecho y filosofa de la religin [Al-t. XIX].

3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.

Reflexiones sobre antropologa [Al-t. XV].

Reflexiones sobre metafsica [Al<. XV].
Reflexiones sobre lgica [Ale XV1].
Acotaciones a las Observaciones sobre lo bello y lo sublime [Ak. XX].
Borradores del prlogo a la primera edicin de La religin
dentro de los lmites de la mera razn [Al-t. XX, 426-440].
Trabajo preliminar de Acerca del uso de principios teleolgicos en filosofa [Al<. XXIII, 75 -76].
Trabajos preparatorios de En torno al tpico: tal vez eso
sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica [Ale
XXIII, 127-134].
Trabajos preparatorios de la segunda seccin de El conflicto de las Facultades [Ale XXIII, 455-459].

KANT, Immanuel, Antropologia prctica (edicin preparada por

Roberto Rodrguez Aramayo), Madrid, Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del pensamiento, 74), 1990.
* Esta segunda parte del manuscrito Mrongovius (1785 ) de las

Lecciones sobre Antropologia fue publicada en castellano siete

aos antes que la versin original [1997; Ak. XXV.2, 13671429].

KANT, Immanuel, El conflicto de las Facultades. En tres partes

(con eplogo de javier Muguerza), Madrid, Alianza Editorial,
2003.

KANT, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobrefilosofia de la bistoria (estudio preliminar
de Roberto Rodrguez Aramayo; traduccin de Concha Roldn Panadero y Roberto Rodriguez Aramayo), Madrid, Editorial Tecnos
(Coleccin clsicos del pensamiento, 36), 1987 (reimp. 1994).
* Se renen aqu estos cinco textos:
6.1. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
(1784) [Ale VIH, 15-31].
6.2. Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofia

de la bistoria de la bumanidad (1785) [Ak. VIII, 43-66].

6.3. Probable inicio de la historia humana (1786) [Ale VIII,
107-123].

6.4. Rc-:planteamiento sobre la cuestin de si el gnero humano se halla

en constante progreso hacia lo mejor (1797) [Alc VIII, 79-94].
199

Apndices

7. KANT, Immanuel, Teora y prctica (estudio preliminar de Roberto Rodrguez Aramayo; traduccin de Juan Miguel Palacios, M.
Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez Aramayo), Madrid,
Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del pensamiento, 24) 1986
(reimps. 1993 y 2000).

* Aqu se presentan estos dos opsculos:

7.1. En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora,

pero no sirve para la prctica" (1793) [Al-1. VIII, 2733131. Versin castellana de Roberto R. Aramayo y Francisco Prez.
7.2. Sobre un presunto derecho de mentir por lantropa
(1797) [Al<. VIII, 423-430]. Versin castellana de Juan Miguel Palacios.
8. KANT, Inmanuel, Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (versin castellana y comentario de Roberto R. Aramayo), en Isegoria 25 (diciembre 2001).

9. KANT, Immanuel, Qu es la ilustracin? Y otros escritos de tica,

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10. KANT, Immanuel, Crtica del discernimiento (o de la facultad de

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D) Otras obras de Kant sobre losofa moral

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prlogo y notas de Felipe Martinez Marzoa), Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Humanidades/Filosofa H 4427), 2001.
[1795] Hacia la paz perpetua. Un esbozo /losco (edicin de Jacobo
Muoz), Madrid, Biblioteca Nueva (Clsicos del pensamiento, 1),
1999.

[1797] La Metafsica de las costumbres (estudio preliminar de Adela

Cortina Orts; traduccin y notas de Adela Cortina Orts y Jess
Conill Sancho), Madrid, Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del
pensamiento, 59), 1989.
[1798] Antropologa, en sentido pragmtica (versin espaola de Jos
Gaos). Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, 1526), 1991.

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207

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_-

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-

Die Art von Zirkel in dritten Abschnitt der Grundlegung,

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zwischen Freiheit und Moralgesetz (Zum 3. Abschnitt der Grun-

208

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WOLFF, Robert P., The Autonomy of Reason. A Commentary on
Kant's Groundwork of the Metaphysic of Morals, Nueva York,
Harper and Row, 1973.

209

2. Cronologa

Inmediatamente despus de cada uno de los escritos kantianos que

van enumerndose se resea entre corchetes una traduccin al castellano, usualmente la ms reciente o able.
1724

El da 12 de abril nace Immanuel Kant (cuarto hijo del matrimonio formado por el maestro guarnicionero Johann
Georg Kant y Reginna Anna Reuter) en Knigsberg, ciudad

portuaria que fuera capital de la Prusia Oriental y que actualmente se halla enclavada en territorio ruso. Su madre le inculca desde muy nio los preceptos del pietismo.
1732

Es alumno en el Collegium Fredericianum que dirige

1738

loga en la universidad, bajo cuya tutela Kant cobrar una

gran acin por los clsicos y la lengua latina.
Fallece su madre, de la que siempre guardar un venerable

Franz Albert Schultz, amigo de sus padres y profesor de teo-

1740

recuerdo.
Comienza sus estudios universitarios trabando amistad con
uno de sus profesores, Martin Nutzen, quien le hace interesarse muy especialmente por las doctrinas de Newton.

1746

El mismo ao que muere su padre publica la primera obra:

1755

Pensamientos sobre la verdadera estimacin de las fuerzas vivas [traduccin y comentario de Juan Arana; Berna, Editorial Peter Lang, 1988]. Al carecer de recursos econmicos,
decide hacerse preceptor y ocia como tal para tres familias
distintas en los alrededores de Knigsberg, siendo la nica
vez que se aleja de su ciudad natal, aun cuando sus vastos conocimientos geogrcos hicieran creer ms adelante a sus
contertulios que se hallaban ante un gran viajero.
Publica uno de sus principales escritos precrticos, Historia
general de la naturaleza y teoria del cielo [trad. de Jorge E.

Lunqt; Buenos Aires, Jurez Editor, 1969]. Se doctora el

12 de junio con una disertacin redactada en latn: Sucinto
211

Apndices

esbozo de las meditaciones habidas acerca del fuego [trad. de

Atilano Domnguez; en Opsculos de filosofia natural, Madrid, Alianza Editorial, 1992]. El 27 de septiembre obtiene la
venia docendi con su Nueva dilucidacin de los primeros principios de la metafisica [trad. de Agustin Ua Jurez; Madrid,
Editorial Coloquio, 1987].
1756

Se le nombra profesor ordinario de la Universidad tras presentar una disertacin conocida por Monadologiafisica [trad.
de Roberto Torretti; en la revista Dilogos de Puerto Rico

(1978), pp. 173-190]. Publica sus Nuevas observaciones en

torno a la teoria de los vientos [trad. de Emilio A. Caimi y
Mario Caimi; en Homenaje a Kant, Buenos Aires, 1993, pp.

97-143]. En abril solicita la ctedra de Lgica y Metafsica,

vacante tras la muerte de Martin Nutzen, pero el gobierno
prusiano la deja sin cubrir por un recorte presupuestario.
1758

1759
1762

Nuevo concepto del movimiento y el reposo [trad. de Atilano

Domnguez; en Opsculos delosofia natural, Madrid, Alianza Editorial, 1992].
Su Ensayo sobre algunas consideraciones acerca del optimismo
aparece al mismo tiempo que el Cndido de Voltaire.

Herder asiste a sus clases, de las que diria lo siguiente: Tuve

la suerte de tener como profesor a un gran lsofo al que
considero un autntico maestro de la humanidad; sus alumnos no reciban otra consigna salvo la de pensar por cuenta
propia. Kant publica La falsa sutileza de las cuatro figuras del

silogismo [trad. de Roberto Torretti; en la revista Dilogos de

Puerto Rico (1978), pp. 7-22]. Llegan a Knigsberg Del contrato social -condenado a la hoguera en Pars- y el Emilio, o
De la educacin de Rousseau, ese Newton del mundo mo-

ral cuya incidencia en el pensamiento kantiano habra de

1763

imprimir un giro tico a sus inquietudes.

Aparecen El nico argumento posible para demostrar la existencia de Dios [trad. deJos Mara Quintana Cabanas; Barcelona, PPU, 1989] y el Ensayo para introducir el concepto de
magnitudes negativas en la sabiduria del universo [trad. de

Atilano Domnguez; en Opusculos de losofia natural, Ma1764

drid, Alianza Editorial, 1992].

Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime

[introduccin y notas de Luis Jimnez Moreno; Madrid,

Alianza Editorial, 1990 y 2008]. Ensayo sobre las enfermedades

de la cabeza [trad. y notas de Alberto Rbano Gutirrez y Jacinto Rivera de Rosales, con introd. de Agustin Bjar; Madrid,

212

2. Cronologa

Mnimo Trnsito/A. Machado Libros, 2001]. Kant logra el segundo premio en un concurso entablado por la Academia de
Ciencias de Berln con su Indagacin sobre la evidencia de los
principios de la teologia natural y de la moral [trad. de Roberto
Torretti; en la revista Dia'logos de Puerto Rico (1978), pp. 5787]. El gobierno prusiano le ofrece una ctedra de Poesa, que
1765

Kant declina pese a sus constantes cuitas econmicas.

Obtiene su primer empleo estable al ser nombrado viceblibliotecario en la Biblioteca Real del Castillo de Knigsberg.
Aviso sobre la orientacin de sus lecciones en el semestre de invierno 1765-1766 [trad., introd. y notas de Alfonso Freire; en

le reviste Agora 10 (1991), pp. 131-152].

1766

Decepcionado por la lectura de Swedenborg, Kant escribe

Los sueos de un visionario explicados por los sueos de la me-

tafsica [trad. e introd. de Pedro Chacn e Isidoro Reguera;

Madrid, Alianza Editorial, 1987].
1768

1769

Sobre el primerfundamento de la diferencia de las regiones del

espacio [presentacin, trad. y notas de Luisa Posada Kubissa;

enla revista Er 9/10 (1989), pp. 243-255].
Ante la perspectiva de un puesto en su ciudad natal, Kant no
acepta las ofertas que le hacen las universidades de Jena y Erlangen. Es tambin el ao de la gran luz o el descubrimien-

to del carcter antinmico de la razn.

1770

Se convierte por fin en profesor ordinario de Metafsica y L-

gica (la ctedra que haba ocupado su querido maestro Martin Nutzen). La disertacin preparada para tal ocasin viene
a cerrar el perodo precrtico: Principios formales del mundo
sensible y del inteligible (Disertacin de 1770) [trad. de Ramn Ceal, con estudio preliminar y complementos de Jos

Gmez Caffarena; Madrid, CSIC, 1996].

1771

Comienza la llamada Dcada del silencio, un tiempo en el

que Kant no publicar nada, entregado por completo a poner las bases del sistema crtico. Los ochenta compensarn

1772
1778

con creces este alejamiento de la imprenta.

Kant renuncia a su puesto de vicebibliotecario.
El ministro prusiano de Educacin y Cultura, Zedlitz, quiere
animar a Kant para que acepte una ctedra en Halle, pero

1780
1781

ste declina la invitacin.

Kant ingresa en el senado acadmico de la Universidad de
Knigsberg.
Primera edicin de la Critica de la razn pura [trad., notas e introduccin de Mario Caimi; Buenos Aires, Colihue Clsica, 2009].

213

Apndices
1783

Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse

como ciencia (edicin bilinge, trad., comentarios y notas de

1784

Mario Caimi; Madrid, Istmo, 1999).

Adelantndose a la publicacin por parte de su antiguo

alumno Herder de una voluminosa obra sobre filosofa de la

historia, Kant escribe un opsculo titulado: Idea para una

historia universal en sentido cosmopolita [trad. de Roberto

Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero; en Ideas para

una historia universal en sentido cosmopolita y otros escritos sobre losofia de la historia, Madrid, Editorial Tecnos, 1987 y
1785

1994]. Tambin publica Qu es la Ilustracin? [edicin de

Roberto R Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2004].
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, [edicin

1786

Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofia

de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2002]

de la historia de la humanidad y Probable inicio de la historia
humana [trad. de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero; en Ideas para una historia universal en sentido
cosmopolita y otros escritos sobre losoia de la historia, Madrid, Editorial Tecnos, 1987 y 1994; recogidos despus en
Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza Editorial, 2004]. Denicin de la raza humana [trad. de Emilio Esti; Buenos Aires, Editorial Nova, 195 8]. Cmo orientarse en elpensamiento
[trad. de Carlos Correas; Buenos Aires, Editorial Leviatn,

1983]. Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza

[trad. deJos Aleu Bentez; Madrid, Alianza Editorial, 1991].
Es nombrado por primera vez rector de la Universidad de

Knigsberg. Muere Federico II de Prusia, ms conocido

1787

1788

como el Grande.
Segunda edicin de la Critica de la razn pura. En diciembre

del mismo ao ya est compuesta la segunda Cri'tica, aun

cuando su pie de imprenta no lo refleje.
Aparece la Critica de la razn practica [edicin de Roberto R.
Aramayo; Madrid, Alianza Editorial, 2000] el mismo ao en
que nace Arturo Schopenhauer. Sobre el uso de principios teleolgioos en losoa [trad. de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en
En defensa de la Ilustracin, Madrid, Alba, 1999; pp. 183 -217].

1790

Es nombrado rector por segunda vez. Wllner sustituye a Zedlitz, publicando los decretos sobre religin (9 de julio) y censura (19 de diciembre) que tanto habran de amargar a Kant.
Critica del discernimiento [edicin de Roberto R. Aramayo y
Salvador Mas, Madrid, Alianza Editorial, 2012]. Por qu no es

214

2. Cronologa

1791

intil una nueva critica de la razn pura (respuesta a Eberhard)

[trad. de Alfonso Castao Pin; Buenos Aires, Editorial
Aguilar, 1973].
Sobre el fracaso de todas las tentativas loscas en teodicea

[trad. deJuan Villoro; Mxico, UNAM, 1992]. Kant redacta

un trabajo para contestar a esta pregunta formulada por la

Academia de Ciencias de Berln: Cules son los verdaderos progresos realizados por la Metafsica en Alemania desde

los tiempos de Leibniz y Wolff?; sin embargo, nalmente

1793

no lo present a concurso [Cf. Los progresos de la metafsica

desde Leibniz y Wolff trad. e introd. de Flix Duque; Madrid, Editorial Tecnos, 1987].
En torno al tpico.- tal vez eso sea correcto en teoria, pero no

sirve para la practica [trad. de Manuel Francisco Prez Lpez y Roberto Rodriguez Aramayo; en Teoria y pra'ctica, Ma-

drid, Tecnos, 1986 y 1993]. Tras los avatares experimentados

con la censura, Kant publica nalmente La religin dentro de
los limites de la simple razn [trad., prl. y notas de Felipe

Martnez Marzoa; Madrid, Alianza Editorial, 1991].

1794

1795

Eln de todas las cosas [trad. y prl. de Eugenio Imaz; Mxi-

co, FCE, 1979]. El rey Federico Guillermo II de Prusia le

conmina a no manifestarse sobre temas relacionados con la
religin.
Ve la luz Hacia la paz perpetua. Un esbozo los/co [trad., introd. y notas de Jacobo Muoz; Madrid, Biblioteca Nueva,
1999].

1796

Acerca del tono artstocra'tico que viene utilizndose ultimamente en losoa [trad. deJrgen Misch y Luis Martnez de Velasco; en Agora 9 (1990), pp. 137-151]. Anuncio de la prxima
celebracin de un tratado de paz perpetua en la filosofia [trad. de

1797

La metafsica de las costumbres [trad. de Adela Cortina y Je-

1798

Sobre un presunto derecho de mentir por lantropia [trad.

Rogelio Rovira; en Dilogo losco 20 (1991), pp. 164-173].

ss Conill; Madrid, Editorial Tecnos, 1989].
de Juan Miguel Palacios; en Teoria y prctica, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, recogido despus en Que' es la Ilustracin?, Madrid, Alianza Editorial, 2004]. El conflicto de las
Facultades. (En tres partes), [edicin de Roberto R. Arama-

yo, Madrid, Alianza Editorial, 2003]. Antropologia en sentido pragma'tico [trad. de Jos Gaos; Madrid, Alianza Editorial, 1991]. En lo sucesivo, Kant no pudo supervisar los
textos publicados por sus discpulos.

215

Apndices
1800

Lgica. Un manual de lecciones [edicin de Mara Jess Vz-

1803

quez Lobeiras, con un prlogo de Nobert Hinske; Madrid,

Editorial Akal. 2000].
Sobre pedagoga [trad. de Lorenzo Luzuriaga, con prl. y notas de Mariano Fernndez; Madrid, Akal, 1983].

1804

Los progresos de la metafsica desde Leibnz y W/ol [edicin

de Flix Duque; Madrid, Tecnos, 1987]. Despus de un largo tiempo en que sus fuerzas fsicas y mentales han ido languideciendo paulatinamente (consuncin que habra de novelar Thomas de Quincey en Los ltimos das de Kant), el
filsofo de Knigsberg expira el 12 de febrero.
'k

1817
1821

1884

1922
1924
1997

*k

1'!

Lecciones sobre la filosofa de la religin [edicin de Alejandro del Ro y Enrique Rornerales; Madrid, Akal, 2000].
Metafsica. Lecciones publicadas en alemn por Plitz, traducidas al francs por ]. Tissot [trad. del francs de Juan
Ua; Madrid, Iravedra y Novo, 1877].
Transicin de los principios de la ciencia natural a la fisica.
Opus posturnum [edicin de Flix Duque; Madrid, Editora Nacional, 1983].
Primera introduccin a la Crtica del Iuicio [edicin de
Nuria Snchez; Madrid, Escolar y Mayo, 2011].
Lecciones de tica [edicin de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero; Barcelona, Crtica, 2002].
Antropologia practica [edicin de Roberto Rodriguez
Aramayo; Madrid, Tecnos, 1990]. Kant Antologz [edicin de Roberto R. Aramayo, Barcelona, Pennsula,
1991]. Aqu se recoge una seleccin de reflexiones y trabajos preparatorios del Nachlaf Kantiano relativos a su
filosofa moral.

216

3. ndice onomstico

Las pginas corresponden a las de la primera edicin (A), indicadas

entre corchetes al margen a lo largo del texto dc la presente versin

castellana.
antiguos, los, A 2,
Hutcheson, A 91 n.

Juno, A 61.
Scrates, A 21.

Jess (el santo del evangelio),

Sulzer, A 33.

A 29.

Wolff, A xi.

217

4. ndice conceptual

Las pginas corresponden a las de la primera edicin (A), indicadas

entre corchetes al margen a lo largo del texto de la presente versin

castellana.
a priori (a priori), A vii, A viii, A

accin(es) (Hanlundg),
buena, A 26.

30, A 32, A 32 n., A 59, A 62,

A 63, A 87, A 100, A 123.

causas ecientes, A 105.

buena en si / para otra cosa.

A 40.
concepto, A 17.

concepto, A 106.
conceptos morales, A 34.

por deber. A 11, A 13, A 14.

acto, A 50 n.

conforme al deber. A 9.

conceptos prcticos posibles,

A
conocimiento, A 114.
conocimiento de objetos, A xii.

efectolsl, A 64, A 94.

n, A 68.
honesta, A 34 n.
lcita e ilcita, A 86.
materia, A 45.
mxima, A 26, A 52. A 54.

fuente, A 60.

fundamentos, A 28.

como medio, A 42, A 43.

necesaria por respeto al deber,

idea de libertad, A 99.

idea de perfeccin moral, A 29.

leyes, A ix.

A 14, A 20.

necesidad, A 73, A 76, A 103.

necesidad objetiva, A 86.

motivos representados, A xii.

posibilidad imperativo categrico, A 49.

principio formal, A 14.
principio(s), A v, A ix, A xi,
A 96.
proposicin(es) sinttica(s),
A 111, A 112.
proposicin sinttico-prctica, A 50, A 95.
propsito, A 42.

necesidad prctico-incondicionada, A 59.

objetivamente necesaria, A 40.
posibilidad, A 63.
posible, A 39.
principios de a. / compasin,

A 13.
principios innitos, A 41.
proyectada, A 14.
representacin, A 94.
valor moral, A 15, A 86.

abnegacin (Selbstverleugnung),
A27.
21

Apndices

proposicin analtico-prctica,
A 48.

acicates (Anreizen), A 33.

aaiwidad (arzg/wz), A 106, A 108.

analoga (Analogie), A 79, A 120.

pura, A 107.
ser irracional, A 97.

concatenacin universal, A 81.

reino naturaleza, A 84.

seres racionales, A 100.

agradable (Angene/ym), A 38 n.,

nimo (Gemiit), A 2, A 11.

imperturbable, A 34 n.
oscilando entre motivaciones,

A 39, A 91 n., A 103.

afeccin (Afjfektion),
sentidos, A 107.
afectos (Afekterz),
y pasiones, A 2.
ahorro (Sparsam/eeit), A 47.
anlisis (Zergliederung),

A 34.

antropologa
(Ant/vropologie),
A viii, A ix, A 32, A 35.
prctica, A v, A vii.

apetitos (Begierde), A 46, A 113,

A 124.
e inclinaciones, A 62, A 110,

concepto libertad de la voluntad, A 98.

concepto de un imperativo,

A 118.

sensibles, A 111, A 112, A 118.

A 87.

concepto voluntad absoluta-

apologa (Verteidigung), A 121.

apremio (Ntigung),
cmo puede ser pensado, A 44.

mente buena, A 99.

conceptos moralidad, A 88.

del deber, A 60.

definicin, A 37.
moral, A 86.

arbitrariedad (Willkiir), A 65.

acciones arbitrarias.
arbitrio, A 105.
nes arbitrarios, A 80.
aleccionamiento (Unterweisung),
A 35.
alma(s) (Seele). A 27.
bienintencionadas, A 109.

prctico, A 76.
tipos, A 43.
artes (Kunst), A 6, A 31, A 44,

A 78.
astucia (Sc/ilauigkeit), A 18.

compasivas, A 10.

autocontrol (.S`elbst/:errsc/Jung),

A 2.
autodesprecio (Selbstverachtung),
A 61.
autodeterminacin (Selbsbestim-

ambicin (Ebrbegierde), A 92.

amistad (Freundsc/Jaft), A 28.

amor (Liebe),
o compasin, A 56.
a la humanidad, A 27.
al prjimo, A 13.
patolgico / prctico, A 13.
prctico / patolgico, A 13.
propio, A xv.
amputacin (Amputation), A 67.
analtico(s) (analytiscb),
captulo, A 96.
imperativo(s), A 45, A 48.

mung), A 63.

autolegisladora (Selbstgesetzge
bend),

razn, A 71; cf. A 76.

autonoma (Autonornie),
causas ecientes, A 98.

concepto, A 109.
forma del querer, A 95.

fundamento dignidad, A 79.

220

4. ndice conceptual

heteronoma, A 74.
inferencia, A 109.
libertad voluntad, A 98, A 105.

concepto, A 8.

condicin imprescindible para

hacernos dignos de ser felices, A 2.

principio, A 86, A 87, A 88.

principio supremo de la moralidad, A 87.

consciencia de una buena v.,

voluntad, A 85, A 86, A 87, A 95,

cualidades favorables, A 2.
definicin, A 3.
estimable por si misma, A 8.
frmula de una v. absolutamente buena, A 81.
idea de una v. buena sin res-

A ll3.

A 96, A 97, A 103, A 110,

A lll, A 120.

voluntad inteligencia libre,

A 124.
voluntad pura, A 110.

tricciones, A 82.
bienestar (Woblbenden), A 1,

incondicionalmente buena, A 81.

materia, A 82.
perfectamente buena, A 39.
principios, A 2.
puramente buena, A 2.

A 42, A 46, A 47, A 56, A 90,

A 91 n.
futuro, A 54.

benevolencia (Wo/Jlwollen),
compasin y b., A 56.
por principios, A 78.
universal, A 112.

sin paliativos, A 16.

sujeto de una v. absolutamente buena, A 82.
bueno (Gut), A 1, A 21, A 29,

bien (Gut), A 27, A 34, A 39.

arquetipo, A 29.
por deber, A ll, A 13.
y mal, A 91.

A 38, A 41, A 42, A 79, A 90.

moralmente, A x, A 19.
prcticamente necesario, A 37.
relativamente, A 82.
representacin, A 38.

moral, A 16, A 33 n.
representacin, A 39.
supremo, A 7, A 29.

supremo e incondicionado,
A 15.
buena voluntad (guter Wille),
algo bueno sin restricciones,
A 1.

canon (Kanon),

enjuiciamiento moral, A 57.

entendimiento y razn, A iv.
capacidad desiderativa (Begebrungsvermgen), A 13, A 38,
A 64, A 120.
capacidad judicativa (Burtez'lungsvermgen),
prctica, A 21.
carcter (C/ara/eter), A 1.
valor del, A ll.
caridad (\Vo/lt'tigeit),
ser caritativo, A 10.
deberes caritativos, A 68 n.

absolutamente buena, A 61,

A 81, A 86, A 95, A 98.

bien en s cuyo valor est por

encima de todo, A 20.

bien supremo, A 7.
buena en s, A 93.

buena en s misma y no como

medio con respecto a otro
propsito, A 7.
221

Apndices
categoras (Kategorien), A 80.
causa(s) (Ursac/Je), A 16, A 46,

y benevolencia, A 56.
hacia la suerte ajena, A 11.

tierna, A 13.
universal, A 112.
complacencia
(Wo/vigeallen),

A 97.
agente, A 45.
ajenas, A 97.
benca, A 5.
determinantelsl, A 26, A 90,

A 77, A 78, A 94.

indirecta, A 89.
inmediata, A 91.

A 109, A 126.

sentimiento, A 122.'
conciencia moral (Gewissen),

determinantes subjetivas, A
1 13.

A 21, A 54.
confn(es) (Grenze),

efecto, A 16 n., A 123.

eciente(s). A 84, A 98, A 104,

idea de la fe racional, A 127.

losofa prctica, A 113, A 116.
indagacin moral, A 126.
metafsica de las costumbres,

A 110, A 119, A 126.

ecientes a priori, A 105.

fsicas, A 99.
inexistencia, A 49.

A 95.
razn, A 120.

objetivas, A 38.
racional, A 119.
subjetivas, A 38, A 60, A 117.

razn humana, A 128.

razn prctica, A 118, A 119.
consciencia (Bewutsein), A 107,

suprema, A 127.
causalidad (causalidad), A45, A 98,
A 101, A 117, A 121, A 123.

A 108, A 127.

consciencia, A 102.
razn. A 119, A 122, A 124.
voluntad, A 97, A 109, A 110,

buena voltmtad, A 113.

causalidad, A 102.

de si como inteligencia, A 117,

A 119.
de s como parte del mundo
sensible, A 110, A 117.
independencia de la razn respecto de causas determinantes subjetivas, A 117.
ley para el obrar, A 102.

A 125.

certeza (Gewiss/:eit), A 26, A 47,

A 49.
crculo (Zirkel), A 23.

al considerarnos libres en el
orden de las causas ecien-

tes y sometidos a las leyes

morales, A 104.
vicioso encubierto, A 109.

propia, A 101.

voluntad, A 120.
consejos (Anratungen / Ratscbalg),

vicioso explicacin, A 92.

ciencia(s) (W/issensc/Jaft), A iii,
A vii, A xii, A 21, A 22, A 41.
compartimentadas, A x.
inventos, A 6.
naturaleza, A iv.
compasin (Teilnebmung),

A 44, A 48.

empricos, A 47.
prudencia, A 43.
contento (Zufrieden/Jeit),
ajeno, A 10.

descontentolsl, A 11, A 31.

corazn humano. A 11.

idiosincrtico, A 7.
222

4. ndice conceptual

con el propio estado, A 1.

de la vida, _A 6.
conviccin (Uberzeugung), A 27.
coraje (Mat), A 2.
corazn (Herz), A 11, A 33.
cortesa (Hicbkeit), A 47.

contingente o meritorio para

consigo mismo, A 68.

contradiccin entre d., A 78.

contrario al d., A 54.

divisin, A 53 n.
estricto, A 57.
losofa especulativa, A 116.
fundamento(s) moral(es), A 26.

cosa en s (Ding an sich), A 106,

A119, A 121, A 123.

fundamento supremo, A 73.

costumbres (Sitten),

autnticos principios, A 35.

conducta libre en general, A 44.
expuestas en perversidades, A x.
metafsica, vase metafsica de
las costumbres.
perjudicial, A 126.

genrico, A 28.
hacer el bien por d., A 13.

idea comn acerca del d., A viii.

ideas relativas, A 27.
imperativo universal, A 52.

imperativos, A 52.
indirecto de asegurar la pro-

pureza, A 61.

rectitud, A xi.
sistema, A 22, A 92.
teora, A iv, A 31.

pia felicidad, A ll.

intencin de obrar por puro

d., A 25.
lo moral del d., A 35.
leyes, A 23.
leyes mundo inteligible, A lll.

crtica (Kritik), A 89.

capacidad racional, A 96.

ntegra de la razn, A 24.
razn pura prctica, A xiii,
A xiv, A xvi, A 97.
razn pura especulativa, A xiii.

mandato(s), A 23, A 27.

mxima conforme al d., A 26.

meritorio para con los dems,

del sujeto, A 87.

A 69.

necesario u obligatorio para

deber(es) (Pic/it), A xii, A 33,

A 34 n., A 38 n., A 55.
acciones conformes, A 8.
acciones conformes al d. / por
d., A 9.

con los dems, A 67.

necesidad objetiva por obligacin, A 86.

necesidad prctica de la accin, A 76.

necesidad prctico-incondicionada de la accin, A 60.

no debe ser un concepto qui-

acciones por d., A 8, A 10, A 11.

apremio prctico, A 76.

caritativos hacia los otros,
A 68 n.

mrico, A 17.

obligatorios para con los de-

complacencia en el cumplimiento del d., A 122.

ms, A 68 n.

para con uno mismo, A 67,

concepto(s), A 8, A 25, A 27,

A36, A52, A59, A71, A 86.
confonne o contrario al d., A 21.
conservar la propia vida, A 9.

A 68 n.

para consigo mismo / para con

los dems, A 53.
22

Apndices

objeto, A 122 n.

pensarse sometidos al d., A 110.

perfecto externo, A 53 n.
perfecto interno, A 53 n.

universal, A 65.

vivo por el bien, A 27.

perfectos e imperfectos, A 53.

destino (Sc/:z`c/esal), A 10.

adverso, A 3.
indignado con su d., A 10.
destino (Bestimmung), A 54.

principio, A 19, A 59.

principio supremo, A 54.
prudente o conforme al deber,

A 18.
puro respeto a la ley prctica,
A 20.

ms alto d. prctico, A 7.
autntico d. de la razn, A 7
determinacin (Bestimmung),

autodeterminacin, A 63.
capacidad judicativa, A 101.
emprica, A xi.
externa, A 117.

reales, A 57.
representacin pura, A 33.

ser veraz, A 18.

signicado, A 14.
sublimidad y dignidad interna, A 60.
tentacin de transgredir, A 12.

intrnseca, A 71.

mximas, A 80.
negativa, A 119.
peculiar d. naturaleza huma

transgresin, A 58.
vinculacin a la ley, A 73.
de ber ser (Sollen), A 39, A 102,

na, A31.

principio losofa prctica,

A 103, A 123.
categrico, A 111.

A 24.

principio supremo, A xvi.

imperativos, A 37.

reglas d. universales, A 36.

moral, A 113.

segn leyes naturales, A 121

voluntad, A 119.
voluntad ser racional, A 37.
dialctica (Diale/eti/e), A xiv, A 24
natural, A 23.
razn, A 114.

deduccin (Ableitung / Deduktion),

concepto de libertad, A 99.

deberes reales, A 57.
imperativo categrico, A 112.

principio supremo de morali-

supremos principios prcti

cos, A 34.
dignidad (Wrde), A 91.

dad, A 128.
designio (Vorsatz), A 55.
deleite (Vergngen),
universal de la razn, A 62.

consciencia, A 33.

demostracin (Beweis),
proposicin sinttico-prctica

deber, A 60.
definicin, A 87.
humanidad, A 85.

a priori, A 95 .

desagradable (Unangenebm), A 103.

ntegra, A 23.

deseo(s) (Wunscb), A 34 n.,

moralidad y humanidad, A 77

A 112, A 113.
e inclinaciones, A 23.
mvil como fundamento sub-

naturaleza humana, A 79.

persona, A 86.

precio, A 77, A 78.

de ser feliz, A 104.

jetivo del d., A 63.

22 4

4. ndice conceptual
ser racional, A 77.

sopesar e. aparejados a una ac-

ser racional como n en s

mismo, A 83.
sujeto racional, A 85.
valor incondicionado e incomparable, A 79.

cin, A 18.
subjetivo que la ley ejerce sobre la voluntad, A 122.

egosmo (Selbstliebe), A 53.

inters, A 72.
pretensin, A 54.

valor intrnseco, A 77.

discernimiento

principio, A 54.
renado, A 26.
secreto impulso, A 26.

(Urteilskra),

A ix, A 25, A 27, A 101, A 105.

discrecin (Zurckbaltung), A 47.

disfrute (Genu),
de la vida, A 5.
displacer (Unlust), A 62, A 123.
disposiciones naturales (Natu-

ejemplos (Beispie/e), A 68.

aliento, A 30.

deberes, A 58, A 67.

experiencia, A 114.

filosofa popular, A 36.

ranlagen), A 4, A 7, A 55, A 69.

Dios (Gon),

ideas, A 36.
libertad no admite ningn ejem-

concepto, A 29.
invisible, A 29.

plo como analoga, A 120.

temor de, A 32.

y moralidad, A 28, A 29, A 43.

voluntad, A 90.

A 49, A 112.

ningn ejemplo able sobre la

dones de la fortuna (Glcksga-

intencin de obrar por puro

deber, A 25.

ben), A 1.

personas como e. de la ley,

efecto(s) (Wirkung), A 52, A 69,

A 99, A 104, A105.
accin, A 66.

A 17 n.

primordial o modelo, A 29.

emprico(s) (empzriscb), A vi, A viii,

accin proyectada, A 14.

causa, A 16 n.
esperado o aguardado, A 14,

A30, A32, A 36,A 61, A63.

acicates, A 33.

campo, A 33.

A 15, A 16, A 17.

fe racional, A 126.
fm, A 63.
nes materiales, A 64.
nes y mviles voluntad, A 13.
moralidad y humanidad, A 78.
posible, A 45, A 90, A 98.
previsto, A 94.

conocimiento, A 34.
concepto, A 25.

consejos, A 47.
elemento(s), A vii, A 46.
fundamentos, A ix, A 47.

inters(es), A 104, A 126.

motivos, A xii,
mviles, A 33.

principios mundo inteligible,

principios, A x, A 90.
principios racionales, A 89.

A 118.

querer un objeto como e. mo,

A 45.

enfermo de gota (Podagrzst),

A 12.

relacin causa-e., A 123.

2.2

Apndices

enjuiciamiento (Beurteilung),
canon del e. moral, A 57.
criterio de, A 20.

curso del mundo, A 20.

ejemplos, A 120.
fundamentos, A v.

de las costumbres, A x.

posible, A 120.

especulativo, A 35.
moral, A 80, A 122.
moral comn, A 36.

principios, A
explicacin (Er/elrung), A 123,
A 125.

prctico, A 18.

apologa, A 121.

entendimiento (Verstand), A v.

circular, A 92.

atencin y claridad, A 106.

comn u ordinario, A xiii,
A xiv, A 21, A 22, A 105,

fatalista (Fatalist), A 116.

A 107.
conceptos, A 112.
conceptos universales, A xii.

ben), A 127.
felicidad (Gliickseligleeit),
ajena, A 69, A 89, A 91 n.

fe racional (vemiinftiges Glan-

encima, A 108.

ansia o anhelo, A 6.

forma, A iii.
hombre comn, A 21.

bosquejo y medios, A 5.

compendio de todas las inclinaciones, A 12.

limitaciones, A 108.
lujo, A 6.

concepto muy indeterminado

e impreciso, A 46.
definida como el estar conten-

naturaleza como concepto del

e., A 114.
sano, A 8.
y razn, A iv, A 94.
envenenador (Gzftmisc/Jer), A 41 .

to con la suerte que a uno

le ha tocado, A 2.
denida como el que a uno le
vaya bien en la vida, A 4.
definida como satisfaccin de
necesidades e inclinaciones,
A 23.

envidia (Neid), A 46.

espectadores (W/eltbesc/Jauern),

A 106.
especulacin (Spekulation), A 34.

disfrute de la vida, A 6.

espontaneidad (.S`elbsta`tig/eeit),
pura, A 108.
estima(cin) (Sc/Jtzung), A 4, A 8,

expectativa de f., A 84.

ferviente inclinacin hacia la
f., A 12.
fomento f. ajena, A 15.
ideal de la imaginacin, A 48.
inclinacin universal hacia la
f., A 12.

A 20, A 79.
alta, A 2, A 10, A 91.

estmulo (Reiz), A 73.

tica (Et/Jik), A iii, A iv, A v.
indagacin, A xv.
experiencia (Erfa/Jrung), A iv,

moralidad, A 111.

A 61, A 79, A 90, A 95, A 100,

motivacin de participar en la
f., A 104.
perfeccin, A 90.

A 113, A 114, A122 n., A 123.

propia, A 43, A 69, A 93.

A ix, A xii, A 26, A 27, A 28,

A 30, A 32, A 46, A 47, A 49,

22.

4. ndice conceptual

propia como deber indirecto,

A 11.
propia como principio ms reprobable, A 90.

propsito, A 42.
sentimiento moral, A 91 n.
fenmeno(s) (Erscbeinung), A 28,

A 106, A 107, A 110, A 117,

A 118, A 119, A 121, A 123.
concatenacin, A 124.
conocimiento, A 106.
puros, A 107, A 109.
filntropo (Menscbenfreund), A 10,
All.

filosofa (P/vilosop/.ie), A v, A viii,

eleccin, A 5.
establecido por cuenta propia,
A 82.

inclinacin, A 8.
materiales, A 64.
medios, A 44, A 45, A 46,
A 48, A 82, A 83.
naturaleza, A 4, A 69, A 73.

naturaleza racional, A 82.

natural (felicidad), A 69.
orden de los f., 104.

posible(s), A 48, A 75, A 83.

posible para nosotros, A 41.
pluralidad de la materia,

A 80.

A 60, A 114, 128.

preeminencia finalstica, A 71.

privados, A 74.

antigua f. griega, A iii.

aplicada a la naturaleza huma-

promesa, A 55.
propuesto, A 3.

na, A 32 n.
empirica, A v.
especulativa, A 35, A 62, A 115,

razonable y bueno, A 41.

A x, A xiii, A 21, A 22, A 24,

A 116, A 124.

formal o lgica, A

real (felicidad), A 42.

reino, A 74, A 75, A 76, A 77,
A 79, A 83, A 84, A 85,
A 127.

material (fsica y tica), A iv.

relativos, A 64.

moral, A iv, A vii, A ix, A x, A xi.

moral popular, A xvi.
naturaleza, A iv, A 63.

subjetivos y objetivos, A 63,

popular, A 36.
prctica, A 23, A 62, A 113,
A 116.

prctica popular, A 32.

prctica pura, A 32.

prctica universal, A xi, A xii.

pura, A v, A vi, A x, A 35.
pura de las costumbres, A 32 n.
terica, A 100.
trascendental, A xi.
fin(es) (Zweck), A 7, A 39.
acciones, A 14, A 68.

denicin, A 63.
discrecionales, A 41.

A 65, A 70.
sujeto, A 70, A 83.
universal, A 2.
voluntad, A 13, A 93.
n(es) en s mismo(s) (Zwec/e

an sic/2 selbst),
fundamento imperativo categrico, A 64.
idea humanidad, A 67.
humanidad, A 69.

medio(s), A 67, A 68, A 75.

naturaleza racional, A 66.
personas, A 65.
principio objetivo de la voltmtad, A 66.
reino universal, A 127.

Apndices

fundamento(s) (Grand), A 66 n.,

ser racional, A 64, A 65, A 75,

A105, A106, A107.

A 77, A 80.

a priori, A 28.
agrado y desagrado, A 62 .
condicin, A 43, A 127.

fsica (P/aysik), A iii, A v, A vii,

A 32.
ciencia sobre las leyes de la na-

contingentes, A 61.
cosas en s mismas, A 121.
de lo que debe suceder, A 62.
deberes para consigo mismo,
A 68 n.

turaleza, A iv.
forma (Form), A 52, A 126.
entendimiento, A iii.
legal en general, A 112.

materia del imperativo categ-

determinantes, A 117.
dignidad naturaleza humana,

rico, A 43.
querer en general, A 95.

A 79.

razn prctica, A 125.

efecto, A 14.
empricos, A viii, A 47.

voluntad, A 80.
universalidad, A 70, A 79.
formal(es) (formal), A 81.
condicin, A 120, A 124.

experiencia, A iv, A v.
explicacin filosfica, A 125.
frmula universal del imperativo categrico, A 81.

conocimiento, A iii.
filosofa, A iii, A v.
principio f. de la mxima, A 83.

inmoral, A x.
imperativos hipotticos, A 64.

principio a priori; A 14.

implcito, A 6.

principios prcticos, A 64.

universal, A 20.
fuentes (Quelle), A xiii.

inters, A 73, A 128.

legislacin prctica, A 70.

ley moral, A 109.
leyes bien denidas, A 64.

a priori de la razn pura, A vii.

inclinaciones como f. de necesidades, A 65.
principio supremo, A xvi.

mximas de las acciones, A 83.

miedo a las consecuencias, A 18.

moral del deber, A 26.

morales, A 26.

puras, A 28.
fuerzas (Krfte),

moralidad, A 90, A 93.

anmicas, A 77.

mundo inteligible como f. del

mundo sensible, A 111.

inferiores, A 108.
nuestras, A 94.
ser racional, A 41.

naturaleza humana, A 90.

objetivo de autodetermina-

uso, A 108.

cin, A 63.

fundamentacin (Grundlage),
bsqueda y establecimiento
del principio supremo de la
moralidad, A xv.

objetivo del querer, A 63.

objetivos, A 122.

obligacin, A viii.
posibilidad accin, A 63.
posible imperativo categrico,

metafsica de las costumbres,

A 64.

A xiii, A xiv.
22.

4. ndice conceptual

hombre(s) (Mensc/J), A
A ix,
A5,A8,A37,A42,A44,

prctico supremo, A 66.

principio objetivo de la voluntad, A 66.
racional, A 66.

A 46, A 53, A 55, A 109.

A 113, A 124.

racionales de la moralidad, A 91.

razn, A 37.
subjetivo del deseo o mvil,
A 63.
supremo del deber, A 73.
voluntad / mvil e inters alguno, A 95 .

afectado por inclinaciones, A ix.

amistad, A 28.
autodesprecio, A 61.
corriente, A 21.
derecho de los h., A 56, A 68.
entendimiento del h. comn,
A 21, A 22.
estirpe del h. comn, A 6.
felicidad fin natural de todos
los h., A 69.
feliz / bueno, A 90.
fenmeno de s mismo, A 118.

goce (Genu), A 55.

del momento presente, A 12.

gusto (Gesc/mack),
complacencia, A 77.
deleite, A 62.

fenmeno e inteligencia, A 121.

e inclinacin, A 94.
del pblico, A vi.
subjetivo, A 78.

nens,A65,A66,A68,A69.

hacer y dejar de hacer, A 25.

honrado, A ll.

inclinacin a la felicidad. A 12.

hacia la vida, A 10.

inteligencia, A 117.

habilidad (Gesc/iicklic/2/eeit),
imperativo(s), A 41, A 44, A 45,
A 48.
uso y eleccin de los medios,
A 41, A 43.
reglas h. / consejos prudencia y
mandatos moralidad, A 43.
hacer y dejar de hacer (Tun und

inters por las leyes morales,

Lassen), A 6, A 22, A 25, A 37,

razn del h. comn, A 17. A 20,

A 122.

libre, A 115.
naturaleza del h., A viii.

miras particulares, A 6.
no es una cosa, A 67.

no le cabe conocerse cmo es

en si, A 106.

A 114.

A 23.

heteronoma (Heteronornie),

reflexivo, A 107.

y seres racionales, A 28, A 64.

valor absoluto, A 85 .
valor personal, A 103.
voluntad / apetitos e inclinaciones, A 118.

concepto, A 90.

leyes naturales, A 109, A 120.

principio, A 74.
razn prctica, A 123.
voluntad, A 88, A 93, A 94,

A 1 1 1.
hiperfsica (Hyperp/vysi/6), A 33.
historia (Gescbic/rte),

honor (E/ire), A 10, A 91.

honradez (Redlic/vkeit),
principios, A 9.

propsitos, A 112.

pragmtica, A 44 n.
22

Apndices

humanidad (Mensc/Jbeit), A 27,

posible razn pura, A

quimrica, A 95.

A 29.

razn, A 114.
razn que determina a priori a

dignidad como naturaleza ra-

cional, A 85 .
dignidad definida como capacidad para dar leyes universales, A 87.

la voluntad, A 28.

razn pura prctica, A ix.

valor absoluto de la voluntad,

A 4.

disposicin natural, A 60.

fin en s mismo, A 67, A 69.

n y no simple medio, A 67.
n objetivo, A 70.

voluntad absolutamente buena, A 82.

voluntad buena en s, A 93.

en nuestro sujeto, A 69.

voluntad prctica por s mis-

lo nico que posee dignidad, 77.

ma, A 1 11.

voluntad universalmente le-

valor, A 78.
humor (Laune), A 78.

gisladora, A 70, A 71.

ideal (Ideal),
felicidad como i. imaginacin

|dea(s) (Idee), A 26, A 27, A 36,

comn del deber y las leyes

morales, A viii.

con fundamentos empricos, A 47.

forma o ley prctica de la validez universal de las mximas, A 126.

dignidad, A 77.

perfeccin moral, A 29.

doble metafsica (naturaleza y

costumbres), A v.

reino de los nes, A 75 .

reino universal de los fines en
s mismos, A 127.

A 46, A 85, A 87, A 100 n.,

A116, A 123, a 127.
a priori; A 99.

espontaneidad pura, A 108.

felicidad como compendio de

ilcito (unerlaubt), A 54.

acciones licitas / ilcitas, A 86.

inclinaciones, A 12.
humanidad como n en si
mismo, A 66.
legislacin universal, A 72.

imaginacin (Einbildungsferaft),

A 47, A 78.
imperativo(s) (Imperativ), A 39,

libertad, A 100, A 101, A 102,

A47, A 51 n., A 71.

asertrico, A 42.

A103, A l04,A 109, A111,

A 113, A 124.

condicionado, A 93.

deber, A 52.

naturaleza racional, A 31.

moralidad, A 101.

definicin, A 37, A 39, A 40.

mundo inteligible, A 125,

A 126.

divisin en tcnicos, pragm-

orden y legislacin distintos a

felicidad propia, A 43.

los del mecanismo natural,

A 119.
perfeccin moral, A 29.

habilidad, A 41, A 44, A 48.

ticos y morales, A 44.

moralidad, A 48.
prudencia, A 45, A 48.

230

4. indice conceptual

imperativo categrico (katego-

risc/aer Imperativ), A 84.

autonoma, A 84.

concepto, A 51.
definicin, A 39, A 40.
forma, A 80.
frmula, A 72 n., A 96.
frmula universal, A 81.

hipottico, A 39, A 59, A 71.

incondicionado, A 44.
ley de la moralidad, A 50.

ley prctica incondicionada,

A 128.

moral, A 49, A 88, A 128.

moralidad, A 43.
principio voluntad absolutamente buena, A 95.

posibiiidad, A 49, A 64, A 96,

A 99, A110, A124.

prohibicin, A 49.
supremo principio prctico
(tercera formulacin), A 66,
A 71, A 81.

nico (primera formulacin),

A 52.

universal del deber (segunda

formulacin), A 52.
validez, A 58, A 124.

imperativo(s) hipottico(s) (bypotetisc/Jer Imperativ), A 51,

A 64.
aparentemente categrico, A 48,
A 71.

categrico, A 39, A 59.

definicin, A 39, A 40.
posibilidad, A 88.
imperfeccin (Unvollommem
beit),
subjetiva, A 39.

impulso(s) (Antrieb), A 94, A 95,

A 101, A 118.
ajeno, A 94.

egosmo, A 26.
e inclinaciones, A 76, A 112,
A 118.

sensibles, A 122 n.

sensibilidad, A 112.
inclinacin(es) (Neigung), A ix,

A3,A8,A10,A20,A36,A
38 n., A 44, A 58, A 62 n., A
86, A 88, A 93, A 112.
apetitos e i., A 52, A 110, A
118.

compendio satisfaccin i.=felicidad, A 12.

por deber, A 10, A 11, A 13.
definicin, A 38 n.
deseos e i., A 23.

ferviente i. hacia la felicidad,

A 12.
y gusto, A 95.
inters, A 26.
hombre, A 61.
imaginarias, A 113.

impulsos e i., A 76, A 118.

inmediata, A 9, A 89.

necesidad(es) e i., A 23, A 24,

A 62, A 65, A 77.

objetos, A 65 .

prescripcin de la razn, A 58.

y propensin, A 60.
reales, A 112.
respeto, A 14.
sentimientos e i., A 33.
universal (felicidad), A 12.
voluntad afectada por i., A 58.
incondicionado (unbedingt),
bien supremo, A 16.
imperativo, A 73.

imperativo moral categrico,

A 4.
mandato, A 50.
lo necesario, A 128.
primer propsito, A 7.

Apndices
nico imperativo, A 72.
valor, A 79.
valor moral, A 14.
indigencia (Not), A 54, A 56.

mvil, A 71.

obrar por i., A 38 n.

patolgico, A 38 n.
prctico, A 38 n.
puro, A 122 n.

tentaciones, A 34 n.

vanidad e i., A 10.

ingenio (Witz), A 1, A 77.

inmoral (inmoralisc/3),

intuicin(es) (Anscbauung), A 79,

A 81.

fundamento, A x.

inocencia (llnschuld), A 22.

mundo sensible, A 112.

objeto, A 107.

insolencia (Ubermut), A 2.
instinto(s) (lnstinlet), A 5, A 78.

implantado por la naturaleza,

A 7.
natural(es), A 6, A 56, A 121.

legalidad (Gesetzmigleeit),
acciones, A 71.
legislacin (Gesetzgebung),
diferente a la del mecanismo
natural, A 119.

intencin(es) (Gesinnung),
xito, A 43.
morales puras, A 35 _

idea l. universal, A 72.

posible 1. universal, A 20, A 85.

obrar por puro deber, A 25.

prctica, A 70.

moral, A 78.

propia l. universal, A 70, A 73,

inters(es) (Interesse),

ajeno a la razn prctica, A 89.

A 88, A 102.

propia l. voluntad, A 104.

reino de los fines, A 76.
real para nuestras acciones,
A 59.
suprema, A 89.
universal, A 79, A 83.

aquello por lo que la razn se

hace prctica, A 122 n.

amor propio, A 72.
cobrar i., A 38 n.
definicin, A 38 n.
emprico(s), A 91 n., A 122 n.,
A 124, A 126.

ley(es) (Gesetz),
a priori, A ix.
acciones, A 127.
apodcticas, A 28.
autoimpuestas, A 84.

estmulo, A 73.

inmediato, A 122 n.
inclinaciones, A 26.

inherente a las ideas de moralidad, A 101.

autonoma de la voluntad, A 86.

ley moral, A 127.

causas ecientes, A 84.

leyes morales, A 122.

lgico de la razn, A 122 n.
ms elevado, A 103.

moral, A 16 n.

comunes, A 74.
debe suceder, A 62.
deber, A 23.
determinantes de la voluntad,
A 29.
efectos, A 118.
efectuales, A 121.

moralmente puro, A 125 .

empricas, A 21, A 61, A 63.

mediato, A 122 n.

modalidad personal / estado,

A 103.

232

4. ndice conceptual

inmutables, A 98.

mandatos o preceptos / reglas

habilidad y consejos prudencia, A 43.
morales, A viii, A ix, A xii,

A 35, A 90, A 98, A 104,

A 122.
moralidad o imperativo categrico, A 50.
mundo inteligible, A 109.
mundo sensible, A 121.
natural(es), A 56, A 57, A 98,
A109, A110, A115, A120,
A 121.

naturales de sus necesidades,

A 85 .
naturaleza, A 79, A 109, A

representacin de la(s) l., A 16,

A 36, A 63.
respeto hacia la 1., A 14, A 27,
A 87.

ser y deber ser, A v.

suprema, A 81.
suprema de la libertad, A 128.
uso fuerzas, A 109.
universal(es), A 18, A 19, A
20, A 52, A 53, A 54, A 55.

A 57, A 58, A 62, A 76, A

81, A 87, A 91, A 95, A 98,

A 99, A 114.
universal(es) de la naturaleza,
A 52, A 53, A 54, A 55,
A 56, A 57, A 79, A 82.

114, A 117, A120, A127.

A 84, A 89.
universales y necesarias del

naturaleza / libertad, A iv.

necesaria para todos los seres

validez absolutamente necesa-

racionales, A 62.
objetivas, A 37, A 39, A 75.

objetivo-prcticas, A 62.
objeto de respeto, A 16 n.
poder supremo, A 61.
posible causa eficiente, A 106.
prctica incondicionada, A 128.
prctica(s), A 15, A 15 n., A
20, A 21, A 39, A 50, A 59.
A 64.
prctica o principio objetivo
del obrar, A 51 n.
prctica de validez universal,
A 126.
prctica universal, A 66.
principio en la razn, A 38 n.
propiciar felicidad, A 12.
querer en cuanto inteligencia,
A 118.

pensar, A iv.
ria, A 28.
voluntad, A 66, A 74, A 87,
A 118, A 121.

voluntad humana, A 59.

voluntad ser racional, A 73.

ley moral (rnoraliscbe Gesetz),
A 33, A 86, A 104, A 122,
A 127, A 128.
acceso a, A 81.
conforme a / por mor de la
misma, A x.

regla prctica, A viii.

verdadera, A 103.
libertad (Frei/aeil), A 69, A 98,
A 100, A 100 n., A 101, A 105.
A115, A119, A 120, A 127.

atributo voluntad, A 99.

razn, A 119, A 120.

causalidad de la voluntad,
A 125.
concepto, A 97.
concepto positivo, A 97, A 99.

razn pura, A 35 .

definicin negativa, A 97.

racional, A 118.

Apndices
idea, A 100, A 101, A 102,
A l03,A104,Al1l,A 113,
A 120, A 124.

idea de la razn, A 114.

ley suprema, A 128.
mximas del., A 127.
posibilidad, A 120.

presupuesto, A 113.
naturaleza, A iv.

sendero de la l., A 114.

voluntad, A 75, A 98, A 104,
A 109, A 117, A121, A124.

logica (Logik), A

aplicada, A 32 n.
definicin, A v.
filosofa formal, A
pura, A 32 n.

no tiene parte emprica, A iv.

universal, A xi.
malo (Bse), A 19, A 21.
mandato(s) (Gebot), A viii, A 15,
A 44.

absoluto, A 51.
deber, A 23, A 27.

incondicionado, A 50.
leyes de la moralidad, A 43.
moral, A 74.
razn, A 37.
praecepta, A 47.
mquina (Mascbine),

conjunto de la naturaleza como

una m., A 84.
matemtica (Mat/vematik), A 32
n., A 45.
aplicada, A 32 n.
pura, A 32 n.

materia (Materie),
accin, A 43.
buena voluntad, A 82.

conocimiento de los objetos,

A 126.

mxima, A 80.
objeto de la voluntad, A 125 .
pluralidad, A 80.

razn pura, A 126.

mxima(s) (Mxima), A 9, A 13,
A 17, A 55, A 56, A 62, A 63,
A 72, A 87, A 94, A102, A118.

accin conforme con el deber,

A 26.
autocontradiccin, A 81.

autoimpuestas, A 84.
buenas, A 112.
canon enjuiciamiento moral
de una m., A 57.

contenido moral, A 10.

contradictoria del deber, A 54.
contrarias a los principios objetivos de la razn prctica,
A 40.
convertida en ley universal (de
la naturaleza), A 52, A 53, A
58, A 76, A 79, A 81, A 84.

definicin, A 15 n.
denida como principio subjetivo del obrar, A 51 n.
ley, A 60.

elementos (forma, materia y

cabal determinacin), A 80.
idoneidad, A 88, A 95 .
libertad, A 127.

objetos universales de la naturaleza, A 82.

originadas por la necesidad y

la inclinacin, A 24.
de la prudencia, A 19.

principio formal, A 84.

reprobable(s), A 20, A 71.
restriccin, A 83.
universal, A 18.

4. ndice conceptual

universalidad de la m. como

necesaria para explorar las

validez universal, A 103, A 119,

fuentes a priori de la razn

prctica, A ix.

ley, A 120, A 123.

susceptible de popularidad,

A 125, A 126.

A xiv.
territorio metafsico distinto
al de la losofa especulativa, A 62.
metafsica de la naturaleza (Metapbysi/e der Natur), A vii.

voluntad, A 72, A 74, A 75,

A 78, A 86.

voluntad absolutamente buena, A 98.

voluntad universalmente legisladora, A 76.
mdico (Artz), A 41.
medios y nes (Mittel und
Zweck), A 45, A 83.
habilidad uso medios para fines discrecionales, A 41.
prudencia, quien quiere el n

crtica de la razn pura especulativa, A xiii.

mtodo (Metbode), A xvi, A 81.
miedo (Furcbt), A 86.
consecuencias, A 18.

deber, A 10.
a la vergenza, A 49.
misologa (Misologie), A 6.

hace lo propio con el medio, A 46, A 48.

reino de los fines, no slo como
medio sino al mismo tiempo como fin en s, A 75.

modalidad (Bescbaffenheit),
cosa en s misma. A 123.
esencial de una causa racional,

A 119.

mentir (lgen), A viii, A 88, A 89.

natural del sujeto, A 94.

objetos del querer, A 87.
objetos voluntad, A 88.

mentira (Liige), A 18.

querer una mentira, mas no el

mentir, A 19.
metafsica (Metaphysi/e), A v, A x,

peculiar=carcter, A 1.
personal, A 103, A 104.

A xiii, A 31, A 35, A 36, A 62.

costumbres, A 53 n.

propio sujeto, A 107.

subjetiva, A 37, A 39.

m. costumbres / m. naturaleza, A v.

voluntad, A 87.

metafsica de las costumbres

moderacin (Migung), A 2.
modo de pensar (Den/eungsart),
A 56.
banal, A 61.
valor del m. p., A 78.

(Metapbysik der Sitten), A vii,

A xi, A xii, A xvi, A 25, A 97.

connes m. c., A 95.

crtica de la razn pura prctica, A xii.

moral (Moral), A 35, A 116.

debe indagar la idea y principios de una posible voluntad pura, A

tica racional, A v.
filosofa m., A iv, A vii, A ix,

filosofa prctica popular, A 30.

losofa prctica pura, A 32.

Ax,Axi,Axvi,A25.
losofa m. pura, A vii.
principio, A 88.

fundamentacin, A xiv.

propiamente dicha, A 67.

2

Apndices

moral(es) (moralisch),
aleccionamiento, A 35.
apremio, A 86.

concepto, A 25, A 28, A 29,

A 95 , A 101.

condicin bajo la cual un ser

racional puede ser fin en si

bien, A 16.

mismo, A 77.
definicin, A 85.

canon enjuiciamiento m., A 57.

conceptos, A 34, A 88.
conciencia, A 21, A 54.

fundamento, A 90, A 92.

conocimiento, A xvi, A 1, A 20.

fundamentos racionales, A 91.

contenido, A 9, A 10.
cuestiones, A 22.
deber ser (Sollen), A 113.
enjuiciamiento, A 80, A 122.

imperativo, A 43, A 48.

inters, A 101.
ley, A 50.

linaje, A 92.
lo nico que posee dignidad,
A 77.
mandatos (/ reglas habilidad y
consejos prudencia), A 43.
posibles principios, A 89.
principio(s), A 32, A 61, A 73,
A 79, A 95, A 98.
principio supremo, A xv, A 30,

enjuiciamiento m. comn, A 36.

ftmdamento m. del deber, A 26.
fundamentos, A 26.

imperativo(s), A 44, A 49, A 88,

A 128.

indagacin, A 126.

intencin, A 78.
intenciones m. puras, A 35.

ley(es), A viii, A ix, A x, A xii,

A 87, A 111, A128.

principio universal, A 109.

principios espurios, A 88.
valor, A 78.
moralistas (Moralisten), A
motivacin(es) (Bewegursac/ae),
nimo oscilando entre m., A 34.
bien moral, A 33 n.
campo sensibilidad, A 125.
empricas, A 61.
objeto de la voluntad, A 119.
suprema, A 126.

A 33, A 35, A 81, A 86, A 90,

A 98, A103, A 104, A110,

A 122, A 124, A 127, A 128.

lo moral, A xiii, A 30, A 35.

mandato, A 74.
motivos, A xiii.

perfeccin, A 29.
principio(s), A 24, A 29.
regla, A 94.
sentido, A 92.
sentimiento, A 32, A 90, A 91,

virtud / vicio, A 91.

A 122.

motivo(s)
(Bewegungsgrund),
A
A 20.
acto de la voluntad, A 45.
fundamento objetivo del que-

supremo valor, A ll.

teora, A 33.
valor, A 10, A 11, A 13, A 15,

A 25, A 26, A 86.

valor incondicionado, A 13.
moralidad (Moralit`t), A 27,

rer, A 63.

determinantes de mi voluntad, A 125.

efecto aguardado, A 15.
especulativo, A ix.

A3l,A75,A90,A9l,A92,
A 96, A 99, A 100, A 110,
A123.
2

4. ndice conceptual

genuinamente prcticos, A 23.

idea, A 126.

nobles, A 26.
participar en la felicidad, A 104.

mundo sensible, A 106, A 108.

leyes no empricas e independientes de la naturaleza,
A 109.

prctico, A 76.
representados a priori por la
razn y rigurosamente morales / empricos, A xii.

sentimiento particular, A 122 n.

subjetivos, A 50 n.
vlidos para todo ser racional,
A 64.
vanidad e inters personal,

A 10.
voluntad, A 16.
mvil(es) (Triebfeder), A 49,
A 59, A 85, A 90, A 94, A 95,
A 124, A 125, A 126.
a posteriori, A 13.
ajeno,A34 n.
campo emprico, A 33.

condiciones subjetivas, A 37.

empricos, A 33.
encubiertos, A 26.
nes subjetivos, A 63.
fundamento subjetivo del deseo, A 63.
idea mundo inteligible, A 126.
inters, A 71.
material, A 13.
poderoso, A 85.
principios prcticos materia-

les, A 64.
respeto hacia la ley, A 86.
sensibilidad, A 103.

voluntad, A 13.
mundo inteligible (Verstandeswelt
/ rnundus intellzgibilis), A 110,

pensar, A 118.
pensamiento negativo, A 119.

principios, A 118.
puro, A 126.
seres racionales, A 83.
mundo sensible (Sinnenwelt),
A110, A112, A113, A 117.
A 119, A 125, A 126.

fenmenos, A 124.
leyes naturales, A 120.
mundo inteligible, A 106, A 108.
naturaleza, A 99, A 118.
naturaleza (Natur), A iv, A v,
A4,A7,A l1,A36,A55.
A 65, A 76, A 78, A 81.

concepto, A 115.

concepto del entendimiento,

A 114.

conocimiento, A 112.
conjunto, A 84.

disposicin, A 5.
dones, A 1.
en sentido lato, A 52.

filosofa, A iv, A 63.

n, A 69, A 73.
hombre, A ix.
humana, A 25, A 31, A 32.
A 32 n., A 60, A 79, A 90,
A 100, A 101.

ley(es), A7o,A79, A 114, A 117.

A 120, A 127.

A112, A113, A117, A125.

leyes independientes, A 109.

concepto, A 119.

ley(es) universal(es), A 52, A 53,

desconocido, A 107.

entraa el fundamento del

mundo sensible, A 111.

A 54, A 55, A 56, A 57.

A 80, A 82.

libertad, A iv.

Apndices

madrastra, A 3.
metafsica, A v, A

e inclinaciones, A 23.

mundo sensible, A 99, A 118.

inclinaciones como fuentes de

impuestas por apetitos, A 46.

personas, A 65 .

las, A 65.

insatisfechas, A 12.
leyes naturales, A 85 .
menesterosa, A 38 n.
multiplicadas por la razn, A 7.
sustentadas en inclinaciones,
A 65.
universales, A 77.

propsito, A 127.

razn humana, A 35.

racional, A 29, A 31, A 32 n.,
A 79, A 82.

racional como n en s, A 66.

reino, A 80, A 84.
sabidura, A 7.

sujeto, A 94, A 95.

teora, A iv, A 63.
tutora, A 60.

obligacin (Verbindlic/Jleeit), A 86.

concepto, A

voluntad, A 37.

fundamento, A viii.

necesidad (Notwendigkeit),

obrar (Handeln),

absoluta, A viii, A 127, A 128.

capacidad, A 36.

accin (por respeto a la ley

prctica), A 20.

como inteligencia, A 98.

conforme representacin cier-

accin (por algn inters), A 73.

apremio prctico, A 76.
concepto, A 114.
consejo, A 44.

tas leyes, A 63.

debo obrar, A 88.

especulativa, A 23.

ber, A 25.
libre, A 104.

ha de obrar, A 94.
intencin de o. por puro de-

global, A 127.
incondicionada, A 43.

necesidad prctica, A 76.

obligado(s) a o., A 60, A 73.
principio global, A 2.

leyes, A 50.
mxima, A 51.

principio(s), A 36, A 47, A 98.

propensin, A 60.

natural, A 42, A 97, A 98, A114,

A 115 , A 124.

omnisciencia (Allwissen/Jeit),
A 47.

objetiva, A 86.

objetivamente representada,
A 48.
prctica, A 39, A 76, A 103,

paciencia (Geduld), A 11.

pasiones (Leidenscbaten), A 2.
patolgico (patologiscb),
amor p. / prctico, A 13.
inters, A 38 n.

A 128.

prctica incondicionada, A 90.

prctico-incondicionada, A 59.
presupuesto de la libertad,

pensadores por cuenta propia

(Selbstdenker), A vi.

A 124.

subjetiva / objetiva, A 103.

terica, A 34.

pensar (Den/een), A 120, A 126.

en general, A

necesidad(es) (Bediirfnisse),
2

4. ndice conceptual

leyes universales y necesarias

postulado (Postulat), A 66 n.

del p., A iv.

pragmtico(s/a) (pragmatiscb),
historia, A 44 n.
imperativos, A 44.
prescripcin, A 49.
providencias, A 44 n.
sanciones, A 44 n.
trmino, A 44 n.
precepto(s) (Vorscbrxt),

posibilidad, A 1.

puro, A xii.
la razn prctica, A 118.
reglas del p., A xii.
sentir, A 91.

percepcin(es) (Wabmebmung),
A 21, A 107.

perfeccion (Vollkommenbeil), A vi,

ejecucin, A 33
idea moralidad, A 26.

A 31, A 69, A 92.

razn, A 58.

concepto ontolgico, A 91.

concepto p. independiente, A 90.

sabiduria, A 23.
universal para toda naturaleza
racional, A 29.
voluntad, A 83.
precio (Preis), A 61, A 78.
afecto, A 9.

efecto posible, A 90.

idea p. moral, A 29.

ideal p. moral, A 29.
principio, A 90, A 94.

persona(s) (Person), A 67, A 68.

dignidad, A 77.

y bien moral, A 16.

cosas, A 16, A 65.
dignidad, A 86.

equivalente, A 77.
jo, A 9.
precio afectivo (Affektz`0npre:'.r),

n(es) en s mismo(s), A 67, A 68.

nes objetivos, A 65.
mejor, A 113.
propia y ajena, A 66.

A T7, A 78.

precio de mercado (Marktpreis),

A 77.
prescripcin(es) (Vorscbrzft),

reino de los nes, A 83.

seres racionales, A 65.

felicidad, A 12.
inexorables, A 23.

valor intrnseco, A 3, A 104,

A 113.

mandato incondicionado, A 50.

mdico, A 41.

placer(es) (Last), A 55.

apetitos, A 112.
intimo en esparcir jbilo alre-

pragmtica, A 49.

principio experiencia, A viii.

dedor, A 10.

prudencia, A 43.
preocupaciones (Surge), A 12.
prineipiolsl (Grundsatz / Prinzip),
a priori, A v, A ix, A xi, A 14,

sensacin de p. y displacer,
A 123.

sentimiento de p. y displacer,

A 96.

A 62.

sentimiento de p. por el cumplimiento del deber, A 122.

popularidad (Populan`t't), A xiv.

amor propio, A 53, A 54.

apodctico-prctico, A 40.

A 32.

autnticos para las costumbres, A 35.

losca, A 31.

autonoma, A 86, A 87.

2

Apndices

autonoma de la voluntad,
A 74, A 103.
autonoma de la voluntad pura,

objetivo de los seres racionales, A 76.

objetivo de la voluntad, A 66.
perfeccin, A 90, A 94.

A 110.

buena voluntad, A 2.
compasin, A 13.

posible razn pura, A xii.

prcticos, A 34.
prctico de la razn, A 58.

comn a razn especulativa y

prctica, A xiv.
deber, A 19.

prctico de la voluntad, A 70.

prctico supremo, A 66.
problemtico-prctico, A 40.

empricos, A 90.
empricos / racionales, A 89.
espurios de la moralidad,
A 88.

puros, A x.
razn, A 38 n.

experiencia, A viii.

razn pura, A 30.

querer, A 13.

felicidad propia, A 90, A 93.

subjetivo(s), A 50, A 67, A 102.

forma razn prctica pura,

subjetivos o mximas, A 102.

A 125.

subjetivo del querer, A 15 n.

supremo del deber, A 54.

formal, A 84.
formal del querer en general /

supremo moralidad, A xv, A 30,

material, A 14.

A 37, A 128.

tipos (reglas habilidad, consejos prudencia y mandatos

moralidad), A 43.
toda voluntad humana, A 72.
universal de la moralidad, A 109.
universales, A 102.
universalidad del p., A 58.

formales / materiales, A 63.

global del obrar, A 2.
honradez, A 9.
humanidad, A 69.
intimos de las acciones, A 27.
legislacin universal, A 19.
leyes morales, A ix, A 29.
(de la) moral, A 88.
morales, A 24, A 32 n.
moralidad, A 32, A 61, A 73,

validez universal de las mxi-

mas como ley, A 125.

vlidos para cualquier ser racional, A 38.
voluntad, A 14, A 17, A 50.
voluntad buena, A 40.

A 79, A 89, A 95, A lll.

motivaciones

sensibilidad,

A l25.

mundo inteligible, A 117.

naturaleza humana, A 35.
necesarios, A 64.

promesa (Verrpreoen), A 18, A 54,

A 55, A 68.
falsa, A 18.

cticia, A 19.

necesidad natural, A 124.

obrar, A 36.
objetivo, A 37, A 58, A 60.
objetivos de una razn prctica, A 40.
objetivo del querer, A 15 n.

delidad a las p., A 78.

mendaz, A 19, A 67.

hipcrita, A 19.
propedutica (Propdeutik),
\Wolff, A xi.
240

4. ndice conceptual

propensin (Hang),

principio supremo de la mora-

inmediata, A 79.
al honor, A 10.
inevitable, A 92.
a obrar, A 60.

lidad, A xiii.
prudencia (Klugbeit),
consejos de la p. (/reglas habi-

lidad y mandatos morali-

a lo placentero, A 55 _
proposicin (Satz),

dad), A 43.
definicin, A 42.
imperativo(s) de la p., A 45,

analtica, A 45.

A 48.

analtico-prctica, A 48.
prctica no analtica, A 50 n.
sinttica, A 87, A 98.
sinttica a priori, A 111.
sinttico-prctica a priorz, A 50,
A 95.

mxima de la p., A 19.

mundana / privada, A 42 n.
prescripcin, A 43.
privada / mundana. A 42 n.
psicologa (Prycbologie), A xii.

empirica, A 63.
punto de vista (Standpzmkl),

propsito (Abscbt),

a priori, A 42.
arbitrario, A 50.
disfrute de la vida y la felici-

A viii, A 4, A 53, A 74, A 89,

A 105.

dad, A 6.
egosta, A 9.
felicidad, A 7, A 42.
incierto y meramente posible,

concepto mundo inteligible,

A 42.
interesado, A 9.
libertad, A 127.

prctico, A 44.
terico, A 34.

A 119.
miembro mundo inteligible.
A ll3.

otros seres racionales, A 83.

voluntad conforme a la razn,
A 58.

naturaleza, A 4, A 5, A 127.
mxima, A 13.

posible o real, A 40.

posible y realizable, A 41.

querer (W/allen), A 45, A 50 n.,

prctico, A 22, A 114.

A 32, A 39.

primero e incondicionado,
A 7.

buena voluntad, A 3.
condiciones, A
deber ser, A 122.
forma, A 95 .

probidad, A 112.

prosperidad (Wo/Jlabrt), A 44.

provecho (Vorteil), A 34 n., A 84,

fundamento objetivo, A 63.

en general, A xi.

A 91 n.
futuro, A 76.
inclinacin, A 58.

inteligencia, A 118.
inters, A 71.
medios adecuados al fin, A 48.
la mentira, mas no el mentir,
A 19.

propio, A 14, A 49, A 90.

y sosiego, A 112.
y utilidad, A 78.

prueba (Beweis),

modalidad objetos, A 87.

241

Apndices
moralmente bueno, A 19.
necesario, A 113.

definicin, A 108.

detemiinacin voltmtad, A 119.

poder q., A 57.

dialctica, A 114.

posible, A 94.
principio, A 13.

especulativa, A 116.

principio formal, A 14.

fundamentos, A 37.
fundamentos objetivos, A 122.
gobernanta voluntad, A 4.
hombre comn, A 17.

espontaneidad, A 108.

principios necesarios o leyes

prcticas del q., A 64.
ser racional, A 102.

tipos de principios, A 43.

ver a mi mxima convertida

humana, A xiii, A 60,

en ley universal, A 17, A 55.

vida larga, A 46.
voluntad santa, A 39.

A 128.
idea libertad, A 111, A 114.
idea perfeccin moral, A 29.

A 89, A ll, A 117,

>> Z3o~ l':_-1

ideal, A 47.

independencia causas mundo

sensible, A 109.
independiente sensibilidad,
A 118.

razn (Vemunft), A xii, A 2.

aprietos, A 116.
canon, A iv.
capacidad global r. pura, A 35.

capacidad judicativa, A 101.

causa eficiente, A 119.

influjo, A 6.

inters, A 126.
inters puro, A 122 n.
legisladora, A 26.

causalidad, A 119, A 124.

complacencia indirecta, A 89.
complacencia universal, A 62.
conceptos, A 16 n.
conceptos r. pura, A viii, A 32.
connes, A 120, A 128.
conocimiento, A 127.
conocimiento material / formal, A iii.
conocimiento moral, A 20.

ley, A 118.

ley objetiva, A 37
leyes r. pura, A 35.
libertad como presupuesto
necesario, A 120.
limitacin esencial, A 127.
mandato(s), A 37, A 47.
mandatos deber, A 23.
multiplica necesidades, A 6.
odio, A 6.
ordinaria, A 4, A 21.
por s sola, A 63, A 102.

conocimiento moral comn,

A xvi, A 1.
criatura, A 4.
crtica ntegra, A 24.
crtica r. pura prctica, A xiv,
A 97.
cultivo, A 7.
cultivada. A 5.
destino, A 7.
encrucijada, A 114.
entendimiento y r., A 94.

prctica, A x, A 23, A 25,

A 36, A 40, A 101, A 103.
A 116, A 118, A119, A 123,

A 127.
prctica comn u ordinaria,
A 23, A 24.

prctica pura, A 120, A 125.

242

4. ndice conceptual

prctica universal, A 70.

prctica o voluntad, A 89, A 101.
preceptos, A 23.
prescripcin, A 58.
prescripcin del deber-ser,

reino de los nes (Reich der

Zwecke), A 74, A 80.

analoga con reino naturaleza,

A 84.
dignidad / precio, A 77.

idea prctica, A 80 n.

A 123.

principio prctico, A 58.

principio prctico supremo,

idea terica, A 80 n.
legislador, A 75, A 77, A 85.

A 66.
principios, A 38.
punto de vista, A 58, A 119.

jefe, A 75, A 76, A ss.

denicin, A 75.

miembro, A 75, A 76, A 85.

mundo de seres racionales,

A 84.

pura, A vii, A 30, A 70, A 123,

A 124, A 126.

posible, A 74, A 79, A 84.

pura especulativa, A xiii.

pura prctica, A ix, A xiii,
A xiv,Axvi,A29,A87,A96.
A 99.
representaciones, A 88.
respeto, A 29.
satisfaccin, A 127.
sede conceptos morales, A 34.

precio / dignidad, A 77.

reino universal de los nes en
s mismos, A 127.
representacin (Vorrtellzmg),
abstraccin diversidad personal, A 74.

accin, A 94.
bien, A 39.
conjunto fines,
deber, A 26.
humanidad como n en s
mismo, A 69.

sentimiento placer, A 123.

solitario camino, A 33.

suficiente, A 99.
tribunal r. pura, A 93.
uso, A 5, A118.

fin, A 66.

uso especulativo, A 127.

uso prctico, A 5, A 112, A 124.
ventajas, A 6.
reglas (Regel),
especiales del pensar puro,

ley(es), A 16, A 17, A 36, A 63.

modo r. universal, A 71.
objeto posible, A 94.
principio objetivo, A 37.

pura del deber, A 33.

A xii.

reputacin (E/Jre), A 88.

respeto (Ac/Jtung)

habilidad (/ consejos prudencia y mandatos moralidad).

A 43.

aprecio, A 79.
debido, A 61.
denicin, A 16 n.

prcticas, A 32 n., A 36.

representaciones sensibles,
A 108.
uso, A 22, A 127.
universales del pensar en general, A iii, A

idea, A 85.
inmediato, A 20, A 78.
inclinacin, A 14.
ley, A 14, A 16 n., A 27.
ley prctica, A 20.
2

Apndices
objeto de, A 65, A 87.
puro, A 14, A 20.

sin lmites, A 29.

riquezas (Recbtum), A 1.
sabidura (W/ez'.rbez`t), A 22.
naturaleza, A 7.
salud (Gesund/mt), A 1, A 12,
A 47.
seduccin (Anlockung),
tentaciones, A 34 n.

sensacin(es) (Empndung), A 13,

A 38, A 33 n., A 53, A 117.

gusto, A 63.
interna, A 106.
placer o displacer, A 123.
sensibilidad (S:'nnlz`c/)kez`t), A 93,

impulsos e inclinaciones, A 76.

e inclinaciones, A 34.
particular del sujeto, A 122 n.
placer o complacencia en el
cumplimiento del deber,
A 122.
placer y displacer, A 62.
y propensiones, A 60.
sentimiento moral (moralisc/ver
Gefbl), A 32, A 90, A 91 n.,
A 122.

ser(es) racional(es) Wernunftweren), A viii, A ix, 28, A 35,

A 70, A 90.
actividad, A 100.

capacidad obrar por representaciones, A 36.

A102, A 108, A 123.

capacidades, A 56.

campo, A 112, A 125.

concepto, A 74.
conceptos universales, A 35.
consciencia de su causalidad

espectadores, A 106.

dependencia razn prctica,

A 123.

(o voluntad), A 102, A 124.

inclinacin y gusto, A 94.

impulsos, A 112.

cosas en s mismas, A 119.

independiente, A 118.

deseo universal, A 65 .

influjos, A 119.
rtulo genrico, A 117.
sentido (Sinn), A 38, A 61.
especial, A 91.
interno, A 106.
moral, A 91 n., A 92.

sentidos (Sinnen),
afeccin, A 107, A 117.

objetos, A 107, A 114.

percepciones, A 21.
representaciones, A 106, A 108.

deber Ser, A lO2, A 122.

dignidad, A 77.

estima y respeto, A 79.

felicidad, A 47.

fin, A 42.
n(es) en s mismo(s), A 64,
A 69, A 70, A 32, A 83,

A 127.
nes propuestos, A 64.
fuerzas, A 41.

idea de todas las acciones,

A 109.

A 105, A 124.

imperfeccin subjetiva voluntad, A 39.

devengado, A 16 n.
fsico, A 90.

legislacin, A 76.

sentimiento(s) (Gef/Jl), A 91,

espontneo, A 16 n.
inmediato, A 78.

mfdigeneia, A ios, A 110, A 126.

legislacin universal, A 74, A 79.

legisladores, A 84.

4. ndice conceptual

ley necesaria, A 62.

ley universal, A 84.

sujeto (Sub/ekt), A 9, A 39, A 40,

A 83, A 101, A 112, A 115,
A 116, A 121.

leyes comunes, A 74.

leyes acciones, A 127.

materia principio moralidad,
A 80.
miembro del reino de los nes, A 75, A 109.

capacidad desiderativa, A 64.

crtica, A 87.
dignidad, A 85.

nes del s. que es fin en s,

A 69.
modalidad natural, A 94.

moralidad, A 100.
motivaciones, A 64.

modalidad propio s., A 95.

naturaleza, A 95.
todos los nes = ser racional,
A 79.
.todos los nes posibles, A 82.

personas (/cosas), A 65.

preeminencia nalstica, A 71.
principio objetivo, A 76.

principios vlidos, A 38.

razn prctica como voluntad,

voluntad absolutamente buena, A 82.

a 74, A 101.
reino de los nes, A 84.
relacin entre s, A 76.
representacin existencia,
A 66.
representacin de la ley, A 16.
sujeto de todos los nes, A 70,
A 83.

talento(s) (Talente),
cultivo, A 55.
especfico, A vii.
espritu, A 1.

tcnicos (tec/misc/2),
imperativos (/ pragmticos y

morales), A 47
teleologa (Teleologie), A 80 n.

validez deber, A 59.

validez fin, A 63.
validez leyes morales, A 35.

temperamento (Temperament),

validez universal de la mxi-

bondadoso, A ll.

ma, A 82.
valor, A 85.
voluntad, A 16, A 29, A 37, A

cualidades, A 1.
fro e indiferente, A 11.

tendero (Krmer), A 9.
tentacin(es)
A 34 n.

60, A 62, A 73, A 76, A 87,

A 99, A 100.
voluntad que legisla universalmente, A 71.
sinttico (sinletscb),
uso s. razn pura prctica, A 96.
proposicin s.-prctica a prio-

(Versuc/Jung),

transgredir los deberes, A 12.

teora(s) de la virtud (Tuger:dle/are), A 33 n.
totalidad (T0tal:'t`t), A 125.

absoluta, A 46.

ri, A 50, A 95.

sosiego (Ru/Je), A 112.

serie infinita de consecuencias, A 47.

sistema, A 80.
tribunal (Geric/Jts/Jof),

sublimidad (Er/Jabenbeit), A 60,

A 85, A 86, A 90.
suicidio (Selbstmord), A 53 , A 67.

de la razn pura, A 93.

2

Apndices

estimacin v. global, A 8.
genuinamente moral, A 10,
A ll, A 13.

universalidad (Allgemen/Jeit),
forma, A 70, A 79.

forma de la voluntad, A 80.

ley(es), A 51, A 52, A 55, A 83,
A 90.
ley natural, A 57.

idea v. absoluto, A 4.

ilimitado acciones, A 34.

incondicionado, A 79.

intrnseco, A 9, A 78, A 85,

A 113.

mxima, A 81, A 120, A 123.

principio, A 58.
uso (Gebrauc/J),
comn prctico, A 35.
comn razn prctica, A 25.

intrnseco = dignidad, A 77.

intrnseco e incondicional, A 2.
intrnseco persona, A 2.

especulativo, A 127.

juicio relativo, A 41.

moral, A 13, A 25, A 26, A 86.

fuerzas, A 108.
medios, A 41, A 45, A 83.
prctico, A 5, A 124, A 127.
prctico de la razn humana,

moral accin, A 15.

moral incondicionado, A 13.

para nosotros, A 65.

personal, A 103, A 104.
relativo, A 65.
seres racionales, A 85.
sublime v. intrnseco voluntad
absolutamente buena, A 61.
supremo v. moral, A Il.

A 112.

puro de la razn humana, A 89.

razn, A 5, A 118, A127.
reglas, A 22.
sensibilidad, A 108.

sinttico de la razn pura

voluntad buena en s, A 20.

prctica, A 95.
terico, A 24, A 116.
terico puro, A xiii.

vanidad

(Eitelleeit

Egen-

fiin/sel), A lO, A 27.

viabilidad (Tunlch/zeit), A 2 8.
validez general (Gemeingltzgkeit),
universalidad, A 58.

validez

universal

vicio (Laster), A 91.

vida (Leben), A 4, A 7, A 41,

(a/Igemeine

A 55.
contento de la v., A 6.
disfrute de la v., A 5.

Gr'4`lt:gke:`!), A 74, A 82, A 103,

A119, A122 n., A 125, A 126.

valor (W/ert), A 3, A 4, A 41, A

nal, A 67.

64, A 103.

fomento, A 54.

absoluto, A 64, A 65.

absoluto del hombre, A 85 .
acciones, A 22.
condicionado, A 65.
carcter, A ll.
elevado, A ll.

gusto hacia la v.. A 10.

hasto, A 53.
larga, A 46.
propia, A 9.
virtud (Tugend), A 32 n., A 61,

A 78, A 91.
autntico semblante, A 63 n.
enemigo, A 27.

estado agradable o desagradable, A 103.

estimacin, A 20.

genuina, A 27.
2

4. ndice conceptual

encrucijada, A 14.
enteramente conforme a la ra-

motivaciones, A 91.
teoras, A 32 n.

voluntad (W/ille), A 12, A 38 n.,

zn, A 58.

A52,A64,A 122 n.
acicates, A 17.
acto, A 45.

influjo del miedo y la vergen-

afectada por apetitos sensi-

ngir, A 19.
fundamento, A 14.
fundamento objetivo de autodeterminacin, A 63.
fundamentos a priori, A 28.
heteronoma, A 74, A 88, A 93,

za, A 49.

nes y mviles, A 13.

bles, A lll, A ll2.

afectada por la inclinacin,

A 58.

amor prctico, A 13.

apetitos, A 124.
apremio, A 43.
autocontradiccin, A 56.

A 94, A ll 1.

hombre, A 9.

autolegisladora, A 71.

humana, A 5, A 39, A 60, A 66.

autonomia, A 74, A 86, A 87, A

imperativo

incondicionado,

A 73.
imperfeccin subjetiva, A 39.
inteligencia libre, A 124.
ley natural, A 56.
ley para s misma, A 98.

95, A 97, A 98, A103, A 105.

A110, A lll, A 120, A 124.

bajo leyes morales o libre, A 98.

buena, vase buena voluntad.
buena de uno u otro modo,

A 40.

ley racional, A 118.

leyes, A 66.
libertad, A 75, A 98, A 99,

capacidad de autodetermina-

cin, A 63.
capacidad desiderativa, A 120.
causa determinante, A 26,

A 101, A 104, A 117, A121.

libre, A 29, A 98.

libre de los impulsos de la sen-

A 126.

causalidad propia v., A 109,

sibilidad, A 112.
mala, A 113.
materia, A 125.

A117, A121, A 125.

concepto, A 50 n.

concordancia con la razn

prctica universal, A 70.
contingentemente determina-

mxima(s), A 74, A 75, A 78,

ble, A 38 n.
contradiccin, A 58.

motivo, A 16.
motivos determinantes, A 125.
no se responsabiliza de apetitos e inclinaciones, A 118.
nuestra, A 29, A 65, A 90, A 123.

A 120.

modalidad, A 87.

consciencia de su causalidad,
A 102.

definicin, A 36, A 110, A 119.

Dios, A 90.
divina, A 38 n., A 39, A 92.

Objeto, A 15, A 93, A ll9, A 125.

omniperfecta, A 92.
posible para nosotros, A 87.

efecto subjetivo de la ley sobre

prctica, A 112.

v., A 122.
2

Apndices

prescripcin inexorable, A 85.

principio(s), A 14, A 17, A 50.
principio objetivo, A 66.
principio prctico, A 70.

valor absoluto, A 4.
validez como ley universal, A 81.
universalmente legisladora, A 70,
A 71, A 72, A 76.
uso dones naturaleza, A 1.

propia, A 73, A 86.

pura, A xi, A 110.

posible v. pura, A xii.
relacin consigo misma, A 63.

yo (Selbst),
amado, A 27.

razn prctica, A 36, A 89.

santa, A 39, A 86.

autntico en cuanto inteligencia, A 118.

ser(es) racional(es), A 15, A 29,

A 37, A 60, A 62, A 72, A

autntico = voluntad, A 118.

autntico (voluntad como inteligencia), A 123.

76, A 95, A 100, A 101.

tipo de causalidad, A 97.
unidad en su forma, A 80.

como est constituido en si

mismo, A 107.

2 48

Obras de Immanuel Kant en Alianza Editorial

Crtica de la razn prctica

Crtica del discernimiento
Fundamentacin para una metafsica de las costumbres
Sobre la paz perpetua
Qu es la Ilustracin?
La religin dentro de los lmites de la mera razn
Antropologa
El conflicto de las Facultades
Observaciones acerca de lo bello y de lo sublime
Principios metasicos de la ciencia de la naturaleza

_.

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\'-

lr

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1.

Sin lugar a dudas, la Fundamentacin

para una metafsica delas costumbres
si

A
SOF

(1785) constituye un texto primordial

dentro del pensamiento tico.
Ninguna otra obra de Immanuel Kant
(1724-1804) muestra tanto vigor

y grandeza morales, unidos a un fino

sentido del detalle psicolgico, ni logra
3404012
F
L0

206-0849-5

N978-84SB

definir sus conceptos con un lenguaje

tan popular, salpicado de felices
imgenes y ejemplos. Aqu se adelantan,
de un modo mucho ms accesible,
las premisas ticas que en 1788
se veran inmortalizadas por la Crtica
dela razn prctica. La edicin,
a cargo de Roberto R. Aramayo,
se complementa con un oportuno
estudio preliminar, una bibliografa
selecta y unos detallados indices.

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Alianza editorial

El libro de bolsilld